2014-2-3: El engaño del espejo

El engaño del espejo

Psicoanálisis Revista Propiedad de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires Vol. XXXVI - Nº 2/3 - 2014, Diciembre de 2014 Buenos Aires, Argentina

Psicoanálisis 3 números anuales ISSN 0325-819X ISSN (en línea) 1853-8428 Registro de la propiedad intelectual: 523.412 Editada por la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires Sociedad Componente de la Asociación Psicoanalítica Internacional Sociedad Componente de la Federación Psicoanalítica de América Latina Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires Maure 1850 - C1426CUH Buenos Aires, Argentina - Tel./Fax: 4775-7867/7985 Email: publicaciones@apdeba.org - Web: http: //www.apdeba.org

Objetivo Psicoanálisis es el órgano de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires desde su fundación en 1979. Con naturaleza temática, difunde las ideas y la actividad científica de APdeBA. Propone un espacio de debate y reevaluación de temas clínicos y metapsicológicos, abierto a la discusión y las controversias, testigo atento de los movimientos que atraviesan el campo de la cultura. Organiza paneles sobre problemas de actualidad. Su carácter pluralista abre un diálogo con otras disciplinas.

Incluye autores y temas de interés a nivel internacional, inéditos en español.

Psicoanálisis es una referencia obligada entre las publicaciones de lengua castellana.

Indización La revista Psicoanálisis se encuentra incluida e indizada en BINACIS y UNISALUD (RENICS); Academic Search Complete y MedicLatina (EBSCO); LILACS (BIREME); PsycINFO (APA).

La indización de la revista Psicoanálisis se realiza a partir del Tesauro de Psicoanálisis de la Asociación Psicoanalítica Argentina, 3ra. edición corregida y aumentada, 2006.

Los Descriptores en Ciencias de la Salud (DeCS) de BIREME, edición 2007, son incluidos para la indización de la revista en las bases de datos BINACIS, UNISALUD y LILACS.

COMISIÓN DE PUBLICACIONES 2014

Directora de la Revista Lic. Ana Cristina Bisson de Moguillansky

PUBLICACIONES Comité Editorial Secretaria Lic. Marta Martínez Román Palópoli Vocales Dr.Ezequiel Achilli Lic. S. María Blum de Rein Lic. Jessica Guisasola Lic.Marta Lewin Lic. Liana Maghid de Ubaldini Lic. Mabel Marcinavicius Lic. Marta Osuna de Perel Lic. Paulina Zukerman

Corresponsales Dr. Newton Aronis Maltchik (Brasil) Dra. Irene Cairo (U.S.A.) Dr. Jorge Canestri (Italia) Dra. Ana R. Chait de Trachtenberg (Brasil) Dr. Eugenio Cornide Cheda (España) Dr. Alberto Eiguer (Francia) Dra. Yolanda Gampel (Israel) Dr. Rogelio Sosnik (U.S.A.) Comité de Arbitraje Dr. Enrique Alba Dra. Claudia Amburgo Dr. Samuel Arbiser Dr. Horacio Barredo Dr. Carlos Basch Dra. Susana Bidolsky Dr. Angel Costantino Lic. Adela Costas Antola Dr. José Fischbein Lic. Perla Frenkel Dra. Yolanda Gampel Dr. Gustavo Jarast Dr. Jorge Lebas Dr. B. Miguel Leivi Dr. Raúl Levin Dr. Eduardo Mandet Dr. Carlos Moguillansky Dr. Rodolfo Moguillansky Dr. Julio Moreno Dra. Silvia Neborak Dr. Oscar Paulucci Dr. Leonardo Peskin Lic. Lía Pistiner Lic. Marina Ravenna Selvatici Dr. Rogelio Rimoldi Dr. Daniel Rodríguez Dra. Ana Rozenbaum Dra. Alicia Sirota Dra. Norma Slepoy Lic. Oscar Sotolano Dra. Amalia Theodoro de Zirlinger Dra. Delia Torres de Aryan Dr. Federico Urman Dr. Alejandro Varela Dra. Graciela Ventrici Dra. Inés Vidal Lic. Susana Vinocur de Fischbein

Indice

Dossier: Narcisismo Ricardo Avenburg, Gerardo Pasqualini, Mara Sverdlik y Delia Torres de Aryan Coloquio: “Actualización en narcisismo. A 100 años de ‘Introducción del Narcisismo’”

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Jorge Cermeño El Horla: una escritura del narcisismo y del objeto a

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Adela Costas Antola Narciso y EL nARCISO. Del deseo, el amor y la muerte

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Jessica Guisasola El refugio de la ilusión

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Rodolfo Moguillansky Narcisismo, el sentido común y la ajenidad: fundamentos de una ética desde el psicoanálisis

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Dossier: Sexualidad y Género João A. Frayze-Pereira Lo impensado de “Lady Warhol”: sexualidad y arte

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Norberto Inda Desvíos. Del Orden Heterosexual al Desorden Productivo

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B. Miguel Leivi Identidad de género y diferencia sexual

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Leonardo Peskin La sexualidad: ¿sexuación o género?

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Cecilia Sinay Millonschik Los sexos y los géneros. Conjeturas transdisciplinarias

357

Trabajos arbitrados Patricia Laura Kupferberg Un dispositivo psicoanalítico en clave de borde

381

Raúl E. Levín La institución psicoanalítica. Pertinencia y paradojas

407

Carlos Moguillansky Babel: De la diversidad de perspectivas al desencuentro de la confusión de lengua

421

Eva Weil La latencia en lo colectivo y sus huellas en la cura

439

CV Autores, Resúmenes y Descriptores CV Autores, Resúmenes y Descriptores

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Dossier: Narcisismo

Coloquio: “Actualización en narcisismo.

A 100 años de ‘Introducción del Narcisismo’” 1 Ricardo Avenburg, Gerardo Pasqualini, Mara Sverdlik y Delia Torres de Aryan

Cristina Bisson: Este año se cumplen 35 años de la creación de la revista Psicoanálisis de APdeBA y –como hablábamos con Ricardo recién– 100 años de la publicación de “Introducción del narcisismo” y nuestra forma de conmemorar tiene que ver con lo que hoy se llama actualización, seguir el camino del narcisismo –primero empezando y ahondando un poco en Freud– y después recurriendo a tres psicoanalistas que siguieron a Freud: Lacan, Piera Aulagnier y André Green.

Conmemorar y desarrollar a través del libro, eso es lo que estamos haciendo como revista. Nuestros 35 años estuvieron dedicados a la transmisión del psicoanálisis, desde que Alfredo Painceira decidiera la creación de la revista. La transmisión del psicoanálisis es parte del psicoanálisis, que encuentra en ella una legitimización, un vínculo entre la teoría y la práctica. Hay muchas vías de transmisión: la de la presentación de casos para algunos, la del analizante, la de las supervisiones, la de la publicación de cada analista.

La formación de los psicoanalistas no puede dejar de tener en cuenta la especificidad del psicoanálisis en tanto experiencia singular, no reduc1

Coloquio realizado en APdeBA el 17 de mayo de 2014.

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tible a la aplicación de conocimientos. La escritura tiene una función, un texto es un escrito destinado a interpelarnos; se dirige a nosotros –lectores– para tener efectos más allá de lo que de él se entiende.

Antes de pasarle a Ricardo quiero leer una pequeña parte de un poema de Hilda Doolittle, que era una poeta que se analizó con Freud en el año ´33 y después quedó muy ligada a él, se escribieron durante mucho tiempo. Son unas pequeñas líneas que hablan del narcisismo, de la transferencia, del dejar ir al objeto. Es el canto 8 de un poema que se llama “El Maestro”, como HD llamaba a Freud: “Y fue él, él mismo quien me libró a la profecía.

No me dijo ‘sé mi discípula’, no me dijo ‘escribe, cada palabra que digo es sagrada’, no me dijo ‘enseña’, no me dijo ‘cura o sella documentos en mi nombre’, no, era bastante informal, ‘no discutiremos eso’ (dijo) ‘eres poeta’.”

Ricardo Avenburg: En general yo tiendo a asociar libremente y me gusta dialogar, por lo tanto estoy abierto a todo tipo de preguntas, me sirven para inspirarme.

Aparece el tema de los 100 años de la publicación de “Introducción del narcisismo”, ¿qué valor tuvo?

Yo creo que en principio meterse adentro del tema del Yo, porque el Yo hasta ese momento aparecía bajo una forma negativa, es decir el Yo era lo que no permitía, no lo que era, el Yo era el responsable de las resistencias, de las represiones y estaba definido por su carácter negativo.

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Una excepción a eso es “Proyecto de una psicología para neurólogos” –que él no publicó– donde está bastante bien caracterizado el Yo bajo la forma de lo que llama investiduras colaterales, que son aquellas investiduras que permiten –de alguna manera no necesariamente– que la excitación siga por las facilitaciones previas dadas por la memoria, y de alguna manera permiten también inhibir el pasaje de excitación, de modo que en todo caso eso sea un recuerdo y no una acción, para después ir dirigiéndola hacia la acción específica, hacia lo que él después llamó acción específica. Tal vez se me pasen algunos fragmentos, pero ahí es la única caracterización del Yo en tanto estructura.

El Yo aparecía como representante de los instintos de autoconservación. En todo caso después me preguntan, pero yo llamo instinto –no estoy de acuerdo con el término pulsión– e insisto con el término instinto. Freud había planteado dos tipos de instintos básicos hasta ese momento: instintos de autoconservación e instintos sexuales.

Freud siempre se definió como dualista; hay que entender en qué sentido, porque en el dualismo a nivel filosófico uno piensa que hay una materia espiritual y una materia material, Freud no era dualista en ese sentido, Freud desde ese punto de vista era monista… nunca se puso a pensar cuál es el origen del origen, no era su tema, pero a nivel de la formación de la vida es monista, no aparece otra fuerza extraña que se agrega al aparato psíquico, todo es el desarrollo de la materia.

Desde la materia es que yo creo que no habría por qué incluir un galicismo como pulsión, que en el año ´56 en el Diccionario de la Real Academia no existe, existe el arte de pulsar la guitarra pero nada más.

Después creo que sí apareció, supongo que bajo la influencia del psicoanálisis. Pero para mí no tiene sentido hablar de pulsión, porque Freud usa siempre la palabra Trieb; alguna que otra vez usó la palabra Instinkt, yo tengo un trabajo donde cito y trato de analizar qué quiere decir la palabra Instinkt y generalmente es más una palabra de tipo convencional, cuando se refiere a la relación del hombre con los animales ahí habla de Instinkt pero nunca definió: voy a llamar Instinkt a eso, no tiene la misma categoría que la palabra Trieb. En el diccionario alemán uno busca Trieb y dice Instinkt, uno busca Instinkt y dice Trieb, por lo tanto son absolutamente sinónimos. En alemán,

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como en inglés, hay palabras que tienen su origen latino y su origen germánico, entonces es como en inglés también, instinct es latino, instinto.

Freud usó permanentemente y definió la palabra Trieb y la utiliza no solamente para el ser humano, a veces habla de Trieb como representante psíquico del instinto, otras veces como el instinto mismo. Ahora no cabe ninguna duda, primero también en “Introducción del narcisismo” habla del concepto biológico de Trieb básicamente, pero cuando ya habla en “Más allá del principio del placer” de Trieb de vida y de muerte se refiere a los vegetales, desde los vegetales en adelante, de modo que todo ser vivo tiene Trieb.

De modo que no habría para mí, desde el punto de vista de Freud, la necesidad de diferenciar Trieb de Instinkt.

De autoconservación y sexuales son dos instintos que están en el mismo nivel, en una especie de oposición dualista en términos de Freud. Yo usaría un término que Freud no usa y diría que en realidad Freud es dialéctico, es decir establece contradicciones y yo creo que en ese sentido –aunque no lo conociera– Freud es muy hegeliano; él toma la dialéctica, por lo tanto yo creo que no es un dualismo, es una dialéctica que usa entre ambos instintos.

El instinto de autoconservación representa la parte frente al todo, representa cada uno de los individuos frente a la totalidad de la especie.

El instinto sexual representa el todo frente a la parte, o sea representa a la especie frente al individuo.

Acá –en esa dialéctica– empieza a mezclarse autoconservación y libido. Resulta que también cuando se acerca al Yo queda expectante el instinto de autoconservación, resulta que también el Yo tiene libido.

Freud discute con Jung en el sentido que eso no implica que tenga que abandonar la teoría instintiva, la teoría dualista, etc., sino que mantiene dentro de esa diferencia la misma dialéctica entre la parte y el todo.

Y no es que uno sea somático y el otro psíquico, los dos son somáticos, son fuerzas biológicas, tanto la sexualidad que representa a la especie como la autoconservación.

Establece una diferencia: el instinto de autoconservación está más fijado al objeto, el instinto sexual es mucho más libre. Creo que es

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relativo eso porque tampoco el sexual es totalmente libre, el ser vivo elige ciertas cosas y no cualquier cosa, pero sí es mucho más móvil; el instinto de conservación lo es mucho menos, si respiro yo no puedo cambiar la respiración, el aire es el aire; comer –por supuesto– necesito comer, aunque también pueden gustar algunas cosas y otras no, de modo que también uno podría decir que la movilidad del instinto de autoconservación está dada por la libido, por el aspecto erótico de la comida.

Por supuesto uno piensa desde otro punto de vista, acá es una especie de introducción. Cuando se mezclan ambos instintos –libido e instintos del Yo– aunque no se des-diferencien y él insiste mucho en que mantienen ese dualismo, pero cuando se mezclan aparece y se asoma lo que va a ser la otra dialéctica; porque la dialéctica de la parte y el todo surge en el desarrollo biológico cuando después de la reproducción queda un individuo viviendo, porque por ejemplo en la división celular se dividen las células y no queda un individuo, en ese nivel no se plantearía esa dialéctica de la parte y el todo. Recién a partir del todo surge, cuando después de la reproducción sigue viviendo un individuo y ahí aparece lo que representa a la parte y lo que representa a la totalidad.

Me adelanto un poco, porque el instinto de vida y el instinto de muerte representan otra dialéctica; una es la parte y el todo, la de vida y muerte es el ser y el no ser, el ser y no ser biológico, el ser y el no ser vivo, es la dialéctica de lo inorgánico y lo orgánico; una dentro de la organización parte y todo, la otra –a la cual va a llegar en el año ´20– es la del ser y el no ser vivo, cómo mientras uno va viviendo va muriendo al mismo tiempo, cómo de alguna manera forman parte de la misma estructura y cómo juega el principio del placer ahí.

En “Introducción del narcisismo” creo que introduce la dialéctica en ese primer dualismo y ya aparece una libido del Yo y forma parte de observaciones clínicas.

Tal vez haría una reflexión más allá de esto, porque Freud en “Introducción del narcisismo” plantea cuál es el lugar de la especulación en relación con la clínica, plantea la necesidad también de la especulación, aunque en los conceptos especulativos uno no tiene que

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estar aferrado a eso, mientras tanto va pensando; la clínica es la que dirige.

En esto creo que sigue las líneas de Kant cuando plantea la razón pura y los juicios sintéticos. Normalmente todo nuevo conocimiento –dice Kant– parte de la experiencia, no hay conocimiento nuevo que no surja de la experiencia; es lo que genera juicios sintéticos, es decir juicios a los cuales se agrega un nuevo elemento que uno lo extrajo de la experiencia.

Pero el hombre tiene ganas de seguir pensando: ¿y esto por qué?, ¿de dónde viene?, y ahí empieza a aparecer la razón pura. Entonces sigue razonando cuál es el origen de todo esto, de dónde viene… y está bien que lo haga así, pero se llega –a través de la razón experimental– a juicios que no son juicios constitutivos, que expresan realidades, sino que esos juicios que llegan a la razón pura son juicios regulativos, que le sirven a uno para orientarse frente a la realidad pero no puede decir si existe Dios o no existe Dios; él va demostrando cómo por un razonamiento puede demostrar la existencia de Dios y por otro razonamiento demuestra la no existencia de Dios. Son las antinomias de la razón pura, no se puede discutir si existe o no: ¿existe el instinto de vida?, ¿existe el instinto de muerte? No lo puedo decir, ¿pero me sirve a mí para pensar?, porque con muchos de esos juicios regulativos que nos sirven para pensar, a lo mejor no puedo decir que esto exista, pero a lo mejor me permiten encontrar otros datos de la experiencia que sin eso no los hubiera encontrado.

Por lo tanto hay un juego entre la razón pura y la razón clínica. Y en “Introducción del narcisismo” estamos en eso que Freud plantea también, si es especulación o no, tengo derecho a especular, esto me sirve para pensar de esa manera… No necesariamente voy a mantenerme porque la clínica es la que me va a indicar las cosas. También Kant decía que la psicología está en manos de la filosofía todavía, no creció suficientemente, todavía tiene que crecer como para que sea una ciencia propia. Y yo creo que en Freud se crea la psicología propiamente en ese sentido, porque tiene su parte experimental, por ejemplo un hecho que no se puede negar es la sexualidad infantil –observación revolucionaria– el escuchar a un chico, el ver que no es una perversión

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si el chico se toca los genitales o busca los genitales del papá o de la mamá… todo eso es absolutamente clínico, es clínico el hecho de que un paciente mejore, es clínico también el hecho de que a través de un sueño el paciente de repente recupere recuerdos que no tenía o que tenía reprimidos.

Por lo tanto tiene su parte clínica, pero también después de “El proyecto”, Freud dice: ya la neurología no me permite explicar los actos fallidos, no me permite explicar los sueños y una cantidad de cosas, no me basta lo que se sabe de la neurología; por lo tanto voy a inventar un aparato.

Toma el esquema del Capítulo VII, que es una invención pero que le permite a él seguir desarrollando y le permite entender mejor los sueños, etc. Y entonces aparece toda la parte metapsicológica, que es la parte especulativa de la razón pura. ¿En qué medida hay coherencia en esa razón pura o no?, eso depende, pero entonces el psicoanálisis tiene esas dos partes: parte indiscutiblemente experiencial y parte especulativa. Por ejemplo en el narcisismo es experiencial los datos clínicos que plantea, es experiencial que hay gente que se excita con el propio cuerpo, que hay veces que el Yo se disuelve en el caso de la vivencia de fin de mundo… aparece todo lo que Freud va describiendo acá, el narcisismo, la relación de objeto narcisística, la vivencia de fin de mundo… todo eso donde de alguna manera está expresando hechos clínicos a través de que esto no pasa solamente por la autoconservación sino pasa por la libido, por cómo el cuerpo está erotizado, todo el cuerpo está erotizado…

El psicoanálisis en general se ha olvidado mucho de Freud, a veces me pregunto si el psicoanálisis sigue siendo psicoanálisis en el sentido de Freud en general. Por ejemplo la palabra represión creo que ha desaparecido del lenguaje psicoanalítico contemporáneo…

Se habla de disociación, escisión… pero bueno, predominantemente yo no escucho mucho la palabra represión, que es esencial.

El inconsciente reprimido es aquello que yo no me permito pensar ni escuchar, que queda afuera de mi personalidad y que después hace elementos sintomáticos.

El inconsciente es todo lo que fue previo al preconsciente, yo no

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reprimí todo mi inconsciente –cuando yo era bebé, los primeros afectos, el aprendizaje del caminar, el aprendizaje de hablar– no está todo reprimido; que la represión puede tocar todo, sí puede, pero en principio no es inconsciente reprimido todo lo que se afirma en la conducta. Y eso creo que es importante diferenciarlo, que es lo mismo que se diferencia con el tema de la transferencia; no hay relación humana que tenga sentido que no se base en transferencias, y me baso en la definición de transferencia del Capítulo VII de “La interpretación de los sueños”, que es la referencia de una huella mnémica infantil a una preconsciente. Todas nuestras relaciones se afirman en toda nuestra historia de experiencias y la transferencia es la base de toda relación humana; la transferencia de la experiencia infantil a lo actual.

Otra cosa es la neurosis de transferencia, cuando surge un deseo reprimido se retorna a lo reprimido y ahí se produce lo ilógico en una relación: porque de repente yo me peleo con el almacenero y no es el almacenero, me estoy peleando con mi papá.

Son dos conceptos que creo importante diferenciar.

Pero acá el narcisismo trasciende el concepto de represión en la clínica del narcisismo, vuelve a retomarlo al final cuando habla del Ideal del Yo, por supuesto el Ideal del Yo sí es algo que ejerce la represión; pero en general justamente lo que está señalando –y es lo que replantea la libido narcisista– es que de alguna manera el Yo se asocia a la autoconservación, no es como en las neurosis donde es la autoconservación, que sería el caso del hombre en el miedo a la castración, por ejemplo, conservar el propio pene, en la mujer la pérdida de amor… todavía no desarrolló mucho masculino y femenino, en este artículo hay referencias a lo masculino y femenino y, como pasa siempre, es difícil a veces diferenciar qué es masculino y qué es femenino, uno nunca sabe en las descripciones si corresponde a un hecho cultural o a un hecho antropológico las diferenciaciones que hace Freud, a veces no sabemos si corresponde a la época, corresponde a todas las épocas.

Narcisismo y represión. El Yo se une a la autoconservación y los fenómenos patológicos están más dados por el problema narcisístico, por la libido narcisista que es más móvil. No hay parte del cuerpo que

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no esté erotizada y ahí aparece otro concepto que en general uno piensa que fue dejado de lado, pero que Freud mismo no lo dejó de lado: el concepto de actual neurosis que también trabaja ahí; el concepto de actual neurosis lo trabajó en la primera época y tiene que ver con acumulación o desgaste de tensión sexual somática, ya sea en la neurosis de angustia o en la neurastenia; en la neurastenia por un gasto por exagerada masturbación, etc., en la neurosis de angustia acumulación por coito interrumpido, por caricias sin llegar a la meta, etc. Y él decía que no son temas para analizar sino son temas para corregir la conducta, para evitar la actual neurosis.

Freud después no lo retomó mucho y lo retoma acá con la hipocondría; la hipocondría la describe como una acumulación de excitación sexual somática en el cuerpo, que todo fenómeno hipocondríaco se basa en una base somática y lo mismo la actual neurosis, la actual neurosis correspondiente a neurosis de transferencia. ¿Qué está planteando acá?, está planteando que no hay nada que no venga del cuerpo, no hay nada que no venga de la biología, la biología es el punto de partida. Y en realidad si uno piensa cuál es la función del aparato psíquico, la función del aparato psíquico es poder satisfacer las necesidades corporales a través de las acciones específicas, necesidades corporales que pueden ser después más elaboradas, no es solamente hambre, también puede ser una necesidad derivada, que son necesidades culturales, etc. Pero el tema son las necesidades que se expresan como deseos en el aparato psíquico, pero que apuntan a poder satisfacerse realmente en la realidad a través de acciones específicas.

Que si no se satisfacen realmente esas necesidades –sean cuales fueren– hay un malestar; hay un malestar, por lo tanto dice la hipocondría es la actual neurosis correspondiente a las parafrenias.

Después retoma el tema de la actual neurosis en “Inhibición, síntoma y angustia” y no lo deja nunca, a pesar de que en realidad en nuestra práctica se ha olvidado totalmente… más que represión se olvidó, mucho más que represión.

Hay una base en la angustia que es la biológica, el chico que nace todavía no tiene una significación de qué busca ni nada, tiene que venir la madre a alimentarlo para que después surjan las primeras alucina-

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ciones de necesidad activa, etc. Pero esa primera angustia es una angustia biológica, es una angustia somática que después se expresaría también en el adulto en la angustia de desamparo original. Después las angustias son: angustia de pérdida de objeto, angustia de pérdida de amor, angustia de castración y angustia del Superyó; son los distintos niveles de angustia.

Pero acá hay como una cosa que va más allá, uno se imagina alguien que está metido en un satélite y de repente pierde contacto con la Tierra y va a tener que seguir funcionando en el satélite, o está perdido en el desierto de Sahara sin nada… es el caso donde ya uno no tiene nada –nada– sería retomar ese tipo de angustia que es angustia biológica, es una angustia, el llanto que surge por razones genéticas en el bebé.

Después cómo se representa psicológicamente es a través de los distintos niveles de angustia.

Pero acá no hay sólo libido sino originalmente también tensión sexual somática –en la hipocondría– por lo tanto son expresiones de necesidades corporales; y el aparato psíquico tiene como función la posibilidad de poder adaptarse a la vida, sería lograr las acciones específicas respondiendo a las distintas necesidades, que al principio pueden ser más elementales, después pueden ser más sofisticadas por supuesto.

De modo que en ese sentido Freud nunca dejó la base biológica de lo que él está diciendo, se confirma más en que el instinto de vida y el instinto de muerte son elementos comunes a toda la vida, vegetales, animales, etc.

Ahora, acá resulta que la libido aparece más ligada al Yo, libido que también –como decía– tiene un origen somático, y toda la patología del Yo aparece vinculada a la libido. Y después habla de los distintos cuadros –no me acuerdo de todos, voy asociando libremente– habla del Ideal del Yo, donde ahí sí vuelve a hablar de la represión, habla de la parafrenia con la vivencia de fin de mundo, diferencia la introversión –la introversión es una vuelta de la libido a las representaciones– en cambio en la vivencia de fin de mundo hay una destrucción de representaciones de cosa, de esas representaciones que le van formando en el Capítulo VII las huellas mnémicas, pierden sentido, se

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disuelven por ejemplo en el caso de la esquizofrenia, el mundo pierde sentido para el sujeto; que son también las expresiones de extrañeza –que se mira las manos, se mira al espejo: ¿qué es esto que veo?– no tiene referentes transferenciales que le permitan entender el sentido de las cosas que ve. Y después aparece un intento de reconexión con el mundo pero no basado en representaciones de cosa sino a través de representaciones puramente verbales pero vacías de contenido, que son los delirios.

Intentos de conexión que uno puede verlos en una persona normal también, aquellas personas que hablan –espero que no sea yo en este caso– hablan y uno dice: ¿qué sentido tiene lo que está diciendo?, a uno no le evoca nada, son palabras puramente vacías, es el intento de reconexión con el mundo luego de la ruptura de representaciones de cosa.

Se habla de representaciones de cosa rotas, ¿corresponden a instintos sexuales o de autoconservación?, ya ahí es un poco todo lo que da sentido al mundo, porque los instintos de autoconservación también dan sentido al mundo; así que ahí ya trasciende y es una especie de ruptura que sería una regresión que va más allá del principio del placer.

El principio de placer rige ambos instintos –de autoconservación y sexuales– y acá empieza una primera definición del placer, porque el principio del placer tenía que ver con aumento de elementos cuantitativos, incremento de cantidad provoca displacer, disminución de cantidad provoca placer. Pero acá creo que incluye aumento en la unidad de tiempo, eso lo dice acá, lo dice en “El masoquismo” y lo dice en “Más allá del principio del placer”, que integra también un principio cualitativo, un principio de cualidad y la cualidad está dada por la unidad de tiempo. Sería algo así como cuando en el “Proyecto” habla del período, es decir un ritmo que va definiendo la cualidad de este aumento o disminución, una unidad de tiempo que mide la cantidad, en eso lo trae a Hegel: la medida es el primer pasaje de la cantidad a la cualidad, porque a través de una medida –que es una comparación entre dos cantidades– ya se está estableciendo una cualidad de eso que se está aumentando o disminuyendo.

Por lo tanto acá ya está definiendo el principio del placer, se anticipa, después no lo desarrolló mucho tampoco; acá lo que anticipa es que podría haber un más allá del principio del placer, donde ese más

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allá no tiene medida, ya es puramente cuantitativo, que sería el equivalente a lo biológico, no está todavía categorizado como psicológico porque en el principio del placer ya estamos en el campo de la psicología; en el más allá estamos más allá de la psicología. En la vivencia de fin de mundo y en todo eso ya estamos –pero no lo dice acá– estamos más allá del principio del placer.

Digo porque este artículo es un trabajo de transición, de transformación de una teoría en otra, donde de alguna manera aparentemente se disuelve el supuesto dualismo de Freud que se tendería a transformar en un monismo –todo es libido– pero eso lo deja muy claro: no todo es libido sino que sigue siendo libido de autoconservación y –como dice él– es el lado especulativo del psicoanálisis.

Así que estamos en un trabajo de transición. Tomaba la esquizofrenia, la parafrenia como regresión a la megalomanía y al narcisismo; la megalomanía después la compara también con la omnipotencia del pensamiento, con el origen del pensamiento. Y después no sé si lo vincularía con la megalomanía, el pensamiento mágico –que después Freud lo plantea en el “Moisés” y en “El malestar de la cultura”– el pensamiento mágico en realidad tiene que ver con el origen del lenguaje humano, es cuando todavía la palabra no está diferenciada de las cosas, uno cree manejar el mundo manejando la palabra. Obviamente es un elemento muy elemental, lógicamente tiene que aprender el ser humano a diferenciar la palabra de la cosa, que es cuando se origina el preconsciente propiamente dicho.

No es que en la esquizofrenia no haya pensamiento mágico, por supuesto, pero en la esquizofrenia hay una regresión; la aparición del pensamiento mágico es un desarrollo, creo que es lo más rico que tiene el ser humano el pensamiento, porque la gente piensa que el origen de la cultura está en la represión y en el Superyó; yo personalmente pienso que el Superyó es el origen de la estupidez humana, que hace que seamos más estúpidos nosotros que los demás animales con el tema del sentimiento de culpa, la represión y todo ese tipo de cosas que hace que uno mismo se desconozca a sí mismo, cosa que un gato si va a buscar algo, sabe lo que necesita; yo necesito diferir y analizarme para poder darme cuenta qué es más o menos lo que quiero.

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Yo creo que no hay ser vivo que no tenga lenguaje, no hay ser vivo que viva en soledad, plantas inclusive, por lo tanto a su nivel deben tener códigos o formas de comunicación. No creo que exista un ser vivo que no tenga algún tipo de código de comunicación entre sí.

Ahora tomando a un perro o un mono, yo creo que un perro o un mono tienen sustantivos porque pueden indicar la presencia de un tercero, sería el equivalente a: “mira que está éste ahí”; o puede indicar la presencia de un lugar de placer: “vamos allá”; pueden tener sustantivos, pueden tener adjetivos –“esto es peligroso”, “eso no es peligroso”– imperativos seguramente también. Pero lo que no hay es lo que se origina en el ser humano, que es la complejidad del lenguaje: preposiciones, conjunciones, adverbios… todo lo que hace a la estructura del lenguaje y que permite crear oraciones subordinadas como oraciones causales: “a causa de esto se produjo lo otro”, “yo hago esto para esto”; temporales: “cuando pasó esto, pasó lo otro”; espaciales: “dónde pasó”… Eso es específico del ser humano y creo que es lo más significativo, lo más rico que tenemos.

Freud en un momento dado dice que todo el tema del parricidio y el totemismo se creó cuando el hombre ya había empezado a hablar, y necesariamente es así por el sentimiento de culpa frente al padre muerto: “a causa de lo que yo hice se murió mi papá”, por lo tanto ya hay oraciones causales, oraciones finales, etc., por lo tanto el totemismo se implantó en una estructura donde hay un lenguaje, con sus consecuencias –para mí– básicamente negativas, fue una mala transacción humana.

Público: Me pregunto qué es lo que motoriza a la tensión de necesidad, si se puede diferenciar la re-catectización del objeto desiderativo, la frustración…

Vale decir, la diferencia de niveles que vos hablaste en un momento dado de la carga y era cuantitativo absoluto, la diferencia hace que eso genere una tensión de necesidad para alcanzar algo. Eso tiene que ser re-catectizado dentro del aparato mental –no sé cómo llamarle– y cuando es re-catectizado es en búsqueda del objeto desiderativo. Si el objeto desiderativo le resuelve la tensión de necesidad hay una experiencia de satisfacción…

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Si no hay una frustración, que es el comienzo del aprendizaje.

Entonces vos esa tensión de necesidad del principio, ¿la adscribís a la libido que va entre estos dos puntos? Esa es la pregunta.

Ricardo Avenburg: Tal vez no diría re-catectizado sino investido.

Esto aparece al principio en la alucinación desiderativa, la alucinación desiderativa es una primera forma de investir una experiencia a través de una alucinación. Pero por supuesto ahí todavía no hay un principio de realidad, recién para después aprender tiene que haber un Yo real primitivo, que es el otro tema del Yo que aparece después en “Los instintos y sus destinos”, el Yo real primitivo, el Yo del placer purificado y el Yo real definitivo. A partir del narcisismo retoma el concepto del Yo y por supuesto –no sé si entendí bien lo que vos dijiste– implica una resignificación que le permite ya buscar activamente –al chico el pecho, por ejemplo– porque al principio el chico vuelve a llorar hasta que aparece el pecho, pero después ya empieza a reconocer al pecho, empieza la adjudicación y ya empieza la resignificación del objeto y ahí empieza el juicio de realidad.

Mientras no está el juicio de realidad aparece la alucinación, después de la alucinación aparece el juicio de realidad que permite diferenciar. Puede ser placentero y estar afuera, puede ser displacentero y estar adentro, puede ser placentero y estar adentro, puede ser displacentero y estar afuera. Ya no hay una relación entre interno y externo y entre placer y displacer, de modo que lo que estás planteando me parece que es el juicio de realidad; los dos pasos: significación –o sea inclusión dentro del principio del placer– segundo paso juicio de realidad. No sé si te interpreté…

Público: Dijo que ya no se usa la represión, pero a mí me intriga mucho que estamos hablando de inhibición, sí de represión también, y sobre todo de frustración…

Ricardo Avenburg: Cuando leo me llama la atención que se habla de escisión, disociación, se centra mucho en el narcisismo, en el Yo… creo que hay mucha tendencia a hablar del Yo.

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Una cosa que sí he observado es que cuando yo me empecé a formar era la escuela kleiniana que hablaba de disociación –de bueno y malo– Melanie Klein decía que aceptaba el Superyó tardío pero le interesaba el Superyó temprano, en lugar del concepto de represión prácticamente hablaba de esquizoparanoide y represiva; por lo tanto ahí sí había desaparecido el concepto de represión. Pero al mismo tiempo retomaba lo reprimido en la represión a través de los sistemas totémicos, de los tabúes que había, no se podía preguntar al paciente porque preguntar era expresión de la curiosidad sexual infantil envidiosa, no se podía saludar de determinada manera, no había que encontrarse… había una cantidad de sistemas tabúes donde la represión estaba.

Había una especie de dictadura de la teoría, que a lo mejor es natural en todo comienzo de una nueva teoría que haya un período dogmático porque también hacía bien, los pacientes mejoraban también en última instancia.

Pero yo lo que noto hoy –es una impresión– es mucho desarrollo de la teoría, mucha influencia francesa, no sé si Lacan habla mucho de represión, yo he leído algo pero después me fui para otro lado, pero me parece que no habla mucho de represión; hay mucha teoría pero yo creo que la gente trabaja un poco más libremente que antes y me parece que se usa más el sentido común, cosa que me parece bien… claro, hay sentidos comunes y sentidos comunes –por supuesto– pero de alguna manera es un lenguaje mucho más funcional a lo que Pichon-Rivière llamaba el co-pensor, nuestra función es ser co-pensor, pensar junto con.

Público: Lo pensaba como fenómeno también cultural, por eso preguntaba si no nombrarlo tiene que ver con cuestiones del momento histórico.

Ricardo Avenburg: Puede ser. Creo que aparentemente uno ve en la televisión, escucha en la radio y en general en la vida sexual, un levantamiento de muchas represiones. Lo que fue mi adolescencia y lo que es la adolescencia hoy, es otra cosa en el sentido que hay un levantamiento de muchas represiones, auténticamente y me parece bien.

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Pero al mismo tiempo está el uso de la pornografía que aparentemente puede ser un levantamiento de la represión, o el uso de las malas palabras… me acuerdo de un programa de preguntas y respuestas, el conductor preguntaba, preguntaba, preguntaba y si contestaba todo ganaban 32 pesos, una de las preguntas tenía como respuesta “la nuez de Adán”, entonces el conductor ayudaba y decía: “es una fruta, una fruta que está en el hombre” y respondieron “la banana”… se cortó la audición…

Eso ya no pasa porque yo creo que en este tipo de manifestación sexual hay tabúes que pasan por el dinero, por otro tipo de cosas. Por eso yo creo que mucho del levantamiento de las represiones es un problema de escisión del Yo, porque por un lado aparentemente hay mucha liberación de represión, pero al mismo tiempo hay angustia frente a otras cosas; angustia de desamparo, que sería equivalente a la angustia de castración. No me cabe ninguna duda que hay levantamiento de la represión, pero mucho de la utilización de eso me parece que depende de la escisión del Yo, que es un tema que Freud no desarrolló mucho –lo desarrolló en “El Fetichismo”– lo nombró al final y bueno, después se murió.

Público: ¿Pero no sería un poco una respuesta a lo que vos planteabas, acerca del predominio de la escisión por sobre la represión?

Ricardo Avenburg: Sí, habría que definir bien escisión porque no está bien definido en Freud, pero tal como Freud lo plantea en “El fetichismo” –que es donde más claramente habló– por un lado el chico niega la ausencia del pene en la mujer, por lo tanto el chico puede seguir masturbándose tranquilamente; pero por otro lado le agarra angustia que le toquen el dedo gordo del pie. Entonces hay como dos situaciones, la represión sería como –a nivel político– la represión política: no se puede hablar, no se puede decir, etc., la escisión sería como dos gobiernos –la República española y el Franquismo– dos gobiernos simultáneos.

Creo que todos tenemos un poco todo eso, pero en lo que habitual-

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mente se llaman actos impulsivos –que pueden ser lo que antes se llamaba perversión, que es otra palabra que yo no uso– los actos impulsivos creo que tienen mucho que ver con la escisión, más que con represión.

Público: Al principio señalabas que hasta este momento, hasta el momento de “Introducción del narcisismo”, el Yo era algo negativo, algo que se definía por lo que no permitía justamente al sujeto. Un Yo que después fue describiendo como algo unido a lo biológico, algo corporal.

Y después, algo que me resultó sumamente interesante de escuchar, es que es esto que uno cree manejar al mundo manejando la palabra y que así nace el preconsciente o lo preconsciente.

Yo me preguntaba si con “Introducción del narcisismo” no nace un nuevo Yo, que no es el del placer purificado, que no es el de la angustia relacionada con el nacimiento, con lo biológico, sino un Yo de la palabra; esto de que uno cree dominar al mundo con la palabra, si ese “uno” no es ese Yo, un Yo que va más allá de lo biológico, que nace de lo biológico pero qué es lo que nace de lo biológico. La pregunta sería como lo piensa usted a esto, y por supuesto qué es lo que marca ese movimiento en Freud para hacer “Introducción del narcisismo”; y si no tiene que ver con la palabra, con qué tiene que ver ese otro Yo. Ricardo Avenburg: El Yo responde al instinto de autoconservación, por lo tanto el Yo ya es un Yo psicológico cuando hablamos de Yo, que corresponde a un hecho biológico que es: tiendo a defender mi yo para preservar mi vida… ese sería un poco el sentido del Yo. Si uno toma el aspecto negativo, no es que Freud diga que el Yo es una cosa negativa ni mucho menos, porque es todo lo que tenemos, después va a decir que tiene que arreglarse entre el Superyó, el Ello y el mundo exterior… es todo lo que tenemos, dice: es una pobre cosa pero es todo lo que tenemos. Nada más que lo que describe en esa primera parte es un aspecto negativo, que es el Yo que después se va a ligar al Ideal del Yo, que se somete al Ideal del Yo y que ejerce la represión. En el análisis lo que tenemos que hacer es –justamente–

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combatir ese Yo, disolver el Yo. Lo que es represión, en la histeria, transformarlo en condena consciente, digamos transformar la represión en condena.

Ahora el tema de la palabra viene con todo junto, tanto Yo como sexualidad. Esto por ejemplo está bien descripto en “Las afasias”, está en “El Proyecto…”; en “Las afasias” habla justamente de la palabra, cómo se genera la palabra y que la palabra se genera primero por el combate del concepto localizacionista de la afasia; la afasia temporal dificulta la comprensión de la palabra, la afasia frontal dificulta la emisión de la palabra, la occipital la parte de la vista. Freud dice que no hay una zona de la palabra, para que haya una palabra tiene primero que funcionar toda la corteza, relacionarse entre sí; y las primeras formas de expresión, las primeras formas de sensibilidad son las de la sensibilidad propioceptiva, inmediata –táctil, olfativa, gustativa–.

Freud no lo dice, pero cuando habla de la primera alucinación uno siempre se imagina alucinaciones visuales, aunque yo pensaría que esa primera alucinación son alucinaciones olfativas, gustativas, térmicas… entraría por ese lado.

Dice que aparece después en un momento dado del desarrollo la importancia de la vista, que es un sentido a distancia. La vista permite tener visiones de totalidad: todo el cuerpo, el cuerpo de otro… donde de alguna manera integra todos los distintos sentidos parciales hasta ahora. Y después de la vista, cierta gente dice: “ba-ba-ba-ba-ba”, otros dicen: “woa-woa-woa-woa”… ese es el Yo y la sexualidad todo junto, escucha a las personas que quiere, imita a las personas que quiere, es el Yo también porque trata de comunicarse… por eso la palabra no es solamente individual, la palabra es todo, es expresión de todo básicamente. Es el preconsciente, hay un Yo que es previo al preconsciente, el Yo real primitivo, etc., que es previo al preconsciente y eso después viene con el preconsciente. El preconsciente es producto de todo, de libido e instinto de autoconservación, ambos instintos tienen que satisfacerse.

Público: Hay muchas cosas que despierta el escucharte, una de ellas es una recuperación de un recuerdo casi infantil: para nosotros

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Suecia era el colmo de la liberación sexual, el levantamiento de la represión estaba en Suecia, vos justo viajaste a Suecia y cuando volviste te preguntamos qué pasaba con este levantamiento de la represión sexual y vos nos dijiste: “hay una represión de los sentimientos tiernos”; recordaba esto y entre las muchísimas cosas que me gustaría preguntarte, cuánto habría también de epocal o de universal; si es en los contenidos de lo que se reprime o si estamos hablando de la represión como mecanismo.

También me preguntaba cuando hablabas, si estabas hablando del olvido de Freud o de la infidelidad a Freud; a qué te referías con que se habían olvidado algunos de los conceptos, como por ejemplo un concepto tan fundante como el de represión; y cómo van evolucionando estos conceptos fundamentales del psicoanálisis, si van evolucionando, si se habla de distintas cosas, si fuimos reconsiderando los conceptos fundamentales del psicoanálisis o qué es lo que está pasando con todos estos conceptos, que en este momento llega al complejo de Edipo –digamos– este tipo de discusiones, el tema del año en el Simposio en APA tiene que ver con complejo de Edipo.

Básicamente un poco tenía que ver con estas cuestiones, acá estuvimos discutiendo mucho –por ejemplo– el tema del tiempo, la construcción del tiempo, el tiempo y el espacio en este momento, en esta época.

Qué pasa y si necesitamos revisar cuestiones de la metapsicología, o si verdaderamente hay cambios en la estructuración del aparato mental que nos lleven a pensar otras derivaciones, otras posibilidades de comprensión o de estructuración dentro de la teoría; por ejemplo escisión, fragmentación o todas las patologías ligadas a aspectos narcisistas de la personalidad. Cuando vos hablabas antes de la pérdida de sentido, del anclaje en el sentido de la palabra, la cantidad de discursos cliché y vacíos en este momento.

Ricardo Avenburg: Dos temas básicamente, cambios de categorías mentales y modificaciones en la teoría; creo que son las dos cosas, aparte del tema de Suecia…

Vos decías cuáles son los contenidos, en general yo notaba que en

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Suecia no hay ninguna vergüenza por el cuerpo: en la playa se cambian, se desnudan, las madres se bañan con los hijos, no pasa nada; pero mucha vergüenza con los sentimientos, no es que haya agresión, mucha vergüenza. ¿Cuáles son los contenidos?, yo diría que los contenidos deben ser los mismos edípicos. Entonces ahí sería: ¿siguen jugando un papel los contenidos edípicos?

Segundo, ¿qué cambios hay en la teoría?, ¿son nuevos desarrollos?, etc. Un tema que en general se discute mucho es cómo es la subjetividad actual, si cambió o no cambió. Por un lado una primera impresión es que si yo describo las formas de pensar, hábitos, comunicaciones, etc., de mi infancia y ahora, son muchísimos cambios. Si leo Homero, los personajes son iguales a nosotros. Por eso depende de qué cosas, cambian mucho los códigos, las formas de expresión… En general el Ello cambia a lo largo de quinientos mil años, el Superyó cambia la forma pero tal vez no la estructura: el tema del padre podrido adentro de nosotros ordenándonos, eso es desde que la historia es historia por lo menos, eso no se cambia, cambian mucho los códigos. Hay cambios que me parece que son fundamentales, yo creo que la aceptación de la sexualidad infantil, el mirar a los chicos de otra manera yo creo que eso es realmente revolucionario; eso si se aprovecha, si no hubiera chicos que se mueren de hambre y todas esas cosas, si se aprovechase eso habría un cambio importante –a lo mejor– en la humanidad, a lo largo de años por supuesto.

Con las teorías, generalmente hay un autor que es el que desarrolla, puede ser Aristóteles, puede ser Kant, Hegel, Leibniz… que son autores que dejaron un gran desarrollo. Freud yo creo que es uno de ellos, Freud yo creo que no es una teoría, es una especie de movimiento perpetuo, porque todo se está moviendo ahí –todo se está moviendo– pensamientos claros, después de repente hay un barro… Una persona de música me decía, hablando de Bach, un preludio de Bach –por ejemplo– uno puede tomar la primera parte y es más o menos convencional, que Bach le podría decir a un discípulo: escríbelo… y lo escribiría. Ahora de repente llega donde se produce un barro y donde todo se empieza a mezclar y ahí cómo se mete en el barro Bach y cómo después va saliendo… ahí está la creatividad, en el barro. Freud está permanentemente en barros, de repente dice “no”, por qué usa un

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concepto, por qué lo usa acá, ¿lo usa en el mismo sentido que el otro?, aún la palabra Trieb la usa a veces como psíquico, a veces como biológico… arma mucho barro; pero muchas veces después del barro de repente surge un nuevo concepto. ¿Quién es Freud?, qué sé yo… Yo me niego a llamarme freudiano, creo que lo estudié a Freud pero me niego a llamarme freudiano, yo soy yo y digo que Freud es mi compañero de juegos, yo juego con Freud y a veces es mi principal compañero de juegos.

Ahora lo interesante es ver la evolución de las ideas, porque generalmente frente a esto hay un primer período más dogmático pero después cada uno toma un aspecto parcial. Klein tomó la escisión, la posición esquizoparanoide y la depresiva; Hartman tomó la esfera del yo libre de conflictos… cada uno tiene su razón, uno podría discutir lo de libre de conflicto o no, pero a nivel clínico yo creo que uno no está trabajando con toda la personalidad; para Klein sí trabajaba toda la personalidad: “Buen día”. “¿Qué me querés decir con buen día?”.

Yo trabajo los síntomas, lo que me trae de cosas que lo hacen sufrir.

Que después tengan sus prolongaciones sí, pero yo clínicamente por lo menos no tomo todo como origen de conflicto.

Cada uno va desarrollando un aspecto donde cada uno tiene su razón. Yo creo que todavía no apareció otro Freud, creo que todavía falta alguien que integre y que dé un salto adelante. Yo creo que todavía son desarrollos parciales, muchos son agregados, muchos son regresiones, porque también después de un descubrimiento aparentes seguidores hacen una regresión… qué sé yo, si uno piensa a Stalin en relación con Marx, Marx es de una riqueza increíble y después utilizar el mismo método para los mongoles de occidente que para San Petersburgo o para Leningrado es una unificación de algo que… cada lugar tiene que ser respetado en su especificidad; pero ahí hay una aplicación teórica y son momentos necesarios también. Así que por eso no podría decir si uno es bueno y otro es malo, yo creo que lo importante es poder mantener la capacidad de diálogo.

Cristina Bisson: Buenos días. Les cuento cómo vamos a trabajar, ahora viene el panel –voy a presentar enseguida a los miembros del

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panel– pero les cuento que al final vamos a hacer una breve ceremonia, estamos homenajeándonos por los 35 años de la revista y vamos a tener una pequeña ceremonia en honor a los ex directores de la misma.

Les voy a presentar por orden de aparición quiénes son los que van a hablar. Primero va a ser la doctora Delia Torres de Aryan: es médica psiquiatra y psicoanalista, miembro de APdeBA con función didáctica, ha sido Directora de la Carrera de Especialización en Psicoanálisis del Instituto Universitario de Salud Mental de APdeBA, también fue Secretaria Científica, Directora de Análisis Didáctico y Supervisión.

Ha trabajado temas como El malestar entre analistas, Temporalidad y Transferencia, Ética y Psicoanálisis, La clínica del mal, en artículos publicados en diversas revistas de psicoanálisis. Va a hablar de Piera Aulagnier.

Luego va a hablar el doctor Gerardo Pasqualini, también es médico por UBA, psiquiatra y psicoanalista, ex miembro de APA, fundador junto con Oscar Masotta de la Escuela Freudiana de Psicoanálisis en 1971; también fundador de la Escuela Psicoanalítica Argentina y autor de los libros: Escritura en la clínica; La clínica como relato; Nudos, escritura de lo real y coautor de Psicoanálisis del año pasado. Va a hablar del desarrollo lacaniano del narcisismo.

Y por último va a hablar la doctora Mara Sverdlik que viene de la UBA, es doctora en psicología, es psicoanalista de niños, docente de posgrado de la Facultad de Psicología de la UBA, coordinadora del Espacio Green del Instituto Psicosomático de Buenos Aires, participante del Espacio Green en APA y es autora del libro La creación del pensamiento en los orígenes. Hablará de la visión de André Green del narcisismo.

Delia Torres de Aryan: Gracias por la invitación, que siempre es un desafío y la necesidad de pensar todo de nuevo.

Hay autores de espíritu geométrico que organizan su pensamiento en torno a ideas inteligentes e irrefutables. Otros –como Piera– lo abren, dando lugar a sugerencias, contradicciones, conflictos inesperados que dejan al lector, para quien el desconcierto es un estímulo, la libertad para seguir pensando las propias ideas.

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No hay aulagnerianos, no crea seguidores. Piera es una autora con la cual se puede discutir, de ahí su fecundidad.

Se formó en el pensamiento lacaniano, fuertemente atravesado por el de Castoriadis. La fuerza de esta impronta la acompañó siempre, ambos se citan mutuamente. No pasó lo mismo con Lacan, del que se fue alejando progresivamente.

El concepto de narcisismo, por otra parte, a su vez es tan rico como contradictorio y así conviene dejarlo. Para Piera hay un espacio imposible de llenar entre la teoría y la clínica. También hay que decir que hay un hiato insalvable entre el narcisismo –como Piera lo pensó– y lo que podré transmitir de su pensamiento. La posible armonía y concordancia entre las teorías y la realidad que tratan de dar cuenta de ella, es una ilusión, una armonía a la que tenemos que renunciar y entonces estaremos en la dimensión en la que Piera se maneja.

En esta enumeración que hice me doy cuenta que marqué la diferencia –que toma Piera– entre teorías y la realidad de la que tratan de dar cuenta, entre las teorías y la clínica, el hiato insalvable entre el pensamiento de Piera y lo que yo podré transmitir; porque si yo tuviera que sintetizar la idea general del campo en el que se mueve el pensamiento de Piera, diría que se ocupa o todo está atravesado por el tema de la diferencia, y en cada diferencia queda un resto de algo, que se pierde en eso que difiere.

En este sentido coincide con el pensamiento de otros franceses de otro campo de esa época, por ejemplo con Deleuze que plantea –entre muchas cosas– que entre lo visible y lo enunciable hay algo irreducible. Por otro lado, el concepto de fragmentariedad de Foucault apunta a lo mismo; esta fragmentariedad –que se puede transmitir– no es una deficiencia que debe ser compensada o subsanada, sino que es una consecuencia de la renuncia a explicaciones en términos de totalidad.

Yo tenía que elegir qué tomar y me resolví por dos puntos en la obra de Piera en donde habla específicamente con la palabra narcisismo –porque uno podría decir que en cualquier psicoanalista el tema de narcisismo atraviesa toda su obra– pero entonces tomé dos puntos: un trabajo en donde se ocupa del narcisismo del analista consigo mismo

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y del narcisismo en las relaciones entre analistas –que es un trabajo del ´68 que se llama “Cómo se puede ser persa”– y después El contrato narcisista, que es uno de los puntos de anclaje fundamentales de La violencia de la interpretación, que es su obra metapsicológica fundamental, que es del ´75.

Entonces voy con el narcisismo que interfiere –como dije– las relaciones entre analistas y consigo mismo, empiezo por ahí. Ella plantea que el problema del narcisismo del analista –que lo convoca dolorosamente– es frente a una novedad o a una reconceptualización de conceptos psicoanalíticos. Como dije, de este tema se empieza a ocupar en el artículo que se llama “Cómo se puede ser persa”; “cómo se puede ser persa” para nosotros resulta algo raro, pero no lo es dentro de la cultura francesa, ella misma lo cita al comienzo, habla de Montesquieu –un jurista del Iluminismo, un pensador muy fuerte en todo lo que es la organización de la justicia– y que escribió dos obras: Cartas persas de 1720 y El espíritu de las leyes.

“Cómo se puede ser persa” de entrada lo que quiere decir es que para los europeos todo lo que no sea Europa no existe, entonces todo lo que no es europeo es raro, extraño, sospechoso; esa sería la idea que atraviesa esta sátira –porque es una sátira– que Montesquieu tuvo la sabiduría de publicarlo como Anónimo y en Ámsterdam; él desarrolló toda su actividad en Burdeos y se tomó cuatro años sabáticos para viajar por distintos países porque quería tomar contacto con otras culturas, con otras formas de pensar, y producto de estos cuatro años es esta obra anónima que se llama Cartas persas, que es un persa que está en París y se va armando todo un diálogo… En esta obra él hace una crítica al abismo entre la teoría y la práctica, justamente, la diferencia se plantea entre lo que es la religión católica –la letra– y lo que es la vida de sus ministros.

Este libro tuvo muchísimas ediciones y es un referente –como ven– que también se ocupa del narcisismo.

Vamos al narcisismo de las relaciones entre los analistas. Lo que dice que para un analista, por ejemplo, lacaniano no entiende cómo alguien puede ser no lacaniano, podría decir para un kleiniano cómo alguien puede ser no kleiniano. Y entonces directamente lo que hace

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es anularlo al otro, hacer como que no existe porque no soporta esa diferencia.

En relación al analista cuando escucha algo nuevo, lo que ella plantea es que el analista se pregunta: ¿Será algo nuevo o es lo mismo con otro nombre? ¿Es falta de saber de su parte o fascinación embaucadora por parte de los otros? Se sorprende dudando. ¿Peca por ignorancia o está atrapado en un señuelo narcisista que se le tiende?

Y acá un poco sarcásticamente, dice: Entonces elude el conflicto y se dedica a enseñar.

Ella siempre es una mujer muy fuerte en la constatación de cómo plantea las cosas. Por otro lado, el motivo por el que tomó distancia de Lacan es por el tema de la enseñanza; pero ahí hay que decir que lo que ella articula en este mismo artículo “Cómo se puede ser persa”, es que dentro del psicoanálisis el único saber del psicoanálisis no se puede enseñar, porque el saber del psicoanálisis es psicoanalizarse y analizar.

Seguimos pensando y cada vez es más fuerte, si uno lo que hace es salir del conflicto con: “vení que yo te explico”, en realidad perdió lo único que se puede tener como el ser analista.

Ahora vamos un poco a las relaciones entre analistas. Ella se ocupa de lo que nos pasa a todos cuando escuchamos el material de un colega, ella señala el fastidio, el desacuerdo que en general produce el material clínico de un colega –aunque sea de la misma escuela que uno– y que lo mismo le pasa incluso con Freud.

Lo que ella dice es que esta insatisfacción se genera por el hiato que existe entre lo que la teoría afirma –una vez más– y lo que nuestra práctica muestra. Queremos pruebas de nuestra eficiencia, de la legitimidad de nuestras convicciones teóricas y ésta es una ilusión a la que no se puede renunciar.

Dejo este punto del narcisismo en el analista, que –como dije– es no soportar las novedades en pensar cosas nuevas, y paso a El contrato narcisista.

Yo elegí leer un poema de Borges, como para decir lo más importante de lo que podría yo decir en relación a El contrato

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narcisista. Lo voy a leer y después voy a retomar estrofa por estrofa –más o menos– en donde voy a tratar de hacer algún comentario.

Se llama: “Al hijo”. En este momento se me acaba de ocurrir que Borges no tuvo hijos y me parece que es muy interesante, muy apropiado cómo aparece acá el tema del hijo, el deseo del hijo y todo ese tipo de cosas en realidad no tienen nada que ver con parir, con dar a luz o con el ADN, es totalmente otra cosa. A punto tal que cuando encontré este poema me pareció que era lo más próximo que yo conocía para explicar conceptualmente de qué habla Piera. Pero cuando Borges dice “Al hijo”, ya en el título se está diciendo que no es el hijo de carne y hueso, no es el hijo genético.

Dice: “No soy yo quien te engendra. Son los muertos.

Son mi padre, su padre y sus mayores; son los que un largo dédalo de amores trazaron desde Adán y los desiertos de Caín y de Abel, en una aurora tan antigua que ya es mitología, y llegan, sangre y médula, a este día del porvenir, en que te engendro ahora.

Siento su multitud. Somos nosotros y, entre nosotros, tú y los venideros hijos que has de engendrar. Los postrimeros y los del rojo Adán. Soy esos otros, también. La eternidad está en las cosas del tiempo, que son formas presurosas.”

El contrato narcisista básicamente lo que uno diría es: no soy yo, es los otros… el que dice padre al hijo, pero estamos entendiendo que estoy hablando de una ficción porque no es la madre que lo parió o el padre. “son los que un largo dédalo de amores trazaron desde Adán y los desiertos de Caín y de Abel”

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Comunidad y vida psíquica deben pensarse conjuntamente. Se trata de devenir otro con otros, semejantes y diferentes; semejantes porque se comparte la comunidad y diferentes en lo pulsional-fantasmático que es de cada cual y lo que nos hace a todos distintos.

Cada comunidad es una realidad con especificidad propia, que opera en la vida psíquica tal como una fantasía junto a la especificidad histórica, pulsional, fantasmática que nos singularizan haciéndonos a todos distintos.

Si tengo un poco de tiempo después lo retomo, porque en realidad este aspecto es lo que desarrolla como violencia primaria; por un lado el contrato narcisista y por el otro la violencia primaria, que es esto de lo pulsional-fantasmático.

Como bellamente dice Wislawa Szymborska: “Nada sucede dos veces. Medio abrazados, sonrientes, buscaremos la cordura aun siendo tan diferentes cual dos gotas de agua pura”.

Sigue Borges: “en una aurora tan antigua que ya es mitología” Para Piera el origen surge de lo que deviene, de lo que transcurre, está en el flujo del devenir, no es un punto fijo identificado o identificable.

Continúo con Borges: “y llegan, sangre y médula, a este día del porvenir, en que te engendro ahora.”

Todo el pasado está en hoy, que también abre al futuro –en otras palabras estoy hablando del devenir– hoy se realiza la aparición de este hijo, que nació allá y entonces –por lo menos como punto identificable para Piera– en el momento en que renuncié a tener un hijo con mi padre. Lo cual obviamente es un mito, es mítico pero ella lo dice así.

Sigo con Borges:

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“Siento su multitud. Somos nosotros y, entre nosotros, tú y los venideros hijos que has de engendrar.”

El hijo hace que el relator del poema se constituya como padre. El hijo lo define como padre y lo inscribe en una dimensión nueva de ser todos los que fueron y todos los que vendrán.

Borges: “Los postrimeros y los del rojo Adán. Soy esos otros, también.”

Mi comentario: habitamos un conjunto con sus reglas, leyes y valores; maneras de pensar que nos constituyen como lo que somos.

Habitamos esos conjuntos a los que vamos construyendo junto con otros, entre varios otros, en función de lo que hacemos juntos siempre en torno a un conflicto.

Ese “hacer junto con” es el fundamento de una ética. En cada situación se crean reglas de funcionamiento que no son leyes universales, sino modos de atender a una situación. Cada situación tiene su propia ética y significado.

Entonces ahora yo hago una colita de El contrato narcisista para referirme a uno de los últimos artículos de Piera, que es “Construirse un pasado” –que tuvimos el honor de que se publique en nuestra Revista en español– que es uno de sus últimos artículos y que realmente es extraordinario. Ya con “Construirse un pasado” dice de qué se trata, pero termina así: “Donde los adultos dicen al joven ‘debes hacerte un futuro’, el analista le dice: “‘mi deseo es que puedas construirte un pasado’.”

Construirse un pasado implica renunciar a encontrar en la escena de la realidad una voz que garantice lo verdadero y lo falso; hacer un duelo por la certeza perdida; trabajo de asumir las semejanzas y las

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diferencias de sí mismo, consigo mismo, con la familia y su grupo social.

En ese momento comienza a escribirse una autobiografía que debe proseguir hasta el fin de sus días. Construcciones por medio de las cuales se contará la historia de su infancia, que le permite estar vinculado a su pasado, construye un pasado como causa y fuente de su ser.

Voy a dejar acá y voy a citar un poema anónimo del 1200, que es como la síntesis de la síntesis: “Ya estabas antes de entrar, y cuando salgas no sabrás que te quedas.”

Gerardo Pasqualini: Primero agradezco la invitación, pero sobre todo quería marcar una cuestión: es la segunda vez que me invitan a Freud, 100 años después… si yo tuviera que rescatar algo de mi lectura de la obra de Lacan, sería leer a Freud, la vuelta a Freud. Entonces los organizadores –de alguna manera– se arreglaron para sostener esta propuesta con un planteo interesante, esto de los 100 años que se pueden leer de varias maneras; 100 años, 1914-2014, alguien puede decir: ¿cómo vamos a leer un texto tan antiguo, de hace 100 años?, pero en realidad lo leemos hoy y si lo leemos hoy es porque está vigente, un texto está vigente en tanto que en su lectura lo actualizamos. Leer es cosechar, en su lectura nos permite cosechar y nos aclara cuestiones actuales.

Digo esto por mi experiencia a partir de la invitación que me hicieron, porque me invitaron a leer y yo en este momento estaba planteándome –supongo como todos los analistas nos planteamos permanentemente– qué es el psicoanálisis y qué hacemos en nuestra clínica, en qué nos podemos diferenciar, en qué se puede diferenciar nuestra clínica –si es que se diferencia en algo– de toda la gama de psicoterapias o psicoanálisis que hay y que circulan.

Ricardo lo dijo –de alguna manera– dio su posición y yo la comparto; y Delia también. Por supuesto lo dicen porque deben haber leído Freud, pero en Freud queda muy claro y él responde qué es el

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psicoanálisis; y si es Freud el que lo dice, él lo inventó, por lo tanto tenemos que creerle.

Dice: “Por cierto, representaciones como las de libido yoica, energía pulsional yoica y otras semejantes no son aprehensibles con facilidad, ni su contenido es suficientemente rico; una teoría especulativa de las relaciones entre ellas pretendería obtener primero, en calidad de fundamento, un concepto circunscrito con nitidez. Sólo que a mi juicio esa es, precisamente, la diferencia entre una teoría especulativa y una ciencia construida sobre la interpretación de la empiria.” Éste me parece que es el punto fundamental.

“Esta última no envidiará a la especulación el privilegio de una fundamentación tersa, incontrastable desde el punto de vista lógico; de buena gana se contentará con unos pensamientos básicos…”

Acá Freud se pone poético, a mi gusto: “…que se pierden en lo nebuloso y apenas se dejan concebir; espera aprehenderlos con mayor claridad en el curso de su desarrollo en cuanto ciencia y, llegado el caso, está dispuesta a cambiarlos por otros.”

Creo que es más o menos lo que decía Ricardo esta mañana también.

En psicoanálisis lo especulativo es lo que arma teoría, entonces alguien podría decir que el problema es si nosotros queremos aplicar esa teoría, porque en realidad los conceptos se van a fundamentar…

Entonces esto de la nebulosa y de hacer circular los conceptos –que los tiene que haber– implica transformar a las teorías en hipótesis y entonces ponerlas a trabajar.

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Esto diferencia –yo creo que diferencia bastante– algo que tiene que ver con lo científico que en Freud también se encuentra, que es lo hipotético-deductivo; lo hipotético-deductivo tiende a generalizar, de muchos observables generalizamos y ahí sacamos una conclusión teórica, que en Freud las hay, pero Freud da el otro paso que es la singularidad de la clínica –la particularidad de la clínica es la singularidad– y la singularidad es testimonial, en el sentido que lo que nosotros podemos hacer es el testimonio de nuestra práctica en la singularidad de esa práctica que no nos autorizaría a generalizar, cosa que el hipotético-deductivo sí. No quiere decir que no se generalice, pero la misma clínica es la que nos va a cuestionar esas generalizaciones en la singularidad del caso. Éste me parece un punto importante y que agradezco la convocatoria porque entonces yo creo que ya podemos llegar a algunos acuerdos entre analistas: sería la singularidad de nuestra práctica y la revisión permanente de esa práctica. Y acá tenemos dos pilares del psicoanálisis, que es el análisis personal y la supervisión.

Uno sabe lo que hizo pero no va a saber los efectos de lo que hizo, y eso abre ese espacio casi como condición, que eso no lo bajó nunca Freud: el análisis del analista y la supervisión, son esos dos lugares donde uno está permanentemente revisando los efectos de su clínica.

Y revisando también ahí los armados teóricos, que me parece –como decía Delia antes– que en los armados teóricos el problema es cuando se aplican y nos tapan las orejas, porque entonces ahí uno está empezando a encontrar en vez de escuchar.

Lo mismo sería con una lectura, por eso leer a Freud, la lectura siempre es en presente, por lo tanto ahí uno va a encontrar los textos.

Ahora en esta línea del narcisismo me pareció interesante retomar algunas cuestiones; alguien decía que iban a tener un Congreso sobre Edipo, entonces me parece que es interesante cuando nosotros leemos –por ejemplo– “Introducción del narcisismo”, obvio, lo leemos y es un texto del ´14, pero nosotros tenemos toda la obra de Freud, por lo tanto ahí podemos ir encontrando los caminos que Freud hizo.

Entonces me parece que el narcisismo es un punto interesante para

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trabajar el complejo de Edipo, pero para retomar la noción de complejo que funda una lógica que determina una estructura.

En “Introducción del narcisismo” yo leía dos cuestiones; en la página 86 habla de las mujeres narcisistas y dice: “En el hijo que dan a luz se les enfrenta una parte de su cuerpo propio como un objeto extraño al que ahora pueden brindar, desde el narcisismo, el pleno amor de objeto […] Antes de la pubertad se han sentido varones y durante un tramo se desarrollaron como tales; después que esa aspiración quedó interrumpida por la maduración de la feminidad…”

En el texto de Amorrortu hay un pie de página que remite a “Algunas consecuencias psíquicas de las diferencias anatómicas”, que es del ´25. ¿Qué dice Freud en este texto?, dice: “Hasta ese momento no estuvo en juego el complejo de Edipo, ni había desempeñado papel alguno. Pero ahora la libido de la niña se desliza –sólo cabe decir: a lo largo de la ecuación simbólica prefigurada pene = hijo– a una nueva posición. Resigna el deseo del pene para remplazarlo por el deseo de un hijo, y con este propósito toma al padre como objeto de amor.”

Podemos ir a otro texto de Freud –esto sólo lo comento– que es el caso de Juanito, donde se ve que se funda una lógica porque Juanito –Freud se lo atribuye a los chicos, lo encuentra en Juanito– aborda la realidad con una premisa… hago una aclaración: yo no fundé la Freudiana con Masotta, trabajé mucho con Masotta y por invitación de él fui parte de la Escuela pero no fui el fundador, me hubiera gustado serlo… digo esto porque Masotta era un lector de Lacan pero en realidad era un gran lector de Freud y él llamaba a esta premisa de Juanito: “la premisa loca”, se aborda la realidad con una premisa que es: “todos los humanos tienen pene”. Esto nos interroga en el sentido de qué es la realidad, o por lo menos no hay un abordaje directo de la realidad porque la abordamos a través de un simbólico que es esta

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premisa fálica que se anticipa; y no es cuestionable, porque las premisas no se demuestran, las premisas se imponen, éste me parece que es otro punto importante.

Freud lo que dice en Juanito es que se aborda la realidad desde una premisa y desde la premisa infiere que hay una igualdad entre los humanos, ahí también hay que pensar lo simbólico: algo le da valor, valor fálico es la constitución de lo simbólico que en este caso –según Freud en su experiencia clínica– es que se valoriza el pene.

Por supuesto podemos seguir a los post freudianos que dicen: ¿por qué el pene y no el pecho?, ¿por qué el pene y no el útero?, ¿por qué el pene y no los hijos?, pero por esta línea no vemos que lo importante es que se necesita una arbitrariedad como una premisa como condición de fundar lo simbólico, porque ahí damos valor a algo, es fundante de simbólico. Con fundante de simbólico estamos pensando, o por lo menos nos interrogamos, sobre la realidad; no hay dato puro de lo real en el sentido que podemos diferenciar entre real y realidad, o por lo menos decir: la realidad no es lo real y a la realidad accedemos a través de una premisa que es condición de fundar lo simbólico, de fundar los valores.

Entonces si decimos que vía resolución del complejo de Edipo en la mujer de lo que se trata es de este pasaje de falo a hijo, ahí tenemos que pensar dos cosas: tenemos que pensar que si venimos trabajando Freud vemos que primero Freud plantea que la nena dice: “a mí no me falta nada, no tengo pene, tengo clítoris” y ahí hace una denegación, deniega la falta y la pone como equivalente al clítoris. Ahora ahí donde tiene que ir al padre a pedir, ese es un movimiento interesante porque en realidad ahí ya el hijo es un equivalente, pero para eso tiene que haber un reconocimiento de falta y una búsqueda de equivalente; pero además tiene que haber autoridad, tiene que haber un reconocimiento de que el padre le puede constituir algo de la falta.

Entonces acá tenemos una primera propuesta de la triangularidad edípica que no es triangular sino que es de cuatro, porque acá tenemos: padre, hija, hijo y la ley. La ley es un enigma –en principio podemos decir que es un enigma– pero necesita dos condiciones, necesita creencia y necesita arbitrariedad; ¿creencia por qué?, la nena cree en

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el papá que le puede dar algo, ahí se funda la creencia que en psicoanálisis la podemos llamar transferencia en su aspecto imaginario, que es condición de análisis; y necesita algo que sostenga la palabra, que sostenga este simbólico, el valor de hijo.

La resolución del complejo de Edipo en Freud está, porque Freud dice: ¿la nena qué puede hacer?, puede hacer la renegación de la falta y decir: no tengo pene pero tengo clítoris, reniega y pone otra cosa en ese lugar que sobrevalora, siempre estamos en el plano simbólico; o puede decir –acá viene lo que planteaba Ricardo también– represión, reprime y sustituye en función a las resoluciones que plantearía Freud entre perversión, psicosis o neurosis, en función a la resolución del Edipo, pero a la resolución del Edipo femenino. Esto ubica en esta resolución al hijo en el lugar del falo y esto quiere decir que hay una equivalencia simbólica. Esto se entiende mejor si nosotros vemos que en realidad Freud hace un deslizamiento, porque Freud dice: hijo, heces, dinero, regalos… como que le va dando a este simbólico diferentes valores, no lo agota en uno, no es el equivalente hijo-falo porque ahí haríamos casi una sustitución analógica, ahí haríamos una confusión de simbólico como analógico que no es desechable y que también está en Freud, en una lectura de Freud –como les decía antes– de hipotético-deductivo, porque Freud en su observación clínica encontró muchos casos en donde el pene equivalía al falo y entonces ahí hace una concepción de simbólico como analógico. Pero esa no es la única concepción de simbólico que hay en Freud, porque también Freud trabaja en los sueños o trabaja en el famillionario donde él rompe la imagen y toma pedazos de la imagen para armar metáfora no analógica sino singular, lo que en cada asociación de cada paciente surge como simbólico en la valoración de su contexto. Y hay otra concepción de simbólico que también está en Freud en “El hombre de los lobos” que es el corte, cuando aparece la ventana con la W del hombre de los lobos.

Entonces en Freud están las tres posibilidades de concepción de lo simbólico: como analógico, como deslizamiento metafórico y como corte; como corte lo dejo ahí, después lo voy a retomar pidiéndole ayuda a Melanie Klein para ver cómo opera el simbólico en Melanie Klein.

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El Edipo –entonces– lo planteamos como complejo en el sentido que lo que se rescata de la estructura edípica no es la realidad psíquica de padre, madre, hijo sino que es esta estructura donde tenemos la necesariedad de una ley; ley que viene a partir de una creencia y que instaura algo arbitrario, pero que en ese movimiento lo que está mostrando es una imposibilidad, no hay que confundir lo que sería prohibición –y que ahí me parece que se crea el problema con el complejo de Edipo– y sobre todo con el lugar del padre, si es el lugar donde prohíbe o en realidad es el lugar donde marca una imposibilidad en el sentido de este valor: no podés tener pero lo podés sustituir.

Lo que planteaba Ricardo con el instinto me parece interesante porque claro, el lío es cuando definimos una palabra, si definimos una palabra nos quedamos atrapados en la definición y entonces ahí no nos quedan posibilidades de darle más movimiento.

A veces no es lo más feliz recurrir al diccionario, sino que en todo caso lo importante es ver cómo la palabra –la que sea– funciona en el contexto de la teoría a la cual se refiere. En la obra de Freud me parece que palabras como instinto –como Trieb– en diferentes momentos de la obra va adquiriendo diferentes lecturas, que se nos complican un poco si creemos que hay una sola definición de eso.

Cuando hablamos de biológico, cuando hablamos de cuerpo es otro problema, porque cuando hablamos de cuerpo si nos deslizamos rápidamente al cuerpo anatómico nos quedamos muy fijados; el cuerpo es lo que ocupa espacio y lo que tiene bordes, está el cuerpo de la teoría, está el cuerpo en el lenguaje… el lenguaje tiene cuerpo, el cuerpo de la palabra y la palabra circula. Entonces ahora viene lo de corte, Freud en “La interpretación de los sueños” habla del rebus, que es una forma retórica importante. El rebus es el famoso jueguito de soldado –ahí se constituye simbólico– para que funcione este jueguito de soldado ¿qué es lo que tenemos que hacer?, tenemos que sacarle imagen a la palabra sol, es decir tenemos que barrar, hacer un corte a la imagen sol –que es el concepto– y nos queda el dado, dado la palabra, la palabra sol y la palabra sol nos va a remitir a otra palabra; ¿pero para eso qué tenemos que hacer?, esta operación de corte hace

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caer el significado, hace caer la univocidad, hace caer la ilusión de diccionario: “tal palabra significa tal cosa”.

La lectura es una operación de corte y acá sí que es una cuestión importante del psicoanálisis, que no se trata sólo de comunicación, sino que se trata de efectos; para que haya efectos yo le tengo que sacar el significado a la palabra y así le permito que pueda funcionar en relación a las otras palabras.

Acá tenemos otra vez noción de estructura, estructura implica una ley que determina un corte, que marca una imposibilidad y que entonces permite un deslizamiento.

Melanie Klein en el caso Dick –retomo a Melanie Klein porque por ahí a veces se la fija a Melanie Klein con una concepción de símbolo como analogía y se desliza a decir: “en Melanie Klein el techo es la taza– pero si nosotros tomamos el caso Dick –el caso Dick justamente lo toma y lo remarca muy bien Lacan– lo que se marca es la matriz simbólica, el simbólico necesita una matriz y Melanie Klein le dice a Dick: “el tren es Dick, mamá es la estación”; eso es una matriz simbólica porque Melanie Klein desde la arbitrariedad, desde la autoridad y la transferencia, desde la creencia –ese nene cree– le dice: se puede sustituir: el tren puede funcionar como Dick, la estación como mamá; y entonces como se puede sustituir, se puede jugar; condición del juego es fundar un simbólico, condición de fundar un simbólico necesita la arbitrariedad, la creencia, la transferencia –condición de un análisis– y en ese punto de sugestión donde se cree en el analista… si no se cree en el analista la palabra no tiene valor.

Entonces Melanie Klein desde el lugar de la autoridad que le da la creencia por la transferencia, puede hacer una operación arbitraria y esto le permite al pequeño poder jugar. Lo cual no quiere decir que se quede pegado, ésta es una matriz simbólica donde no hay una concepción de símbolo analógica sino que funda lo simbólico. Y ahí se ve otra vez una estructura –en términos de estructura edípica– donde hay elementos, donde hay una ley, donde hay una imposibilidad y hay una constitución de simbólico; la constitución de simbólico necesita de una matriz que lo funde y en esa matriz que lo funde a mí me parece

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que es importante –desde Freud– rescatar esta idea de Edipo como estructura.

La otra cuestión que quería terminar de plantear es que en esta estructura lo que está en juego es una lógica que funda un principio. Lo que en Freud cae es el principio de identidad, y cae el principio del tercero excluido; en el principio de identidad funciona el principio del placer; el más allá del principio del placer es un principio, es el principio de más allá del principio del placer; es un principio porque funciona otra lógica, funciona otra lógica donde no hay tercero excluido, se incluye el tercero –se incluye el tercero en la triangularidad edípica– y entonces cae el principio de identidad. Al caer el tercero excluido ya no es A o B, ya no se resuelve en la lucha fraterna, salida del famoso dualismo freudiano. El Edipo está cuestionando el dualismo freudiano, no cuestionando porque Freud rescata su dualismo permanentemente, pero es un dualismo que no se agota en dos y entonces acá tenemos la ley que cambia.

Tenemos el principio de más allá del principio del placer –que es freudiano– cae la identidad, cae el placer y aparece el más allá del placer que es el goce.

Estas son las cuestiones que me pareció interesante plantear en la lectura que pude haber hecho de “Introducción del narcisismo”.

Mara Sverdlik: En principio quiero agradecer a Paulina y a la revista la invitación, es un gusto estar acá y poder hablar del narcisismo; 100 años realmente es para conmemorar y son 100 años de producción científica en psicoanálisis.

Nosotros venimos trabajando en el Espacio Green de APA y en el Programa de actualización de nuevas formas de simbolización en la infancia y en la adolescencia en la Facultad de Psicología de la UBA, en poder conceptualizar lo que denominamos –junto con André Green– el psicoanálisis contemporáneo. ¿Qué es el psicoanálisis contemporáneo? Se trata de poder pensar la teoría psicoanalítica como post, post freudiana, en el sentido de poder trabajar todos aquellos autores que trabajaron distintos aspectos de la obra freudiana, con posterioridad a Klein y Lacan. Y ahí tenemos innumerables autores y

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una riqueza enorme de producción, autores que dialogan entre sí, por eso nuestra lectura de Green no es una lectura greeniana –en el sentido de una escuela–, no es una lectura dogmática sino de intento de poder pensar una matriz reflexiva, amplia y abierta para el psicoanálisis.

El diálogo de Green con los distintos autores es explícito en la obra.

Hay un permanente reconocimiento a los problemas que traen los otros autores, tanto de la línea inglesa como de la línea francesa. Uno de ellos –por ejemplo– es Piera, Cornelius Castoriadis, Laplanche, Pontalis, un diálogo muy intenso y una ruptura que tuvo André Green con Lacan. Y ubicamos al psicoanálisis contemporáneo como post, post freudiano justamente porque se trata de un modelo epistemológico que no es ni endógeno en el sentido de biológico, o sea no es el inconsciente o el aparato psíquico un conjunto de pulsiones, fantasías y defensas dadas desde los inicios y determinadas endógenamente, como así tampoco es aquello que viene solamente del otro; sino lo que trae André Green es la conjunción de lo intrapsíquico con lo intersubjetivo.

Y aquí vamos a un segundo punto importante para nuestra lectura del psicoanálisis contemporáneo, que es el modelo de la complejidad.

El modelo de la complejidad es el modelo que actualmente rige la mayor parte de la producción científica, es un modelo que abreva profundamente en las fuentes de la dialéctica y justamente nos ha permitido salir de los modelos unicausales o de determinación directa: como decía anteriormente, o predomina la pulsión o predomina el otro.

Lo que estamos intentando pensar es el detalle de las determinaciones en co-determinación. Esto es algo que trae el modelo epistemológico de la complejidad, donde algo que es determinante en un momento puede a su vez en su efecto determinado, producir una nueva determinación; esto se denomina la retroacción de las determinaciones. Lo intrapsíquico y lo intersubjetivo co-determinándose en detalle.

Otro aspecto de la teoría de la complejidad es el poder pensar la heterogeneidad del aparato psíquico, con una materialidad y modos de funcionamiento que no se homogeneizan en una sola forma sino que coexisten y se tienen que relacionar entre sí; cosa que después vamos a ver que es bastante complejo para poder hablar de uno de los aspectos del narcisismo, que es la integración psíquica.

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Y finalmente el otro nivel es la conceptualización del aparato psíquico como un sistema abierto, que debe organizar su propia clausura; sistema abierto que genera lo que se denomina la autonomía relativa. Esto es esencial para poder pensar al Yo y al narcisismo.

Decía anteriormente que el intento de lectura que hacemos del psicoanálisis contemporáneo tiene que ver con pensar lo post, post freudiano, con pensarlo en relación al modelo de la complejidad y finalmente un último aspecto que es poder pensar los conceptos –por toda esta polémica que se planteó en la Mesa de la relación de la teoría con la práctica o con la empiria– el poder también pensar los conceptos más allá del lugar de origen, más allá de la teoría que les dio origen y poder extender su campo de comprensión y de aplicación en procesos de investigación, que ponen a trabajar los conceptos.

Este es un poco el modo de lectura que tenemos de la teoría de André Green pero de todos los autores contemporáneos, porque les decía anteriormente André Green en diálogo con Anzieu, en diálogo con Piera Aulagnier, en diálogo con Laplanche… ahora vamos a ver en un breve desarrollo cómo dialoga permanentemente con los autores.

Me pareció importante poder asistir a esta convocatoria del narcisismo, porque estamos en un momento –y un poco retomando la polémica que se dio con la represión, con la escisión– estamos en un momento de predominio de la patología narcisista, borderline o de límite. Y eso realmente hace a tener que replantearnos las conceptualizaciones que tenemos en la clínica. Uno lee textos de Anzieu de los ´80, y este texto que hoy vamos a trabajar de André Green del ´67 y ya la población que acudía al consultorio tenía otras características que no tenían que ver con este modelo tan integrado del aparato psíquico, donde se integra a partir de la represión; donde no hay predominio de la represión sino que hay modalidades de otro tipo de defensas que generan formas de desborde o de vacío; se va para un lado o se va para el otro y acá el Yo tiene un lugar fundamental.

Green justamente es nuestro gran autor de los límites, él hizo un fuerte intento de poder conceptualizar la patología de límites, el trastorno narcisista y repensar un narcisismo y repensar el límite como

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un concepto que no sólo hace a la relación con el otro, no sólo refiere a los procesos de separación intersubjetivos sino que habla de cómo se constituye el límite intrapsíquicamente; que es algo que está fallido en nuestros pacientes actuales frente a los desbordes y a las problemáticas de vacío.

Green en este texto que les comento del ´67 –que se llama “Narcisismo, ¿estado o estructura?”– que está en el libro Narcisismo de vida, narcisismo de muerte, se plantea si el narcisismo es un estado o es una estructura; opta por la estructura claramente, pero no una estructura en el sentido de un efecto axiomático de una estructura fija, sino que habla del proceso de estructuración y se mete en el barro del narcisismo primario… todos sabemos cuán complicado es poder pensar el narcisismo primario, quienes trabajamos con niños tenemos la obligación de meternos con el narcisismo primario, con todo aquello que es de los orígenes, en ese sentido Piera nos ofreció mucha conceptualización para ubicar los distintos procesos de lo originario, pero también nos dejó algunos nudos problemáticos para seguir trabajando en los que Green sí se mete porque el Yo del enunciado –este Yo que puede enunciar– o el Yo de la desmentida –ese Yo que puede decir si todos los seres tienen pene– son yoes muy complejos. Nosotros nos encontramos en la clínica de niños y en los déficits narcisistas que traen los adultos, con yoes bastante más primarios.

Entonces se hace necesario poder pensar todo lo ur, todo lo originario de Freud que muchas veces se lo deja en el pasado: “ahí no nos podemos remontar porque es mítico”, “no podemos ir ahí porque está perdido”, “en el momento en que se enuncia el origen, el origen está perdido”. Y no es así, lo que trae Green en este texto es que sí podemos meternos con el narcisismo primario.

Es un texto muy complejo y hay una verdadera teoría del narcisismo y muy original, para ser breve y hablar un poco de la metapsicología greeniana –para quienes no la conocen– Green toma ahí la experiencia de satisfacción y se pregunta: ¿qué es lo que se produce en ese momento donde el niño –el bebé, el cachorro humano– desinviste, desexualiza la satisfacción y se

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produce una inversión de las investiduras? ¿De qué se trata? ¿Es meramente una inversión automática de las investiduras, o podemos sacer de eso más consecuencias?

En principio –dice– hay una desexualización. ¿Qué es desexualización?, hay un freno en la satisfacción inmediata; cosa un poco rara si uno la piensa, ¿por qué hay un freno a la satisfacción inmediata?, uno sabe lo que cuesta generar un freno a la satisfacción inmediata.

Entonces –dice Green– que se trata por un lado de una desinvestidura, hay una desexualización, hay algo del orden de lo negativo. Green tiene un concepto muy interesante para trabajar toda la problemática de lo negativo, con todas las figuras de lo negativo: la pérdida, la ausencia, la separación, la falta los pone a jugar con lo que él denomina el trabajo de lo negativo, el psiquismo trabaja lo negativo, es un trabajo muy arduo y tiene distintos modos de ser procesado lo negativo; no hay una falta en el origen, no hay una falta básica, no hay una falta en la estructura, no es meramente el proceso de separación de los padres sino que es un trabajo que de lo intersubjetivo debe producir trabajo intrapsíquico.

Insisto, en la clínica de niños sabemos lo que le cuesta a un niño ingresar el “no” al aparato psíquico. Esto es parte del trabajo de lo negativo.

Dice Green que ya en ese primer momento tenemos desexualización, entonces hay freno, hay trabajo de lo negativo y vuelta de la investidura sobre algo totalmente novedoso que es este niño o de Yo que se arma sobre las investiduras propias, que empiezan a ser propias en el momento en que se produce esa investidura.

Entonces se trata de una inversión de la investidura que debe ser investida, tiene que haber investidura de la inversión, que la investidura vaya para adentro y no vaya para afuera. Acá hay un momento de nacimiento del Yo, es el momento auto, es el primer momento auto de vuelta sobre sí mismo que hay.

Esto fue trabajado en la teoría de la complejidad de una manera sumamente interesante porque dice: los sistemas pueden producir procesos de autoengendramiento; acá estamos en el nacimiento del

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primer autoengendramiento del Yo. Entonces en esta vuelta de la investidura sobre sí mismo se invisten –en principio– este mínimo de investiduras del sujeto y a su vez tiene que haber –dice Green– la posibilidad que del lado de lo intersubjetivo haya espacio para la tolerancia de la inversión de las investiduras, que el sujeto pueda desexualizar e investir la orientación de la investidura; y por otro lado tiene que también del lado de lo intersubjetivo –ya que estamos hablando de la co-determinación– investir ese proceso.

Esto se relaciona íntimamente –para los que estudiaron Winnicott– con la posibilidad de haber ausencia en presencia y la tolerancia de quien cumple la función materna de que algo de la retracción de la investidura vaya sobre lo propio.

Tenemos acá un concepto fundamental de Green que es la función objetalizante. ¿Qué es la función objetalizante?, es la capacidad de crear objetos y en principio el Yo. Es uno de los primeros objetos que el sujeto crea. La función objetalizante tiene dos niveles: uno es el de la investidura, poder investir, el segundo nivel o el segundo aspecto es el de poder sustituir, la capacidad sustitutiva que se puede dar si hay trabajo de lo negativo, o sea si hay algún nivel de pérdida, de ausencia o de falta, sino no hay necesidad de sustituir. Entonces ya en este mínimo que tenemos de la experiencia de satisfacción estamos viendo cómo hay trabajo de lo negativo, hay función objetalizante y se arma un mínimo de investidura estable, que eso es en principio el Yo; Green lo define así: el Yo en principio es un conjunto de investidura estable.

Este conjunto de investidura estable, que debe ser investida por el sujeto y debe ser investida por la función materna, conforman la matriz encuadrante; hoy no lo vamos a tomar porque es un capítulo bastante complejo pero interesante de la propuesta de Green, que tiene que ver con el modelo del encuadre.

Green propone que a partir de toda la producción –estamos conmemorando 100 años de todo– que a partir de la gran producción que hay ya en psicoanálisis, es necesario que el psicoanálisis deje de pedir prestado modelos teóricos y epistemológicos a la antropología, a la biología, a la matemática y tenga su modelo propio; y que en el modelo del encuadre, en aquello que Freud pensó como encuadre, se juegan un

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montón de variables y modos de pensar esas variables que nos permiten pensar al aparato psíquico a partir del modelo del encuadre.

Entonces la función encuadrante se instala ya en este primer momento y se completa con un término que trae Green –ésta es una producción original de Green– que es la alucinación negativa. A la alucinación positiva de la experiencia de satisfacción, Green le agrega la percepción faltante de la madre. Esto no implica la ausencia materna sino la posibilidad de ingresar la ausencia intrapsíquicamente, es una percepción negativa. Esto es lo que Winnicott denominaba la ausencia en presencia del lado intersubjetivo, Green la complejiza del lado intrapsíquico. También tiene que estar inscripta, tiene que haber huellas de la ausencia materna intrapsíquicamente. Es la primera manera en que la representación de lo negativo se introduce en el aparato psíquico. Esto fue fundamental para Green y una hipótesis que elaboró a partir del trabajo con lo que él denominó la psicosis blanca, con todas las problemáticas de blanco de representación y vacío de afecto.

Ya en este texto del ´67 está planteada prácticamente una buena parte de lo que será posteriormente la metapsicología greeniana. Aquí estamos en pulsiones de vida, aquí es donde las cosas funcionan bien.

Se va progresando posteriormente –dice Green– en estos primeros momentos que son previos a la represión, lo que hay son los llamados movimientos pulsionales de transformación sobre sí mismo y vuelta sobre lo contrario, que conforman una banda de Moebius donde si bien se produce un cierre, ese cierre es inestable; son los primeros momentos del narcisismo.

Y acá retomo un poco lo que decíamos anteriormente del modelo de la complejidad. Lo difícil de poder pensar al Yo es que el Yo tiene que cerrarse, armar un límite, producir una clausura, pero a su vez mantenerse como un sistema abierto, en intercambio tanto con el Ello como con lo intersubjetivo. En ese sentido tiene un desafío sumamente complejo el Yo, porque si se cierra excesivamente se empobrece y si se abre excesivamente, se desborda. Entonces el Yo está en un permanente trabajo de tener que equilibrar este sistema abierto y producir sus formas de clausura. ¿Cómo se producen las formas de clausura, cómo se arma

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límite?, a través de los mecanismos de defensa; y Green decía: los mecanismos de defensa son formas de pensamiento. En principio tenemos los mecanismos de defensa más primarios, que son más bien movimientos de la pulsión que mueven al sujeto –lo pulsan– y a medida que el psiquismo se va complejizando aparecen otros mecanismos, además de la proyección y la introyección, que son los que Green denomina mecanismos de defensa de lo negativo: escisión, negación y desmentida, que son de lo negativo porque justamente introducen el “no” en el aparato psíquico. Les decía anteriormente que, para que un niño llegue a enunciar una teoría sexual infantil se requiere un amplio proceso, un largo camino porque en principio –y éstas son imágenes de Piera muy interesantes– en principio el niño del pictograma es un niño pintor, tiene poca palabra y hay mucha representación ligada a la imagen, a la representación cosa. Luego tenemos al hipotetizador y es un niño bastante posterior el hipotetizador, ése es el niño de la desmentida. Posteriormente vienen los mecanismos ligados a la represión primaria, donde ya se organiza el aparato psíquico con un límite más autónomo, porque justamente la contrainvestidura le permite al Yo sostener cierta autonomía de los límites y no tener que estar trabajando permanentemente para sostener el límite. Esto es lo que ocurre en los trastornos narcisistas y acá vamos a lo negativo y a la destructividad que tanto nos preocupa en esta época. Un término de Green es narcisismo de lo negativo, ¿qué es el narcisismo de lo negativo?, cuando la función objetalizante no funciona a predominio de la vida y los procesos de desinvestidura y fijación desestabilizan al aparato psíquico y producen destructividad, se genera la función desobjetalizante.

Función objetalizante, des-objetalizante son las maneras en que Green denomina a la pulsión de vida y pulsión de muerte.

En principio la pulsión de muerte, lo des-objetalizante, está al servicio de la vida porque para objetalizar es necesario retirar, es necesario cortar, es necesario la ausencia. Pero cuando por las distintas maneras en que se ejercen las funciones parentales produciendo lo que se denominan la acumulación de traumas narcisistas, que ya sea que por exceso de presencia o por exceso de ausencia –o sea en la intrusión

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y en el abandono– o la intrusión y el abandono combinados –que también es muy habitual– una presencia con intrusión y una ausencia con abandono, en los diversos traumas narcisistas se organiza una modalidad que es el narcisismo negativo. El narcisismo negativo es un intento de dar estabilidad al aparato psíquico con predominio de las defensas de lo negativo, es el motivo por el cual hablamos menos de represión y hablamos tanto de los mecanismos de defensa de lo negativo, porque lamentablemente está predominando en la patología contemporánea. Ya no es el modelo del sueño –el modelo del sueño de la primera tópica– un modelo organizado con represión no es lo más habitual que nos llega al consultorio, de ahí también todos los cambios que hay sobre el encuadre y toda la polémica acerca del diván. En ese punto Green nos ofrece una amplia teorización de cómo el narcisismo se negativiza y genera esta inestabilidad y la necesidad de que el Yo trabaje para sostener sus límites.

Para cerrar –brevemente– Green propone que el narcisismo es una estructura, pero en proceso de estructuración, no se adquiere de una vez y para siempre, no se pasa a partir de un momento mágico del estadio del espejo ni es una interiorización primaria de los cuidados maternos o del apego positivo, sino que es un proceso constante de producción de límite, de recursos internos; lo cual es bastante interesante para poder pensar también las formas de intervención clínica, porque nos da una capacidad y una plasticidad para la intervención clínica mucho mayor.

Público: No voy a poder decir todo lo que querría decir porque creo que lo tendría que escribir, pero me hicieron pensar mucho y voy a hacer una intervención que une algunas de las exposiciones anteriores desde el pensamiento de Green, desde lo que serían los conceptos de narcisismo de vida, narcisismo de muerte como un momento estructural pero al mismo tiempo con una oscilación. Creo que en esto el narcisismo tiene algo de lo que podría ser la teoría de las posiciones de Melanie Klein, una analogía conceptual en el sentido de que nunca se abandona ese ir y venir de esa organización en los distintos momentos de la vida; si bien en el momento de la organización narcisista, de la

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constitución del narcisismo ese nuevo acto psíquico que se produce para integrar el autoerotismo, se da un proceso de integración que va a ser de una vez y para siempre –en cierto modo– si es que se logra o no. Ahí predominarán o no esas defensas que tienen alusión a lo negativo, lo que serían la escisión, la renegación.

Y otra de las cosas que me parece interesante con relación a esto, es lo que al final mencionaste como que hay conceptos que fueron apareciendo a lo largo de los autores, como por ejemplo la teoría del espejo en Lacan, donde aparentemente esa mirada en el espejo constituye, pero que no basta la mirada en el espejo si no está lo intersubjetivo de la madre que está al lado o de la madre que le dice: “yo soy mamá y vos sos… Simón, o Martín, o Florencia”, es decir no sólo la palabra sino además todo lo anterior.

Entonces vuelvo al anterior concepto de que el narcisismo es un momento estructural y a algo que había hecho mucho hincapié Delia, que une también no solamente lo que es la madre o esa generación sino también las generaciones anteriores a través del deseo de los padres.

Público: Yo voy a tomar nada más que un punto. Me interesó –una vez más– aquello que dijo Delia de entrada, que es que todo lo que no es europeo no existe. En ese sentido me gustaría que por lo menos nosotros –porque los europeos lo hacen– apliquemos la teoría de la complejidad a la producción psicoanalítica. En el sentido de que no sé si existe como tal –pero casi diría que sí– que hay una escuela argentina y, para no decir nunca, muy poco se toma en cuenta.

Lo que vos dijiste de Green, que para mí sería un poco el último Green, aquí la gente que trabaja las configuraciones vinculares lo ha desarrollado muchísimo más y mejor, mejor en el sentido de mucho más profundamente. Y para mí Green –simplemente para tomar lo último, que es más fácil de recordar– ha trabajado mucho narcisismo de vida, narcisismo de muerte… toda esa primera parte. Ahora cuando decimos metapsicología de un autor, ¿qué estamos queriendo decir, que uno puede leer nada más que ese autor y ya está?, inclusive Freud no dijo todo aunque muchas veces decimos: “todo está en Freud”.

Entonces un poco recordando a Samuel Beckett, todo está dicho

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pero tenemos que seguir pensando y diciendo, porque en cada época cada uno de los conceptos vamos a volverlo a decir de una manera vigente en la época, o sea el aspecto epocal es muy importante en la producción psicoanalítica.

Simplemente quería decir que no nos olvidemos que el trabajo de la vincularidad es muy importante, tanto que los europeos nos toman en cuenta; no solamente a Bleger –que ya en su momento lo tomó muy en cuenta René Kaës, que es un autor tan conocido toma de Bleger un montón– y nosotros no tomamos en cuenta nada de Bleger.

Así que yo querría tomar este punto, entre todo lo que han dicho.

Mara Sverdlik: Yo retomaría el inicio, que cuando hablábamos de psicoanálisis contemporáneo la idea es justamente no hacer escuela de un solo autor. Green tomó a Bleger –reconoce a Bleger y a Baranger en sus textos– hay mucho intercambio con la producción argentina, es más: nosotros pensamos desde el espacio Green de APA que nosotros tenemos la mayor posibilidad –justamente por estar descentrados de Europa– tenemos mucha más capacidad para poder pensar la complejidad de la teoría que en las discusiones que se dan actualmente en Europa, tenemos un nivel de discusión mucho más complejo y eso tiene que ver con nuestra descentración y con la enorme producción que hay en el psicoanálisis actual.

El diálogo de Green con el resto de los autores es permanente, Kaës –a través de lo negativo– tiene un diálogo muy interesante con Green.

Y en ese sentido no importa si hay alguien que lo desarrolló más, justamente eso es psicoanálisis contemporáneo, no importa quién lo desarrolló antes y mejor. Se trata de poner a esos autores en diálogo y trabajarlos conceptualmente a partir de la experiencia clínica; poder hacer investigación del diálogo que hay de los autores, que realmente a esta altura es sumamente rico y nadie tiene una metapsicología original y única. En ese sentido uno trabaja sobre las producciones de los distintos autores enriqueciendo la metapsicología freudiana, habiendo algunos autores –justamente– que proponen –y éste sí es el punto– salir solamente de la polémica post freudiana y poder trabajar en un universo más amplio de problemáticas.

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Delia Torres de Aryan: El problema es que nosotros vivimos mirando a Europa, desde la moda hasta para qué lado hay que agarrar el pensamiento.

Después me acordé de este lugar tan hermoso que se llamó Referencia, que crearon Waserman, Marilú y Marité y que lamentablemente dejó de existir, y la palabra Referencia a Buenos Aires es porque ellos querían decir: “no, acá hay un anclaje que es nuestro”; pero no está más Referencia a Buenos Aires.

Se trajo a Bleger y no hace falta decir: Liberman, los Baranger y tantos otros. Pero eso también fue un transcurrir, ahora estamos nosotros pero ¿cómo nos constituimos nosotros en referencia?, porque yo pensé: ¿tendremos algún día la Asociación Psicoanalítica Sudamericana?, porque fíjense: nosotros seguimos llamando Asociación Psicoanalítica Internacional –Londres– ¿qué nexo tenemos ahora con Londres?, como no sea una posición infantil, alienada de que nos digan a ver dónde está la verdad. Pero la cuestión es que seguimos funcionando así, lo que sale es eso. No conozco los ámbitos lacanianos cómo se posicionan, no sé si han podido zafar de la verdad que viene de París o no; pero a nosotros nos cuesta dar el salto referencia a Buenos Aires, esa es la verdad: es muy difícil.

Entonces habiendo muchísimo material y muchísima productividad uno tiene que asumir –lo que yo decía– del trabajo de la adolescencia y al final darse cuenta que uno se tiene que constituir como eslabón de una cadena y tiene que asumir las diferencias, asustarse, asumir el miedo… pero ese salto la verdad que no ha podido ser dado.

La otra cosa que yo pensé con lo que decía de la patología de los límites y todas las cosas tan interesantes que planteó Mara, yo anoche vi en televisión lo que era un compilado de la falta de límites de las cosas que se dicen los políticos entre sí, hicieron un corte y pega de participaciones, fragmentitos, me acuerdo de Samid con Chiche Gelblung, una diputada –la mujer de Barrionuevo– que da una bofetada terrible en el Congreso… pasaron como seis, siete, ocho pequeñas situaciones así, de diez, quince segundos: ¡las cosas que se dicen!, ¡la forma en que se maltratan!.. Mientras vos hablabas

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de la falta de límites del tipo de pacientes que uno ve, ¿y las cosas que uno ve?, para decir de los políticos porque es lo que vi ayer…

Entonces son temas muy complicados porque nos llega al consultorio lo mismo que vemos en la calle o en la televisión, yo no creo que haya mucha diferencia. Lo cual también nos llevaría metapsicológicamente a ver cómo lo vemos, dónde ponemos el acento porque me parece que sí, que uno podría decir que no es sólo de los pacientes que vienen; que al fin y al cabo los pacientes –los que se autotitulan pacientes y vienen– es porque hay un primer reconocimiento de que algo no está caminando bien, cosa que uno no ve en lo que circula –como estoy diciendo en este compilado que vi ayer– en donde nadie dice: “¡cómo se me fue la mano!”, “¡cómo le pegué a ese hombre!”… ya ni me acuerdo, pero eran cosas irreproducibles; no me sale realmente decirles pero todos estamos cansados de verlo.

Entonces en esto también nosotros tendríamos que darnos una ubicación, hacer como una metapsicología en donde hay que ponerse a trabajar todo de nuevo. Por ejemplo este aporte –por supuesto– de Green que creo que a todos nos ha servido tanto en algún momento, pero me parece que quedó –no digo chico– pero hay un transcurrir… dije eso como pude haber dicho los linchamientos en Callao y… por no decir linchamiento en las villas, que no sé si hubo siempre o no.

Entonces me parece que todos esos son como desafíos a que nos bajemos del caballo. Digamos la verdad, hay cosas de las que no sabemos nada y que tenemos que animarnos a pensarlas.

Público: Una pregunta a Gerardo y de paso también a Ricardo, que planteó la cuestión de la ausencia del concepto de represión. A mí me interesó lo que decía Gerardo acerca de las concepciones de lo simbólico en Freud y quería plantear cómo aparecería esto, porque hay como un deslizamiento en muchos autores de la represión hacia la frustración, que no produce una evolución simbólica. En cambio me parece que la ley… por eso yo anoté que Gerardo decía: no confundir prohibición con ley del padre. Me gustaría que aclarara eso.

Público: A mí me interesó en la discusión de hoy la tensión entre

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clínica y teoría. Creo que la pregunta es para todos, pero la voy a centrar en Gerardo porque me da la sensación que fue el que más nítidamente destacó esa tensión, me parece que Gerardo planteó con claridad una tensión entre lo que él llamó la generalización de la teoría y la singularidad del testimonio. Está claro en la posición que él describe que hay cierta inconciliabilidad entre ambas posiciones. Me gustaría saber cómo lo pensamos, si hay alguna salida, si hay alguna evolución de esa tensión.

Gerardo Pasqualini: Estaba pensando lo que estaba escuchando y yo me pregunto mucho también sobre la escuela argentina, pero me pregunto desde mi formación porque mi formación es escuela argentina, por eso marqué Masotta, si yo pudiera reconocer un maestro –más allá de mis analistas– para mí es Masotta; por eso hablaba de la transferencia, en realidad la transferencia es algo que implica algo del orden de la creencia y que a uno lo conduce a una lectura. Nosotros –o por lo menos yo– no he tenido contacto directo con Freud ni contacto directo con Lacan, pero sí intermediado por mis maestros, en este caso Masotta. Yo con Masotta estudié mucho más Freud que Lacan, por ejemplo. Y una vez le pregunté a Masotta cuando estábamos estudiando, por eso digo escuela argentina, “che, quisiera supervisar con vos”, le dije a Masotta; y él me contestó: “El clínico sos vos, yo sé teoría, si querés es muy fácil que te acomode la teoría a la clínica, pero eso no es clínica… el clínico sos vos, vos te tenés que arreglar con esto”, más o menos eso es lo que me dijo.

Entonces para mí escuela argentina es clínica e ignorancia, porque mi formación fue la argentina pero siempre me quedé con la duda de las cosas, no me venían las cosas claras. Pero lo que siempre se rescató mucho en la escuela argentina –los fundadores, APA, los que fundaron de alguna manera el psicoanálisis– era el análisis personal; por ejemplo se cuestiona el didáctico, yo desde afuera lo puedo decir: se cuestiona el didáctico, pero el didáctico al menos lo que me está diciendo es condición del analista analizarse.

Yo no quiero hacer referencias personales ni mucho menos, pero yo he escuchado a muchos analistas que vienen de Francia y frente a la

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clínica yo ponía en duda el análisis de esas personas. Un día me llaman para estar presente en una supervisión de gente que venía de Francia y que la supervisión la iban a hacer en un hospital, resulta que llego al hospital y me encuentro con que el supervisor tenía delantal y prácticamente a mi gusto era un acto psiquiátrico, un acto psiquiátrico de la clínica.

Yo si tuviera que definir a Lacan, digo: Lacan es un psiquiatra con muy buena formación filosófica.

Una de las cosas centrales para mí de Melanie Klein, es que Melanie Klein es una clínica que –con esto de las posiciones– se borra bastante la ilusión diagnóstica. Por eso yo marcaba lo de las estructuras, porque las estructuras son una cosa, la idea de estructura que se funda a partir del Edipo es otra. La idea de estructura justamente es una ley y una imposibilidad, por eso yo decía que no hay que confundir imposibilidad con prohibición, no es que la madre está prohibida en el Edipo, la madre es imposible.

La otra cuestión, el otro paso –que también es de Masotta porque Masotta siguiendo a Lacan– plantea lo que se llama el famoso Edipo ampliado; el Edipo del chico no es la pérdida del pene sino que es el Edipo de la madre, el narcisismo no es de uno sino que es de dos, hay una célula narcisista que es hijo-madre y ahí en ese corte aparece la ley.

Esta ley es fundante del Yo como objeto, y el Yo se funda como objeto... más bien es fundar el lugar de objeto donde se constituye sujeto. Y acá para mi gusto viene el punto de la represión primaria y la negación, donde se constituye el sujeto es donde aparece la ley como marcando esa imposibilidad de complementariedad narcisista, que es de dos y no de uno. Ésta sí que es una marca de Masotta, pero que además es una lectura que hace Lacan cuando retoma el Edipo y lo marca –justamente– como estructura y lo lleva a la constitución del sujeto.

Ahí queda marcado el narcisismo como de dos y una ley que es lo que impide esta complementariedad hijo-madre. El hijo puede ser varón o mujer, el problema es cuando nos vamos del nivel del discurso y vamos al nivel de la empiria y le queremos dar materia-

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lidad al discurso, que de última el discurso es lo que se dice, lo que se habla.

Entonces ese discurso no se puede sostener en nada más de lo que está dicho ahí, no podemos ir a buscar una referencia para convalidar lo que estamos diciendo; no la podemos buscar ni en la empiria ni tampoco en un referente teórico.

Cualquier marca mínima que se produzca en algo tiende a la idealización y la idealización aplasta.

Por eso digo que un punto es la creencia, el otro punto es la idealización. El problema del análisis es que es condición la sugestión en la condición del análisis, después el analista se tiene que arreglar de eso; o sostiene el análisis en la sugestión o se tiene que sostener en la imposibilidad.

Ahí es importante otro valor de la escuela argentina que es el de la ignorancia, porque el deseo de analista es el lugar de la ignorancia.

Ahora ese lugar no es cómodo, hay que bancárselo, entonces lo tratamos de cubrir con el diccionario, con las teorías, o lo que fuera; le queremos dar un respaldo objetivo a la palabra y la palabra funciona, cuanto más libre la dejemos más la vamos a poder utilizar y éste me parece que es el fundamento de la clínica. Esta ignorancia y esta clínica me parece que son dos pilares importantes que deberíamos conservar mucho en la escuela argentina.

Mara Sverdlik: Brevemente sobre la tensión entre la teoría y la clínica. Los que hacemos investigación –investigación en la universidad– intentamos trabajar sobre la problemática de la tensión entre la teoría y la clínica, sin dejar de pensar que la experiencia clínica es una experiencia única, irrepetible y singular; pero sí podemos pensar que lo singular puede ser universalizado, puede ser pensado y puede ser transmitido y puede haber proceso de investigación sobre los procesos clínicos.

En ese sentido la epistemología nos ofrece que en parte está muy bien sostener el enigma, sostener el motor que generan las preguntas, el no saberlo todo; pero también está muy bien poder avanzar sobre la producción teórica. Y en ese sentido hay modelos epistemológicos y

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metodológicos que nos ofrecen la posibilidad de pensar lo singular a partir de modelos que tienden a universalizar sin generalizar. Ahí tenemos el modelo analógico, en el sentido de esta combinación del hipotético-deductivo con el inductivo, que eso es la analogía, que es en general lo que proponen los modelos cualitativos en investigación, donde no se trata de alienar al objeto de investigación sino ponerlo a producir a partir de los distintos testimonios.

Público: Green en El psicoanálisis clínico y en Ideas directrices para un psicoanálisis contemporáneo –en los dos, en los prólogos– menciona ampliamente a muchos analistas argentinos y los cita como que él se ha nutrido también con esos aportes; y que en realidad su intento justamente es hacer una interrelación entre lo intrapsíquico y lo intersubjetivo, incluyendo a Winnicott, que uno de sus últimos libros es Jugar con Winnicott, donde hace además una relación con el lenguaje sumamente exquisita.

Entonces lo que quería decir –y en esto tomo el aporte de Delia que nos trajo a Piera y a Montesquieu– es que no vaya a ser que seamos nosotros los persas en París, es decir que en esto de quién es un persa, el persa se pregunta quién es un francés seguramente, y que ahí hay un tema de lengua y que tiene que ver con el Babel de las lenguas psicoanalíticas, que es un tema que creo que es muy interesante y lo tenemos que ver, pero que a lo mejor hablar de escuela argentina, de referencia a Buenos Aires tiene que ver con ese narcisismo de las pequeñas diferencias que justamente menciona Freud al terminar la “Introducción del narcisismo”, que es tan interesante y que nos lleva a reflexionar: quiénes somos los analistas, o qué somos, o dónde nos podemos parar y para qué en relación a los otros.

Público: Quiero aprovechar para marcar todo este intercambio, especialmente esto último que estamos hablando, con que hoy es un homenaje a la revista y justamente estábamos hablando con Gerardo de lo poco que se lee la literatura argentina; y hablamos, y gozamos, disfrutamos y nos enriquecemos mucho con esos intercambios pero las revistas están en crisis, no se leen, no se conocen, hace no mucho

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tiempo en la institución estuvo en discusión la permanencia o no de la revista o de ciertas modalidades de publicación.

Entonces yo quiero señalar esa paradoja, no sé si es represión, si es escisión o qué… pero por un lado estamos todos muy interesados en nuestra producción, pero por otro lado las revistas en todas las instituciones están muy en crisis.

Delia Torres de Aryan: Quiero decir una cosita muy breve a modo de asociación libre. Totalmente de acuerdo con lo que recién estuvieron diciendo Gerardo y Mara en cuanto al salto entre la teoría y la práctica y el malestar que produce.

Pensé que Freud analizó a Anna y escribió “Pegan a un niño”, entonces yo creo que por ahí uno tiene material en el consultorio, lo que pasa es que tiene que autorizarse a poder hacer una teorización a partir de eso que vio; porque al fin y al cabo la investigación es eso, no es que no tiene nada que ver con la investigación clínica en diabetes sino que es ver material clínico y ante un material clínico, decir: “acá me parece que hay esto”, ni más ni menos. Que dicho sea de paso todos sabemos que Anna se recibió de analista diciendo que había analizado a alguien, que en realidad era el análisis de ella; es decir que justamente del análisis de ese análisis surgió la teorización de ambos o por lo menos un aporte importante.

Y en relación a lo de los persas en París, yo pensé que de acá los millonarios cuando iban a París se llevaban la vaca, se llevaban la vaca atada… y me parece que seguimos un poco así porque hay que autorizarse a sentarse y decir: “mi investigación es esto”, hay que darse permiso.

Público: Siguiendo con lo que planteabas, se me ocurre que uno de los obstáculos tendría que ver que cuando estás hablando de casos clínicos estás hablando de singularidades; pero del otro lado se habló de universales. Y esto es un obstáculo, entonces si todo lo singular se tendría que universalizar, a veces eso detiene para que se produzca.

Para mí uno de los obstáculos es poder correrse de lo universal y pensar en la singularidad.

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Delia Torres de Aryan: Claro y hacés una teoría general, y después la gente empieza a ver cómo le va en el consultorio con esa idea y empieza a ver cosas nuevas.

Público: Se transforma en un universal, hablo de los pasos.

Delia Torres de Aryan: Una generalización, no sé si universal porque ahí hay cosas epocales.

Público: Entonces si podemos pensar lo epocal y podemos pensar lo singular, me parece que son recursos interesantes para animarse a escribir.

Delia Torres de Aryan: Iba a decir otra cosa que se me acaba de ocurrir ahora, que no es sólo el paciente sino que yo creo que nosotros también podemos dar ese salto, por ejemplo estoy pensando en el trabajo de Deleuze que Lacan se lo elogió como que nadie había comprendido el sadomasoquismo como él y él yo creo que lo hizo pensando en la obra de Francis Bacon, porque estudió mucho a Bacon, porque escribió sobre Bacon y porque la vida de Bacon –en realidad– es una ilustración de lo que es la humillación del padre a través de la posición masoquista de hacerse golpear y maltratar.

Quiero decir que a veces yo creo que se puede producir una teoría no sólo desde el diván sino desde una posición analítica… es Deleuze y Francis Bacon, pero quiero decir que creo que no sólo necesariamente desde la sesión.

Público: Me quedé pensando en lo que se estaba hablando recién de la relación entre teoría y clínica. Aristóteles dice que no hay ciencia sino de lo universal y nosotros supuestamente hacemos una especie de ciencia rara que es una ciencia de lo singular, que está a contramano de la postulación aristotélica, por lo menos ésa.

Ahora, qué lugar ocupa la teoría. La palabra teoría es de origen griego, viene del verbo theoréo y en griego theoréo quiere decir ver.

Hay una cosa graciosa: en los Juegos Olímpicos griegos estaban los

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gimnastas, los atletas y estaban los espectadores; y la actividad de los espectadores era teórica, eran verdaderos teóricos, los barras bravas de hoy en día también son verdaderos teóricos porque observan.

Obviamente no es cuestión de remitirse al diccionario –como decía antes Gerardo– y pensar que los significados quedan congelados, eso obviamente ha derivado muchísimo, pero creo que la teoría tiene el lugar de ser la condición de posibilidad de que uno vea; sin teoría creo que no se ve nada.

Por otro lado la teoría como tiende a lo universal siempre el caso singular escapa a la teoría, no hay teoría que dé plena cuenta… por ahí la fantasía de todo paciente o de todo estudiante es encontrarse en el libro, que la teoría dé exacta cuenta de lo que le está pasando; eso no ocurre.

Entonces me parece que la multiplicación da cuenta de eso, de que no hay teoría que sea totalmente consistente para dar cuenta del caso singular; cada caso es una excepción a la teoría y nuestro trabajo no consiste en la aplicación de la teoría, si uno aplica una teoría está trabajando mal, el lugar de la teoría tiene que ser el lugar de la docta ignorancia. Lacan lo dice claramente: lo que el analista debe saber es ignorar lo que sabe; o sea debe saber, pero debe saber ignorarlo también.

Así que creo que eso hace un poco al interjuego entre teoría y clínica.

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El Horla: una escritura del narcisismo y del objeto a Jorge Cermeño

“Detrás de mí hay un alto ropero con un espejo, que todos los días me ayuda a afeitarme y vestirme, y en el cual me miraba de pies a cabeza, cada vez que pasaba ante él. Fingía escribir para engañarlo, pues también él me vigilaba. Y de pronto sentí –supe muy bien qué hacía– que se inclinaba sobre mi hombro y leía, que estaba ahí, y me rozó el oído. Me incorporé, extendí los brazos y me volví con tanta rapidez, que casi caí. ¿Y ahora qué? Se podía ver allí con tanta claridad, como si brillara el sol, y no me vi en mi espejo. El vidrio estaba vacío, claro, profundo, brillantemente iluminado, pero mi reflejo faltaba, aunque yo me encontraba donde podía proyectarse. Observé de arriba abajo la amplia superficie clara del espejo, ¡la observé con ojos horrorizados!

Ya no me atrevía a adelantarme; no me atrevía a moverme; sentí que él estaba allí, pero que volvería a escapar de mí, él, cuyo cuerpo opaco impedía que me reflejase. Y –¡cuán terrible!- de pronto me vi en una bruma, en el centro del espejo, a través de una especie de velo acuoso; y me pareció que esa agua corría de izquierda a derecha, con suma lentitud, de modo que mi imagen aparecía esbozada con más claridad de segundo en segundo… Por último pude reconocerme tan por entero como lo hago todos los días cuando me miro en el espejo. Lo había visto, y todavía ahora tiemblo de pavor”.

Le Horla es un texto de Guy de Maupassant al que Lacan remite en varios momentos de su Seminario, especialmente para dar cuenta de su teoría sobre el objeto a en su relación con la angustia.

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JORGE CERMEÑO

Maupassant escribe dos veces el mismo texto: la primera vez en tercera persona; la segunda, en primera. Hay una distancia que el autor quiebra, animándose a escribir lo que de algún modo involucra su fantasma.

“Horla” es un significante. No denuncia ningún significado establecido. El crítico literario apela a varias versiones posibles y privilegia una: hors-là, algo así como “lo que está fuera de ahí”, más allá de la percepción.

El diccionario nos indica que: hors es “fuera, afuera, a la parte exterior” y, como preposición, significa también “excepto y menos”. Por otro lado, là, significa “allá, allí, ahí, donde” y también, “en eso, en ello, a esto, a ese punto”. Es decir, “por fuera de allí, por fuera de ello, de ese punto”. Recorta un espacio y negativiza lo que busca indicar, lo descuenta. Un juego de palabras, un neologismo en realidad, da título al texto.

Si lo real es lo que vuelve siempre al mismo lugar, las versiones dan cuenta de su retorno y la angustia puede ser señal de su presencia. Éste parece ser un texto privilegiado para pensar las razones que tenía Freud para sugerirle al analista leer a los poetas.

Por momentos elegiría traducir “Lo Horla”, ya que el artículo definido me produce la misma tensión que decir “el” en vez de “lo” inconsciente. El artículo definido sustancializa y, en este caso además, da cuenta de un pasaje que el relato va produciendo de forma paulatina, transformación en la que algo de lo no identificable empieza a ser cada vez más presente y ubicable.

En esa misma línea, me permito el juego de preguntarme qué habría inducido a Maupassant a reiterar su escritura. Una primera versión, mucho más breve, en la que el narrador en tercera persona se presenta ante una especie de comité médico y relata lo que le ocurre. En esa versión, el eje de la discusión pasa por saber si ese hombre está loco o si en realidad lo que describe es un ser superior, que presuntamente habría venido a este mundo a someter al ser humano. En esa disimetría de lo superior respecto de lo humano, podríamos pensar también ciertos apólogos de Lacan, tales como el de la mantis religiosa del “Seminario X” que, mediante algún artificio de superioridad en cuanto al reconocimiento y al saber, permiten articular la pregunta por el deseo del Otro (¿che vuoi?).

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Me interesa entonces esa diferencia: o el personaje está loco y lo que dice forma parte de su alucinación o se trata de algo que percibió efectivamente, en cuyo caso ese ser superior, en su decir, habría venido a someter al humano.

Ese pasaje de “el” a “lo” permite evocar algo del otro pasaje, de la tercera a la primera persona. Una distancia queda suspendida, desdibujada. Si el narrador se ubica en primera persona, la identificación al objeto que narra está mucho más presente que cuando lo relata como la historia de otro. Algo así ocurre también con este texto. Un acortamiento de la distancia entre eso que el narrador llama “el horla”, lo desconocido, y el sujeto, que va en progresión. Y un crecimiento de la angustia, a medida que la distancia se borra.

Lo que está fuera de ahí o más allá de la percepción, de eso podría dar cuenta ese hors-là. Algo que por un lado toca lo perceptual en forma transversal, que no se percibe de manera habitual, cotidiana.

Más allá de ser un texto literario, “Le Horla” se puede pensar como una descripción clínica del fenómeno de la angustia ante un proceso de despersonalización. No soy de los que se oponen a pensar un texto literario como éste y uno que intentara una descripción clínica, por fuera de las coordenadas de un texto ficcional. Sobre todo porque adhiero al postulado de que la verdad misma tiene estructura de ficción. La transmisión del psicoanálisis requiere de esa vía y es allí donde pienso que se fundamenta la sugerencia freudiana respecto de los poetas. No se trata de mero psicoanálisis aplicado sino de vías alternativas de transmisión.

Veamos algunos datos sobre el autor: Se lo considera uno de los principales cultivadores del relato breve en literatura francesa. Su nombre completo es Henry René Albert Guy de Maupassant. Nació cerca de Dieppe, Normandía, el 5 de agosto de 1850. Comentan sus biógrafos que la separación de sus padres cuando era muy pequeño marcó su temperamento sombrío. Ambos pertenecían a la baja aristocracia y le brindaron una educación católica, circunstancia que despertó en él una especial aversión respecto de la religión.

En 1869, inicia estudios de Derecho en París, interrumpiéndolos a

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los dos años por la guerra franco-prusiana. Nunca habrá de continuarlos. Desempeña varios cargos burocráticos. Establece una estrecha relación con Flaubert, amigo de su familia, especialmente de su madre.

La influencia de Flaubert en su obra será fundamental.

Se hace conocer con la publicación de Las veladas de Médan, en 1880, una colección de historias que contiene la pieza más célebre, su novela corta “Bola de sebo”, en la que, a través de la historia de una prostituta que se ofrece a un oficial alemán para salvar la vida de sus compañeros de viaje, hace una mordaz denuncia de las hipocresías sociales de la época.

Este libro es aceptado por la crítica y escribe con posterioridad seis novelas: La Mancebía, de 1881; Mademoiselle Fifí, de 1882; Una vida, de 1883; Las hermanas Rondoli, de 1884; Bel Ami, de 1885 y El Horla, la última.

Maupassant finaliza sus días internado en una clínica psiquiátrica, del mismo modo que un hermano, quien también muere loco en un hospicio en 1889. La muerte de su hermano le produce una extrema desesperación, lo cual hizo que los últimos años del autor estuvieran afectados por trastornos cada vez más frecuentes, mostrando una incipiente fascinación morbosa por los temas de horror y alucinación.

En 1892, tras un intento de suicidio, es internado en una clínica de París, en la que fallece el 6 de julio de 1893.

Se lo considera un representante del realismo literario. En sus novelas describe con crudo naturalismo distintos estamentos de la sociedad francesa de la época, desde la vida convencional y falsa de los salones hasta el mundo de los prostíbulos.

En un prólogo a la edición de Argonauta, Griselda Gambaro dice: “El realista, si es un artista, tratará de no mostrarnos la fotografía trivial de la vida sino que buscará darnos de ella la visión más completa, más intensa, más patente que la realidad misma”. Maupassant, dirá Gambaro, desdeña la llamada “objetividad”. Dice del autor que “intentará desentrañar por la palabra, que implica siempre una elección personal, una de las esencias de la realidad, la particularidad”.

A título de referencia y como comentario al margen, podríamos señalar que Lacan, en la clase 17 del “Seminario X (La Angustia)”

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indica que en psicoanálisis no hay nada de objetividad, sí de objetalidad.

En la obra de Maupassant, la anécdota pasa a un segundo plano.

Intenta hablar de la pequeñez o la grandeza del hombre, de sus resentimientos, de su devoción o sus miserias, a veces tragicómicas, por momentos devastadoras. Es fundamentalmente un cuentista, no obstante ser autor de varias nouvelles.

Comenta Gambaro: “En El Horla están todas sus obsesiones, salvo la sexual. Mientras fue capaz de escribir las dominó, no pesaron sobre su obra. El Horla, que tiene forma de diario escueto, de alguien que se siente rodeado por una presencia puramente fantasmática, que termina por ser más concreta y poderosa que lo real, es un trabajo sin fisuras”.

Gambaro plantea que en este relato hay una doble escritura textual, la tácita y la expresa, que alcanzan la misma sugerencia y poseen la misma fuerza. En lo que hace a la anécdota, se trata de un progresivo deterioro psíquico, pero una lectura entre líneas permite extraer otras cuestiones.

La presencia de ese personaje desconocido, que se alimenta de leche y agua, que persigue al protagonista, recoge una flor, lee, que intenta estrangularlo, es un ser sin nombre cuyo origen se ignora y que se nombra a sí mismo con un sonido, “horla”, que no puede asociarse con ningún otro, familiar o conocido. Nombra lo misterioso, lo inexpresable y, al determinarlo, concreta una amenaza sin salvación.

Ese nombre inédito pertenece a un ser nuevo que someterá al hombre, lo convertirá en su cosa, su servidor y su alimento con el solo poder de su voluntad. Es decir, hay en juego una cuestión de superioridad, de desproporción de poder del ente misterioso por sobre la persona.

Resulta sumamente interesante el punto de inicio de la narración: “He echado raíces aquí, estas raíces profundas y delicadas que unen al hombre con la tierra donde nacieron y murieron sus abuelos”. Es decir, empieza ubicando las coordenadas iconográficas de su historia, a partir de las cuales se ubica el personaje en una sucesión simbólica.

Habla de los perfumes de la tierra, de la casa, tema éste último no menor para pensar la cuestión de la angustia y de lo ominoso, lo siniestro, tal como Freud lo planteó. Recordemos que Lacan plantea lo unheimlich, hablándonos del elemento extraño en lo familiar y que

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para ello habla de la casa, del hogar, del home, que también alude a “patria”.

La descripción de fenómenos corporales como la fiebre y el dolor y el tema de lo desconocido, de los poderes cuya proximidad el protagonista experimenta, generan un clima de situación expectante, tributaria de la literatura de Maupassant, y remiten a la relación que Lacan establece entre espera y angustia. Algo está por advenir o es ya una presencia que deja al sujeto en una situación de espera. La profundidad del misterio de lo invisible no puede ser explorado, al decir de Maupassant, con nuestros mediocres sentidos.

En “RSI”, Lacan hace una apuesta fuerte respecto de la percepción: plantea la ruptura del espacio euclidiano y el pasaje a la cuarta dimensión. En el marco de lo euclídeo, habría una serie de fenómenos a los que no podríamos acceder sin un pasaje. Algo se ubica en un más allá.

El protagonista de Maupassant nos dice que los oídos nos engañan, identifica al oído con lo engañoso y se pregunta cuántas otras cuestiones descubriríamos alrededor de nosotros si tuviéramos otros órganos que realizaran para nosotros otros milagros. Una progresión en ese sentido lo conduce a confesar que se encuentra enfermo. Pero la enfermedad que reconoce es la del cuerpo, cuestiones que empiezan a sucederle a partir de que nota esa presencia idefinible. Una nerviosidad febril que afecta por igual al cuerpo y al alma, que describe como “la angustiosa sensación de un peligro que lo amenaza”, la aprehensión de una desgracia inminente. Peligro, amenaza, inminencia son términos que ya aparecen en Freud, asociados a la angustia. El pulso acelerado, los ojos inflamados, los nervios alterados, conducen al personaje a decir: “mi estado es realmente extraño”.

El horla aparece de noche, el momento del dormir y del soñar. En boca del personaje leemos: “Cuando se aproxima la noche, me invade una inexplicable inquietud, como si la noche ocultase una terrible amenaza para mí”. Alude a una opresión de un temor confuso e irresistible, el temor de dormir. Al final de este recorrido por nebulosas poco definidas, concretamente confiesa: “tengo miedo”. Pone punto así a la invasión de lo indefinible. “Me acuesto y vuelve a aparecer la

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espera. Espero el sueño como si esperase al verdugo”. Por primera vez en el relato, ubica un nombre para ese ser, le otorga una función: el verdugo. Espera su llegada con espanto, el corazón le late intensamente, las piernas se le estremecen, le tiembla el cuerpo y dice: “no es un sueño sino una pesadilla”.

Cuando Lacan toma el tema de la pesadilla señala que ella siempre provoca el despertar. La pesadilla está marcada por esa condición. Es que en ella se toca un borde más allá del cual, si el sueño continuara, podría dar lugar a la aparición del objeto a. Un borde real que, de ser eficaz el trabajo del sueño, podría ser integrado al relato que el sueño produce.

En oposición, lo que Freud señalaba sobre la función del sueño, que es la de estar al servicio del dormir. La pesadilla parece funcionar como señal de la presencia del objeto a. Sería al despertar lo que la angustia a la señal. El despertar es una señal y la pesadilla un producto de la angustia.

El clima angustioso va in crescendo. El protagonista intenta algunas salidas. Se da cuenta de que deja alimentos sobre la mesa y leche y agua, y los alimentos permanecen allí, pero no los líquidos. Limpia con meticulosidad el botellón, para verificar si, dormido, es él quien levanta y destapa el recipiente, si deja huellas. Pero no. La botella aparece del mismo modo en que él la dejó, pero vacía. Su desesperación crece. Sale de la casa, vuelve, y así progresivamente, hasta que aparece la idea del suicidio. El final llega cuando quema la casa para quemar al horla, sin reconocer que adentro han quedado atrapados los criados.

Aparece la idea de que lo sucedido es un indicio de la superioridad de ese ser, que estaría por llegar para someter a la humanidad. Se juega la dominación, no se trata de un mesías benefactor del hombre, se trata de un amo.

Se pregunta si la decisión del incendio no habrá sido prematura, si todo el temor de la humanidad no procederá de ella misma. Luego del hombre, el horla. “Después de aquel que puede morir todos los días, a cualquier hora, en cualquier minuto, en cualquier accidente, ha llegado aquel que morirá solamente un día determinado, en una hora

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y en un momento determinados, al llegar al límite de su vida. No ha muerto. Entonces, tendré que suicidarme”.

Después de la destrucción de la casa, que no parece ser suficiente, surge la fantasía de suicidio.

En la clase 7 del “Seminario X”, del 9 de enero de 1963, Lacan volverá sobre el tema de la imagen especular, esta vez para trabajar el concepto de objeto a. Es preciso señalar que la letra “a” contenida en objeto a, se relaciona con el álgebra y, dirá Lacan, comparte dominio, designando por un lado al objeto y, por el otro, al otro imaginario.

En el “Seminario X”, la idea es separar ambos conceptos.

En “La tópica de lo imaginario”, aparecen el florero (continente) y las flores (contenido). El florero es el continente narcisista de las pulsiones. El Yo y sus flores, que pueden o no estar dentro del florero, enmarcadas dentro de esa gestalt. Se trata de las pulsiones o lo que luego desarrollará como las distintas modalidades del objeto a. En realidad, hablará de la “función a del objeto”, no sólo de objeto a.

Indica que lo que puede poner al espejo en relación con la propia imagen, es el otro y que depende para el sujeto de la posición del ojo.

Resalta el fenómeno de la angustia como la señal más patente de la intervención del objeto a. La caracteriza como una señal privilegiada para ello.

En otro momento del “Seminario”, dirá que la angustia es el único afecto. Y más tarde agregará que la angustia es lo único que no engaña.

Se trata de la angustia de acuerdo a la segunda caracterización freudiana, como señal. Angustia señal de la intervención del a.

Según Lacan, esto no equivale a decir que el objeto a es el revés de la angustia sino que interviene, funciona en correlación con la angustia. Aparece relacionado a otras cuestiones, pero la angustia es un elemento privilegiado para detectar su presencia.

El sujeto sólo puede entrar en relación, por vacilación o en fading.

Se es sujeto en la vacilación.

Lacan propone que la notación algebraica de a tiene por finalidad la de reconocer la identidad del objeto. La identidad, en este contexto,

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es del objeto. Respecto del sujeto no es posible hablar de identidad. La identidad sólo es pensable en la línea del objeto, en tanto real.

Designar entonces al a por el término “objeto” es una metáfora. Es un problema tomado del tema de las relaciones de objeto. Lacan agrega: “el a es externo a toda objetividad”. Es decir, está trabajando el problema del objeto a en la línea de “función a”. Sería metafórico pensar al a como objeto porque no se trata del objeto de la relación objetal sino que habría “función de a” en cada objeto, o al menos podría haberla, dependiendo de cuál fuera su ubicación específica.

Dice Lacan que es el estatuto del objeto lo que se trata de devolver a lo simbólico, que es por esa vía su exacta ubicación. Sería por la vía del estatuto del objeto que lo simbólico podría retornar a su lugar específico, el que verdaderamente le correspondería.

El objeto a sería algo que en lo simbólico podría traducirse por una variable independiente.

Una variable independiente entra en relación con los otros tipos de variables, de modo autónomo, no depende de la relación “si A, entonces B”. Puede relacionarse con las variables dependientes pero da valor per se.

Estamos entonces una vez más frente al problema de la entrada del significante en lo real. Se trata de ver cómo de eso nace un sujeto, qué es lo que le permite al significante encarnarse, qué es lo que representa al sujeto y qué cuestión relativa al cuerpo se juega en esa relación.

Lacan dirá que el cuerpo no se da en el espejo de manera pura y simple. La imagen es algo que se puede modificar, que cambia por la mirada, sobre todo cuando la mirada que proviene del espejo comienza a no mirarnos. En ese caso, hay pasaje de la imagen especular al fenómeno del doble que escapa al Yo. A esto precisamente, Lacan lo llama “función de a”.

En esas circunstancias, el objeto pasa de ser situable, localizable, a ser objeto privado, incomunicable y correlativo del fantasma.

Lacan se pregunta cómo tiene lugar esa transformación del objeto.

Se pregunta por el momento de dicha mudanza, de esa revelación.

Porque algo en ese momento se revela, es decir, queda al descubierto para volverse a velar.

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Es en este punto que Lacan cuestiona lo que Freud repetía respecto de la angustia, que es sin objeto. Lacan utilizará la fórmula “no… sin”.

La angustia no es sin objeto. El objeto del que se trata no es del objeto de la angustia sino de aquél que la causa. Dice: “En el no sin puede reconocerse la fórmula que ya tomé en lo concerniente a la relación del sujeto con el falo. Él no es sin tenerlo… La relación ‘no ser sin tener’ no quiere decir que se sepa de qué objeto se trata”.

“O él no es sin o donde él es, eso no se ve”, es decir, ese “no ser sin” propicia el orden de la falta, hace funcionar al falo como significante de la falta. O donde él es, donde adquiere consistencia, ahí el no se ve.

De allí que decía antes que lo que en todo caso cobra identidad no es el sujeto sino el objeto.

Cuando Lacan habla de la función sociológica del falo, trabaja el tema del intercambio social de las mujeres y vuelve a repetir que el falo no debe verse; si se ve, hay angustia (obviamente de castración, como bien lo indicó Juanito).

Pero hablamos de falo imaginario y de falo simbólico. ¿Por qué no es pensable el falo como real? Hablar de falo implica hablar de castración. Lo único entonces que puede haber de real en lo referente al falo es la presencia del objeto.

Lacan habla de una negativización del falo y lo trabaja con relación a la presencia del a, cuando falta la falta. Comenta las fantasmáticas amenazas que evocan la mutilación del pene y toma el tema de la circuncisión y el valor que ella tiene en su relación con la bisexualidad.

Dice que la circuncisión tiene por función reforzar, aislando, el término de masculinidad en el hombre. Reforzar aislando, nueva evocación del objeto a, porque va a trabajar la condición que este objeto tiene de ser separable del cuerpo. En la misma línea, va a relacionarlo luego con la libra de carne freudiana: “la cosita de hacer pipí de Juanito, en manos de la madre que lo habría cortado, eso sería lo extraño. La manipulabilidad del objeto, en el campo de los objetos comunes, permite efectuar un pasaje a lo manipulable”. Porque otra de las condiciones que señala para el objeto a es la de ser cesible, para lo cual debe ser manipulable.

Cuando ubica la primera identificación (¿identificación primaria?)

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en la institución general del objeto, en el estadio del espejo, menciona dos clases de objeto en ese campo: los compartibles y los no compartibles, objetos cotizables que son de intercambio (falo, escíbalo, pezón, toda la serie freudiana, a la que agrega la mirada y la voz) y aísla ciertas funciones del estadio del espejo, luego de designar al falo como el objeto más ilustre con respecto a la castración. Estas son algunas: a) Es en el estadio del espejo cuando se produce la primera identificación. b) Hay un desconocimiento original del sujeto en su totalidad en su imagen especular. Ninguna imagen especular es completa, aunque lo característico de lo especularizable es que tenga esa relación de correspondencia punto por punto entre el objeto real y el objeto virtual. Nada de lo que aparece en términos de imagen especular es totalizable, siempre arroja un resto que la imagen no puede abarcar. c) Hay una relación transitiva respecto del otro imaginario, lo cual lo hace difícilmente deslindable de ese otro; en el transitivismo, en la relación de reciprocidad, se produce cierta condición de indeslindable, de eterna referencia, para decirlo de un modo más vulgar. d) El estadio del espejo introduce la mediación. Partiendo de la noción de pertenencia, un objeto común se dirimirá en términos de “es tuyo o es mío”. De allí que, en el campo de lo especular, la lógica reinante puede conducir a la oposición asesinatosuicidio. Se trata del otro o yo. Algo similar parece plantear Lacan respecto del objeto a, un objeto que ni es del sujeto ni del otro.

El límite de desarrollo al que llega Freud nos ubica con referencia a lo que él llamó “la roca viva de la castración” y el problema del análisis terminable o interminable, o definible/indefinible. Lacan dice que lo que Freud allí llamó análisis indefinido, ilimitado y no infinito, merece ser confrontado no con lo no analizado sino con lo no revelado de una manera parcial, donde se instituye ese límite. Esta diferencia

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entre no analizado y revelado es la manera en que Lacan nos presenta al objeto a en la clínica: el a puede revelarse. Algo es propiciado por el análisis pero escapa a su condición de analizable para instituirse como revelable. ¿Qué hace que eso que sigue produciendo en análisis no entre en el campo mismo del análisis antes de ese límite? ¿Qué pasaje de lo euclideano a otra topología se dirime en esa diferencia entre “analizable/revelable”?

El análisis freudiano no abandona el marco de la representabilidad, hasta allí llegó Freud. La roca viva de la castración es el límite de la representabilidad. En cambio Lacan propone un elemento no representable, que si aparece en lo especular, lo hace en tanto mancha, como algo que distorsiona y produce efecto de extrañeza.

En el campo del Otro, un sujeto mítico o hipotético de la necesidad, en el cruce con el discurso de ese Otro y en el ingreso a la función significante, produce un barramiento que hace que ningún significante llegue a decirlo todo ni pueda significarse a sí mismo. La escisión que produce sujeto, hace del Otro Otro en falta. Falta la garantía de que alguna vez pueda decirse lo que falta. Lo que no puede ser dicho sobre ese resto, lleva nombre de objeto a.

Haciendo referencia al texto de Maupassant, dirá en la clase 9 del “Seminario X”: “…la especularización es extraña y, como dicen los ingleses, odd…”

Odd, en inglés, no sólo significa “extraño, raro” sino también “impar”. Entonces, al decir de Lacan, “…la especularización es extraña…, fuera de simetría (odd). Es El Horla de Maupassant, lo fuera del espacio…”

Lo que está fuera del espacio (imaginario, euclideano) está fuera de representabilidad, en tanto el espacio “es la dimensión de lo superponible”. En el espacio euclidiano, entiendo así esta cita, una cosa puede ser sustituida por otra, puede incluso superponerse a otra. Esto que implica un “fuera de aquí”, lo odd, a la vez es lo impar y lo impar es lo que no tiene correlato. Le hors-lá. Eso que no sería representable, ¿sería escribible? Es decir, se trataría de saber si es posible pensar un espacio escritural, en vez de un espacio representacional. Lo no

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representable funciona a la vez como causa de lo representado. Pero eso no representable está más allá del límite establecido por el espacio representacional.

Trasladando la cuestión a otro ámbito, ese límite al que Freud llamó “la roca viva de la castración” define una determinada posibilidad para el análisis. La apuesta lacaniana, la razón por la cual además inventa al objeto a, tiene relación con un más allá de ese tope, de ese borde para lo representable y, a mi juicio, incluye la apuesta de un abordaje psicoanalítico de la psicosis, entre otras cuestiones.

El campo representable, campo del significante, y un más allá que se revela en producciones que escapan al decir y al sentido. Lo que se revela en ese más allá, se rebela contra la palabra.

Ese objeto a, que además es objeto de la pulsión, transita en los derroteros de un análisis. La pregunta que cabe es si algo de eso es aprehensible por el significante o debe ser jugado en otra dimensión.

Para decirlo de otro modo, ¿es posible acceder por la palabra a lo real del goce?

Cuando Lacan distingue la noción de síntoma de la de “sinthome”, utiliza la escritura antigua del término de modo nada inocente.

Primero, para dar lugar a dos cuestiones diferenciables, en tanto se parte de dos palabras distintas. Segundo, para dar cuenta de algo que funciona en un plano lógicamente más primario. Tercero, para hacer equívoco entre ambos términos, a la manera que un lapsus puede acontecer: compartiendo entre ambos algún orden de materia común y permitiendo por esa vía un deslizamiento hacia otra cosa.

Efectivamente, podríamos pensar al “sinthome”, tal como el autor lo desarrolló en el final de su Seminario, como ¿identificación al síntoma? Hacer algo con el síntoma, “savoir faire” es una vía posible del destino pulsional en juego.

Lacan dirá que el síntoma se autoabastece, por su relación con el más allá del principio del placer, que es el campo del goce. Si el goce fálico es límite entre estos dos campos, y los otros goces pulsionales se encuentran en un campo no alcanzado por la escritura del análisis, una de las posibilidades, sin duda, de hacer entrar esos caballos en el picadero es hacer pasar por esa escritura lo que no pasó por allí, lo ex-

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sistente, lo hors là. Pero sin duda, la escritura que podría alcanzar ese efecto debería poder ser diferenciada de la que trabaja reponiendo y deponiendo nuevos significantes a lo largo de un análisis. Quiero decir, diferenciarla como no perteneciente al orden significante.

Una escritura se funda en un vacío, se alimenta de lo no escribible.

Que no haya relación sexual implica que la relación (sexual) no es escribible. Pero precisamente por no ser escribible esa relación, se funda la posibilidad de escritura.

La escritura, en literatura o en psicoanálisis, implica, entre otras cuestiones, deponer el narcisismo.

Siempre fundada en un vacío, operando alrededor de una falta, la escritura es movimiento, producto de un trabajo pulsional que es impuesto al psiquismo de quien la ejecuta.

Propongo pensar al agente de ese acto como escriba, para alejarlo de concepciones confusas acerca del lugar del autor, del narrador o del poeta.

Propongo incluso al analista en ese lugar de escriba.1 Y al hacerlo me interesa sobre todo la definición de “escriba de un escritor ciego”.

Analizante y analista son ciegos a la hora de escribir, ninguno de los dos saben lo que dicen.

Primeras preguntas: ¿es el autor un doble del escriba? ¿Agrega algo su nombre propio, su nombre de autor?

Si el nombre propio, según Lacan, no tiene función significante, si incluso le otorga valor de real, ¿es posible que adquiera esa función si se lo pone a rodar en el texto? ¿Hay algo del texto, la firma del autor inclusive, que podría escapar a la función significante?

El analista no tiene nombre, tampoco el escriba. El nombre designa a la persona. Toda escritura demanda cierta despersonalización, cierta puesta en juego de la castración para ubicar el vacío que permita lanzar el movimiento pero también hacer ex-sistir el texto.

Literatura y psicoanálisis no coinciden pero comparten territorios 1

Diccionario de la lengua española © 2005 Espasa-Calpe: escriba. Doctor o intérprete de la ley entre los hebreos: los escribas actuaban como jueces en algunos lugares. Copista, amanuense: trabajaba como escriba de un escritor ciego.

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comunes. La función del escriba en uno y otro campo deberían por lo tanto redoblar ese supuesto.

En análisis, el otro y el sujeto trazan la línea imaginaria sobre la cual debería poder establecerse el analista. Agente del discurso del analista, el analista es allí objeto desprendido del lenguaje que causa un efecto de verdad cuando produce la escisión que impide al analizante sostenerse de su narcisismo.

Del “ser hablado” al decir, el analizante recorre el trayecto en el cual el analista-objeto es manipulado a ese fin. El analista no es sólo el semblante de objeto que Lacan le adjudica; es también el instrumento al que el analizante recurre una y otra vez para reconocerse diciendo, para volver a decir, para enfrentar las impasses de su discurso incompleto.

No hay entonces intersubjetividad, lo cual sería plantear el problema en términos de reciprocidad especular. Hay producción de sujeto (con el genitivo en su doble valor) y acto analítico. Y como resto de la operación, analista y escritura.

Así como la repetición, concepto fundamental del psicoanálisis, nunca es de lo mismo, así como produce siempre su diferencia, también la escritura es reescritura de un “mismo” nunca idéntico. Ese “mismo” que no termina de “encastrar” sus partes, es la repetición significante que en cada escriba va produciendo estilo.

Cuando el analista no puede y, por ende, no permite ser instrumentado, es su narcisismo el que obtura la operatividad del vacío. A esto, creo, se refiere Lacan cuando en su primeros seminarios le achaca al analista la responsabilidad por las resistencias al análisis.

El momento de hacer literatura no es, para el analista, el de la escritura que el análisis va operando. Hacer literatura para él es dar testimonio de su práctica.

En análisis, es el sujeto quien da testimonio, descentrándose del Yo y haciendo emerger la formación, que es de lo inconsciente. Podríamos postular entonces que el analista, permitiendo el despliegue de un discurso (de la histeria, discurso del analizante por excelencia) ofrece una falta operativa que permite una escritura de pasaje. Es el analizante quien, al nombrarse yo y hallar posición en el discurso, logra

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descentrarse de sí mismo y hace surgir la formación del inconsciente. ¿Quién habla en análisis entonces? ¿De qué interlocución se trata? ¿Es posible una intersubjetividad analítica o, precisamente, la intersubjetividad es un fenómeno del narcisismo que busca “una buena forma”?

Buena forma es diferenciable de bien decir. Lacan señala para la segunda cuestión todo el tema de la ética, de los bienes, que no necesariamente siempre son buenos.

La buena forma, pensada en términos imaginarios, no es otra cosa que un fenómeno de adecuación a las reglas, de acomodación, es decir, de comodidad.

Se trataría entonces de deponer dos narcisismos: el del analizante, que se desdobla entre Yo y sujeto; el del analista, que haciendo semblante del objeto causa, se desdobla entre el Yo y un puro vacío operativo.

La operación por la cual la transferencia permite nuevos enlaces, renovados anudamientos, destituye al Yo y al otro de toda intersubjetividad. Es por eso que en un análisis lo inconsciente no pertenece a ninguno de los partenaires, de allí que el artículo neutro me parezca más adecuado a su status.

Permanente apertura que recoloca palabras en el cedazo del lenguaje, la escritura literaria (ubico en ella a la psicoanalítica) requiere de una necesaria escisión que implica la suspensión de toda autoría (¿caída narcisística del autor?). Acaece, ocurre, sorprende un encuentro signado por la repetición (fantasmática, significante, de contenidos referidos a un estilo).

“Abstinencia” es uno de los nombres del remedio freudiano contra el narcisismo del analista. Es la pulsión la que hace trabajar al psiquismo, reportando movimiento continuo cuando es de vida. El síntoma da cuenta de ese movimiento, como la inhibición logra ponerlo en el museo. ¿Y la angustia? ¿Cómo completar el tríptico freudiano? “El Horla” intenta dar cuenta de su lugar.

El hors-là es goce que queda afuera. Fuera del goce fálico, fuera del narcisismo, de toda representación, de todo imaginario-simbólico.

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EL HORLA: UNA ESCRITURA DEL NARCISISMO Y DEL OJBETO a

Pero en tanto aquello que lo puede causar está anudado en la estructura, puede producirlo o desanudarlo, desencadenarlo y hacerlo surgir. La producción de lo nuevo, de lo original, de lo extraño (odd), incluso de lo impar, está signada siempre por la lógica de un trabajo alrededor de un vacío estructural.

El personaje de Maupassant enloquece, encuentra como única alternativa el suicidio-asesinato, como modo de dar cuenta de lo que para él ex-siste. El pasaje al acto del final es su testimonio. Supone que el horla está encerrado en la casa y entonces quema la casa. Ignora que el horla funciona como su doble, desanudado del narcisismo, como la mancha que en el espejo impide la representación de su propia imagen.

Se vislumbra aquí mi posición respecto de las figuras del doble en toda la producción artística. Ese doble no es el otro de la imagen especular al cual el Yo debería poder alienarse. Es la falla de esa operación fundante del sujeto, que lo produce como objeto causa de angustia. Es lo desencadenado. Buen momento para preguntarnos por qué hablamos generalmente de “desencadenamiento” de un delirio, de la psicosis o de la locura.

Supone un lugar donde ubicar al horla y una vez ubicado por la vía del delirio (se nota aquí la capacidad restitutiva de todo hecho delirante), ejecuta el acto que (también supone) habrá de acabar con él.

Pero es lo indestructible, ¿otro nombre para lo real?

Impedida su destrucción, sólo le queda el suicidio, la identificación a ese resto de la operación que termine con la operación misma.

El espejo plano refleja punto a punto, aunque nunca de modo completo, lo que ocurre en el otro campo, donde el sujeto ubica el ojo.

El doble aparece ocupando el lugar de no-todo que la imagen especular, en su fallida constitución, no pudo establecer como vacío. O para decirlo más precisamente, el lugar no-todo del vacío fundante de la imagen especular exitosa.

Al independizarse del sujeto (que encuentra un sucedáneo en el Yo), el horla se torna inhallable; no ubicado en lo simbólico, retorna como presencia y sólo pueden obtenerse indicios de esa presencia.

Pero esos indicios son interpretados, son recubiertos de sentido: el botellón vacío, el intento de estrangulamiento, son los indicios que,

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JORGE CERMEÑO

provistos de sentido, sustituyen lo fallido de la operación. Eso no puede nombrarse como “yo”, por eso es horla. Entonces hay encuentro con lo real, es decir con esa cosa por fuera (hors-là) de anudamiento.

Podríamos pensar entonces varias fórmulas posibles para el fenómeno de la angustia: a) el poder asimétrico del Otro que ubica al sujeto en un lugar de sometimiento; b) el enigma del deseo del Otro respecto del propio sujeto (¿che vuoi?); c) la imposibilidad del sujeto de reconocerse en la imagen del semejante (dificultad para reconocer su propia imagen especular). El Horla hace gala literaria de estas tres alternativas.

Conjunto de imágenes invertidas que circulan en derredor de una falta, el Yo renueva sus identificaciones en una báscula que no cesa.

Sin esa báscula habilitada por lo simbólico (puro agujero), lo tanático podría nombrarse “yo”.

Bibliografía MAUPASSANT, GUY DE. Le Horla, P. Ollendorff, 1895. El Horla, Editorial Argonauta, Buenos Aires, 1988.

LACAN, J. (1963) Seminario X “La angustia” (clases del 9 de enero, 23 de enero y 18 de mayo de 1963). Inédito.  Seminario XXII “RSI”. 1974-1975. Inédito.  Seminario XXIII “El sinthome”. 1975-1976. Inédito.

RANK, O. (1925) El doble, Ediciones Orion, Buenos Aires, 1976.

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Narciso y EL nARCISO Del deseo, el amor y la muerte Adela Costas Antola

Un bello Narciso ha nacido de la pluma de Ovidio en el siglo I de nuestra era. En su breve camino vivirá la problemática metamorfosis del deseo, el amor y la muerte.

El relato mítico tiene la virtud de provocar la imaginación, despertar evocaciones y promover interpretaciones singulares. Quien lee la Metamorfosis se detendrá seguramente en algún punto particular, construirá sus propios interrogantes y los articulará a su manera cada vez. Así fue que en mis últimas lecturas de los versos de Ovidio, el interés por comprender la fuerza de la captura de Narciso por la imagen fue desplazado para adquirir relevancia la pregunta por la transformación del joven en flor. No cualquier flor, la que lleva su nombre.

Desaparece el cuerpo del efebo y en su lugar un narciso es encontrado.

Se trata entonces de Narciso y de narciso.

Acerca de la filiación y la sexualidad Hijo de la azulada Liríope, ninfa de las fuentes, y del río Céfiso quien la envolvió en sus sinuosas aguas y la violó, nació un hermoso niño que ‘ya entonces hubiera podido ser amado’. ‘Hubiera podido’, este tiempo de verbo condicional insinúa las condiciones para ser amado, pero ¿lo era realmente?

En los versos inmediatamente anteriores a los dedicados a Narciso, se relata las circunstancias en las que Tiresias es privado de la visión.

Fue en ocasión de una disputa entre Juno y Júpiter, cuando éste

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ADELA COSTAS ANTOLA

relajado por el néctar que había bebido, afirma en tono de broma que las mujeres experimentan mayor placer en el acto amoroso que los hombres. La diosa lo contradice. No logran ponerse de acuerdo y deciden consultar con quien sabe de los goces de ambos sexos por haber sido alternativamente hombre y mujer, transformación que se produjera tras haber atacado a dos serpientes copulando. Sin vacilar, Tiresias confirmó la presunción de Júpiter. Alto es el precio a pagar por la intromisión en la rencilla conyugal nada menos que de los dos más grandes dioses del Olimpo. La respuesta del vate despertó la furia de Juno, no se sabe si por haber descubierto un secreto tan celosamente guardado o por el simple hecho de contradecirla. La cuestión es que condena al sabio adivino a la noche eterna. Como ningún dios puede anular la obra de otro, el padre todopoderoso lo compensa con el honor de ver lo por venir.

A continuación leemos el relato del engendramiento de Narciso en un acto de violación. ¿Ser el producto de un acto forzoso podría condenarlo al desamor? Esta presunción no sería del todo errada si consideramos la posición de Ovidio respecto del derecho de las mujeres de gozar del encuentro amoroso, y hasta de gozarlo más intensamente que los hombres, según el chiste que Júpiter le hace a Juno.

[Meteretepreguntón: ¿Ser amado o no ser amado es sólo una cuestión de sentimientos o habría que pensarlo en el marco de relaciones estructurales entre los términos?]

Enigmática sentencia Apenas Narciso fue parido, su madre pregunta al célebre adivino si su hijo llegaría a la vejez. Liríope pertenece a la categoría de las Náyades, ninfas de las quietas aguas dulces que gozan de ser longevas.

El padre, en cambio, vive su eterna divinidad. Tiresias responde de un modo por demás enigmático: ‘Si no se llega a conocer’. Curiosa formulación que considera la posibilidad de dilatar la muerte a condición de no conocer(se). ¿Cuál es el conocer que acarrea la muerte? O, ¿a qué muerte condena el conocerse? ¿Se trata de la muerte del cuerpo?

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NARCISO Y EL NARCISO. DEL DESEO, EL AMOR Y LA MUERTE

Quince años habían transcurrido sin que el vaticinio del prestigioso vidente se cumpliera. Entre tanto nadie lograba tocar el corazón de quien daba la apariencia de ser tanto un niño como un joven. A todos los pretendientes despreciaba por igual. Leandro Pinkler ubica el mito en el universo de las diosas Artemis, la de la virginidad natural, y de Afrodita, diosa del deseo sexual. Entre estas dos divinidades se debate el pobre Narciso. Bajo la égida de Artemis, huye de toda ocasión en que puede ser tocado por el deseo.

Un día Narciso merodeaba por el bosque a la espera de cazar algún ciervo cuando la ninfa, que aún tenía cuerpo, lo divisa a lo lejos.

Prendada de su belleza, lo sigue deseosa de que algún sonido le permita hacer uso de su voz. De pronto Narciso llama a sus compañeros de caza: ‘¿Hay alguien?’ Presta responde Eco: ‘Alguien’. La voz repite tantas palabras como puede, hasta que engañado por la voz que responde, Narciso exclama, ‘reunámonos’. ‘Unámonos’, invita ella y se acerca gozosa con los brazos extendidos para abrazarlo. El espanto se apodera de él: Antes ‘morir que puedas tú tenerme’.

Dejemos a Eco y su desdichada metamorfosis cosificante para otra ocasión y sigamos los pasos de nuestro personaje central luego de haber impedido que la ninfa lo toque, tal como lo ordena Artemis. ¿Qué motiva la huida de Narciso? ¿Cuál es la amenaza?

Dice preferir la muerte antes que exponerse al contacto amoroso con la ninfa. La parca podría efectivamente librarlo de ser objeto del enloquecedor instrumento que Afrodita maneja a su antojo, el deseo.

Sexualidad y cercenamiento Tiresias es cercenado en el órgano de la visión, mientras Eco lo es en el uso de la palabra: no puede tomar la iniciativa de usarla.

Cercenamientos que son consecuencia de haberse inmiscuido en la sexualidad de los supremos dioses del Olimpo. Mientras la intromisión de Tiresias fue a pedido de los dioses y así y todo castigado, la de la ninfa fue responsabilidad propia y, además, premeditada. Hacía uso engañoso de la palabra entreteniendo a Juno para que no descubriera a Júpiter en disfrute con las ninfas. Un día la diosa descubre el

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propósito embaucador de la charla y lanza su sentencia: ‘Puesto que me has engañado con la lengua, se te reducirá la facultad de hablar y abreviará al máximo el uso de la voz’. Eco es condenada a ser eco de la palabra del otro.

[Meteretepreguntón: ¿Cómo entender el juego de la repetición significante: Eco – eco, Narciso – narciso?]

Sexualidad y cercenamiento traman las historias de nuestros tres personajes. Narciso sufre la metamorfosis en flor, mientras Eco queda reducida a ser voz que repica en las cavernas. La transformación de Tiresias se produce en su sexo, de hombre a mujer y nuevamente a hombre. Luego es privado de la capacidad de ver, y a cambio obtiene una función más prestigiosa como lo era la adivinación.

A esta altura tenemos elementos para volver con una nueva mirada sobre la premonición: vivirá muchos años si no se conoce. Según el Diccionario de la Lengua Española, uno de los significados del término conocer remite al acto sexual. ¡Y es allí donde reina Afrodita!

Ella empuja al encuentro de los cuerpos gobernados por la fuerza del deseo. En cambio Artemis brega por defender la virginidad a toda costa. La sabiduría de Tiresias anuncia las consecuencias que acarrea la intromisión de la diosa del encuentro sexual. Hasta el mismísimo Borges tiembla ante la posibilidad de ser alcanzado por la terrible arma de Afrodita, lo admite públicamente en estos versos: “Es el amor. Tendré que ocultarme o que huir Crecen los muros de su cárcel, como en un sueño atroz.” ¿Pretende Borges huir como Narciso?

[Meteretepreguntón: Al encuentro sexual le precede un largo camino cuyo inicio es el deseo del Otro en función materna, que alienta el encuentro-constitución con la propia imagen. ¿De ahí pretende huir Narciso? ¿Será necesario que la fuerza del río Céfiso lo arranque del abrazo narcotizante de las quietas aguas dulces?]

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El dolor de la plenitud Tal vez el deseo de Liríope sea el de preservar al hijo para sí, para lo cual contaría con la ayuda de Artemis al mantenerlo apartado del intercambio sexual. Pero cuidado! La bella Afrodita no deja de tentar a dioses y humanos. Ahí estará cuando Narciso se incline a beber de las vírgenes y cristalinas aguas. En ese instante el deseo le es lanzado y queda cautivo de la belleza de la imagen reflejada en el elemento donde reinan las Náyades.

Lamentablemente no puedo detenerme en la ardiente y, al mismo tiempo, sufriente declaración de amor de Narciso a su imagen. Los invito en cambio a visitar el último tramo de los versos de Ovidio referidos al famoso efebo.

Quisiera que lo que amo distara La riqueza me ha hecho pobre Palabras con las que Narciso reconoce el dolor de la satisfacción plena, de la imposibilidad de una pérdida que permita una ausencia. A diferencia de Tiresias y Eco, hasta ese momento nada le había sido cercenado al amado –no amante– joven.

Hasta aquí las reflexiones acerca del relato de Ovidio, a partir de las cuales paso a articular algunos conceptos psicoanalíticos que, entiendo, están en juego en este recorte del mito.

Hilvanando una mirada psicoanalítica Pasó el tiempo, pasaron años, en mi quehacer como psicoanalista se fueron sumando lecturas, aportes de colegas, el trabajo con los pacientes y mi propio análisis. La lectura de un texto no puede ser ya la misma que la de hace 22 años cuando en el Congreso de FEPAL en Oaxaca presenté un trabajo sobre la transferencia inspirado en Narciso y Edipo. En esta ocasión quiero repensar algunos conceptos a la luz de la lectura del mito que acabo de comentar.

La ‘dura soberbia en tierna belleza’ –metáfora con la que Ovidio se

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refiere a Narciso– me acerca a Su Majestad el Bebé, posición que tiene por condición necesaria la falta materna que posibilita el ser alojado. Tiempo fundante del Yo-placer purificado portador de todas las bondades. Mientras lo otro, no-Yo, se constituye por lo malo expulsado. Esta operación funda la diferencia primera y arbitraria Yo – no-Yo. ¿Cómo se acota la pura satisfacción que tanto padecimiento genera, según revelan las palabras de Narciso? Consideremos por un lado el acotamiento del goce en Tiresias y en Eco, y por otro la intervención sobre el deseo materno que se juega en la transformación de Narciso.

Algo del cuerpo habrá de perderse para que el Yo se constituya. El acotamiento del goce al generar una pérdida posibilita la articulación de la sexualidad a la dialéctica del deseo. Las pulsiones escópica e invocante, claramente tratadas en el texto del mito, son las más cercanas a la experiencia de lo inconsciente, en tanto conciernen al deseo del Otro, Juno en este caso.

La divinidad cercena el goce de ver en Tiresias y acota el blablabla de Eco. El Gran Otro-Juno opera con todo su poder alternativamente sobre la voz y la mirada, operatoria que funda la estructura de la pulsión. En el juego de la mirada el sujeto se presenta como lo que no es. Narciso no se reconoce en su imagen y se ofrece como señuelo para despertar el deseo del otro. “… es porque reconoce su deseo en el cuerpo del otro que el intercambio se produce y se reconoce como cuerpo.” (Lacan, Seminario 1, p. 63) La privación de la vista, metáfora de una pérdida que acota el goce en tanto instaura una carencia deseante, habilita un más allá de la conciencia, el del deseo inconsciente. Así se juega el deseo en Tiresias como en Narciso.

Freud (1905) sostiene en una nota a pie de página que los griegos privilegiaban la pulsión antes que el objeto. Lo valorado era la posición misma de amante antes que la del objeto destinatario del amor; ya que el amar apasionadamente engrandece al sujeto. Hoy parece privilegiarse la posición de objeto que se ofrece a ser amado, con la consecuente pretensión de suturar la falta. Tal vez el desprestigio de dicha falta con la concomitante aspiración a la plenitud hace

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que algunos pensadores de nuestro tiempo califiquen al hombre contemporáneo de narcisista. ¿Tan difícil es el paso de la posición de objeto amado a la de sujeto deseante-amante?

‘Ojalá pudiera separarme de mi cuerpo’, dice Narciso. ¿De qué cuerpo habla cuando expresa este anhelo? ¿Cómo es posible separarse del cuerpo? Partimos del supuesto que el cuerpo erógeno no viene dado sino que se constituye en un complejo proceso que incluye el reconocerlo como propio en tanto usuarios del lenguaje. Éste nos atribuye un cuerpo al mismo tiempo que el organismo en sintonía con la naturaleza se pierde.

Durante mucho tiempo me pregunté por el significado de la transformación en flor que sufre el cuerpo del joven luego de su muerte. La insistencia en el significado me impedía escuchar el significante en juego: ‘narciso’. El cuerpo, organismo viviente sufre la mortificación significante. Aunque obvio, el hallazgo me sorprendió. Narciso es sustituido por un narciso con minúscula. La metamorfosis se basa en una suplantación significante propia de la función paterna. Al apartarse de la fuente, el efebo renuncia a la posición de objeto que completa al Otro materno. Puede entonces surgir el significante con minúscula, el prójimo, el otro, tan despreciado previamente.

El Narciso de Caravaggio 1 me resultó un aporte muy interesante, ya que el reflejo en el agua presenta una imagen con claros signos viriles que contrasta con el rostro imberbe del efebo. Lo cual podría leerse efectivamente en la línea de la inscripción de la metáfora paterna con la consecuente posición sexuada que la misma imprime en el sujeto.

1

Agradezco al Dr. Rubén Quinteros el haberme permitido el re-encuentro con esta pintura y por haberme hecho notar la interesante discordancia entre el espejo y la realidad, en ocasión de la Mesa Redonda: La Belleza, organizada por la Revista Devenir.

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El lamento de Narciso, ‘La riqueza me ha hecho pobre’, deja en claro que no se trata de un alegato en favor de la completitud. Por el contrario, plantea la necesidad de que algo le sea sustraído al viviente dando paso a la inscripción de la falta, para que recién entonces se produzca la apertura de la gran vía metafórica, dimensión de lo inconsciente propiamente dicho. Quien no es tocado por la castración está condenado a subsistir como objeto inmortal, objeto de deseo y de goce del Otro.

En este relato mítico el significante muestra su dimensión mortífera y, al mismo tiempo, su poder creador en tanto funda una presencia simbólica. La ausencia del cuerpo de Narciso no impide que aún viva

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NARCISO Y EL NARCISO. DEL DESEO, EL AMOR Y LA MUERTE

entre nosotros. Vida y muerte se juegan entre el sujeto y el significante, entre Narciso y el narciso.

Bibliografía FREUD, S. (1905) Tres ensayos de teoría sexual. OC, Amorrortu, Buenos Aires, 1978.  (1914) Introducción del narcisismo. OC, Amorrortu, Buenos Aires, 1979.

LACAN, J. (1953-1954) Seminario 1. Los escritos técnicos de Freud. Paidós, Buenos Aires, 1997.  (1962-1963) Seminario 10. La angustia. Paidós, Buenos Aires, 2007  (1963-1964) Seminario 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Paidós, Buenos Aires, 1992 OVIDIO, P. (Año 8) Metamorfosis. Alianza Editorial. Madrid, 1996.

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El refugio de la ilusión

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Jessica Guisasola

“He instalado la madriguera y parece estar bien lograda”.

La madriguera (Der Bau) Franz Kafka

Cuando tomé contacto con los escritos de John Steiner (1995) acerca de los “refugios psíquicos” y con los desarrollos de R. MoneyKyrle (1968, 1971) sobre las “concepciones ilusorias”, pude corroborar estos conceptos con diferentes campos interpretativos observados en la práctica clínica y en particular con una de mis pacientes.

En este trabajo intentaré ejemplificar esa relación e ilustrar, con una viñeta clínica, la comprensión que estos desarrollos me permitieron acerca de los aspectos distorsionados e ilusorios que una paciente en tratamiento establecía en su contacto con la realidad.

Para el propósito de este trabajo, alcanzaría con definir la realidad como una cualidad propia de los fenómenos que reconocemos como independientes de nuestra propia volición; sin embargo, destacaré la condición de realidad que poseen los “objetos” de nuestra experiencia emocional y psíquica. Estos objetos, que no son sólo derivados de la 1

Trabajo presentado en el 30° Congreso Latinoamericano de Psicoanálisis “Realidades y Ficciones”, 2014.

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JESSICA GUISASOLA

realidad percibida, ni de su complemento emocional, serán continentes del deseo, como asimismo de su intolerada frustración, resultante de un proceso de integración temporal que afecta diferentes facultades y conlleva a que la percepción del presente, el recuerdo del pasado y la expectativa del futuro (pautas de estímulos, huellas y procesos simbólicos), se integren en una organización común, de características ilusorias: los refugios de naturaleza psíquica.

También incursionaré en la capacidad que poseen los actos fallidos para indicar la presencia de refugios psíquicos activos y en la particular relación entre ambos.

En sus Confesiones San Agustín (Libro XI, 10-31) refirió la pregunta: “¿Quién negará que las cosas por venir no son aún? Y sin embargo existe en la mente la expectativa de las cosas por venir.” A lo que agregaríamos: ¿quién podría afirmar que los objetos que se refugian en el presente de nuestra psiquis no sean en realidad ilusiones, que no tienen presente ni pasado, y que quizás no tengan futuro? En este sentido, pondré el acento en aquellos modos singulares de funcionamiento mental donde la distorsión y concepción ilusoria de los hechos juegan un papel preponderante en la negación de la función original del objeto por una función deteriorada que lo niega.

Money-Kyrle (1968), Joseph (1989) y Britton (1989), han explicado la existencia de distorsiones perversas que se dan en áreas que no son sexuales. Estos desarrollos pueden pensarse como el reflejo de un estado de ánimo en el que la realidad es reconocida y negada en forma simultánea, coexistiendo versiones contradictorias de la misma. Es éste el mecanismo característico de los refugios psíquicos “en los que se ofrece dar la espalda a la realidad, aunque al mismo tiempo, se permita tener algún contacto con ella” (Steiner 1995, 159): espacio de la mente, entonces, donde se intenta huir del contacto doloroso de la experiencia traumática en la realidad; donde la fantasía y la omnipotencia parecen poder existir sin obstáculos y todo es permitido; y donde no es posible tener un desarrollo realista. Estos refugios denuncian la actividad de “organizaciones patológicas de la personalidad” (Steiner 1995), caracterizadas por un rígido y complejo sistema defensivo, así como por un tipo especial de relaciones objetales. El

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EL REFUGIO DE LA ILUSIÓN

refugio evita la vivencia de las pérdidas e intenta tomar distancia de los dos tipos de ansiedades descritas por Melanie Klein (1935-1946): la persecutoria y la depresiva.

Estas representaciones falsas llevan con frecuencia a un mundo de idealizaciones, en el cual las realizaciones duran para siempre, como en los cuentos de hadas. Steiner las considera “perversiones románticas sobre la realidad del tiempo”; o, como en el presente trabajo, refugio de la ilusión; lugar que el animal protagonista del citado cuento de Kafka, está obsesivamente dedicado a construir, inexpugnable, y que él mismo convierte en una trampa sin salida.

La paciente de la viñeta clínica que describo a continuación salía de una situación traumática reciente, en la que su analista anterior había fallecido.

Anclada en tempranas separaciones físicas de la madre, la paciente desarrolló un mecanismo por el cual evadió la aceptación de las pérdidas y todo contacto con la realidad que le marcara límites, refugiándose en un lugar de su mente donde distorsionaba y sustituía al objeto real.

A dos meses de comenzado el análisis, la paciente tuvo un acto fallido; se dirigió al primer piso y no al segundo donde efectivamente estaba mi consultorio. Este hecho y la pérdida reciente de su analista, que tenía su consultorio en el primer piso, trajeron luz acerca de la negación de su muerte; el acto fallido operó en este caso como una indicación del refugio psíquico construido por la paciente.

A medida que el proceso psicoanalítico se desarrollaba y obtenía mayor insight, no podía mantener la disociación, ni tolerar la realidad a la que la exponía la integración. Entonces se refugiaba en un espacio de su mente que le permitía la reconciliación falsa entre los opuestos distorsionados.

Con casi dos años de diferencia, repitió el acto fallido descripto. En esta oportunidad y mediando una mudanza de consultorio, la paciente se dirigió nuevamente al primer piso y no al segundo donde se encontraba mi nuevo consultorio.

La curiosa recurrencia del acto fallido llamó la atención sobre la existencia aún de un refugio psíquico activo e ilusorio en la paciente.

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JESSICA GUISASOLA

Por otra parte, su idéntica materialización (primero y segundo piso del consultorio del analista) me permitieron las siguientes reflexiones: 1. El segundo acto fallido reforzaba las interpretaciones hechas con respecto al primero: primera y segunda analista, marcación del trauma inicial y de las vivencias de abandono sufridas por la paciente.

2. El segundo acto fallido, como en su momento el primero, favoreció la indagación sobre la intolerancia de la paciente ante el cambio de continente, vivenciado erróneamente como un cambio de contenido: “Si mi analista cambia de consultorio, cambia ella”.

3. Frente a esto el inconsciente de la paciente desarrolló un refugio psíquico que retrotrajo la situación nueva a la situación preexistente, sustituyendo una realidad en conflicto por una realidad alternativa idealizada que reforzó el conflicto que pretendía eludir.

4. La ilusión se consumó a través de mecanismos que refuncionalizaron los hechos y de los que alertaron los fallidos, que me hicieron reflexionar sobre su valor indicativo en la detección temprana de los refugios psíquicos activos.

El registro y la transformación de este mecanismo fue fundamental para la paciente, que debió entender que no hay nada donde nada espera y que lo real no habita en las expectativas sino en los hechos; está en su presente. Nadie espera en el primer piso. Su analista la espera en el segundo. Su primera analista ha muerto.

La paciente buscaba lo que “quería idealizado” en donde no estaba y eludía reconocer lo “incierto real” que la enfrentaba a la elaboración de las pérdidas y a sus respectivos duelos. De esta forma la “ida al 1º piso” (idealización) representaba también la “huida del 2º piso” (realidad).

El recuerdo no elaborado como ausencia, se refugiará en la psiquis como presencia ilusoria activa, que encontrará una vía de detección a través del fallido, que opera en una zona difusa entre lo onírico y la

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EL REFUGIO DE LA ILUSIÓN

vigilia, y cuya interpretación será el sueño del sueño, negado como “error” en la conciencia del acto.

Frente a la colisión de los deseos con los hechos que contradicen su realización, el refugio psíquico se constituye como un “acuerdo distorsionante” que permitirá su precaria coexistencia. Como en La Odisea, el paciente puede elegir entre la eterna juventud y la inmortalidad, o el regreso a la humanidad y en definitiva a la vejez y a la muerte. Elegir el tiempo y no la eternidad; el destino humano y no la ilusión de emular a los dioses.

Bibliografía BRITTON, R. Y COLS. (1989) The Oedipus Complex Today. Londres, Karnac Book.

JOSEPH, B. (1989) Equilibrio psíquico y cambio psíquico. Madrid, España, Yebenes S.A. KLEIN, M. (1935) “Contribución a la psicogénesis de los estados maníacos-depresivos”, en O.C. Vol. Amor, culpa y reparación. Buenos Aires, Ediciones Paidós Ibérica S.A. 3º reimpresión, 2003  (1946) “Notas sobre algunos mecanismos esquizoides”, en O.C. Vol. III Envidia y gratitud y otros trabajos. Buenos Aires, Ediciones Paidós Ibérica S.A. 4º reimpresión, 2004.

MONEY-KYRLE, R. (1968). “Desarrollo cognitivo”, en Revista de Psicoanálisis, Vol. 27, Nº 4 (1970).  (1971) “El objetivo del psicoanálisis”. Revista de Psicoanálisis, Vol. 30. 1973.

STEINER, J. (1997) Refugios psíquicos. Organizaciones patológicas en pacientes psicóticos, neuróticos y fronterizos. Biblioteca Nueva.

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Narcisismo, el sentido común y la ajenidad: fundamentos de una ética desde el psicoanálisis Rodolfo Moguillansky

“Querido Umberto Eco: He aquí la pregunta que, como ya le anticipé en la última carta, tenía intención de hacerle. Se refiere al fundamento último de la ética para un laico, en el cuadro de la posmodernidad. Es decir, más en concreto, ¿en qué basa la certeza y la imperatividad de su acción moral quien pretende no remitirse, para cimentar el carácter absoluto de una ética, a principios metafísicos o en todo caso a valores trascendentes y tampoco a imperativos categóricos universalmente válidos?”

Carlo María Martini (Obispo de Milán) “Querido Carlo María Martini: … La dimensión ética comienza cuando entran en juego los otros. Cualquier ley, por moral o jurídica que sea, regula siempre relaciones interpersonales, incluyendo las que se establecen con quien las impone. … los demás están en nosotros. Pero no se trata de una vaga inclinación sentimental, sino de una condición básica. Cómo hasta las más laicas entre las ciencias humanas nos enseñan, son los demás en su mirada, lo que nos define y nos conforma. Nosotros no somos capaces de comprender quién somos sin la mirada y respuesta de los demás.”

Umberto Eco 1 1

De Umberto Eco y Carlo María Martini, 1996.

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RODOLFO MOGUILLANSKY

Introducción En este texto quiero hacer una contribución acerca de los “fundamentos de la ética desde el psicoanálisis” proponiendo que este tema implica, al menos desde una perspectiva psicoanalítica, cómo concebimos el narcisismo, sus vicisitudes y los avatares por los que transitamos para concebir a los otros en nuestro modo de pensar.

Para ello primero consideraré la cuestión del otro y de la otredad para luego exponer cómo, a mi juicio, propone el psicoanálisis que llegamos a concebir a un otro desde un Yo que en sus inicios se supone a si mismo como autosuficiente.

I. La cuestión del otro y de la otredad Para explorar esta cuestión parto de lo que le responde Umberto Eco a Carlo Martini en el párrafo que reproduzco en el epígrafe “…

La dimensión ética comienza cuando entran en juego los otros.

Cualquier ley, por moral o jurídica que sea, regula siempre relaciones interpersonales, incluyendo las que se establecen con quien las impone.… los demás están en nosotros. Pero no se trata de una vaga inclinación sentimental, sino de una condición básica. Como hasta las más laicas entre las ciencias humanas nos enseñan, son los demás en su mirada, lo que nos define y nos conforma. Nosotros no somos capaces de comprender quién somos sin la mirada y respuesta de los demás.” ¿Cuándo y cómo entran en juego los otros en nuestra concepción del mundo?

Si bien suscribiría que no somos capaces de comprender quiénes somos sin la mirada y respuesta de los demás, se impone la pregunta: ¿cuándo y cómo entran en juego los otros en cómo pensamos, en cómo concebimos el mundo? Sabemos que no es soplar y hacer botellas incorporar la categoría del otro en nuestro pensar.

Si bien en el siglo XX y comienzos del XXI, a través de complejos

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movimientos emancipatorios, se ha dado un mayor lugar en la sociedad a las mujeres, a los negros, a la diversidad sexual y a otras minorías, no por eso deja de haber en nuestra sociedad prejuicios y exclusiones de los “diferentes”. La historia de la humanidad –en particular, para referirme a algo más cercano, la historia de Occidente– ha mostrado sobradamente que ha sido muy difícil hacer lugar a las personas y a los modos de pensar que ellos tienen cuando este modo de pensar entra en desacuerdo con el establishment dominante. Sin necesidad de remitirme a toda la historia de la humanidad, puedo nombrar, a modo de ejemplo, los horrores ocurridos con la Inquisición, o como luego que Lorenzo de Medici estableciera en el Quatrocento en Florencia un clima favorable a lo que se venía incubando en torno a lo que se llamó Renacimiento, hubo una violenta reacción ante este aire fresco y de la mano de Savonarola se organizaron las hogueras de vanidad o quema de vanidades donde los florentinos eran invitados a arrojar sus objetos de lujo, sus cosméticos, libros considerados licenciosos, como los de Giovanni Boccaccio. Incluso en este movimiento purificador, Boticelli, niño mimado de los Medici, tiró a la hoguera telas pintadas por él o como consecuencia que Martín Lutero en 1517 clavara las 95 tesis en la puerta de la Iglesia del Palacio de Wittenberg, con una invitación abierta a debatirlas, aparecieron diferencias que no se saldaron a través de un debate sino que emergieron crueles conflictos militares, como la guerra de los treinta años. Recién en 1648 en la civilizada Europa después de la Paz de Westfalia,2 se pudo poner fin a la violencia y a las guerras religiosas que surgieron con la aparición de la Reforma y la religión dejó de ser esgrimida como casus belli al ponerse fin con esos tratados a la visión española y del Sacro Imperio de una universitas christiana, una concepción que no hacía lugar a lo que estaba fuera de esa visión, una forma del “pensamiento único”. Sin embargo y como una prueba de lo difícil de hacer lugar a lo diferente, a pesar de las disposiciones establecidas en 2

La Paz de Westfalia se refiere a los dos tratados de paz de Osnabrück y Münster, firmados el 15 de mayo y 24 de octubre de 1648, en la región de Westfalia, por los cuales finalizó la Guerra de los Treinta Años en Alemania y la Guerra de los Ochenta Años entre España y los Países Bajos.

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la Paz de Westfalia para dar lugar a una convivencia con las diferencias religiosas, la intransigencia obligó en la práctica a exiliarse a los que no adoptaban las creencias del gobernante.

Sabemos de las barbaries que se han cometido y se siguen cometiendo bajo el nombre de diferencias religiosas, para preservar la pureza de la raza, para llevar adelante limpiezas étnicas, para civilizar.

Todavía están frescos en nosotros los horrores de la segunda guerra mundial y concedamos que la última mitad del siglo XX y los comienzos del XXI tampoco nos han ahorrado horrores.

Es parte de la historia occidental cómo desde una Weltanschaunng etnocéntrica se ha justificado la esclavitud, el colonialismo, este último incluso concebido como una cruzada civilizadora.

Este tipo de concepciones ha condicionado cómo concebir al otro y también a nuestros saberes; ha tenido consecuencias en los “civilizados”, en esos “otros a civilizar”, y en cómo en el “Ilustrado mundo civilizado” se produjo el conocimiento. Como una nota de color sobre esto último recurro a Lévi-Strauss (1974) cuando dice en su Antropología Estructural: “Si la sociedad está en la antropología, la antropología está a su vez en la sociedad: porque la antropología ha podido ampliar progresivamente su objeto de estudio, hasta incluir la totalidad de las sociedades humanas; ha surgido, sin embargo, en un período tardío de la historia de estas sociedades y en un pequeño sector de la Tierra habitada. Es más, las circunstancias de su aparición tienen un sentido que sólo se comprende cuando se las ubica en el cuadro de un desarrollo social y económico particular: se adivina entonces que dichas circunstancias están acampanadas de una toma de conciencia –casi de un remordimiento– ante el hecho de que la humanidad ha podido permanecer durante tanto tiempo alienada de sí misma, y sobre todo de que esta fracción, que ha producido la antropología, sea la misma que ha hecho de tantos otros hombres un objeto de execración y de desprecio. Se dice a menudo de nuestros relevamientos etnográficos que son una secuela del colonialismo. Ambas cosas están indudablemente ligadas, pero nada

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sería más falso que considerar a la antropología como la última transformación del espíritu colonialista: una ideología vergonzante que le ofrecería una oportunidad de sobrevivir.

Lo que llamamos Renacimiento fue, tanto para el colonialismo como para la antropología, un verdadero nacimiento. Entre uno y otra, enfrentados a partir de su origen común, se ha proseguido un diálogo equívoco durante cuatro siglos. De no haber existido el colonialismo, el surgimiento de la antropología hubiera sido menos tardío; pero tal vez la antropología no se habría visto llevada a desempeñar el papel que es ahora el suyo: cuestionar al hombre mismo en cada uno de sus ejemplos particulares. Nuestra ciencia –la antropología– alcanzó la madurez el día en que el hombre occidental comenzó a darse cuenta de que nunca llegaría a comprenderse a sí mismo mientras sobre la superficie de la Tierra una sola raza o un solo pueblo fuera tratado por él como un objeto. Solamente entonces la antropología ha podido afirmarse como lo que realmente es: un esfuerzo –que renueva y expía el Renacimiento– por extender el humanismo a la medida de la humanidad” (Claude Lévi-Strauss, [1974] pagina 47).

Reproduje esta cita, quizás excesivamente larga, para poner en evidencia cómo la incorporación del mundo presuntamente no civilizado a la categoría de lo humano, como lo reclama Lévi-Strauss para que la antropología alcance su madurez, no ha sido y no es una tarea fácil.

Esta preocupación por cómo tratar las diferencias tiene una extensa historia. En este tema es un clásico cómo Montesquieu (1771), en Las Cartas persas, pregunta ¿Somos como pensamos que somos? O bien ¿somos como los otros nos ven y definen? Montesquieu en esta obra a través de una sátira inteligente abre una reflexión sobre las dificultades en la condición humana para concebir lo distinto. En nuestro campo Piera Aulagnier, retoma lo escrito por Montesquieu en su texto “¿Cómo puede uno no ser persa?” (Piera Aulagnier, 1969) para explorar el difícil camino que tienen los diferentes, los extranjeros.

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¿Qué es otredad y qué es un otro?

Antes de entrar en esta distinción tengo que decir que concibo, junto con Kaës (1989),3 que cada conjunto humano al instituirse, unifica a los que lo integran y a la par expulsa lo que no participa de ese sentimiento de comunidad.

Tenemos diferentes versiones de la otredad. He propuesto en distintos textos llamar otredad a lo expulsado por lo conjunto. Con otredad me refiero a lo rechazado, a lo denostado por lo conjunto, ¡lo que no debe ser o incluso lo que no es!, ese otro, en rigor debiéramos decir esa otredad que no es parte de lo instituido por lo conjunto (Moguillansky, R. 2003; 2004; Moguillansky, R. y Szpilka, J., 2009; Moguillansky, R. y Nussbaum, S., 2013/2014).

Para seguir avanzando en el tema tengo que decir que para mí es importante la distinción entre otredad y estar con otro.

Una consecuencia de este deslinde es que, a los sujetos que son parte de esa otredad, los incluidos en lo conjunto los tratan no como otros sujetos sino como seres que están por fuera del mundo.

Vale la pena aclarar que, qué es el mundo, es algo definido por lo instituido, por lo conjunto. Para ese mundo, a los que son parte de esa otredad, en oportunidades, no se les da, desde lo instituido por lo conjunto, derechos de que, en su diferencia tengan igual existencia que el resto, hasta pueden ser despreciados en tanto inmundos. Incluso en ocasiones se aspira a que sean estimados, desde lo conjunto, como inexistentes, y cuando no se logra desestimar su existencia y la otredad penetra dentro de lo que es juzgado como mundano por ese mundo, provoca sentimientos de extrañeza en los sujetos que sí son considerados mundanos.4 3

4

Rene Kaës (1989), ha estudiado esto en profundidad a través del “Pacto denegativo”, en especial en “la negatividad por obligación”, en Lo negativo. Dentro de ella ocupa un lugar especialísimo lo expulsado por el grupo al instituirse, que pasa a constituir lo que él llama “espacios basureros”. Éste es el lugar, el de lo expulsado, donde se aloja lo que he sugerido llamar la otredad.

Para más detalles ver Rodolfo Moguillansky, 2003, Pensamiento único y diálogo cotidiano, Zorzal, Buenos Aires; Rodolfo Moguillansky, 2004, Nostalgia del absolito, extrañeza y perplejidad, Zorzal, Buenos Aires.

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Querría que no se pierda de vista, que lo considerado por lo instituido como otredad es un elemento imprescindible en la demarcación que se hace desde lo conjunto acerca de lo que le pertenece y de lo que no le pertenece.

Para dar fundamento a estas definiciones operacionales que estoy haciendo sobre otredad y estar con otro, me apoyo en algunos textos escritos por autores que se han ocupado de esta cuestión desde la literatura de género. Es un mérito de esta literatura insistir sobre este lugar de otredad que ha tenido la mujer en una sociedad dominada por valores falocéntricos. Desde este lugar de otredad que a juicio de estos autores –los que se ocupan del “género”– se le ha dado a la mujer, avanzaré en otras significaciones que toma la otredad.

Estos autores plantean que las relaciones patriarcales de poder se simbolizan por medio de la relación binaria fálico/castrado en la que, generalmente, los hombres asumen el papel activo del sujeto que mira, mientras que las mujeres que son miradas son objetos pasivos; así se explica, para este punto de vista, la tradición dominante dentro de la estética del desnudo femenino.

Entre ellos tiene un lugar destacado Laura Mulvey (1975, 1989) quien intentó fundamentar el poder y los privilegios normativos de la “mirada masculina” en los sistemas dominantes de representación.

Para Mulvey la construcción visual del desnudo femenino se puede entender, más que como una representación del deseo (hetero)sexual, como una forma de objetivación que articula la hegemonía y la dominación masculina en la operación misma de la representación.

Para esta autora, la imagen, en especial la fílmica, abunda en escenas egocéntricas de fantasías falocéntricas en las que los artistas hombres pintan a una mujer desnuda construyendo una imagen-espejo de lo que el sujeto masculino quiere ver.

La lógica fetichista, según Mulvey, de la representación mimética, que hace presente para el sujeto lo que está ausente en lo real, se puede caracterizar como una fantasía masculina de dominación y como el control de los “objetos” representados y pintados en el campo visual: la fantasía de un ojo/yo omnipotente que ve pero nunca es visto. Otro aporte interesante, desde los autores de género, es el de Richard Dyer

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(1982) en su análisis del pinup masculino 5 al sugerir que cuando los sujetos masculinos asumen la posición de ser mirados, el riesgo o la amenaza que sienten por la posición pasiva en que la escena los pone, “feminizada” para las definiciones tradicionales de la masculinidad, se ve contrarrestado por la habitual asunción por parte de ellos de un papel que dictamina –a través de ciertos códigos y convenciones sociales– acerca de cómo debe ser un hombre, tales como una postura corporal tensa, rígida.

Me ha resultado también muy sugerente, para comprender cómo se concibe la otredad, el planteo de Homi Bhabha (1983) cuando afirma “un rasgo importante del discurso colonial es que depende del concepto de ‘fijeza’ en la construcción ideológica de la otredad”. Así describe que los estereotipos de los hombres negros difundidos por los medios masivos (como criminales, atletas, artistas) reinscriben la lógica de la fantasía colonial, permitiendo que los sujetos masculinos negros sólo se vuelvan públicamente visibles a través de una rejilla de representaciones rígida y limitada, que reproduce por lo tanto ciertas ideas fijas, ficciones ideológicas y fijaciones psíquicas referentes a la “diferencia” personificada por la masculinidad negra.

Otra contribución que me ha resultado muy ilustrativa, para penetrar en la cuestión de la otredad, es la de Stuart Hall (1981). Este ensayista ha destacado la ruptura del “ojo imperial”, al sugerir que para cada imagen del sujeto negro como un salvaje, nativo o esclavo merodeador y amenazador, hay una imagen reconfortante del negro como sirviente dócil o divertido payaso y farandulero. Al comentar esa bifurcación en las representaciones raciales, Hall la describe como “expresión de la nostalgia de una inocencia por siempre perdida para los civilizados, así como la amenaza de que la civilización se vea invadida o minada por la recurrencia del salvajismo, que siempre está al acecho justo debajo de la superficie; o por una sexualidad no educada que amenaza con ‘salirsenos’”.

Desde el campo artístico una variante interesante sobre este tema es la que propone Mapplethorpe, un artista imprescindible para 5

Se denomina un pin-up a una fotografía u otro tipo de ilustración en actitud sugerente, sensual.

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intentar entender la cuestión de la otredad, entendida la otredad como un otro denigrado. En la obra fotográfica de Mapplethorpe, tanto el sujeto como el objeto de la mirada son masculinos, proponiendo una tensión entre la función activa de mirar y la función pasiva de ser mirado.

En la obra de Mapplethorpe vemos cómo ante la igualdad (homo)sexual, la diferencia sexual se transforma en una diferencia dada por la fantasía de dominación. Así Mapplethorpe pasa de la diferencia de género a la diferencia racial que tiene como elemento visible la fetichización de la piel negra. En esa línea, de modo muy inteligente fabrica una fantasía de autoridad “absoluta” sobre sus sujetos al apropiarse la función del estereotipo para estabilizar la objetivación erótica de la otredad racial. El énfasis fantasmático en la dominación es evidente en el efecto de aislamiento que propone al fotografiar un hombre negro solo. Al hacerlo arma una objetivación erótica de la otredad, a través de proponer una imagen con un solo sujeto promoviendo una fantasía voyeurista. Este efecto se capta con precisión en la emblemática obra de Mapplethorpe, el Hombre en traje de poliéster. Recordemos para quien no la tiene presente, que Mapplethorpe en Hombre en traje de poliéster fotografía un hombre negro, con un traje de calle de poliéster, cortando la imagen de este hombre a la altura de los hombros, no dejando ver su cara. Centra la fotografía de este hombre de piel negra en la bragueta del pantalón abierta mostrando un enorme pene. El enfoque central en el pene negro que surge de la bragueta abierta afirma ese mito racial tan fijo del imaginario masculino blanco: todo hombre negro tiene un pene grande. La escala de la foto pone en primer plano el tamaño del pene negro, que de esta manera significa una amenaza, no la amenaza de la diferencia racial en cuanto tal sino el temor de que ese otro sea sexualmente más potente que su amo blanco.

Como otro aporte recordemos de nuestras lecturas sesentistas cómo Franz Fanon (1970) encontró en calidad de objeto fóbico, la gran verga negra, un “objeto malo”, un punto fijo en las fantasías paranoides del negrófobo. Este “objeto malo” lo hallaba tanto en las patologías de sus pacientes psiquiátricos blancos como en las representaciones y los

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artefactos culturales normalizados de su época. Entonces como ahora, frente a esa foto “uno ya no es consciente del negro, sino sólo de un pene; el negro queda eclipsado. Se ha convertido en un pene. Es un pene” (Franz Fanon, ibid, pág. 120).

La punta del pene brilla, como el “brillo en la nariz” que era el fetiche sexual para el paciente de Freud; el brillo de este objeto emblemático de la fantasía sexual-racial de Mapplethorpe lo hace más visible. En este aspecto simplemente recupera lo que es común y corriente: dondequiera que aparecen cuerpos negros desnudos en las representaciones, están saturados de sudor, ya mojados de sexo.

Para darle carne a la definición de Otredad, reproduzco un párrafo de la novela El deseo de Hugo Claus (1993), en donde este notable escritor belga la describe crudamente en lo que ocurre en el bar el Unicornio, el bar del pueblo donde transcurre su novela: “De todas formas, en el Unicornio nos llevábamos bien con todo el mundo. A veces tenemos nuestras trifulcas, y hay quienes, a oscuras, los moleríamos a palos si pudiéramos, pero aún así nos llevamos bien. Tiene que tratarse de un verdadero mierda para que no lo aceptemos a uno en nuestras mesas. Me refiero a los habituales, claro. Quien entra sin anunciarse, si no lo conocemos, puede contar con nuestro desprecio total e incondicional. Quien no juega, no existe para nosotros.”

En el seno de un vínculo distingo otredad –los no habituales visitantes del bar El Unicornio del Deseo de Claus–, seres con los que no se dialoga, o se los estigmatiza en el diálogo, de lo que llamo estar con otro. Digo que estoy y dialogo con otro, si a ese otro lo pienso como otro sujeto. A ése lo trato y lo pienso tan existente como yo y en esa existencia reconozco su absoluta diversidad conmigo.

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¡Ama al prójimo como a ti mismo! ¿ama al prójimo como a ti mismo? ¿amamos a los otros? ¿amamos a los otros cuando son otros?

Sartre no es muy optimista en este tema. Después de Huis Clos es parte de nuestros lugares comunes la frase que Jean Paul Sartre le hace decir a Garcín: “el infierno son los demás, son los otros”.6 Para Jean Paul Sartre, la mirada del otro es el infierno. Impide ser aunque es la única que nos permite manifestarnos de algún modo en el mundo.

Sartre en esta obra hace una crítica a la sociedad que vive preocupada por los juicios externos. Una sociedad en la que los humanos tienen miedo de mostrarse y encuentran como salida un mundo de apariencias. De ese modo ocultan el ser que entonces se expresa a través del parecer, pero vacío de sentido. El horror al vacío impone una máscara, es el infierno de ser lo que se pretende que al otro le importe que yo sea.

II ¿Cómo propone el psicoanálisis que llegamos a concebir a un otro desde un Yo que en sus inicios se supone a sí mismo como autosuficiente? ¿Cómo fundamentamos nuestros juicios éticos?

Después que Kant enunció la noción de imperativo categórico en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) para 6

De A puerta cerrada de Jean Paul Sartre (1944), originalmente publicada en francés bajo el título Huis Clos. Reproduzco a rengón seguido el párrafo de Huis Clos en que Garcín afirma “el infierno son …”

“INÉS: –Siempre. (GARCIN abandona a ESTELLE y da algunos pasos por la habitación.

Se acerca a la estatua.)

GARCIN: –La estatua... (La acaricia.) ¡En fin! Este es el momento. La estatua está ahí; yo la contemplo y ahora comprendo perfectamente que estoy en el infierno. Ya os digo que todo, todo estaba previsto. Habían previsto que en un momento..., este..., yo me colocaría junto a la chimenea y que pondría mi mano sobre la estatua, con todas esas miradas sobre mí... Todas esas miradas que me devoran... (Se vuelve bruscamente.) ¡Cómo! ¿Solo sois dos? Os creía muchas más. (Ríe.) Entonces esto es el infierno. Nunca lo hubiera creído... Ya os acordaréis: el azufre, la hoguera, las parrillas... Qué tontería todo eso... ¿Para qué las parrillas? El infierno son los demás, son los otros.”

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definir un mandamiento autónomo y autosuficiente capaz de regir el comportamiento humano en todas sus manifestaciones, este término se ha convertido en una noción imprescindible para fundamentar desde donde hacemos nuestros juicios éticos.

Kant (1797) en Metafísica de la ética define que el imperativo categórico actúa de forma que la máxima de tu conducta pueda ser siempre un principio de Ley natural y universal. ¿Cómo concibe el psicoanálisis el surgimiento del imperativo categórico?

El psicoanálisis ha planteado una complejísima relación entre la sexualidad y los enunciados de fundamento de la cultura; ha construido hipótesis novedosas para dar cuenta del complicado trato que se da en este cruce en el que se instituyen, se establecen, los singulares ejes axiológicos en cada ser humano.

Freud en “Tres Ensayos…” (Freud, S., 1905) luego de dar a luz a un nuevo modo de concebir la sexualidad humana, introduce en “Tótem y Tabú” (Freud, S., 1912) y en forma más acabada en “El Yo y el Ello” (Freud, S., 1923a) la idea que afirma que, de la elaboración y la represión de la sexualidad –que da origen al inconsciente reprimido–, parten las columnas que sostienen los contrafuertes del edificio en que advienen los paradigmas éticos singulares de cada ser humano.

El imperativo categórico que rige en cada individuo, según el psicoanálisis, tiene origen y encuentra sus basamentos en la elaboración y represión que cada uno hace de su sexualidad infantil.

Para Freud el imperativo categórico no surge de un acuerdo racional como sugería el iluminismo y la ilustración 7 ni es un bien otorgado por Dios –no nos viene dado a través del sacramento 7

La ilustración y el iluminismo, a través de los escritos de Montesquieu (1735) y Rousseau (1762), suponían que en el ágora se podría lograr, mediante el diálogo, un contrato social que aseguraría un orden, un universo de valores en donde primaría la razón. Jean Jacques Rousseau, hombre esencial del iluminismo, postulaba en El contrato social que se podía “encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes” (p.34). Esta forma fundada en el “contrato

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bautismal mediante el cual se adquiriría la distinción entre el bien y el mal–, se instituye, en cambio, como producto de la elaboración y represión del Complejo de Edipo, literalmente es su heredero (Freud, S., 1923a).

Es un elemento central de nuestra comprensión que, para el psicoanálisis, el orden instituido por este imperativo además de no ser un “don natural”, por fundamentarse en la represión de la sexualidad, no garantiza la “exacta concordancia entre la felicidad y la moralidad” que proponía Kant; la cultura y los valores que la sustentan serán siempre, desde nuestra mirada, fuente de malestar (Freud, 1932).

En esta elaboración tiene un papel central cómo surge y se procesa el narcisismo en los humanos ¿Por qué el narcisismo?

“He renunciado antes de nacer, no es posible otra cosa, hacía falta sin embargo que eso naciera, fue él, yo estaba adentro, es así como lo veo, fue él quien gritó, quien vio la luz del día, yo no he gritado, no he visto la luz del día, es imposible que tenga una voz, es imposible que tenga pensamientos, y hablo y pienso, hago lo imposible, no es posible otra cosa, es él quien ha vivido mal, a causa de mí, se va a matar, a causa de mí, voy a narrar eso, voy a narrar su muerte, el fin de su vida y su muerte, a medida que suceda, en presente, su muerte sola no sería suficiente, no me bastaría, si tiene estertores es él quien los tendrá, yo no tendré estertores, es él quien morirá, yo no moriré.”

Samuel Beckett

Samuel Beckett describe en el texto del epígrafe, mejor que muchos escritos psicoanalíticos, nociones que están presupuestas en cómo social”, según Rousseau, no implicaba ninguna renuncia a lo que naturalmente era el hombre. Rousseau decía que sustituye “en su conducta la justicia al instinto y dando a sus acciones la moralidad de que antes carecían” (p. 38). He destacado en cursiva lo de natural, porque hace a una pieza esencial en este modo de pensar.

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concebimos el narcisismo y la rivalidad con el otro desde el psicoanálisis, o al menos en la tradición freudiana.

Vemos en este epígrafe, cómo Beckett nos señala –de modo similar a como lo había hecho con Estragón y Vladimir cuando esperan a un Godot que nunca llega– el drama humano, drama marcado por el anhelo de un último sentido que jamás se alcanza y la amenaza que implica otro que no nos permite concebirnos como una totalidad; nunca accedemos al sentimiento de unidad y plenitud, aunque siempre se lo busca; desde el psicoanálisis diríamos que, a su pesar, todo sujeto es un sujeto dividido que no se resigna a serlo. Este sentimiento de plenitud y unidad es el que suponemos que el Yo creyó tener al instituirse como tal, anhelo que persiste en aquello que desde Lagache llamamos Yo ideal (Idealich). Desde ese anhelado sentimiento de plenitud no hay otros. ¿Cómo surge en Freud la idea de narcisismo y la idea de que el Yo en su origen es autosuficiente?

La historia de las ideas en nuestra disciplina muestra el esfuerzo que se ha hecho para explicar el tránsito desde una primera estructuración narcisista en la que el Yo se ha concebido a sí mismo como autosuficiente para pasar a un Yo insuficiente que entonces admite la existencia de “un objeto” diferente a él, al que necesita.

La noción del narcisismo y la concepción que el Yo en su origen es autosuficiente surge porque Freud, al intentar comprender a Leonardo (Freud, S., 1910a) percibe que Leonardo elige como objeto amoroso a alguien similar a él y que en esa búsqueda se identifica con como la madre lo amó. Esto lo lleva a Freud a concluir que el Yo es un objeto amoroso. A esto se suma que cuando describe el repudio (Verwerfung) que hace Schreber (Freud, S., 1910b) lo concibe como algo distinto al desinvestimiento de la representación preconsciente que lleva adelante el neurótico (Verdrängung). Según Freud, Schreber al repudiar, ha desinvestido no sólo las representaciones preconscientes que tiene acerca de sí y del mundo que lo rodea sino que además ha desinvestido las representaciones inconscientes que tiene –dando por resultado los

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fenómenos de vivencia de fin del mundo– y entonces esta libido inviste el Yo. El Yo, como consecuencia del sobre-investimiento, se agiganta, esa inflación culmina en la megalomanía, el Yo pierde sus límites, pierde lo que caracteriza al Yo, la capacidad de limitar. El Yo en su intento de restituirse construye un delirio megalomaníaco. Es un intento de restituir aquel mundo que en la psicosis se destituyó.

Freud piensa que si encuentra un investimiento del Yo como el que él ve que se produce en la psicosis no se trata de una singularidad de Schreber sino que se trata de una regresión a un estado anterior. Freud, consecuente con este razonamiento, propone la existencia de un estadio evolutivo en el que el Yo ha sido un objeto investido amorosamente. Este investimiento corresponde a su emergencia como instancia. Esto lo lleva a postular la noción de narcisismo. Para Freud no hay un Yo inicial, el Yo se constituye.

No perdamos de vista que si bien la introducción de la noción del narcisismo solucionaba una serie de inconvenientes que planteaba la clínica aparecían nuevos problemas que no terminaban de ser solucionados en “Introducción del Narcisismo”, uno de ellos era la oposición entre libido narcisista y libido objetal.

“Pulsiones y destino de pulsión” (Freud, S., 1915b) es el otro texto imprescindible para comprender cómo Freud entiende el narcisismo, en especial cómo piensa la secuencia sobre cómo se constituye, cómo se estructura este Yo libidinal y cómo evoluciona.

La secuencia que plantea para la constitución del Yo (en “Pulsiones y destinos de la pulsión”) es como sigue: un primer Yo, de realidad primitivo. En rigor no es estrictamente el Yo, corresponde al Yo de funciones, es el Yo de funciones corporales que permite la discriminación entre el adentro y el afuera, aún cuando no se haya constituido una imagen de sí mismo. Este Yo permite una discriminación entre el adentro y el afuera mediante un sistema reflejo: es afuera todo aquello de lo que me puedo alejar y es adentro aquello de lo que no me puedo alejar. Freud propone que la discriminación que se había logrado con el Yo de realidad primitivo se pierde cuando se constituye el Yo como una totalidad: el Yo de placer purificado. En rigor éste es el primer Yo en tanto instancia. Esta primera totalidad

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del Yo, incluye la suposición –por parte del Yo– de que no existe otra cosa más que ese Yo. Sin embargo la imposibilidad de sostener un Yo autosuficiente precipita la existencia de un mundo exterior a él, pero este afuera es concebido desde la teoría de la universalidad fálica. ¿Qué implica la teoría de la universalidad fálica?

La teoría de la universalidad fálica es una de las aportaciones más fascinantes que ha hecho el psicoanálisis, con ella emerge en el pensar humano un otro, pero un otro igual a mí.

Algunos de los supuestos contenidos en la teoría de la universalidad fálica son los siguientes: – Es una primera transformación de la teoría narcisista que dice “yo soy todo, no hay en el mundo nada que no sea yo” –un enunciado que, si pudiera ser dicho, lo podría decir el “Yo de placer purificado”, o el Yo en la vivencia de fin de mundo– en el siguiente enunciado “si bien no soy todo, no hay nadie diferente de mí”.

– Las creencias fundamentadas en esta teoría admiten otra versión que dice: “nadie tiene algo que yo no tengo”. La persistencia de esta convicción condiciona el pensamiento y la percepción. Tal es su fuerza que, desde ella, se acomodan las ideas y los perceptos suponiendo que algo falta en las niñas o puede eventualmente faltar en los varones.

– Esta teoría presupone entonces, en tanto todos somos iguales, “todos tenemos pene”, una no diferenciación sexual anatómica entre varones y nenas.

– La cosmovisión dada por la teoría de la universalidad fálica, persiste en el niño, a través de las teorías sexuales infantiles.

– La epistemología fundamentada en teorías sexuales infantiles que asevera la analogía de todas las personas suele seguir vigente en nuestra forma de pensar.

– Sustenta entonces un pensamiento sobre cómo está organizado el mundo basado en el supuesto que “todos los sujetos son iguales”.

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Redundando, la universalidad fálica es una primera salida de ‘yo soy todo’, una especie de sustituto: ‘si bien no soy todo no hay nadie que tenga algo que yo no tengo’.

El narcisismo entonces está en el corazón de las bases epistemológicas de la universalidad fálica, y ésta, la universalidad fálica, está en la base de las llamadas teorías sexuales infantiles. Estas son las teorías que intentan suturar las fallas de este tipo de cosmovisión. Estos supuestos, coagulados en creencias, hacen a las bases epistemológicas con las que empezamos a pensar. ¿Por qué cae la teoría de la universalidad fálica y qué consecuencias tiene su caída?

Freud (1923) al articular el complejo de castración con el Complejo de Edipo nos muestra cómo y por qué cae la teoría de la universalidad fálica permitiendo entonces que surja la concepción de la diferencia fálico/castrado.

Concebir el Complejo de Edipo (Freud, S., 1923a) fue una conquista teórica que permitió dar bases sólidas para explicar barreras, rechazos, reglas y leyes que rigen nuestro mundo interno y a la vez elucidar tanto las futuras elecciones amorosas de los humanos como su lugar dentro de la cultura, siendo esto sólo posible si hay interdicción del incesto. Esta cultura que hace operable el Complejo de Edipo, condición de posibilidad de la humanización de una persona, tiene que tener en su seno reglas instituidas por la fratría, núcleo duro de la organización social (Freud, 1912). ¿Cómo suponemos, desde el psicoanálisis que se arma el vínculo con el otro, el lazo social?

El psicoanálisis a través de lo fraterno modeliza la relación con el otro en el espacio social.

El psicoanálisis comenzó a pensar, en sus inicios, el problema de lo fraterno en “Tótem y Tabú” (Freud, S., 1912). En esta primera aproximación se subrayaba su relación con la conflictiva edípica.

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Recordemos que en este texto se destacaba en la conformación de la fratría la secuencia entre el parricidio, la prohibición del incesto y el posterior lazo social. Siguiendo esta línea, la constitución de los lazos fraternos, que tenían para este punto de vista su origen en el mítico asesinato del padre, eran el paso necesario para el pasaje de la naturaleza a la cultura, de la horda al orden social.8 Freud acuña el término Complejo Fraterno a propósito del 50º cumpleaños de Sándor Ferenczi (Freud, S., 1923c). Habla explícitamente de él describiendo que el húngaro era un “hijo intermedio entre una numerosa serie de hermanos, tuvo que luchar en su interior con un fuerte complejo fraterno; bajo la influencia del análisis, se convirtió en un intachable hermano mayor, un benévolo educador y promotor de jóvenes talentos”.

Sin embargo los comentaristas suelen coincidir que es Lacan en La familia (1938), quien estableció como “noción teórica” la expresión “Complejo Fraterno”. Su concepción tenía como punto de partida postular, que el destino con anterioridad a todo conflicto, coloca a los humanos frente al impacto de la aparición de un semejante capaz de ocupar un mismo lugar en la serie que le ha sido dada al sujeto, ya sea como heredero y/o usurpador. El hermano, en tanto semejante, despierta un interés que no debiera confundirse con amor; por lo contrario, al figurarse como celos, suscita, al decir del autor, una agresión primordial –para ejemplificarlo utilizaba un mordaz comentario de San Agustín respecto de la mirada envenenada que suele tener un niño al observar a su madre amamantando a su hermanito–.

Brusset (1987), ha realizado una interesante y amplia investigación sobre el tema, enfatizando el carácter narcisista y la intensa ambivalencia de los vínculos fraternos. Desde su óptica, lo fraterno, en su máxima expresión, se manifiesta en la fidelidad a cualquier costo, la fidelidad hasta el fin a los objetos y a las leyes del “espacio familiar”.

8

El paso de la pluralidad de los individuos aislados al agrupamiento está posibilitado por el pacto de los hermanos asociados –la fratría– en el asesinato del Padre originario de la horda, el que culpa mediante, instala la doble interdicción del incesto y del animal totémico erigido en memoria del ancestro.

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Esta fidelidad a cualquier costo le da a la fraternidad un valor tanático explicando entonces la necesidad de escapar hacia la formación de nuevos grupos sociales en los que la rivalidad inevitablemente reaparecerá.

Me pareció muy interesante esta idea, y la resaltaría: el carácter endogámico del vínculo fraterno y como puede ser motor de la constitución de vínculos exogámicos.

Postula Brusset (ibid), en otro apartado de su extenso trabajo, que las coaliciones entre los hermanos a veces están al servicio de la fantasía de ‘salvar a los padres’ y en otras oportunidades de ‘salvarse de los padres’.

Baranger (1994) ha sugerido que el complejo del semejante (Freud 1895) tiene dos aspectos que no se superponen en su origen: uno es el que auxilia y previene del desamparo, el otro es la imagen especular que permite al sujeto percibirse como totalidad. Propone que este último, este doble especular, este gemelo, es el punto de partida de lo fraterno. En consecuencia, el hermano sería un semejante demasiado semejante y a la vez la primera aparición de lo extraño. Siguiendo esta línea, Kancyper (1995) afirma que “el complejo fraterno se halla determinado en cada sujeto... por la presencia de una fantasmática que proviene del interjuego que se establece a partir de la dinámica narcisista entre los distintos tipos de doble en interacción con independencia de la dinámica edípica...”, con lo que resaltaría la relativa autonomía del conflicto dado por el Complejo Fraterno.

Otro elemento definitorio de la clínica de lo fraterno es la difícil aceptación que suelen tener los individuos para pertenecer a una serie abierta, una serie a la que se puedan adicionar nuevos miembros (Moguillansky, R. y Seiguer, G., 1996). Cada miembro de la fratría frecuentemente aspira a cerrarla, intentando ser un único o último hijo (Lechartier-Atlan Chantal, 2001).

El lazo social, desde la perspectiva del psicoanálisis, tiene entonces en su entretela el vínculo fraterno, que tiene como trasfondo la proscripción del deseo incestuoso. Se deduce de lo anterior, que desde una mirada psicoanalítica, el lazo social se sostiene sobre una igualdad deseante interdicta llevando el sello de la frustración libidinal del

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deseo incestuoso (Freud, S., 1912; Moguillansky, R y Vorchheimer, M., 1998).

El sentimiento de unión social lo comprendemos, desde lo que nuestra disciplina puede contribuir a su elucidación, como producto de la interdicción del incesto, un corte que lo constituye y lo mantiene, guardando entonces estrecha relación con los padres, nutriéndose de la prohibición hacia ellos dirigida.

La ética que fundamenta el lazo social –que tiene en su seno los fundamentos de la fratría– no es el resultado de un acuerdo generoso; en el mejor de los casos la pertenencia a la fratría surge a partir de la elaboración de los celos ante la pareja parental, un arreglo narcisista que intenta desmentir el conflicto entre pares. Para este punto de vista, el sentimiento de “lo común” no está exento de conflicto, aunque siempre aparece como un ideal alcanzar un absoluto exento de él (Moguillansky, R., 2003). La “materialidad” pulsional de la fratría, fundamento del lazo social, la constituye la libido homosexual sublimada; por esa razón se dice que es un vínculo desexualizado, desapasionado en sí mismo, que guarda una estructura obsesivizada.

A la luz de lo anterior, el complejo fraterno supera con mucho la importancia de un simple conjunto fantasmático. En esa línea, coincido con Kancyper cuando opina que (Kancyper, L., 1995) el Complejo Fraterno “tiene su propia envergadura estructural, relacionada fundamentalmente con la dinámica narcisista y paradójica del doble en sus variadas formas: inmortal, ideal, bisexual y especular. Estos tipos de doble, que cambian de signo y fluctúan entre lo maravilloso y lo ominoso, pueden manifestarse en el campo de la clínica a través de las relaciones con los pares y resignificarse en los hijos y en la pareja. En el nivel social suelen “hacerse oír” de un modo tormentoso y tumultuoso en “la dinámica del narcisismo de las pequeñas diferencias”.

También acuerdo con Kancyper (ibid) en la idea que en la forma completa del complejo de Edipo se articulan fantasías de: inmortalidad, perfección, bisexualidad y especularidad inherentes a la dinámica de la estructura narcisista, en tanto resulta de la combinación que se encuentra en diferentes grados de la forma llamada positiva, tal como se presenta en la historia del Edipo Rey (deseo de la muerte del rival

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y deseo sexual hacia el personaje del sexo opuesto) y de su forma negativa (amor hacia el progenitor del mismo sexo y odio y celos hacia el progenitor del sexo opuesto).

El doble inmortal, especular, bisexual e ideal entonces, en su doble efecto de idealización y de siniestro, configura fantasías fratricidas, fantasías de gemelaridad, complementariedad, confraternidad, excomulgación, etc. ¿Por qué la pertenencia a lo conjunto? ¿Qué implica pertenecer?

Dentro de las relaciones de confraternidad, agregaría a lo anterior un campo en el que adquiere importancia el complejo fraterno: el sentimiento de pertenencia a un conjunto dado. Debiéramos admitir que el sentimiento de pertenencia es un sentimiento con el que la teoría psicoanalítica está en deuda.

Sugiero que el vínculo fraterno es un terreno propicio para elucidarlo, al menos parcialmente, ya que ocupa un lugar central para modelizar las relaciones sociales entre pares; solemos definirnos como hermanos en tanto ciudadanos de un mismo país, de una misma institución, de una misma familia, etc. Buena parte de nuestra inclusión en lo conjunto, “somos como hermanos” se explica y se sostiene bajo esta premisa.

El sentimiento de confraternidad está implícito en las instituciones que construyen los individuos; éstos dicen tener dicho sentimiento respecto del grupo o institución al que pertenecen. Los individuos instituyen “un conjunto”, que es instituyente de las personas que lo instituyeron, por ello estas pertenencias son fuente de subjetividad.

Dentro de lo conjunto instituido se suele ocultar por urgencias narcisistas el conflicto entre las exigencias del individuo y las dadas por su pertenencia a lo conjunto. El sentimiento de pertenencia –vivido como ser parte de una misma fratría– se hace presente en el saber popular del siguiente modo: si pertenecemos a lo mismo, somos lo mismo, tenemos los mismos intereses, deseamos lo mismo, tenemos una idea similar sobre el bien común, lo que denuncia al menos una raíz narcisista de dicho sentimiento. Recordemos que el mandato

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bíblico es aún más exigente, nos pide que amemos al prójimo más que a nosotros mismos y el orden social en ocasiones suele aumentar la apuesta cuando prescribe la pretensión que no alberguemos sentimientos hostiles dentro de lo conjunto. Pero ese odio que debiera ser desterrado de lo fraterno reaparece una y otra vez. La unión es reclamada si no como sublime al menos como ventajosa. En otros momentos esa mansedumbre en las relaciones sociales sólo es concebible como la única salida posible e hija de la debilidad. Y hasta de la mano de Borges se llega a pensar que no es el amor sino el espanto el sustrato de la unión. ¿Por qué el sentido común?

Lo fraterno suele crear un “sentido común”,9 una racionalidad que resiste al cambio que aporta un valor identificante; lo conjunto instituye sentidos. La fratría, en tanto formadora de lo conjunto, da cuenta de las relaciones entre el sujeto y el grupo, entre lo instituido y lo instituyente.

Propongo que la idea de Pensamiento único (Moguillansky, 2003; Moguillansky, 2004) es una buena pista para ampliar nuestra comprensión sobre el fenómeno narcisista en su articulación con fenómenos sociales. Está implícito en los fundamentos del Pensamiento único la supuesta sabiduría del “sentido común”.

El “sentido común”, más que un saber, suele ser una serie de “lugares comunes” que instituyen un común modo de pensar, una cosmovisión (una Weltanshauung) que soluciona de manera unitaria todos los problemas de nuestra existencia a partir de una única hipótesis.

Está presupuesto, desde el sentido común, que todos discurrimos de modo semejante, que a nuestro modo de pensar subyace una lógica uniforme, lo que implica que todos razonamos igual.

9

Cada organización vincular crea un discurso apoyado en los ideales originarios, los “enunciados de fundamento” (Piera Aulagnier, 1975, Violencia de la interpretación) que toma la forma de creencias indiscutibles que comparten los integrantes de esa organización.

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Convengamos que es necesario un esfuerzo para advertir que en nuestra vida de relación sólo establecemos un consenso sobre un modo de denotar y connotar y que esto no quiere decir que sentimos igual, que pensamos igual, sin embargo, sentido común mediante, nos deslizamos de uno a otro modo de pensar, en tanto contiene, el sentido común, la tentadora ventaja de hacernos sentir más seguros en la vida, sabemos lo que debemos procurarnos, cómo debemos colocar nuestros afectos e intereses de la manera más acorde. ¿Qué relación hay entre el Pensamiento único y la teoría de la universalidad fálica?

No resulta sencillo, desde esta perspectiva, hacer temblar (en el sentido que le da a temblar Kierkegaard, en Temor y Temblor, 1843) la aspiración unificante, la aspiración a ser parte de Lo Uno. La cosmovisión basada en Lo Uno, fundamento de la completud narcisista, persiste en el niño, a través de la “teoría de la universalidad fálica”, una de las teorías sexuales infantiles que dan sustento a la epistemología con la que piensa un chico –que sostiene la igualdad de todos los humanos; en otras palabras no hay otro ser diferente a mí–, epistemología entonces desde la que construimos y miramos el mundo en nuestros primeros años de vida, y sabemos, la clínica psicoanalítica así nos lo enseña, que no sólo esto fija las coordenadas con las que reflexionamos en esa etapa etárea, en nuestra adultez, con frecuencia, seguimos pensando desde esos ejes.

Lo que suele crear un mundo compartido entre sujetos es precisamente la fantasía de tener una fantasía en común.10 Esta fantasía construida en común no por fantástica es menos eficaz en sus efectos, es precisamente lo conjunto.

10

Para más detalles acerca de esta definición acerca de Lo conjunto: que lo que crea un mundo compartido entre sujetos es precisamente compartir la fantasía –la creencia en la existencia de esa fantasía– de tener una fantasía en común, ver Moguillansky, R. y Nussbaum, S. 2013/14, Teoria y Clínica Vincular, Lugar, Buenos Aires.

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También forma parte de esta cosmovisión, afín con el pensamiento único, la creencia sin discusión en los “enunciados de fundamento” de la sociedad a la que advenimos. Nos culturalizamos mediante esta incorporación a-crítica de los valores, proscripciones y prescripciones vigentes en esa cultura que nos acoge; es el precio que tenemos que pagar para tener un lugar dentro de ella. ¿Cómo se concibe y cómo se diferencia el logro de poder pensar la autonomía del objeto y la noción de ajenidad del otro? ¿Qué concebimos con la autonomía del objeto?

La perspectiva kleiniana y poskleiniana ha propuesto que los objetos, como fruto de la elaboración de la posición depresiva, pueden ser considerados como autónomos, con posibilidades de ser perdidos, dañados, etc. Este logro, la autonomía del objeto, es un logro que el sujeto realiza básicamente en su mundo interno. Para esta perspectiva es posible mantener una relación intersubjetiva cuando se respeta la autonomía del otro, lo que incluye la capacidad de admitir que éste esté presente o ausente, capacidad que implica la aceptación que ese objeto esté con terceros.

Cuando la autonomía no se tolera porque la ausencia, adjudicada a la relación con un tercero, produce celos intolerables o porque la presencia del objeto y sus cualidades generan rivalidad o envidia insoportable, se anula, para esta perspectiva, la relación intersubjetiva.

Aunque esta perspectiva es muy explicativa, a mi juicio, no da cuenta de la ajenidad del otro. ¿Cómo concebimos la ajenidad del otro?

Para pensar la ajenidad del otro, necesitamos una teoría que incluya a ese otro, una teoría sobre el vínculo. Ese otro, en el contexto de un vínculo, implica considerar el sentimiento que se tiene no sólo acerca de lo que sentimos ante su presencia o ausencia sino también lo que nos hace sentir lo incompartible del otro, lo inasimilable del otro dentro del sistema significante. Eso incompartible, inasimilable es el resultado

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del tope que el otro pone a la imagen que desde la relación de objeto anticipo de él. No tenemos acceso sensorial a lo incompartible del otro; usando un modelo perceptual, lo ajeno del otro, está en el lugar que podría ser observado desde la mancha ciega. Carecemos de posibilidades sensoriales de acceder a él, somos en ese sentido ciegos ante lo ajeno, no lo vemos. ¿Cómo podemos ver lo que no vemos? Heinz von Foerster (1984) dice que lo que no vemos sólo puede “verse a través de los ojos de los demás”. Sobre esto sólo nos puede informar el otro para que él tenga existencia. Es el otro con su presencia que da condiciones de posibilidad de darle carta de ciudadanía a lo ajeno, ya sea como significable (lo pasible de alcanzar significación) o como un espacio, que aunque inaccesible por el conocimiento, se lo conciba como existente, se conciba su alteridad.

Para concebir esa alteridad hace falta una elaboración que implica al otro, una elaboración que tiene que contener y modular la violencia que se genera frente a lo inicialmente falto de significación, permitiendo una actitud perpleja que haga factible soportar la realidad inalcanzable del otro y que eventualmente devenga pensable (R. Moguillansky, 1999). La semantización que se puede lograr de esta ajenidad siempre es parcial, lo que Kaës llama negatividad relativa. Queda por cierto siempre un resto de imposible significación, algo del otro nos es inaccesible, a lo que Kaës da el nombre de negatividad radical.

Veamos donde suceden estos fenómenos: la autonomía del objeto da cuenta de fenómenos que tienen sede en la mente de un individuo, en cambio el sentimiento de alteridad sólo es posible concebirlo en la relación con un otro. ¿Qué implica aceptar reglas universales? ¿Puedo concebir como bueno lo que es bueno para otro y no es bueno para mí?

Es parte del folclore judío que ante alguna nueva norma algún judío haga la siguiente pregunta “¿y eso es bueno o malo para los judíos?”.

Es moneda corriente que esa pregunta encuentra su razón de ser en sujetos que estaban prevenidos ante una sociedad que no les había concedido una igualdad con los otros miembros de la comunidad en la

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trágica historia de normas que tenía por fin marginarlos, discriminarlos.

Sin embargo, sin abandonar la anterior perspectiva, admitamos que ante nuevas disposiciones, independientemente de si somos judíos o no, nos resulta difícil considerar –basados en que “la mejor caridad empieza por casa” o “muerto yo se murió mi mejor amigo”– que esa norma o esa ley que se sanciona –que dictamina qué es bueno y qué es malo con carácter universal– sea buena aunque coyunturalmente no nos convenga o nos perjudique. ¿Por qué el malestar en la cultura?

Es condición de una ética que incluya a otro diferente de mí admitir normas universales más allá que ellas no nos convengan o nos perjudiquen. ¿Cuánto toleramos normas universales?

No es un tema menor admitir restricciones, prohibiciones, que no atiendan de modo inmediato a nuestros deseos. Admitirlas en nuestro pensamiento es condición de posibilidad para concebir la alteridad.

Freud nos enseñó de modo ejemplar en “El malestar en la cultura” el rechazo que solemos tener frente a las imposiciones que nos hace la cultura. Vaya como ejemplo trivial el malhumor que solemos experimentar si estamos apurados ante un semáforo o una barrera que nos impide el paso y lo difícil de admitir que es un tope para cuidarnos. ¿Podemos dar hospitalidad a quien concebimos como otro? ¿Podemos asumir una ética en la que tenga carta de ciudadanía la alteridad?

Freud no es muy optimista respecto de este punto. Nos habla repetidamente de la hostilidad que despierta el nacimiento de un hermano (Freud, 1900; 1909).

Lacan (1948) siguiendo esta línea afirma que la completud imaginaria, propia de la identificación especular, sostiene una lógica de exclusión que dice ‘en donde tú existes yo no existo, nunca ambos’. La aparición del otro engendra la agresividad más radical. La agresividad,

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para Lacan, es la tendencia correlativa de un modo de identificación narcisista que determina la estructura formal del Yo del hombre; la agresividad es entonces para Lacan no un fin de la pulsión sino una propiedad de la libido narcisista. De ese modo el correlato del enamoramiento es la agresividad, si el otro nos completa, se produce enamoramiento; si ocurre lo contrario, despierta agresividad.

Derrida, un autor esencial en este tema, plantea en su ensayo sobre La hospitalidad (Derrida, J., 1997) que la otredad –en mi definición el otro–, se resiste al intento de ser englobada o identificada bajo una totalidad, porque el otro se presenta bajo una relación de asimetría develando que toda búsqueda de la simetría es un intento de neutralización de esa alteridad inicial. La asimetría es la condición misma de la extranjeridad, una asimetría imposible de ser ignorada. El otro es anterior a mí y me interpela desde siempre. Sin embargo ese otro, extranjero a mí, me instituye.

Lévinas en Totalidad e infinito (1997) discute cómo la responsabilidad hacia el otro tiene sus raíces dentro de nuestra construcción subjetiva. Explica cómo el Yo se construye acorde a lo que el Yo ve y cree conocer del otro. Para Lévinas la subjetividad es primordialmente ética, la responsabilidad se origina en el trato con el otro.

Mientras se da la interacción entre los dos sujetos, su encuentro da origen a un nosotros, ya que los dos se conciben como sujetos y también conciben un ente externo que regula su encuentro. De ese modo Lévinas interpreta la forma en la que cada encuentro con un otro conforma un colectivo y una idea de cada otro y el Yo. Para la filosofía de Lévinas el Yo es la suma de todos los encuentros que tenga.

La acogida de la alteridad y más aún como condición de todo Yo, es descrita por Lévinas (1993) como una instancia que rebasa toda posibilidad de tematización, abriendo al Yo a partir de la idea de infinito y rompiendo con su posibilidad de totalidad. Lévinas al postular una alteridad no reductible a lo mismo se opone a la tesis de Hegel de incluir al otro a partir de una negatividad apresable –sintetizable– dialectizable en una totalidad. En esa línea vemos la irreductibilidad del otro a una negatividad, el rebasamiento de la ontología que se presenta en la inaprensibilidad del otro, es lo que

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constituye la hospitalidad para Lévinas. La hospitalidad es, pues, la situación de puesta en contacto con un otro no tematizable, que exige una responsabilidad. La hospitalidad –el sí al otro– al otro es la afirmación de una alteridad que me precede y con la cual me encuentro desde siempre en una situación de deuda no saldable, aun cuando la niegue o quiera capturarla bajo un horizonte intersubjetivo.

En ese sentido terminaría proponiendo que dar hospitalidad al otro, implica que con su presencia podamos poner en pausa la agresividad que nos provoca en tanto otro, no intentemos englobarlo bajo una totalidad, renunciemos a conocerlo en su totalidad. Ese otro es un otro que rompe con nuestra propia posibilidad de concebirnos como una totalidad, implica tolerar la inaprensibilidad que tenemos de ese otro que se nos presenta bajo una relación de asimetría y admitir que toda búsqueda de simetría es un intento de neutralizar su alteridad.

Podemos estar con ese otro, encontrarnos con ese otro si admitimos que no lo conocemos y que él no nos conoce y que en ese desencuentro en tanto somos dos desconocidos tenemos confianza que queremos entendernos aunque no nos conocemos. Este encuentro en el desencuentro (Moguillansky R. y Seiguer, G, 1996; Moguillansky, R. y Nussbaum, S., 2013/2014) es un estado que hemos llamado estado vincular, un encuentro en que podemos tolerar las alteridades mutuas.

Este estado no se estabiliza y debemos una y otra vez, confianza mediante, reencontrarlo.

Epílogo En este texto he intentado recorrer la dificultad que implica concebir a un otro, otro que es fundamento de nuestra ética y de los avatares que desde una perspectiva freudiana tenemos que atravesar, elaborar, para lograrlo.

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Dossier: Sexualidad y GĂŠnero

Lo impensado de “Lady Warhol”: sexualidad y arte 1

João A. Frayze-Pereira

El Museo de Arte Moderno de São Paulo, en 2013, alojó una exposición de retratos de Andy Warhol, producidos por Christopher Makos, en 1981. Las imágenes mostradas forman parte del álbum intitulado inicialmente “Imágenes alteradas”, después “Lady Warhol”, publicado en 2010. Muchos críticos de arte han escrito sobre el trabajo de Warhol (Danto, 2012; Scarlini, 2012; Fabris, 2013). Y la tendencia teórica de estos ensayos es fundamentalmente filosófica, antropológica y socio-política. Pero creemos que el psicoanálisis también puede contribuir significativamente al debate en este campo crítico.

En el prefacio a ese álbum, Makos, que era amigo de Warhol, señala que ese trabajo presupone el interés de ambos por Marcel Duchamp y Man Ray. Esa referencia es determinante para comprender la génesis de ese ensayo fotográfico, que se inspira en la fotografía intitulada Rrose Sélavy (la vida es color rosa), hecha por Man Ray, en 1921.

El retrato fotográfico de Duchamp vestido de mujer y usando un sombrero de terciopelo es el punto de donde parte “Imágenes alteradas”. Si bien Man Ray utiliza los mismos recursos de las fotografías de moda (ejemplos: la iluminación y la pose provocante), lo que se impone en este caso son los rasgos masculinos del modelo. Y Makos procede de manera análoga enteramente orientado por Warhol. Sin embargo, como señala Fabris (2013), aunque haya referencia a la obra 1

Este trabajo fue presentado en el panel “Psicosexualidad, género y neosexualidad: clínica, arte y psicoanálisis”, Fepal, 2014.

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de Man Ray/Duchamp, el ensayo de Makos/Warhol también se basa en trabajos de diversos artistas contemporáneos, marcados por la presencia del travestismo y del juego psicológico masculino/femenino, trabajos que, desde la década de 1970, anticipan la boga de las drag queens y los drag kings que se impondrá en el ambiente homosexual entre los años 1980-1990. La idea da “arte travestida” como arte transformadora del Yo, como fantasma psicológico y como reivindicación política –continúa Fabris (2013)– parece estar en la base de la aceptación de Warhol en posar para el ensayo de su amigo. Interesado en conseguir un resultado ambiguo, Makos, con la anuencia del modelo, descarta la idea de fotografiarlo en un traje femenino y opta por concentrarse en su rostro y pelo. Y escribe: “era importante no alterar el cuerpo para fortalecer visualmente la ambigüedad. [...] y no tiene que ver con la transexualidad [...] Había los gestos de las manos, pero la fuerza está en la mirada, sin relacionarse con las drag queens o con la estética drag” (Makos, 2013, s/d).

Fruto de un diálogo entre él y el artista, las fotos deberían ser interpretadas como “una especie de espectáculo” dirigido hacia la discusión de la “identidad”. Sin embargo, el relato del fotógrafo, si bien es preciso, no es suficiente para abarcar las motivaciones que llevan a Warhol a abrazar el proyecto. Si bien es evidente el deseo de ofrecer una imagen diferente de sí –la del artista como travesti– a fin de poner en discusión la problemática de la identidad sexual, según los críticos, también es necesario recordar la crisis que Warhol enfrentaba en aquel momento. Su diario permite comprender su adhesión al proyecto, dadas sus inúmeras consideraciones sobre su propia apariencia, los cuidados con la piel, el peso, la práctica de ejercicios, el propio estado de salud decurrente del proceso de envejecimiento. Y esas preocupaciones se exacerban durante el período en que es modelo de Makos.

Como señala Fabris (2013), temeroso de parecer una caricatura, Warhol dirige los preparativos para las sesiones fotográficas y las imágenes del ensayo permiten seguir los bastidores de la producción.

Warhol aparece siendo preparado por un maquillador; con diferentes pelucas que molduran un rostro ambiguo, labios rojos, cejas oscuras

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y ojos delineados; cubierto con una sábana hasta transformarse en la glamorosa “imagen alterada” en que son movilizados algunos estereotipos de la figura femenina: apariencia perdida, rostro seductor, el uso de un traje unisex, un pantalón jeans y una camisa blanca, otorgando a la corbata el papel de principal referente masculino, así como la pose de las manos que encubren la región genital. En el ensayo, la fotografías revelan aún un dato curioso: el rostro de Warhol exhibe dos pares de cejas, unas naturales y las otras dibujadas por encima de las primeras. Además de eso, pelucas y maquillaje no consiguen disfrazar la existencia de un cuerpo masculino. El pecho y los brazos peludos, en ciertas tomas de la preparación, son bien diferentes de las líneas que caracterizaban esa parte del cuerpo en las polaroids femeninas. La evidencia dada a la nuez de Adán, al cuello musculoso y al formato de las manos se distancian de la fluidez de las imágenes de las drag Queens, anteriormente producidas por Warhol. Como señala Danto (2012, p. 152), “Andy tenía una profunda concepción de la condición del travesti: (…) las drag Queens son archivos de la feminidad”. Y las imágenes alteradas, de manera diferente, remiten al artificio y a la construcción radical de una personalidad simulada, a un proceso en el cual el Yo se transforma en otro.

La insatisfacción de Warhol con su propio cuerpo lo lleva a optar por un enfoque de medio busto y a concentrarse en su rostro de manera radical. El maquillaje se vuelve aún más evidente en los colores de las polaroids, que realzan lo que era más difuso o menos pronunciado en el blanco y negro de las fotografías del ensayo. Algunas polaroids señalan decididamente hacia la figura del andrógino, sobre todo aquellas hechas con una peluca corta y con un maquillaje que transforma el rostro en una especie de máscara teatral.

Warhol parece buscar un principio de estetización que le permita problematizar la definición de los papeles sexuales a partir tan simplemente de la apariencia. Al transformarse en un personaje femenino, desestabiliza el concepto de apariencia al proponer una imitación imperfecta. Moviliza, de ese modo, un mecanismo destacado por Fabris (2013), o sea, el acto de travestirse en sí y para sí, la coexistencia, en un único cuerpo, de los significantes masculino y femenino, o

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que provocaría cierta tensión y antagonismo. El énfasis dado al artificio y la autoproclamación drag hacen que el artista ponga en discusión la “naturalidad” de los papeles de género, al demostrar que es posible manipular un comportamiento y construir una (supuesta) personalidad femenina gracias a signos exteriores. Entonces, en una parodia consciente, Warhol se enmascara y desenmascara al mismo tiempo. Con el primer gesto, trae a la luz la seducción inherente en un ser de sexo incierto o disimulado; con el segundo, enfatiza el aspecto ficcional del acto creador, que parece convertir en parodia las escenificaciones a medio camino entre personalización y despersonalización. Cabe recordar que la colaboración entre Makos y Warhol sucede en un momento particular de la cultura contemporánea, en que hay lugar para la expresión de una sexualidad ambigua y para la confusión deliberada de los géneros.

Así, la imagen femenina propuesta por Warhol no podría dejar de ser imperfecta, ya que ambos estaban interesados en problematizar el tema de la identidad en sus expresiones corrientes. En este sentido, si Warhol utilizaba con alguna frecuencia dobles, sosias e imitadores, que le permitiesen vivir menos la tensión de decir Yo y afirmar cualquier declaración categórica de existencia (Scarlini, 2012). No sería exagerado pensar que “Imagen alterada” ofrece a Warhol la oportunidad de probar su proyecto de confrontación de la identidad en un nivel más radical, al confrontar al espectador con una “imitación” voluntariamente imperfecta, con la construcción de un personaje improbable, sí pensado a partir de parámetros convencionales. Y algunos críticos, incluyendo Fabris (2013), consideran en sus comentarios que “Lady Warhol” plantea una discusión porque problematiza especialmente el tema de género. Creo que este tema es importante, pero también creo que el problema es más profundo.

En efecto, creo que este ensayo fotográfico suscita discusión una vez que no es apenas una colección de imágenes, sino una obra de pensamiento, una obra que funda un campo libremente asociativo y esencialmente indeterminado, lo cual es indicativo de que en la obra hay un exceso de pensamiento frente a lo que está explícitamente pensado por el artista (Lefort, 1972). Y es ese exceso que constituye

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lo impensado de la propia obra y que hace que el trabajo suscite discursos.

Entonces, el impensado no es aquello que no fue pensado por el autor de la obra, sino aquello que la obra al pensar da por pensar. En esa medida, para ser fiel a una obra de pensamiento, considerando lo impensado que la sostiene, sólo queda un camino para el lector: pensar de nuevo. En el caso de “Lady Warhol”, pienso que lo impensado no es la cuestión del género, sino la sexualidad, impensado que demanda interpretación. Y la perspectiva psicoanalítica responde a esa demanda, contribuyendo de manera significativa al campo de la crítica de arte.

Sabemos, en efecto, que la sexualidad es inquietante desde los primeros tiempos de la infancia (Freud, 1905). Y que desde el reconocimiento del otro como objeto separado de sí, se crea un estado de amor-odio que será el substrato de las formas de la sexualidad adulta. Es la existencia de la propia diferencia, que envuelve la cuestión de la alteridad y de la diferencia de los sexos, que engendra la angustia primordial y está en la base de la organización precoz de la estructura psicosexual. Como dice Joyce McDougall (1997), la bisexualidad psíquica y las fantasías de la escena primaria son los dos principios organizadores de la estructura psicosexual de los seres humanos, figurando en el origen del self sexual. Acomodarse en un destino unisexuado constituye una de las heridas narcisistas más dolorosas de la infancia. En pocas palabras, la problemática es: cómo integrar en la estructura psíquica del individuo los deseos infantiles de bisexualidad, es decir, ser y tener los dos sexos simultáneamente.

Considerando que los seres humanos inventan inúmeras soluciones creativas para atender al deseo bisexual precoz, McDougall (1989, 1997) propone el concepto de neosexualidad que se refiere a las diversas creaciones/orientaciones sexuales, desviantes de la sexualidad dirigida a la procreación, sin cualquier connotación moral. Dice respecto a las soluciones ilusorias, creadas por el individuo para superar conflictos relacionados al descubrimiento de la diferencia de los sexos que redobla el trauma del descubrimiento anterior de la alteridad, seguida por la revelación de la posibilidad de la muerte. Y,

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sin embargo, como piensa McDougall (1997, p. XVI), cada individuo humano “nunca resuelve ninguno de estos traumas universales” y, en el secreto de sus fantasías, crea una “solución neosexual” para continuar creyéndose “omnipotente, bisexual e inmortal”.

Pues bien, ¿hasta qué punto las “imágenes alteradas” no estarían manifestando esa problemática más básica? O sea, la bisexualidad psíquica originaria y no apenas la cuestión de identidad homosexual o una obsesión por lo femenino o aún una discusión de los papeles sexuales, que me parecen formas aparentes usadas por el artista como disfraces de lo esencial, es decir, de la precariedad de la existencia y la angustia que originariamente la acompaña. Cuidados con el cuerpo, con la salud y con la apariencia son dispositivos que burlan lo inexorable, pero no son estrategias exclusivas de los homosexuales.

Hombres y mujeres heterosexuales recurren a esos recursos que se relacionan a lo que Herrmann (1999) denomina pasión del disfraz, cuyo sentido es permitir la expresión de lo que subyace a la conciencia, o sea, los múltiples yoes que habitan la vida mental de cada uno y que frecuentemente entran en conflicto, instigando el dolor psíquico. El “yo”, retrato de esa persona que yo creo ser cuando digo “yo”, es psíquicamente un personaje múltiple; es también el director de un teatro íntimo cuyo repertorio es secreto. Esos itinerarios psíquicos, bajo la forma de neurosis, perversiones, psicosis, adicciones, perturbaciones narcisistas o psicosomáticas, son invenciones personales. En ese sentido, el Yo no es meramente otro, sino varios, y casi siempre ellos vienen a ser conocidos durante un psicoanálisis.

Así, las “imágenes alteradas” pueden tener como propósito consciente expresar una sexualidad ambigua, la confusión deliberada de los géneros y un baile de máscaras “en el cual lo que importa no es la definición de un ser sexuado y sí de una imagen del femenino” –como concluye Fabris (2013). Ese es el proyecto que se realiza en el plano visible de los retratos. Sin embargo, si notamos que esa visibilidad es marcada por signos masculinos y femeninos usados para la construcción de las figuras, aspecto que queda más evidente en la sucesión de imágenes que muestran la preparación del artista, no me parece que el sentido de ese conjunto de imágenes sea apenas el de presentar lo que

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ya es visible, o sea, una imagen de lo femenino, sino antes disfrazar lo impensado, es decir, la bisexualidad originaria, relacionada a la angustia que acompaña el ser hasta la muerte –del artista, de los hombres, de las mujeres y, en suma, de sus retratos fotográficos.

Además de eso, si consideramos las “imágenes alteradas” como manifestaciones figuradas de la integración ilusoria del deseo de bisexualidad, es decir, de ser y de tener los dos sexos simultáneamente, el uso de la fotografía en cuanto forma es perfecto para hablar de ese contenido problemático, dada la reconocida complicidad de la fotografía con la muerte (Barthes, 1980; Leenhardt, 1995). Desde mi punto de vista, es ese dolor silencioso y profundo, el que subyace a las “Imágenes alteradas”. Pero ese dolor no se refiere apenas a Warhol como persona, sino también como artista que ha cuestionado la idea de autoría, que siempre buscó actualizar la idea de Rimbaud de que ‘el yo es otro’. Y, no por casualidad, inmediatamente después de la realización de “Lady Warhol” (1982), el artista fue fotografiado por Makos como clown –“Andy in Clown Nose” (1982)– figura alegórica que, desde las vanguardias artísticas del comienzo del siglo XX, significa la tragedia del ser artista (Frayze-Pereira, 2010, p. 205 e sigs).

Este es el sentido trágico, marcado por la ambigüedad y androginia, que atraviesa y sustenta las “imágenes alteradas” de Andy Warhol. Y el psicoanálisis implicado en el arte puede profundizar la interpretación de ese sentido, contribuyendo a la discusión en el campo de la crítica de arte.

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Desvíos.

Del Orden Heterosexual al Desorden Productivo

Norberto Inda

“Todo orden establecido tiende a producir... la naturalización de su propia arbitrariedad”.

P. Bourdieu

Juegos preliminares Todas las consideraciones siguientes debieran tener como fondo y atravesamiento permanente el hecho de que estamos hablando de sociedades asentadas en el dimorfismo sexual como binarismo. Sociedades donde la heterosexualidad es sinónimo de norma, que se desliza a normalidad, casi una militancia en términos de salud y que este sistema de nominación instituido como central también produce sus desviaciones. Además, no debiéramos olvidar que la modernidad deja de pensar la sexualidad como una actividad entre otras, y la entroniza como eje de la identidad.

El mecanismo ideológico hace pensar en una descripción objetiva de hechos más que en una prescriptiva de posiciones de poder.

Nietzsche, F. inaugura el grito: “No hay hechos, sólo interpretaciones”.

Partimos de la idea de que el vínculo es la estructura fundante de la subjetividad. Que es una red intersubjetiva la que tramita el pasaje del prematuro que vio la luz, al sujeto con cierto grado de autonomía.

Sujeto sujetado al orden del inconsciente, del parentesco y de la

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NORBERTO INDA

lengua. A esto se suma, complejizándolo, el hecho de nacer en una bipartición planetaria que divide a los seres humanos en mujeres y varones. Tan universal como el tabú del incesto, como pre-condición de la cultura. Soporte, límite y organizador de nuestra subjetividad, las determinaciones de lo masculino y lo femenino producen lugares psíquicos, relacionalidades conflictivas, no reductibles a las diferencias sexuales. Berenstein, I. (2001) solía decir que antes que sujetos, somos intersujetos, que el vínculo precede, conforma y dispone formatos de subjetivación posibles. Aun el carácter disruptivo del reclamo sexual y genérico que portan y soportan el recorrido de muchos transexuales fueron construidos social y grupalmente, y ratificaron que no hay subjetividad pensable por fuera de los vínculos.

Pero no hay nada tan construido, como producto de las prácticas y los discursos como la sexualidad humana. Los géneros también, son arreglos culturales que prescriben históricamente los rasgos y conductas que se esperan de varones y mujeres. Y esta construcción de los géneros es una manera de ordenar la disposición bisexual que en lo anatómico y lo mental pugna por hallar caminos de realización.

Ocurre también, imprescindible es consignarlo, que los grandes relatos teóricos y jurídicos fueron producidos por varones. Nuestro lenguaje es básicamente androcéntrico, y sabemos que la lengua no sólo describe realidades sino que prescribe modos de percibir y obrar en el mundo. Decimos por ejemplo, “los hijos de Juan”, aunque se trate de tres niñas y un niño.

El pensamiento que gobierna Occidente desde siglos atrás es una episteme de lo Uno, no de lo múltiple, y otra de nuestras constantes intelectuales es el pensamiento binario, y jerárquico.

El primer alerta epistemológico es no confundir diferencia con desigualdad, y rescatar cuanto de lo nominado como lo diferente, lo otro, queda automáticamente devaluado como inferior. Así las prácticas de las sexualidades diferentes, quedan estigmatizadas como perversas o enfermas.

Una idea difícil de digerir para el pensamiento dominante de la Medicina y también del Derecho es la noción de Deseo, como determinación. La Medicina intenta curar lo que es síntoma, lo que es

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problema, lo que es desviación de una supuesta salud entendida como normalidad. El Derecho a su turno, legisla en función de lo permitido y de lo prohibido, también en relación a un paradigma determinado de Justicia. Pero el Deseo, lo propio, lo singular ¿cómo va a ingresar a la ciencia positivista? El arte siempre se adelanta, en “Todo sobre mi madre”, una película de P. Almodóvar, dice una travesti “Una es más auténtica cuando hace lo que su deseo dicta”.

Los hombres proponen y los nombres disponen El proceso de entrada en la cultura es el de la entrada al lenguaje y a los géneros. Y como decíamos, nuestra partición es binaria. En este marco, las determinaciones de género, articuladas con la etnia, clase social, edad, constituyen una referencia obligada para la comprensión de la subjetividad. Por eso, en este enfoque contextual debiéramos hablar de femineidades y masculinidades, así en plural. Como en la pluralización de las sexualidades, se puede ser mujer u hombre de muchas maneras. Pero además, en la temática que nos ocupa, saber que el binarismo mujer-varón, o masculino-femenino no abarca la pluralidad de experiencias, ni en las definiciones identitarias, ni en las búsquedas del placer. –“Géneros hay tantos como personas”, exclamaba en un foro una militante travesti.

“Nombrar es aprisionar”, advertía M. Foucault. Nuestros documentos de identidad, a continuación de nombrarnos con un nombre que no elegimos, nos estampan un sexo: masculino o femenino. La sexualidad como práctica, el género como mandato, están en el meollo de toda definición identitaria, en el Registro Civil, y en las teorías que nos describen-prescriben. El ser mujer o varón, la identidad de género está presente en cada uno de nuestros intercambios, en la más absoluta y naturalizada cotidianeidad.

Nombrar también es producir: hoy decimos, no hay identidad sin género. El exceso de significaciones que pesaba sobre la palabra “sexo” (hay un sexo gonadal, genético, morfológico, psíquico, social, cívico, etc.), propulsa a J. Money a importar la palabra género, de la Literatura a la Medicina. Y comienza a denominarse género, a la

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construcción socio-cultural de mujeres y varones, a partir de sus diferencias anatómicas. Reservándose sexo, para la base anatomofisiológica, y sexualidad, para las formas del logro de placer erótico.

El proceso de entrada en la cultura es el del ingreso al lenguaje y a los géneros. Y nuestra partición es binaria: mujeres y varones. Los nombres producen y disciplinan. En 1870, con la creación del nombre “homosexual”, se abre, en oposición, el campo de la heterosexualidad.

Y la modernidad inaugura la norma heterosexual como normalidad. ¿Anatomía vuelve a ser destino? ¿La sexualidad de nuevo enrolada en las funciones de reproducción? ¿Y los géneros?: –dos– como corresponde, femenino y masculino y ninguno más.

En 1973, en su séptima edición, el legendario DSM-4 –Manual Diagnóstico de los Desórdenes en Salud Mental– elimina la homosexualidad como patología, y pone el foco, entonces, en las Parafilias.

Las también llamadas perversiones, como conductas ligadas a formas del placer erótico, en las que ni el coito, ni lo genital son los ejes que arquitecturan la sexualidad. Pensar, también, es sospechar de los nombres de las cosas. Pero el gesto que permanece es la patologización de lo diferente, si antes lo “otro” eran las personas homosexuales, ahora lo son los/as transexuales, y/o los/as travestis. Nominar como “excéntricas” a estas formas de la sexualidad, y de la búsqueda identitaria, haría suponer que el centro –es decir los heterosexuales– cursarían una sexualidad diáfana, natural, sana y sin complicaciones.

La literatura, y las experiencias de la clínica y las psicoterapias nos advierten que nada hay menos lineal que las conflictivas búsquedas de placer sexual y de pertenencia identitaria por las que transitamos todos.

Decía P. Bourdieu (1977): “La división del mundo, basada en las diferencias biológicas, y las operaciones simbólicas de género actúan como la “mejor fundada de las ilusiones colectivas”. Esta institución ha estado inscripta por milenios en la objetividad de las estructuras sociales y en la subjetividad de las estructuras mentales, por los que el obstáculo, para cualquier analista es el de usar como instrumentos las mismas

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categorías perceptuales y cognitivas, que deberían ellas mismas ser de-construídas. Estas categorías de pensamiento se inscriben mediante el mecanismo básico de la oposición binaria. La masculinización del cuerpo del macho humano, y la feminización del cuerpo de las hembras son procesos que efectúan una somatización del arbitrio cultural, que también es un contenido durable del inconsciente”.

Rescatamos, subrayamos, algunas líneas en Bourdieu, una es la de la producción de los cuerpos, otra la de las categorías cognitivas al uso como obstáculo para pensar los cuerpos y las sexualidades. Se trata de masculinización y feminización de cuerpos y mentalidades, no de esencias prediscursivas. Y también, por cierto, la imprescindibilidad de violentar las categorías instituidas.

No hay identidad sin género. Desde el rosa y celeste con que se diferencian a las nenas y a los nenes, toda una construcción sistemática y asistemática va generando cuerpos y sexualidades acordes –o atrapadas– por una división binaria: mujeres y varones. Esta división constituye una diferencia oposicional, propia de las políticas de la identidad. En La Gramatología, Derrida, J. dirá que “lo que debe expelerse de sí, es porque está demasiado en sí”. La masculinidad hegemónica, por ejemplo, se sostiene por una operación reactiva, oposicional: ser varón es no ser mujer, no ser niño, no ser marica. La identidad –lo propio– al mismo tiempo que constituye, destituye.

Nada más lejos de aquello de que “nada de lo humano me es ajeno”.

La masculinización de cuerpos y sexualidades que sustentan muchos varones implica ratificar performativamente la condición viril. La feminización de cuerpos y conductas apunta a producir las mujeres que bien se complementen con los varones.

Más allá del dimorfismo darwiniano (macho-hembra; femeninomasculino, etc.), hoy sostenemos que tanto las sexualidades, los sexos y los géneros son mucho más que dos. Una episteme de lo múltiple. Lo que es claro, con la incorporación del concepto de género, es que no hay correspondencia unívoca entre cuerpos y formas del placer erótico. Que la elección sexual –como el objeto de la pulsión–

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es absolutamente contingente. Que anatomía no es –no debiera ser– destino. Que identidad sexual, como también se llama a la identidad de género no se corresponde univocamente con ningún objeto de placer sexual en complementariedad. La creciente casuística en el campo de transexualidades y transgénero ilumina el campo proteiforme de la sexualidad humana.

El malestar de aquellos no enrolados en la práctica heterosexual no proviene de su orientación sexual, o genérica y sí por la estigmatización dentro de una sociedad homofóbica, que no les da pertenencia plena. Se condena una conducta sexual, que es privada, en relación a rasgos no coincidentes con la prescriptiva genérica. Además, toda patologización de formas del placer legaliza la intervención del poder médico o psicológico. Si es criminalizada, es la Justicia la que se arroga los derechos de intervención.

Hablar de sexualidades –en plural– es un gesto que admite albergar la pluralidad de formatos y urgencias con los cuales los seres humanos tramitamos los intercambios en la búsqueda del placer, y el despliegue pulsional. Sabemos que, desde el psicoanálisis, la sexualidad no se reduce a la genitalidad, ni a la reproducción. Y que consecuentemente, sólo un gesto descomplejizante podría limitar los géneros al par femenino-masculino.

Por otro lado, Freud, S. nunca abandonó la idea de la disposición bisexual de los seres humanos. Solía comentar que veía todo acto sexual como una relación de cuatro individuos, junto con los protagonistas oficiales, concurren la mujer que alberga todo varón, y el varón contenido en cada mujer. La monosexualidad (hetero u homo) sería el resultado de la represión del componente bisexual que impone la legalidad de un orden social. De la innata y constitucional bisexualidad biológica (formatos ambiguos del hermafroditismo), Freud amplía el rango a la concepción psicoanalítica de una disposición bisexual que en diferentes proporciones es propia de todo sujeto humano. La clínica, el arte, numerosas biografías dan cuenta de experiencias bisexuales. Las mismas tienen lugar en forma pasajera y permanente en muchas personas, y en circunstancias que las propician y habilitan. La bisexualidad ritual, las prácticas bisexuales en diferentes

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momentos evolutivos singulares, como períodos también de la historia de diferentes culturas (Garber, M. 1996). Ocupa también importantes espacios en las fantasías y sueños como expresión de deseos no realizados, pero que, como retorno de lo reprimido, produce esas formaciones de lo inconsciente.

Paradójicamente, tanto lo homo como lo heterosexual vendrían a representar formas de normalización –pensamiento binario por medio– de la elusiva, cambiante, deletérea, ambigua posición bisexual.

La erótica humana jamás puede encuadrarse –sino a costa de su empobrecimiento– en ningún casillero identitario. El deseo, es por definición transgresivo, y sólo el statu quo del heterosexualismo pretende encasillarlo en una orientación determinada.

Tenemos que admitir, además, que el sexo, hoy decimos también el género, no sólo está en la primera hoja de nuestro documento de identidad, al lado del nombre, sino en cada intercambio, en cada expectativa, en los mandatos familiares y sociales. Butler, J. (1990) enfatiza la idea de que ni el género, ni la sexualidad que genera son expresivos de ninguna esencia, sino “performativos”. Esto va a implicar que todo decir es un hacer, pero a la vez también una prescripción de un hacer determinado. Los comportamientos que se visualizan como “propios” de cada género, no son expresivos de ninguna esencia, sino que esos comportamientos son el género que dicen expresar.

El dispositivo de la sexualidad moderna está montado así: el sexo se vuelve conformador de identidad, la heterosexualidad se transforma en norma –normalidad– y el dimorfismo sexual –heredero del darwinismo– queda naturalizado. En esta dirección, Garber, M. (1996), enfatiza que por ejemplo, antes del siglo XIX, la homosexualidad en Occidente era una práctica, no una identidad.

El dispositivo que genera la “ficción reguladora de coherencia heterosexual” se vuelve un discurso hegemónico con tal fuerza que aún los mismos sujetos a los que condena pueden considerarlo verdadero. La fundación de una diferencia oposicional genera dos sexos ontológicamente distintos, pero también desiguales –mujer y varón– naturalmente complementables. Esta operación reduce la

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polisexualidad al binarismo, atributivo y también jerárquico. Fernández, A. (2004) se pregunta si es posible pensar las diferencias que caracterizan a mujeres y varones por fuera de sus desigualaciones políticas de base, además de inteligir qué tipo de subjetividades históricas genera esa desigualdad.

El psicoanálisis, y más radicalmente, luego, los estudios de género hicieron un mentís decisivo a la correlación armónica entre anatomía, identidad y elección de objeto sexual. O dicho de otra manera, entre sexo, género y deseo. Freud, S. (1905) lo establecía así: “Para el psicoanálisis, la falta de toda relación de dependencia entre el sexo del individuo y su elección de objeto, y la posibilidad de orientar indiferentemente esta última hacia objetos masculinos o femeninos –hechos comprobados tanto en la infancia individual como la de los pueblos– parecen constituir la actitud primaria y original, a partir de la cual se desarrolla luego el tipo sexual normal o el invertido”.

El objeto de la pulsión es contingente, no predeterminado. Aunque las prescriptivas alienten la heterosexualidad como norma discursiva, la fuerza del deseo sexual no reconoce un objeto fijo de satisfacción.

El psicoanálisis produce el inconsciente y la versión de una sexualidad polimorfa no atada a ningún destino.

Si en el plano jurídico, es necesario proponer reformulaciones legales, para permitir que los excluidos de un sujeto universal esencializado tengan lugar, visibilidad, y voz, en el plano político se vuelve necesario articular en redes globales las historias y propuestas de la diversidad de grupos, sexos, etnias y regiones desigualados. (Fernández, A. 2004). Yo agregaría la urgencia de revisar los sistemas teóricos y representativos que intentan fijar oposiciones como datos de la naturaleza. La autora que comentamos finaliza su trabajo reclamando estas reformulaciones “No en un futuro utópico, no mañana, sino hoy, para poder decir junto a Harvey Milk: ‘Somos los otros. Somos todos los otros’.”

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Varones, paradigma en crisis “De todas las ilusiones la más peligrosa consiste en pensar que no existe más que una realidad” (S. Sarduy)

Desde hace décadas, los estudios de la mujer vienen cuestionando el lugar asignado a mujeres y varones, problematizando los saberes legitimados, al develar las bases androcéntricas de los discursos sociales. Estos desarrollos ponen el énfasis, por ejemplo, en el carácter histórico, socio-cultural de las representaciones existentes sobre los géneros en contra de toda perspectiva esencialista, a-histórica, regida por una legalidad inmutable. Como decía Simone de Beauvoir “No se nace mujer, se adviene a serlo”. Y esto es absolutamente extensible al varón.

Este enorme trabajo teórico y político sobre la prescriptiva genérica y sus consecuencias, no se vio acompañado de una tarea similar por parte de los varones. Los Men’s Studies, ahora la Teoría Queer representan búsquedas insoslayables posteriores a la explosión femenina. Resulta extraño esto, porque cuando uno de los componentes de un sistema cambia, –la mujer tradicional– el sistema todo se ve involucrado. Probablemente, la asimilación entre hombre y ser humano produjo un grado de generalización tal que tras la fachada del “Hombre” –que queda en posición de ideal– resultan borradas, invisibilizadas las particularidades de cada hombre en su singularidad deseante. La cultura marca con un género y el género marca una manera de percibir, de inteligir, de nominar todo lo demás, que se constituye binariamente. Godelier, M. (1986) era claro “Contra los datos de la realidad prevalece la fuerza de la simbolización y del disciplinamiento”.

Ubicar a la masculinidad como tema no implica ninguna predilección en este caso, sino rescatar que los varones fueron por siglos el sexo dominante, el que produjo teorías, el centro, el que supo poner a las mujeres como objeto de estudio, reservándose el lugar de sujeto

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que investiga. Genealogizar el “género varón” no es sólo un gesto teórico, es también un desafío ético, toda vez que entendemos que las prescriptivas de género, al distribuir lugares –habitualmente dicotómicos–, establecen relaciones de poder. Como ocurrió con el feminismo y los estudios de la mujer, encarar la masculinidad como síntoma, como efecto sobredeterminado de la lengua, de los sistemas de parentesco y del sexismo, y no como causa pre-discursiva supondrá el trabajo de elucidación crítica de los discursos, sus bases epistémicas y los disciplinamientos territoriales.

Seguramente ésta es una época propicia, pulsante al estudio de la condición masculina vinculada al agotamiento de los valores de la modernidad, una de cuyas características fue –es– el establecimiento de categorías generales y universalizantes. La centralidad otorgada al modelo de “hombre blanco-sajón-heterosexual” se vuelve modelo a partir del cual la mujer queda significada como “lo otro”, el objeto, “el continente negro”. De esta forma no se destaca la positividad de la diferencia sino devaluando las características que la separan del sujeto varón que ocupa el puesto de ideal. Como ya dijimos, el mismo destino corren las “otras” sexualidades.

La generalización incluso opaca las formas de poder que las mujeres ejercen sobre otras mujeres y las maneras en que contribuyen a mantener la perpetuación de un orden patriarcal. La victimización unilateral siempre es una posición reductiva. En el caso de los varones la adhesión a-crítica a los modelos de masculinidad vigentes atenta o vuelve difícil la visualización de representaciones alternativas a los caminos habituales que transforman contingencias históricas en los únicos modos posibles.

Que los casos de transexualidad, travestismo, y diferentes formatos de las perversiones tengan protagonistas preponderantemente masculinos no puede dejar de vincularse con la especial forma en que los varones se constituyen como tales. La producción del “género masculino” prescribe una orientación libidinal, una psicosexualidad, y modos vinculares que parecieran no poder abarcar las diferentes derivas en la búsqueda del placer. Aun incluyendo el tenor de testosterona como co-determinante en la tendencia a la acción, es la

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producción de la “masculinidad hegemónica” (Connell, R. 1987), como discurso de potencia, razón, fuerza, autonomía, etc., la representación coercitiva y universalizada.

Entre otros autores, R. Stoller afirma que tanto para los varones, como para las mujeres el primer Otro, la figura de crianza por excelencia, siempre es una mujer. Esta primera figura de identificación coincide en el caso de las mujeres, con su género. No así para los varones, que deberán realizar un importante trabajo de reversión, de desidentificación de la madre, como tal, pero también como género. La “protofemineidad” sería la impronta de esa relación fundadora con la madre, troquel de la conformación de todo infans. Por otro lado, esta femineidad psíquica de base, se correlaciona con datos de la embriología: el elemento X de la fórmula cromosómica parece representar la humanidad de base. El Y debe revertir la tendencia natural gonádica a producir un ovario. XY, la fórmula del macho le hace decir a Badinter, E. (1992) “En cierto modo, el varón es una mujer con un plus”.

Estamos planteando la prioridad de los componentes de género frente a las prácticas sexuales, algo que coincide con los desarrollos de Butler, J. (1990) en la consideración del género como ordenador mayor, que genera determinadas sexualidades, y prácticas “propias” (¿?) de mujeres y varones.

Por último, en las sociedades regidas por un formato heterosexual como sinónimo de norma y de normalidad, es entendible que la pareja heterosexual garantice con mejores resultados la pertenencia a una identidad establecida, particularmente cuando la misma incluye los roles parentales. Aunque la progresiva experiencia de hogares donde la parentalidad es ejercida por miembros homosexuales o transexuales delata la importancia del ejercicio de las funciones de sostén, amparo y diferenciación como condiciones imprescindibles para la crianza, más allá del sexo de quienes las implementan.

Pertenecer, más que disfrutar La delimitación de las patologías consiste también en una clasificación específica de las conductas desviadas de la subjetividad oficial

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instituida. Así, las sexualidades singulares, como el travestismo, las transexualidades son el envés de sombra del sujeto heterosexual instituido.

Money, J. acostumbraba hablar en los casos de los estados intersexuales (disgenesias gonadales, hermafroditismos, seudohermafroditismos, etc.) como “experimentos de la naturaleza”, ¿podríamos pensar a los travestis, a los transexuales, a los bisexuales, etc., como “experimentos de la cultura”? Porque tanto en los estados intersexuales (conflicto biológico) como en estos estados intergénero (conflicto sexo-género) hay una poderosa fuerza de disciplinamiento, que obliga, por un lado, a los médicos a la asignación de un sexo al nacer: varón o hembra. Luego vendrá la inscripción legal, en el Registro civil, y en el tema que nos ocupa, también la inercia disciplinaria, nos reclama algún “el” o “ella”, varón o mujer. De esto conocen los médicos cada vez que nace un ambiguo hermafrodita. La ambigüedad es insoportable, y deben realizarse operaciones para re-estabilizar el ordenamiento: nene o nena. En esta dirección es ejemplar el tratamiento del tema que propone el film “XXY” de la realizadora S. Puenzo : se trata de una familia que se resiste a la reasignación de un sexo determinado para la hija/o de ambos. Desafían lo establecido, y se proponen ir acompañando los destinos y peripecias del crecimiento de su hija/o, en un medio hostil a cualquier ambigüedad. A pesar de todo, reivindican el valor positivo de la indeterminación.

Una narrativa recurrente en las personas que dicen “haber nacido en un cuerpo equivocado” es la búsqueda de alguna intervención médica –básicamente hormonización y cirugía que devuelvan las cosas a su sitio. En el caso de los varones transexuales– que son absoluta mayoría– se trataría de “sacar las cosas de su sitio”: la peneorquidectomía es una intervención importante que va a implicar la ablación de los genitales, su transformación en un remedo de clítoris, y la producción de una neovagina. Hasta el momento se trata de una cirugía que no garantiza el mantenimiento de la sensibilidad. Una pregunta que nos surge ¿es que se trata de mutilar un cuerpo para entrar en una categoría? El ser, al fin (una mujer) y pertenecer al mundo de lo femenino también en muchos casos, es más importante que el placer sexual.

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Los transexuales parecieran convictos y convictas de una gran pasión: la identidad a la que aspiran. Algunas políticas de identidad suponen formas de la autoinmolación, y la no asunción de lo diferente que supondría una ubicación en el espectro de lo transgenérico, sin la recaída en el recorte binario. Esta tendencia reafirma y tipifica las estrategias y comportamientos que reasegurarían una pertenencia: ser “mujer”, o ser “varón”. El transexualismo podría también ser entendido como un síndrome cultural, al poner en entredicho las correlaciones entre sexo y género, entre anatomía y sentimiento de sí. El conocimiento que nos aporta ilumina también las dificultades de subjetivación de todo sujeto contemporáneo.

Cuando los procesos de deconstrucción de identidades colectivas y personales son cada vez mayores, y se recela del carácter oclusivo de las representaciones conocidas, estos transexuales parecieran apuntar a la certidumbre de una identidad de género conocida. Y aquella viene de la mano de aquellos que justamente denuncian la arbitrariedad histórica y cultural de la correlación entre la anatomía y un destino propio de varones y de mujeres. Como si a la vez mostraran el carácter transgresivo frente a lo instituído y la perentoria re-acomodación, en un ordenamiento que los señala como eso otro inasimilable. El deseo es el de pertenecer al mismo orden, que estigmatizó sus vidas, patologizó sus conductas, y en muchos casos las criminalizó. Como si todo el padecimiento del que fueron objeto por sus familias y la sociedad quedara anulado por el gesto adaptativo de formar parte de sus instituciones. No debiéramos olvidar que el transexualismo es un hecho clínico-jurídico, siendo que ninguna de estas disciplinas tiene al deseo como vector legítimo de su intervención.

Como decíamos, la ambigüedad es intolerable. Así como los médicos, la familia, el conjunto social requiere en los distintos formatos del hermafroditismo –“los experimentos de la naturaleza”, según J. Money–, una intervención que ratifique una corriente sexual, para descartar la opuesta, y para desterrar toda traza de bisexualidad corporal. En el caso de los transexuales, donde no hay ambigüedad corporal, pero sí la identificación con un género y un sexo, diferentes al del nacimiento, serán los mismos implicados los que reclaman

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urgentemente una adecuación de la anatomía a su deseo. Y por cierto que la tecnología médica está dispuesta a facilitar estas “rectificaciones”. Estos últimos párrafos suponen más preguntas que respuestas, es un debate abierto y una invitación a que podamos seguir investigando en la línea del reforzamiento de los procesos de subjetivación con bases cada vez más amplias, menos coercitivas.

En relación a los casos de las/os trasvestis, es interesante resaltar, hasta qué punto el fenómeno del trasvestismo, pone en cuestión la mal llamada condición masculina, dado que no hay condición alguna, sino fenómenos de construcción social, de discursos y de performatividades.

Las/os travestis son nacidos, mayoritaria y biológicamente machos, y sus clientes –en el caso de la prostitución– también lo son. Recalcamos la definición desde la biología, dado que las sexualidades excéntricas y todo el trabajo deconstructivo del feminismo y la crítica cultural revelan cómo hablar de hombre o de mujer no es hablar de esencias o condiciones, sino que se trata de definiciones políticas, de procesos de construcción social.

En su Investigación sobre el Travestismo en Buenos Aires (2000), J. Fernández, se pregunta si el travestismo implica una ruptura de las identidades sexuales conocidas o un reforzamiento del formato –binario– conocido, destacando la dificultad del sostenimiento de una identidad paradojal. Parte del recurrente discurso de los transexuales pareciera armonizar con la segunda opción, la del reforzamiento de lo binario.

El trasvestismo, como exégesis de la simulación, nos revela el carácter de producción de una identidad de género. Sólo que el/la travesti sabe que ha creado un personaje. Nosotros en cambio, todas las mañanas, producimos un personaje (señor o señora, o señorita) y casi no nos damos cuenta hasta qué punto esto también es una producción de género, un travestismo invisible. Las producciones culturales tienen como característica principal el que no se vea que son construcciones culturales. Atamos, naturalmente, anatomía a destino.

En estas cuestiones ligadas a la sexualidad, el mecanismo ideológico hace pensar en descripciones de hechos, más que prescripciones en relación al poder. La “ficción reguladora de coherencia hetero-

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sexual”, que naturaliza la continuidad entre sexo, género y elección sexual, como vemos, no es sólo patrimonio del lenguaje cotidiano, sino a veces, también, encerrona teórica. El pensamiento, el discurrir polifónico con demasiada frecuencia no puede ser abordado por la ciencia La potencialidad instituyente del/la travesti pasaría por una reafirmación de su particular resolución, “ser travesti”, no una mujer en más, o un hombre en menos. Al estilo en que M. Wittig afirmaba “yo no soy mujer”, con lo cual daba a su militancia lesbiana un estatuto no amarrado al formato binario. Conviene cotejar, o emparentar esta propuesta con la referencia que hacíamos párrafos atrás de la película “XXY”.

Pensar de nuevo “La heterosexualidad es peligrosa: tienta a apuntar a una dualidad de deseo perfecta”.

(M. Yourcenar)

Sin embargo, esta dualidad mencionada por nuestra autora organiza normativamente muchos discursos, tanto de la ciencia, como de la cotidianeidad. Es por ello que resulta imprescindible revisar, revisitar con una mirada de distanciamiento los esquemas simbólicos, y el lenguaje que nos determina al modo de un hábito. Es necesario reapropiarse de las experiencias de nuestros cuerpos para quitarle la propiedad a las categorías.

Castoriadis, C. (1993) plantea que “las significaciones imaginarias instituidas tienen más perdurabilidad que las transformaciones que se operan en el período histórico que legitiman”. Es como expresar que casi nunca somos contemporáneos, que el armazón representativo heredado opera internamente en automático, obligando a los signos de percepción a acomodarse a las formas de pensar previas ya instituidas.

Ya hemos discurrido ampliamente sobre las consecuencias del

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pensamiento binario. En nuestro tema, por ejemplo la división sexo/ género, de utilidad para diferenciar las dimensión placer de la sexualidad, de la búsqueda identitaria, también sirvió para diferenciar lo supuestamente natural e inmodificable, el sexo, de lo cultural y por lo tanto modificable, el género. Autores como Butler, J. enfatizan la idea de que el género es una categoría mayor que delinea las formas de la sexualidad. Pero además propone dejar de suponer que los géneros son dos, sino tantos como experiencias singulares, y se plantea hasta cuestionar la misma validez del concepto de género, o al menos recordar a cada paso, lo que tuvo históricamente de obediencia debida a formatos cristalizados, que llevaban implícitamente una especie de complementariedad ontológica.

Si el género fuera un exudado natural del sexo anatómico, no habría que estar confirmándolo todo el tiempo, como graficábamos en relación a la perpetua tarea de “hacerse hombre” por parte de los varones, y los rituales constantes que ello conlleva.

Como decía J. W. Scott, necesitamos herramientas para pensar en términos de pluralidades y diversidades. Y en un concepto con el grado de relacionalidad que tiene el género, discutir la forma jerárquica en que se distribuyeron los “universales heterosexuales” versus las “especificidades transexuales o transgenéricas”.

La subjetividad emerge de una compleja interrelación de identificaciones heterogéneas situadas en una red de diferencias desiguales.

Su estudio requiere hacer jugar al género, articulándolo con las posiciones sociales de etnia, edad, clase social, religión, orientación sexual, etc. En este sentido, debe entenderse el proceso de subjetivación en términos de una trama de posiciones inscriptas en relaciones de fuerza en perpetuo devenir. No hay correlaciones simples entre identidades de raza y género, por ejemplo. Las prescriptivas de género varían con el tiempo histórico y los contextos geográfico-culturales.

En ese sentido, la experiencia y la forma permanente y performativa (Butler, J.) en que la identidad se va construyendo en las acciones y los discursos, al ocultar sus condiciones de producción, su genealogía, nos harían pensar en núcleos de género que se expresan de una determinada manera, antes de entender que esas expresiones cotidia-

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nas son el género que dicen revelar. Los atributos de género no son expresivos (de una esencia) sino performativos. Así, los géneros y las sexualidades son ficciones culturales reguladas, pero no algo dado, sino un sostenido y repetido proyecto corporal, emocional, para uno mismo y para el otro del vínculo.

Estamos asistiendo a momentos particularmente complejos y ricos en muchos planos de la cultura. El caleidoscopio de situaciones sexuales y genéricas, la búsqueda de legitimación de búsquedas de nuevas formas de relación con los otros y de relación con uno mismo están haciendo estallar las categorías conocidas. Sostener el nivel de incertidumbre sin cerrar las nuevas impactaciones bajo nombres conocidos es un pasaporte imprescindible para irnos abriendo paso en lo desconocido. No hay disciplinas omniabarcadoras que agoten el proteiforme mundo de la sexualidad y de los géneros. El hacer trabajar la teoría, y el favorecer el cotejo multidisciplinario son algunos de los formatos del pensar, que siempre ocurre en los bordes de lo conocido.

Como señala Bonder, G. (1998) “apuntamos a prácticas que inciten a los-as sujetos a extrañarse de lo que viven como más propio o singular y a familiarizarse con lo que sienten más ajeno”. Y de esto se trata, la lucha por la identidad y los géneros, es una nueva versión del tratamiento que hacemos del “otro” y de lo otro, pero también de lo “otro en nosotros mismos”, de cuanto lo dejamos venir, sin juicios previos, con menos re-presentaciones conocidas y albergando la novedad aun sin nombre.

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Identidad de género y diferencia sexual

B. Miguel Leivi

A Borges no le gustaba el fútbol; más aún, lo detestaba, lo aborrecía, le parecía estúpido, “un deporte innoble, agresivo, desagradable y meramente comercial” (Alifano, R.). No sorprende por eso que tal animadversión fuera recientemente recordada en diversos lugares, en ocasión del pasado campeonato mundial de fútbol de Brasil, a través de distintas frases que Borges le dedicara o que le son atribuidas: “es el deporte más popular porque la estupidez es una cosa popular […] son once jugadores que corren detrás de una pelota para tratar de meterla en un arco” (id.); “son 22 hombres de pantalón corto corriendo detrás de un balón” (Mires, F.); “once jugadores contra otros once corriendo detrás de una pelota no son especialmente hermosos […] la idea de que haya uno que gane y que el otro pierda me parece esencialmente desagradable. Hay una idea de supremacía, de poder, que me parece horrible” (Callero, A.). Según el escritor mexicano Enrique Krauze, también propuso una solución posible para tanta calamidad: “‘Por qué no le dan una pelota a cada uno, y se acaban los problemas’, dijo más o menos Borges”. Lo haya dicho así o no, sólo alguien que odiara de ese modo el fútbol podría idear una forma tan radical, incruenta y no conflictiva de acabar con él. Ya que ésa sería efectivamente la manera más práctica de terminar no sólo con los problemas, sino también con el fútbol mismo: en el momento en que cada jugador estuviera, satisfecho, en posesión de su pelota, sin temor de que nadie se la vaya a disputar, se habría acabado el juego. ¿Para qué

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combatir, tratar de ganar o arriesgarse a perder (¿ganar o perder qué?), para qué correr todos detrás de un balón, para qué tratar de meterlo en el arco? ¿Qué tiene esto que ver con la cuestión de la sexualidad y el género?

Posiblemente algo más que lo que podría deducirse demasiado fácilmente de un simbolismo de bajo vuelo – hombres luchando entre ellos para que el ganador pueda “meterla en el arco”– o de ciertos estereotipos –¿de sexo o de género? –, completamente inactuales, que asocian tanto la práctica como el disfrute del fútbol con lo masculino; aunque para Borges el fútbol sea un mundo exclusivamente varonil de jugadores y espectadores enardecidos y enfrentados, es evidente que muchas mujeres comparten hoy en día esa pasión, incluso jugándolo, y que Borges no es, por otra parte, el único hombre al que el fútbol no le gusta. Si alguna vez pudo haber sido una característica de género –¿o de sexo? –, ya no lo es. No se trata de eso.

El fútbol, como muchos otros deportes y actividades humanas, tiene una estructura que podría reducirse a su esquema más simple y sintético: dos rivales –que pueden ser dos jugadores solitarios, como en el tenis, o bien dos equipos con un número variable de jugadores cada uno, desde dos hasta dieciocho, como el fútbol australiano, o quizá más– se enfrentan para lograr algo: meter la pelota en el arco o en el cesto rival, hacerla picar en el campo del adversario, etc. En todos ellos, como le disgustaba a Borges, hay un ganador y un perdedor o, a veces, un empate, cuando nadie pierde pero nadie tampoco gana. Los diseños y las reglas varían enormemente de uno a otro, pero el esquema básico es el mismo. Y esos dos contrincantes –que casi siempre son dos, salvo casos como el tute, juego de cartas de otra índole, verdadero menage à trois magistralmente utilizado por Luis Buñuel en la escena final de Viridiana, en el cual ganan dos y pierde uno –el del medio– disputan alrededor de un solo elemento, la pelota en este caso, una sola, a la cual ambos tienen derecho, que está en cada momento presente en un lado y ausente en el otro, pero que en esa misma circulación de presencias y ausencias, en ese mismo derecho de todos los jugadores a tratar de obtenerla, de recibirla, de poseerla y de entregarla, hace posible el juego.

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Si se siguiera el consejo de Borges y se le diera una pelota a cada jugador, a la satisfacción inicial por la completud lograda –a nadie le faltaría nada– la sucedería en seguida un enorme aburrimiento: nadie sabría qué hacer con ella. Porque el tan codiciado esférico no tiene en sí mismo ningún valor particular, ninguna propiedad especial, no sirve para otra cosa más que para jugar al fútbol; pero para ello habría que quitarle la pelota a todos los jugadores y dejar en juego sólo una, que no pertenecería a nadie y cuya única utilidad, ahora sí, sería la de ser un objeto adecuado, por sus características, para circular entre los dos equipos y para establecer la necesaria diferencia que relance el partido, diferencia entre presencia y ausencia, entre falta y posesión, entre quien la tiene y debe entregarla y quien no la tiene y quiere obtenerla; reavivado el deseo, todos, jugadores y espectadores, participarán en el juego con el entusiasmo y la pasión que tanto horrorizaban a nuestro escritor. Una sola pelota para que los dos puedan jugar.

La sexualidad humana, tal como Freud la concibió en su forma más acabada –digamos, a partir de “La organización genital infantil” (1923), “La declinación del complejo de Edipo” (1924), “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica” (1925), “La sexualidad femenina” (1931) y “La femineidad” (1933), para tomar las principales referencias– está, no por casualidad, organizada en su base con un esquema similar, aunque seguramente más complejo, con muchas más alternativas y, sin dudas, muchísimo más atractivo. Pero eso nos introduce de lleno en la cuestión de la sexualidad y el género.

Es sabido que la sexualidad humana juega un papel absolutamente central en el psicoanálisis, tanto clínica como teóricamente; los “Tres ensayos de teoría sexual” (1905) son, por ese motivo, uno de los textos fundantes de nuestra disciplina, uno de los más valorados, revisados y reeditados por su autor. Lo que resulta indudable en ellos y a partir de ellos es que la sexualidad humana, tal como la concibe el psicoanálisis, no tiene con su base biológica una relación inmediata, no es mera expresión, puro epifenómeno, de una dotación corporal y biológica ligada a la especie,1 aunque la misma no le resulte en absoluto 1

“…tengo que destacar, como rasgo de este trabajo mío, su deliberada independencia

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indiferente. La sexualidad infantil, el comienzo difásico, la perversión como rasgo característico –tal como lo muestran sus desviaciones respecto del objeto y la meta “naturales”–, la desvinculación de los fines reproductivos, que sólo aparecen tardíamente, si lo hacen, en la pubertad, cuando “la pulsión sexual se pone ahora al servicio de la función de reproducción; se vuelve, por así decir, altruista” (id., p.

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En el campo de la biología la sexualidad es básicamente un modo de reproducción de las especies vegetales y animales superiores, en el que los individuos se dividen en dos sexos distintos y complementarios que, al acoplarse, aseguran la supervivencia de la especie. Son los fines reproductivos, al servicio de la preservación de la especie, los que dan cuenta de sus particularidades; el individuo sólo es su instrumento, “mero apéndice de su plasma germinal, a cuya disposición pone sus fuerzas a cambio de un premio de placer” (Freud, S., 1914, p. 78), si es que ese placer, del que no sabemos nada, existe. Las características y conductas complementarias de los individuos machos y hembras dependen estrictamente de su dotación biológica innata, de su instinto, algo que también ocurre con el objeto sexual al que cada uno se dirigirá, igualmente ligado a la especie y determinado en forma innata.

Poco o nada de esto ocurre en el campo de la sexualidad humana, inherente al sujeto y dependiente más de las regulaciones culturales que de las de la especie; la meta aquí no es la reproducción sino la satisfacción pulsional, y el objeto, lejos de estar predeterminado y ser específico, lejos de ser el adecuado y necesario a los fines reproductivos, “es lo más variable en la pulsión; no está enlazado originariamente con ella, sino que se le coordina sólo a consecuencia de su respecto de la investigación biológica. He evitado cuidadosamente introducir expectativas científicas provenientes de la biología sexual general, o de la biología de las diversas especies animales, en el estudio que la técnica del psicoanálisis nos posibilita hacer sobre la función sexual del ser humano […] el hecho de que en muchos puntos importantes el método psicoanalítico llevara a perspectivas y resultados muy diversos de los producidos por la biología no era razón suficiente para apartarme de mi camino” (Freud, S., 1905, Prólogo a la tercera edición, 1914, p. 131). (Destacado mío)

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aptitud para posibilitar la satisfacción” (Freud, S., 1915a, p. 122): cualquier objeto puede servir –otro ser humano de cualquier sexo y edad, otro ser vivo, un objeto inanimado, ein Glanz auf der Nase, (Freud, S., 1927, p. 152), etc.–, porque ninguno sirve para garantizar la satisfacción deseada. “Las manifestaciones de la función sexual en el hombre se caracterizan por un desorden eminente. Nada se adapta” (Lacan, J., 1954, p. 211). En rigor, el objeto sexual humano está irremediablemente perdido por estructura, y es esa falta, esa mítica pérdida originaria, la que motoriza el deseo.

La reproducción es la meta y el eje estructrurante de la sexualidad animal; la sexualidad humana se organiza, en cambio, en torno de la búsqueda del placer y de la satisfacción del deseo. Ni el hallazgo del objeto ni la reproducción de nuestra especie están garantizados por el instinto, y son por eso cuestiones problemáticas que requieren algún tipo de respuesta de cualquier teoría que oriente la clínica: ¿por qué se reproducen los seres humanos, que no son llevados a ello por su dotación biológica?, ¿por qué desean los seres humanos tener hijos, si no hay en ellos un mecanismo instintivo que los conduzca, de manera en cierto modo automática, a reproducirse? Conocemos las respuestas que los desarrollos freudianos brindan a estos interrogantes: se trata de objetivos que deben ser alcanzados tras un prolongado y complejo desarrollo, que no tiene una meta ni un resultado predeterminados ni garantizados, y que está regido por un expediente, el complejo de Edipo, que tampoco es de carácter biológico pero que, al hacer intervenir sobre el animal humano, sobre su cuerpo, un orden de legalidades diferente al de la biología, lo transforma completamente: ya no es puro cuerpo somático, sino cuerpo erógeno, constituido por las marcas, por las inscripciones, que sobre la carne van dejando las experiencias vividas durante la crianza en la relación con los adultos, con su sexualidad y su deseo. Y no hay superposición ni coincidencia entre estos dos cuerpos, el cuerpo somático y el cuerpo erógeno, que es el cuerpo de la sexualidad humana.

Si bien el complejo de Edipo no es del orden de la biología, tampoco es un conjunto de prescripciones culturales, siempre circunstanciales, abiertas a infinidad de variaciones. Según Lévi-Strauss, la prohibición

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del incesto, universal para todas las sociedades humanas conocidas, no es un mandato cultural, efecto de mecanismos culturales contingentes ya instituidos sino, por el contrario, una condición estructural fundante de toda formación cultural humana, causa del surgimiento de toda cultura humana y de sus mecanismos. Ni natural ni cultural, la prohibición del incesto es el umbral del pasaje entre naturaleza y cultura: “La prohibición del incesto no tiene origen puramente cultural ni puramente natural, ni tampoco es un compuesto de elementos tomados en parte de la naturaleza y en parte de la cultura. Constituye el movimiento fundamental gracias al cual, por el cual y, sobre todo, en el cual, se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura […] es menos una unión que una transformación o un pasaje; antes de ella la cultura aún no existe; con ella, la naturaleza deja de existir, en el hombre, como reino soberano” (p. 58-59).

Ese mismo lugar lo ocupa el complejo de Edipo –en el cual, no por casualidad, la prohibición del incesto está integrada como elemento central–, como fundamento de la subjetividad: no es del orden del cuerpo ni tampoco de la cultura, sino de la articulación inescindible entre ambos. Para el abordaje antropológico la cultura humana es producida por la operación de la prohibición del incesto; desde una perspectiva psicoanalítica, es la travesía por el complejo de Edipo la que, a partir de un animalito humano, produce un sujeto culturalizado, incompleto y deseante; vale decir, sexuado. La cultura humana y la subjetividad humana tienen un mismo origen: la operación fundante de la prohibición del incesto y de las regulaciones del complejo de Edipo.

Naturaleza y cultura se entrelazan así inextricablemente, indisociablemente, en la producción de un sujeto humano sexuado; se trata de la articulación inseparable entre un cuerpo-soma que queda capturado en un orden simbólico, legal, de permisos y prohibiciones, que lo desnaturaliza al tiempo que lo humaniza, y un orden simbólico que se encarna en lo real del cuerpo sin por ello anonadarlo completamente

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en su condición animal. Vida biológica y muerte simbólica que, en su problemática pero indivisible fusión, hacen posible una subjetividad humana; en ella, podría decirse parafraseando a Lévi-Strauss, la sexualidad natural, biológica, deja de existir como reino soberano.

El atravesamiento del complejo de Edipo, la operación de la castración simbólica que es su pivote, producen a la salida, sujetos incompletos, marcados por una falta, diferentemente sexuados, hombres y mujeres, aunque este posicionamiento no necesariamente coincida con la sexuación biológica de cada uno: no se es hombre o mujer por poseer genitales de uno u otro sexo, por ser macho o hembra, sino por el lugar subjetivo ocupado tras atravesar el complejo de Edipo y de castración. Esta no coincidencia es causa de que no todos los sujetos se sientan cómodos con el lugar sexuado que a cada uno le ha tocado o con la orientación del deseo que ese lugar supuestamente condiciona o impone, o incluso con la existencia misma de dicha bipartición: ¿por qué necesariamente hombre o mujer, por qué obligadamente un deseo heterosexual, en forma excluyente y sin ninguna otra alternativa? Las configuraciones singulares de cada subjetividad, de cada identidad y cada orientación sexual constituyen así un amplísimo abanico, el de todas las posiciones, todas las orientaciones, todas las satisfacciones y todos los malestares subjetivos con el lugar obtenido en el reparto sexual, una variedad probablemente tan amplia como sujetos existen.

En cualquier caso, al estar la sexualidad humana privada de toda la regulación instintiva que organiza la sexualidad animal, es el aparato simbólico constituido por el complejo de Edipo y la castración el que, entre otros muchos efectos, normatiza –y también neurotiza– la búsqueda del placer y de la satisfacción del deseo, dirigiendo en cada sujeto esa búsqueda hacia un ser diferentemente sexuado. El falo es el operador de esta orientación. Como la pelota en un partido de fútbol, el falo es el elemento único que establece la diferencia necesaria entre su presencia y su ausencia, “la presencia o la ausencia de un solo término” (Laplanche, J. – Pontalis, J.-B., p. 311), diferencia que hace posible la circulación del deseo entre los sujetos. El falo “no es el órgano, pene o clítoris, que él simboliza” (Lacan, J., 1958, p. 690); en

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especial, el falo no es el pene, con el que se lo suele confundir, sino algo muy diferente: es un significante “que da la razón del deseo”2 (id., p.

693), con el cual el sujeto establece una relación “independientemente de la diferencia anatómica de los sexos” y que, por esa confusión entre falo y pene, es “especialmente espinoso en la mujer y con relación a la mujer” (id., p. 686). Es sabido que el lugar que la primacía fálica ocupa en la sexualidad femenina ha sido objeto de numerosas controversias y divergencias en la historia del psicoanálisis, las que continúan hasta la actualidad, y se encuentra en el seno mismo de la cuestión de la sexualidad y el género.

El falo es ese elemento único que instaura la alternancia entre presencia y ausencia, base del juego de la diferencia sexual; a su alrededor se organizarán todos los demás elementos subjetivos, y también la sexualidad anatómica de los cuerpos, los genitales masculinos y femeninos. No es la sexualidad anatómica la que por sí misma establece esa diferencia necesaria para la circulación del deseo, porque en la anatomía no hay diferencias sino plenitudes; desde el punto de vista anatómico cada ser es completo, igual a sí mismo, no le falta nada. La diferencia es un juicio lógico que supone la inscripción sobre lo real del cuerpo de un operador diferencial, un significante que puede estar presente o ausente, descompletando el cuerpo, tornándolo diferente de otro cuerpo. No se trata empero de cualquier diferencia, sino de aquélla que tenga la propiedad de producir una tensión que haga circular el deseo. Esa función es la que, por su presencia o su ausencia cumple el falo.

Se suele leer muchas veces el artículo de Freud “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica sexual” como si se titulara “Algunas consecuencias psíquicas de la anatomía sexual”, cuando en rigor no se trata de la anatomía sino de la diferencia, inscripta en la anatomía pero establecida en torno del significante fálico.3 Tener el falo o no tenerlo no son las marcas de una perfección, 2

3

Razón debe entenderse en el sentido matemático de relación: “relación establecida por comparación entre dos magnitudes” (Moliner, M., p. 938).

“La diferencia sexual se establece según que los sujetos tengan o no el falo, lo que no significa que la diferencia anatómica sea la diferencia sexual, o que ésta sea deducible

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una completud, en un caso, y de una falla, una carencia, en el otro, sino los lugares necesarios alrededor de las cuales se organizarán las posiciones masculina y femenina, entre las cuales circulará el deseo.

Tal como señala Lacan (1956, p. 155): “se trata de la función simbólica del falo. La diferencia simbólica de los sexos se instaura porque el falo está o no está, y sólo en función de que está o no está. Este falo, la mujer no lo tiene, simbólicamente. Pero no tener el falo simbólicamente es participar de él a título de ausencia; así pues, es tenerlo de algún modo”.4 Todos tienen por lo tanto el falo y, a la vez, ninguno lo tiene de manera soberana, ya que todos están marcados por la castración fálica. Ésa es la operación que se puede ver claramente en el historial de Juanito (1909): en primer lugar le otorga el falo a todos, todos lo tienen: el propio Juanito, el padre, la madre, el león, la locomotora, etc. (p. 7-9); actúa a la manera de un director técnico que les diera, para empezar, una pelota a todos los jugadores, afirmando así su derecho a tenerla. El niño comienza a continuación una operación de retiro diferencial: hay quien tiene, los seres vivos, y quien no, los objetos inanimados: “un perro y un caballo tienen hacepipí, una mesa y una silla no tienen” (p. 9), para centrarse finalmente en los padres y luego en la hermana (p. 9-11), adquiriendo su presencia o su ausencia el carácter de elemento diferencial en la sexuación humana. No se debería perder de vista ese primer momento, el de la atribución universal del significante fálico, del cual depende todo lo que seguirá, atribución que no deriva de ninguna experiencia –¿a partir de qué experiencia podría Juanito afirmar que todos los seres y todos los objetos tienen pene? –, sino que tiene el carácter de una premisa lógica sobre cuya base se desarrollarán luego y se organizarán todas las experiencias que el niño o la niña realicen en el devenir de su sexualidad.

Como se ha señalado, la pelota sólo es, en el fútbol y en otros deportes, un elemento material favorable para poder hacer la experien-

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de aquélla, sino que la diferencia anatómica llega a representar la diferencia sexual” (Tubert, S., p. 111).

Destacado mío.

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cia de la alternancia significante entre presencia y ausencia –que es puramente abstracta, y es el verdadero motor del juego–, y para hacer posible su circulación entre los jugadores. En el juego de los sexos el pene cumple la misma función, la de encarnar al significante de la diferencia, la de producir “la reducción de la diferencia a una instancia perceptible” (Tubert, S., p. 111). Ésa y ninguna otra es la importancia que tiene durante la fase fálica, cuando se establece la primera diferencia sexual, fálico/castrado: sólo sirve para permitir hacer la experiencia de esa diferencia, que será el motor de la sexualidad.

Los deportes, para ser jugados, no pueden en ningún momento prescindir de la pelota, salvo en una mimesis como la del partido de tenis de la escena final de Blowup de Michelangelo Antonioni; el juego sexual no necesita en cambio quedar indisolublemente aferrado al pene. Por otra parte, ni siquiera se trata del pene, sino de su imagen erecta: “Freud nos dice que en el mundo de los objetos hay uno con una función paradójicamente decisiva, el falo. Este objeto se define como imaginario, de ningún modo puede confundirse con el pene en su realidad, es propiamente su forma, su imagen erecta” (Lacan, J., 1956, p. 72), “la imagen erecta del falo, esto es lo fundamental” (id., p. 52).

El falo en tanto factor diferencial, en tanto significante del deseo, circula, se desplaza y reviste muchos otros elementos,5 dotándolos de un valor erótico que los convierte en objetos de deseo: otras partes del cuerpo, el cuerpo en su conjunto, distintos atributos, físicos o no, incluso distintos objetos, como las ecuaciones simbólicas señaladas 5

“… hay en el significado cierto número de elementos que en la experiencia se dan como accidentes del cuerpo, pero el significante los toma, y toma así de ellos, por así decirlo, sus primeras armas. Se trata de esas cosas inaprehensibles y sin embargo irreductibles, entre las cuales está el término fálico, la pura y simple erección. La piedra erigida es uno de sus ejemplos, la noción del cuerpo humano, como cuerpo erecto, es otro” (Lacan, J., 1956, p. 53).

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por Freud (1915): heces-regalo-dinero-niño, etc. Ese valor fálico es el que, invistiendo al pene, lo torna objeto de deseo, aunque también puede no hacerlo, como ocurre con el pene de un transexual masculino, para quien es un estorbo carente de todo valor. Y también reviste la imagen completa del cuerpo de una mujer, tornándolo bello y deseable para un deseo masculino, el que a su vez quedará sujeto del deseo fálico de la mujer. En última instancia, el deseo humano no es deseo de un objeto sino deseo de un deseo, deseo del deseo del Otro sexo, hacia el cual la lógica fálica orienta a cada sujeto sexuado. Y la circulación fálica es lo que también da respuesta al interrogante acerca del deseo humano de hijo: sea una mujer o un hombre quien lo desea, el deseo de hijo es un deseo femenino, el deseo del falo del cual la mujer está privada, transmutado en deseo del hijo que espera recibir, al cual tiene derecho. Estas son, por supuesto, algunos de los avatares “normales”, normativos, de la circulación fálica, organizados a partir de la simple alternancia binaria de su presencia y su ausencia; no cubren, sin embargo, ni remotamente el conjunto de devenires posibles, potencialmente infinitos, las distintas formas de tramitar las diversas configuraciones desiderativas, las distintas inscripciones de la diferencia sexual, las inevitables inadecuaciones y malestares.

En cualquier caso, para el psicoanálisis, que aborda al sujeto humano fundamentalmente en su condición de deseante, lo que básicamente está en juego es la diferencia sexual, aquélla que en cada caso singular motoriza el deseo, cualquiera sea la sexuación biológica, la orientación de ese deseo, la identidad asumida por el sujeto.

La cuestión del género cubre otro tipo de problemáticas, que no dejan de estar relacionadas con las anteriores pero que implican importantes diferencias. El concepto de género no proviene del psicoanálisis pero, en la perspectiva de muchos autores, interroga y pone en cuestión a la concepción psicoanalítica freudiana de la sexualidad.

Al parecer, el primero en utilizar la noción de género en 1955, trasladándola “de la gramática a las ciencias de la vida y la salud” (Diccionario de Psicoanálisis), fue el médico neo-zelandés John Money, en un sentido muy diferente del que nos ocupa y relacionado

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con sus investigaciones sobre anomalías sexuales congénitas; en particular, sobre casos de hermafroditismo anatómico. Encontraba que “el término sexo estaba sobresignificado”,6 y destacaba “el valor decisivo de la creencia y el deseo parental en la experiencia temprana del sexo de crianza, más allá de la determinación biológica” (id.).

Oponiéndose a ese determinismo biológico, consideraba que “el comportamiento está regido por la educación como varón o mujer y no por el sexo biológico dado al nacer”, lo que instituye en el psiquismo “el sentimiento íntimo de ser nene o nena. A este sentimiento Money lo llamó identidad de género”. Para él el género es dualista, masculino o femenino, y es implantado en el niño por los adultos durante los tres primeros años de crianza (Wikipedia, art.

John Money).

Este enfoque permitía a Money abordar los problemas sexuales anatómicos con técnicas quirúrgicas, solucionándolos en uno u otro sentido y educando posteriormente al niño pequeño en el género correspondiente al sexo anatómico que le había sido asignado quirúrgicamente, que no era necesariamente el sexo genético. Un caso suyo muy controvertido fue el de un niño, David Reimer, que antes del año, a raíz de una circuncisión mal hecha, perdió su pene. Money recomendó intervenirlo para reconfigurar sus genitales como una mujer, tratarlo con las hormonas correspondientes y educarlo como una niña, sin informarle acerca de su cambio de sexo. El caso fue repetidamente presentado como un éxito, cuando en realidad fue un fracaso clamoroso: el niño nunca se identificó como mujer, hizo varios intentos de suicidio y muchos años de terapia hasta que, a los 14 años, fue informado de todo lo sucedido, solicitó que se le administrara un tratamiento hormonal masculino y se sometió a varias cirugías para obtener nuevamente un pene, se casó con una mujer con tres hijos de los que fue padrastro, pero finalmente terminó suicidándose en 2004, a los 38 años.

6

“Efectivamente, existe un sexo genético, gonadal, hormonal, anatómico, fisiológico, psíquico, social, además de la importancia fundamental y la significación especial que el psicoanálisis otorga a la sexualidad como determinante de la conducta humana” (id.).

(Destacado mío)

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Éste es sólo el comienzo de la historia del concepto; sin embargo se puede observar que, desde esta perspectiva, los aspectos biológicos y los culturales/relacionales quedan disociados y contrapuestos –se “separa como una evidencia el sexo biológico del género social.

Naturaleza y cultura marcan una oposición, o más bien una tensión, en el análisis de la relación entre los sexos” (Fraisse, G.) –, pudiéndose entonces abordar cada uno de ellos por separado y en forma independiente, por lo menos durante un cierto período de la vida. Se pone de este modo en juego una problemática muy distinta a la de la sexualidad tal como la aborda el psicoanálisis: no se trata aquí de la diferencia sexual que motoriza el deseo, sino del sentimiento íntimo de lo que se es, nene o nena. Diferencia sexual en un caso, identidad de género en el otro.

Unos años después Robert Stoller, sin alejarse mucho de este enfoque aunque estuviera más cerca del psicoanálisis y fuera psicoanalista él mismo, retoma en su libro Sexo y género (1968) la cuestión del género en el abordaje de sujetos transexuales, para “poder diagnosticar a aquellas personas que, aunque poseían un cuerpo de hombre, se sentían como mujeres” (Gil Rodríguez, E.). Encuentra necesario “diferenciar el sexo físico del sexo psicológico”, dada la comprobación de que “la identidad sexual de sus pacientes homosexuales y/o transexuales no tenía correspondencia con sus genitales y características físicas sexuales externas” (Flores Bedregal, T.). Alejándose de la función central que los complejos de Edipo y de castración tienen en la concepción freudiana de la sexualidad tanto masculina como femenina, de su supuesto falocentrismo, que es puesto en cuestión, postula la existencia de una: “‘femineidad primaria’, la orientación inicial tanto del tejido biológico como de la identificación psicológica hacia un desarrollo femenino.7 Esta fase temprana, no conflictiva, contribuye a una identifi7

Psicoanalistas como Elizabeth Lloyd Mayer también sostienen la noción de una femineidad primaria, no edípica ni resultante, por lo tanto, de la operación de la castración; esa femineidad primaria sería uno de los aspectos centrales de la identidad femenina de género, la cual “depende de una serie de experiencias tempranas que se definen en

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cación femenina nuclear de género tanto en niños como en niñas, a menos que una fuerza masculina se presente para interrumpir la relación simbiótica con la madre” (Wikipedia).

Si para Money el sexo quedaba del lado de la biología y el género de lo sociocultural, de lo adquirido, para Stoller hay un determinismo innato, biológico, que constituye el núcleo de lo que será la identidad de género.8 También aquí, como ocurre en general cuando se utiliza la perspectiva de género, lo que está en juego es la identidad, la experiencia subjetiva del reconocimiento del propio ser, y no la cuestión del deseo.

La noción de género fue adquiriendo un alcance y una amplitud mayores en el campo de las ciencias sociales, y fue utilizado en medida creciente por los movimientos feministas, a partir de la década del ’70 del siglo pasado, en sus luchas políticas dirigidas a reivindicar el lugar social, económico e histórico de las mujeres y a conquistar para ellas, tradicionalmente relegadas, subordinadas y oprimidas en su relación con los hombres, un estatuto de igualdad. Buscaban fundamentalmente “hacer visible a la mujer en la sociedad y explicar su opresión” (Cangiano, M., Dubois, L., p. 8), cuestionando todos los fundamentos, los valores y los mecanismos de funcionamiento de las sociedades patriarcales, responsables de la desigualdad y la opresión femeninas.

8

relación a la experiencia de la niña acerca de lo que su cuerpo es en realidad y no acerca de lo que no es” (p. 432). Para esta autora, “la mayoría de los analistas han aceptado en principio la idea de una femineidad primaria” (p. 448), sólo que persiste “un intransigente punto de vista falocéntrico” porque “los viejos hábitos son duros de extirpar” (p.

430).

Estas ideas han sido retomadas dentro del psicoanálisis; por ejemplo, por Emilce Dio Bleichmar, quien destaca que “la identidad es desde el inicio sexuada, y se constituye en función de las representaciones parentales acerca de lo femenino o masculino”. Esta autora ha desarrollado “una versión contemporánea de la tesis de la femineidad primaria, refiriéndola a la identificación primordial que todo infante humano realiza con su madre, lo que constituiría una condición de feminización inicial para niñas y varones, originando para los varones un trabajo de necesaria desidentificación a fin de masculinizarse […] si bien es cierto que las mujeres deberían cambiar de objeto de amor, pasando de la madre al padre, los varones deben cambiar de modelo, tarea psíquica temprana relacionada con la identidad”. Otros autores, en cambio, “buscaron apoyatura en supuestos instintivistas y biologistas prefreudianos” (Meller, I.).

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Los efectos que estas luchas políticas, sostenidas a lo largo de las últimas décadas, han producido y siguen produciendo en las sociedades contemporáneas, en el lugar que las mujeres ocupan en ellas y en las relaciones entre los sexos, así como la justicia histórica de estas reivindicaciones, son imposibles de desconocer, y constituyen seguramente una de las mayores, más importantes y más destacables transformaciones sociales producidas en los últimos tiempos.

La noción de género fue ganando lugar en este campo a partir de la década del ’80, operándose “una transferencia lingüística no sólo de sexo a género, sino también de mujer a género” (Fraisse, G.). De este modo, “en su uso reciente más simple, ‘género’ es un sinónimo de ‘mujer’” (Scott, J., p. 21). Su utilización “rechaza explícitamente las explicaciones biológicas”,9 que son sin embargo reivindicadas por otras corrientes feministas de orientación biologicista, y postula al género como “una categoría social que se impone sobre un cuerpo sexuado” (Id., p. 22). Orientadas al predominio de lo biológico o de lo social, de la naturaleza o de la cultura, la separación y la contraposición entre ambas dimensiones es, como ya se ha señalado, una constante cuando de la identidad de género se trata.

Esta lucha política por las reivindicaciones femeninas se ha trasladado también al interior del psicoanálisis, y se expresa de muchas maneras, algunas de las cuales ya se han ido señalando. Es posible rastrear sus antecedentes en las polémicas teórico-clínicas de las décadas del ’20 y del ’30 del siglo pasado acerca de la sexualidad femenina, suscitadas por los desarrollos freudianos mencionados al comienzo, referidos a la fase fálica y el complejo de castración en la mujer, que dividieron a la comunidad analítica de entonces en dos bandos no homogéneos –Karen Horney, Melanie Klein y Ernest Jones de un lado, Helen Deutsch, Jeanne Lampl-de Groot, Ruth Mack 9

“El término ‘género’ también es usado para designar las relaciones sociales entre los sexos. Su uso rechaza explícitamente las explicaciones biológicas, como las que explican las diversas formas de subordinación de la mujer a partir del hecho de que las mujeres tienen capacidad de dar a luz y los hombres tienen más fuerza muscular. En cambio, el género […] es una manera de referirse a los orígenes exclusivamente sociales de las identidades subjetivas del hombre y la mujer” (Id., p. 21-22).

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Brunswick y Marie Bonaparte del otro–, enfrentados entre sí por cuestiones que han seguido siendo controvertidas hasta la actualidad, como el rol del falo en la mujer, la envidia del pene y la “obscuridad sobre el órgano vaginal” (Lacan, J., 1960, p. 727). Sobre esta base, diversos desarrollos más recientes acerca de la problemática de la sexualidad y el género han producido una amplia gama de cuestionamientos a muchos aspectos del psicoanálisis, desde supuestas insuficiencias en sus desarrollos por no tomar adecuadamente en cuenta lo vinculado a la identidad de género,10 pasando por críticas a las ideas y prejuicios victorianos y burgueses de Freud respecto de las mujeres,11 hasta impugnaciones más decididas y amplias de sus enfoques teóricoclínicos, por considerar que el propio psicoanálisis freudiano y, en particular, sus formulaciones acerca de la sexualidad, constituye un cuerpo teórico y clínico construido desde una mirada hegemónica masculina –“muchas estudiosas señalaron el carácter no sólo androcéntrico del psicoanálisis, compartido por otra parte con toda la producción cultural hasta esa época, sino su índole sexista, en el sentido de funcionar como dispositivo social re-productor de la inequidad” (Meller, I.) –, propia también de una concepción patriarcal de la relación entre los sexos.

Se cuestiona así, por ejemplo, toda la teoría freudiana acerca de la sexualidad femenina por estar organizada a partir de un estereotipo social femenino y expresada en teorías logofalocéntricas que “responden a la tendencia de todo grupo dominante de conservar los lugares que otorga el poder” (Montevechio, B., p. 471); se entiende que se trata del poder masculino (id., p. 470). Dichas teorías son básicamente consideradas, por lo tanto, como un arma de dominación más en la lucha política entre los sexos. Llamativamente, se afirma que “dar por 10

11

Entre otros aspectos, por no tomar en consideración la identidad de género del teórico, del investigador, o por el desconocimiento de “la importancia de poner a trabajar [el concepto de género] en la teoría psicoanalítica” (Dio Bleichmar, E., p. 347-349).

“La afirmación freudiana acerca de que el Superyó femenino, al no haberse estructurado sobre el sepultamiento radical del complejo de Edipo debido a que la niña considera que ya ha sido castrada y que, por lo tanto, no tiene nada que perder, carecería del carácter impersonal y abstracto del Superyó masculino, lo que explicaría la escasa contribución cultural de las mujeres, fue objeto de escándalo entre autoras feministas” (Meller, I.).

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sentado que hay un significante universal –el falo– proveedor de sentido, y que el inconsciente y la cultura se organizan alrededor de la supremacía de ese significante, es una premisa enunciada de manera dogmática, ahistórica y descontextualizada” 12 (Id., p. 457), cuando al mismo tiempo se consigna una larga serie de mitos y hechos históricos –relatos bíblicos y de la antigüedad griega, las religiones monoteístas, la conquista de América, la Revolución Industrial, etc. (Id., p. 468470)13– que, en tanto desmienten el supuesto carácter ahistórico de la teoría fálica, plantean la necesidad, si se la impugna, de formular alguna otra explicación que dé mejor cuenta de dicha constancia a lo largo de la historia.

En rigor, puede postularse una argumentación opuesta: los enunciados freudianos sobre el modo en que se organizan las diferencias sexuales alrededor del falo, de su presencia, su ausencia y su circulación, componen una estructura que permite interpretar muchísimos fenómenos que presentan una gran persistencia, no sólo clínica sino también histórica y antropológica; al develar esa estructura profunda, los desarrollos psicoanalíticos, lejos de constituir un instrumento para prolongar la dominación masculina, resultan un valioso instrumento conceptual para toda lucha política que busque modificar muchos de sus indeseados efectos, entre ellos la estructura jerárquica que desvaloriza lo femenino, la histórica subordinación y relegamiento de las mujeres en casi todas las sociedades conocidas, etc. Así han sido utilizados en muchos casos, y así han sido aceptados por muchos teóricos de los estudios de género, que “han tenido la grandeza intelectual de reconocer que no existía una teoría acerca de la subjetividad de mayor riqueza y capacidad productiva que el psicoanálisis, y que todo análisis del cambio social, sobre todo si se focaliza en la 12 13

Destacado mío.

“En la mitología podemos encontrar muchos ejemplos de deidades maternas andróginas, las divinidades femeninas fálicas son legión, tanto en la antigüedad egipcia como en la antigüedad griega […] Freud agrega la interesante idea de que las figuraciones no son verdaderamente hermafroditas, en el sentido anatómico del término. En efecto, no reúnen órgano masculino y femenino (pene y vagina), sino que sobreagregan simplemente al pecho, atributo de maternidad, el miembro viril, según la primera representación que se hace el niño del cuerpo de la madre” (Dio Bleichmar, E., p. 351).

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transformación de los roles genéricos, necesita como recurso para la comprensión del proceso una fina teoría acerca de la subjetividad, a fin de evitar sobresimplificaciones voluntaristas o mecanicistas”14 (Meller, I.) Estos cuestionamientos al enfoque freudiano se articulan con las críticas efectuadas también al modelo antropológico de Lévi-Strauss de las relaciones de parentesco: “consideramos sin embargo que el relato freudiano expone, a la manera de un síntoma, el malestar cultural de las mujeres al interior de la cultura patriarcal, donde el correlato subjetivo de su condición de objetos intercambiados entre grupos de hombres (Lévi-Strauss) ha consistido en la construcción de subjetividades dependientes y vulnerables (Burín)” (Meller, I.).

Se cuestiona al antropólogo francés que “no se plantea de hecho las causas de la subordinación de las mujeres, sino que las da por supuestas, y contempla a la mujer solamente en su dimensión reproductora. Ésta es la crítica que más frecuentemente se hace de su obra” (Bergesio, L.). Al respecto, es interesante citar el relato que hace Lacan de una conversación suya con Lévi-Strauss sobre esta cuestión: “¿Qué le dije? Usted nos compone la dialéctica del intercambio de las mujeres entre los linajes. Por una especie de postulado, una elección, plantea usted que se intercambian mujeres entre las generaciones: he tomado una mujer de otro linaje, debo a la siguiente generación o a otro linaje otra mujer […] Planteo entonces la pregunta: ¿y si invierte usted las cosas y se compone el círculo de intercambios diciendo que son los linajes femeninos los que producen hombres y se los intercambian? Al fin y al cabo, ya sabemos que esa falta de la que hablamos en la mujer no es una falta real. Todos sabemos que ellas pueden tener algún falo, los tienen y 14

Destacado mío. Sólo cabría interrogarse en qué consiste la ‘grandeza intelectual’ de tal reconocimiento.

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además los producen, hacen niños, hacen falóforos. En consecuencia, puede describirse el intercambio a través de las generaciones en el orden inverso. Es posible imaginar un matriarcado cuya ley sería: He dado un niño, quiero recibir el hombre”.

“La respuesta de Lévi-Strauss es la siguiente: sin duda, desde el punto de vista de la formalización pueden describirse las cosas exactamente de la misma forma tomando un eje de referencia, un sistema de coordenadas simétrico basado en las mujeres, pero entonces habrá un montón de cosas inexplicables, y en particular la siguiente: en todos los casos, incluso en las sociedades matriarcales, el poder político es androcéntrico. Está representado por hombres y por linajes masculinos. Algunas anomalías muy extrañas en los intercambios, modificaciones, excepciones, paradojas, que aparecen en las leyes del intercambio en el plano de las estructuras elementales de parentesco sólo pueden explicarse en relación con una referencia que está fuera del juego del parentesco y corresponde al contexto político, es decir, al orden del poder y, muy precisamente, al orden del significante, donde el cetro y el falo se confunden” (Lacan, J., 1956, p. 193-194).

Es posible por supuesto discrepar con estos enfoques, en los que la perspectiva freudo-lacaniana y la lévi-straussiana resultan muy próximas; lo que parece más cuestionable es que sean impugnados como dogmáticos, ahistóricos y descontextualizados, y que sean simplemente considerados como recursos para conservar el poder y la dominación masculinos y la subordinación y el sometimiento femeninos. Tal como señala la antropóloga e importante teórica de los estudios sobre género Gayle Rubin (p. 96): “el lugar para empezar a desenredar el sistema de relaciones por el cual las mujeres se convierten en presa de los hombres está en las obras, que se superponen, de Claude Lévi-Strauss y Sigmund Freud”, sin dejar de plantear, sin embargo, que “ni Freud ni Lévi-Strauss vieron su propio trabajo a esta luz y, ciertamente, ninguno de ellos echó una mirada crítica al proceso que describen; por lo tanto, sus análisis y descripciones deben ser leídos más o menos como Marx leyó a los economistas políticos clásicos que lo precedieron” (p. 97).

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Como ya se consignara, otro ángulo por el cual se cuestionan desde la perspectiva del género los desarrollos freudianos sobre la sexualidad es que no toman adecuadamente en consideración el sesgo de género introducido por el observador, el investigador, que, se afirma, “es, por lo general, un hombre” (Dio Bleichmar, E., p. 345). Entendiendo que hay “un supuesto que hoy en día no es posible continuar sosteniendo, consistente en la creencia en una realidad psíquica existente con independencia del observador”, ya que “la persona y los supuestos teóricos del psicoanalista constituyen factores intervinientes de gran importancia” (Meller, I.) – algo absolutamente indiscutible e incontrovertible–, toda la teorización freudiana sobre la sexualidad pasa a ser considerada un puro efecto de la posición subjetiva masculina del propio Freud y de quien adhiere a sus postulados: “la mirada androcéntrica del teórico construye a la madre fálica” (Dio Bleichmar, E., p. 343); “el observador de la escena del amamantamiento es, por lo general, un hombre, y también es, por lo general, un hombre quien habla y teoriza sobre esa escena […] entra en competencia y se introduce en la misma con los medios que conoce y experimenta, es decir, en términos fálicos” (Id., p. 345).

En síntesis: “la creciente importancia que fue adquiriendo en la teoría psicoanalítica la fórmula de la madre fálica se centra en el sesgo de género del teórico…” (Id., p. 346-347).

No hay dudas de que es imprescindible tomar en consideración la inevitable intervención del observador y del teórico en tanto sujetos –es decir, en tanto sujetos sexuados– en las teorías que elaboran; pero, precisamente por ser inevitable, esta intervención no es, por sí sola, razón suficiente para rechazar alguna formulación. Para el caso que nos ocupa, afirmar que la teoría fálica freudiana es puro producto del sesgo de género del propio Freud es algo que debería ser además demostrado con otros elementos; de otro modo, ese argumento bastaría para invalidar cualquier postura teórica, ya que el sesgo de género siempre estaría presente, en cualquier formulación, cualquiera fuera el teórico o la teórica que la realiza o la cuestión a la que se refiera.

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Pero este problema tiene un aspecto aún más grave, que podría invalidar a priori cualquier teoría sobre la sexualidad femenina formulada por un hombre, ya que parecería ser imprescindible, para poder hablar de ciertas experiencias como la maternidad y el amamantamiento, tener acceso a las mismas, algo naturalmente imposible para un observador masculino: “debemos agregar la dificultad de concebir la naturaleza de la experiencia erógena maternal por investigadores ajenos a la experiencia de amamantamiento” (Id., p. 346); hay que “tener en cuenta el sesgo que el género del observador introduce en la concepción de una experiencia corporal, totalmente ajena a la subjetividad masculina” (Id., p. 347). Esta objeción, llevada al extremo, sólo habilitaría a teorizar acerca de una experiencia cualquiera a quien tuviera acceso a la misma; o sea que sólo las mujeres podrían formular con alguna validez algo acerca de la maternidad y la lactancia; cualquier hombre sería sospechoso de introducir un sesgo de género.

Pero se imponen algunos interrogantes: si esa teoría fuese formulada por una mujer ¿no tendría un sesgo de género? ¿podría decir algo al respecto una mujer que no ha atravesado esas experiencias?... y las que sí han sido madres y han dado de mamar ¿han vivido todas ellas esas experiencias de la misma manera? ¿cómo se lo puede saber? Por otra parte, si es imprescindible la experiencia propia para poder formular algo ¿cómo podría cualquier psicoanalista proponerse, por ejemplo, analizar un sueño que no sea suyo, si la experiencia del soñante que lo soñó no le es accesible? ¿Cómo puede, además, generalizarse una experiencia cualquiera, si toda experiencia es siempre singular, personal? ¿Quien lo hiciera no se expondría a la objeción de estar justamente dando carácter universal a lo que no es más que una experiencia personal y singular?

A pesar de que en la perspectiva del género se asigna a las imposiciones sociales y culturales un rol determinante, para su fundamentación y su defensa muchas veces se recurre explícita o implícitamente a enfatizar los aspectos biológicos o anatómicos. Identificando al falo con el pene en tanto órgano anatómico, ajeno a la mujer, se cuestiona su función en lo femenino:

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“reducir el desplazamiento del deseo del hijo por el del pene15 es una subordinación de lo femenino en un aspecto donde adquiere dimensiones relevantes para la conservación de la especie y la transmisión de la cultura. La maternidad, constitutiva de la identidad femenina y fuente legítima de suministros narcisistas, pasa a ser un objetivo supeditado a la prevalencia del significante fálico” (Montevechio, B., p. 463).

En esta misma línea, el planteo de Lacan de que “toda madre concibe a su hijo/hija como su falo” es entendido como una “formulación ambigua sobre si ‘el falo que le falta’ admite una lectura metafórica o si efectivamente lo concibe como su pene”, en cuyo caso habría que preguntarse “si este completamiento pasa por tener un pene y vivir, efectivamente, a su hijo/a como el pene que le falta” (Dio Bleichmar, p. 342). Por otra parte, la vagina o el pecho, en tanto órganos femeninos, no deberían tampoco ser dejados de lado, y resultan fundamentales para la identidad femenina de género. Recurriendo a la anatomía, se rechaza toda formulación que suponga el desconocimiento de un órgano del propio cuerpo o la identificación con un órgano que no es propio: “¿por qué sería una necesidad estructural para ella la de realizar una equivalencia simbólica de que su pecho es un pene que no tiene16? […] Resulta paradójico que la mujer deba fantasear un órgano inexistente e inapropiado para representar una experiencia que tiene lugar delante de sus ojos, con el órgano que posee por derecho anatómico 17 y apropiado para una función que le reporta enorme placer…” (Dio Bleichmar, E., p. 345).

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Nótese que ese desplazamiento es inverso al postulado por Freud; es decir que desde este enfoque el deseo de hijo es primario, y su desplazamiento al deseo del pene supone una subordinación de lo femenino, representado por ese deseo primario de hijo. Recuérdese que una de las cuestiones encaradas por las formulaciones freudianas apuntaba a dar razón del deseo humano de hijo, que no arraiga en el instinto.

Se trata, como se ve, del pecho y del pene como órganos anatómicos, no del valor fálico que cada uno de ellos puede tener o no tener.

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Serían otras tantas manifestaciones del relegamiento de lo femenino por parte del androcentrismo teórico del psicoanálisis. Desde esta perspectiva, es indudable que la anatomía es destino. Remitamos en relación con estas cuestiones a lo desarrollado antes acerca de la diferencia entre el cuerpo somático y el cuerpo erógeno, acerca de la sexualidad animal y la psicosexualidad tal como la aborda el psicoanálisis, y a la función del falo en tanto significante único, responsable, por su presencia y su ausencia, de la circulación del deseo entre los sujetos sexuados, inclusive del deseo de hijo. Se trata del deseo y no de la experiencia de tener un hijo, porque dicha experiencia es efectivamente propia, singular e intransferible, aunque sólo puede accederse a ella sobre el trasfondo de la estructura que instaura ese deseo. Y esa estructura es, en el abordaje freudiano, la del falo.

La noción de género se ha revelado como un recurso conceptual muy eficaz en las luchas políticas de las mujeres en pro de la reivindicación de su identidad y en contra de su relegamiento en la gran mayoría de las sociedades conocidas a lo largo de la historia, hasta la actualidad, al punto que, como ya se consignara, a partir de la década del ’80 del siglo pasado, ‘género’ pasó a ser prácticamente sinónimo de ‘mujer’ (Scott, J., p. 21), y los ‘estudios sobre género’ constituyeron “una serie de textos que abordan, con remozado discurso feminista, ‘la problemática de la mujer’” (Corea, C.). Sería imposible en este contexto explorar siquiera someramente las enormes transformaciones operadas en este aspecto en las últimas décadas.

Seguramente esa misma eficacia, así como el contenido de justicia histórica de dichas luchas, han hecho que, más recientemente, la noción de género haya visto relativizada en gran medida su cuasi sinonimia con lo femenino, y que su utilización se haya ampliado notablemente y siga haciéndolo, para pasar a abarcar otros sectores sociales que también se perciben como oprimidos, desconocidos o despreciados en su identidad. Como ya se ha señalado, la cuestión del género se ha vuelto un aspecto central de la identidad subjetiva; por ese motivo aparece multiplicada en muchas otras reivindicaciones identitarias, cada vez más, que no son sólo las femeninas. Esas reivindicaciones también han puesto en cuestión la utilización del género en

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forma restringida, en el interior de la dicotomía hombres-mujeres, así como el propio reparto binario que esto supone y convalida: “es incorrecto plantear que sólo existen dos géneros, femenino y masculino” (Flores Bedregal, T.). Si las luchas femeninas tienen que ver con “el malestar de las mujeres al interior de la cultura patriarcal”, que las relega, también en el discurso freudiano, a “una concepción filosófica que desde la Grecia clásica considera a la mujer como un hombre menor, fallido o castrado” (Meller, I.), hay otros sujetos cuyo malestar se refiere a que ni siquiera encuentran cómo ubicarse, sin excesivo forzamiento, en alguno de los lugares prescriptos por esta bipartición normativa, y cuyas reivindicaciones identitarias se hacen oír ahora de manera más destacada. Así por ejemplo, Leslie Feinberg, escritora norteamericana, señalaba respecto de sí misma en una entrevista de 1996 (Kolesnicov, P., p. 4-5): “El problema es que hay tres pronombres en inglés: She (ella), He (él), It (ello). It siempre se ha usado para indicar que no se trata de un humano, así que lo descartamos. ¿Y qué nos queda? Yo soy más compleja que el esquema de los pronombres, lo siento mucho. Pero no me voy a simplificar para entrar en uno u otro. No es un problema mío, es un problema de la lengua. La gente suele llamarme He/she.

He habla de mi género, She habla de mi sexo de nacimiento. Y la barra dice: no sabemos cómo nombrar esto.”

Y prosigue la entrevistadora: “Se viste como un hombre, camina como un hombre. Se puede pensar que es algo así como un travesti. La diferencia es que los travestis suelen decir que son mujeres. Feinberg no dice que es un varón. Dice que es una mujer masculina. Dice que ha optado por ser parte del género masculino sin dejar de integrar el sexo femenino […] A partir de esa elección, Feinberg y la gente como ella encuentran una vida cotidiana difícil. Un ejemplo: la entrevista se hizo en un bar que fue elegido por la escritora porque tenía un solo baño, unisex. En un lugar público las mujeres se espantan si, con ese porte, Feinberg cruza el portal que dice ‘Damas’. Y ella no quiere entrar al de ‘Caballeros’”.

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En el plano identitario esta persona “no se define como travesti ni como transexual, sino como ‘transgénero’”, “como una persona que no se puede dejar tocar sexualmente”, lo cual especifica con absoluta claridad que no es el deseo el que está aquí en juego, sino la identidad.

La problemática de la identidad de género se amplía así enormemente. Se sostiene desde esta perspectiva, por ejemplo, que “el sustrato biológico del comportamiento sexual es mucho más complejo de lo que se suele pensar, y que va más allá de la división binaria entre hombre y mujer. Significa que existe un continuo de diferencias entre lo que se considera mujer y hombre,18 o tal vez entre supermujer (XXX) y superhombre (XYY)”, de modo que “debería ponerse en cuestión la arraigada creencia de que biológicamente sólo existen dos sexos y dos géneros” (Flores Bedregal, T.). Leslie Feinberg apunta en la misma dirección, sólo que desde otra perspectiva: “Desde chiquitos nos enseñan cómo se es varón, cómo se es nena. Pero ni todas las nenas ni todos los varones aprenden lo mismo […] entre lo masculino y lo femenino hay todo un espectro19 […] la gente que está en el medio de ese espectro está demonizada” (Kolesnicov, P., p. 5). Se busque un fundamento biológico o uno cultural, ambas dimensiones aparecen, para la cuestión de la identidad de género, desligadas entre sí; y el espectro de identidades de género posibles se amplía potencialmente, en uno y otro caso, hasta el infinito, en un espectro de posiciones concebido como un continuo de diferencias puntuales extendido entre categorías extremas. Problemática muy diferente, como puede apreciarse, a la de la diferencia sexual que motoriza el deseo.

La lucha política por la reivindicación de otras identidades de género se ha extendido así a otros sectores, que buscan el reconocimiento de una muy amplia diversidad de identidades que también se han visto históricamente rechazadas. “Antes de la revolución sexual de los años 1960 no había ningún término común que no fuera despectivo para los no heterosexuales” (Wikipedia, art. LGTB).

Homosexual, gay, lesbiana y otros términos fueron incorporándose 18 19

Destacado mío.

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gradualmente al vocabulario, reflejando probablemente cambios en el imaginario popular, donde se fue ampliando la perspectiva genérica más allá de la estricta bipartición hombre-mujer, un proceso que en absoluto estuvo exento de conflictos. Como señala Leslie Feinberg, “entre los años ’60 y ’70 la gente del movimiento de mujeres estaba furiosa con la existencia de valores ligados a lo femenino y a lo masculino, porque se hizo muy fuerte la conciencia de la opresión de género. Entonces les disgustaban mucho las personas como yo, que elegían reproducir aquello contra lo que se peleaba” (Kolesnicov, P., p. 5). Esos lugares identitarios no han dejado de multiplicarse: bisexuales, transexuales, travestis, intersexuales, incluso asexuales.

Para este heterogéneo conjunto se ha propuesto un nuevo concepto, el de transgénero, categoría muy amplia descripta de este modo en un trabajo de hace unos años: “el término transgénero es relativamente nuevo y amorfo. En la actualidad parece incluir, aunque no queda limitado a ello, transexuales masculinos y femeninos, travestis, crossdressers, she-males, drag artists, ‘butch dykes’ y otros que transgreden las normas sociales y las expectativas de sexo y género” 20 (Diamond, M.). Esto ha dado lugar a desarrollos teóricos que buscan fundamentar este nuevo aspecto de la problemática identitaria del género, como la teoría queer, “término global para designar las minorías sexuales que no son heterosexuales, heteronormadas o de género binario” (Wikipedia, art. Queer), que podría servir “para distinguir la identidad sexual que cada persona asume” (Flores Bedregal, T.), abriéndose así a un sinnúmero de categorías, ampliable indefinidamente. ¿Hasta dónde? Tratándose de la identidad que cada uno asume, y eso vale también para la identidad sexual, podría haber potencialmente tantas categorías genéricas como sujetos pueblan el mundo. ¿Cuál puede ser el lugar del psicoanálisis en esta problemática? En lo que hace a las luchas reivindicativas de distintos sectores por obtener el reconocimiento de sus derechos y la libertad de su accionar, el ser aceptados en aquello en lo que cada uno se asume como siendo 20

Se han dejado en inglés algunas de estas categorías genéricas enumeradas debido a la dificultad de traducirlas al español.

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él mismo, tales iniciativas no pueden sino encontrar aprobación desde el psicoanálisis, disciplina cuyos desarrollos sin dudas han contribuido a crear las condiciones y a brindar recursos conceptuales para que esas luchas tengan lugar y puedan ser llevadas adelante. Por otra parte, el psicoanálisis no puede encarar el abordaje de ninguna problemática sin partir de ese reconocimiento de la singularidad subjetiva, lo cual incluye especialmente aquello que cada uno asume como siendo él mismo. En lo que atañe a la cuestión de las identidades de género, terreno en el que, como se señaló, se han reprochado al psicoanálisis carencias y errores diversos, no es una problemática distinta a la de la identidad en general, en cualquier aspecto que se considere. Partir del reconocimiento de la identidad asumida no implica darle realidad y consistencia sino, al contrario, ponerla en cuestión; vale decir, interrogarla. Porque para el psicoanálisis la identidad es un recurso yoico frágil y endeble, necesario pero al mismo tiempo cambiante y vacilante, que toma anclaje en algunos puntos –el nombre propio, el cuerpo, la historia y los recuerdos, el género (¿por qué no?), la profesión, las relaciones familiares y personales, etc.–, en todos aquellos aspectos, factores y datos con los que el sujeto se identifica, en los que se reconoce, de manera siempre incierta y modificable, como siendo él mismo. Lejos de buscar darle solidez y consistencia, una consistencia que nunca sería más que imaginaria, la aproximación psicoanalítica busca interrogarla, ponerla en cuestión. Lo mismo vale para la identidad de género, cualquiera sea.

Aquello que hace a la especificidad del abordaje psicoanalítico de la subjetividad es el plano del deseo. Como ya se ha señalado anteriormente, el psicoanálisis aborda al sujeto humano en su condición de deseante, y su deseo está organizado por el atravesamiento de la estructura edípica y la salida de ella como sujeto sexuado, deseante de la diferencia sexual que motorice el deseo. De lo que se trata, en una aproximación psicoanalítica, es de la diferencia que moviliza en cada caso el deseo, cualquiera sea la identidad de género del sujeto en cuestión. Es como en el fútbol, donde la identidad de cada equipo está hecha de muchas cosas: la camiseta, las historias, los ídolos, la hinchada, los mitos propios y ajenos, etc.; y puede haber un número

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indefinido de equipos distintos, que se reconocen en sus propios emblemas. Pero todos ellos, cualquiera sea la identidad de cada uno, juegan al fútbol, y para eso tienen que hacerlo con la única pelota con la que se dirime cada partido, de acuerdo con las reglas del fútbol. Y el deseo sexual, como el fútbol, también se juega alrededor de un solo elemento, de su presencia y su ausencia y de su circulación, aunque aquí las regulaciones sean mínimas, las posibilidades, muchísimas, y la identidad –también de género– de los jugadores, cualquiera. Sólo que, a diferencia del fútbol y de los demás deportes que comparten esta estructura, en el juego del deseo y de las diferencias sexuales no es imprescindible que uno gane y el otro pierda, o que a veces ninguno gane, algo que tanto disgustaba a Borges; el del deseo sexual es un juego en el cual, en condiciones favorables y si se lo juega bien, puede darse la gratísima sorpresa de que todos ganen. Suele suceder.

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La sexualidad: ¿sexuación o género?

Leonardo Peskin

Introducción El psicoanálisis se basa en que la resolución de la sexualidad humana es determinante de todo tipo de conducta, síntoma de origen psicológico, pensamiento o conflicto. La singularidad de la especie, comparada con otros mamíferos, muestra por un lado la ausencia filogenética de un objeto específico para la pulsión y por otro lado en diferentes momentos evolutivos de cada individuo la pulsión adquiere intensidades extemporáneas. Presenta picos libidinales que no tienen correlación con la posibilidad reproductiva o de materializar conductas preformadas de satisfacción sexual específica.

A la ausencia de un objeto preestablecido de satisfacción pulsional Lacan la refiere a lo que denomina “desarraigo instintivo”, enfatizando la idea de que la pulsión es la que ocupa el lugar del instinto animal.

Por estas razones las pulsiones intentan resolverse apoyándose en las múltiples tendencias corporales. Al no poder hallar un objeto de satisfacción sexual predeterminado que las satisfaga, se anudan a objetos que fisiológicamente son necesarios para la supervivencia y el funcionamiento biológico. Quizás se pueda argumentar que es la forma que adquiere el instinto al haber sido privado de un objeto y un destino preestablecido como en cualquier animal o insecto. Podríamos considerar que algunos vestigios instintuales persisten en la especie, aunque al ser “pulsionalizados” no tienen chances de expresarse más

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que por tendencias creadas en la evolución psicosexual singular de cada uno. Tenemos que incluir el hecho de que en muchas especies animales la sexualidad si bien está pre marcada por cánones instintuales, también involucra otras actividades no sexuales, tanto como vías de apoyo, como en el humano, como la interacción en una dualidad al modo de las primeras descripciones freudianas de tendencias de auto conservación contrapuestas a las sexuales.

La pulsión como expresión de la sexualidad La pulsión como concepto límite existe en tanto se construye un aparato psíquico bajo la incidencia cultural, ligado a la represión, la adquisición de capacidades simbólicas y el encuentro con experiencias vitales que motivan fijaciones e inscripciones. Es decir, que el psiquismo humano en tanto se construye, da lugar a esa apoyatura que permite encauzar la pulsión en las sucesivas actividades que arman el mapa erógeno del cuerpo. Existe la predisposición genética para que esta culturalización se produzca de un modo específico de la especie humana. Cada orificio corporal se va prestando en su funcionalidad como punto de anclaje de la “satisfacción” pulsional al ser tomado por las prácticas de adecuación cultural. La madre o quien sea el que desempeñe esa función es el agente de estas operaciones. La boca, el oído, el ano, el meato urinario, etc., sirven de anclaje para que se vaya construyendo el complejo aparejo pulsional. Las sucesivas excitaciones funcionales convocan tendencias que permiten trasformar la energía que emerge del quimismo corporal en acciones de descarga y de creación de objetos modulados por estas “satisfacciones” y marcas traumáticas. Así encontramos que se construyen las denominadas especies de los objetos pulsionales (oral, anal, mirada, voz y quizás otros). A estos objetos pulsionales es a los que Lacan los denomina objeto a, dándoles características y cualidades que van definiendo en definitiva un vacío que se debe circunscribir para que se constituya una falta. Es en tanto falta que pueden ser causa del deseo y desde ahí mover el accionar humano al tener un camino orientado por los significantes. Estas operaciones de límite entre lo biológico y la

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experiencia que fuerza el Otro, más en el encontronazo con lo real, modelan y modulan la construcción de los objetos pulsionales. Cualquiera de estos pasos puede fracasar o complicase y eso es lo que incide en la expresión clínica de la patología, por supuesto con repercusiones en el destino de la sexualidad y la afectación de la definición de género.

Lo que vamos describiendo es obviamente un repaso de las líneas clásicas del desarrollo psicosexual. Las que quedan plasmadas en las series complementarias freudianas como arquetipo de comprensión de un momento en la historia psicológica de un individuo. Sin embargo, cada uno de los conceptos que deriva de estas descripciones suscitan controversias aún no saldadas entre los psicoanalistas, lo que impide que haya un consenso acerca de un cúmulo de problemas y quedan como interrogantes. Algunos son: ¿qué diferencia la pulsión del instinto?, ¿cuánto incide el determinismo biológico genético en la causación de estos pasos y las incidencias clínicas que derivan de ellos?, ¿cuál es la importancia de la adquisición del lenguaje y la cultura en la conformación del aparato psíquico?, ¿hasta qué punto el Yo es el encargado junto con la conformación del narcisismo de resolver todos estos desajustes?, ¿se puede concebir una libido desexualizada?, etc. Estas controversias acompañan toda la historia del psicoanálisis y lo comprometieron a Freud en confrontaciones con sus discípulos. Tomemos como referencia la discusión que en definitiva lleva a una ruptura con Jung, de la que vemos un interesante testimonio en “Introducción del narcisismo”. Es intensa la defensa que hace Freud para que no se “desexualice” el psicoanálisis, en ese debate pone en juego todos los recursos teóricos para dar cuenta de la clínica de la psicosis. De paso podemos destacar que la “introducción del narcisismo” en el cuerpo teórico quizás fue forzado por dar cuenta de las dificultades clínicas y las limitaciones terapéuticas con las que se encontraba el psicoanálisis. Además abrió una línea de pensamiento que según cómo se desarrolle enriquece o transforma el psicoanálisis en una psicología del narcisismo.

Tengamos en cuenta que calificar de narcisista a un sujeto nos puede orientar hacia la psicosis (psiconeurosis narcisísticas) o nos puede llevar a un sujeto exitoso no necesitado de estima (narcisista).

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Aprovechemos para considerar la función fálica como uno de los aportes trascendentes para comprender el punto de apoyo simbólicoimaginario para comprender la clínica y el modo como se asume tal o cual género.

Los debates sobre todos estos temas van repercutiendo en la creación de diferentes líneas teóricas que llegan a hacer dudar acera de qué liga a las diferentes escuelas psicoanalíticas en tanto sostienen algunas diferencias tan profundas. Más allá de las contiendas políticas y los personalismos, están muchas de estas diferencias conceptuales que llegan a producir escisiones institucionales por discrepancias irreparables.

Esta larga cadena de articulaciones teóricas incluyendo las diferencias de enfoques de cada escuela o autores, deriva en un punto que vuelve a ser el origen de nuevas dificultades ¿qué lleva a la asunción de una posición sexual? ¿Qué conduce a que alguien se ubique como hombre, mujer, bisexual, travesti, transexual, etc.? Lo que incluye una larga lista de prácticas sexuales que hace difícil categorizar entidades, solo alcanza para describir las conductas y prácticas que le permiten a esa persona alcanzar una satisfacción sexual.

La elección del objeto sexual parece sellar las derivas de la pulsión, llevando a cierto anudamiento del objeto del amor, del deseo y de la pulsión. Aunque esto solamente se da en algunas novelas románticas mal escritas o en enfoques religiosos que fuerzan a que se unifiquen.

En realidad el carácter centrífugo de la pulsión, la ausencia de un objeto específico del deseo y las complejas exigencias del narcisismo, hacen que se sostenga con humor la expresión “el amor es eterno mientras dura”. La plena satisfacción en el acto sexual es centrífuga en cuanto al amor y los cánones culturales.

Esta descripción lleva a una conclusión inicial, que la sexualidad que recorre toda forma de ser o actividad humana, pero al intentar aislarla para comprenderla se nos deshace por la manera en que está íntimamente incluida en el tramado, es como el “hilo rojo”1 de las 1

“Hemos oído hablar de una costumbre particular de la marina inglesa. Todas las cuerdas de la flota real, de la más fuerte a la más delgada, están trenzadas de tal manera que un

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cuerdas de la marina inglesa, que tan magistralmente describe Goethe.

Por lo tanto hay que pensarla en su compleja articulación con el resto de factores implicados en la constitución de un sujeto. Pero donde se haga un corte en cualquier historia humana, la sexualidad estará presente.

Retomando la idea de que la pulsión, diferenciada del instinto, y considerando que va recorriendo todas las fases de configuración del psiquismo, podemos afirmar que es la causa para que el psiquismo se origine. Es en ese sentido que, lo que emana del cuerpo es lo que se debe resolver desde lo psíquico.

Relacionemos una de las tres definiciones2 encadenadas que da Freud de pulsión como “concepto fronterizo entre lo anímico y lo somático” con la propuesta que hace Lacan de “la sexualidad en el desfiladero del significante”.3 Esta vinculación ya es una propuesta que ubica la posibilidad de que el cuerpo se haga presente en tanto es hablado por el significante. Ese es el desfiladero que debe recorrer tanto el cuerpo como la sexualidad. Es decir que el cuerpo se expresa en esa imbricación de sus funciones y la pulsión que se halla apoyada (Anlehnung) en ellas. Esto también se ve refrendado por la idea de la función del inconsciente, estructurado como un lenguaje, vinculado al Ello, como caldero pulsional. Es decir que el inconsciente va tratando de dar recursos simbólicos a lo que proviene de dimensiones mudas.

Como cuando Lacan dice:

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hilo rojo las atraviesa todas; no es posible desatar este hilo sin que se deshaga el conjunto y eso permite reconocer hasta el más pequeño fragmento de cuerda que pertenece a la corona.” J. W. Goethe, Las afinidades electivas (pag.103) “Si ahora, desde el aspecto biológico, pasamos a la consideración de la vida anímica, la ‘pulsión’ nos aparece como un concepto fronterizo entre lo anímico y lo somático, como un representante {Repräsentant} psíquico de los estímulos que provienen del interior del cuerpo y alcanzan el alma, como una medida de la exigencia de trabajo que es impuesta a lo anímico a consecuencia de su trabazón con lo corporal”. (S. Freud, “Pulsiones y destinos de pulsión”, 1915) El psicoanálisis sólo afecta a la sexualidad por cuanto, bajo la forma de la pulsión, se manifiesta en el desfiladero del significante, donde se constituye la dialéctica del sujeto en el doble tiempo, de la alienación y la separación. (J. Lacan, Seminario 11 “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”)

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“Esta hiancia inscrita en el estatuto mismo del goce en tanto que dimensión del cuerpo, en el ser que habla, es algo que brota de nuevo a través de esa cáscara –no digo otra cosa– que es la existencia de la palabra. Donde eso habla, goza. Y no quiere decir que sepa algo, porque, después de todo, hasta nueva orden, el inconsciente no nos ha revelado nada sobre la fisiología del sistema nervioso, ni sobre el funcionamiento de la erección, ni sobre la eyaculación precoz.” 4 (Pag. 139) En esta madeja de conceptos y articulaciones es que se constituye la subjetividad. El alma como solía plantear Freud, o el ser, emerge como sujeto, es decir que ésa es su posibilidad de existir, entendiendo que el prefijo ex plantea constituirse en otro lugar fuera del que es o fue. Pero esta condición de ser por vía de la existencia en el universo simbólico, reclama una definición de aquello a lo que se renuncia y aquello que se asume. Es decir, que asumir una posición subjetiva, es definir qué se va a hacer con aquello a lo que se renuncia, el otro sexo que mitológicamente se tuvo al modo del andrógino, y cómo se asume aquello a lo que no se renuncia, el sexo asumido.

Es interesante considerar que, aunque se acepte la castración, es decir la renuncia a una forma de satisfacción pulsional, y se asuma otra forma de satisfacción que corresponde al sexo elegido, siempre esto queda a medio camino. Por lo menos en la neurosis y en la cuota de neurosis que cada uno tiene. A esto puede referirse la bisexualidad que planteaba Freud, como esta doble aspiración que en alguna medida siempre persiste, quizás en proporciones variables.

Me decía un paciente para quien una de sus principales aficiones era el donjuanismo: “yo soy sesenta por ciento hombre y cuarenta por ciento mujer, por eso tengo tanto éxito con ellas, porque las comprendo como si fuese otra mujer. Compartimos una sensibilidad corporal que es la que experimentan las mujeres”. La descripción que hacía de esa sensibilidad concuerda con las caracterizaciones teóricas, decía que él siente con todo el cuerpo, no solamente con el pene. Una caricia 4

J. Lacan Seminario 20, clase del 8 de mayo 1973.

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o una palabra que aluda a rasgos corporales lo excitaba, el pene no tenía la hegemonía, todo su cuerpo se investía falicizado. Esta descripción coincide con la de una mujer, casada con un hombre, y que tiene de amante a otra mujer al decir: “ella sabe cómo tratarme para que yo alcance la mayor satisfacción de mi cuerpo”.

Obviamente no podemos reducir a esta condición lo femenino o lo masculino, como iremos describiendo es mucho más compleja la manera como se configura lo que Lacan pasa a llamar “sexuación”, tratando de definir el modo como el sujeto asume su lugar en el reparto de los sexos.

La significación fálica Una pieza teórico-clínica fundamental para armar la lógica del reparto de los sexos es la función del falo. Este es un concepto que introduce Freud, y que se origina en la sobreestimación que en el transcurso de la resolución de una falta adquiere aquello que se “pierde”; en realidad es el símbolo de aquello que se creyó ser o tener y se perdió. Una figura de aquello que se supuso había, se tenía o se era se suele referir a la mujer fálica. Al operar la castración simbólica se la pasa a aceptar sin ese atributo, el que pasa a erigirse en un símbolo.

Esta sería otra manera de enfocar el tema que Freud aborda, mitológicamente, en “Tótem y Tabú”, referido al supuesto crimen primordial que crea un padre simbólico como saldo. En el caso del falo es caracterizado en el denominado “complejo de castración”, no obstante se debe extender a toda falta de aquel objeto agalmático que, ilusoriamente brindaría el completamiento de la imagen satisfaciendo el narcisismo. También en el complejo de castración el falo adquiere, por atribución, el valor de ser la garantía de placer sexual. El falo es el mediador entre dos lógicas, la de un universal que en realidad es imposible y un caso particular que muestra la imposibilidad de lo universal. Todos los hombres están sujetos a la castración simbólica para asumir su sexuación, sin embargo míticamente algunos no, como el padre de la horda.

En realidad la significación fálica, en su configuración, tiene tantos

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niveles como los tiene la propia constitución subjetiva. Involucra el cuerpo, por ende el pene, el clítoris y todas las dimensiones sensibles de la superficie corporal. Por inervación y funcionalidad biológica se ubica en los genitales la capacidad de resolver la pulsionalidad, aunque esta concentración de satisfacción es relativa, ya que puede erigirse como fálica cualquier otra parte del cuerpo, del hombre o de la mujer. Lo que es acompañado por el imaginario narcisista y por ende el Yo. Este valor fálico se puede atribuir, en sus repercusiones en la realidad, a un objeto (fetichismo), a un valor, a una persona, a un animal, etc. Esta propiedad de circulación y de trasformación del ser en algo a alcanzar o tener se debe a las características que adquiere la significación fálica en sus repercusiones imaginarias.

En tanto ese referente es inscripto a nivel simbólico se constituye como un significante organizador de aquello que está presente o ausente, marcando el punto donde queda significada la posibilidad de que algo que falte sea registrado como ausente. Es un significante para el cual Lacan utiliza la letra griega (phi mayúscula) y pasa a ser el organizador simbólico de la relación que puede tener un sujeto con el universo simbólico en el que está inscripto. En ese sentido, este significante fálico escrito con mayúscula, pasa a ser un Nombre del Padre. A partir de su plena vigencia el propio sujeto pasa a dar sentido a su propio nombre. Esta jerarquía simbólica es la que hace posible la aparición en la realidad, y en el universo que habita ese sujeto, de una escala de valores. Ya no sólo se trata de un significante sino que establece categorías a nivel de lo imaginario, para lo que usa  (phi minúscula), y que nomina falo imaginario. Este es el valor objetivado que circula haciéndose evidente, lo envidiado en otro, lo anhelado, lo que al ser alcanzado exalta al Yo como si nada faltase, lo que condensa al Yo ideal con el Ideal del Yo. Todo este sistema que busca establecer categorías lógicas para pensar la constitución subjetiva humana, para que opere requiere del paso primordial que es que por vía del falo con mayúscula  que el sujeto entre en la “significación fálica”. Si esto no se produce, como acontece en la psicosis, los valores, los anhelos y los deseos no se

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configuran con estas reglas. La pulsión se descarga en otras formas que siguen otras lógicas, un buen ejemplo sería el que propone Freud al decir que las palabras son tratadas como cosas. Las cosas no lograron ausentificarse como para liberar a la palabra de ser una cosa. En esos casos un agujero es un agujero, sea una cerradura, un poro de la piel, una vulva o la trama misma de una tela. Estoy tomando algunas de las caracterizaciones de la psicosis del artículo de Freud “Lo inconsciente”.

Elección de género La nominación de género para referirse a la elección de la posición sexual, surge a partir de cierta crítica acerca de que lo masculino y lo femenino se refieren a ciertos valores morales que subordinan lo femenino a lo masculino y excluyen otras alternativas de sexuación.

El uso de la nominación “queer” en inglés para las diferentes alternativas de sexuación intenta dar estatuto a formas menos encuadrables.

Antes de avanzar en el tema de elección de género aclaro la relatividad de la idea de elección en tanto, en cierto modo, es un paso obligado por el anudamiento de factores. Quizás debiéramos referirnos a que el género nos es elegido desde otro lugar, es decir emerge de los arreglos o desarreglos entre: el Ello, el Inconsciente como instancia pos represiva y el Superyó como imperativo del ideal que interactúa con la Ley asumida desde cierta cultura.

Ya estamos considerando la complejidad de factores que inciden, los que después de varios recorridos progresivos y regresivos hacen que se culmine asumiendo de un modo transitorio o definitivo una posición sexuada. Del mismo modo que se termina construyendo cierta subjetividad frente a lo que pulsa desde lo real. Alcanzar cierta posición no es algo absoluto ni definitivo, quizás como no lo es nada en la vida de una persona. Lo que indica es que las tendencias encontraron una estabilidad y una vía facilitada para resolver la insistencia pulsional y es de esperar que construido ese camino vuelva a operar cada vez que vuelva a ser requerido.

Freud describe los diferentes puntos de fijación como represiones primarias, las que serían como pilotes, que dan apoyo al sistema

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represivo dando sostén al aparato psíquico. Estas construcciones pueden padecer rupturas y en ese caso promover regresiones a puntos anteriores. Recordemos la alegoría que utiliza en sus conferencias describiendo la evolución libidinal como ejércitos que asientan sus bases en ciertos puntos mientras avanzan, frente a un fracaso en sostener posiciones de avanzada vuelven a posiciones anteriores. El esquema de Abraham acerca de las clasificación de lo oral, lo anal, lo fálico, etc., con sus sub-clasificación de succionadora y canibalística, de lo oral, lo expulsivo y retentivo de lo anal etc., y que luego permitiría ubicar las entidades clínicas de acuerdo al nivel alcanzado es pedagógico, pero padece de ser esquemático y estático. Las cosas son más complejas y sobre todo mucho más dinámicas.

Probablemente tengamos que cuestionar toda hipótesis estructural y especialmente considerar hasta qué punto cualquier construcción estructural está condicionada por numerosos factores imponderables.

Esto vale inclusive para el “estructuralismo lacaniano”, aunque Lacan nunca adhirió igual que Freud a estructuras estáticas y cerradas, otros autores intentaron cristalizar teorías que desatendían las tendencias caóticas siempre acechantes. Por consiguiente las respuestas estructurales son siempre existenciales, transitorias, aunque puedan durar una vida entera, veremos que inclusive requieren de transformaciones.

Estas consideraciones afectan tanto a los diagnósticos psicoanalíticos como al interjuego entre la sexualidad como condición universal y la sexuación como la solución alcanzada por cada sujeto frente al imperativo pulsional. Por esa razón cuando Lacan plantea su lógica para la sexuación, con la complejidad de sus fórmulas definiendo un lado masculino y otro femenino, plantea que la opción para todo ser hablante es de ubicarse de un lado o del otro de las alternativas de resolución al goce.

Goce es un término que busca adecuar el concepto de pulsión al pasaje freudiano de la primera teoría de las pulsiones (autoconservación -sexuales) a la segunda dualidad de pulsiones de vida y de muerte.

En realidad la pulsión es siempre de muerte, sin embargo al mezclarse con aquello que impide una descarga que lleve al Nirvana de la carga cero, vemos las variedades de vida. El goce como concepto, va

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variando en el curso de la obra lacaniana. Comienza tomando la esencia de la pulsión de muerte por ejemplo en El Seminario 7 de “La Ética en psicoanálisis”, luego cuando se produce una pluralización de los goces vemos destinos que derivan de los sistemas de atenuación o encauzamiento del goce. Aparecen el goce fálico, el goce del Otro y el goce implicado en la causación del deseo. El que más se acercaría al tema que estamos tratando es el goce femenino, que sería el desligado de la palabra, que sin embargo como a cualquier expresión de tánatos, lo conocemos por sus efectos sobre o en la palabra, en el discurso y en la actitud del sujeto al expresarlo. Lo que nos lleva en paralelo a la mudez del goce puro con la mudez de la pulsión de muerte a la que se refiere Freud.

Quizás ganaríamos en no nominarlo como goce femenino, sino como goce desligado del lenguaje, es decir sin palabras. Aunque dentro del edificio lógico de las fórmulas de la sexuación, opera como lado femenino y se ubica esa variedad de goce. Quizás para salir de debates ideológicos tenemos que considerar que las alternativas no segregan a las mujeres a tal o cual lugar sino que esto abarca a todos los hablantes, sean cromosómicamente o anatómicamente hombres o mujeres. No obstante crear un psicoanálisis sexual pero no sexuado de esta forma, es decir con la abolición de los géneros masculino o femenino, implicaría una tarea de redefinición lógica que requeriría, además, de cambios culturales para que funcionemos sin estos géneros y establezcamos otras alternativas no binarias.

Recuerdo un matemático que trataba de pensar un juego como el fútbol que fuese con más de una pelota. Si la pelota es el valor fálico y los arcos definen un equipo y otro, cómo sería un partido con varios arcos y varias pelotas, y porqué no varios equipos. Entiendo que en algún sentido la vida y la sexuación funcionan de esa manera.

Cuando, por ejemplo, analizamos una guerra comenzamos a considerar que los supuestos aliados, no lo son tanto, los objetivos bélicos no son tan definidos y el sentido de la guerra no determina tan claramente ganadores y perdedores. El saldo final de cualquier guerra es que hubo muchos muertos, tánatos se satisfizo, la organización simbólica es siempre transitoria, las traiciones, los efectos paradojales

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son numerosos. Por eso se dice que la primera víctima de una guerra es la verdad. Hay una relación estrecha entre la sexualidad y la muerte, que no está dada por el enfrentamiento entre los sexos sino por las cualidades tanáticas de la pulsión.

Sin pretender comparar la relación entre los sexos con la guerra, aunque lo estoy haciendo, consideremos que por algo se plantea la discordia de los sexos como una constante. Que llegue a expresiones exageradamente agresivas es intrínseco a los estados pasionales y si algo se pone en juego en el encuentro amoroso es la pasión. Multiplicar las alternativas de sexuación no resolvería las diferencias, simplemente las multiplicaría y quizás haría difícil terminar de ubicar al semejante a menos que lo definamos multiplicando nominaciones, lo cual requiere siempre establecer diferencias: lo que es y lo que no es.

Es en este punto que se hace necesario describir el modo en que una persona va modulando su posición sexuada y considerar que en definitiva lo que en cierto momento sellaría tal o cual elección sexuada sería la elección de objeto, pero sobre todo el destino y la administración del goce.

El primer orientador de la “elección” sexual está sostenido en un Ideal que la cultura establece acerca de lo que es ser hombre y lo que es ser mujer. La aceptación de esa referencia como orientadora de la posición a asumir es importante ya que es concordante con la configuración del Ideal como componente del Superyó. El Ideal plantea un imperativo, sin embargo no es más que un orientador, ya que para alcanzar esa posición deben jugar otros factores que ya pertenecen a lo simbólico. El Ideal indica un camino pero la posibilidad y los costos de alcanzar ese lugar están determinados por la cultura y el determinismo del Otro. Qué es lo hay que perder al aceptar la castración no se refiere al pene sino a aceptar el falo como valor establecido por el Nombre del Padre y no como posesión propia. Adscribir a un orden simbólico es alienarse en sus reglas, las que incluyen la sexuación que se establece en ese orden. Si tomamos la idea de Lacan de que la constitución subjetiva se trata de alienarse en el universo simbólico (Otro) y separarse del objeto pulsional (objeto a), tengamos en cuenta que tanto lo masculino y lo femenino quedan asumidos según como se

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categoricen en el Otro. Y el objeto de goce a ceder será aquel que auténticamente involucre al sujeto.

La demanda implícita al entrar a formar parte de una cultura es ceder los goces mayores, renunciar al incesto. Y al modo como el vínculo incestuoso se condensa en una pulsión parcial que se resiste a asumir la significación fálica. En alguna medida siempre hay un residuo de goce al que se renuncia parcialmente y en el inconsciente permanece añorado.

Esto está implícito en el fantasma que deriva de la posición sexual asumida. Por lo tanto el fantasma muestra al sujeto con el grado de adscripción al orden simbólico y la vigencia del objeto pulsional. Siendo el fantasma, en la medida que se configure, lo que permite la transformación de pulsión en deseo. Luego lo que va a dar especificidad a la estructura clínica (neurosis, perversión, psicosis y lo inclasificable) será el tratamiento del deseo y el destino de la pulsión. Esto incluye la sublimación como destino pulsional y las entidades clínicas derivarán de que el deseo sea tratado, como insatisfecho, imposible, prevenido, en la neurosis. Y las alternativas de voluntad de goce en la perversión y formas no reprimidas de la pulsión en la psicosis.

El partenaire de cualquier sexuación alcanzada es el objeto pulsional ubicado por vía del fantasma en otro. Esa sería la base de los vínculos entre los sexos.

Es como en cualquier vocación o búsqueda de pertenencia, el contexto enarbola el valor imaginario que propone alcanzar como meta a la que nos invitan o compelen alcanzar. Pero hay que recorrer el camino simbólico y asumir los requisitos para ser hombre o mujer.

En ese punto es donde se producen operaciones simbólicas para ver qué se pierde al aceptar ese ideal y en particular si hay con qué “pagarlo”. Estoy haciendo una analogía burda con una institución o una estructura de pertenencia cuando nos ofrecen formar parte, hacernos socios. La pertenencia es presentada como valiosa, pero hay condiciones de costo que hay que ver si se pueden asumir y qué se pierde al aceptar esta oferta y perder alguna otra pertenencia. Por supuesto que está siempre la letra chica que pesa sobre aquél que acepta, quizás en el caso de la sexuación dice que nunca se es del todo lo que se supone ser al definirse como hombre o mujer.

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De la sexualidad a la identificación De la sexualidad a la identificación abre una ecuación cuyo primer término (la sexualidad), supone la pulsión en el desfiladero del significante, es decir un ser que ha asumido alguna sexuación, sea cual fuere, y por ende ha adscrito al significante. Esto se produce frente a la vigencia de la castración, aunque lo haga bajo protesta en la neurosis, en franca oposición en la perversión y como repudio en la psicosis.

El segundo término de esta ecuación: (la identificación) supone un destino para el recorrido de la pulsión por este desfiladero. Al igual que con el modo de aceptación de la diferencia de sexos, hay que ver qué tipo de identificación se “hace cargo” de la perentoriedad pulsional; ya que hay diversos tipos de identificaciones, imaginarias (por ejemplo en el amor a un Ideal), simbólicas (como es la aceptación del nombre propio dado por algún padre del nombre) y aun reales, cuando se asume identificatoriamente la “sombra del objeto” en la melancolía.

Entonces “de la sexualidad a la identificación” sintetiza datos como si se tratase de una formulación física de una fuerza con un sentido y una dirección. Es más, nos daría también un punto de apoyo en la identificación para el ejercicio de algún trabajo con esa fuerza. Sin embargo, la razón última de la pulsión a la luz del “más allá” freudiano es la que emerge de comprender, la nominación de muerte que introduce la repetición. Por eso se abre la necesidad de incluir otro término para resolver los componentes mortíferos de la sexualidad: el narcisismo y sus raíces en el Ello que no se reducen nunca a la sexuación y buscan el “más allá” de toda identificación, aunque ésta fuera de la “mejor calidad”, como se la suponemos a la del Nombre del Padre.

La consecuencia clínica siendo así es que, sólo atravesando el “lecho de roca” podemos aspirar a un “verdadero” fin de análisis, si lo hay. Ya que el “lecho de la sexualidad” nos deja como remanente inelaborable la envidia en la mujer y el rechazo al sometimiento en el hombre. Por eso el destino final se juega allí donde la identificación sea cual fuere no nos deja ir, por tanto el fin del camino (tanto en la

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constitución del sujeto como en el análisis), debe incluir la sublimación y alguna invención o creación singular de cada uno, que se debería asumir quizás junto con aquella identificación que admite lo imposible de la adecuación sexual del humano. Se declina así toda omnipotencia narcisista unificante, que es siempre incestuosa.

En esta línea la ecuación inicial se completaría con destinos pulsionales no identificatorios. Por lo tanto los padres, como los analistas, deben destituirse y no ofrecerse como teniendo la solución, ni habiéndola encontrado más que hasta un punto. Y quizás nunca deban prometer más que un espacio para que el sujeto busque un camino para autonominarse, asumiendo la solución que le permita sublimar y por ende crear un objeto que es el que cierra el otro término faltante de la ecuación.

Quedaría entonces “sexualidad + identificación = objeto de la pulsión”, es así que términos como: narcisismo, pulsión de muerte, “más allá”, repetición, “malestar en la cultura” y el análisis como interminable se vuelven hegemónicos en la obra de Freud. Y en la obra de Lacan lo son, el Goce y el objeto a.

Probablemente la clínica de nuestros días viene a recordarnos que el ser humano es pulsional y narcisista. Tanto el significante como algunos de sus derivados como la represión y las identificaciones son siempre una solución parcial. Qué hacer con lo no reprimido que incluye lo desmentido es lo que debemos seguir debatiendo.

El Ser (real) no se reduce al sujeto (simbólico), ni acepta la mediación del Yo (imaginario) en la constitución del narcisismo, en tanto no resuelvan la pulsión como prioridad ética de la humanización.

Es decir que el entrecruzamiento de Narciso con Edipo deja como producto un sujeto siempre a medio hacer o a medio ser.

Esto tiene que ver con la afirmación de Lacan acerca de que la transferencia es la puesta en acto de la realidad del inconsciente, a lo que agrega que la realidad es sexual, pero esto es una verdad insostenible. Se puede pensar como que la sexualidad no tiene una verdad sostenible en el orden simbólico, la verdad remite a lo real del goce y éste no es reductible a la simbolización que rige el inconsciente.

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Un caso de homosexualidad como ejemplo de la asunción de una sexuación La homosexualidad es un caso típico de homonimia en psicoanálisis, ya que se denominan homosexuales, hechos diversos, que van desde la “saludable” homosexualidad sublimada hasta la homosexualidad schreberiana de la paranoia, fuente de la máxima patología.

La primera homosexualidad es la base de la trama social y origen del amor, que al sumarse al complejo de castración detienen los designios tanáticos del Edipo. En cambio la, homosexualidad de la psicosis, es más una transexualidad que arrasa con los anclajes del Nombre del Padre, y aspira a sus fines de un goce sin límite, que alejan al sujeto del lazo social, haciendo la más radical abolición de la posición sexuada.

Aparte de estos ejemplos polares tenemos una variedad de temas vinculados a la homosexualidad: narcisismo, identificaciones, sublimación, amor, etc. Todo esto hace que referirse a la homosexualidad, como tema teórico, haga intervenir todo el psicoanálisis y siempre sea aconsejable aclarar, de qué homosexualidad estamos hablando, ya que será algo problemático o sublime según cómo la situemos en relación al resto de los parámetros en juego. Esto no sólo acontece con este concepto. Quizás la mayoría de los conceptos requieran de una ubicación más específica antes de poder discriminarlos, pero sucede, en particular, con los que admiten múltiples posibilidades de sentido, como pasa con los ya mencionados: narcisismo, identificación, represión, depresión, castración, etc., es decir otros casos de homonimia.

Llevado esto al plano clínico, se presenta un problema similar, porque llamamos homosexuales a muchos hechos clínicos: elecciones de objeto, prácticas sexuales, fantasías, deseos, identificaciones, etc., sin especificar si corresponden a una estructura neurótica, psicótica o perversa. Con esto estoy anticipando que la homosexualidad carece, desde la perspectiva clínica, de especificidad. Esto lo destacó Freud desde sus primeros estudios, como “Tres Ensayos”, donde hace clasificaciones muy amplias y relativas de los desarrollos homosexuales, admitiendo una movilidad evolutiva y circunstancial, que no se

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ataría a un determinismo estructural fijo, sino al interjuego del sujeto con sus circunstancias. No obstante, el definir una posición sexuada determinada, no siempre implica una actividad sexual reconocible fácilmente, hay homosexuales disfrazados de hétero y viceversa, lo cual en definitiva muestra, que la “relación sexual no existe” en cuanto adecuación. Lo que sí es factible, independientemente de la actividad sexual, es definir si el discurso se organiza como neurótico, perverso o psicótico. En ese sentido se debe reconocer entre los homosexuales un universo tan variado como en el resto del conjunto social. Algunos pretenden salvar estos problemas diferenciando homoerotismo de homosexualidad, pero no creo que esto resuelva la dificultad, que sólo se supera al situar los parámetros psicoanalíticos completos para definir un sujeto y su accionar.

Situados estos parámetros, es momento de abordar la implicación “homosexualidad” y el otro, dejando en claro que ninguna sexualidad hace relación plena de implicación, hay un lugar necesario para el otro que soporta la objetivación de la alteridad. En esta línea, el otro plantearía lo hétero, aun para lo homosexual, ya que buscar el otro sexo, siempre ligado al enigma de la feminidad. Es un tema del cual no quedan exceptuados los homosexuales, salvo en aquellos casos vinculados a la psicosis o formas extremas de la perversión, donde la demanda es la confirmación absoluta de lo uniano y el repudio total a lo unario.5 Esto es evidenciable en la búsqueda del asesino paranoico, que sólo por vía del homicidio selectivo de ciertas mujeres, aboliría la diferencia, pretendiendo hacerse dueño de los sexos. También se da en aquellos perversos, que sólo en el supuesto dominio del goce unificado bajo su voluntad, procuran abolir la heterogeneidad evocadora de la posición inefable como sujeto hablante al Otro. Lo habitual, es la búsqueda vincular para configurar en el armado de la pareja términos similares que en la neurosis, pero semblanteados de manera tal que desmientan la radicalidad de la castración, de esta forma, si el otro sexo 5

Lo uniano se refiere a la unidad narcisista sin ninguna carencia, el uno “absoluto”, lo unario en cambio plantea el uno dentro de una serie que implica la falta, el uno como inicio del resto de los números.

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se disfraza de asemejar al propio Yo, generaría la condición narcisista para acceder por un rodeo a la solución de la sexuación.

Aquí, vale la pena evocar la carta, que envía Freud a la mujer norteamericana, en la cual explicita muchos argumentos de valoración y respeto hacia lo que sería la elección homosexual, pero no deja de aclarar que la homosexualidad tendría que ver con un “colapso” en un momento de desarrollo de la sexualidad. Sería interesante, hacer extensiva esta idea de “colapso”, a todos aquellos momentos donde cualquier sujeto recurre a la solución homosexual concreta o latente.

Donde no pudo operar la marca neta de separación del otro sexo, se suplió por el mismo sexo como camuflaje, para no quedar a merced de un Otro irrepresentable, que llevaría a la psicosis, o simplemente dejaría al sujeto sin alternativa de solución sexual.

De todas maneras, cabe plantear que, independientemente del origen de la práctica o la posición homosexual, su ejercicio, pone en juego una operación de mayor o menor desmentida; la que asumirá formas cercanas a la negación cuando, por ejemplo, en un “fiestita burguesa”, algún hombre descubre que se estuvo frotando con alguna parte del cuerpo de un amigo, que supuso que era de alguna de las mujeres que coprotagonizaban la escena. Podría tratarse en otros casos de hechos más velados, como la complacencia a un amantazgo de la esposa con algún amigo, al cual sutilmente él la envía; como también habría formas netas de desmentida en el travesti, que logra, detrás de los ropajes de feminidad, conservar el miembro viril haciendo a escondidas, fálica a la mujer. Además, tenemos que incluir las formas extremas que buscan en la cirugía la transexualidad, haciendo de sí mismos una mujer como modo de resolver a voluntad lo que la naturaleza les dejó como escollo, aquel trozo de real que sobra, y que al amputarlo, permite (previo suplemento hormonal y siliconado de lo que haga falta), consagrarse a ser amadas por un hombre, el que necesite de estos trucos para estar con una mujer que le inventaron a medida. No es muy distinto en cierto modo, a cuando una mujer hace sus cirugías y modela una forma de feminidad que le sea potable. En definitiva esto indica, que nadie tiene demasiado claro cómo tiene que ser una mujer, y cada cual tiene derecho a armar la suya. No obstante

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es importante el hecho de que la mayoría, “no todas”, requieren de un otro que pida esta mujer, la soporte como testigo amante, o la discuta para que esta creación sea apaciguante. Sólo el éxito testimoniado por la admiración de algún otro cierra el círculo de las audacias de neuróticos y perversos. Creo que lo que menos cierra con claridad es el vínculo psicótico, pues es el más refractario para hacer lazo social, para armonizar con alguna forma de alteridad franca. Por eso el otro del psicótico es, o está, en el delirio, siendo poco admitido como vínculo autónomo de las tiránicas reglas de organización psicótica, y en la mayoría de los casos, si no se ajusta es tratado con la mayor indiferencia. Eso lo llevó a Freud a caracterizar como narcisista esa dificultad de instalación de transferencia. Más tarde se denominó transferencia psicótica, a esa modalidad de posición del sujeto sin represión frente al Otro, teniendo en cuenta que la ausencia de anclaje al Otro plantea un problema para resolver la pulsión, es decir que hay sujeto, hay lenguaje, y la sexualidad se presenta como “empuje a la mujer”, una mujer absoluta. Esto se verifica como homosexualidad psicótica y evoca la expresión de Schreber, quien dijo haber tenido “la representación de lo hermosísimo que es, sin duda, ser una mujer sometida al acoplamiento” y al decir de Schreber el “¡Pequeño Flechsig!”, “el almicida”, era su otro transferencial.

Dada la bisexualidad que Fliess se encargó de introducir en los orígenes mismos del pensamiento freudiano, éste abre la comparación con los griegos, que la habían ejercitado muchos siglos antes sin que hubiese las trágicas incidencias estructurales que temió el “Hombre de los Lobos”, abandonando los posibles “dobles regalos” del ejercicio de su deseo, originado en el componente negativo del complejo de Edipo. Según Freud, los griegos jerarquizaban más la meta que el objeto, cosa que cabría rediscutir dado los actuales cambios culturales.

Para no parecer que estoy excusándome en la homosexualidad como componente universal, voy a ejemplificar con una breve viñeta un aforismo un tanto elemental: “cada uno hace nudo con lo que puede”, y me refiero al nudo que permite resolver los tres registros imaginario, simbólico y real. Lo que permite la estabilización de un sujeto y la asunción de una posición sexuada.

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El ejemplo es tomado de un relato que me presentaron dentro de un grupo de investigación sobre homosexualidad femenina. Se trataba de una mujer que estuvo en análisis durante un par de años con moderado éxito psicoanalítico. Laura, de unos 40 años, que hacía 10 que convivía en pareja homosexual con Marta. Pareja que se constituyó como camino de salida de un cuadro depresivo grave, que implicó internación y algunas sesiones de electroshock. Al recomponerse, Marta le propuso a Laura su fragilidad deseante, lo que obró como una alternativa de salida de la melancolía y Laura se transformó en el “hombre” que Marta necesitaba. Laura medía un metro ochenta de estatura y hacía deportes de riesgo. Su trabajo, ella misma relató, era un oficio de hombres y muchas veces utilizó su envergadura corporal y su voz viril para poner las cosas en su lugar.

La historia de esta mujer armonizaba con su destino, era hija natural de un “respetable señor” de un pueblo y de la lavandera que formaba parte del personal de la casa. Convivió con las hijas “genuinas” y el padre nunca la reconoció pero le permitió criarse y vivir en la casa. La madre de Laura ocupó el lugar de cuidar a este hombre cuando enviudó.

Cuando las hijas se casaron, quedaron viviendo Laura, su madre y este señor, como “una familia”. Pero ella y la madre nunca tuvieron jerarquía, siempre fueron “la lavandera y su hija”. Laura al relatar esta historia se indignaba de un modo notable, perdía el aplomo, reprochaba a la madre por no haber defendido sus privilegios y hablaba del padre con “respetuoso rencor”. Ella se hizo cargo de la madre, y le otorgó una reivindicación económica comprándole una casa y abasteciéndola de todo lo que necesitase. El reproche se dirigía a sus hermanastras.

Laura consultaba para terminar de definir su relación con Marta, y abandonar todo proyecto heterosexual. Este proyecto se relacionaba con un compañero de deporte que era muy admirado por ella, que se le había acercado y tuvo con él un encuentro sexual para ella tolerable, ya que sentía un gran rechazo por los hombres. Sí bien Laura en sus relaciones homosexuales también era frígida, con Marta disfrutaba al verla gozar, y sentía placer al ser acariciada y cortejada por ella. En el curso del análisis se vio cómo este capitán era el remedo de sí misma y del hombre idealizado, con el cual ella se encontraba identificada. La

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historia culmina con que ella prefiere quedarse con Marta, porque aceptar la relación con este compañero de deporte la podría llevar a una nueva crisis melancólica. Él nunca la trataría con tanta ternura como Marta, con el compañero podría haber llegado al orgasmo, pero valía la pena sacrificarlo. Así terminó su análisis.

Caben todos los comentarios acerca de la función de esta homosexualidad. Así como las similitudes y diferencias con el clásico caso de Freud de la “joven homosexual”, esta “vieja homosexual” elige taponar la falta de padre o madre con esta suplencia identificatoria, que reivindica a la mujer (Marta) y hace ella de padre, por lo no hecho por su propio padre. Aquí encontramos el “colapso” señalado por Freud, y nos queda la pregunta acerca de la estructura: ¿melancolía, histeria, perversión...?; pero lo que se afirma es una posición y un consiguiente accionar homosexual, con una elección de objeto homosexual pero con un goce perdido del lado heterosexual, pérdida que vino a confirmar en el análisis. Este caso nos muestra que estaba en juego algún grado de falla en la inscripción del Nombre del Padre, y describe, cómo la elección homosexual y la configuración del vínculo homosexual cierra la falla. El arreglo tiene el defecto de una solución que no permite el ejercicio del goce fálico, pero sí las suplencias imaginarias que eludirían la melancolía, y nos presenta el caso de uso de la desmentida, no para el ejercicio de una voluntad de goce –estructura perversa– sino para evitar la melancolía, aunque pudiera llegar a ser, estructuralmente, una histeria grave. Le resta el consuelo de la ternura materna recortada, en definitiva se evidencia con qué contó para sobrevivir, una madre tierna degradada frente a la Ley paterna, que para sostenerla debió desplegar sus vínculos, lo que le permitió la ubicación imaginaria de toda la constelación de identificaciones que muestran su drama vital. Ya que no hay madre que se pueda hacer accesible sin una solución paterna.

Conclusión La sexualidad por vía de la pulsión, va buscando un destino. Lo que alcance a realizarse está íntimamente vinculado a la sexuación que se

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organice. El género deriva de esta organización, que se puede referir, en la teoría lacaniana, a las fórmulas lógicas de la sexuación o al anudamiento de los tres registros (Imaginario, Simbólico y Real). Este determinismo universal de la sexualidad como causa de cualquier quehacer, es válido aunque no haya ninguna consumación concreta de prácticas sexuales. Aun así esa abstinencia será sexuada y la pulsión se resolverá por vía de una intensa sublimación o múltiples mecanismos para refrenar los actos, pero estos aun irrealizados tendrán inconscientemente un posición asumida en cuanto a la sexuación.

Aun en los casos menos extremos podrá describirse cómo la sexualidad, como libido, recorre el desfiladero del significante, dejando siempre una dimensión irresuelta pero acotada, que culmina cumpliendo el aforismo “la relación sexual no existe”. Lo que describe lo irresoluble dentro del planteo binario “masculino” o “femenino”.

En esta polaridad, un término, el femenino no se puede resolver desde la definición de lo masculino. Las denominadas neosexualidades vienen a mostrar variantes que siempre existieron de soluciones alternativas a esta bipolaridad, cosa que en alguna escala se evidencia en cualquier sexualidad alcanzada, aun las más sujetas a las normas culturales. Freud lo refirió al “malestar en la cultura” como la inadecuación universal a ajustarse a una alternativa pautada de goce. Esto da fundamento a la clínica de la singularidad, el “caso por caso”.

Aunque haya variantes típicas de sexuación que forman un conjunto, éste no abarca a todos los hombres y mujeres. Así como tampoco las estructuras clínicas se ajustan del todo a un universal. Estudiar estas formas es lo que hace ineludible pensar en múltiples variables que llevan a recurrir a paradigmas de la complejidad.

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Los sexos y los géneros.

Conjeturas transdisciplinarias Cecilia Sinay Millonschik

Se supone que he de hablar de sexo y género. Para mí es como discutir acerca del sexo de los ángeles o del uso de antibióticos.

Entiendo que el humano, como ser biopsicosocial sólo me da para el asombro y no para la clasificación tranquilizadora. El hombre no es sólo un animal biológico, pero tampoco es sólo un ser social (creo).

Además, personalmente, soy mujer. Las mujeres no somos prolijas.

No manejamos los autos como los hombres lo exigen; andamos con demasiadas cosas entre manos: un crío colgando de las polleras, otro en la panza, un poquito de sangre que se pierde, un buñuelo a medio freír, algún peso que ganar y una loca aspiración de cumplir con cierta vocación, hacen de la mujer un ser en estado de asamblea. Su producto, mal puede ser ordenado. No se espere, entonces, que esto que escribo sea ordenado. Así, pues hablaré de sexo o de género según me vaya saliendo y, si alguien puede establecer con claridad si se trata de lo uno o de lo otro, ése no soy yo. Vamos, entonces.

Se dan fenómenos cuya homología o correspondencia me asombran; pero tampoco me puedo pronunciar al respecto. No sé a ciencia cierta si cuando los animales se comportan en sus cortejos sexuales de un modo tan pautado, que parece obedecer a leyes estrictas de supervivencia de los genes y, a la vez, se asemejan a la relación entre humanos o a ciertas situaciones clínicas, esta similitud es casual; todo lo que sucede parece un duelo, un coqueteo, un despliegue de poder.

Elegir, ser elegido… Tampoco sé, pero me asombra, si el modo tan “maternal” en que se comportan las células de la placenta es algo más

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o algo menos que una casualidad. ¿O una causalidad? No me puedo pronunciar acerca de estas homologías. Quizá son homólogos porque los ha estudiado el hombre (o la mujer); y su cabeza sólo le da para pensar lo que piensa. En ese caso lo superponible no sería el universo de observables sino las hipótesis que puede organizar el modo de pensar humano. Por eso a veces me digo: ¿las células piensan o nosotros explicamos de manera pensante fenómenos cuya complejidad se nos escapa? No lo sé, pero vamos.

Para comprender algo (o intentar explicarlo) he de llegar hasta las últimas consecuencias (que, para mí, son las primeras). De allí que necesite remontarme a la filogenia, la ontogenia, la diferenciación sexual, la hominización o la placenta, que es de lo que me ocuparé a continuación.

La diferenciación sexual y la muerte surgieron simultáneamente.

Y, además, ambas parecen tener una función equivalente: garantizar la variación en el panorama que ofrece la Naturaleza procurando dar las mejores posibilidades para la supervivencia de las especies por selección de la más apta entre todas esas variaciones.

Los organismos no sexuados (los que existen actualmente y los que hubo en el comienzo de los tiempos) se reproducen por mitosis, es decir por división de sí mismos. Con ello podemos decir que su soma, lo que físicamente son, no muere, sino que se replica indefinidamente.

Con la reproducción sexual y con la complejidad de los organismos, el soma individual muere y lo que, eventualmente, sobrevive, son las gametas que, por el mecanismo de la meiosis, irán a reunirse con la clivada mitad de la otra parte.

Me interesa ahora hablar de la forma en que se genera la diferencia sexual. Al comienzo del embarazo los embriones son de sexo indiferenciado (en cuanto a su fenotipo –es decir: a sus características somáticas– no hay diferencia entre el embrión masculino y el femenino), si bien algunos portan el cromosoma Y, y otros no. La presencia del cromosoma Y (que es paterno) es la que determinará el sexo. En realidad deberíamos decir que es el padre el que determina el sexo (con su X hace una mujer y con su Y un varón).

También es necesario aclarar que el sexo no es uno solo sino que

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LOS SEXOS Y LOS GÉNEROS. CONJETURAS TRANSDISCIPLINARIAS

tiene muchos niveles: fenotípico, cromosómico, cromatínico, génico, endócrino, psicológico, social, jurídico. Debemos recordar cuál es, según los científicos, la razón por la que tenemos sexo. Y también por qué dos sexos.

Por la vía de la mitosis (división del organismo original sin intercambio sexual) los “hijos” son iguales a los “padres”. Y, por ende, todos los individuos de una población tienen exactamente el mismo equipo genético. En esos casos, en que todos son idénticos, todos pueden ser afectados si sucede algo imprevisto: lo que mata a uno, los mata a todos. La reproducción sexual (por el mecanismo de la meiosis, que garantiza la unión de la mitad del equipo cromosómico de la hembra con la mitad del equipo cromosómico del macho) garantiza una variabilidad mucho mayor y hace a la especie más apta para los cambios ambientales y la selección natural. El sexo garantiza un óptimo de variabilidad: ni demasiado iguales a los “padres” ni demasiado diferentes de ellos. Ahora bien: ¿por qué dos sexos y no tres, ocho o veintisiete? Porque una de las células sexuales se especializa en adquirir el menor tamaño posible que le permita transmitir velozmente información (lo hace nadando y necesita líquido para sobrevivir, si no lo tiene en el medio ambiente, debe meterse en el cuerpo de una hembra) y la otra se especializa en alcanzar el mayor tamaño posible que le permita almacenar alimentos para el huevo con efectividad (ésta permanece inmóvil). Se cumplen así las dos funciones que garantizan la procreación. Por ende, sólo los polos de la escala garantizan el máximo rendimiento y la máxima especialización; los intermedios no tienen (o no tendrían) suficiente velocidad o suficiente alimento y serían una especie de híbrido poco eficiente para cumplir acabadamente con cualquiera de los dos papeles; por eso no hay más que dos sexos: los de los polos de máxima velocidad y máximo almacenamiento. Los tres, ocho o veintisiete sexos intermedios que pudieran haberse desarrollado, simplemente, no tuvieron razón de ser.

Menos mal, porque si con dos sexos las cosas son ya tan complicadas, imaginemos lo que habría sucedido si fueran más, o un número impar.

Igual, ahora parece que sería posible que hubiera veintisiete o más sexos. Qué sé yo. Igual, la que tiene útero es la mujer (creo).

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Algunos seres no son ni machos ni hembras: son hermafroditas.

Pero los hermafroditas (que podrían autofecundarse) también se cruzan para garantizar, de este modo, una mayor variabilidad. Es decir que, aun siendo machos y hembras funcionan como machos o como hembras, en general sucesivamente. Moluscos, crustáceos, reptiles, artrópodos y más van cambiando su sexo según variables de temperatura, tensión de anhídrido carbónico, posición y demás condiciones ambientales. Pueden ser alternativamente machos o hembras, perder sus testículos, reproducirse partenogenéticamente, dosificar el esperma hasta que se produzcan machos, hembras o estériles (como los zánganos). En otras especies hay sólo hembras. Y hay unos monos llamados amadridas entre los cuales los machos, en situación de stress, retraen el escroto, toman la apariencia de hembras y funcionan como tales. Hay también unos ciervos pequeñitos que alcanzan su madurez sexual antes de tener una envergadura suficiente como para luchar por una hembra, por lo que –durante un año– funcionan homosexualmente hasta alcanzar la talla y cornamenta adecuadas para intervenir en las luchas con otros machos. No sé si cabe hablar de género en estos casos.

Si género es cultura, obviamente, no; pero si género es cambiar de sexo por la influencia del entorno…

No debemos olvidar, tampoco, que en los humanos persisten vestigios de su primitiva bisexualidad potencial o, digámoslo así, de su hermafroditismo genético. Cada hombre y cada mujer llevan en sí órganos rudimentarios, atrofiados, que son los rastros, los resabios, del otro sexo que hay en ella o en él. Además de muchos que tienen nombre técnico, porque sólo los científicos saben de ellos (conductos de Wolff o de Müller, etc.) observemos (porque eso está a la vista de todos nosotros) que los hombres tienen mamas rudimentarias (tetillas) y las mujeres pene rudimentario (clítoris).

También en el humano, a veces, excepcionalmente, las hormonas maternas en exceso o desfasadas en el tiempo (durante la gestación) influyen feminizando un feto masculino, o feminizando el cerebro pero no el fenotipo.

Sea cual sea su sexo cromosómico, el embrión humano empieza desarrollando una genitalidad indiferenciada y común a ambos sexos.

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Si el embrión es XY, en la séptima semana la gónada indiferente se transforma en testículo. Si, en cambio, es XX sus gónadas permanecen indiferentes hasta la novena semana, a partir de la cual se desarrollará femenino. Esto plantea una pregunta interesante: lo que determina femineidad ¿es la presencia de X o la ausencia de Y? Para que un embrión sea varón es necesaria la presencia de los testículos; en su ausencia el embrión –fenotípicamente– será mujer aun cuando no tenga ovarios. El ovario no cumple el papel feminizador: sin ovarios y sin testículos el resultado es –fenotípicamente– una mujer. El sexo natural, en ausencia de gónadas, es femenino y para que aparezca un varón es necesario que haya testículos, que se forman por algo así como una reacción antígeno-anticuerpo relacionada con el cromosoma Y que transforma la gónada indiferente en testículo. Es decir, extremando muy poco las cosas, que los testículos se forman gracias a una especie de reacción antígeno-anticuerpo desencadenada por el cromosoma Y en un feto hasta ese momento fenotípica y gonadalmente indiferenciado, en la séptima semana de embarazo. Ya hemos dicho que la división de las gametas no tiene que ver sólo con su partición sino también con su distribución de tareas. Hay dos funciones importantes, fundamentales, en cuanto a la procreación: transmitir información y alimentar el huevo. Potencialmente cualquiera de las gametas podría ocuparse de estos dos asuntos; pero, por alguna razón, la gameta masculina ha quedado encargada de ser, primordialmente, transmisora de información (especialmente la sexual a través de su cromosoma Y) y la femenina ha quedado con la tarea de alimentar. Eso hace también a la diferencia morfológica entre ambas: la femenina se especializa en tamaño (debe almacenar y almacenar) y la masculina en velocidad (debe vencer obstáculos y triunfar en una competencia ardua para llegar antes a unirse con la gran gameta alimentadora). Así nacieron el espermatozoide y el óvulo.

Pero acá no terminan las cosas, porque ni los óvulos ni los espermatozoides andan solos por allí. Son portados por individuos femeninos o masculinos y, desde luego, se inscriben en una compleja trama de epifenómenos que constituyen ni más ni menos que la conducta sexual de las especies.

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Para el soma que porta los espermatozoides (léase macho de la especie) es conveniente, a efectos de un mayor éxito reproductivo, una conducta sexual “promiscua”: cuanta mayor cantidad de coitos, mayor posibilidad de fecundar el mayor número de óvulos. A la hembra, en cambio (también a efectos de la sobrevida de la especie) le conviene un máximo de selectividad: elegirá el “mejor” macho (cualquiera sea el “criterio” que tenga para determinarlo).

Todo esto entraña conductas complejas retroalimentadas y recíprocamente restringidas. Citaré algunas: los machos se especializan a menudo en características que los hagan “elegibles”. En las aves, por ejemplo, pueden desarrollar plumajes vistosos y abundantes (como el pavo real) que los hacen particularmente apetecibles. Esto mismo, en general, les impide moverse con agilidad, son torpes y caen fácilmente en las garras de sus predadores. Digamos que su “coquetería” les cuesta bastante más que fecundar un huevo. En estos casos, en cambio, las hembras son feúchas, pequeñas, grises o pardas, se escabullen fácilmente, burlan a los predadores y portan con bastante mayor seguridad sus huevos. Para ellas, de todos modos, el costo tampoco es bajo: gran cantidad de su energía útil está al servicio de la lucha por llevar a buen término la cría. Las estrategias son sumamente variables y, primera vista, arbitrarias o peculiares. Sin embargo, desde la óptica darwiniana, parecen coherentes. Veamos: muchas aves cuidan sus huevos en pareja “monógama”; los pingüinos, por ejemplo (aunque los estudios genéticos parecen demostrar que, en muchos casos, los huevos no son de ese macho y, en ocasiones, ni siquiera de esa hembra, sino de algún visitante “perezoso” que los dejó allí). ¿Por qué esa “monogamia” de empolle? Parece ser que, en esos casos, se turnan el macho y la hembra para incubar el huevo (aunque el aparato “calentador” de él no es tan eficiente como el de ella); ¿la razón?: aparentemente, si uno se va, el otro también, y dejan el huevo solo; de modo que cada uno se queda allí para cuidar que el otro no se vaya. En los mamíferos, en cambio, la hembra ya perdió: el embrión se hace feto y cría dentro de su cuerpo y el macho puede irse en busca de mejores vientos. Entre los peces, con fecundación extracorpórea, las hembras ponen los huevos, que quedan en el agua y los machos deben pasar por

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allí después para fecundarlos (ya que los espermatozoides viven menos que los óvulos). Allí, los que pierden son los machos, que deben quedarse para cuidar que los predadores no devoren sus frutos.

Y en el humano, en el humano...

El hombre (a diferencia de algunos primates superiores) abandonó la espesura y conquistó la sabana. Se bipedestó. Echó su mirada al horizonte. Liberó sus miembros anteriores que se hicieron extremadamente hábiles. Sus manos se movieron de maneras complejas y sofisticadas y (tal como lo hacen hoy en día los niños o algunos adultos) volteaban, sacaban y entraban la lengua, acompañando esos movimientos; lo cual, junto con su laringe especializada, contribuyó a hacerlo un hablador. Su cerebro, y por ende su cráneo, tienen un tamaño proporcionalmente muy grande (tanto movimiento de manos, lengua, mirada tendida al horizonte, creciente capacidad de abstracción parecen tener que ver con ello). Al bipedestarse la hembra humana apoya los cóndilos de sus fémures muy fuertemente contra la pelvis, que se estrecha. El feto humano (si cumpliera con los mismos tiempos proporcionales de sus parientes los primates) debería alcanzar veintidós meses de gestación. Pero en esas condiciones semejante cabeza no saldría por la pelvis. Y allí nace el ser humano, prematuro, con sus fontanelas abiertas, casi un marsupial. Y la hembra humana carga con él. Por otra parte, los humanos tienen muy pocas crías (generalmente una por vez). El cuidado de las crías es inversamente proporcional a la cantidad de ellas. Las tortugas pueden darse el lujo de poner sus huevos en la playa, a cierta distancia del mar y de que en ese trayecto, recorrido por las crías desde la ruptura del huevo hasta el agua, los predadores se coman a casi todas ellas. Los huevos son cientos y con que sólo lleguen algunas tortuguitas al mar es suficiente.

Pero cuando se tiene una sola cría... Una de las hipótesis acerca de las razones de la creciente extinción de los gorilas (además de la existencia de cazadores furtivos y matanzas importantes) señala que “los gorilas ponen hijos como los humanos y los cuidan como las tortugas” (caricaturizándolo, claro). Cuando se tienen pocas crías, o una sola, nadie se puede dar el lujo de no sobreprotegerlas. Hemos dejado a nuestra hembra humana por allí con su cría marsupial. Un macho cerca

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resulta casi imprescindible. La hembra en esas condiciones no es hábil para cazar ni para defenderse con rapidez y fuerza de los predadores.

La capacidad de la hembra humana de aceptar sexualmente al macho sin relación alguna con su período fértil es parte de las tácticas que favorecen la permanencia de cada macho cerca de cada hembra. La familia, la sociedad...

Y a medida que el humano se fue sofisticando, también lo hicieron sus aspiraciones. Ya no se trata solamente de que sobrevivan los genes, sino también las numerosas cosas que pasan a formar parte de su patrimonio: bienes, apellido, honores... Y ¿a quién dejárselo? Sólo se podía tener certeza acerca de quién es la madre de alguien. Pero ¿y el padre?... De allí al patriarcado, a la sociedad conyugal, a la monogamia y a las leyes de parentesco no hay más que un paso. Y, desde luego, ninguna ley de conducta (ni desde el punto de vista genético ni desde el punto de vista social) es unívoca. Todo empieza a sufrir regulaciones infinitas que consideran el beneficio de los individuos, los genes y las especies.

Así, por ejemplo, el óvulo gana en la medida en que aumenta su tamaño. Pero dentro de ciertos límites: su tamaño no es útil si sobrepasa el necesario para alimentar un huevo o el que la hembra que lo alberga es capaz de portar; más allá no tiene sentido crecer.

Asimismo, un macho gana posibilidades para sus espermatozoides cuanto más “promiscuo” sea; pero siempre dentro de ciertos límites: por más “promiscuo” que sea, nunca su dotación genética será más que medio huevo y, para poder de algún modo prestar atención a su cría (como ello sea necesario para cada especie) hay un número óptimo de hembras y crías de las que se puede hacer cargo. Una hembra evaluará también si le conviene más ser la única de un macho “dueño” de un territorio pobre o la segunda o tercera de un macho “dueño” de un territorio extenso y fértil. Recuérdese, por ejemplo, la película “Esposas y concubinas”; porque en el ser humano… Las estrategias, las tácticas, los “rebusques” son aquí infinitos. Pero eso sí: es una guerra permanente. Una lucha sin tregua entre la identidad, la alteridad, la procreación. Todo lo que hay que ceder del sí mismo para seguir dejando del sí mismo en el mundo. Todo lo que hay que postergar para

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procrear. Toda esa salvaje exigencia que nos pide, una vez y otra; que nos llama, con fuerza inexorable, sin prisa y sin pausa, para dejar nuestra media simiente. Para compartir con otro que me necesita para compartir mi mitad, como yo necesito la suya; pero cuya mitad hace bien evidente que no puedo privarme de ella ni, bajo ningún concepto, cancelar la mía.

Pasemos a otro asunto: en la intimidad de los tejidos existen complejos mecanismos moleculares que hacen a la aceptación o rechazo de lo extraño al organismo. El sistema inmunitario, en condiciones normales, es capaz de distinguir “lo que soy yo de lo que no soy yo” y de reaccionar “violentamente” ante lo ajeno. Es como si, en la intimidad de las células, hubiera mecanismos capaces de establecer una clara diferencia entre identidad y alteridad; valga el desliz.

Hay excepciones y/o anomalías en relación con esta aptitud. Las reacciones autoinmunes son una de ellas; pero aquí no me ocuparé de este aspecto sino de la forma en que esto funciona cuando se trata de la unión de los sexos. Ya hablé del modo en que se forman los testículos. Ahora hablaré de la placenta: ése es el sitio en el que se alberga y crece algo “que soy yo y no soy yo”; no sólo porque el feto no es la madre, sino porque sólo la mitad de ese feto es cromosómicamente idéntica a la madre; el resto le es ajeno. ¿Y por qué salvo en muy pocos casos (como el conocido de incompatibilidad Rh) los tejidos de la madre no rechazan el feto?

Porque la Naturaleza es sabia, cualquier cosa que ello quiera decir.

El feto se alimenta de la sangre materna y esto sucede por la estrecha relación que se establece en la placenta entre los tejidos embrionarios y los vasos sanguíneos de la madre. La placenta funciona, además, como pulmón, intestino, riñón e hígado del feto. También como ovario, anterohipófisis y, muy probablemente, hipotálamo. Ahora bien (y disculpen otra vez el lenguaje excesivamente especializado, pero quiero –por un momento– decirlo como lo dicen los científicos; luego lo aclararé); la placenta, además, es una situación biológica con importantes implicaciones inmunológicas, ya que el complejo placentario-fetal puede considerarse como un aloinjerto natural resistente al rechazo; y la unión ultraestructural íntima sugiere que el

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epitelio uterino no reconoce la estructura “extraña” del trofoblasto (huevo incipiente).

En resumen, y para decirlo de un modo en que todos podamos entenderlo; hay una enorme cantidad de complejos mecanismos que hacen que la placenta se comporte con el embrión de un modo peculiar y absolutamente diferente del que pondría en juego, normalmente, cualquier tejido. Ese modo implica que la placenta no reconoce ni rechaza al embrión como a un “extraño”. Pierde, también, esa aptitud para distinguir “lo que soy yo de lo que no soy yo”. Y esto es una excepción única en el sistema inmunitario normal. ¿Qué es esto de que haya un organismo apto para la alteridad? En términos celulares todo está preparado para que la identidad “triunfe” sobre la alteridad. Las células se comportan como las organizaciones sociales que expulsan lo extranjero. Pero hay un régimen biológico que sólo alcanza la plenitud mediante la fusión con lo que no es él mismo.

Cuando encuentro que me pregunto por qué la madre no rechaza al hijo que está en su vientre si le es ajeno, si es un extraño (al menos la mitad de él); cuando me sorprendo de que eso suceda sólo en casos de incompatibilidad Rh; cuando creo haberme hecho una pregunta filosófica que tiene que ver con el sí mismo, con la identidad y con la alteridad; me encuentro con la sorpresa infinita de que la placenta “ha pensado” lo mismo que yo. Efectivamente: toda ella está preparada para no rechazar a ese ser que la habita; sus células han aprendido a “hacerse las osas” y bajar la guardia (como no lo hace ninguna otra célula “normal” del cuerpo) respecto de lo que le es propio o le es ajeno.

Ese gran “tumor benigno” crece dentro de la madre, sin que ella se anoticie totalmente de su existencia (en términos de inmunidad, claro).

Pero este “tumor” sólo la parasitará durante un tiempo, luego saldrá de ella –físicamente– y, salvo durante un tiempo de “marsupialidad”, seguirá su camino.

Cuando las cosas se me presentan así, suelo preguntarme si la placenta piensa o la mujer “placentea”.

El sistema inmunitario se levantaría en pie de guerra pero su contrincante es nada menos que la continuidad de la especie. “El

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complejo placentario-fetal puede considerarse como un aloinjerto natural resistente al rechazo; y la unión ultraestructural íntima sugiere que el epitelio uterino no reconoce la estructura ‘extraña’ del trofoblasto”.

Cuando leo cosas como ésta se me corta la respiración, se me vuela la cabeza y digo: “Dios mío, ¿qué es esto?”. Porque el párrafo es muy claro. El problema es lo que no se ve. Y que sabemos que, aunque parece chato, tiene más de dos dimensiones. Las otras permanecen inaccesibles.

Bueno, ahora el Psicoanálisis. Me pregunté muchas veces por qué en Psicoanálisis se ha escrito tanto sobre Edipo y tan poco sobre Yocasta. Podríamos decir que el falocentrismo de buena parte de la teoría psicoanalítica tiene que ver con ello; y es posible. Pero hace tiempo he dejado de pensar que hay una causa para cada efecto. Creo que la cosa es mucho más compleja. La dialéctica femenino-masculino (y no la llamo hombre-mujer porque no creo que cada sexo sea unívocamente portador de una sola de esas características) abarca un entramado complejo que es biológico, es psicológico y es cultural. Las leyes de la sangre y las leyes del poder se debaten en la pugna entre muerte e incesto. Efectivamente, todo el mundo parece poner el grito en el cielo porque Yocasta y Edipo cometieron semejante pecado, transgresión, acto psicótico, cristalización perversa, o como quiera llamársele según la óptica de cada quien. Pero poco y nada nos escandaliza que Yocasta se haya preñado por la astucia, que su hijo le fuera arrancado al nacer y lo recuperara en una especie de vuelta sardónica del destino, para perderlo otra vez. ¿Por qué tanta agitación por el incesto o por si es el sexo o el género, o si hay que ser así o asá y tan poca por la muerte y por la guerra? ¿Qué temblores sufrirían el patriarcado, las leyes, las teorías y el orden establecido si se nos ocurriera invertir los términos? ¿Cómo no nos llama la atención que hagamos tantos Congresos y Simposios sobre Edipo cincuenta años antes o cincuenta años después, que tengamos Edipos tempranos, tardíos y sepultados y que nadie reclame una Yocasta? Cuando algo está demasiado silenciado, algo debe oponerse a que se diga. ¿Cuál puede ser el escándalo, qué cosa correría el riesgo

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de desmoronarse si se nos ocurriera preguntarnos, aunque sólo fuera por un instante, si habrá alguna razón para condenar tan severamente el incesto y permanecer distraídos ante la desaparición de los hijos? ¿Qué es lo que estamos mirando y qué lo que estamos tratando de no ver? ¿Qué orden establecido estamos sosteniendo? Si bien puede parecerlo, esto no es una apología del incesto. O sí. Para desmistificar ciertas tranquilidades obvias.

Porque nuestras hipótesis científicas no son objetivas. Y no sólo porque ninguna cosa humana puede serlo, sino porque las cosmovisiones y los sistemas de valores de una persona o de una época condicionan qué –del enorme campo de posibilidades– vamos a observar. En qué hemos de poner la mira y, sobre la base de este recorte, cuánto hemos de dejar afuera.

Si muchas veces incluyo el punto de vista de otras disciplinas es porque, para mí, eso implica otro punto de vista que permite replantearnos el propio.

El Psicoanálisis, siendo como es, una Ciencia que incorpora y legaliza la subjetividad, la ambigüedad, la óptica múltiple, la relatividad y el estructuralismo; va y viene en su postura teórica frente al asunto de la Androginia, la bisexualidad, la homosexualidad, la heterosexualidad... Y oscila a la hora de pronunciarse acerca de la posibilidad de caracterizar las conductas en este terreno como “sanas” o “enfermas”.

A propósito: creo que éste es uno de los grandes problemas: ¿sano o enfermo? lleva consigo la impronta del positivismo, para el cual las cosas son de una manera, demostrables, definibles y mensurables.

Esto no le pasa sólo al Psicoanálisis, creo. Pero a mí, por razones obvias, me interesa el Psicoanálisis. Y me interesa, además, que el Psicoanálisis no quede como una ciencia de museo. Y creo que, cuando, sin darnos cuenta del todo, seguimos hablando de envidias (del pene o del útero, tanto da) del falo o de la castración nos estamos perdiendo algo de los tiempos que corren. De la teoría psicoanalítica voy a hablar poco, sólo lo imprescindible para mostrar algunas cosas que tienen que ver, a mi juicio, con el asunto del que nos estamos ocupando.

Freud habla claramente de la bisexualidad y aun menciona a Platón,

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haciendo referencia al mito del Andrógino en relación con el anhelo de volver a un estado anterior. Mantiene, por otra parte, a lo largo de toda su obra, la idea de una bisexualidad que acompaña al humano durante toda su vida. Klein, a su vez, habla de pareja combinada, mujer fálica, etc., lo que implica la idea de un hermafroditismo o una androginia formando parte de la fantasmática inconsciente. Es parte del conocimiento que circula entre los psicoanalistas que un terapeuta hombre puede funcionar como mamá y, aunque menos habitualmente, la recíproca. Sin embargo, también hay en la teoría evidencias de actitudes y posturas epistemológicas bien diferentes de las que acabo de enunciar. Así Freud sostiene que la mujer debe aceptar su castración (dada su falta de pene) y sobrellevar por siempre la envidia de quienes lo portan, paliada sólo –y parcialmente– por la maternidad. Klein defiende acaloradamente la postura especular: lo que se envidia (en esto ella es generosa: tanto los varoncitos como las mujercitas) es el útero-vientre lleno de bebés, penes y otras innumerables riquezas. Es extraño que haya posturas machistas o feministas en la teoría; sin embargo creo que no hay más que inclinarnos ante lo que una y otra vez nos sorprende, aunque lo sabemos: nuestras opiniones (aun las científicas) están impregnadas de ideología y subjetividad.

Jung sostiene con fuerza la complementariedad de los contrarios en una buena integración personal. Habla del Animus y el Anima, equivalentes del principio masculino (Yang) y del femenino (Yin); y se extiende en sus implicancias metafísicas, religiosas, clínicas y teóricas, de un modo que contiene correlaciones y contactos con algunas de las cosas que aquí propongo.

Otto Rank habla de una versión tardía y racionalista del mito de Narciso, que atribuye a Pausanias, versión que también figura en la Enciclopedia Británica, y que me resulta muy interesante porque modifica un tanto la óptica que podemos desplegar en relación con el narcisismo. El asunto es que el desdichado Narciso habría tenido una hermana melliza, idéntica a él por entero en vestimenta y aspecto, que murió dejándolo inconsolable. Dice esta versión que lo que Narciso buscaba en el agua, a través de su propio reflejo, era a ella; ya que, aun sabiendo que se trataba sólo de su sombra, experimentaba cierto alivio

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a la pena por haber perdido a su amada hermana, su novia, su contrapartida. Esta versión me parece interesante porque habla del doble o del alter-ego femenino de Narciso, de cuya pérdida jamás pudo consolarse y con quien buscó, infatigablemente, re-unirse.

Lacan habla claramente de la falta y, aunque no se refiere estrictamente al pene (Lacan hace un fuerte salto en el terreno del símbolo, el significante y la metáfora) no puede, sin embargo, desprenderse de un lenguaje que llama falo o castración y no de otro modo a lo que fuere que así llame. Y eso no es poca cosa en boca de alguien que, casi mejor que ninguno, habló del peso que tiene sobre nosotros el lenguaje.

Quiero agregar dos asuntos que me interesan. Uno es el autoritarismo de decretar qué es sano y qué es enfermo, qué normal y qué anormal. Creo que la vida es lo suficientemente compleja y misteriosa como para que alguien se arrogue el saber de determinar si es mejor vivirla así o asá. Cada quien le encontrará el sentido que pueda y vivirá de acuerdo a ello con el menor sufrimiento posible. El otro es que tengo la impresión de que hay más travestis que son hombres y lucen apariencia femenina que a la inversa. Así mismo, ha habido en la historia mujeres que se han vestido como hombres (por ejemplo George Sand o La Monja Alférez) y me parece que su elección no tenía que ver con el sexo sino con el poder y otros factores. Quizás deberíamos preguntarnos algo, no sólo sexual, con respecto al transvestismo actual. Personalmente, creo que hay idiosincrasias de lo masculino y de lo femenino y también creo que están distribuidas no homogéneamente entre hombres y mujeres.

Así como no puedo (y creo que no quiero) definir claramente si Sexo o Género, tampoco puedo hacerlo acerca de si Ciencia o si Arte.

De modo que, habiendo hablado hasta acá la científica (se supone) hablará ahora la poeta (o algo así). *** Se irguió con dificultad; por los dolores de espalda que le habían dejado numerosos embarazos, algunos partos y ciertas lactancias; y escuchó atentamente la pregunta clara y retorcida de la Esfinge:

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–¿Cuál es el animal que a veces es uno, a veces dos, a veces tres...?

Yocasta fijó sus ojos en los de ese ser extraño que la interrogaba y le contestó sin hesitar: –Ese animal es la mujer.

Y la Esfinge, que se arrastraba yerma, implacable condena por su altiva hibridez; compartía, sin embargo, con Yocasta, ese saber ancestral de todas las mujeres.

Así es que las dos se miraron tierna y tristemente, se abrazaron y lloraron durante un tiempo de siglos.

Y pasado todo es tiempo, la Esfinge volvió a preguntar, pero esta vez lanzando su interrogante a los vientos: –¿Y qué hacen los hombres para ignorarlo?

Yocasta contestó, sin embargo, como si la pregunta hubiera sido dirigida: –La muerte, la guerra.

O quizá por su boca contestaron todos los vientos. Los de Oriente y Occidente, los Boreales o los Alisios, los Monzones, los que llevan las canciones de cuna del mundo.

Del que es ahora. Del que se fue. Del que seguirá siendo. Tal vez. Y Yocasta sintió también los retortijones en las entrañas. Como los de aquel día, en que en realidad ya era crepúsculo, cuando oyó las voces que repetían lo que decían había dicho la Pitia, sentada como siempre sobre ese trípode que en Delfos dejaba salir los vapores del Onfalos (que –de una u otra manera– servían para drogarla y hacerle decir lo que repetirían en hilera interminable los hombres): –Ese niño debe morir.

Son las mismas voces que antes y después lo dijeron tantas veces e hicieron el dolor de tantos vientres de mujer. Innúmeros soldados de Zeus, de Jehová, de Cristo; iban a ser o habían sido dichos, cuando aún estaban en los vientres de sus madres: –Ese niño debe morir.

La Esfinge recorre, con su mirada de águila, los campos de Grecia.

Y ve siempre hombres muertos, con los vientres abiertos y las vísceras afuera y los pájaros carroñeros que las devoran y ve en espejo lo que hacen los augures cuando abren el vientre de las aves

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para ver en sus vísceras el destino de los hombres. Quien cree que abriendo y mirando las vísceras va a encontrar otra cosa que vísceras está ciego.

Ciego mirando las vísceras.

Las mujeres enjugan rápidamente la sangre para que no se vea el sufrimiento.

La sangre de las heridas, de la matriz, de las guerras o de los menstruos. Las mujeres son grandes comedoras de sangre, vampiros carroñeros de sangre reseca, de sangre doliente, de sangre derramada. La sangre persigue a las mujeres como perro de presa, siempre hincada en sus tobillos, pronta a treparse y arrancarle, de a mordiscos, la vida.

Las mujeres, hechas de sangre, la amasan y la enjugan incesantemente, sacando y poniendo la vida, sin detenerse, como Penélope, hasta que terminan por no saber si tejen o destejen, sin más tino que el de mover los dedos, la lengua, los ojos, sin detenerse; siempre sin detenerse.

Las mujeres van tanteando, ciegas; y en sus dedos se reseca la sangre fresca.

–A tejer sangre, mujer, a tejer sangre. Es el sino de tu estirpe. Es igual: ahora ya lo sabes. Deja que él se lave las manos.

Himeneo sangra en tu puerta.

La Luna asoma, hendida, sobre el barranco. Llora, infinita, la pena de sus mujeres muertas. Los hombres mueren al Sol, de guerra. Las mujeres mueren de Luna, heridas de amor. Mientras los hombres duermen en sus campamentos y roncan sueños de batallas que reiniciarán con el Sol nuevo, las mujeres se deslizan oscuramente, bajo la Luna, libando su semen, tejiendo y tejiendo hijos que les serán arrancados, antes o después: “Ese niño debe morir” desgarra los vientres de todas las madres de toda la historia. Debe morir porque es el hijo de él. Sólo duerme un trecho en tu seno. Allí, en la puerta, están esperándolo para matarlo. Si fuera niña, la Luna empalidecería su piel y seguiría con el destino de portar a sus hijos y enterrar a sus muertos. Las mujeres recorren, infatigablemente, los campos, echando terrones de Grecia sobre sus muertos.

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¡Ay Layo! ¡Cómo querría ser como tú! Los dioses dicen y tú obedeces. No te rebelan sus designios. Puedes escuchar las advertencias más soeces y acatarlas. Puedes escuchar las advertencias más soeces y acatarlas. Y cumplirlas. *** ¡Sálvalo, Layo, sálvalo de su destino nefasto! Matará a su padre.

Muero en sus brazos cuando acaricio los pechos de niño de Yocasta.

Mi hijo, ella y yo, compartimos el lecho. Y cada vez, cuando se acerca el goce, sé que morimos juntos. ¿Y si no fuera necesario matarlo? ¿Y si al matarlo cada pedazo cobra vida y un ejército de tus propios engendros te ataca? ¿Y si reviven y se multiplican? Tres, dieciséis, treinta y siete, infinitos brazos alzados contra su padre. Te matará o te castrará hasta agotar tu simiente. Mátalo, Layo, su muerte no tiene remedio. Su vida tampoco lo sería habiendo matado a su padre. Si ella no te hubiera engañado, perra maldita, no estarías ahora en esta encrucijada del dolor sin nombre de matar a tu hijo para salvarlo del dolor sin nombre de matar a su padre y engendrar dentro de su propia madre. ¡Sálvalo, Layo, sálvalo de su destino nefasto! ¡Que sus ojos no vean lo que los ojos de los hombres no están hechos para ver! ¿Por qué, Yocasta, por qué desoíste el designio de los dioses? Por tus ojos pasa una y mil veces la escena. Tu hijo, tu pobre hijo, ésa tu réplica, padeciendo los horrores de la duda, el terror de los dioses, el rayo de Zeus. ¡Mátalo, Layo, sálvalo! ¿Cómo resistir el tormento de ese cuerpo, que es cuerpo de tu cuerpo, sin perder tus ojos el sentido? Las mujeres no tienen sino corazón: que quieres tener un hijo, que quieres tener un hijo. Si sabes, si se te ha dicho, si los dioses han decidido que tu vientre sólo albergue monstruos. ¿Cómo puede tu empecinamiento llegar hasta el desafío y la ceguera? ¿Cómo pudiste, Yocasta, atreverte a tales extremos? ¿Cómo alzaste así tu desobediencia ante los dioses? ¿Qué soberbia, qué ceguera movió tu corazón para desoír de semejante modo los designios? Yocasta: ¿qué será ahora de nosotros? ¿No temes? ¿Es que los dioses ante los cuales hemos jurado amor,

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fidelidad y familia, ya no significan nada para ti? ¿O es tal tu necesidad de ver crecer tu vientre que cualquier otra razón es insuficiente?

Yocasta: ¿por qué lo hiciste? ¿Por qué arrancaste, sin mi permiso, mi simiente? Tú dices: ¡mi hijo!, ¡mi hijo! ¿No es, acaso, mi hijo?

Tú me lo has arrancado así como gritas. Así también yo voy a arrancártelo. Las mujeres sólo tienen garganta para gritar. ¡Sálvalo, Layo, mátalo ! ¡Sálvalo del destino parricida e incestuoso de tu estirpe! ¡Es tu hijo, Layo, es tu honra! ¡Sálvalo! ¡Pluguiera a los dioses que fuera una niña! Esa sería demasiada indulgencia por parte de los dioses; ellos nunca obran de semejante modo. Yocasta: si de tu vientre saliera una niña, echaría por tierra los designios. Morirían los dioses. ¿Qué sucedería entonces? Si sólo pudiera gozarte estas lunas sin preguntarme. ¡Cómo pudiste, Yocasta, cómo pudiste –con el pretexto de la vida– colocarme en esta encrucijada que sólo tiene como salida la muerte!

Si no fuera porque te amo tanto que no puedo vivir sin ti, sería tu vientre el que apuñalaría. Tu vientre carroñero, en el que la vida se nutre de la muerte. ¡Te odio, Yocasta, mi amor!

Layo se detiene un instante con el niño en los brazos. Hasta hace unos segundos lloraba; ahora que él extiende los brazos desmañados en ofrenda, el niño aferra una de sus manecitas con la otra y deja de gritar.

Layo flexiona un poco los brazos y, sin ver a su hijo, desvía los ojos, en rápido nistagmo, a derecha e izquierda: a un lado Yocasta, clamando por la vida del niño; al otro el Oráculo, ordenando su muerte. Y Layo con ese niño en los brazos, que le quedan chicos para la decisión que le ha dejado el destino. Chicos para la responsabilidad que los dioses le entregaron con la vida. Frente a la encrucijada, toma por un atajo y el niño cae en manos de unos pastores que se cruzan llevando sus cabras. Layo nunca confiará a nadie –ni a Yocasta– su secreto. ***

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Advertí de entrada que esto no iba a ser prolijo. Y, efectivamente, no lo fue. Razón y pasión, intuición y rigor, se cruzan más o menos como vienen. ¿Será porque soy mujer? Porque –mal o bien que me pese– ése es mi sexo, o mi género. Y, después de todo: “¿qué más puede ofrecer una mujer?”

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Trabajos arbitrados

Un dispositivo psicoanalítico en clave de borde Patricia Laura Kupferberg

1) Introducción El presente trabajo propone a su eventual lector navegar por un dispositivo psicoanalítico, transitado por la lógica presentacional perteneciente a la teoría vincular desarrollada por Isidoro Berenstein y Janine Puget, que hace borde con la ya consagrada lógica representacional y de la relación de objeto.

Presencia simultánea de perspectivas diferentes que posibilitan ampliar la mirada psicoanalítica, potenciándola, ya que las citadas lógicas resultan ser heterólogas entre sí, desprovistas de analogías, caracterizando cada una de ellas, un particular “hacer con el otro”.

La lógica representacional caracteriza un hacer con el otro “a los efectos de reproducir lo ya hecho” (Berenstein, 2007, pp. 22), transformando lo inédito de un encuentro analítico en un re-encuentro, en una reedición, vinculado a movimientos transferenciales teñidos de identificación proyectiva y repetición.

Movimiento regresivo al servicio de lo progresivo de un proceso psicoanalítico ya que posibilita tanto al paciente como al analista acrecentar los grados de libertad en la captación inconsciente de un conflicto en aquí y ahora de allá entonces, potenciando a la pareja analítica en la co-construcción de nuevas significaciones.

Por su parte, la lógica presentacional conceptualiza un hacer con el otro cuyo punto de partida es el desacomodamiento identitario del Yo. Es decir, el Yo no puede seguir siendo ni idéntico a sí mismo ni

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idéntico al otro, frente a un sector de éste último imposible de representar, imposible de identificar.

Propuesta bidireccional que intenta acercar un aporte teóricotécnico que posibilite seguir diferenciando la práctica psicoanalítica, de una praxis psicoanalítica en paulatina transformación.

Una mirada retrospectiva nos permite apreciar cómo el surgimiento de nuevas miradas teórico-técnicas evidencian al clásico encuadre psicoanalítico como una herramienta viva, en progresivo cambio.

Recordemos entre otros, el valioso aporte teórico-técnico de Willy y Madeleine Baranger (1969) con la Teoría del campo, en el que argumentan el concepto de situación analítica como campo dinámico, creador de una fantasía básica original que surge de la misma situación de campo, en donde cada uno de los integrantes del mismo participa en la producción de una fantasía intersubjetiva propia de ese campo.

Dicha fantasía, sostienen los Baranger, posibilita a la pareja analítica comenzar a esclarecer, en grados asimétricos, el funcionamiento psíquico y la historia intrasubjetiva de cada uno de los participantes, configurando un proceso psicoanalítico que no quedaría exclusivamente circunscripto a un enfoque unipersonal, unidireccional: transferencia-contratransferencia.

En este sentido, las nuevas conceptualizaciones teórico-técnicas propuestas por la teoría vincular prosiguen el camino de progreso, de ampliación de la mirada-encuadre del analista, abierto magistralmente por los Baranger, P. Riviere y J. Bleger, sumando a la clásica escucha psicoanalítica desde la lógica representacional y de las relaciones objetales, una otra escucha menos acuñada, cuyo punto de partida es la lógica presentacional.

Convivencia de lógicas heterólogas que configuran y definen una otra herramienta de trabajo para el analista que denominaremos: dispositivo psicoanalítico.

Concepto último al que consideramos con capacidad teóricotécnica de albergar una multiplicidad de fenómenos de campo que incluye el campo transferencial-contratransferencial intersubjetivo y las producciones pertenecientes al campo vincular.

Es decir, un dispositivo psicoanalítico en el que cohabitan situacio-

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nes analíticas pertenecientes al campo inconsciente intersubjetivo, plausibles de ser interpretadas dentro de la transferencia, e interpretaciones de la transferencia referidas al analista, ambas orientadas a desanudar lo intrasubjetivo.

Dinámica interpretativa articulada desde una mirada diametralmente alejada de una posición subjetiva radical, que considera fundamentalmente el punto de vista del analista como creador de la interpretación.

Y un campo vincular en donde se despliegan situaciones analíticas creadas por un conjunto de dos sujetos o más que se resiste, no defensivamente, sino por definición a ser significado como vicisitud del mundo interno, a la espera de su descripción.

Es decir, un dispositivo psicoanalítico en donde convive la psicología bipersonal con lo vincular y es en ese borde en donde, al decir de I. Berenstein (2007): “el afuera, lo exterior puede ser instrumentado por el analista, incluyéndolo sin mezclarlo ni disolverlo en el adentro del psiquismo, así como lo interno, lo inconsciente también deberá tratárselo como exclusión que lo lleva a formar parte del sujeto”. (pp.16), requiriendo de técnicas específicas para su particular abordaje.

Se propone la figura del reproche como un producto discursivo defensivo de la vida vincular de una pareja matrimonial, que hace borde con el mundo interno de cada uno de los partenaires.

Dicho borde posibilita al analista realizar conjeturas interpretativas de un presente de allá entonces, pudiendo remitir la situación analítica a un pasado infantil con probables marcas traumáticas. Y también intervenciones descriptivas de un aquí y ahora de hoy, en donde lo que se hace presente, con existencia exterior, es un sector del otro que no entra en lo común de la relación, resistiéndose a ser identificado por el Yo, y pasa a través del borde a la interioridad, convocando a la pareja analítica a realizar un trabajo vinculado a hacerle un lugar en el interior, pero como algo no propio, exterior.

Complejizando dinámicamente la escucha analítica y su posterior instrumentación.

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2) ¿Qué es un dispositivo?

Breve recorrido genealógico. Contribución Avanzando en la presentación de los conceptos teóricos que articulan el presente trabajo de investigación, comenzaremos por el de dispositivo, actualmente utilizado en el ámbito psicoanalítico, en escritos teóricos, teóricos-clínicos, evidenciando su instalación contundente en la episteme psicoanalítica.

Foucault (1977) lo define como: “un conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y lo no dicho, estos son los elementos del dispositivo”. Y agrega: “el dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos” (pp. 171-172).

El filósofo francés también argumenta que un dispositivo es una especie de formación que tuvo por función mayor responder a una emergencia en un determinado momento. El dispositivo pues, tiene una función estratégica dominante, se encuentra siempre inscripto en el juego del poder.

Esther Díaz (2003) señala con interés, la particular concepción “foucaultiana” del juego del poder pensado como algo múltiple, como un juego de fuerzas que excede la violencia que se orientaría a cambiar y destruir objetos.

La citada autora también aduce que la fuerza a la que se refiere Foucault tiene como objeto otras fuerzas, es decir las relaciones de poder se caracterizan por la capacidad de unos, para poder conducir las acciones de otros. Es una relación entre acciones, entre sujetos de acción. Su ser es la relación.

G. Agamben (2005) en su artículo que lleva como título “Qué es un Dispositivo” realiza una genealogía sumaria de dicho término, prime-

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ro dentro de la obra de Foucault y luego en un contexto más amplio.

Describe el itinerario conceptual por el que transita éste último para definir el objeto de sus investigaciones, partiendo del término Positivité, etimológicamente cercano al que luego se convertirá en eje de sus investigaciones: el término dispositivo.

Término técnico fundamental, argumenta Agamben, en la estrategia del pensamiento de Foucault, en donde éste toma partido de un problema decisivo: la relación de los individuos como seres vivientes y el elemento histórico, entendiendo con este término el conjunto de las instituciones, de los procesos de subjetivación y de las reglas en que se concretan las relaciones del poder. Investigando los modos concretos en que los dispositivos actúan en las relaciones, en los mecanismos y en los juegos del poder.

El recorrido genealógico realizado por Agamben contribuye a nuestro trabajo de ir demarcando nuestra ruta de investigación, ya que amplía el concepto “dispositivo” situándolo en un nuevo contexto a saber del autor: “llamo literalmente dispositivo a cualquier cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes” (Agamben, 2005, pp.4) El citado autor también desarrolla otro concepto que resulta relevante para el despliegue del presente trabajo : “liberar lo que había sido capturado por los dispositivos, para devolverlos a un posible uso común” (Agamben, 2005, pp. 6) Propone como método de liberación la profanación de los dispositivos, entendiendo como profano, citando al jurista Trebacio, “profano es aquello que habiendo sido sagrado o religioso es restituido al uso y a la propiedad de los hombres” (Agamben, pp. 97).

Es decir, la ampliación del concepto dispositivo desarrollada por Agamben nos permite pensar en un dispositivo psicoanalítico en el que coexisten campos heterólogos. El campo transferencial-contra-

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transferencial transitado por la creación de una fantasía inconsciente intersubjetiva que compromete, en grados asimétricos, zonas de la historia personal de los participantes que admiten transferencias. Y un campo vincular en el que se despliegan producciones mentales que denotan un sector del otro, imposible de ser investido objetalmente por el Yo. 3) Viñeta clínica Pedro: Estos días no estuvimos discutiendo porque casi no nos vimos (se ríe). Yo viajé a San Luis, llegué ayer, y ella tuvo algunas cosas.

Alicia: Sí tuve un cumpleaños y una reunión con la gente del trabajo… sí, pero lo que pasó es que apenas llegaste ya empezaste a protestar. Hace unos meses que estamos sin empleada, yo hago lo que puedo y más también, a veces consigo alguna chica que venga a hacer algunas cosas de la casa, estuvo planchando todas las camisas, se había juntado un montón de ropa, y empezaste a putear que no estaba tu camisa planchada. ¿!!! por qué no me dijiste que querías justamente esa camisa!!!? (grita) Pedro: Pero Alicia, me acabás de decir que habían planchado todas las camisas, entonces ¿qué te voy a decir?, que me planches alguna camisa si están todas planchadas. Vos sos así, nada te calienta.

Alicia: Pero vos hacés un mundo por una camisa, te tomás todo muy literal.

Pedro: Alicia, cuando vos me decís que los chicos no preguntaron por mí los días que yo no estuve, ¿¡¡cómo querés que me lo tome!!? (grita), ¡¡yo nunca te diría una cosa así!!.

Alicia: Me lo has dicho y cosas peores, pero yo no me las tomo a pecho. Qué se yo, me las decís pero no voy a pensar como pensás vos que los chicos no me quieren.

Pedro: Vos decís cosas terribles, te acordás cuando me dijiste que yo no te acompañé cuando tu papá se estaba muriendo, me hiciste culpable de la muerte de tu papá.

Alicia: Yo no dije eso, dije que vos no me acompañaste.

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Pedro: Vos te olvidás por qué llegamos tarde para verlo, hicimos un montón de cosas antes de salir para lo de tu papá y por eso llegamos tarde, pero yo te acompañé. Quizás te acompañé mal, pero te acompañé, pero yo quedo como el hijo de puta de la película. ¡¡Ella me hace cargo de cosas terribles!!! (grita) Analista: Quisiera decir algo que estoy pensando, es evidente, no podemos negarlo que se dicen cosas, que hay un profundo enojo entre ustedes pero en el sentido de la bronca que provoca que el otro se corra del lugar que tiene en la cabeza de cada uno de ustedes, me refiero que para Alicia “todas las camisas están planchadas incluye que algunas no lo estén, esa es tu definición de “todo”, que al parecer no coincide con la definición que tiene Pedro de “todo”. Por otro lado para Pedro el “ quizás yo te acompañé mal, pero te acompañé” parece ser que no coincide, no es lo mismo que entiende Alicia por “acompañar”, y frente a este encontronazo de formas distintas de definir una situación, ¿cómo resuelven este lío?: buscando un culpable.

(Silencio) Pedro: (asiente con la cabeza), así vivimos.

Alicia: Y si, por eso queremos venir, porque la violencia entre nosotros está como naturalizada.

4) El dispositivo psicoanalítico a) El otro no conocido y el otro representado. Bifurcación Resulta interesante el inicio de la viñeta, el “casi no nos vimos”, comentario-explicación de Pedro que expresa un “casi no ver” al otro que implícitamente denota lo contrario, es decir un ver algo del otro.1 Como si en este instante de la viñeta, el “casi no ver” estuviera emparentado con cierta percepción de un sector del otro que al parecer produce discusión.

Discusión que hace resaltar lo infructuoso de un trabajo psíquico 1

Otro: término que nombra a un sujeto que está tan investido como ese otro sujeto que soy yo, pero que sin embargo es diferente, y esa diferencia es irreductible a la que llamaré: ajenidad (Berenstein I, 2007, pp. 169).

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que no alcanza para transformar en imagen representable, en imagen conocida, un sector de la presencia del otro, que en el momento de su captación produce cierta inquietud defensiva. Su intento de incorporarlo al Yo, haciéndolo propio, resulta fallido.

Es decir, la llegada del otro, el encontrarse cara a cara, configura un presente simultáneo entre sectores de presencias que no encuentran un registro previo.

Al parecer el uso en común que realizan Pedro y Alicia del espaciotemporal de la sesión, reviste características opuestas al modelo de la imagen reflejada en un espejo. En el citado modelo, el espacio físico de éste último no se resiste a ser penetrado por la imagen que refleja un objeto real. En términos deleuzeanos: “la propia imagen actual tiene una imagen virtual que le corresponde como un doble o un reflejo” ( Deleuze, 1987, pp. 97-98).

Diríamos que la presencia simultánea de Alicia y Pedro dimensiona una espacio-temporal en donde la citada lógica especular toma protagonismo desde su resistida existencia. El otro no refleja la coincidencia esperada entre la imagen-representación del otro y la presencia real del otro. Es decir el otro no se encuentra, desde la mirada del Yo, en su supuesto lugar.

La ilusión de una coincidencia especular sufre los avatares de la existencia de la otredad, parafraseando a Janine Puget, existe un sector del otro imposible de prever que resulta un exceso para el Yo, respecto de su imposibilidad de hacerlo coincidir con una representación previa, denotando lo imprevisible del otro.

En este sentido, la lógica representacional es impactada por un sector no conocido, no representado del otro que se resiste a ser modelo a imagen y semejanza del Yo, alimentando un particular producto vincular: el reproche.

Se comienza a configurar en la mente del analista una posible situación analítica: dos sujetos impactados por el registro de un sector del otro que resulta ser más que no-yo, “no sólo bajo el imperio de la percepción, es aquello que no nos deja seguir siendo, es decir va en contra de lo identitario en nosotros” (Berenstein, 2007, pp. 22).

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Imposición 2 de presencia del otro que conmueve a un Yo todo poderoso. La discusión huele a herida narcisista por lo que no pudo ser, respecto de la imposibilidad del Yo de transformar especularmente en propio, lo no propio.

Pero en este instante de la sesión Alicia protesta en presencia de Pedro y el analista, en este sentido el “casi no nos vimos” se transforma en el aquí y ahora en: “nos estamos viendo en presencia del analista”, configurando un entramado situacional de la pareja analítica (parejapaciente y analista) plausible de análisis.

Situación analítica que despierta una inquietante bifurcación teórico-técnica flotante en la mente del analista respecto de su lugar, ya sea como objeto de proyecciones, en donde el paciente nos identifica con sus objetos internos, haciendo presente lo ausente y también como un sujeto que no admite hacerlo coincidir con un rol imaginario estereotipado.

Bifurcación que podría habilitar técnicamente al analista a interpretar que en este instante de la sesión el clima es transferencial, al estilo de una analista-empleada que “a veces hace algunas cosas”, que a veces observa-escucha el montón acumulado de ropa-reproches. Y también a decidir técnicamente describir el impacto y los efectos respecto de un sector de su presencia que no puede ser investido objetalmente, es decir un sector que se resiste a ser transformado en el analista-empleada.

Borde entre lo transferencial y lo vincular, que evidencia la complejidad de un dispositivo psicoanalítico pensado no sólo como sede de producciones mentales que se desprenden de los aparatos psíquicos de los participantes en la dimensión del “como si”, sino también de producciones que surgen del vínculo entre sujetos a los que la investidura proyectiva cubre parcialmente, evidenciando un sector del otro no identificado, no conocido por el Yo. Es decir, un sector que excede la citada incidencia proyectiva, 2

Imposición: “Este otro , con una vida ajena, nos marca desde la imposición de su presencia (presencia que no podría dejar de imponer), no por exceso ni por alguna forma de déficit o de maldad, sino por la definición misma de otro y la consiguiente dificultad de inscribirla como algo propio”. (Berenstein, 2007, pp.174)

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sorprendiendo al Yo por lo imposible de recordar en relación a una ausencia, en la búsqueda de la identidad y la coincidencia con una imagen anterior.

Justamente su no re-actualización, evidencia su no inscripción previa, frustrando al Yo por su imposibilidad de reconocer una presencia no conocida, por conocer.

Instante de desilusión, de no coincidencia, que simultáneamente inaugura y dimensiona un presente entre sujetos experimentando la ajenidad del otro ya, que por definición ésta última no desaparece, es decir no se deja rechazar ni ubicar por fuera del Yo, y tampoco se deja inscribir como objeto perteneciente al Yo. Promoviendo un posible despliegue, al decir de Berenstein, de una habilidad y disposición para enfrentar la incertidumbre proveniente de lo no conocido del otro. b) El otro todo semejante. El objeto abandónico Retomando nuestra viñeta, Alicia dice: “la chica estuvo planchando todas las camisas”, y Pedro responde: “Alicia, me acabás de decir que habían planchado todas las camisas, entonces qué te voy a decir que me planches alguna camisa, si están todas planchadas”, resultan expresiones que nos permiten argumentar conceptualmente una particular formación de pensamiento de la pareja-paciente que devino convicción, el “sobreentendido”.

Formación del pensamiento “ligado al sentimiento de lo obvio y a las creencias devenidas convicciones” (Berenstein 2007, pp. 137), a partir del cual tanto Alicia como Pedro sobreentienden que están diciendo y escuchando lo mismo, anulando toda traducción, ya que la acción de traducir denota el desfasaje “entre” lo dicho y lo escuchado, “entre” el sujeto y el otro.

Es decir, Alicia cree que cuando ella dice “todas las camisas”, Pedro está escuchando en el idioma “Alicesco” “algunas camisas” y Pedro cree que cuando Alicia dice “todas las camisas están planchadas “lo dice desde el idioma “Pedrístico”, es decir que todas las camisas son todas las camisas, sin ninguna excepción.

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Nos encontramos en presencia de un fuerte ingrediente dogmáticointerpretativo que, en algún sentido intenta completar omnipotentemente lo imposible de completar: la aureola de cualidad inefable que matiza lo dicho por el otro, lo cual configura, en el mejor de los casos, un entramado vincular entre sujetos, que no puede incluirlos en un “todo semejante”, desafiando a la producción vincular, a partir de la alteridad.3 En este sentido, podríamos pensar el reproche como un producto discursivo defensivo de la vida vincular de la pareja-paciente que evidencia una creencia omnipotente en crisis, “el otro como todo semejante”.

El reproche también podría ser pensado desde otra perspectiva teórica, como expresión del mundo interno, representacional de las relaciones objetales de cada uno de los partenaires, en donde Alicia le reprocharía a Pedro no sentirse escuchada, transformando proyectivamente a Pedro en un objeto abandónico a reprochar, que es visto como externo, pero que es continuación de la realidad psíquica de aquélla.

Y Pedro también le reprocharía a Alicia el no sentirse escuchado, expresión que, implícitamente podría estar denotando la proyección de un objeto interno persecutorio que incide en Alicia, transformándola en representante de un objeto abandónico plausible de reproche, que es visto como externo, pero es continuación del mundo interno de Pedro.

Lógica representacional de identificaciones mutuas que excede un entrecruzamiento automático de identificaciones proyectivas-introyectivas, ya que dicho entrecruzamiento es condición para una situación de campo que posibilitaría la creación de una fantasía inconsciente básica intersubjetiva, “el objeto que no escucha”, el objeto abandónico.

Fantasía en la que el analista estaría participando de su creación de forma asimétrica, a través de su propio funcionamiento psíquico, limitado por sus series complementarias, a través de su “no sentirse escuchado”.

3

Alteridad: “En una relación el otro produce una perturbación, un trastorno, provoca una inquietud al proponer un cambio en la identidad del Yo. Es el descubrimiento que hace el Yo del otro. (Berenstein I, 2010. Comunicación personal)

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Estimulante bifurcación conceptual, ya anteriormente citada, que posibilita al analista pensar en un dispositivo psicoanalítico “habitado por relaciones de objeto y también por vínculos con otros” (Berenstein, 2007, pp. 20), ampliando técnicamente los puntos de urgencia a instrumentar. c) Todo. Unidad homogénea. Lógica del uno Adentrándonos en el concepto “todo”, Alicia dice: “la chica estuvo planchando ‘todas’ las camisas”, comentario que en principio podría ser pensado como un concepto totalizador, absoluto, que no deja lugar para la excepción a la regla.

Pero, acto seguido, comienza a vislumbrarse cierto giro conceptual, dice Alicia gritando, muy enojada: “… y empezaste a putear que no estaba tu camisa planchada, ¡¿por qué no me dijiste que querías justamente esa camisa?!”.

Inesperado viraje semántico en donde Alicia relativiza, con irritación, el poder absoluto, categórico, de definiciones conceptuales, desmitificando por un instante, una dogmática ilusión narcisista aliada de la indiferenciación entre los yoes, más específicamente entre los sujetos.

Ilusión todo poderosa que consiente a la pareja-paciente a edificar una definición de pareja como unidad homogénea, sin fisuras, sin discontinuidades, en código de creencia intocable.

Resulta analíticamente interesante que Alicia le reproche a Pedro no haberla puesto al tanto de la camisa que él deseaba que estuviera planchada, ya que justamente se podría estar desplegando un instante de discontinuidad en el sostenimiento incondicional de una poderosa ilusión de unidad homogénea, anclada en un pensamiento único.

Brutal desilusión que empujaría a Pedro y a Alicia a reprocharse mutuamente por no poder seguir siendo “uno”.

El decir de Alicia “¿porqué no me dijiste…?”, podría estar evidenciando la incómoda discontinuidad que interfiere en una sintomática creencia de pareja como una “unidad todo semejante”, interpelando a Pedro a tomar contacto con el angustiante registro de dos mentes

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con lógicas diferentes, que traducen lo dicho por el otro desde su subjetividad, desde su propio vértice.

Traducir lo dicho por el otro implica transitar en un clima de desilusión respecto del registro de un enigmático sector del otro imposible de traducir, de asemejarlo en parte, con algún registro previo.

Desfasaje entre lo dicho y lo escuchado, que evidencia el vacío representacional que implica lo limitado del lenguaje en cuanto a la imposibilidad de transformar en un todo conocido la contundente presencia de un sector del otro con status de ajenidad.4 Ajenidad que perturba sobremanera al Yo, empujándolo a reprochar, es decir a construir un discurso defensivo direccionado a “sobrellevar la ajenidad del otro, cuya característica es la discontinuidad, tratando de darle justamente al otro algún tipo de continuidad, ‘siempre me hacés lo mismo’, lo cual conforma una formación delirante de la vida cotidiana” (Berenstein, 2007, pp. 174). d) Reproches cruzados: lo propio del Yo vs lo propio del otro La intensa secuencia de reproches cruzados evidencia un decir devastador, concediéndole a la palabra una fuerza descomunal al servicio de desmantelar lo propio del otro que excede los saberes generalizados del Yo. Decir devastador que denota un Yo herido narcisísticamente, respecto de su descentramiento como constructor soberano de una identidad ilusoriamente acabado del otro, intentando anular la contundente percepción de “esa marca del otro que no cede a mis intentos de que piense y actúe como yo” (Berenstein, 2007, pp. 170).

El decir de Pedro: “vos sos así, nada te calienta”, podría estar evidenciando, parafraseando a G. Deleuze, un intento de adjetivación per se que garantiza la ilusión de un saber absoluto, definitivo del otro, como identidad única y fija.

4

Ajenidad: parte inasible de la presencia del otro, que excede el deseo, que permanece por fuera y no puede ser identificado por el Yo. Aparece como específicamente en la otra persona y a la vez como producto de la relación (Berenstein, 2007. Comunicación personal).

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Para tal efecto el Yo apela a categorías absolutas, a generalizaciones, eludiendo defensivamente el pensamiento paradojal explicitado por Alicia, que “todas las camisas están planchadas incluye que algunas no lo estén”, ya que dicho pensamiento “es primeramente lo que destruye al buen sentido como sentido único, pero luego es lo que destruye al sentido común como asignación de identidades fijas” (Deleuze, 1969, pp. 27).

Escuchar el decir del Yo, el relato del Yo, en código de reproche, produce efectos al estilo de decires-acciones que convierten al otro en estáticos sustantivos-cosas. El reproche de Pedro “yo nunca te diría una cosa así”, esconde en su reverso un circuito desubjetivante: “Alicia, así siempre una cosa me siento cuando me reprochás y me empuja a reprocharte, a tratarte como una cosa, y a su vez me reprocharás, convirtiéndome otra vez en una cosa, y yo te reprocharé…”

Círculo vicioso que revela el devastador movimiento penetrante del reproche, intentando agujerear con violencia el entramado subjetivo del otro-sujeto, inoculando una lógica basada en la culpa. Generando un clima de reclusión, de encierro identitario entre los reprochados que a su vez reprochan.

Así es como los reproches explicitados por Alicia, intentan sellar una particular inscripción identitaria en Pedro: “el hijo de puta de la película” y los reproches que Pedro le inflige a Alicia la etiquetan como “vos sos así, nada te calienta”.

Particular dinámica vincular o mejor dicho dinámica vincular no vinculante, basada en una lógica complementaria de inscripciones identitarias fijas, que los mantiene unidos pero no vinculados, ya que como sostiene I. Berenstein (2007): “el vínculo sigue vigente pero en tanto relación que no significa, lo cual significa no vinculación” (pp.147).

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e) El reproche: creencia intocable. Memoria a largo plazo El recuerdo: pensamiento múltiple. Memoria a corto plazo ¿El reproche es un pensamiento?. ¿El sujeto que reprocha piensa o deja de pensar?

Los reproches apelan al tiempo pretérito (“te acordás cuando me dijiste que yo no te acompañé…” “vos te olvidás por qué llegamos tarde para verlo”), su verbalización es acompañada por un particular y poderoso ingrediente de certeza inconmovible.

Intocable certeza que pone de relieve una construcción subjetiva cuya fuerza conceptual reside en un particular estilo de argumentación de estructura dogmática, en la que se despliega una cosmovisión de tinte solipsista en cuanto a dar el sentido de verdadero y único al conocimiento o la experiencia que el sujeto tiene acerca de un suceso.

Su invisible objetivo es anular otras posibles versiones del “te acordás”, del “vos te olvidás”, su fuerte condición, como decíamos anteriormente es la de versión oficial que ilusoriamente refuerza la supremacía del Yo respecto que de lo único que el Yo puede estar seguro es de la existencia de su propia mente, por lo tanto sólo existe lo que yo pienso, Alicia lo expresa lisa y llanamente: “esto es lo que pasó”.

La lógica binaria en la que transita el reproche es categóricamente sarcástica, se ríe irónicamente de una otra lógica que se nutre de lo multidireccional, de la multiplicidad, de producir lo múltiple. Capturando a ésta última dentro de una estructura binaria, de ahí en más, diría Deleuze (1988), “su crecimiento queda compensado por una reducción de las leyes de la combinación” (pp.12).

En este sentido, el “te acordás” evidencia su implícito imperativo categórico: “acordate” pero en clave de “uno”: “a imagen y semejanza”, acordate a mi manera.

La citada lógica binaria desaloja la capacidad de recordar, entendiendo por recordar: “Una memoria corta, del tipo rizoma, diagrama, que no está sometida a una ley de contigüidad o de inmediatez a su objeto,

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puede ser a distancia, manifestarse o volver a manifestarse tiempo después, pero siempre en condiciones de discontinuidad, de ruptura, de multiplicidad, incluyendo el olvido como proceso” (Deleuze, 1988, pp. 21).

Es decir, un particular uso de los pensamientos al servicio de producir otras formas de pensar que se desplegarían no sólo desde la lógica representacional.

El reproche en cambio, circula en clave ilusoria de memoria certera a largo plazo, como pura duración, que “calca y traduce” (Deleuze, 1988, pp. 21), aniquilando la posibilidad de crear pensamiento en el pensamiento, que las ideas produzcan ideas, bordeando su propia crisis.

Su fuerza intempestiva desestima el recuerdo como recorte subjetivo témporo-espacial de una experiencia evanescente, que ya no es, ya que el recuerdo recordado implica un trabajo de de-construcciónconstrucción subjetiva, que involucra un pensar que posibilita en el acto mismo de recordar, la simultánea construcción de una otra versión respecto de la recordada.

Es decir, el experimentar-recordar-olvidar transita por el incierto y novedoso terreno de lo recordado pero que, citando a Morey (1987): “no resulta para el pensamiento un problema de verdad, de cómo son las cosas” (pp.18).

Diríamos que el reproche intenta anular el citado circuito de experiencia-recuerdo-olvido, obturando la posibilidad de desarticular la intocable creencia de una memoria arborescente que captura la experiencia echando raíces, quitándole movilidad, impidiendo el devenir de pensamientos en pensamientos olvidados.

Ilusoria memoria molar unidireccional, que no deja de producir un sufrimiento de cualidad narcisista, que paradójicamente sostiene la creencia omnipotente de inmovilizar el presente evanescente, “ devenir ilimitado, eternamente lo que acaba de pasar y lo que va a pasar, pero nunca lo que pasa” (Deleuze, 1969, pp. 31). Desafiando petrificar lo imposible de petrificar, lo actual, aquello que nos sorprende y nos interroga.

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Memoria impenetrable, inconmovible frente a posibles cuestionamientos, frente a instantes paradojales que conmocionan el sentido común enarbolado en lo común de las semejanzas.

La pareja-paciente aloja en su seno dicha dinámica encerrante, desubjetivante, que paradójicamente resulta estructurante, en cuanto a configurar una situación vincular no vinculante que, como sostiene I. Berenstein (2007), “apetece por el todo que amenaza con transformarse en nada, como lo informan los reproches que suscitan la desilusión ante la vivencia de que la pareja es una entidad parcial, que hay otras posibilidades con otras parejas, cómo no haberlas” (pp. 113).

Situación analítica que convoca a una inminente intervención del analista. f) Intervención en clave de borde. Decisión Recordemos la intervención del analista: – Quisiera decir algo que estoy pensando, es evidente, no podemos negarlo que se dicen cosas, que hay un profundo enojo entre ustedes pero en el sentido de la bronca que provoca que el otro se corra del lugar que tiene en la cabeza de cada uno de ustedes, me refiero que para Alicia “todas las camisas están planchadas” incluye que algunas no lo estén, esa es tu definición de “todo”, que al parecer no coincide con la definición que tiene Pedro de “todo”. Por otro lado para Pedro el “ quizás yo te acompañé mal, pero te acompañé” parece ser que no coincide, no es lo mismo qué entiende Alicia por “acompañar”, y frente a este encontronazo de formas distintas de definir una situación, ¿cómo resuelven este lío?: buscando un culpable.

El inicio de la intervención, “quisiera decir algo que estoy pensando”, evidencia el grado de afectación en que se encuentra el analista respecto de su posibilidad de escuchar, de pensar y también de hablar, intentando desplegar una escucha selectiva del relato de la parejapaciente que habilite un lugar para una nueva organización del mismo.

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Escucha selectiva respecto de un posible despliegue de una visión con perspectiva, con profundidad, producto de una doble descripción de la pareja analítica que podría dar lugar a una particular forma de escucha incompleta que estimula al diálogo, en donde lo dicho por un sujeto tiene la connotación de un aporte, respecto de ofrecer un pensamiento impensado por otros.

Hasta el momento anterior a la intervención, se podría decir que el discurso de la pareja-paciente se encuentra impregnado de ingredientes proyectivos despóticos que rebotan violentamente unos con otros, tratando de cumplir, al decir de la Sra. Klein, con la fantasía omnipotente de expulsar la ira, el malestar identificado con las materias fecales, en la superficie visible del rostro.

En este sentido el analista dice: “….hay un profundo enojo entre ustedes pero en el sentido de la bronca que provoca que el otro se corra del lugar que tiene dentro de la cabeza de cada uno de ustedes…”, técnicamente éste último describe el borde, la frontera que une y separa la realidad psíquica, en donde el otro tiene una representación como objeto interno y su no total coincidencia con la presencia externa que se resiste a ser incorporada por el Yo a imagen y semejanza.

Acto seguido el analista toma una decisión respecto del rumbo a tomar entre avanzar en el despliegue de una línea interpretativa respecto de una situación de campo inconsciente intersubjetivo como condición para la creación de un objeto abandónico, “el objeto que no escucha”. Y la línea teórico-técnica vincular, que configura una situación analítica de campo que excede el entrecruzamiento proyectivo-introyectivo, ya que la proyección se realiza pero no puede cumplir con el objetivo de transformar al otro a imagen y semejanza, regresando al Yo al estilo de una proyección que rebotó.

Optando, en ese instante de la sesión, por el enfoque vincular, describiendo la dificultad de la pareja-paciente en seguir sosteniendo de forma airosa, intocable, la poderosa creencia implícita en la verbalización de los reproches cruzados: el creer que el otro es un todo semejante.

Intervención descriptiva orientada a desactivar-profanar la omnipotente “ilusión de unicidad, que el otro es un todo semejante,

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adjudicándole a los otros la idea que creemos y pensamos lo mismo” (Berenstein, 2007, pp. 134).

En este sentido la intervención del analista, describiendo en el aquí y ahora las distintas versiones que tienen Alicia y Pedro de una situación, suma, en ese instante, una otra versión a las ya existentes, ya que describe una situación analítica entre alteridades, poniendo simultáneamente en acto su propia alteridad.

Instante situacional que denota una novedosa configuración vincular entre sujetos con pensamientos diferentes, con mentes reales y distintas entre ellas que revela un notable contraste con la citada ilusión de unicidad indiferenciada. g) Intervención-es. Diferencia radical. Juicio de culpabilidad como proceso El tramo final de la intervención (“y frente a este encontronazo de formas distintas de definir una situación, ¿cómo resuelven este lío?, buscando un culpable”), podría ser pensado como una otra intervención dentro de la intervención, ya que ésta última propone inaugurar una nueva dimensión situacional en el aquí y ahora de la situación analítica. Nos referimos a cómo el analista enuncia con un nuevo término el encuentro-discusión: el “encontronazo”.

Enunciado que pone al descubierto una fallida estrategia defensiva complementaria de la pareja-paciente, directamente direccionada a resolver a través del reproche megalomaníaco, lo imposible de resolver: la diferencia radical 5 con el otro.

Diferencia radical que convoca a un trabajo de pensamiento que se enriquece disolviendo complementariedades encerrantes. Dando lu5

Diferencia radical: Es la diferencia con otro de carácter impredicable, irreductible al conjunto de los rasgos que caracterizan a cada una de las otras diferencias. Y la experiencia vincular revela que las dificultades para el trabajo no proceden sólo del escollo de la diferencia sexual o de la diferencia generacional, o de la diferencia temporal, o de la diferencia específica con un semejante. Sino que proceden del núcleo duro de la diferencia, la diferencia pura, la diferencia a secas, la alteridad o ajenidad sin predicados de otro que es otro y con el que me encuentro vinculado. (Puget J, 2000. Comunicación personal)

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gar a producciones vinculares que denotan la construcción de un lugar que ofrece hospedaje a la no coincidencia como motor de subjetividad.

El “encontronazo” funciona al estilo de un salvoconducto que intenta desesperadamente, hacer desaparecer la intensa amenaza de otras posibles versiones de un suceso, de otros posibles otros.

Desesperación de un Yo herido, irritado, que circula de forma imprudente en un espacio-temporal entre ajenidades, entre diferencias, que lo fuerzan a salirse de sí mismo, a alterarse. Refugiándose subrepticiamente en una peculiar ética que lo autoriza, le concede el derecho de anular, de aniquilar la presencia del otro como extranjera al Yo. Su artilugio defensivo consiste en buscar un culpable responsable de su padecimiento narcisista. Búsqueda que al mismo tiempo lo acerca a un sufrimiento paradojal, de connotaciones sofisticadamente paliativas: la ilusoria conquista de la libertad del Yo, en el encierro defensivo del Yo. En este sentido, la intervención del analista describiendo la asfixiante paradoja, evidencia cómo el “encontronazo” resuelve de forma engañosa el problema del encuentro de las diferencias radicales con el otro, al estilo de “un juego mortal que apuesta a la exaltación del Yo y de la propia identidad” (Berenstein, 2007, pp. 134).

El dispositivo psicoanalítico captura dicho violento producto, situación de violencia entre dos sujetos, diametralmente alejada de una relación de poder entre sujetos, ya que ésta última se establece “a partir de que cada cual tiene la propiedad de imponer su ajenidad, donde puede accionar sobre las acciones del otro, pero no sobre la persona del otro para reducirlo a pura carne. Esto último sería violencia, ya no una relación de poder” (Berenstein, 2007, pp. 158).

Es decir, la intervención descriptiva intenta poner al desnudo una dinámica vincular desubjetivante, que transita por una peculiar ética que se encontraría al servicio de inocular sistemáticamente el sentimiento de culpabilidad, cuya fuerza reside en la manipulación del

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“juicio de culpabilidad como proceso” (G. Deleuze, 1978, pp. 52), Pedro lo expresa de forma elocuente: “Ella me hace cargo de cosas terribles”.

Juicio de culpabilidad, que excede el sentimiento de culpa neurótico, edificado sobre la búsqueda sistemática de un “Quién” es el culpable, destinado justamente a encubrir la pregunta por el “Qué”, interrogante que posibilitaría a la pareja-paciente a cuestionarse respecto de su situación actual, el “estar juntos sin vincularse, es decir en situación de abandono” (Berenstein, 2007, pp. 153).

Habilitando un espacio mental para un posible despliegue del sentimiento de responsabilidad compartida, en cuanto a hacerse cargo de un violento producto: el reproche, cuya manufactura involucra al movimiento vincular no vinculante desplegado por la pareja-paciente. h) Efectos post- intervención descriptiva Luego de la intervención descriptiva, dice Pedro: “Así vivimos”, y Alicia agrega: “Por eso queremos venir, porque la violencia entre nosotros está como naturalizada”, resultan expresiones que hacen visible el posible estado de conmoción de una creencia intocable, naturalizada, descolocada por un instante, de su lugar vitalicio acomodado.

Probable punto de inflexión que habilitaría a la pareja-paciente a preguntarse, al decir de Morey, “por el pasar de las cosas que nos pasan, eso que somos ante el pasar de las cosas que pasan, de cómo pasamos a través de lo que las cosas son” (1987, pp. 19).

Es decir, el poder preguntarse por ese hacer violento que son Alicia y Pedro ante el pasar cotidiano de las diferencias, de cómo la pasan a través de lo que las cosas son, a través de la ajenidad del otro.

Contundente vivencia que al parecer los mueve a querer venir, a intentar cuestionar ese hacer violento que son.

En este sentido, consideramos la intervención descriptiva del

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analista como punto de partida de un hacer profanatorio: “El poder profanatorio del lenguaje como medio puro que abre la posibilidad de un nuevo uso, de una nueva experiencia de palabra” (Agamben, 2005, pp.115), ya que el analista al describir la materia prima sagrada, intocable del reproche, “el otro como todo semejante”, promueve en ese mismo instante un nuevo fin del mismo, un nuevo uso: su utilización analítica en sesión con el analista.

Novedosa configuración vincular instrumentada desde una simultaneidad de alteridades, cuyo objetivo se orienta a desacralizar el fin predatorio del reproche: la sistemática captura e inmovilización del pensamiento crítico, portador de un pensamiento creativo absolutamente imposible de prever, es decir portador de un otro imprevisible.

La intervención descriptiva propone y convoca a la pareja-paciente a ser protagonistas de un movimiento profanatorio, de confiscatorio de un territorio inundado por los reproches, portadores de una incansable dinámica discursiva defensiva, cuyo objetivo apunta a hacer posible lo imposible: “convertir lo ajeno del otro en familiar, de ampliar el territorio de lo propio” (Berenstein, 2007, pp.146).

Incipiente hacer profanatorio de la pareja-paciente que toma vida no sólo por “habitar un espacio para pensar en conjunto por identificación con la función pensante del analista” (Puget-Berenstein, 1997, pp. 162), sino también por estar transitando una intensa situación vincular analítica entre ajenidades al estilo de un “contagio profano, un tocar que desencanta y restituye al uso lo que lo sagrado había separado y petrificado” (Agamben, 2005, pp. 99).

Hacer profanatorio de la pareja analítica, que intenta a través de la palabra, poner en marcha un proceso cuyo fin se dirige a desnaturalizar, a desestabilizar el denodado avance colonizador de un pensamiento dogmático anclado en el reproche. i) Hacia una complejidad vincular. Relaciones de poder. Unidad heterogénea Es probable que nos encontremos frente a un instante de cierto corrimiento respecto de la citada imagen de abandono vincular, en

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donde la violencia desubjetivante de los reproches ha sido profanada, ha sido tocada, por un instante, por las palabras.

El “así vivimos” denota implícitamente un “así sobrevivimos” a los embates de las diferencias cotidianas. Imagen que simultáneamente evidencia un incipiente entramado de enunciados que podrían estar esbozando una configuración vincular-no vinculante, con inquietudes vinculantes.

Luego de la “otra intervención dentro de la intervención” surge el silencio, al estilo de una bocanada de oxígeno que al parecer ayudaría a confirmar la contundente existencia de un violento alrededor: el “Así vivimos”, enmarcado en un otro alrededor: el aquí y ahora de la parejapaciente, en presencia del analista.

Alrededores simultáneos que contrastan entre sí, lo violento del sobrevivir cotidiano, batallando por sostener la creencia omnipotente de una unidad especular, homogénea de territorios diferentes, que hace tope con una secuencia de enunciados que harían posible la construcción –con duración de instante– de un vivir en el aquí y ahora de la situación analítica a partir de las diferencias. Situación inmanente que posibilita describir, profanar-tocar con las palabras, el violento sobrevivir cotidiano.

El dispositivo psicoanalítico ofrece además otro contraste plausible de análisis, un transitar casi simultáneo entre éticas diferentes. Por un lado, como citamos anteriormente, una peculiar ética en la que circula el reproche, concediéndole ciegamente al Yo el derecho a reprochar –aniquilar al otro– enemigo.

Peculiar ética intervenida por el trabajo analítico, que posibilita desplegar o adquirir otra ética que habilitaría la construcción de un lugar que albergue la ajenidad del otro, que en el decir de Berenstein, daría lugar al cuidado del otro que me protege como sujeto y no en aniquilarlo, ya que eso me destruye como sujeto.

Es decir, una ética que otorga como derecho: un lugar al hacer desde las diferencias, desde la no coincidencia con el otro.

La fuerza en su adquisición y/o despliegue no es solamente conceptual sino que puntualmente reside en la fuerza propia de la vincularidad desplegada en el aquí y ahora de la situación analítica, que en el parecer

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de J. Puget, conlleva “ una multiplicación de potencialidades entre dos o más sujetos”.

Subjetividades ampliadas promovidas y promotoras de un movimiento profanatorio de la pareja analítica, intentando desarticular una dinámica no vinculante de la pareja-paciente, en estado inerme, asediada por la violenta y dolorosa transformación “de una relación de poder que se ejerce sobre otro u otros ligado a la potencia, que se torna omnipotencia, ubicando al otro en el polo inerte-impotente”. (Puget.

2010, comunicación personal) Movimiento descriptivo profanatorio que posibilita simultáneamente la creación de una relación de poder entre los sujetos de un vínculo, en código de complejidad vincular, a partir del cual se dinamiza la construcción de un otro sentido común cuyo punto de partida es lo no común, es decir la diferencia radical con el otro, marca irreductible que excede lo que el predicado dice del sujeto, potenciando la producción vincular.

De esta manera se dimensiona en el aquí y ahora de la situación analítica un instante de vida en común entre los sujetos de un vínculo, con posibilidad de habitar espacios cotidianos desde una perspectiva paradojal. Nueva perspectiva que daría lugar al nacimiento de una otra versión del “Así vivimos”, como unidad heterogénea.

En este sentido la intervención descriptiva resulta su correlato técnico profanatorio, cuya meta podría ser metafóricamente pensada desde el pensamiento de los juristas romanos citados por Agamben (2005), “un transitar por un ámbito vinculado a la consagración (sacrare), término que designaba la salida de las cosas del derecho humano, y el ámbito profanatorio que resultaba por el contrario, restituirlas al libre uso de los hombres” (pp. 97).

Es decir, un transitar de la pareja analítica en la situación analítica, entre el reproche que consagra, es decir desaloja, saca de circulación el derecho de todo ser humano a un pensamiento crítico-creativo, y su consiguiente intervención descriptiva profanatoria, posibilitando de esta manera la restitución y libre actividad de ser sujeto con otro.

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Combustible imprescindible que daría lugar a poner en movimiento el estimulante desafío de producir acciones para producir pareja, para producir vínculo analítico. En otras palabras, devenir otro con otro, creando valores, nuevos significados que hacen a la cultura de ese vínculo.

Instante inaugural de nuevos instantes, de un hacer vincular sin precedentes que dinamiza a la pareja-paciente a construir sentido a lo que se impone, ya que la presencia de un sector no conocido del otro establece un tope al no coincidir con la anticipación que desde la relación de objeto se hace, sorprendiendo al Yo por lo imposible de interpretar.

5) Comentario final “Un dispositivo psicoanalítico en clave de borde” propone otra herramienta de trabajo para el analista caracterizada por la convivencia de lógicas heterólogas.

Convivencia que posibilita una ampliación de la mirada analítica, produciendo simultáneamente un incipiente y dinámico desacomodamiento en la actitud mental del analista ya que éste carece de una perspectiva teórico-técnico exclusiva, cuenta con más de una.

Visión complejizada, que posibilita desactivar-profanar una inercia teórico-técnica sintomática acomodada, aliada de un particular uso de las teorías, que en el decir de I. Berenstein, son utilizadas “ya no como conceptos, sino como hábitos conceptuales” .

Mirada ritualizada que obstaculiza el vital cuestionamiento de las teorías que conforman el corpus psicoanalítico, en cuanto a su nivel de eficacia analítica-terapéutica, es decir respecto de su vigencia.

Anhelando que la lectura del presente trabajo estimule a seguir pensando en la línea implícita que atraviesa el mismo, nos referimos a la activa y diversa participación del analista en el devenir de las diferentes situaciones analíticas, es decir su alto nivel de compromiso en el devenir de los vínculos en un proceso psicoanalítico.

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La institución psicoanalítica.

Pertinencia y paradojas Raúl E. Levín

“¿Qué opina, por cierto, de una organización más estricta con estatutos de asociación y una pequeña cuota?: ¿Le parece conveniente?”

(De una carta de Freud a Ferenczi del 1 de enero de 1910) 1

Las personas tienden a agruparse según sus afinidades, sean éstas comerciales, profesionales, artesanales, artísticas, intelectuales, recreativas u otras.

La tendencia a reunirse tiene diferentes propósitos: proteger intereses comunes, compartir la actividad, y eventualmente optimizar el desarrollo de lo que tienen en común. Esta necesidad de agruparse según un interés o una inquietud compartida puede considerarse arcaica e inherente a la condición humana. Sin embargo, en relación a las ideas que voy a exponer en torno a un intento de caracterización de la institución psicoanalítica, puede tomarse como antecedente histórico datable la constitución de las grandes y poderosas corporaciones medievales de artesanos, en las que sus integrantes se asociaban para defender sus intereses.

Estas primeras corporaciones fueron seguidas de distintas modali1

Freud, S. y Ferenczi, S.: Correspondencia Completa. 1908-1910. Vol. I,1. Editorial Síntesis. Madrid.1993. Pág. 163.

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dades de agrupación, siempre centradas en el cuidado del bien redituable que había que proteger y promocionar (fuera material o de provisión de servicios), que ya tenía un reconocimiento de la población de consumidores a la que se ofrecía como bien de uso. Otro objetivo de estas organizaciones era elevar el prestigio social de quienes compartían y se identificaban entre sí por la mercancía que producían.

El origen de la necesidad de agruparse por parte de los psicoanalistas tuvo sus particularidades. Los primeros descubrimientos de la disciplina que luego fue conocida como “psicoanálisis” fueron protagonizados por una única persona, en absoluta soledad, y sin reconocimiento ni de supuestos pares ni de la sociedad en general. La razonable necesidad de Freud de compartir sus hallazgos no encontró eco entre los colegas. El saber que podía circular en la corporación médica a la que se dirigió Freud para dar a conocer sus primeras conclusiones no estaba en condiciones de inscribir descubrimientos inéditos que no encajaban en el sustrato positivista que sustentaba el conocimiento de la época. La noción de inconsciente –intangible, inabarcable salvo por sus efectos, que introducía el desconocimiento como un supuesto del saber– era inaceptable. Por decirlo de una manera, se ofrecía un bien que no se podía ver ni tocar, que sobrepasaba en sus efectos incluso al mismo profesional que lo validaba. ¿Cómo podía la sociedad médica avalar la caracterización de una subjetividad basada en criterios tan alejados del positivismo? Era razonable que Kraft-Ebing replicara con su conocido comentario una presentación clínica de Freud ante la Sociedad Psiquiátrica de Viena en abril de 1896: “Sonaba como un cuento de hadas científico”.2 A pesar de ser incomprendido, Freud necesitó asociarse a interlocutores con quienes dialogar, intercambiar y compartir los conceptos y las experiencias a los que lo llevaba su apasionada convicción. Su soledad necesitó de interlocutores. Su primera “asociación” fue epistolar, con Wilhelm Fliess, médico de otra especialidad que aparentemente no comprendía en profundidad los fundamentos del incipiente psicoaná2

Freud, S.: Estudios sobre histeria. Obras Completas. Tomo III. Amorrortu Editores. Bs. As. Página Introductoria de Strachey, Pág.188.

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LA INSTITUCIÓN PSICOANALÍTICA. PERTINENCIA Y PARADOJAS

lisis, pero que funcionó como excelente y estimulante interlocutor.

Quizás ésta relación inicial con Fliess, puede ser considerada el germen de lo que luego sería la institución psicoanalítica.

Gradualmente se fueron acercando los que serían sus primeros discípulos, casi todos médicos con distinta formación y de diferentes orígenes, que se fueron reuniendo en torno a Freud para formarse e intercambiar ideas con el maestro. Es conmovedora la fidelidad que muchos de ellos tuvieron hacia Freud durante varias décadas. Otros se fueron alejando de los fundamentos freudianos y siguieron caminos propios y disidentes.

En 1902 se formó la Sociedad Psicológica de los miércoles, que se reunía en la casa de Freud. Este grupo se refundó en 1907 bajo el nombre Sociedad Psicoanalítica Vienesa y en 1910 se crea la Asociación Psicoanalítica Internacional que sin interrupciones sigue activa hasta nuestros días. 3, 4 A diferencia de las poderosas corporaciones medievales, el psicoanálisis inició su historia a partir de las inquietudes e interrogantes que se le plantearon a una persona en particular, y convocó a otros interesados a lo largo de sus desarrollos atraídos por un bien, valor o si se quiere un saber imposible de definir (a diferencia de las corporaciones centradas en una mercadería), pero también de negar, ya que por sus probados efectos en la etiología de las neurosis y en la caracterización del humano en tanto sujeto era indiscutible. Como consecuencia de los apasionantes descubrimientos a partir de la experiencia clínica, los discípulos de Freud fueron creciendo en número hasta que se llegó a formalizar una Asociación, con reglamentos explícitos que obligaban a cumplir con ciertos requisitos y penalizaba la no adhesión a lo estatuido. Las actividades de la nueva organización incluyó la organización de congresos, la publicación de una revista y de libros de autor, reuniones de intercambio de experiencias y de discusión de trabajos.

3

4

Ferschut, G.: “De los siete anillos a la cadena infinita”. Psicoanálisis APdeBA. Vol. XXIV. Nº 1/2. 2002.

Levín, R.E.: “Carta del Padrino”. Revista Devenir. Año XIX. Nº 19. 2010.

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También se accedió a la posibilidad de dar un status jurídico a una entidad que reunía a personas que deseaban formarse o perfeccionarse como psicoanalistas. Sin embargo, como mencioné antes, éste es el plano formal, explícito, al que se arribó con la creación de la Asociación, la cual se fue extendiendo a otras organizaciones que bajo las mismas reglamentaciones replicaban y representaban a la internacional, en países de Europa, de América Latina y en Estados Unidos.

Pero es fácil de suponer, que la verdadera naturaleza de la reunión de psicoanalistas en una organización no puede ser tan sencilla como lo enunciado por Freud en la carta a Ferenczi que cité como encabezamiento de este trabajo.

En un plano menos formal, no podemos desconocer que si el determinante que dio sentido a los intentos de los psicoanalistas de agruparse fue el trabajo sobre lo inconsciente, lo inconsciente no puede ser ignorado en su participación en el establecimiento de la trama que constituyen las relaciones entre analistas. El doble protagonismo de lo inconsciente, de ser lo que convoca, y a la vez promueve resistencias y efectos impensados, llevó a perturbaciones en la vida intrainstitucional. Pareciera que lo inconsciente desatara de por sí efectos no siempre fáciles de resolver. Tanto es así que quizás hay que tomarlos como rasgo que caracteriza la reunión de psicoanalistas en torno al psicoanálisis.

De tal manera, más allá de la formalización de la Asociación, hubo (hay) permanentes líneas de controversia, desacuerdos, actuaciones y perturbaciones en las relaciones entre analistas que escapan a lo reglamentado y en cierto sentido deseado. Esto deriva en que una asociación psicoanalítica sea permanentemente conflictiva a pesar de imperativos que a veces intentan desconocer los movimientos inconscientes que determinan las relaciones entre sus miembros. Podemos incluso aventurarnos diciendo que si dichos conflictos no existieran, seguramente es porque el sentido de asociarse entre psicoanalistas está produciendo efectos estériles.

Lo que consolida las agrupaciones de psicoanalistas no es una mercadería tradicional (como en las antiguas corporaciones) sino la entidad conceptual que Freud otorgó a lo inconsciente, para funda-

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mentar una nueva visión de la subjetividad, comprender la etiología de las neurosis, y contribuir al esclarecimiento de los cuadros psicóticos.

Sostener una ética de reunir a los psicoanalista en torno a un concepto (y una concepción) que los diferencia de los interesados en otras disciplinas que (aparentemente) se dirigen a resolver temáticas similares es lo que da sentido a que se asocien.

La Asociación Psicoanalítica Internacional perdura hasta hoy, y pudo salvar a lo largo de sus más de cien años de vida dificultades relacionadas con lo mencionado más arriba. Para remover obstáculos muchas veces (quizás permanentemente) hubo que apelar a eventuales soluciones no siempre dentro de los reglamentos, códigos y posturas oficiales. A grandes rasgos esto es lo que se constituyó como la política del psicoanálisis. Ya en 1912, recién creada la Asociación, se formó en su interioridad un grupo llamado Comité Secreto de los Siete Anillos, que subsistió hasta 1927, con un gran poder para influir sobre las problemáticas inmediatas y el destino de la Asociación. 5, 6 Podemos agregar, que el secreto siempre fue un supuesto en la constitución de las asociaciones psicoanalíticas, ya que uno de los fundamentos del estudio de lo inconsciente, como de formar nuevos psicoanalistas (así como la de sostener dicha formación) incluye la necesidad del análisis del analista para conocer en su propio ser la experiencia del inconsciente, y habilitarse así para atender lo inconsciente de sus analizandos. Necesariamente analistas psicoanalizando analistas dentro de la institución incluye el secreto, la privacidad, la discreción.

Pero también se crean líneas internas de secretos que tienen efectos importantes y difíciles de definir. No hay secreto posible, sin que tenga algún efecto que no lo sea tanto. Cuánto juega “lo que se sabe” del secreto es un elemento de importancia en los juegos de poder que circulan en la estructura institucional.

Es por eso que a pesar de la persistencia de la Asociación Psicoanalítica Internacional, a lo largo de su historia tuvo disidentes, colegas 5 6

Ferschtut, G.: Ibid. 2002.

Wittenberger, G. y Togel, C. (compiladores): Las circulares del “Comité Secreto”.

1913-1920. Editorial Síntesis. Madrid.. 1999.

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que se alejaron y crearon a sus vez otros agrupamientos centrados en diferentes versiones teóricas del psicoanálisis, psicoanalistas que decidieron formarse sin pertenencia a ningún grupo preformado y otros que a su vez, habiendo pertenecido o no a la Asociación inaugural, formaron otros agrupamientos siguiendo otras líneas ideológicas, teóricas y clínicas, según posiciones propias relacionadas a lo que puede ser entendido por “psicoanálisis”.

Me he ocupado hasta aquí de hacer una introducción a los orígenes del psicoanálisis hasta llegar a la constitución estatuida de la Asociación Psicoanalítica Internacional. Hice una caracterización de ciertas diferencias respecto a otras organizaciones profesionales o comerciales que también se ocuparon de sostener y dar cohesión a la actividad respectiva que representaban. Introduje en forma muy general algunas problemáticas específicas de las asociaciones psicoanalíticas, en las que a diferencia de otras agrupaciones, se reúnen alrededor de un bien que es objeto de polémicas y resistencias, con el que es difícil identificarse. Se llegó a una organización para encaminar el desarrollo del psicoanálisis con una estructura jurídica y formal explícita que se llamó la Asociación Psicoanalítica Internacional. Pero anotamos también que ocuparse de lo inconsciente no es tarea que pueda ser contenida en cláusulas “oficiales”. Los movimientos que reúnen a los psicoanalistas en torno a su propio objeto –lo inconsciente– son de gran complejidad y crean una trama implícita, a la que a veces es difícil acceder en lo inmediato, quizás de un alcance no siempre percibido, que incide en cada analista así como en la misma agrupación que los convoca.

Voy a definir la institución psicoanalítica según éstas líneas internas en las relaciones entre analistas que tratan de compartir y debatir sus ideas en un mismo ámbito, los efectos no manifiestos de dichas relaciones, el ámbito que los reúne y el carácter del saber psicoanalítico, siempre incompleto e insuficiente, siempre promoviendo movimientos teóricos y clínicos, siempre suscitando conflictos que pueden o no ser enriquecedores para cada uno y para el conjunto, y por sobre todo derivando en una clínica que conmueve las formaciones del inconsciente tanto del analista como del analizando.

Y lo enuncio de esta manera para diferenciarla de las Asociaciones

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oficiales u otros agrupamientos, con las que la institución converge, aunque no necesariamente sea en todo compatible.

Para avanzar más en el estudio de la institución psicoanalítica, a la que se puede acceder desde tantas vertientes, me voy a limitar a enunciar algunos temas que pienso son de interés central para aproximarnos a una representación más o menos verosímil de sus características y problemáticas.

Circulación y efectos de lo inconsciente en la institución psicoanalítica Es llamativa la poca bibliografía existente referida a la institución psicoanalítica y a la dinámica inconsciente que promueve y a la vez la define. Es posible que al ser abarcadora y a la vez abarcada por los propios psicoanalistas, de lugar a una involucración tal de sus miembros componentes, que se hace difícil tomar la distancia necesaria para hacerla objeto de su estudio. Por otra parte, como veremos más adelante, la movilización que se suscita de mecanismos inconscientes arcaicos y generalmente muy reprimidos, a los que la institución psicoanalítica les es funcional, dificulta aún más la aproximación a lo inconsciente puesto en juego.

Sin embargo la bibliografía que menciona implícita o explícitamente aspectos parciales relacionados a la institución es ilimitada.

Casos clínicos, reportes sobre el análisis de analistas, discusiones teóricas, reuniones societarias y tantos otros temas, se despliegan tanto en forma presencial como por escrito con un telón de fondo institucional. Pero amalgamar estas presentaciones con una teoría de la institución psicoanalítica como totalidad es menos frecuente.

El porqué de ciertos movimientos políticos e ideológicos y su influencia en la teoría y en la clínica, la influencia de lo residual de transferencias y contratransferencias no resueltas, las brechas y contradicciones entre posiciones teóricas que no son compatibles entre sí pero conviven en la actividad institucional, el aglutinamiento fanático en torno a un determinado autor o teoría, la forma que toma el narcisismo de los individuos en cuanto se agrupan como psicoanalistas (o sea en torno a las vivencias originadas por el trabajo de acceso

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a lo inconsciente), son temas mucho más difíciles de abordar.

Parecería que la institución habilita a ser desglosada en temas que no son centrales, pero a la vez instaura un tabú al acceso a su totalidad, con pretextos racionalizados de que un intento de abordaje de esta naturaleza podría poner en riesgo la eventual aceptación social del psicoanálisis.

De soslayo, cualquier presentación relacionada al psicoanálisis incluye la pertenencia institucional. Pero casi siempre en forma cautelosa, insuficiente y regida por una cierta prudencia.

Por otra parte es sugestivo (y hasta sintomático) el saber acerca de la institución que a veces en forma discreta y en un clima de cierta gozosa clandestinidad, surge en forma oral en “charlas de pasillo” de las que nada queda escrito o documentado.

Es interesante constatar el énfasis con el que los analistas se forman en el conocimiento de su propio inconsciente (análisis del analista) y el de sus pacientes (supervisión), y su contraste con la falta de estudio y de acceso acerca del lugar y efectos de lo inconsciente en la institución que les ofrece la formación, No es mi intención hacer un listado bibliográfico sobre el tema.

Sólo diré (también me parece sintomático) que trabajos considerados clásicos en nuestro medio, como “Psicología de las instituciones” de Fernando Ulloa 7 y “Psicohigiene y psicología institucional” de José Bleger 8 no se ocupan de la institución psicoanalítica y muy poco de la dinámica inconsciente propia de las instituciones en general.

Es sin embargo este último autor quien más aportes hace a la participación de lo inconsciente en la dinámica de la institución psicoanalítica, aunque el título de su texto no refiere puntualmente a la institución sino al de una de sus derivaciones. Me refiero al artículo “Psicoanálisis del encuadre psicoanalítico”.9 En este texto Bleger se refiere al encuadre, aplicando a este recurso clínico características 7

8 9

Ulloa, F.: Psicología de las instituciones. Revista de Psicoanálisis. Tomo XXVI. Nº 1.

1969.

Bleger, J.: Psicohigiene y Psicología Institucional. Paidós. Buenos Aires. 1966.

Bleger, J.: Psicoanálisis del encuadre psicoanalítico. Revista de Psicoanálisis. Tomo XXIV. Nº 2. 1967.

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propias de la institución “que lo instituye” (encomillo palabras mías).

Por eso podemos pensar (en realidad Bleger lo insinúa permanentemente) que lo referido al encuadre es también extensivo a la institución.

“Una relación que se prolonga durante años con un conjunto de normas y actitudes no es otra cosa que la definición misma de una institución” escribe en la pág. 242 refiriéndose al encuadre. “...las instituciones funcionan siempre (en grado variable) como los límites del esquema corporal y el núcleo fundamental de la identidad” (pág.

243). “...hay que reconocer que siempre las instituciones y el encuadre (el destacado es mío) se constituyen en un mundo fantasma: el de la organización más primitiva y desorganizada” (Pág. 243).

Bleger se refiere al encuadre como si se tratara de la institución y viceversa, pero a la vez enfatizando que se refiere al encuadre mencionando menos a la institución. No es de extrañar, porque hay casi diría una convención implícita que alude a que ocuparse de investigar lo inconsciente que circula en la institución puede ser considerado de riesgo y hasta herético por lo “impropio” que revelaría.

Por otra parte, el encuadre es un subsidiario, casi una réplica de la institución misma. ¿Por qué no abordarla desde allí?

Vale la pena hacer notar que gramaticalmente la palabra “institución” es a la vez sustantivo y verbo.

Como sustantivo alude al ámbito físico y mental en que se desarrolla, a su acervo intelectual, a la representación que tenemos de ella, a sus actividades. etc.

En tanto verbo, es decir como acción, a que le es inherente instituir, instaurar, propiciar...

Podemos decir que hay una “institución del encuadre”. La institución está representada en el encuadre que instaura.

Por eso en la dialéctica que Bleger establece entre institución y encuadre, por momentos ambos se superponen.

Nuestro autor hace luego referencia a cómo la inmovilidad del encuadre se presta a que se establezca como depositario de la parte psicótica de la personalidad, es decir la parte indiferenciada y no resuelta de los primitivos vínculos simbióticos. “Las ansiedades

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psicóticas se juegan dentro de la institución...” (Pág. .247). “Toda variación del encuadre pone en crisis al no-Yo, ‘desorienta’ la fusión, ‘problematiza’ al Yo y obliga a la reintroyección, a la reelaboración del Yo, o a la actuación de las defensas para inmovilizar o reproyectar la parte psicótica de la personalidad” (pág. 291).

Si extendemos (como lo hace el mismo Bleger) lo dicho sobre el encuadre a la institución psicoanalítica, podemos entender porqué si en alguna medida es deseable la constancia y la estabilidad de su estructura institucional, es también de riesgo que la inmovilidad sea una forma de prevención de la angustia que provocan los cambios, teniendo en cuenta las ansiedades primitivas que en dicho caso se movilizan.

Hay a veces en la institución una tendencia al congelamiento de su desarrollo, que puede constituirse en una forma de letargo, como supuesto recurso para eludir las ansiedades que suscitan los cambios.

Esto puede derivar en una ilusión de estabilidad que la aísla del medio al que se dirige, creándose un engañoso estado nirvánico de supuesta comodidad, que deja a la institución psicoanalítica cerrada en sí misma, e impide afrontar la producción novedosa e inédita, así como los movimientos institucionales que sustentan no sólo la evolución del psicoanálisis sino que también al psicoanálisis mismo (no puede pensarse un psicoanálisis detenido, sin permanente revisión y nuevos desarrollos teórico-clínicos).

En el trabajo de Janine Puget y Leonardo Wender “Analista y paciente en mundos superpuestos,”10 los autores se refieren a una crisis institucional que conmovió al ambiente psicoanalítico, y a cómo esto afectó los análisis de los entonces llamados “candidatos” que se analizaban con analistas de esa misma institución que los formaba.

Conviene enfatizar la importancia de este texto, porque no hay muchos trabajos sobre la incidencia de las vicisitudes institucionales en la interioridad de los análisis de analistas en formación. No suele tenerse en cuenta esa caracterización del encuadre como un represen10

Puget, J. y Wender, L.: Analista y paciente en mundos superpuestos. Psicoanálisis APdeBA. Vol. IV. Nº 3. 1982.

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tante de la institución, que se replica en sus tramas conscientes e inconscientes.

Puget y Wender mencionan una idea general que podría ser atribuida al texto anteriormente citado de Bleger: “La misma institución que habitualmente constituye una adecuada defensa contra las desorganizaciones psicóticas, al facultar la creación de vínculos estables que hacen a la creación y la cohesión grupal, se transformaba ahora en generadora de ansiedades de corte francamente primario” (pág. 504).

Se relatan luego las perturbaciones al encuadre que produjo dicha “crisis”, particularmente por el exceso de información por parte de los analizandos acerca de situaciones privadas de los analistas, o de conocidos de éstos, en un momento de profunda conmoción en la institución, afectada (y afectando) a cada miembro particular y a la trama de relaciones entre ellos.

El sentimiento provocado por esta intromisión de la realidad institucional en los análisis era registrado por los analistas como perturbadora de la posibilidad de sostener los principios técnicos fundamentales de un análisis: el encuadre, la neutralidad de la escuha, la atención flotante y la transferencia/contratransferencia. Esto producía en los analistas lo que ellos definen como una “microneurosis traumática, con su correlato sintomatológico: malestar, angustia, rumiación, repetición, pobreza ideativa y hasta algunos momentos de desestructuración psicótica, reactivación de ansiedades paranoides y confusionales” (pág. 508).

No está enfatizada (aunque los párrafos citados dan cuenta de que está implícita) que la incidencia de la denominada crisis no se relaciona solamente con la intrusión de la realidad externa, sino que también implica lo inconsciente puesto en juego en la misma definición de la institución psicoanalítica. Los analistas en formación de aquella época (a los que se denominaba “candidatos”) no pertenecían formalmente a la institución. Sin embargo desde el punto de vista de mi definición de institución psicoanalítica, era obvia su involucración y protagonismo en la dinámica consciente e inconsciente de la trama institucional. Posiblemente segregarlos de la “institución formal” (la

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Asociación) era una medida preventiva ante la complejidad que esto suponía, especialmente (aunque no únicamente) en situaciones como las que se describe en este trabajo.

La pertenencia conjunta del analista de futuros analistas (denominado con el siempre discutido título de “analista didacta”) con sus analizandos (“candidatos”) implica que a veces ambos estén sumidos en la misma red inconsciente que caracteriza a la institución, compartiendo ambos sus puntos ciegos, narcisismos, interdicciones y otros síntomas institucionales. Puede decirse que en estos análisis (y es bueno tenerlo en cuenta) siempre se originan “mundos superpuestos”, conscientes e inconscientes.

Pienso que lo más destacado de este texto es que valida la posibilidad de abordar la institución psicoanalítica desde el encuadre y el proceso, así como también desde la transferencia y la contratransferencia.

Me aventuro a insinuar que podemos considerar la posibilidad de pensar en una clínica psicoanalítica de la institución psicoanalítica.

Este trabajo de Puget y Wender lo avala.

Pero hay que tener mucho coraje para un emprendimiento de esta naturaleza, porque sería poner en evidencia nuestro propio inconsciente en sus aspectos más arcaicos, de los que la institución es depositaria.

La institución dejaría de ser un baluarte usufructuado para preservarnos de nuestro propio inconsciente, y porqué no decirlo, también de la realidad externa.

BIBLIOGRAFÍA BLEGER, J. Psicoanálisis del encuadre psicoanalítico. Revista de Psicoanálisis.

Tomo XXIV. Nº 2. 1967.  Psicohigiene y Psicología Institucional. Paidós. Buenos Aires. 1966.

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FREUD, S. Y FERENCZI, S. Correspondencia Completa. 1908-1910. Vol. I,1. Editorial Síntesis. Madrid.1993.

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LA INSTITUCIÓN PSICOANALÍTICA. PERTINENCIA Y PARADOJAS

FREUD, S. Estudios sobre histeria. Obras Completas. Tomo III. Amorrortu Editores.

Bs. As. Página Introductoria de Strachey.

LEVÍN, R.E. “Carta del Padrino”. Revista Devenir. Año XIX. Nº 19. 2010.

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WITTENBERGER, G. Y TOGEL, C. (compiladores): Las circulares del “Comité Secreto”. 1913-1920. Editorial Síntesis. Madrid.. 1999.

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Babel: De la diversidad de perspectivas al desencuentro de la confusión de lengua Carlos Moguillansky

“The time is out of joint: Oh curse spite, That ever I was born to set it right”.

Hamlet I. 5 1

Introducción Un mismo objeto puede pensarse desde diferentes ángulos o bien en un mismo campo de interés se pueden solapar distintas facetas de un objeto, en tanto se estudian distintos niveles de organización o de complejidad del mismo. En ese territorio, el malentendido se soluciona racionalmente mediante la sana crítica metodológica, que reconoce el distinto nivel de los aportes. En la conocida polémica minimalista, los objetos que D. Judd y T. Smith construyeron eran en esencia el mismo: una caja negra cúbica. Sin embargo, donde Judd veía sólo una caja –what you see is what you see– Smith veía un archivo lleno de palabras. El malentendido surgía en la diferente extensión que cada escultor le daba al sentido de la caja: una simple caja o un objeto afectado por un discurso. Babel en cambio resulta del uso de lenguas diferentes, sin un término o interface común que permita una remisión mutua. El trabajo describirá diferentes figuras de Babel, a partir de la 1

“El mundo está fuera de quicio. Oh suerte maldita/ Que haya debido nacer yo para ponerlo en orden”.

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confusión de lengua producida por el malentendido entre el lenguaje adulto y el infantil, por la semiosis social o científica o por la falta de un método generalizado en la clínica analítica, cuyo objeto –los efectos de sentido y las emociones– es singular y escapa a las reglas establecidas. Finalmente, aludirá a la dificultad derivada de la pertenencia institucional, cuyo efecto impide la serena evaluación de los hechos y de los argumentos, al estar en juego factores profesionales, económicos y de pertenencia institucional que prevalecen sobre la racionalidad de una discusión científica.

No es sencillo acordar un sentido común a las categorías básicas de la discusión, por seria y comprometida que sea. En la perspectiva teórica, el sentido común es una creencia que supone una comunicación plena y transparente. Desde luego, esa ilusión es objetada por la experiencia en distintos niveles, pues el malentendido es inevitable en su dimensión conceptual y en la visibilidad de las observaciones que dos o más personas comparten. La cuestión práctica se centra en cuál es el margen de confianza de una comunicación científica, cuando resulta jaqueada por el falso acuerdo, el sobre entendido y la lucha política de lugares de poder y privilegio. Otro aspecto de esa cuestión se refiere a la comunicación en la situación analítica, en su encuesta de pensamientos laterales y/o concurrentes. Véase el siguiente ejemplo; el padre exaltado e irritado con su hijo, le dice: “¡estoy harto! ¡Quiero acabar,2 terminar con vos!”. ¿Qué dice este hombre, a qué se refiere? o bien, ¿qué escuchó su hijo? ¿El sentido literal del enojo o su exaltada confesión erótica reprimida?

Por ello, un probable recorrido de este programa debería incluir: una definición de cuál es la visibilidad común de un estado de cosas, cuáles son las relaciones de causa efecto entre los factores que se examinan y cuál es el valor clínico que esas inferencias tienen para la práctica analítica. Esto debería incluir qué definición de sujeto y de objeto se tiene y qué se entiende por causa psíquica. La simple enumeración de este programa mínimo sirve para ilustrar la dificultad 2

Equívoco de los términos acabar y terminar entre el sentido de finalizar y el de tener un orgasmo genital.

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BABEL. DE LA DIVERSIDAD DE PERSPECTIVAS AL DESENCUENTRO...

de una pregunta seria sobre qué se intenta discutir cuando nos ponemos a discutir. Basta decir que cuestiones étnicas, religiosas, políticas, geográficas, económicas y sociales definen de un modo idiosincrásico categorías elementales de la significación: ¿Qué es una persona y cuáles son sus derechos? ¿Qué es una mujer, qué es un niño, un adolescente, una familia? Cualquier excursión por el tiempo o la geografía de esta época brindan un variopinto panorama de a qué extremos se mancilla el derecho de cualquiera en función de mandatos ausentes o discutibles en otras geografías.

La confusión de lengua El carácter gregario del ser humano, su necesidad de contacto emocional y el papel relevante del lenguaje en la constitución subjetiva hacen de la comunicación un eje central de la vida psíquica. El fallo de dicho dispositivo hace mella en los vínculos prácticos de cada persona y en la institución de su subjetividad. Desde el trabajo pionero de S. Ferenczi (1932)3 sobre el malentendido entre el lenguaje del adulto y el del niño, el psicoanálisis alerta sobre la brecha comunicativa en la vida y en la sesión analítica. Freud comprendió que el aprendizaje por la experiencia transforma el grito de la alteración interna en un llamado, pero la comunicación dista de ser una herramienta transparente, pues se desarticula de su base biológica y su autonomía se enajena de aquélla. La intentio del emisor difiere de la intentio de quien escucha y la obra se abre a su propio significado, más allá de la intención consciente de quien la dijo (Eco, U., 1998).4 O, para decirlo todo, Babel es la desilusión de contar con un lenguaje adánico que ofrezca una relación natural entre las palabras y las cosas. Babel es inherente al lenguaje, o más bien, a la experiencia de cada hablante con el ser del lenguaje, pues en su uso se cae en Babel cada vez que se intenta una versión unívoca de lo que se dice.

3

4

Ferenczi, S. Las pasiones de los adultos y su influencia sobre el desarrollo del carácter y la sexualidad del niño. Confusión de lengua entre los adultos y el niño. XII IPAC, Wiesbaden, 1932.

Eco, U. (1990) Los límites de la interpretación. Lumen, Barcelona, 1998.

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En esa brecha, el usuario de la conversación pugna por salvar un malentendido que, no obstante, permanece inalterado. Aun así, el sentido común es una loca creencia instalada en la comunicación humana, que pacifica las divergencias de significado. Este hecho tiene importancia en el desarrollo científico y en la sesión analítica y obliga a prestar atención sobre qué se dijo y qué se entendió, en una deriva de malos entendidos. Una viñeta ayudará a ilustrar esas dificultades. Ana está en análisis desde hace años. Esa semana tuvo un incidente con la madre de una compañera de su hijo en la escuela. A diferencia de otras veces, ella defendió a su hijo de lo que creyó una respuesta exagerada de esa mamá. Su hijo merecía ser respetado y defendido. Asoció el incidente con un hecho conocido –su tío abusó de ella cuando era niña.

Nunca pudo decirle eso a su madre, por la sospecha de que ella habría pensado: “¿habría ella seducido al abusador?”. La paciente se presentaba en un ostracismo incómodo, en el que se acusada a sí misma de anormal (Laufer, M., 1984);5 su brecha comunicativa era similar a la confusión de lengua descripta por Ferenczi, entre el lenguaje de la pasión adulta y el lenguaje de la ternura infantil. La brecha con su madre era el reflejo de otra cesura aún más seria entre ella y su sexo, marcado como anormal desde aquella afrenta. Agregó que esa semana leyó un cuento infantil sobre una niña buena quien, al ser destratada por un hombre, se volvía mala. En el cuento, ella se reflejó en un contorno –un objeto ajeno (Moguillansky, C., 2010)6– y advirtió su dolor y su resentimiento por esa falta de reconocimiento; esta vez no le dolía tanto la escena del abuso como la falta de la defensa materna, a la que nunca se atrevió a acceder. Ahora le aliviaba haber retomado el tema desde otra perspectiva y defender a un niño –su niño– de la prepotencia adulta y reconectar a su niña –ella misma– con su madre.

En ese rodeo, la desconexión adulto-niño de ella con ella misma y con su madre encontró un contacto a través del relato de una nena y prosiguió en el juego de espejos de ella con su hijo. La confusión de 5

6

Laufer, M. y E. Adolescence and developmental break down. University Press. London, 1984.

Moguillansky, C. Decir lo imposible. Bs. As. Teseo, 2010.

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BABEL. DE LA DIVERSIDAD DE PERSPECTIVAS AL DESENCUENTRO...

lengua de la niña con su madre encontró un inesperado atajo en un texto.

Cabe preguntarse: “¿Qué es una niña? ¿Cuándo termina la niña y comienza la mujer? ¿Cuándo una experiencia sexual es abusiva y cuándo ella se aproxima a un debut sexual?”. Estas preguntas están en el centro de las dudas de Ana; sin embargo, en general se salvan con frases hechas, sin pensar demasiado en las implicancias, bastante serias por cierto, que tienen para la práctica psicoanalíticas ¿Cuál es el obstáculo? ¿Es una imposibilidad del pensamiento o la experiencia es invisible para un sujeto incapaz de imaginar la situación? (Farocki, H., 1988).7 La semiosis social o científica Babel tuvo muchos modos de presentarse en la experiencia de la niña: como el abuso de un tío brutal y como la omisión de una madre, que ignora los hechos. La subjetividad encuentra un límite, dado por el prejuicio que domina la observación; para seguir a Farocki, no se ve el campo de concentración de Auschwitz, si se busca allí una fábrica militar. En un segundo análisis, Foucault mostró que un enunciado puede ser establecido sólo si se dan las condiciones para su inteligibilidad; Newton pudo pensar la gravitación sólo a partir de que la episteme medieval, centrada en la simpatía, se transformara en una episteme que buscaba causas empíricas. Para decirlo claro, no es lo mismo pensar que el humo liviano sube, porque simpatiza con el éter liviano, que pensar que el humo pesado baja hacia la tierra, porque es atraído por su gravedad. Un hecho sólo puede ser pensado a partir de determinadas condiciones de inteligibilidad; valgan como ejemplo las ideas de familia, de mujer, de pareja amorosa, de infancia, de adolescencia o de libertad. Estas representaciones están restringidas a un contexto determinado por reglas de intercambio económico-social, propias de lo que se da en llamar occidente; y adquieren un sentido muy diferente a pocos kilómetros de sus fronteras (Foucault, M., 1966).8 La artificialidad designativa del lenguaje respecto de lo que 7 8

Farocki, H. Bilder der Welt und Inschrift des Krieges. 1988. film, 75 minutes.

Foucault, M. Les mots et les choses. Paris, Gallimard, 1966. Las palabras y las cosas.

México, S. XXI, 1968.

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nombra y la artificialidad definitoria del concepto respecto de lo que concibe rompen la ilusión primitiva de un lenguaje natural, transparente y unívoco. Esa acepción de Babel rompe la transparencia del idioma adánico, cuya comprensión era natural para sus usuarios. ¿Se le puede asegurar a Ana, al hablar del malentendido infantil, que no habrá otro igual con los prejuicios de su analista?

Este efecto semiósico del lenguaje, que impone una significación singular en cada repique comunicativo de persona en persona, tiene pérdidas y ganancias (Verón, E., 1993).9 Su comunicación incompleta surge de un acuerdo que nunca será tal y su faz positiva surge en la producción de cada deslizamiento, que amplía el horizonte de lo comprendido. Véase por ejemplo, el efecto de la producción artística (Okuda, O., 1983).10 Richard Serra contaba que, siendo niño, presenció la botadura de un buque; le había impresionado el contraste de la estructura masiva del buque y su liviandad al flotar en el agua, lo que se asemejaba, según él, a la elasticidad de la goma. Él logra transmitir esa sensación de movimiento en la mole de sus esculturas de acero.

Quizás en todos los casos, Serra logra dar a cada espectador un nuevo horizonte de experiencia, otra versión de lo que se puede percibir (Arfuch, L., 2002).11 Así enfrentamos lo que Hanna Segal llama una cuestión de dirección, que debe evaluar si la expansión del horizonte ofrecida por la diversidad se beneficia o se perjudica al convivir con la confusión de lengua inevitable en el habla humana.

Pasemos a la segunda acepción de Babel; la ciencia se desarrolla a través de sus prácticas y del descubrimiento de nuevas herramientas.

A eso se suma la natural semiosis científica, donde los conceptos tradicionales se transforman a la luz de las nuevas perspectivas y usos que deslizan su campo de comprensión (Shils, E., 1960;12 Hall, S., 9 10

11

12

Verón, E. La semiosis social, fragmentos de una teoría de la discursividad, Gedisa, 1993.

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199713). Baste como ejemplo, los distintos abordajes que la práctica clínica introdujo en la interpretación de las formaciones inconscientes.

Si bien la base conceptual se mantuvo estable –el objeto y el campo de estudio no se modificaron sustancialmente– la práctica derivó en distintas acciones, que generaron desvíos conceptuales y diferentes concepciones (Benda, J., 1927;14 Bajtín, M., 198215). En un modelo idiomático, un mismo idioma inicial se desarrolla en diferentes dialectos. Al principio, el usuario del idioma troncal comprende los dialectos, pero el distinto desarrollo introduce brechas que finalmente impiden esa comprensión, tal como ocurrió con el latín y sus derivados actuales: italiano, francés, español, portugués, catalán, etc. La evolución semiótica de una teoría, junto a sus distintas prácticas, introducen rupturas en sus nociones fundamentales y llegan a idiosincrásicas diferencias entre sus múltiples derivados. Eso es una diversidad y no sería lícito llamarlo Babel pero la transformación es tan crucial que sus diferentes retoños no se comprenden entre sí. Llegado a este punto, la necesidad de tener correspondencias y puentes de contacto entre las disciplinas exige la creación de un idioma que traduzca las distintas manifestaciones. El lenguaje matemático solucionó enorme cantidad de problemas en distintos campos de la ciencia, resolviendo diferencias conceptuales, idiomáticas y de tradición científica. Sin embargo, en el campo de las ciencias del sentido, las matemáticas no prestaron su usual utilidad. Esto trajo más de un dolor de cabeza y, como veremos, más de una ingeniosa estrategia para intentar salvar esa dificultad fundamental.

La falta de validación matemática indujo al incremento de los estudios estadísticos con el objetivo de encontrar en los grandes números y en la prevalencia de casos similares la validación perdida en el terreno de una fórmula matemática, cuya simple elegancia era el modelo de todas las ciencias. Esa modalidad fue útil cuando el objeto 13

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Hall, S. Representation. Cultural representations and signifying practices. Sage, London, 1997.

Benda, J. (1927) La Trahison des clercs. Les cahiers rouges. Paris, Grasset, 2003.

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de estudio se prestó a cuestiones de prevalencia, ausencia, presencia, co-presencia, etc., pero falló cuando se debió enfrentar un hecho singular (Üexkull, von T., 1982).16 Tal fue el caso de la historia clínica de la medicina, cuando se concluyó que “no había enfermedades sino enfermos”, debido a las diferencias individuales ante una misma noxa.

Al comienzo del psicoanálisis, el estudio de casos siguió el camino dictado por la historia clínica, con la esperanza de acumular experiencia con casos similares. Se construyó una psicopatología que distribuye diagnósticos y constelaciones. Muchas corrientes psicoanalíticas construyeron teorías de gran predicamento y adhesión que se ofrecieron como grillas o enciclopedias donde encontrar cada manifestación de un paciente y así asegurar un saber omnímodo que diera cuenta de cualquier fenómeno. Sin llegar a ese extremo, esa ilusión concluyó en la idea de estructura; esto es, una constelación de ideas que podría dar cuenta, término a término, con los hechos y los fenómenos clínicos y establecer sólidos límites conceptuales entre distintas patologías; pues eso permitiría hacer diagnósticos y pronósticos a largo plazo (Kernberg, O., 1975,17 Dör, J., 198718). La metodología de estas iniciativas radicó en la confianza conceptual acerca de la regularidad de aparición de hechos similares. La clínica psicoanalítica repetía el modelo de la clínica médica, en la que los mismos microbios producían enfermedades similares en distintos individuos, las mismas anaplasias celulares producían similares tumores cancerosos, las mismas causas tóxicas, etc. De haber sido así, se habría resuelto buena parte de los problemas de la práctica analítica, pues habría un mapa conceptual nítido del territorio patológico. Sin embargo, ese mapa sólo muestra su nitidez en contadas ocasiones y en las situaciones clínicas encontramos un mare magnum de distintas opiniones respecto de la presencia o no de distintos modos de la defensa psíquica, que tienen tantas excepciones como reglas y terminan en una fenomenología moral del horror, cuyo 16

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Üexkull von, T. “Meaning and science in Jacob von Üexkull concept of biology” Semiotica, 42, 1982, 1-24.

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último término diagnóstico recae en la horripilación o en la ira que produce en cada quien, determinada conducta del paciente (McIntyre, J., 1981).19 El intento por generar algo más que una fenomenología de los bordes de las neurosis suele caer en un llamado a las defensas de escisión del Yo y desmentida, cuya presencia en las neurosis no sólo es usual, sino la regla.

La singularidad del objeto psicoanalítico Aquí entramos en otro nivel de Babel. Si no es posible establecer regularidades, pues en la vida psíquica no contamos con gérmenes ni con tumores, con infecciones ni con tóxicos, el caso único ya no reside sólo en la idiosincrasia de un enfermo determinado, sino en la singularidad de los efectos de sentido que lo aquejan. En ese caso, la historia clínica deja paso al historial. No se trata del reporte de caso para ser acumulado con casos similares en una masa crítica estadística, para ser evaluado con otros casos diferentes; el historial psicoanalítico es sólo un caso en el que se ilustra que eso que allí ocurrió, pasó como pasó, de esa manera, para luego abrirse a un nuevo movimiento impredecible. El historial habla de un fenómeno que no es objetivo ni objetivable, habla de modos de aparición del conflicto que ponen en cuestión el saber del paciente y del analista, ubicándolos cada vez en el lugar de la primera vez. Esta dificultad para acceder al caso, en cada caso, pone en aprietos a cualquier imposición del saber sabido. Sin embargo, nos resistimos a no saber, y quizás ésa sea la más intensa resistencia de un analista. Aquella que le impide abrirse con cierta inocencia a la aparición de éste, su nuevo primer caso. Un historial es sólo una visión de la experiencia, que no es ni un ejemplo ni es ejemplar, pues su singularidad la vuelve irrepetible. En todo caso, un historial ayuda más al mostrar sus tropiezos, al señalar con acierto las dificultades que se pueden encontrar. ¿Valen entonces las viñetas? ¿Son de interés los retazos fragmentarios de la experiencia clínica? ¿Se puede salvar la brecha antropológica entre distintas culturas, 19

McIntyre, J. After virtue, a study in moral theory. Univ. Notre Dame Press. 1981.

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distintos barrios, entre distintas posiciones sociales o distintas maneras de vivir una confesión religiosa? En verdad, sólo se trata de reparos que señalan un acontecimiento ocurrido, cuyo relato debe tomarse como la ficción que el analista hizo de esa experiencia, que le permitió comprender esos hechos y que lo animó a compartirla con sus colegas.

No se trata de acumular un saber ni es un aprendizaje de recetas clínico-técnicas, sino más bien de generar una sabiduría que amplíe y profundice el horizonte imaginativo y emocional del psicoanalista.

Este dislocamiento del saber simbólico desanimó a varios a pensar la práctica como una disciplina científica y definitivamente descaminó a muchos respecto de la idea de qué es una investigación psicoanalítica. El predominio de la narración como una herramienta indispensables para la construcción de la experiencia llevó a muchos a pensar que el psicoanálisis era errático, literario, fabulador o quizás una mistificación de la palabra. A partir de allí, se buscó objetivarlo en otras disciplinas objetivas para recuperar al objeto que se desvanece en la ficción: así la experiencia emocional se tornó un pattern afectivo, la retracción autista se volvió un trastorno del habla, la hipomanía se volvió un trastorno de atención, la sexualidad se volvió género, y así siguiendo, en este intento por objetivar el objeto de trabajo, se podría enumerar toda suerte de aventuras cognitivas. No se trata del mal llamado saber universitario, pues no se puede acusar a la universidad por ese querer saber, se trata simplemente de no bastardear la experiencia psicoanalítica con un deslizamiento hacia una objetividad, que es ajena a ella.

Sin embargo, las repetidas experiencias elaboradoras de la clínica psicoanalítica obligan a pensar que la ficción, que en cada sesión ocurre en la experiencia de un individuo, ofrece una trama que no es ni literaria ni fabuladora, pues ella se entrama en la dimensión más íntima de la persona, como precondición de su posición de ser el actor de esa (ahora su) experiencia. ¿Por qué pedir otra cosa? ¿Para qué objetivar una práctica que hace de su condición de tal la ausencia de toda objetividad? Con esta reflexión nos encaminamos a un nuevo nivel de Babel, que surge a partir de la influencia de la pertenencia institucional en el sereno discernimiento de un argumento científico y

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en la evaluación de una determinada práctica clínica, esté inserta ésta o no en la vida institucional.

Babel y la institución psicoanalítica Finalmente, ¿en una institución, quién habla en sus enunciados? ¿Qué sucede cuando un enunciado carece de marcas y se presenta como un discurso sin agente? ¿Qué sujeto está en el origen de un texto consagrado: el sujeto empírico del discurso, un organizador, aquel al que se refieren los puntos de vista presentados, el que efectúa el acto de habla que allí se realiza? La noción de sujeto de la enunciación es un punto clave en el discurso: ¿cómo definir su carácter propiamente discursivo; cómo evaluar sus alcances y efectos sobre la realidad; cómo, finalmente, sopesar su especificidad con respecto a otras instancias de significación? (Montero, A. S., 2014).20 Finalmente, ¿cómo caracterizar el rol de la institución en la enunciación de un aserto, en su visibilidad o en su validación? ¿Quién habla cuando caemos en un lugar común institucional?

La primera aproximación a una definición del sujeto fue caracterizarlo como un sujeto con intención (Austin, J. L., 1962;21 Searle, J., 196922) de hacer algo en una realidad determinada. Su significación refiere explícitamente a qué realiza él en esa situación: pedir, prometer, amenazar. La segunda dimensión surge en los trabajos de C. Bally (1945, 1947) sobre el sujeto de la enunciación. El distingue un dictum y un modus. El primero se refiere a lo que efectivamente se dice y el segundo a la reacción afectiva que tiene el sujeto frente a su decir. A su vez, Benveniste (1966),23 al definir al sujeto de la enunciación y a los deícticos que lo localizan, planteó que 20

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los hombres se apropian del lenguaje al constituir su subjetividad. O mejor, que el hombre se constituye como sujeto en y por el lenguaje.

Aquí, el sujeto es una agencia que remite a una determinada enunciación y, por lo tanto, se refiere a una persona o a un ser impersonal, tal como “se dice que”. La tercera aproximación es la del sujeto histórico, que remite a la polémica de Althusser con Lacan entre el sujeto del inconsciente y el sujeto ideológico. Aquí fue necesario derivar la noción de lengua a la cuestión del habla y del discurso, como dimensiones prácticas del ejercicio y actualización del par saussureano: llevar al sistema de la langue (lengua) a su dimensión contingente de parole (palabra, discurso). En el uso del lenguaje surge un sujeto libre, capaz de invención, por fuera de la determinación de un sistema de reglas que lo sujetan, sean éstas inconscientes o ideológicas; lo que en términos de Pecheux es “pasar de la necesidad del sistema a la contingencia de la libertad” (Pecheux, M. 1990:108).24 Esta idea de una contingencia productiva del discurso inaugura la cuarta aproximación al sujeto, ahora como instancia referida a un lugar (place) en una formación social, que tiene una situación –objetivamente definible– y una posición –que instala la subjetividad (Ibíd. 118). En la medida en que esos lugares de decir se inscriben en formaciones discursivas (que a su vez remiten a formaciones ideológicas), el sujeto no es transparente, ni unívoco, ni soberano, ni dueño absoluto de su decir: por el contrario, está doblemente determinado por el inconsciente y por el interdiscurso social, con su inscripción histórica e ideológica: se trata de un “efecto-sujeto” determinado por la lengua (en tanto sistema autónomo) y sobre determinado por múltiples estructuras (la económica, la ideológica, el inconsciente y, podríamos agregar, institucional). En ese sentido, el sujeto del análisis discursivo no es un sujeto pleno que estaría en el origen del sentido: la teoría del discurso no es una teoría del sujeto antes de que enuncie, sino una teoría de la instancia de enunciación que es al mismo tiempo, e intrínsecamente, un efecto de enunciado. En suma, se afirma un “sujeto sujetado” hablado por su discurso, junto a enunciados con carácter histórico y con la afirmación de una lengua material.

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Pecheux, M. L’Inquiétude du discours, Paris, Ed. Cendres, 1990.

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En este plano afectado por la institución, la confusión de lenguas es algo más que la falta de comunicación entre personas. Se remonta a la dificultad de contacto entre lo que cada quien da por sentado y su propia posibilidad de ver y de pensar como alternativa. Nuestro ejemplo, Ana, dio por sentado que ella no iba a ser defendida y vivió unos años hasta dar con la idea de poder cambiar ese destino, a la luz del resentimiento de una niña mala. Hoy diríamos que ella creyó ser pensada por su mamá como si fuera una mujer cuando era sólo una niña. ¿Quién dice eso? ¿Basado en qué, en su situación de niña o en su posición de mujer que se cree o se creyó seducida-seductora? Los discursos institucionales cruzan el horizonte de las posibilidades de pensar. En 1977 un grupo de intelectuales se sumaba a una polémica respecto de la ley francesa sobre el sexo juvenil; y preguntaba al parlamento francés si podía pensarse que una joven de 15 años, a quien la ley francesa proveía anticonceptivos gratis en el hospital era la misma joven que luego tenía sexo; si así era, ¿con quién podía o debía hacerlo? ¿Qué se esperaba que hiciese esa joven con dichos anticonceptivos, para qué eran provistos?25 La carta trajo polémicas, como era de esperar. Para completar esa Babel, en APdeBA escuchamos a un psicoanalista visitante decir que uno de estos intelectuales –a quien no nombraré, para no sumarme a su calumnia– era miembro activo de un grupo de pedófilos que fomentaba esa perversión, por el hecho de haber subscripto esa carta. Ana no está sola en sus prejuicios.

Freud solía romper con Freud, pues nada cambiaba en su relación consigo mismo, salvo en su manera de ver los hechos. Sin embargo, un freudiano debe pensar dos veces antes de romper con Freud, pues la ruptura amenaza la caída de sus identificaciones que hacen sistema con su condición freudiana. La filiación intelectual del discípulo hacia 25

Esa carta fue enviada al Parlamento por un grupo de intelectuales y fue precedida por otra carta el 29 de enero de 1977, último día del juicio a Bernard Dejager, Jean-Claude Gallien y Jean Burckhardt, juzgados por una ofensa sexual a menores de 15 años. Ese juicio levantó un gran revuelo en la vida parisina y esas cartas fueron firmadas por Louis Aragón, Roland Barthes, Simone de Beauvoir, Jean-Paul Sartre y unas 50 firmas más entre los que se encontraban Michel Foucault, Jacques Derrida, Louis Althusser y la pediatra y analista de niños Françoise Dolto.

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su maestro o hacia sus ideas incluye una sumisión emocional e intelectual a un sistema que se ofrece como un lugar institucional de pertenencia emocional más que como un conjunto de ideas respecto de un tema de estudio. No hace falta agregar que esa pertenencia altera una sana evaluación de un argumento, ante el riesgo del ostracismo grupal que impone una ruptura. Los múltiples lazos de co-pertenencia a un grupo, a sus emblemas, a sus ritos, a sus intercambios sociales, económicos y laborales construyen la vida diaria profesional del individuo. Él vive en un hábitus en el que se dirimen prestigios y donde se juegan todos los derivados explícitos e implícitos del poder (Bourdieu, 1989-92).26 Esa lucha social está bastante alejada de un espacio de serena actividad científica, cuyas conclusiones siguen criterios aprobados por la tradición y no resisten la crítica, pues ésta sería vista como un peligro para la homeostasis institucional o para las “sanas reglas de juego” de esa lucha social profesional. Sin ánimo de crear un clima revulsivo, apelo al lector para que, por sus propios medios, recuerde cuántas hipótesis figuran en los frisos de una institución aunque en verdad no resistirían el rigor de la práctica diaria, y cuántas hipótesis son sostenidas como consagradas, cuando en verdad nadie cree en ellas. J. Nun sostuvo hace años en su conferencia dictada en APdeBA que así se genera un malestar institucional, en el que todos se quejan de la situación, pero en su enajenación institucional, la atribuyen a una voluntad ajena e impersonal.

En nuestro medio, esa dimensión se agrava por las diferencias generadas en el etno-centrismo norte-sur, que trascienden una discusión científica normal. Sea que el espíritu nunca disfrutó del sur, o bien que el sur nunca disfrutó del espíritu, el resultado final fue invariable: Hegel ha dicho sin vergüenza que los seres del sur eran ciudadanos de segunda respecto del serio pensamiento europeo de los siglos XVII, XVIII y XIX y esto se prolongó luego respecto del pensamiento europeo y americano del siglo XX. Y lo pongo así, para que nos quede claro que americano denota eso, pues nosotros no somos americanos, sino latinoamericanos, que no está claro qué es, pero seguramente es 26

Bourdieu, P. Lire les sciences sociales (1989-92). Berlin, 1994.

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algo mucho peor. Como un resultado inesperado, la identidad de muchas agrupaciones científicas ha padecido la paradoja de definirse con una identidad afín a algún centro de influencia europeo, sin advertir que ese centro no les otorgaba dicha filiación. Hace algunos años este tema fue descripto por Ricardo Bernardi, cuando señaló esta paradoja en el grupo rioplatense kleiniano, que no era reconocido como tal en la metrópoli londinense de la British Society. Y finalmente, nuestro folklórico manejo de las diferencias con las instituciones hermanas da pie a una sabrosa lista de comentarios sobre los prejuicios y las rivalidades entre profesionales que buscan puntillosamente un muestrario irracional del narcisismo de las pequeñas diferencias. En todos esos casos, la institucionalización del pensamiento o de la acción profesional introdujo un factor identificatorio-narcisista, que inevitablemente impide un pensamiento libre, eficaz o al menos algo desprejuiciado y llevó cualquier serio intento de discusión intelectual a las arenas de una rencilla narcisista o política.

“El problema actual, entonces, no es tanto que un determinado sujeto político, como súbdito y soberano a la vez, pueda o no responder a la pregunta, sino que necesita responder allí, justamente para constituirse como sujeto; pero el asunto es que no tiene lugar para hacerlo en el orden simbólico imperante; y es, en ese sentido, imposible hacerlo. Por lo tanto, es ese lugar de enunciación singular el que hay que inventar cada vez y exceder el enunciado. La política es invención y la invención implica responsabilidad, que no es sólo la capacidad de responder por lo que hay (lo ya instituido) sino por las consecuencias del acto y de lo que acontece, es decir, lo que aún no es pero insiste de manera recurrente: el acontecimiento y la verdad genérica de una situación” (Ferrán, R., 2013).27

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Ferrán, R. Paradojas del sujeto moderno ante la ley y el estado. 2013. 14º Encuentro de discusión UBACyT. Instituto G. Germani.

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La latencia en lo colectivo y sus huellas en la cura * Eva Weil

Mi participación en un trabajo de investigación en el que asocié psicoanalistas e historiadores me llevó a plantearme una serie de cuestiones. Mi interés fue el de explorar el campo común a nuestras disciplinas referido al régimen de Vichy1 y descubrir cómo se manifestó en la escena de los debates públicos después de un silencio de 30 o 40 años.

– ¿Puede explicarse en sí mismo dicho silencio por la previsible desaparición de los actores y testigos contemporáneos del acontecimiento o debemos esperar que los testigos aparezcan para que la historia pueda constituirse?

– En lo concerniente a los mecanismos psíquicos que puedan haber estado activos en aquel momento es dable suponer que se constituyó una represión temporal colectiva análoga a lo que es la represión individual descrita por Freud en el niño.

En el intento de comprender esta situación a la que ya comencé a plantear en el 2000,2 pensé que es factible considerar que se produjo la latencia de lo colectivo. Ello, si bien es un acercamiento metafórico al tema, me permite establecer una relación entre la latencia infantil y ahora aplicar esta concepción para lo colectivo. Sabemos que la latencia se activa a la salida del complejo de Edipo, momento clave de * 1 2

Conferencia realizada en APdeBA, el 4 de Noviembre 2013.

Vichy fue el gobierno que duró durante la ocupación nazi.

Revista francesa de psicoanálisis, año 2000.

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la constitución del Superyó y momento esencial para la reconfiguración de la mente, a lo que sobreviene con la pubertad. Esta latencia, tal como ya lo evoqué, correspondería a un tiempo que parece silencioso o casi, que duró de 30, 40 o 50 años durante los cuales la catástrofe pareciera haber tenido poco eco y, recién ahora, se empiezan a escuchar las voces capaces de dar cuenta de lo sucedido. Se trató de un tiempo en apariencia vacío o sin eco directamente perceptible en la esfera de lo social. El sentido, los movimientos y el carácter de esta latencia no aparecerían más que a la salida de este silencio relativo y en función de su ruptura.

Esta metáfora de la latencia puede resultar esclarecedora para entender el lapso que ha transcurrido entre la catástrofe de la Shoa y la multiplicación de relatos, de testimonios y producciones varias, incluso de publicaciones psicoanalíticas, tal como lo hemos podido comprobar desde fines de los años 70 y comienzos del 80, por lo menos en Francia.

Si es que hubo latencia ¿cuáles serían los mecanismos psíquicos implicados y cómo se anuda la intrincación de lo individual y de lo colectivo?

Es evidente que esta noción de latencia no puede ser trasladada punto por punto de un territorio infantil al territorio de lo social. Sin embargo puede ayudarnos a esclarecer la cuestión de la transmisión diferida, discontinua y lacunaria de los traumas acontecidos en la historia teniendo en cuenta testimonios, representaciones y creaciones culturales múltiples como son los que se produjeron después de la Segunda Guerra Mundial.

Un paciente de alrededor de unos 50 años, no judío, viene a verme por una problemática a la cual refería como no tener ganas de vivir y no encontrar realmente ni gusto ni interés por la vida: vivía nada más que para sobrevivir. Su padre había sido deportado durante 18 meses en un campo de trabajo en Polonia y había vuelto desde la liberación en 1945. Ese padre retomó su carrera profesional muy exitosa y logró una nueva inserción social también brillante y estable. El paciente, que nació a comienzos de los años 60, es el último hijo de una fratria de 4.

Es huérfano de ese padre desde la edad de los 6 años y relaciona su

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LA LATENCIA EN LO COLECTIVO Y SUS HUELLAS EN LA CURA

estado de no tener gusto de vivir con la muerte de su padre. Ya consultó a varios colegas y emprendió varias curas o terapias.

El relato que me propone está hecho de una manera equívoca y me lleva a pensar que su padre podría haber muerto durante la deportación o casi inmediatamente después de ésta. En realidad su padre murió de un paro cardíaco que sobrevino cuando el chico tenía 6 años y estaba en el campo con el resto de su familia. Desde ese momento el paciente tiene el sentimiento que no ha conseguido ni conservar ni mantener en vida a ese padre y que la fidelidad a este hombre se debe manifestar no apreciando la vida y que le alcance nada más que con sobrevivir. Por otra parte realizó estudios satisfactorios, un poco menos brillantes que los de su padre, tiene casi la misma cantidad de hijos que él y tiene una relación matrimonial satisfactoria.

No podría comentar mucho más las particularidades de esta terapia cara a cara que duró 3 años por diferentes razones de confidencialidad y además porque he elegido centrarme en un momento particular del proceso: hace algunos meses el paciente me habla de un libro que acaba de leer, del cual se olvidó el título, así como el nombre del autor pero que sabe que trata de la deportación. Me cuenta algo de su contenido expresando que le ha dado trabajo leerlo pero que supone que debe ser un autor conocido dado que ha tenido el premio Nobel de literatura. Seguramente reconocieron –como yo– que se trata de Kertesz, que tuvo el premio Nobel en 2002, después de 40 años de escribir y publicar. Es la primera vez que el paciente evoca la deportación ya no relacionada exclusivamente con su padre, por lo tanto no siendo un asunto únicamente privado, sino teniendo un contenido socializado, historizado y como un acontecimiento inscripto en lo colectivo.

Lo que deseo subrayar en este relato del cual les presento sólo un fragmento, es que el paciente ha necesitado un tiempo y varios tratamientos, más de 20 años, para poder enterarse de lo que había pasado si bien de una manera contradictoria, conflictiva. Tal vez adquirió un saber acerca de “la deportación”, significante puntualizado en función del vínculo con su padre y de la creación de su construcción neurótica invadida de culpabilidad, de rechazo y de duelo.

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El premio Nobel otorgado a Kertesz inscribió su obra en lo universal de la cultura y sin duda ha favorecido el acceso a un saber transmitido por lo colectivo. Un saber de la historia colectiva, lo propio de la historia. Ese saber, que, para ese paciente, pudo haber sido libidinizado y subjetivado gracias al trabajo transferencial que lo llevó a la decondensación del material, a la inscripción en un relato que queda, por cierto individual y privado, pero que pudo ser historizado sin excluir la historia y lo colectivo. “Mi padre murió en la deportación y es por eso que…”. Esta frase fue decondensada en “No, mi padre no murió en la deportación, murió cuando tenía 6 años” y ello se produjo a partir de la apertura psíquica que hizo posible que se interesara por la historia de la deportación, por la de su padre pero, ahora, en el marco de lo colectivo y de la realidad histórica dentro de las cuales esta historia aconteció.

Durante la cura, ese movimiento fue posible probablemente por intermedio de la identificación y las proyecciones sobre la persona del analista, testigo activo que él sabía que conocía la Historia. Y ello abre otros cuestionamientos. ¿Cómo se pasa de una historia altamente privada e ignorante de la gran Historia, la que sin embargo es evocada, a una comprensión compartida de la historia colectiva y de la historia personal inscrita en esta gran historia?

No me ocuparé de otros aspectos de este proceso, tal como el de la fidelidad mortífera a un padre, la descalificación de la madre sin historia dado que ha sido deportada… ¿Cuáles son los vínculos que se pueden hacer a partir de la metáfora de la latencia en lo colectivo?

En el seminario que desde hace varios años organicé en la SPP sobre los traumas colectivos y sus huellas en las curas, la clínica de las huellas de estos traumatismos ha planteado una gran cantidad de interrogantes que vuelven y vuelven constantemente con los pacientes sobrevivientes, hijos de sobrevivientes y en general son relatados por la mayoría de los colegas. Sólo mencionaré lo esencial que apareció en relación con la importancia de la realidad psíquica, de los duelos muchas veces no realizados y de los impasses de la historia infantil en relación con la

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genealogía diezmada o amputada por la Shoa. Ello ha contribuido a trabar la construcción de las identidades y de las identificaciones subjetivas. La Shoa pudo entonces adquirir el status de un acontecimiento, punto de origen, el del desastre, borrando la historia anterior, tanto la historia personal como la familiar o la colectiva. Se constata que los recuerdos y fantasmas individuales, los que de alguna manera se han pegado a ese desastre colectivo, se juegan entonces sobre un registro capaz de movilizar el juego de la represión, la vuelta de lo reprimido pulsional y los recuerdos así como los trastornos de pensamientos ligados a mecanismos de clivaje del Yo. Los sufrimientos identitarios y los malestares profundos del Yo parecen “colgarse” de los “agujeros negros” de los traumatismos narcisistas ligados a sentimientos de persecución, de destrucción y al genocidio que condensa angustia, desorganizaciones psíquicas, somáticas y a veces psicosomáticas.

El relato en la cura y paralelamente a la narrativa en el colectivo a veces por intermedio de producciones culturales puede contribuir a dar cierto perfil al relato de las angustias de aniquilamiento y a los trastornos identitarios inhibidores de la capacidad de rememoración, de pensamiento y de simbolización que presentan estos pacientes. Las producciones culturales sirven de tela de fondo –como en el teatro– de una gran pantalla –como en el cine– y podrían tener una función análoga a la del Nebenmensch,3 la persona que socorre al niño desprovisto de recursos, el infans, salvo que, en este caso, el soporte no es un Mensch 4 sino que se trata de las producciones en el registro del colectivo. Estas pantallas intermediarias permitirían que emerjan, que se liguen y tejan los destinos traumáticos individuales con la historia de la comunidad humana que ha sido borrada por la destructividad del conjunto. ¿En ese registro cabe también preguntarse si la función del analista no pudiera ser utilizada por el paciente para darse un juego vital necesario, si bien transitorio con alguien que tenga la función de Nebenmensch?

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Vecino.

Persona que ayuda.

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Esta hipótesis nos permitiría pensar en la adecuación y en la pertenencia del tratamiento de los efectos de traumas colectivos en la cura individual.

Para comparar la latencia individual y la latencia de lo colectivo he tratado también en aquel trabajo ya citado, de revisar e investigar algunos textos literarios tales como los de Antelme, Primo Levy, J. Semprún, así como fragmentos de documentos que pudieran ser pensados como un discurso clínico, el discurso de lo colectivo.

Siguiendo con la hipótesis del tiempo de latencia y de la narrativa de lo colectivo que de ello hace la literatura, me referiré a la obra de Isaac Bashevis Singer, premio Nobel de 1978, fecha que coincide con el año en el que apareció el Memorial de los judíos de Francia editado por S. Klasfeld. Si bien sólo se trata de una coincidencia, sin embargo es en el momento, a fines de los años 70, en el que comienza a dibujarse una curva aún ascendente en nuestros días, en la producción de obras relativas a la Shoa, sea en el mundo pictórico, en la literatura, en el cine, etc.

Estos relatos y novelas parecen haber creado un modo narrativo según el cual por medio de genealogías imaginarias, si bien posibles, se producen frágiles reacomodamientos que van creando un tejido pudiendo construir bordes a los agujeros que ha dejado la desaparición en la historia de los individuos, en las células familiares, así como en los grupos de pertenencia que fueron quedando destruidos.

El modo narrativo de Isaac Bashevis Singer, usa principalmente los afectos, despliega tramas de la vida colectiva que son las que existían en las comunidades de los judíos asesinados. Los diferentes grupos en Polonia, antes de la destrucción, sean o no con los shtelels, sus rabinos milagrosos, las organizaciones políticas comunistas, bundistas, sionistas u otros, ladrones, prostituidas, niños prodigios o idiotas del pueblo, dybbouks, son los que han contado alguna historia a través de las historias de los individuos y de sus desarreglos.

Estos millones de personajes asesinados encuentran, uno por uno, caras, voces, transmitidas por las novelas o relatos que les vuelven a dar o les dan vida. El proyecto nazi de borramiento de la memoria del mundo, corolario de la destrucción física, se ve entonces modificado

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y esta literatura adquiere un lugar en el conjunto extendido de las producciones ficcionales de los años que siguieron a la guerra.

Evidentemente estas producciones difieren del saber que obtenemos con los testimonios, los archivos, los documentales, los que cuentan lo que ha sucedido en los campos y otros infiernos pensados por los nazis. La obra de Isaac Bashevis Singer hace un rodeo temporal y nos habla de la vida de todos los días de antes de la destrucción así como de lo que sucedió después y de las secuelas que han dejado. Las describe por pequeñas capas y detalles corriendo a veces el riesgo de parecer sobrenatural.

Singer abandonó Polonia para ir a América en 1935. Nunca había escrito acerca de lo que había ocurrido en Europa del Este durante la ocupación nazi, no fue deportado, y sólo conoció la deportación, los guetos, los campos y el exterminio a través de los relatos de quienes fueron rescatados y a quienes encontró en América. Su obra no forma parte propiamente de la literatura llamada concentracionaria pero sin embargo integra las vivencias de los sobrevivientes encontrados en América. Pese a que esta consideración pueda parecer banal, de todos modos lo es menos considerando lo que produjo la ruptura catastrófica de la Shoa. Su obra construye un puente entre el antes y el después de la Shoa en función de cómo armó su narrativa.

Los relatos de Isaac Bashevis Singer, gracias a su forma singular de narrar, nos han permitido tejer una nueva trama de sentidos y reconstituir a partir de un fondo común, lo que puede haber oficiado de tratamiento para la destrucción de las identidades colectivas que constituyen las envolturas intersticiales socializadas de los individuos.

Estas novelas y relatos parecen haber creado un modo narrativo mediante el cual, a través de las genealogías imaginarias –si bien plausibles–, de los frágiles reacomodamientos, se tejen y contornean los agujeros que la desaparición ha dejado en la historia de los individuos, las células familiares, así con los grupos de pertenencia destruidos.

Este posicionamiento puede parecerse al del testimonio de un testigo y del de un testigo, como puede serlo el psicoanalista durante el transcurso de una cura: el que no necesita haber conocido las mismas

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experiencias que el paciente. En efecto, de la misma manera que Singer, el terapeuta puede no haber conocido realmente las experiencias singulares de las cuales habla el paciente pero pueden devenir conocidas en la medida en que movilizan sus afectos, comparte las vivencias y el reconocimiento de sus efectos.

La función de testimoniar, en general, parece dirigirse a alguien que ignora lo que se le está testimoniando y que, en la medida en que adquiere conocimiento de los hechos, se va a ir modificando pasando por intensidades variables y no previsibles para él mismo. Por otra parte transmitir lo que no se conoció necesariamente pone en actividad un trabajo de representación, de deformación, de las identificaciones, de contra-identificaciones y reconstrucción compleja.

En la introducción de una de sus principales novelas Enemigas que fue publicada en 1966, Singer escribe: “Pese a que yo no haya tenido el privilegio de atravesar por la catástrofe de Hitler, he vivido durante años en Nueva York con refugiados que habían pasado por esa prueba. Es necesario agregar que esa novela no es de ninguna manera la historia de un sobreviviente típico ni de su vida ni de su combate. Así como la esencia de mis ficciones, ese libro traza de nuevo una historia excepcional con héroes particulares y una combinación de acontecimientos que son seguramente únicos. Los personajes no sólo son víctimas de los nazis, son también víctimas de su propia personalidad y destinos”.

Esas construcciones narrativas contribuyen a volver a dar un lugar a la historia individual y permiten que ésta se configure nuevamente dejando lugar a la lucha contra el efecto de despersonalización que ha producido la gran historia.

En nuestra clínica, así como en las que han sido presentadas en nuestro seminario, hay una pregunta central expresada repetidamente por nuestros pacientes, hijos o descendientes de rescatados; “¿mi padre, mi madre, mi abuelo, mi abuela, etc., habrán sido así antes de la Shoa?

O ¿es esa historia traumática la que los trasformó en estas figuras?”

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Si bien estas preguntas deben ser tratadas en el registro del Edipo, siempre y cuando sea dentro de las orientaciones que les van dando lo infantil de los padres, las consecuencias psíquicas del status de la culpabilidad y las restricciones inconscientes impuestas se ven fundamentalmente marcadas. Nos pareció también que estos interrogantes requieren muy especialmente que el psicoanalista sea capaz de abrir una puerta hacia lo colectivo y la singularidad de cada historia, prestando una atención particular a los destinos de lo cuestionado.

Singer, el novelista, pone en escena destinos en los cuales lo aleatorio de los encuentros impone marcas erráticas en el caos de las conmociones destructivas de la historia de ese siglo.

Se puede encontrar acá nuevamente la problemática del status de lo actual en la interpretación de los sueños con la cuestión del pasaje de la huella de la percepción al estado de huella mnémica. “Lo que ocurrió” a cada uno y a la comunidad humana en su conjunto, término que no califica, no está enteramente recubierto ni por Shoa, ni por Holocausto ni por el trauma. Lo que ocurrió podría ubicarse en un período de latencia sin encontrar un lugar psíquico donde ubicar las huellas sin representaciones, las huellas que no hubieran encontrado sus palabras y a partir de las cuales ningún relato audible colectivamente pueda desplegarse.

Me gustaría compartir cierto número de cuestiones con ustedes: ¿La latencia en tanto espacio de tiempo mixto e híbrido para citar a Natalie Saltzman no podría ser el tiempo de la puesta en resonancia de lo que ha sido roto, por ejemplo el sentimiento de pertenencia a la comunidad humana simultáneamente a causa de y en la experiencia –a menos que ello no tenga status de experiencia traumatizante vivida por el sujeto–? ¿El tiempo de latencia no sería el que recubre el tiempo donde la experiencia, sin encontrar aún sentido, deja de pertenecer al no sentido pues lo colectivo puede reconocer que lo que ocurrió a un sujeto no le ha ocurrido a él por pura singularidad, sino que tan sólo es relevante de la pertenencia común a la especie y a su historia? Tal como lo he propuesto al principio de esta hipótesis, lo colectivo, como el individuo, sólo tomarían consciencia de ese tiempo en el momento en el que

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se sale del silencio y ello es lo que caracteriza esta latencia. Seguramente es posible preguntarse, en algún momento, qué pasa con la emergencia de aquellos ecos hasta ahora indecibles porque inaudibles, pese a que siempre haya que desconfiar del calificativo de lo indecible.

Podríamos proponer que lo que deviene transmisible, decible, audible, o audible y decible serían las huellas que podrían –a diferencia de la experiencia– ser compartidas.

Esas huellas resultarían en parte efectos de transformaciones individuales vinculadas a la experiencia vivida, la que silenciosamente ahonda el espacio colectivo de resonancia, 30, 40, 50 años, el tiempo suficiente para tener nietos, hijos de esos hijos, situados a una cierta distancia de las dificultades edípicas.

Durante ese tiempo el Ello trabaja y trabaja de otra manera que desde el registro de la represión, lo que nos lleva a pensar en la salida de la latencia, ya no exclusivamente en términos de levantamiento de lo reprimido. La latencia podría ser aquel tiempo que permite a la tragedia colectiva encarnada por el individuo conocer su transferencia en lo colectivo para devenir un constituyente eventualmente hereditario, eventualmente transmisible a cada miembro de la especie. Pero esto ya es otra cuestión.

Bibliografía ANTELME, R. Textes inédits sur l’espèce humaine, Ed. Gallimard, 1996.

FREUD, S. Métapsychologie, Ed. Gallimard, 1968.

LAPLANCHE, J. & PONTALIS, J. B. Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1973.

LEVI, P. Si c’est un homme, Julliard, 1987.

SEMPRÚN, J. L’écriture ou la vie, Ed. Gallimard, 1994.

SINGER, I. B. Ennemies, Collection bibliothèque cosmopolite, Stock, 1965.

WEIL, E. Silence et latence, Rev. Franc. Psychanal., 1/2000.  Isaac Bashevis Singer: reconstructeur d’identités collectives perdues? In Juifs et Polonais, 1939-2008. Albin Michel Bibliothèque Histoire. 2009.

ZALTZMAN, N. L’esprit du mal, Editions de l’Olivier, 2007.

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CV Autores ResĂşmenes Descriptores

CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES

RICARDO AVENBURG Médico por la UBA, ex Miembro de APA, Miembro fundador de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires (APdeBA) y de la Sociedad Psicoanalítica del Sur, así como del Colegio de Altos Estudios en Psicoanálisis. Su interlocutor permanente es Freud, basándose para esta lectura en sus propias traducciones.

Ha trabajado profundamente sobre la cualidad psíquica y la relación de ciertos ritmos con la construcción del principio del placer, los alcances del término “instinto” en Freud, el concepto de transferencia, el proceso de formación del Yo, el lugar del lenguaje en la conformación del aparato psíquico, etc.

E-mail: ricardoavenburg@yahoo.com.ar JORGE CERMEÑO Fue miembro fundador de Testimonios y formó parte de esa institución psicoanalítica hasta el 2011. Además de su práctica privada coordina diversos seminarios sobre psicoanálisis y supervisa material clínico en el área de psicopatología del Hospital Santojanni. Integra diversos grupos de discusión acerca de la teoría y la praxis psicoanalítica.

Ha publicado textos sobre distintos temas del psicoanálisis en revistas y libros de la especialidad, y relatos y poemas en publicaciones literarias. Últimas publicaciones: “Acerca de un Seminario: Los autores de Lacan”, en Revista de Psicoanálisis y Literatura Cosecha Roja, año 1 Nº 2. 2014; “Un soliloquio de noviembre. Algunas puntuaciones sobre el capítulo IX de Encore, titulado “Del Barroco”, en Revista de Psicoanálisis y Literatura Cosecha Roja, año 1 Nº 2.

2014; “Realidad y ficción del amor” (Ateneo Apdeba 2013, panel compartido con Diana Sperling), en revista Psicoanálisis de Apdeba.

E-mail: jorgeocermeno@yahoo.com.ar ADELA COSTAS ANTOLA Miembro Titular de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires. Docente Titular de Psicopatología General y de las Neurosis de la carrera de Especialización en Psicoanálisis del Instituto Universitario de Salud Mental. Docente Titular de Diagnóstico y Tratamiento de Adultos y Gerontes de la Carrera de Psicología. Universidad del Salvador. 2010-2013 Coordinadora del Centro de Estudios Psicoanalíticos de APdeBA. Publicaciones: Las vicisitudes del jugar. Controversias en Psicoanálisis de niños y adolescentes, Psicoanálisis, Año 2011, Nº 8; De saber, ¿Se trata? Revista de

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES la Sociedad Colombiana de Psicoanálisis. Volumen 38, Nº 2, 2013; El lamento de Narciso, «Quisiera que lo que amo distara» Revista Uruguaya de Psicoanálisis, Nº 119, 2014.

E-mail: adelacostas@hotmail.com JOÃO A. FRAYZE-PEREIRA Psicoanalista, Miembro Titular de la Sociedad Brasilera de Psicoanálisis de San Pablo, en la cual coordina el grupo de estudios “Estética, Arte y Psicoanálisis”.

Profesor del Instituto de Psicología y del Postgrado en Estética e Historia del Arte de la Universidad de San Pablo. Realizó un postdoctorado en Estética en la École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris. Miembro de la Asociación Brasilera de Críticos de Arte y de la Association Internationale des Critiques d’Art. E-mail: joaofrayze@yahoo.com.br JESSICA GUISASOLA Licenciada en Psicología, Universidad de Buenos Aires. Psicoanalista, Miembro Titular de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires (APdeBA) y Full Member de la API. Colaboradora docente del Instituto Universitario de Salud Mental (IUSAM).

E-mail: j.guisasola@fibertel.com.ar NORBERTO INDA Licenciado en Psicología. UBA. 1969. Miembro Adherente de la AAPPGAsoc. Argentina de Psicología y Psicoterapia de Grupo. Miembro de IASOMInternational Association Studies on Masculinities. Asesor en Género para Most-Unesco (Suiza) - Ex--miembro fundador Foro de Psicoanálisis y Género (Bs. As.) Docente Diplomatura en Vínculos (UCES). Docente de Producción de Subjetividad en el Inst. de Psicoanálisis de Configuraciones Vinculares. Docente del Colegio de Psicólogos de La Plata.

Publicaciones: Género, Psicoanálisis, La Pareja y sus anudamientos, Subjetividad, Lo obsceno en Psicoanálisis de Pareja, El género, debates en el Foro, etc.

E-mail: norbertoinda@gmail.com

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES PATRICIA LAURA KUPFERBERG Licenciada en Psicología. Psicoanalista. Miembro Titular APdeBA-IPA. Magister en Familia y Pareja. Profesora adjunta de la Maestría en Psicoanálisis de Familias Parejas (IUSAM). Premio Estímulo 2007 para Psicoanalistas en Formación (2do puesto). APdeBA, Premio APdeBA 30 aniversario (2010) .

E-mail: patriciakupferberg@gmail.com B. MIGUEL LEIVI Médico psiquiatra y psicoanalista. Miembro titular con función didáctica de APdeBA. Profesor titular del Instituto Universitario de Salud Mental de APdeBA. Ex director del Departamento de Niñez y Adolescencia, ex secretario científico, ex director de la revista Psicoanálisis, ex presidente de APdeBA. E-mail: miguel.leivi@gmail.com RAÚL E. LEVÍN Médico, Psicoanalista, Especialista en Psiquiatría. Psicoanalista didacta de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires, Docente del Instituto Universitario de Salud Mental ¨IUSAM¨ y de la Facultad de Derecho de la UBA (Universidad de Buenos Aires).

Sus últimas publicaciones: “El Juguete”, Psicoanálisis APdeBA XXXIV. Nº 2, 2012; “El pasado de lo actual”, Revista “Docta”, de la Sociedad Psicoanalítica de Córdoba, Nº 10, 2012; “Psicopatología psicoanalítica con especial referencia a la de niños”. Controversias en Psicoanálisis de Niños y Adolescentes (on-line) ISSN 1851 -5649. Nº 13. 2013.

E-mail: levinraul@gmail.com CARLOS MOGUILLANSKY Médico (Universidad Nacional de Buenos Aires), especialista en Psiquiatría.

Analista Didacta de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires (IPA).

Especialista en Psicoanálisis de Niños y Adolescentes de la IPA. Profesor Titular del IUSAM. Magister (UNSAM).

Autor de: Diálogos Clínicos en Psicoanálisis (en coautoría), México, 2006; Clínica de Adolescentes (en coautoría), Editorial Teseo, 2009; Decir lo Imposible, Editorial Teseo, 2010; Las latencias, Editorial Académica, Stuttgart, 2012.

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES E-mail: cmoguillansky@gmail.com RODOLFO MOGUILLANSKY Miembro titular de APdeBA; Full member de IPA (Internacional Psichoanalytical Association); miembro de la FEAP (Federación Española de Psicoterapia); Miembro de la Asociación Internacional de Psicoanálisis de Pareja y Familia (AIPPF), Miembro de honor de AAPIPNA, Zaragoza, España.

Rector del IUSAM; Profesor Titular de la Especialización en Psicoanálisis del IUSAM; Profesor Titular de la Maestría de Pareja y Familia del IUSAM; Docente autorizado del Departamento de Salud Mental de la Facultad de Medicina de la UBA. Profesor de posgrado de la Facultad de Psicología de la Universidad de Córdoba (UNC). Profesor invitado en la Universidad de San Pablo (Brasil); en la Universidad Complutense y la Universidad de Santiago de Compostela (España); Universidad del Valle de Cali (Colombia). Miembro del Sponsor Committee de IPA en el Grupo de Estudio Psicoanalítico de Matto Grosso do Sul (SPMS), Chair del Comité de FEPAL de Psicoanálisis de Pareja y Familia.

Autor de La vida emocional de la familia (1996), en coautoría; Vínculo y Relación de objeto (1999); Pensamiento único y Diálogo Cotidiano (2003); Nostalgia de lo absoluto (2004); Crítica de la razón natural (2010), en coautoría; Psicanálise Vincular. Teoria e Clínica (2010), en coautoría; Humilhação e Vergonha. Um dialogo entre enfoques psicoanalíticos y sistémicos (2009), en coautoría; Clinical and Theoretical aspects of Perversion. The Illusory Bond (2011) (en coautoría).

E-mail: moguilla@gmail.com

GERARDO PASQUALINI Médico por la UBA, Psiquiatra, Psicoanalista, Director de Tesis de Doctorado en la USAL. Ex Miembro de la APA. Fundador, junto con Oscar Masotta, de la Escuela Freudiana de Buenos Aires (EFBA) en 1971. Fundador de la Escuela Psicoanalítica Argentina. Fundador de Testimonios institución psicoanalítica.

Autor de los libros Escritura de la clínica (Letra Viva), La clínica como relato (Publikar), Nudos: Escritura de lo real (Letra Viva) y coautor de Psicoanálisis (2013).

E-mail: gpasqualini@fibertel.com.ar

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES LEONARDO PESKIN Médico psicoanalista. Miembro Titular, didacta y profesor titular de seminarios de la Asociación Psicoanalítica Argentina desde 1982 hasta la fecha. Full Member de la API. Integrante de la primera Comisión Ética de la APA. Profesor de postgrados y doctorados universistarios.

Varios libros en colaboración. Autor del libro: Los orígenes del sujeto y su lugar en la clínica psicoanalítica, Paidós, reeditado en 2008.

E-mail: leonardopeskin@hotmail.com CECILIA SINAY MILLONSCHIK Médica, Psicoanalista, Docente y Escritora. Miembro Titular, con función didáctica, de APdeBA. Full Member de IPA. Premio Fortabat de Novela. Premio Laín Entralgo de Ensayo sobre Humanidades Médicas.

E-mail: cesinay@arnet.com.ar MARA SVERDLIK Doctora en Psicología. Psicoanalista de niños. Docente de posgrado de la Facultad de Psicología de la UBA. Coordinadora del Espacio Green del Instituto Psicosomático de Buenos Aires. Participante del Espacio Green de APA. Autora del libro: La creación del pensamiento en los orígenes.

E-mail: marasverdlik@gmail.com DELIA TORRES DE ARYAN Médica por la UBA, psiquiatra y psicoanalista. Miembro de APdeBA con función didáctica. Ha sido Directora de la Carrera de Especialización en Psicoanálisis del Instituto Universitario de Salud Mental de Apdeba. Ha sido también Secretaria Científica, Directora de Análisis Didáctico y Supervisión, Profesora de Teoría de la Técnica, Autores Franceses y Perversiones en el Instituto de APdeBA y de Psicopatología de la Adolescencia en la Universidad de La Matanza. Ha trabajado temas como el malestar entre analistas, temporalidad y transferencia, ética y psicoanálisis, clínica del mal, etc., en artículos publicados en diversas revistas de psicoanálisis.

E-mail: delia@torresyan.com.ar

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES EVA WEIL Psicoanalista, miembro de la Sociedad Psicoanalítica de Paris. Investigadora Asociada en Paris I y CNRS. Unidad Mixta de Investigación: Identidades, Relaciones Internacionales y Civilizaciones de Europa. Investigadora Asociada, Paris VII. UFR de Estudios Psicoanalíticos, Centro de Investigaciones en Psicoanálisis, Medicina y Sociedad (CRPMS). Investigadora Asociada a Paris I (CIRC) Publicaciones recientes: Weil, E. : D’une parole à l’autre; En mal de bébé, Spirale 66, Junio de 2013; Weil, E. y Villa, F.: Greffe d’utérus: organe et fantasme. MT Médecine de la Reproduction Gynecologie Endocrinologie 2013; Weil, E.: Que transmettent les cigognes?, Champ Psy 2011-2012, 60.

E-mail: evaweil@gmail.com

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES

RESÚMENES Y DESCRIPTORES

RICARDO AVENBURG – ACTUALIZACIÓN EN NARCISISMO. A 100 AÑOS DE “INTRODUCCIÓN DEL NARCISISMO” RESUMEN: Este trabajo es una actualización de Freud a partir del mismo Freud. Parte de consideraciones acerca del instinto sexual y el de autoconservación. Se plantea qué hay de especulativo y qué hay de clínico en el concepto de narcisismo. Partiendo de la relación entre narcisismo y represión se introduce en los fundamentos biológicos del narcisismo para concluir en los conceptos del “Más allá del principio del placer”. El de “Introducción del narcisismo” es un trabajo de transición entre teorías.

DESCRIPTORES: Narcisismo. Yo. Instinto. Libido.

GERARDO PASQUALINI – ACTUALIZACIÓN EN NARCISISMO. A 100 AÑOS DE “INTRODUCCIÓN DEL NARCISISMO” RESUMEN: A partir de la lectura de “Introducción del Narcisismo” Gerardo Pasqualini propone trabajar la problemática del complejo de Edipo. Retoma esta noción de complejo en tanto funda una lógica que determina una estructura. Estructura que implica una ley que conlleva un corte, que marca una imposibilidad y que permite un deslizamiento. Toma como ejemplo a Melanie Klein en el caso Dick quien a partir de su intervención, da lugar a la operación de juego que habilita la fundación de lo simbólico y de lo que de ella se desprende: la arbitrariedad, la creencia, la transferencia –condición de un análisis – y la sugestión. Rescata lea idea del Edipo como estructura, en tanto lógica que funda un principio y que da lugar en Freud a la caída del principio de identidad y del tercero excluido; se trata de un Edipo que no se agota en un dualismo, en el que cae el placer, y que permite la aparición del más allá del placer, el goce.

DESCRIPTORES: Complejo de Edipo. Estructura. Corte. Ley. Goce.

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES MARA SVERDLIK – ANDRÉ GREEN: EL NARCISISMO REVISITADO RESUMEN: El presente texto propone pensar la conceptualización freudiana acerca del Narcisismo, cien años después desde la perspectiva del Psicoanálisis Contemporáneo.

Esta visión incluye el modelo epistemológico de la Complejidad y una base clínica que implica la patología actual denominada no-neurótica.

André Green hace un aporte fundamental en la conceptualización del narcisismo, eje de los trastornos actuales.

DESCRIPTORES: Psicoanálisis Contemporáneo. Complejidad. Narcisismo. Límites.

Orígenes.

DELIA TORRES DE ARYAN – COLOQUIO: “ACTUALIZACIÓN EN NARCISISMO” RESUMEN: Se trata Narcisismo en dos lugares de la obra de Aulagnier.

El “Contrato Narcisista”: se ilustra a partir de un poema de Borges. Habitamos un conjunto con sus reglas, leyes y valores que nos constituyen como lo que somos y que a su vez vamos construyendo junto con otros.

El Narcisismo de los analistas y la teoría analítica: empobrece la relación de los psicoanalistas consigo mismos y en los intercambios con los colegas. A menudo es difícil rever las teorías con las que los analistas se mueven con comodidad. Abrirse a la escucha de lo nuevo. Entonces es frecuente encerrarse dedicándose a enseñar lo que ya se sabe.

DESCRIPTORES: Relación entre analistas. Contrato Narcisista. Ética “del hacer junto con”. Construir(se) un Pasado.

JORGE CERMEÑO – EL HORLA: UNA ESCRITURA DEL NARCISISMO Y DEL OBJETO a RESUMEN: Un relato fantástico, “El Horla” de Maupassant, permite pensar cuestiones centrales de nuestra práctica. El narcisismo, su constatación y sus fracasos, pero también la angustia y su relación con lo que Lacan dio en llamar objeto a.

Una vez más, literatura y psicoanálisis producen sus cruces, sus anudamientos, sus particulares escrituras.

Si la realidad tiene estructura de ficción, los poetas, los escribas de las nuevas formas, son inevitables.

DESCRIPTORES: Angustia. Objeto a. Imaginario. Narcisismo. Escritura. Doble.

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES ADELA COSTAS ANTOLA – NARCISO Y NARCISO. DEL DESEO, EL AMOR Y LA MUERTE RESUMEN: El trabajo se centra en la transformación de Narciso en flor. Desaparece el cuerpo del efebo y en su lugar un narciso es encontrado. Se trata entonces de Narciso y del narciso.

Dicha transformación metafórica tiene lugar a partir de la articulación de la operatoria que constituye los objetos a y la inscripción del Nombre-del-Padre.

El lamento de Narciso, ‘La riqueza me ha hecho pobre’, plantea la necesidad de que algo le sea sustraído al viviente dando paso a la inscripción de la falta, para que recién entonces se produzca la apertura de la gran vía metafórica, dimensión de lo inconsciente propiamente dicho.

DESCRIPTORES: Nombre del Padre. Pulsión. Deseo. Castración.

JESSICA GUISASOLA – EL REFUGIO DE LA ILUSIÓN RESUMEN: A partir de los escritos de John Steiner (1995) acerca de los “refugios psíquicos” y con los desarrollos de R. Money-Kyrle (1968, 1971) sobre las “concepciones ilusorias”, la autora ejemplifica con una viñeta clínica la comprensión que estos desarrollos le permitieron acerca de los aspectos distorsionados e ilusorios que una paciente establecía en su contacto con la realidad.

Incursiona también en la capacidad que poseen los actos fallidos para indicar la presencia de refugios psíquicos activos y en la particular relación entre ambos.

DESCRIPTORES: Ilusión. Realidad. Acto fallido. Repetición. Negación.

RODOLFO MOGUILLANSKY – NARCISISMO, EL SENTIDO COMÚN Y LA AJENIDAD: FUNDAMENTOS DE UNA ÉTICA DESDE EL PSICOANÁLISIS

RESUMEN: Este texto intenta hacer una contribución acerca de los “fundamentos de la ética desde el psicoanálisis” proponiendo que este tema implica, desde una perspectiva psicoanalítica, cómo se concibe el narcisismo, sus vicisitudes y los avatares para concebir a “un otro”.

DESCRIPTORES: Narcisismo. Ética. Otredad. Otro.

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES JOÃO A. FRAYZE-PEREIRA – LO IMPENSADO DE “LADY WARHOL”: SEXUALIDAD Y ARTE RESUMEN: El trabajo fotográfico “Lady Warhol” (Makos, 1981), que presenta una serie de retratos de Andy Warhol, es intrigante. Se trata de una obra que señala cuestiones como el género, la sexualidad y la imagen que se remiten al campo del psicoanálisis y constituyen lo impensado de este trabajo artístico. Es ese impensado lo que se pretende analizar en este artículo.

DESCRIPTORES: Arte. Fotografía. Psicoanálisis. Sexualidad.

NORBERTO INDA – DESVÍOS. DEL ORDEN HETEROSEXUAL AL DESORDEN PRODUCTIVO RESUMEN: La matriz heterosexual es un orden establecido que vincula norma con normalidad psíquica. Así, una práctica socio-histórica queda esencializada como si se tratara de conductas “propias” de mujeres y varones, como un universal antropológico. El estallido de las llamadas otras sexualidades y su legitimación médico-jurídica invita a deconstruir el binarismo “mujer-varón” (femenino-masculino) y una ocasión para la complejización del sistema sexogénero.

DESCRIPTORES: Sexo. Género. Orden heterosexual. Identidad. Binarismo.

B. MIGUEL LEIVI – IDENTIDAD DE GÉNERO Y DIFERENCIA SEXUAL RESUMEN: El trabajo aborda las relaciones y diferencias entre las nociones de sexualidad y género desde una perspectiva psicoanalítica. Para ello explora la concepción psicoanalítica de la sexualidad humana tal como fuera desarrollada por Freud a lo largo de su obra y también por algunos de sus continuadores, y analiza algunas de las controversias internas al psicoanálisis suscitadas particularmente por las teorizaciones freudianas acerca de la sexualidad femenina; se ocupa luego del origen extra-analítico de la noción de género, de su utilización y de su alcance, y encara y discute algunas de las críticas que desde el campo de los estudios sobre el género se hicieron, desde fuera así como desde dentro del psicoanálisis, a la concepción freudiana de la sexualidad humana. Se destacan las diferencias entre los conceptos de sexualidad y género: para el psicoanálisis el ser humano es, ante todo, un sujeto de deseo; por ese motivo se ocupa esencialmente de explorar la circulación del deseo entre sujetos diferentemente sexuados; la noción de diferencia sexual es, desde este punto de vista, central. La problemática del género destaca, en cambio, la cuestión de la identidad, y la identidad de género ha sido y sigue siendo un valioso

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES recurso conceptual para la lucha política de distintos grupos sociales discriminados –mujeres, minorías sexuales, etc.– por obtener la igualdad y ser reconocidos en su identidad. El título del trabajo busca destacar este aspecto diferencial: identidad de género, por una parte, y diferencias sexuales que motorizan el deseo, por la otra.

DESCRIPTORES: Biología. Cultura. Deseo. Diferencia de los sexos. Identidad de género. Sexualidad.

LEONARDO PESKIN – LA SEXUALIDAD: ¿SEXUACIÓN O GÉNERO? RESUMEN: El escrito aborda el tema de la sexualidad y la definición de género desde múltiples perspectivas psicoanalíticas. Partiendo de las ideas de Freud va recorriendo muchos debates acerca de qué define la “elección de género”. Se apoya en desarrollos de Lacan para intentar llegar un poco más lejos en esta problemática, intentando mostrar la íntima relación entre la sexuación y la constitución subjetiva.

Termina con un ejemplo clínico de una homosexualidad femenina.

DESCRIPTORES: Sexualidad. Género. Sujeto.

CECILIA SINAY MILLONSCHIK – LOS SEXOS Y LOS GÉNEROS. CONJETURAS TRANSDISCIPLINARIAS RESUMEN: Este texto acerca del sexo y el género intenta un enfoque transdisciplinario sobre el tema. Para ello se apela a la Etología, la Filogenia y la Ontogenia. En búsqueda de este objetivo se comparan conductas sexuales de los animales y de los humanos. Se presenta al Hombre como un ser biopsicosocial, constituido por su dotación genética y su entorno cultural. También se resalta la importancia del aporte artístico, considerándolo tan valioso como el científico. Se incluyen, asimismo, algunos aportes del Psicoanálisis respecto del tema de la bisexualidad y la androginia.

El objetivo de este texto es contribuir a la compleja discusión de un tema altamente controversial en nuestro pensamiento actual.

Descriptores: Identidad sexual. Etología. Filogénesis. Ontogénesis.

PATRICIA LAURA KUPFERBERG – UN DISPOSITIVO PSICOANALÍTICO EN CLAVE DE BORDE RESUMEN: El presente trabajo propone el concepto teórico-técnico, “dispositivo psicoanalítico”, transitado simultáneamente por la lógica presentacional, pertene-

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES ciente a la Teoría Vincular desarrollada por I. Berenstein y J. Puget, y la clásica lógica representacional y de la relación de objeto.

Dispositivo en el que conviven situaciones analíticas pertenecientes a un campo vincular entre sujetos que no admiten un rol imaginario estereotipado y situaciones analíticas pertenecientes al campo inconsciente intersubjetivo, orientadas a desanudar el mundo intrasubjetivo.

Se propone la figura del reproche como un producto discursivo defensivo de la vida vincular de una pareja matrimonial, que hace borde con el mundo interno de cada uno de los partenaires.

Se presenta un recorrido genealógico del término dispositivo (Foucault), posteriormente ampliado por Agamben, autor que además desarrolla una otra idea relevante, la profanación de los dispositivos.

Se argumenta: el dispositivo psicoanalítico posibilita la profanación-desarticulación de creencias devenidas convicción, sostenidas por una pareja-paciente, cuyo correlato clínico es el reproche.

Denotando la decisión técnica del analista de optar, en un instante de la sesión, por la intervención descriptiva, posibilitando desactivar la característica dogmática del reproche, habilitando simultáneamente un nuevo uso de éste último: su utilización analítica en sesión con el analista.

DESCRIPTORES: Dispositivo. Reproche. Creencia. Intervención.

RAÚL E. LEVÍN – LA INSTITUCIÓN PSICOANALÍTICA. PERTINENCIA Y PARADOJAS RESUMEN: El determinante que da sentido a la reunión de psicoanalistas en una institución que les es propia, es el interés común sobre el trabajo de lo inconsciente.

El doble protagonismo de lo inconsciente de ser el que convoca y a la vez el que produce resistencias, redunda en efectos impensados en la trama de relaciones entre psicoanalistas.

En este trabajo se intenta caracterizar la institución psicoanalítica en su complejidad, abordándola tanto desde un enfoque histórico, como desde una actualidad siempre dinámica y conflictiva, tal como deriva de toda actividad personal o grupal en la que la mira se dirige a lo inconsciente en juego.

Para refrendar y ampliar esta temática, el autor apela a la consideración de dos trabajos considerados clásicos en nuestro medio: “Psicoanálisis del encuadre psicoanalítico” de José Bleger, y “Analista y paciente en mundos superpuestos” de Janine Puget y Leonardo Wender.

DESCRIPTORES: Institución psicoanalítica. Inconsciente. Psicoanalista. Crisis. Encuadre.

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES CARLOS MOGUILLANSKY – BABEL: DE LA DIVERSIDAD DE PERSPECTIVAS AL DESENCUENTRO DE LA CONFUSIÓN DE LENGUA

RESUMEN: La diversidad reconoce la diferencia de versiones como resultado de perspectivas distintas que responden a puntos de vista o a objetos de estudio diversos. Babel en cambio resulta de lenguajes diferentes, que no tienen un término o una interface común que permita una remisión mutua y adecuada. El trabajo describe diferentes configuraciones de Babel, a partir de la confusión de lengua producida por el malentendido entre el lenguaje adulto y el infantil, por la semiosis social o científica o por la dificultad para aplicar un método general en la clínica analítica, cuyo objeto –los efectos de sentido y las emociones– es singular y escapa a toda regla preestablecida.

Finalmente, el trabajo alude a las dificultades derivadas de la pertenencia institucional, cuyos efectos impiden una serena evaluación de los hechos y de los argumentos, al estar en juego factores profesionales, económicos y de pertenencia institucional que prevalecen sobre la racionalidad de una discusión científica.

DESCRIPTORES: Confusión. Malentendido. Institución. Transmisión psicoanalítica.

EVA WEIL – LA LATENCIA EN LO COLECTIVO Y SUS HUELLAS EN LA CURA RESUMEN: En este artículo se discute el concepto de latencia en lo colectivo, apoyándose sobre el modelo de la latencia infantil, lo que podría explicar el tiempo entre los eventos de la Shoa y la proliferación de las historias de la década de 1980, al menos en Europa.

Este concepto no puede probablemente ser extendido sin discusión al campo de lo colectivo, pero puede contribuir a la comprensión de los modos de transmisión diferida, a través de los mecanismos psicológicos relacionados con la “de-excitación” y / o la “de-sexualización”, en el registro, por ejemplo, del sadismo.

En la clínica, ¿cómo pasa uno de una historia “privada”, que ignora la Historia, presente solamente en filigrana, a la comprensión compartida de una historia colectiva y de la historia personal inscrita en esta Historia? La obra literaria de I. Bashevis Singer se convoca aquí como ejemplo del tratamiento de lo colectivo.

DESCRIPTORES: Shoa. Latencia de lo colectivo. Traumas colectivos y cura individual. Función de testimonio del terapeuta. Inscripción hereditaria.

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES

Summary

RICARDO AVENBURG – ACTUALIZATION OF NARCISSISM. 100 YEARS LATER OF “INTRODUCTION TO NARCISSISM” SUMMARY: This lecture is an actualization of Freud departing from himself. It begin with considerations about the sexual and self presevation instincts. ¿What has instincts theories of speculation and clinical facts? From the relation between narcissism and repression goes into the biological basis of narcissism and later to the concepts of “Beyond the pleasure principle”. “Introduction to narcissism” is a transitional development between successive theories.

KEY WORDS: Narcissism. Ego. Instinct. Libido.

GERARDO PASQUALINI – UPDATED IN NARCISSISM. 100 YEARS LATER OF “INTRODUCTION TO NARCISSISM” SUMMARY: Gerardo Pasqualini ‘s proposal –regarding On narcissism– is to work on the Oedipus complex problem.

The idea of complex establishes in itself the foundations of a logic which determines a structure. Structure that takes into account a law which implies an act of cutting, that settles an impossibility & allows slippery. An example is Melanie Klein´s Dick case; her intervention gives place to a playing “operation” that enables the foundation of the Symbolic register & everything related to it: arbitrariness, belief, transference (condition for analysis) & suggestion. He rescues Oedipus complex as a structure, logically based. It correlates with Freud´s giving place to the fall of the identity principle. Thus Oedipus complex does no end up in a dualism, in which the pleasure principle falls, & allows “beyond the pleasure principle”, that is, enjoyment.

KEY WORDS: Oedipus complex. Cut. Law. Enjoyment. Structure.

MARA SVERDLIK – ANDRÉ GREEN: THE NARCISSISM REVISITED SUMMARY: The present text proposes to think about the Freudian conceptualization on Narcissism, one hundred years after its publication, from the perspective of Contemporary Psychoanalysis.

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES This point of view includes the epistemological Complexity Model applied to the empirical basis of not-neurotic patients.

André Green makes an essential contribution to the theory of Narcissism, axis of the current disorders.

KEY WORDS: Contemporary Psychoanalysis. Complexity. Narcissism. Limits. Origins.

DELIA TORRES DE ARYAN – COLLOQUIUM: ACTUALIZATION IN NARCISSISM SUMMARY: Two parts about the narcissism of Aulagnier’s work were chosen.

The “Narcissistic Contract” was illustrated through a Borges’ poem. We inhabit an ensemble which has its own rules, laws and values that constitute us as who we are, while at the same time we are constructing ourselves with others.

The narcissism deteriorates psychoanalysts’ relationship with themselves, with the analytic theory and the exchanges with fellow colleagues. It is often difficult to revisit theories that analysts comfortably work with. Opening themselves to listen to the new. Therefore, it is habitual to shut down, committing oneself to teach what is already known.

KEY WORDS: Narcissistic contract. Relationship between analysts. Doing together Ethics. Constructing your own past.

JORGE CERMEÑO – THE HORLA: A WRITING OF NARCISSISM AND OBJECT a SUMMARY: A fantastic tale, “The Horla” by Maupassant, allows to think central questions of our practice.

Narcissism, its constitution and its failures, but also the anguish and its relations to what Lacan named object a.

Once more, literature and psychoanalysis produce their crossings, their knots, their particular writings.

If truth has a structure of fiction, poets, the scribes of new forms, are unavoidable.

KEY WORDS: Anguish. Object a. Imaginary. Narcissism. Writing (scripture).

Double.

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES ADELA COSTAS ANTOLA – NARCISSUS AND NARCISSUS. ON DESIRE, LOVE AND DEATH SUMMARY : This work focuses on the transformation of Narcissus into a flower. The body of the ephebe disappears and a narcissus is found in its place. It is therefore about both Narcissus and the narcissus.

This metaphorical transformation begins with the enunciation of the act constituting the objet petit a and the inscription of the Name-of-the-Father.

KEY WORDS: Name-of-the-Father. Drive. Desire. Castration.

JESSICA GUISASOLA – THE ILLUSION’S REFUGE SUMMARY: From John Steiner’s writings (1995) regarding the “psychic refuges” and R. Money-Kyrle’s developments (1968, 1971) concerning the illusory conceptions, the author illustrates with a clinic vignette the understanding given by these developments about the distorted and illusory aspects that a patient has established in his contact with the reality.

She also makes an incursion in the ability that Freudian slips possess to indicate the presence of active psychic refuges and in the peculiar relationship between them.

KEY WORDS: Illusion. Reality. Freudian slip. Repetition. Denial.

RODOLFO MOGUILLANSKY – NARCISSISM, COMMON SENSE AND OTHERNESS SUMMARY: This text intends to be a psychoanalytical contribution to “the basis of ethics proposing that this subject implies, from a psychoanalytical point of view, the way in which narcissism is conceived, its vicissitudes and the ups and downs when conceiving “the other one”.

KEY WORDS: Narcissism. Ethics. Otherness. Other.

JOÃO A. FRAYZE-PEREIRA – THE UNTHOUGHT OF “LADY WARHOL”: SEXUALITY AND ART SUMMARY: The photographic work “Lady Warhol” (Makos, 1981) which presents a series of portraits of Andy Warhol is intriguing. It is a work that points to issues such as gender sexuality and image. Such questions refer to the field of psychoanalysis and constitute the unthought of that artistic work. It is this unthought that is analyzed in this article.

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES KEY WORDS: Art. Photography. Psychoanalysis. Sexuality.

NORBERTO INDA – DEVIATIONS. FROM HETEROSEXUAL ORDER TO A PRODUCTIVE DISORDER SUMMARY: The heterosexual matrix is an established order that links law with psychological normality. So, a socio-historical practice becomes an essence that determines what are “typical” sexual actions of women and men, as a universal anthropological paradigm. The outbreak of the so called new sexualities and its medical-juridical legitimation invites the deconstruction of the “male-female” (masculine-feminine) binary opposition and an occasion for the broadening of the sex-gender system.

KEY WORDS: Sex. Gender. Heterosexual order. Identity. Binary opposition.

B. MIGUEL LEIVI – GENDER IDENTITY AND SEXUAL DIFFERENCE SUMMARY: The paper deals with the relations and differences between the notions of sexuality and gender from a psychoanalytic point of view. To this end, it explores the psychoanalytical conception of human sexuality as it was developed by Freud along his work and also by some of his followers, and analyzes some controversies held within psychoanalysis that were particularly stimulated by Freud’s theories about female sexuality; it deals later with the extra-analytical origin of the notion of gender, its use and its scope, and faces and discusses several criticisms that were directed to the Freudian conception of human sexuality from the field of gender studies, from without as well as from within psychoanalysis. Differences between the concepts of sexuality and gender are stressed: for psychoanalysis, the human being is, above all, a subject of desire; it therefore explores essentially the circulation of desire among differently sexed subjects; the notion of sexual difference is, from this point of view, central. The issue of gender emphasizes instead the question of identity; gender identity has thus been and still is a valuable conceptual resource used by many discriminated social groups –women, sexual minorities, etc.– in their political fights to gain equality and to be recognized in their identity. The title of the paper tries to stress this differential aspect: gender identity, on one side, and sexual differences that motorize desire, on the other.

KEY WORDS: Biology. Culture. Desire. Sexual difference. Gender identity. Sexuality.

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES LEONARDO PESKIN – SEXUALITY: SEXUATION OR GENDER? SUMMARY: The paper addresses the issue of sexuality and gender definition from multiple psychoanalytic perspectives. Based on the ideas of Freud is touring many debates about what defines “gender choice”. It relies on Lacan developments to try to reach a little further on this issue, trying to show the intimate relationship between the subject constitution and sexuation. It ends with a clinical example of a female homosexuality.

KEY WORDS: Sexuality. Gender. Subject.

CECILIA SINAY MILLONSCHIK – SEX AND GENDER. CONJECTURES FROM TRANSDISCIPLINE SUMMARY: This is a text about sex and gender. For this, concepts from Transdiscipline, Ethology, Phylogeny and Ontogeny are included in it. To reach that goal is useful to compare animal and human sexual behaviors. In that sense, it´s necessary to consider the human as a biopsychosocial being, constituted by his genetic dowry and his cultural environment. It´s important, also, an artistic contribution, considered as valuable as the scientific one. It’s also included a psychoanalytic point of view about bisexuality and androgyny. This text’s goal is to try helping in a complex discussion about a very controversial point in our actual thinking.

KEY WORDS: Sexual identity. Ethology. Phylogeny. Ontogeny.

PATRICIA LAURA KUPFERBERG – A PSYCHOANALYTICAL DEVICE ON THE KEY EDGE SUMMARY: The present work proposes a technical-theoretical concept, a ”psychoanalytic device”, simultaneously transited by the presentational logic, belonging to the Bonding Theory (Teoría Vincular) developed by I. Berenstein and J. Puget, and the classical representational logic and the objects relation theory.

In this device, analytical situations pertinent to linking fields between subjects that do not admit a stereotyped imaginary role coexist with analytical situations belonging to unconscious intersubjective fields that are oriented to the unknotting of the intersubjective world.

It proposes that the reproach as a figure is a defensive discursive of the bonding life of a matrimonial couple, that borderlines with the internal world of each of the partners.

It presents a genealogical rundown of the term device (Foucault), which was

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES later expanded by Agamben, author who also developed another relevant idea, the profanation of the devices.

It argues: The psychoanalytical device allows the profanation and disarticulation of the beliefs that become convictions; sustained by the couple-patient, who´s clinical correlate is the reproach.

Denoting the technical decision of the analyst to opt for, in some stage of the session, a descriptive intervention, allowing the possibility to deactivate the dogmatic characteristics of the reproach, and simultaneously enabling a new use for this: the analytical use in session with the analyst.

KEY WORDS: Device. Reproach. Belief. Intervention.

RAÚL E. LEVÍN – THE PSYCHOANALYTIC INSTITUTION, ITS RELEVANCE AND PARADOX SUMMARY: What brings psychoanalysts to meet together in an institution that is theirs; is their common interest in the workings of the unconscious. The double role, however, of the unconscious –as it both convenes, and raises resistance to its call, begets unforeseen effects unto the fabric of interactions between psychoanalysts.

The present paper seeks to characterize the psychoanalytic institution in its complexity, addressing it from an historical approach, while at the same time from an unceasingly dynamic and conflicting experience, as it comes out from all actual activity, either individual or collective, that focuses on the unconscious. As a relevant reference on this problem, we bring up two works that are deemed classic in our country: “Psicoanálisis del encuadre psicoanalítico” by José Bleger, y “Analista y paciente en mundos superpuestos” by Janine Puget and Leonardo Wender.

KEY WORDS: Psychoanalytic Institution. Unconscious. Psychoanalyst. Crisis. Setting.

CARLOS MOGUILLANSKY – BABEL. IS IT A RESULT FROM DIVERSE PERSPECTIVES OR FROM THE CONFUSION OF TONGUES ?

SUMMARY: Diversity stems from different perspectives, points of view or observed objects. On the contrary, Babel results from different languages, without any term in between. So, it is impossible to establish a common background of mutual understanding. The paper describes different structures of Babel as a result of the confusion of tongues between the adult and infantile language, the social or

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES scientific semiosis and the peculiar object of psychoanalysis. In fact, this last aspect of the analytical object differs from the usual empiric object, as it is known by the traditional science.

Finally, the paper refers to the specific trouble related to belonging to an institution. Economic and professional issues prevail over a calm reflection on clinical or theoretical statements.

KEY WORDS: Confusion. Misunderstanding. Institution. Psychoanalytical training.

EVA WEIL – COLLECTIVE LATENCY AND HIS MARK IN THE CURE SUMMARY: This article consider the notion of collective latency, according to the model of infantile latency that might account to the time lapse between the events of the Shoa and the proliferation of accounts as from the 80s, in Europe anyway.

This notion doesn’t seem to apply as such to the group but it contributes to the understanding of the deferred transmission in time via psychic mechanisms linked to disexcitation or desexualization in the field of sadism, for example.

With our patients, how do we proceed from a “private” story to a shared comprehension of this collective & personal story inscribed in great History? The literary work of Isaac Bashevis Singer is summoned as a treatment of the collective.

KEY WORDS: Shoa. Latency of the collective. Collective trauma and individual cure.

The witness function of the analyst. Hereditary inscription.

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES

Résumé

RICARDO AVENBURG – ACTUALISATION EN NARCISSISME. 100 ANNÉES APRÈS “INTRODUCTION DU NARCISSISME” RÉSUMÉ: Ce travail est une actualisation de Freud en partant du Freud même. Il commence par considérations autour de l´instinct sexuel et celui de l´autoconservation. ¿Qu´est qu´il y a de spéculatif et de clinique dans le concept du narcissisme. On part de la relation entre narcissisme et refoulement pour aller aux fondements biologiques du narcissisme et finis avec les concepts de l “Au delá du principe de plaisir”. Celui de l´ “Introduction du narcissisme” est un travail de transition entre théories.

MOTS CLÉS: Narcissisme. Moi. Instinct. Libido.

GERARDO PASQUALINI – ACTUALIZATION EN NARCISSISME. 100 ANNÉES APRÈS “INTRODUCTION DU NARCISSISME” RÉSUMÉ: L’auteur, d’après la lecture du texte freudien, propose travailler le problème du complexe d’Œdipe. Il reprend cette notion de complexe en tant que fondateur d’une logique qui détermine une structure. La structure implique une loi qui entraîne une coupure, qui marque une impossibilité et permet un glissement.

L’auteur prend comme exemple le cas Dick de M. Klein; l’intervention de M. Klein donne lieu à l’opération de jeu qui habilite la fondation du symbolique et de tout ce qui sort d’ici: l’arbitraire, la croyance, le transfert –condition d’une analyse– et la suggestion. Il arrache l’idée de l’Œdipe comme structure, en tant que logique qui fonde un principe et donne lieu à la chute du principe d’identité et d’exclusion du tiers; c’est un Œdipe qui ne s’épuise pas dans un dualisme, celui dans lequel tombe le plaisir et qui permet l’apparition de l’au-delà du plaisir, la jouissance.

MOTS CLÉS: Complexe d’Œdipe. Structure. Coupure. Loi. Jouissance.

MARA SVERDLIK – ANDRÉ GREEN: LE NARCISSISME REVISITÉE RÉSUMÉ: Le présent texte propose penser la conceptualization Freudien sur Le Narcissisme, cent ans après de sa publication, dans la perspective du Psychanalyse Contemporain.

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES Ce point de vue comprend le modèle épistémologique de la Complexité appliqué á la base empirique des patients non-néurose.

André Green joue un rôle essentiel dans la théorie du Narcissisme, axe des troubles actuelles.

MOTS CLÉS: Psychanalyse Contemporain. Complexité. Narcissisme. Limites. Origines.

DELIA TORRES DE ARYAN – COLLOQUE: ACTUALISATION SUR NARCISSISME RÉSUMÉ: Ce texte-ci parle de Narcissisme dans deux lieux de l’œuvre de Piera Aulagnier.

L’auteur illustre le “Contrat Narcissique” à partir d’un poème de Borges. On habite un ensemble avec ses règles, lois et valeurs qui nous constituent comme ce que nous sommes, ensemble que nous construisons les uns avec les autres.

Le narcissisme des analystes et la théorie psychanalytique appauvrit le rapport des analystes avec soi mêmes et avec les collègues. Souvent, c’est difficile revoir les théories avec lesquelles les analystes sont à l’aise, s’ouvre à l’écoute du neuf. Alors il est fréquent de s’enfermer et se dédier à l’enseignement de ce que l’on sait déjà.

MOTS CLÉS: Rapport entre psychanalystes. Contrat narcissique. Éthique du faire ensemble. (Se) construire un passé.

JORGE CERMEÑO – LE HORLA: UNE ÉCRITURE DU NARCISSISME ET DE L’OBJET a RÉSUMÉ: Un récit fantastique, “Le Horla”, permet de penser les questions centrales de notre pratique. Le narcissisme, sa constitution et ses échecs, mais aussi bien l’angoisse et sa relation avec ce que Lacan appelle l’objet a.

Une fois en plus, littérature et psychanalyse produisent leurs croisements, leurs nouements, leurs particulières écritures.

Si la réalité a une structure de fiction, les poètes, les scribes des nouvelles formes, ils sont inévitables.

MOTS CLÉS: Angoisse. Objet a. Imaginaire. Narcissisme. Écriture. Double.

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES ADELA COSTAS ANTOLA – NARCISSE ET NARCISSE. DU DÉSIR, DE L’AMOUR ET DE LA MORT

RÉSUMÉ: L’auteur se centre dans la transformation de Narcisse en fleur. Le corps de l’éphèbe disparu et dans son lieu on rencontre un narcisse. Le rapport va à Narcisse et au narcisse. Cette transformation métaphorique arrive à partir de l’articulation opératoire qui constitue les objets a et l’inscription du Nom du Père. La lamentation de Narcisse, ‘La richesse m’a fait pauvre’, parle de la nécessité de que quelque chose soie soustraite au vivant, donnant pas à l’inscription du manque, pour que peut être ouverte la grande voie métaphorique, dimension de l’inconsciente proprement dit.

MOTS CLÉS: Nom du Père. Pulsion. Désir. Castration.

JESSICA GUISASOLA – LE REFUGE DE L’ILLUSION RÉSUMÉ: À partir des ouvrages de John Steiner (1995) autour des “refuges psychiques”, et avec les développements de R. Money-Kyrle (1968, 1971) au sujet des “conceptions illusoires”, l’auteur illustre avec une vignette clinique la compréhension que ces développements lui ont permis d’atteindre autour des aspects déformés et illusoires qu’une patiente établit vis-a-vis la réalité.

Elle touche également a la capacité que possèdent les actes manqués d’indiquer la présence de refuges psychiques actifs et en particulier la relation entre deux êtres.

MOTS CLÉS: Illusion. Réalité. Acte manqué. Répétition. Négation.

RODOLFO MOGUILLANSKY – NARCISSISME, SENS COMMUN ET ALTÉRITÉ: FONDEMENTS POUR UNE ÉTHIQUE D’APRÈS LA PSYCHANALYSE RÉSUMÉ: Ce texte-ci essaye de faire une contribution sur les “fondements de l’éthique d’après la psychanalyse” en proposant que cette thème implique, d’après une perspective psychanalytique, comme est-ce qu’on pense le narcissisme, ses vicissitudes et les avatars pour concevoir à “un autre”.

MOTS CLÉS: Narcissisme. Éthique. Altérité. Autre.

JOÃO A. FRAYZE-PEREIRA – L’IMPENSÉ DE “LADY WARHOL”: SEXUALITÉ ET ART RÉSUMÉ: Le travail photographique “Lady Warhol” (Makos, 1981) qui présente une série de portraits d’Andy Warhol est intrigant. C’est un travail qui pointe à des

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES questions comme le genre, la sexualité et l’image qui se rapportent au champ de la psychanalyse et constituent l’impensé de l’œuvre de cet artiste. C’est cet impensé qui est à analyser dans cet article.

MOTS CLÉS: Art. Photographie. Psychanalyse. Sexualité.

NORBERTO INDA – DÉVIATIONS. DE L’ ORDRE HÉTÉROSEXUEL AU DÉSORDRE CRÉATIF RÉSUMÉ: La matrice hétérosexuelle est un ordre établi que lie norme avec normalité psychique. Ainsi une pratique socio-historique devienne essentielle comme s’il s’agitait des conduites “propres” de femmes et hommes, comme un universel anthropologique. L’explosion des ainsi appelées autres sexualités et sa légitimité medical-juridique invite à déconstruire le binarisme “male-femelle” (masculinféminin) et c’est une occasion pour rendre un peu plus complexe le système sexegenre.

MOTS CLÉS: Sexe. Genre. Ordre hétérosexuel. Identité. Binarisme.

B. MIGUEL LEIVI – IDENTITÉ ET DIFFÉRENCE SEXUELLE RÉSUMÉ: Le travail aborde les relations et différences entre les notions de sexualité et genre d’un point de vue psychanalytique. Pour ce faire on explore la conception psychanalytique de la sexualité humaine telle qu’elle a été développée par Freud tout au long de son œuvre et aussi par plusieurs de ses continuateurs, et analyse quelques controverses internes de la psychanalyse déclenchées notamment par les théorisations freudiennes concernant la sexualité féminine; on occupe après de l’origine hors analyse de la notion de genre, de son utilisation et de sa portée, et on affronte et discute quelques critiques faites du champ des études de genre, du dehors et du dedans la psychanalyse, à la conception freudienne de la sexualité humaine. On souligne les différences entre les concepts de sexualité et de genre: pour la psychanalyse l’être humain est, avant tout, un sujet de désir, et c’est pourquoi elle s’occupe essentiellement d’explorer la circulation du désir entre sujets différemment sexués; la notion de différence sexuelle est, de ce point de vue, centrale. La problématique du genre souligne, par contre, la question de l’identité, et l’identité de genre a été et continue à être un valable ressource conceptuel pour la lutte politique des divers groups sociales discriminés –femmes, minorités sexuelles, etc.– pour obtenir l’égalité et pour être reconnus dans leur identité. Le titre du travail cherche à souligner cet aspect différentiel: identité de genre, pour une partie, et différences sexuelles qui motorisent le désir, pour l’autre.

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES MOTS CLÉS: Biologie. Culture. Désire. Différence sexuelle. Identité de genre.

Sexualité.

LEONARDO PESKIN – SEXUALITÉ: LA SEXUATION OU LE GENRE? RÉSUMÉ: Le document aborde la question de la sexualité et de la définition de genre de multiples perspectives psychanalytiques. Basé sur les idées de Freud est en tournée de nombreux débats sur ce qui définit “choix de genre”. Elle s’appuie sur les développements de Lacan pour essayer d’atteindre un peu plus loin sur cette question, en essayant de montrer la relation intime entre la constitution du sujet et la sexuation. Il se termine par un exemple clinique d’une homosexualité féminine.

MOTS CLÉS: Sexualité. Genre. Sujet.

C ECILIA SINAY M ILLONSCHIK – LES

SEXES ET LES GENDRES .

C ONJECTURES

TRANSDISCIPLINAIRES

RÉSUMÉ: Dans ce texte-ci on parle du sexe et du genre. On utilise concepts transdisciplinaires apportés par l´Éthologie, la Phylogenèse et l’Ontogénie. On compare des comportements sexuelles des animaux et des humaines. On considère l´humaine comme un être biopsychosocial, constitué para sa génétique et son milieu culturel. On fait, aussi, un apport artistique, qu’on considère tellement estimable comme le point de vue scientifique. On parle, aussi, du point de vue psychanalytique sur la bisexualité e l’androgynie.

L’intention de ce texte c’est la d’apporter à une discussion complexe sur un sujet du fort débat dans l’actualité de notre pensée.

MOTS CLÉS: Identité sexuelle. Ontogénie. Phylogenèse, Éthologie.

PATRICIA LAURA KUPFERBERG – UN DISPOSITIF PSYCHANALYTIQUE EN CLEF DE BORD RÉSUMÉ: Le présent ouvrage propose le concept théorique-technique, “dispositif psychanalytique”, adopté en même temps par la logique de présentation, appartenant à la théorie du lien développée par I. Berenstein et J. Puget, et la logique classique représentative et du rapport de l’objet.

Il s’agit d’un dispositif où des situations analytiques appartenant à un domaine de lien entre des sujets qui ne supportent pas un rôle imaginaire stéréotypé cohabitent avec des situations analytiques appartenant au domaine

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES inconscient intersubjectif, orientées toutes les deux à dénouer le monde intersubjectif.

On propose la figure du reproche comme un produit discursif défensif de la vie de lien d’un couple marié, comme un bord avec le monde intérieur de chacun des partenaires.

On présente un parcours généalogique du terme dispositif (Foucault), élargi davantage par la suite par Agamben, auteur qui a également développé l’idée de la profanation des dispositifs, également pertinente.

Il est affirmé que: le dispositif psychanalytique permet la profanation-désarticulation de croyances devenues en conviction, soutenues par un couple-patient, dont la corrélation clinique est le reproche.

L’intervention descriptive est indiquée à un moment de la séance où le psychanalyste prend la décision technique de présenter un choix, ce qui permet de désactiver la fonction dogmatique du reproche, tout en permettant une nouvelle utilisation de ce dernier : son utilisation analytique en séance avec l’analyste.

MOTS CLÉS: Dispositif. Reproche. Croyance. Intervention.

RAÚL E. LEVÍN – L’INSTITUTION PSYCHANALITYQUE. APPARTENANCE ET PARADOXES RÉSUMÉ: L’intérêt commun, celui qui donne sens à la réunion de psychanalystes dans une institution, c’est l’intérêt commun sur le travail de l’inconscient. Le double rôle de l’inconscient d’être celui qui convoque et aussi celui qui résiste, provoque des effets impenses sur le tissu des relations entre psychanalystes. Ce travail-ci essaye de caractériser l’institution psychanalytique dans sa complexité, en l’abordant tant d’après une approche historique comme d’après une actualité toujours dynamique et conflictuelle, comme se déroule de toute activité personnelle ou groupal dans laquelle on dirige à l’inconscient en jeu.

L’auteur fait appel à la considération de deux travails classiques: “Psicoanálisis del encuadre psicoanalítico” de José Bleger, y “Analista y paciente en mundos superpuestos” de Janine Puget y Leonardo Wender.

MOTS CLÉS: Institution psychanalytique. Inconscient. Psychanalyste. Crise. Encadrement.

CARLOS MOGUILLANSKY –BABEL. DE LA DIVERSITÉ DE PERSPECTIVES AU DÉSACCORD DE LA CONFUSION DE LANGUE

RÉSUMÉ: La diversité comme différence de versions c’est le résultat de perspectives différentes, lesquelles répondent à des points de vue ou à des objets d’étude divers.

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES Babel, d’autre part, surgit de langages différents, qui n’ont pas un terme ou interface commun qui permet une référence mutuelle et adéquate. Le travail décrit différents configurations de Babel, à partir de la confusion de langue produite pour le malentendu entre le langage adulte et celui des enfants, pour la sémiotique sociale ou scientifique ou pour la difficulté dans l’application d’ une méthode générale dans la clinique psychanalytique, laquelle a un objet singulier –les effets de sens et les émotions– qui échappe à toute règle établie. Finalement, le travail fait allusion aux difficultés qui dérivent de la affiliation institutionnelle, dont les effets empêchent une sereine évaluation des faits et des arguments, parce qu’ils sont en jeu des facteurs professionnels, économiques et d’appartenance institutionnelle, lesquels prennent plus d’importance que la rationalité d’une discussion scientifique.

MOTS CLÉS: Confusion. Malentendu. Institution. Transmission psychanalytique.

EVA WEIL – LATENCE DANS LE COLLECTIF ET SES TRACES DANS LA CURE RÉSUMÉ: Dans cet article, est abordée la notion de latence dans le collectif sur le modèle de la latence infantile qui pourrait rendre compte du temps écoulé entre les événements de la Shoa et la multiplication des récits à partir des années 1980, en tout cas en Europe.

Cette notion ne peut sans doute pas être étendue telle quelle au collectif mais peut contribuer à une compréhension de la transmission différée dans le temps à travers des mécanismes psychiques liés à la désexcitation et/ ou désexualisation dans le registre du sadisme, par exemple.

Dans la clinique, comment passe t on d’une histoire d’une histoire “privée”, ignorante de l’ Histoire, présente en filigrane, à la compréhension partagée d’une histoire collective et d’une histoire personnelle inscrites dans cette Histoire?

L’œuvre littéraire de I. Bashevis Singer est convoquée comme traitement du collectif.

MOTS CLÉS: Shoa. Latence du collectif. Traumas collectifs et cure individuelle.

Fonction de témoin du thérapeute. Inscription héréditaire.

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