Encuentro de la Federación San Felipe Neri Julio 8 al 12 de 2019

EL VATICANO II CONCILIO DEL CARDENAL NEWMAN Pedro Langa 1. CIEN AÑOS DESPUÉS El 11 de agosto de 1890, oscura la tarde ya, fallecía en Birminghan el Cardenal Newman. Por la capilla ardiente empezaron a pasar centenares de amigos, y a las columnas de los periódicos desde las que en más de una ocasión se le había acusado y ridiculizado llegaron a la mañana siguiente condolencias y respetuosos elogios. El cortejo fúnebre hasta el cementerio de Rendal constituyó una sentida manifestación de duelo. Newman fue enterrado, según propia voluntad, en la misma sepultura que su amigo de juventud Ambrose Saint John, y sobre su lápida se esculpió esta hermosa frase, de vieja y nutricia raíz bíblica, que él había compuesto como epitafio: Ex umbris et imaginibus in veritatem (Desde las sombras y las apariencias hacia la verdad).

La biografía de Newman fue, en efecto, igual que la de san Agustín, incesante paso de las sombras y apariencias hacia la verdad, definitivo el de esta vez, sin últimas voluntades, ni solemnes declaraciones, firme y sereno hacia la dulce Luz tantas veces por él suspirada y querida y sentida y cantada. Aquella memorable y joven noche de verano el siervo bueno y fiel de Cristo y de la Iglesia entraba en gozo de su Señor para celebrar el día sin ocaso, el gaudium de veritate, como san Agustín describe en sus inmarcesibles Confesiones, o dicho con el Cor ad cor loquitur del escudo cardenalicio, sobre el que también aletean remembranzas agustinianas: para entablar con Jesucristo el infinito diálogo de amor.

Celebramos, pues, al hombre capaz de unir la más grande independencia de pensamiento y de vida, con la más perfecta humildad y obediencia, al gran adelantado de la fe y de la cultura, en el centenario de su tránsito pascual hacia la Luz. Singularísimo espíritu cuya personalidad va in crescendo hasta el punto que ya 3

se habla de la próxima beatificación y, para oportuna fecha, el doctorado de la Iglesia. Cien años después no sabe uno que admirar más, si la extraordinaria magnitud humana y religiosa del genial pensador o la indiscutible actualidad de sus ideas luminosas.

2. HACIA EL NEWMAN ESENCIAL El newmanismo es movimiento universalmente reconocido.

Pocos especialistas habrá, si alguno queda, que no admitan en su doctrina una ejemplar lección eclesiológica, un espléndido paradigma de la conducta ecuménica y un encendido cántico a la verdad. La clave de tan prodigiosa riqueza hay que buscarla en la incondicional fidelidad del benemérito fundador a los valores evangélicos y en su afectiva y efectiva obediencia, a menudo forjada entre enormes sacrificios, los mismos que hicieron de la suya una trayectoria “la más sublime, la más llena de sentido, la más convincente que haya recorrido el pensamiento humano (…) durante la edad moderna, para llegar a la plenitud de la sabiduría y de la paz”.

Pero Newman sigue siendo difícil de entender y así lo confirma, por ejemplo, el ramillete de calificados que sigue recibiendo, algunos bien contradictorios por cierto: agnóstico antiintelectualista, racionalista escondido, lógico implacable y sofista sagaz, artista sensible, poeta romántico y clásico inglés, humanista occidental, psicólogo y educador sentimental, gran solitario ante Dios, individualista religioso y apologista del moderno catolicismo. De él se ha llegado también a decir que fue el liberal católico por antonomasia, el hombre de la oposición al centralismo romano, el cristianismo peligroso de Inglaterra, el combatiente ultramontano. Y puestos a buscarle parecido con figuras del pasado, tampoco desmerece la cosecha: Platón de Oxford, Orígenes moderno, Agustín redivivo, Schleiermacher católico, Darwin de la teología, verdadero intérprete del tomismo, Padre de la Iglesia de los nuevos tiempos, profeta moderno y etcétera de una interminable lista.

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La desazón de tanta comparación es patente. Mal se aviene, me parece a mí, lo de intérprete del tomismo y Padre de la Iglesia de los nuevos tiempos, por lo menos si entendemos por Padre lo que la patrística enseña y el último documento vaticano dice.

Cuesta trabajo, por eso, imaginarse a Newman desde algunos de los citados títulos. Pablo VI despejó el horizonte al afirmar que el día en que el Vaticano II sea bien estudiado advertiremos que su inspirador indirecto, secreto pero profundo, fue el Cardenal Newman. Hacia ese lado tiré yo en mi artículo de 1979, concretamente bajo el epígrafe Newman y el florecimiento patrístico, y bien sintomático, por otra parte, que el académico francés y visceral newmanista Jean Guitton declare en el que acaba de revelar lo de Pablo VI que san Agustín y Newman son sus maestros preferidos.

Qué Newman se le saluda como a profeta de los tiempos modernos es evidente, tanto por los menos como el que tampoco falte una crítica empeñada en descubrirle promotor de corrientes o tendencias con las que nada o bien poco tuvo que ver, y en las que jamás encajará. Pocas cosas no podrían entorpecer tanto la marcha hacia el Newman esencial como ese desmedido afán de estar, en el delicado menester de la interpretación, al sol que más calienta, sin advertir que de ese modo, y en ese caso, acaba traicionándose a quien, contra viento y marea, supo ser fiel a una doctrina que entonces no se llevaba, desde luego, pero que el paso del tiempo, mira tú por dónde, se ha encargado de canonizar.

A Newman le han sobrado siempre esa clase de estudiosos.

Los newmanistas están consiguiendo a lo largo de estos meses que corren un centenario de celebraciones verdaderamente admirable. Hasta España -donde las obras completas en castellano, pese a todo, siguen sin entrar- quiere incorporarse la internacional coro polifónico. Con mucho gusto, pues, y honrándome en ello, me sumo al homenaje que desde la Revista Agustiniana se le quiere rendir aportando el granito de arena de esta modesta colaboración, en la que pretendo exponer, dentro el limitado espacio de sus páginas, la presencia de Newman en el Concilio Vaticano II y la resonancia actual de algunas ideas suyas entonces invocadas.

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3. EN EL CONCILIO VATICANO II Apenas clausurado el Concilio, no faltaron autores con buena orientación analítica, sin duda, que sintieron el tirón del argumento. La directa o indirecta influencia de Newman había sido tan marcada que un trabajo en tal sentido se imponía, no ya porque podía redundar en provecho del célebre Cardenal inglés y el newmanismo, sino para mejor comprender la doctrina del Vaticano II. Lo difícil sigue siendo, hoy como entonces, evaluarla con precisión.

Los estudiosos que a ellos se aprestaron no podían disponer entonces de la perspectiva cronológica con la que hoy contamos, a veinticinco años vista del acontecimiento, ni tampoco, por supuesto, de todas las fuentes, ya que los diversos archivos conciliares fueron abiertos al público más tarde. Porque para trabajos de tal envergadura no basta con tener entre las manos los documentos y hasta los esquemas sometidos a discusión, es preciso contar, dentro de lo posible, con las enmiendas, proposiciones, objeciones y oportunas añadiduras, sencillamente con las intervenciones orales y escritas de los Padres dentro del Aula. Un material así resulta indispensable para que el análisis sea riguroso y los juicios de valor equilibrados.

Publicadas oficialmente las actas entre los años 1970 y 1983, he podido manejarlas y servirme de su inapreciable ayuda para elaborar el trabajo que ahora presento. El balance que la simple compulsación de citas arroja es, como veremos, elocuente.

Adelanto que Newman “acude” al Aula no menos de veinte veces, unas por la viva voz de los oradores, otras en la revisada prosa de las relaciones o de los informes escritos. Sin contabilizar la primera comparecencia, por ser anterior a las sesiones propiamente dichas, Newman es llamado hasta siete veces el esquema de Ecclesia y tres respectivamente en los de Ecclesia in mundo huius temporis, revelación y ecunamismo. Por el contrario, sólo una en los de liturgia -fue para solicitar la canonización-, obispos, misiones y laicos. Estos datos dejan entrever por dónde iba abriéndose camino entonces la doctrina newmaniana y, 6

después de todo, justifican cumplidamente, creo yo, los epígrafes de mi colaboración.

La nacionalidad y el idioma de quiénes intervinieron tampoco es baladí. Mucho menos, por supuesto, el contenido de los discursos. La mayoría son obispos angloasiáticos y americanos, de habla inglesa casi todos, también francesa. Destaca monseñor Simón Hoa Nguyen van Hien, obispo de Dalat, que lo hace tres veces, y de modo especial -siete nada menos- el cardenal arzobispo de Bombay, monseñor Valeriano Gracias, a quién se le hace incomprensible el que se cite en el Concilio sólo antiguos Padres y documentos pontificios, y no autores modernos, razón por la cual él acude tan frecuentemente a Newman.

Todavía más revelador encuentro a Gracias en el esquema de misiones: tras dejar sentado que concuerda en la necesidad de que se imparta el clero autóctono doctrina sólida en filosofía y teología tradicional, agrega que la ofrecida en categorías exclusivamente escolástico-tomistas no es apta para la mentalidad India y pide, por eso, que los clérigos de su país sean también formados en mentalidad agustiniana y newmaniana: Primatus amoris pro sapientia adquirenda, concluye afirmando con el típico estilo de Hiponense. Pero adentrémonos de una vez por la tupida fronda de las intervenciones procediendo con arreglo a una clasificación temática cuyos titulares muy bien pueden ser, para el caso que nos ocupa, los mismos de los esquemas.

4. LAS INTERVENCIONES CONCILIARES A) Esquema de Ecclesia a

Al término de la 32 congregación general (3-12-1962) el cardenal Gracias entrega un informe en el que se pronuncia sobre el desarrollo de la Iglesia dentro del mundo alegando, entre otras pruebas, las frases conjuntas de san Agustín y de Newman, del que afirma, a base de entrecruzar palabras en inglés y latín, que hablo y escribió con admirable agudeza teológica sobre el problema del equilibrio entre libertad y autoridad de la Iglesia.

Análoga idea desarrolla en el suyo monseñor Herculano Van der 7

Burgt, arzobispo de Pontianak (Borneo: Indonesia), al pedir que se cumpla el deseo de Newman y el del Vaticano II complete al I en esa misma doctrina.

Vuelve Gracias al desarrollo eclesial desde la dimensión de servicio (39ª. 2-11-1963): citado Newman de memoria -en este momento no recuerda exactamente la frase-, asegura que la Iglesia, según doctrina del ilustre Cardenal con la que Juan XXII enriqueció su crítica Ad Petri cathedram, es minoría potente, audaz y ferviente en servicio de moralidad (moralitatis). Esa Iglesia que todos formamos está destinada -y en ello hay que ver una prerrogativa apostólica- al crecimiento físico y moral, pues de lo contrario ¿qué valor tendría el número sin influencia, la cantidad sin cualidad?.

Por otra parte, este desarrollo, requisito de la renovación cristiana, para necesariamente por una inteligencia profunda de la misma Iglesia (43ª. 8-11-1963). Para conseguirla, es preciso aportar toda la tradición, tanto antigua como reciente, a fin de que la fuerza e inspiración del pueblo cristiano provengan de una imagen de la Iglesia a la vez universal e íntegra. Ejemplo clásico del tal quehacer es An Essay on Development of Christian Doctrine, obra del “esclarecido varón de eximia santidad, Cardenal Newman”, que aborda en ella el patrimonio eclesial de la tradición y las reglas a las que la evolución dogmática debe ajustarse.

El obispo de Dalat expone la conveniencia de relacionar el culto a María con el rendido a la Iglesia, dentro siempre de una línea newmaniana de progreso providencialista. Y el infatigable arzobispo de Bombay la intuitiva visión laical de nuestro personaje (51ª. 18-11-1963), justamente cuando el seglar padecía el injusto trato denunciado tan al vivo por el P. Congar en Jalones para una teología del laicado. “Laicos quiero -prosigue Gracias citando libremente a Newman- que no sean lenguaraces ni pendencieros, sino hombres que asuman su religión y la penetren tan perfectamente que puedan defender y transmitir a los demás su misma fe. Deseo asimismo que estimuléis vuestra ciencia y perfeccionéis vuestra razón, de tal forma que, discurriendo siempre acordes con la verdad, seáis capaces de conocer las 8

cosas como son, podáis entender la relación entre fe y razón, y consigáis, en fin, comprender los fundamentos y principios de la fe católica.

Monseñor Leonardo José Raymond, obispo allahabadense y meses más tarde arzobispo de Nagpur, en la India, presenta un pliego de sugerencias y enmiendas al capítulo IV del esquema (59ª. 31-11-1963), entre las que merece consideración aquí la segunda, por ser donde afronta el aggiornamento conciliar y las virtudes por él exigidas. Distingue las sobrenaturales de las naturales y exponen los dos modos de entender estas últimas, llamadas también sociales y por Newman utilizadas en la descripción del “gentleman”. Aclara seguidamente monseñor Raymond que Newman postulaba para el “gentleman” las sociales, por supuesto, es decir, el ser hombre humilde, humano, paciente, afable, pero sobretodo exigía el carácter con todo el sentido clásico de esta palabra griega, o sea, el ser hombre que conoce el objeto de la vida y lo sigue asidua y tenazmente (regulariter et tenaciter), como natural efecto de una educación liberal, entendida no filosóficamente, sino según lo contrario a profesional. Concluye Raymond precisando que, a juicio del Cardenal inglés, dicha educación prepara estupendamente (optime) al niño para sobrellevar las cargas de la vida, robustece la personalidad de quien procura ser hombre de Iglesia en camino y cristiano obediente y libre en acción y, por consiguiente, algo debiera decir de tales virtudes el esquema.

B) Esquema “de Ecclesia in mundo huius temporis” Los debates sobre la Gaudium et spes registran también la saludable influencia del celebérrimo Newman. Durante la 107a congregación general (22-11-1964), monseñor Lorenzo José Shehan, arzobispo de Baltimore, recordó que la Iglesia tenía que progresar doctrinal estructuralmente (tum quoad doctrinam tum quoad structuram) para responder a los desafíos del mundo, de acuerdo con lo escrito cien años atrás por nuestro autor en An Essay on Development of Christian Doctrine, en cuyas páginas podemos leer varias veces la sentencia “a power of development is a proof of life”, es decir, el poder crecer es signo de vida, sencilla 9

y profunda frase a la vez, de suma importancia para el asunto del esquema aquí tratado, en la Ecclesiam suam diversas veces citada y comentada.

Corresponden a monseñor Pablo Butorac, obispo de Ragusa (Dubrovnik: Yugoslavia), las oportunas observaciones sobre los modos de pensar lógico-conceptual y concreto-real, que en su día llegó a exponer Newman abogando por la anchurosa libertad humana de la convergencia. Penetrar en el profundo misterio de la conciencia desborda la capacidad humana: sólo el numen dividido puede hacerlo ya que, por recordar de nuevo a Newman, no podemos decir que la conciencia sea la voz de Dios, sino tan sólo el eco de esa voz.

El Obispo Down and Connor (Belfast-Irlanda), monseñor Guillermo Philbin, recordó en la última congregación con cita de Newman (145ª. 8-1-1965) un tema tan agustiniano y newmaniano a la vez como el del protagonismo de la gracia en el anuncio del Evangelio: lo mismo el Hiponense que el Oxfordiano declaran la insuficiencia del hombre y su indigencia de Cristo. Ayuda a la memoria -dijo del primero- recordar el texto de las Confesiones donde el autor narra cómo fue atraído hacia el Evangelio no tanto por sus principios teóricos, bien que altísimos, cuanto por el auxilio que en él se promete a la voluntad de la humanidad caduca. Recordable de igual modo -prosiguió con el segundo- el texto de la Apología en el que se nos expone de modo elocuente la presencia de un pecado original como fuente de salud luctuosa historia de una humanidad probada por la enfermedad y el dolor.

He aquí una más de las muchas analogías agustinianonewmonianas perceptibles en los documentos del Vaticano II. C) Esquema “de divina revelatione” Conocidas son sus dificultades al principio del Concilio y la disputa originada a propósito de las fuentes de la revelación.

Serenados los ánimos y vueltas las aguas a su cauce, el abad presidente de la Congregación Inglesa de los Benedictinos, a reverendísimo Cristóbal Butler, aprovechó todavía la 93 congregación general (2-10-1964) para denunciar que la cuestión 10

de si las verdades del magisterio ordinario de la Iglesia se encuentran en la Sagrada Escritura distaba de estar madura para hacer discernida, y en un caso revelador de tal inmadurez era el de los que, en tal asunto, seguían enfrentándose a la doctrina defendida de Newman.

El patriarca de Antioquia de los Maronitas, Su Beatitud Pablo Pedro Moeuchi abordó por escrito el argumento de la Tradición para subrayar la necesidad de insistir más en el acto mismo de la transmisión que sobre el material transmitido. El Vaticano II, pues, debía definir la Tradición como transmisión viviente de ejemplos, gestos, actitudes, formas de vida significativas, en resumen: como la comunicación de realidades y no sólo de palabras, dado que, además de las palabras y la escritura, hay otro medio de enseñar, que es el de las realidades mismas: “Después de Möhler y Newman -era la escuela conclusión-, no está permitido olvidar estos puntos de vista ricos e indispensables, altamente pastorales y ecuménicos”.

El prelado vietnamita Simón Hoa Nguyen van Hien, primero en acudir al de Oxford cuando los obispos de todo el mundo despidieron a Roma las observaciones preconciliadores al esquema de deposito Fidei pure custodiendo, volvió a socorrerse de tan rica doctrina al afrontar el tema de la especial elección del pueblo hebrero dentro de la universal y ordinaria del género humano. Hasta lo dicho de la elección de Jacob en la Apología fue despachado por el sufragáneo de Saigón con ese comentario: “Talis notatio in prospectu missionario non esset superflua”.

D) Esquema “de oecumenismo” El arzobispo titular de Filippopolis y rector del Instituto Católico de París, monseñor Emilio Blanchet, hizo ver el decisivo papel del trabajo intelectual en la tarea ecuménica (77ª. 28-11-1963). Aún no había nacido las famosas expresiones diálogo de la caridad y diálogo teológico, es cierto, pero ya entonces se preocupó de alertar Blanchet, con fina visión de futuro sin duda, sobre el determinante quehacer entre peritos, teólogos, exégetas, historiadores, psicólogos, filósofos y demás estudiosos que, guiados por sólo por el amor a la verdad (solo veritatis amore ducti), se entregan generosos a tan ardua labor precisamente 11

cuando lo que prima es el “activismo”, como si fuera lo único eficaz. También supo valorar la extraordinaria fuerza contenida en los libros: “¿Quién puede decir, por poner un ejemplo -terminó preguntándose- lo que debió significar, en autoridad y peso, el newmaniano An Essay on Development of Christian Doctrine, cuyos resultados aún perduran después de cien años?.

El obispo de Palencia, monseñor José Souto Vizoso, tomó la palabra (78ª. 29-11-1963) para indicar el poderoso impulso recibido en la Iglesia católica de Inglaterra con el Movimiento de Oxford guiado por Pusey, Newman y Faber. Más significativa, desde luego, considera la intervención del obispo de Mónaco, Juan Rupp, pues se valió de la Apología para afirmar que muchos bienes espirituales hallados en nuestros hermanos suponen una peculiar providencia, y esta doctrina, como puede comprobarse, terminó por conseguir carta de ciudadanía en el derecho Unitatis Redintegratio. Podemos, de hecho, leer en su número 3: “Además de los elementos o bienes que conjuntamente edifican y dan vida a la propia Iglesia, pueden encontrarse algunos, más aún, muchísimos y muy valiosos, fuera del recinto visible de la iglesia católica.

E) Esquemas varios: de obispos, laicos y misiones Del primero y del último hay probada constancia con los comentarios a las intervenciones del cardenal Gracias. Otro tanto cabe decir del de los laicos, con las anticipadas referencias sobre el esquema de Ecclesia, pero, así y todo, es de justicia advertir que quien lo destacó expresamente, en este esquema y en el Aula fue el arzobispo de Portland, en Oregón, monseñor Eduardo Howard. Más énfasis podría haber puesto el prelado norteamericano en presentar un tema en el que la doctrina newmaniana es riquísima y extraordinariamente brillante, pero ya fue algo sugerir a los Padres conciliares cuánto sigue: “Creo que sería oportuno estudiar, no es necesariamente añadir, los puntos del Cardenal John Henry Newman presenta en su librito titulado On Consultting the Faithful in Matters of Doctrine”. A fin de cuentas, venía a constituir todo aquello un implícito reconocimiento de la Iglesia hacia quien los seglares ingleses de 12

su tiempo supieron amar entrañablemente y defender con firmeza cuando las absurdas campañas difamatorias así lo exigieron.

Sirva de botón de muestra la siguiente frase de una nota de protesta enviada por los centrales de laicos ingleses al periódico Weekley Register. ”Experimentamos como una herida a la Iglesia católica de este país, cada golpe que le infligen a usted”.

5.TRES TEMAS DE ESPECIAL ACTUALIDAD A) La Iglesia En los escritos newmanianos ejerce una función sistemática y determinante, vertebral y unificadora; con ella cobran estos claridad interpretativa y en ella su plenitud de sentido. Lógico y comprensible si partimos de la Iglesia fue siempre el centro de quehacer y vivir de Newman. Con justa razón, pues, manifestaba Pablo VI a principios de los 70: “La lucidez de sus intuiciones y de sus enseñanzas proyecta sobre los problemas de la Iglesia de hoy una preciosa luz”.

Newman amó a la Iglesia entregándose de lleno primero a la anglicana y con igual ardor, una vez convertido a la católica, es verdad, pero el suyo fue un amor a menudo lacerado por la incomprensión y el recelo de quienes, alicortos de pura envidia, no podían comprender ni la altura de su pensamiento ni la bondad de su corazón. Se abrió a Cristo con dedicación de enamorado, igual que los Padres de la Iglesia, a quienes leía con frecuencia y citaba con simpatía, como a grandes maestros y patrimonio común del cristianismo. Su teología, por eso, y su eclesiología son genuinamente patrísticas. Recuérdense, por ejemplo, The Church of the Fathers, The profephetical Office of the Church, y The arians of the “Fourth Century”, admirables obras de juventud.

El análisis de los escritos arroja un abultado balance de temas eclesiológicos, a saber: el justo equilibrio entre Papa y obispos, la totalidad de la Iglesia incluidos los laicos como guardianes de la Tradición, la conciencia en cuanto voz de Dios y fundamento de la fe, el papel de los factores subjetivos en la fe y el conocimiento (fe y razón), la necesidad de mostrar al mundo un Cristo atrayente, la 13

dimensión histórica de la teología o el retorno de sus fuentes (Biblia, Tradición y Padres), el respeto a las personas, el suave ejercicio de la autoridad –in dubiis libertas, será su brújula-, la irreductibilidad del pueblo de Dios a la Iglesia ya sólo los bautizados, la prioridad de las existencias sobre las esencias, y de la vivificante palabra sobre las fórmulas arquetípicas.

El espíritu congregador y profético humanista y flexible de los referidos temas presidió, como puede comprobarse, en las antedichas intervenciones conciliares. Los oradores insistieron más en unos que otros, en cierto, pero se puede decir que flotaron todos dentro de la respirable atmósfera del Vaticano II. En la reseña que anteceden sobresalen la armonía entre autoridad jerárquica y libertad laical, el crecimiento (físico y moral) y el progreso (doctrinal y estructural) de la Iglesia, la estrecha relación entre culto mariano y eclesial, el esencial protagonismo de la gracia para anunciar el Evangelio, la necesidad de unas virtudes sociales y la inteligencia profunda de la misma Iglesia.

Claro es que no pretendo hacer aquí una exposición exhaustiva de la eclesiología de Newman, pero sí, por supuesto, recordar algunas características suyas de más acusada actualidad. “La Iglesia -llegó a escribir- es la madre de los grandes y de los pequeños, de los que dirigen y de los que obedecen”. Su profunda adhesión eclesial, por otra parte, estuvo en él acompañada de un exigente respeto hacia la incomparable dignidad del ser humano, del carácter único e irreemplazable de su vocación y de la responsabilidad inmediata ante Dios. Se explica, por eso mismo, que acertase a magnificar tanto el papel de la conciencia, “vicario natural de Cristo -así solía llamarla-, profeta de sus instrucciones, monarca por su absolutismo, sacerdote por sus bendiciones y sus anatemas.

Modelo eclesial, el suyo, más “republicano” que “monárquico”, con múltiples funciones en equilibrio, regulado por la profecía más que por la autoridad. En La redención de sus conferencias y tratados anglicanos, volvió al antiguo enfoque de una Iglesia encargada de realizar los tres oficios de Cristo: sacerdote, profeta y rey. Reiteró, además, las distinciones entre la enseñanza papal 14

y episcopal, por un lado, y la teología profética de las escuelas por otro, lo cual apunta no sólo a una experiencia de la Iglesia en conjunto, sino también a que su elemento dinámico es laicado.

Ya hemos visto qué clase de laicos quería Newman.

Puntualicemos más. El sensus fidelium, de venerable tradición teológica a que a él refiere asimismo con los equivalentes consensus fidelium, sensus fidei, sensus catholicus y sensus Ecclesiae, es definido, en general, como la presencia de una gracia que sensibiliza a los fieles ante la realidad de la tradición sagrada. Newman lo entendía como “una especie de instituto de phonema presente en lo hondo del cuerpo místico”. Por esa función profética del Pueblo de Dios se inclina también el número 12 de la Lumen gentium. Pero Newman sabía matizar al escribir pastorum et fidelium conspiratio (cooperación de los obispos y los fieles), y se complacía en citar el phronema ekklesiastikon de Hipólito y la ecclesiae intelligentiae auctoritas de Vicente de Lerins.

Contrariamente a cuanto cabría suponer de cara a la tarea investigadora, dicha conspiratio, lejos de limitar, estimula y abre a una mayor libertad de investigación. Newman atribuye el servicio de interpretación -en el que también van incluidas las declaraciones del Magisterio- a lo que él denomina schola theologorum, la cual viene a consistir en una mediación entre los enunciados de la Escritura o del Magisterio y la masa de los fieles o de la Iglesia. Su función no es otra que la de explicar o interpretar tales enunciados precisando sentido, alcance y límites. Así definida, la schola theologorum sería ni más ni menos que “el principio regulador de la Iglesia”.

El Concilio Vaticano II ha restaurado la unidad de cultura en la Iglesia y en el Magisterio al poner de relieve su marcado carácter dialéctico. Lo ha hecho como Newman lo hizo: afirmando la triple realidad de los oficios de Cristo, de una parte, y los derechos y la libertad de conciencia en los fieles, de otra. Por algo el P Congar ha escrito que Newman es el gran adalid y defensor de la conciencia. La inspiración del Espíritu Santo, pues, ya no va ligada exclusivamente al oficio papal, sino que se sitúa en el consensus fidelium de todo el Pueblo de Dios.

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Ya en su tiempo, comprendido Newman que la insistencia sobre la inmovilidad de la Tradición apostólica había sido, durante los siglos IV y V, un hecho involutivo y paralizador de los heterodoxos. Con ayuda patrística cayó pronto en la cuenta de que el concepto dinámico de Tradición, es decir, la Tradición entendida como proceso histórico, debía ser llamado a imponerse. La importancia de semejante planteamiento, refrendado también por el Vaticano II, salta a la vista en estos tiempos de crepúsculo secular, a poca distancia todavía, como quien dice, del Sínodo episcopal sobre los laicos.

El concepto dinámico de Tradición y el carácter dialéctico del Magisterio vienen experimentando una sensible transformación desde los remotos tiempos. El planteamiento recibió considerablemente impulso con los documentos del Concilio Vaticano II, se puede asegurar que, en la medida en que vaya tomando cuerpo, “veremos cómo la función del papado consistirá menos en imponer y pronunciar unas formulaciones y más en atestiguar, significar y encarnar, en sentido sacramental y simbólico, la unidad implícita en la creciente diversidad (…). La forma capital del ministerio papal en el futuro, por consiguiente, consistirá en encarnar la unidad, pero no sólo de los católicos, ni aún siquiera de sólo los cristianos, sino de todos los hombres, ya que su función se orientará a intensificar la unidad en todo el mundo, de forma que todos sean una sola cosa en Cristo”.

Cualquiera que observe el talante de los viajes pastorales de Juan Pablo II comprobará el alcance de lo que aquí suscribo. Pero esto nos lleva ya al segundo tema.

B) Newman y el ecumenismo Las principales llamadas al ecumenismo de Newman en el Concilio fueron, más bien escasas: su indiscutido liderazgo en el Movimiento de Oxford, las claras ideas acerca del asentamiento religioso y poco más. A ellas, no obstante, podemos sumar las eclesiales por rebosar de afán aperturista y congregador. Si atrás dejó afirmado que la Iglesia es el centro de la obra y la vida de nuestro Cardenal, aquí puedo añadir que se trata de una Iglesia en clave de comunión, con estilo ecuménico, cimentada sobre la 16

santa causa de la unidad. El proverbial humanismo del que nuestro Siervo de Dios estaba adornado, su probada fidelidad a la Iglesia y el apasionado amor por la verdad -del que luego me ocuparé- despertaron en su generoso y limpio corazón una actitud de respeto y una facultad receptiva fuera de lo común, capaces de hacerle sensible a los problemas de quienes no pensaban como él. “Su vida y su testimonio -escribe Juan Pablo II al arzobispo de Birmingham- nos facilitan hoy un recurso vital para comprender y hacer que progrese el movimiento ecuménico que se ha desarrollado tan fuertemente en el siglo posterior a su muerte”.

Es curioso advertir presente ya, de alguna manera, en sus escritos la denuncia que el Vaticano II hace del escándalo de la división. Aquel inmenso cuerpo católico, la santa iglesia extendida por todo el mundo -confiesa adolorido-, ha quedado roto en pedazos por el poder del diablo (…). Algunos fragmentos del mismo se ha perdido por completo, y los que permanecen están separados entre sí.

Desde su conversión cuando los años juveniles, mucho antes en todo caso de que tuviera ninguna creencia clara en lo que a la Iglesia atañe, la restauración de la unidad fue una de sus preocupaciones más sentidas y de sus plegarias más fervorosas.

De 1834 a 1836 resolvió clarificar antiguas ideas eclesiológicas, dando al respecto una serie de conferencias en Santa María.

Basándose en ellas público en 1837, Conferencia sobre la función profética de la Iglesia, considerada en relación con la comunión romana y el protestantismo popular, un libro de una forma polémica y contenido ecuménico a cuya introducción llevo las siguientes palabras de John Bramhall, teólogo anglicano del siglo XVII: “Si en algo he sido parcial, debe ser en mis deseos de aquella paz que nuestro común Salvador dejó en herencia a su Iglesia, de que pueda ver en mis años de vida la reunión de la cristiandad, para lo cual no dejaré nunca de doblar las rodillas de mi corazón ante el Padre de nuestro Señor Jesucristo”.

De sus Conferencias sobre la doctrina de la justificación, editadas en 1838, comentará veinte años más tarde una autoridad como J. Döllinger: “Se trata, a mi modo de ver, de uno de los 17

mejores libros teológicos publicados en este siglo”. Estamos, de nuevo, ante una obra con fines y de listas y ecuménicos: demostrar que la enseñanza de los teólogos católicos sobre la gracia y la de los protestantes (excepción hecha de los evangélicos extremistas) podrían reconciliarse. Conciliador y ecuménico pretendió ser también con el Trac 90, ocasión, no obstante, de numerosos quebraderos de cabeza, fuente de extrañas incomprensiones y, como él dice, verdadero experimentum crucis. Hasta la suerte quiso volverle las espaldas y curtir su espíritu con lo del movimiento tractariano. Horas después de su fallecimiento -ocurre con demasiada frecuencia-, el deán Church hacía llegar al diario Guardian esta nota.

“Difícilmente podemos adivinar lo que hubiese sido de la iglesia anglicana sin el movimiento tractariano, y Newman fue el alma viva y el genio inspirador del movimiento tractariano. Por grandes que hayan sido sus servicios a la comunión en que murió, no son nada comparados con los que prestó a la comunión dentro de la cual transcurrieron los años más azarosos de su vida”. Había orado desde pequeño por la restauración de la unidad cristiana y eso persiguió siempre, a pesar de las incomprensiones, con el movimiento tractariano.

Su envidiable visión ecuménica alcanzó también a lo que hoy solemos denominar encuentros religiosos y cooperaciones interconfesionales. Así permiten adivinarlo su favorable actitud a que los jóvenes católicos pudieran asistir a Oxford, frente a la intransigencia y dureza de Manning, por ejemplo, o su consabida fórmula elevar el nivel, interpretada el año 1863 en la siguiente nota de su diario personal: “La Iglesia debe prepararse para recibir a los convertidos, lo mismo que los convertidos deben prepararse para la Iglesia”.

Newman estableció amistoso Trato con el capellán de la Iglesia ortodoxa rusa en Londres, Rev. Eugenio Popov. Fue aquella una época de estrechos vínculos entre Oxford y Moscú. No faltaron profesores y alumnos viajando a Moscú para coleccionar manuscritos griegos de los Padres con vistas a la edición de la Library of the Fathers. El propio Newman se interesó por la Iglesia oriental para traducir en la Carta a Pusey textos y más textos 18

tomados de los libros de oración (Euchologion, Pentecostarion) utilizados en la Iglesia ortodoxa. Todavía tuvo arrestos para editar a los 81 años la gruesa obra de William Palmer, Notes on a visit to the Russian Church. Y en lo que a la himnología cristiana y fuentes ecunémicas de la misma concierne, es importante saber que las congregaciones presbiterianas expresan sus sentimientos de penitencia, acción de gracias y elevación espiritual con palabras de los católicos Faber y Newman, o recurriendo también, se hace el caso, a los grandes himnos ortodoxos.

La primera propuesta de unión de plegarias por la unidad llegó en 1840 de Ignacio Spenser, un convertido al catolicismo que durante una visita a Oxford se le ocurrió pedir a Newman y Pusey que sacaran adelante el proyecto. Pusey opuso reparos. No así Newman, que aplaudió la idea y pensó en la posibilidad de materializarla dentro de la misma Iglesia de Inglaterra. Ambos, por fin, acabaron estudiando la elaboración de un borrador que no impidiese a los obispos aprobarlo. Newman preparó Incluso un plan concreto que la frialdad dispensada por los obispos hizo fracasar.

Como atrayente figura del Movimiento de Oxford y promotor luego de una auténtica renovación de la Iglesia católica, Newman -recordaba Juan Pablo II cuando el centenario del cardenalato“parece tener una especial vocación ecuménica no sólo para el propio país, sino la Iglesia entera (…). Con su vasta visión teológica anticipó, en cierta medida, uno de los temas fundamentales y de las orientaciones del Concilio Vaticano II. Podemos afirmar, por consiguiente, que Newman fue ecumenista por temperamento, o sea, natural predisposición a lo que une y congrega, y a la vez, por legado biográfico y doctrinal, es decir, a causa de sus iniciativas y publicaciones. Sencillo, cordial, profundo, abierto de carácter, sensible a las ajenas inquietudes, con la pedagogía ecuménica en el corazón de puro llevarla asimilada por la vida, estaba más que sobrado de recursos para comprender y hacerse comprender. Pero fue de igual modo, insisto, ecumenista de profesión, consagrado a la tarea, dispuesto siempre a propiciar encuentros, abrir caminos y 19

promover cualquier cosa que pudiese redundar en bien de la unidad. Los contratiempos de la vida, por otra parte, tan crueles en algunas ocasiones, le ayudaron a confiar, esperar y amar, tres verbos típicamente ecuménicos por teologales. Ecunemismo, en resumen, contenido en la transparente ejecutoria de su vida, marcada por acontecimientos que todo buen manual debe señalar, y en el blando regazo de su corazón.

El de entonces no era un ecumenismo de diversidad o de reunión, como el de algunos decenios atrás, ni el de fusión o el de reconciliación que han seguido después para dar paso finalmente al de conversión que hoy preside los encuentros, pero si es fundamental y primero,el que dispone a redescubrirse unos y otros hermanos en Cristo. Los testimonios podrían multiplicarse indefinidamente dada la magnitud de su obra. Sirva el de esta bella frase del lejano 4 de junio de 1846, con la que intento cerrar este apartado y pasar al siguiente: “Mientras los cristianos no busquen la unidad y la paz interior en sus propios corazones, la Iglesia jamás tendrá unidad y paz en el mundo que los rodea”.

C) Newman y la verdad El ecumenista y etnólogo Newman fue, sobre todo, infatigable apóstol de la verdad. Su espléndido historial biográfico podría quedar perfectamente resumido, de pretenderlo, con la frase paulina que esmalta la encíclica Ad Petri cathedram de Juan XXIII: “Non enim possumus aliquid adversus veritatem sed pro veritate” (2 Cor 13,3). Depósito la máxima confianza en el poder de la verdad y a la verdad consagró la vida toda la incondicional y soberana inmolación del sacrificio.

El deseo de verdad -distintivo del teólogo- condujo a Newman a buscar incesantemente la voz de quién habla para que se le busque y se le encuentre, es decir, a Cristo. En lo recóndito del alma sentía la presencia amorosa del Maestro que enseña y ama para ser verdaderamente predicado y amado en los demás. Como el que Hipona muchos siglos antes, el Agustín redivivo de Oxford amaba porque buscaba y buscaba porque amaba, y tal vez haya de verse aquí el punto de más estrecha vinculación con san 20

Agustín, el santo desposado con la verdad, que la buscó, la encontró, la definió y la amó apasionadamente, y a quién pertenece, para regocijo de ecumenistas, esta lapidaria frase: “No sea la verdad ni mía ni tuya para que sea tuya y mía”. Amar la verdad y ser fiel a ella supuso en Newman horas difíciles y tragos amargos, densos escritos apologéticos y elocuente silencio interior; también, desde luego, incomparables compensaciones, como la de su propia conversión o la del mecenazgo de tantas ideas directrices por el Vaticano II acreditadas y hoy universalmente aplaudidas.

Afrontó los problemas del siglo XIX, con su liberalismo premodernista y disgregador, desde una visión teologal del hombre y de su historia, con eso que su gran admirador Pablo VI denominó un día il coraggio della verità. Porque su entero compromiso eclesial le obligó a buscar la verdad, con tantas veces ocurre con las auténticas, cuesta arriba y con mucho dolor.

“Pienso más bien en qué haya de ser el antagonista que se enfrente y desenmascare la fiera energía de la pasión y el escepticismo del entendimiento que todo lo corroe y todo lo disuelve en materia de religión”, confiesa en ese cántico a la verdad que es la Apología, y añade: “No me pasa por las mientes negar que la verdad es el objeto real de nuestra razón, y que, si no alcanza la verdad, fallan las premisas o el razonamiento”. Y más abajo, remata subido a la teología: “A la larga no hay verdad, por sagrada que sea, que sea resistirle (a Dios)”.

Crónica de un amor a la verdad, subtitula el tratado traductor A. Boix una obra de M. Trevor, en cuyo prólogo explica: “Cuando busqué para esta traducción un título más expresivo que el inglés (Newman´s Journey), la autora me aconsejó que en él se hiciera alusión a la verdad, objetivo de todo el itinerario de Newman”. En aquel “gran cambio de pensamiento” que fue la “primera conversión”, allá en el remoto 1816, influyeron algunos libros que el joven clérigo de tendencia evangélica, Walter Mayers, puso en sus manos. La fuerza de la verdad, de Thomas Scott, y la Historia de la Iglesia, de Milner, eran los más importantes. Entre las oraciones latinas compuestas durante las tempranas fechas de juventud hay una donde invoca a Dios como caritatis amator 21

(amante del verdadero amor, y entre los sermones, el titulado La influencia personal medio excelente reprogramar la verdad.

El Movimiento de Oxford empezó con la cuestión de la autoridad de la Iglesia, pero derivó pronto hacia la verdad de la enseñanza. El derecho de los sucesores de los apóstoles a mandar es secundario en relación con el derecho –deber- de enseñar. Es la verdad de la doctrina cristiana lo que la autoridad apostólica garantiza. La reedición de las Conferencias de tiempos anglicanos (a.1878) le permitió repetir que “la revelación es la idea inicial y esencial del cristianismo”, pero que “la historia y los escritos patrísticos no deciden absolutamente la verdad o falsedad de todas las proposiciones teológicas importantes, como tampoco lo preside la Escritura (…). Llegan hacer que una doctrina sea más o menos probable, pero raramente contienen una afirmación, o sugieren una conclusión, que no pueda escamotearse de una manera más o menos plausible. En general es necesario que la Iglesia defina para suplir la imperfección de la lógica”, pues alguna autoridad tiene que existir por habérsenos concedido una revelación, y no se ve otra que la de la Iglesia, llamada por la Escritura expresamente columna y fundamento de la verdad. Por eso mismo, “si el cristianismo es a la vez social y dogmático y propio para todo tiempo, deberá tener, humanamente hablando, un expositor infalible.

Mirada con ojos de convertido, hasta la Iglesia anglicana le parecía una institución venerable, fuente de grandes beneficios para el pueblo y, en cierta medida, muestra y testigo de la verdad religiosa. “Un papá –decía- no está inspirado; no tiene un don intrínseco de conocimiento divino. Cuando habla ex cathedra puede decir poco o mucho, pero no goza más que de una protección que le impide decir lo que no es verdad”. Definió el liberalismo en materia religiosa -está claro que el de entonces, y concretamente el de Oxford- como “la doctrina según la cual no hay verdad objetiva en religión”, doctrina, pues, “incoherente con el conocimiento de cualquier religión como verdadera”; o dicho en otros términos y desde otras perspectivas: “la falsa libertad de pensamiento (…), el “pretender determinar por razones intrínsecas el valor y verdad de proposiciones que se fundan para 22

ser aceptadas, simplemente, en la autoridad exterior de la palabra divina”.

El proceso conversional, aquel interminable y dramático zigzag hasta el deslumbramiento producido por el agustiniano securus iudicat orbis terrarum, pone de manifiesto la incondicional fidelidad de servus veritatis. Presa de abatimiento y a sólo un paso de la Iglesia católica -corre el año 1844- muere de pronto el amigo Bowden. Newman viaja hasta Londres para darle el último adiós y a la vuelta tiene que anotar en el cuaderno: “sollocé amargamente sobre el féretro al pensar que me había dejado todavía en la oscuridad por lo que se refiere a cuál es el camino de la verdad y qué debo hacer para agradar a Dios y cumplir su voluntad”. No hacía falta convencerle de que en los asuntos hombre-Dios se trata, a fin de cuentas, de una cara a cara, del solus cum solo, de la verdad con la Verdad.

“El mundo envejece, pero la Iglesia es siempre joven”, leemos en La segunda primavera, célebre discurso dirigido al primer sínodo de la reinstaurada jerarquía católica de Inglaterra, reunido en Oscott, pieza maestra de la literatura clásica, comparable por efectos y resonancias a El genio del cristianismo, de Chateaubriand. Un implícito modo de relacionar juventud y verdad. Y otro de unir gracia y libertad, el consabido proverbio in necessariis uñitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas, enteramente compartido tanto por él como por Juan XXIII. “La hora que suena en el cuadrante de la historia -diagnosticó Pablo VI el 18 de mayo de 1970 ante los cardenales- exige de todos los hijos de la Iglesia il corragio della verità”. San Agustín y Newman -continuó diciendo- enseñaron que dicho corragio es, asimismo, “la primera e indispensable caridad que los pastores de almas deben ejercer”. También de nuestra época es posible decir lo que de la suya San Agustín que está aquejada de una verdadera miseria y penuria de la verdad. Sólo apóstoles así podrán construir el mundo nuevo que tanto necesitamos, donde el estrépito calle, la mentira cese y la injusticia muera. Aquel aristócrata de espíritu que fue Newman, a fuerza de trabajar y vivir al servicio de la verdad, tuvo que mentarla hasta en la solemne 23

compositor del epitafio:Ex umbris et imaginibus in veritatem. Es, al fin y al cabo, el delicioso mensaje que viene presidiendo, de una u otra manera, las celebraciones centenarias. El más grande que podemos pedir. El mejor que se nos puede legar. El que hoy el mundo todo necesita. Eclesiólogo y ecumenista y paladín de la verdad el Cardenal Newman impartía con su muerte hace ahora cien años, la mejor lección de su vida al entrar Para siempre en el gozo pascual de la Verdad.

NEWMAN Y EL PERSONALISMO August Monzon Arazo, C.o.

1. INTRODUCCIÓN LA CARACTERIZACIÓN DE NEWMAN COMO “PERSONALISTA” En diversas ocasiones se ha empleado el término “personalismo” en relación con las ideas y también con el talante intelectual y moral de John Henry Newman. El ejemplo más reciente lo constituyen seguramente, las palabras de E. Vilanova en volumen III de su Historia de la Teología Cristiana, donde se describe el pensamiento y el itinerario espiritual de Newman como “un personalismo filosófico-teológic, que atribueix a la conciéncia un paper primordial en el descobriment de la verital religiosa”. Pero esta calificación venía siendo utilizada por los newmanistas al menos desde hace medio siglo aproximadamente.

En efecto Maurice Nédoncelle, estudioso a la vez de la obra de Newman y de los diversos personalísimos contemporáneos, había empleado la expresión “personalismo moral” en su introducción a las OEuvres pholosophiques de Newman (1945).

Diez años más tarde, A.J. Boekraad publica su tesis doctoral en filosofía con el título The Personal Conquest of Truth according to J. H. Newman. Y en 1969 E. Sillem editor del “cuaderno filosófico” 24

de Newman, denominada la filosofía del pensador inglés “Personal Liberalism”, como un eco de aquella frase tan característicamente newmaniana según la cual las obras de metafísica “shoud always be written in the first person singular”, y a la vez para indicar la oposición de Newman al “pseudoliberalismo” racionalista.

En un sentido más general, el oratoriano de Birmingham Charles S. Dessain, al exponer cómo Newman había anticipado buena parte de los planteamientos del Concilio Vaticano II, se refería a su marcado “personalismo” perceptible en su actitud epistemológica (rechazo de toda abstracción, primacía de lo concreto, “asentamiento real”, filosofía como testimonio personal) y también en sus concepciones teológicas fundamentales (sobre la revelación, la Trinidad, la justificación…) y siempre inescindible de su propia experiencia, tanto interhumana (es bien conocida la relevancia que la amistad poseyó siempre para él) como religiosa (ya su “primera conversión”, a los quince años, tuvo esta naturaleza de encuentro “de corazón a corazón” con el Dios personal).

En el ámbito propiamente filosófico, J. Artz ha podido hablar del “carácter personalista” de la teoría newmaniana del conocimiento, y parecidas palabras podrían ser aplicables a otros campos, como los de la psicología, la pedagogía, etc. Todo ello apunta hacia una antropología implícita que trataremos de dilucidar. En este sentido resulta interesante el estudio de F. Frost, “Le personnalisme dans l'itinéraire théologique et spirituel de j.H. newman”, como tendremos ocasión de comprobar más adelante. Antes, sin embargo, puede resultar clarificador que nos detengamos a considerar la compleja evolución y la variada significación que encierra la palabra personalismo.

2. NEWMAN EN EL CONTEXTO DEL PENSAMIENTO MODERNO UN PERSONALISMO PECULIAR En su acepción más amplia, “personalismo” hace referencia a toda posición filosófica que pone de relieve el lugar central de la persona ocupa en el mundo y que se propone, por tanto, dotar de 25

una fundamentación teórica a esta noción. En buena parte, tales filosofías de la persona surgen a lo largo del pasado siglo como reacción frente a diversas formas de anti-personalismo, las cuales pueden reducirse, en definitiva, al positivismo cientifieista y al racionalismo idealista, con sus múltiples derivaciones e implicaciones mutuas. La oposición al “espíritu de sistema” que anima a estas filosofías se encarna, sobre todo, en la figura de Kierkegaard, cuyo decisivo influjo en el pensamiento moderno resulta bien conocido.

Junto a Kierkegaard, sin embargo, y como se ha señalado en diversas ocasiones, habría que situar a dos de sus contemporáneos, Dostoievski y Newman. Ninguno de ellos puede considerarse con propiedad filósofo, pero los tres responden a un mismo movimiento espiritual, a la vez que lo inspiran: se trata de la revitalización, en un momento histórico, del humanismo europeo de raíz cristiana. Aunque cada uno se inserta claramente en una área cultural con características propias (la Europa continental, los países de tradición ortodoxa, el mundo anglosajón) sus influencias se entrecruzan, como hemos sugerido, y concluyen en el acervo común.

En el célebre “árbol existencialista” que aparece representado gráficamente en la obra de Emmanuel Mounier Introduction aux existentialismes (1947), y cuyo tronco lo constituye Kierkegaard, no figura Newman. Ahora bien, su conexión con muchas de las ramificaciones de dicho árbol ha sido puesta de manifiesto por los estudiosos. Pensemos, por ejemplo, en la fenomenología, o en la filosofía de los valores de Max Scheler y, sobre todo, en su influencia sobre Bolndel y, en parte a través de él, también en el “personalismo comunitario” indicado en Francia los años treinta por Mounier y Maritain, y que suele considerarse el personalismo en sentido estricto.

La relación de Newman con Blondel ha sido objeto recientemente de un extenso estudio monográfico. Sólo destacaremos aquí como la influencia de Newman -bien directamente, bien a través de filósofos como L.Ollé-Laprune (1839-1898)- ha impreso su huella sobre algunos de los 26

planteamientos más originales del filósofo francés: la virtualidad cognoscitiva concedida a la acción humana; la distinción entre conocimiento noético (especulativo) y conocimiento real (vivo); la pretensión de laborar un método de la inmanencia que conduzca a negar, precisamente, la doctrina de la inmanencia (puesto que la inmanencia, la “naturaleza”, requiere por su propio dinamismo la trascendencia, la “superación de la naturaleza”). Todo ello responde, al menos en parte a temas newnanianos bien conocidos: el carácter (ethos) como integralidad personal, inseparablemente intelectual y moral; la teoría del “sentido ilativo”, que comprende la distinción entre “indiferencia” (formal) y “asentimiento” (incondicionado), el cual puede ser a su vez meramente “nocional” o bien “real” (que implica a toda la persona); por último, la importancia concedida al principio de analogía, o “sacramental” según la cual las realidades superiores, aunque no pueden deducirse estrictamente de las inferiores, son postuladas a partir de ellas.

Pero Blondel no ha agotado el legado filosófico de Newman.

En efecto, el desarrollo que los planteamientos que acabamos de enumerar alcanzan en su trilogía (1934-1937) aparece ciertamente alejado del carácter del pensamiento newmaniano.

Un intelectualismo extremo ha llegado a Blondel, como reacción, a una ontogénesis “voluntarista”.

Puede vislumbrarse aquí la marca del espiritualismo francés de la primera mitad del siglo XIX (Maine de Biran, Cousin), que se propuso constituirse en alternativa del materialismo y el positivismo aceptando, sin embargo, el punto de partida cientificista: frente a la “materia”, se erige ahora el “espíritu” como principio que permite explicar la totalidad de lo real.

La metafísica de cuño espiritualista, que comporta casi inevitablemente una confusión de planos, ha dejado sentir su influjo, en mayor o menor medida, en diferentes corrientes de pensamiento de la época. El ejemplo más característico lo constituye el modernismo teológico, pero también en el personalismo de los años treinta encontramos la huella o, si queremos, el lastre, del subjetivismo y el psicologismo que 27

comportan aquellas posiciones. El punto de vista newmaniano, aunque poco tematizado filosóficamente, parece más rico y equilibrado, puesto que afirma con vigor tanto la trascendencia como las realidades mundanas, la verdad como la historicidad, lo absoluto como lo relativo, sin reducir un plano a otro y tampoco yuxtaponiéndolos a la manera clásica. Su planteamiento anticipa, en este sentido la filosofía hermenéutica contemporánea.

Newman no puede ser considerado en modo alguno “espiritualista”. La antropología que encontramos implícita tanto en sus escritos como en sus propias actitudes vitales es, sin duda, claramente integral; pero a diferencia de lo que sucederá más tarde con el personalismo filosófico, esta integralidad se asienta sobre fundamentos más firmes. Si nos fijamos en el “árbol es existencialista” mounieriano al que antes hacíamos referencia, podremos advertir que en su base, bajo el tronco de Kierkegaard, figuran los nombres de Maine de Brian, Pascal, san Bernardo, san Agustín, los estoicos y Sócrates. Se trata, evidentemente, de aquella parte de la tradición filosófica occidental que subraya la significación central de la interioridad personal o, si queremos, de la conciencia y la subjetividad (Lutero y Kant, desde luego, merecerían haber sido incluidos en el esbozo). Las raíces de Newman, sin embargo, son parcialmente distintas.

Es cierto que Newman se movió en una atmósfera agustiniana (como hijo que era de una Iglesia reformada, pero también, en un ámbito más general, como hijo del cristianismo occidental). Ahora bien, su trayectoria vital y, junto con ella, su pensamiento filosófico y teológico, estuvieron influidos sobre todo por los Padres griegos, hacia los que probablemente ya le predisponía lo que L. Bouyer ha denominado “platonisme de l'áme anglaise”. En el cap.

I de la Apología, Newman habla de su admiración por la antigua Iglesia de Alejandría: primero a propósito de su querido Atanasio y en seguida, de la “filosofía amplia” de Clemente y Orígenes, basada en “el principio místico o sacramental”. “Porciones considerables de su doctrina, magníficas en ellas mismas -dicen Newman-, sonaban como música a mi oído interior, como si respondieran a ideas que había mantenido vivas muchos años en mi corazón, sin apenas estímulos externos que las 28

favorecieran… Entendía que esos pasajes significaban que el mundo exterior, físico e histórico, no era sino la manifestación a nuestros sentidos de realidades más grandes. La naturaleza era una parábola; la Escritura, una alegoría…” Escasamente dos páginas más adelante, hablando de su amigo Hurrell Froude, había escrito: “Tenía una intuición penetrante para la verdad abstracta, pero era inglés hasta la médula por su adhesión rigurosa a lo real y a lo concreto”. De una manera que es paradójica sólo en apariencia, el “platonismo” de los Padres alejandrinos constituida para Newman la mejor defensa del “realismo anglosajón” y, con él, de lo material y lo contingente.

3. EL PERSONALISMO DE NEWMAN UNA INVITACIÓN AL DIÁLOGO ECONÓMICO Y FILOSÓFICO Olivier Clément, desde la perspectiva del cristianismo ortodoxo, ha señalado cómo el sustancialismo aristotélico que ha predominado en Occidente, al encerrar a los seres y a las cosas en sustancias respectivas, ha impedido prácticamente pensar la comunión de los hombres con Dios y entre ellos en términos de una participación real; la visión del “platonismo cristiano”, que es la de los Padres griegos y también la de Newman, permite, en cambio, dar cuenta de la continuidad “económica” o sacramental entre el mundo material (que queda así plenamente valorado) y el mundo futuro. Por otro lado, en Occidente la teología de san Agustín ha gozado durante siglos de un predominio casi absoluto, y apenas ha podido verse equilibrada con los puntos de vista de los Padres de Oriente. Por todo ello, es importante el dato puesto de manifiesto por Dessain: Newman, el pasado siglo, estaba prolongando en Occidente la tradición oriental.

Es sabido que la noción cristiana de persona (de enormes consecuencias, aunque por general insuficientemente valoradas, para la cultura y la política modernas) se originan la teología trinitaria de los Padres capadocios del siglo IV, los cuales realizaron una verdadera revolución en las categorías mentales helénicas. Resulta bien conocido, efectivamente, cómo, al hilo de las controversias cristológicas y trinitarias, palabras de lenguaje griego corriente (prosopon, physis, ousia, hypostasis) fueron 29

siendo precisadas en su significado y llegaron a adquirir un sentido hasta entonces inédito. Con la introducción de la fe bíblica se había producido un cambio radical en al Weltanschauung griega; para superar el horizonte inmanentista del monismo ontológico (cósmico) se había necesaria “otra” ontología, situada fuera del mundo en Dios.

Pero esta nueva ontología cristiana radicada en el Dios trascendente ha evolucionado de manera distinta en el Oriente y en el Occidente cristianos. Para la teología occidental en general, el “ser” de Dios consiste en la sustancia o naturaleza (ousia) divina y “después”, -ontológica, no cronológicamente- existe como Trinidad de Personas (hypostaseis): el capítulo sobre Dios uno procede al capítulo sobre Dios trino en los tratados dogmáticos. (Esta posición, que ya venía siendo preparada, de algún modo por el De Trinitate de san Agustín, no fue, sin embargo, la de Newman). Tal como se ha advertido por parte de diversos teólogos ortodoxos, el citado planteamiento “sustancialista” supone una recaída en la ontología griega precristiana. Para los Capadocios el principio ontológico de Dios no era la sustancia divina, sino la Persona del Padre, que “es amor” (1Jn 4, 16). Dios “existe”, por tanto, no como sustancia, sino como Trinidad personal en el amor.

Ello comporta importantísimas consecuencias -no suficientemente dilucidadas en la teología occidental-, consecuencias que no son sólo teóricas, sino prácticas y existenciales: la persona, imagen de Dios, se distingue del individuo en que posee una constitución hipostática sin necesidad ontológica. Por definición, se trata de una “hipóstasis eclesial”: sólo por medio de Cristo (que constituye la realidad misma de esta hypostasis en la historia) es posible acceder al ethos (modo de ser) de Dios (que es comunión y amor sin límites entre las Personas divinas); y esta unión con Cristo sólo se hace ontológica y existencialmente posible para los hombres por medio de la iglesia.

Pues bien, Newman, debido sin duda a su familiaridad con los Padres orientales, muestra una clara sintonía con estos 30

planteamientos. F. Frost desde un punto de vista católico y G. Dragas desde una perspectiva ortodoxa vienen a coincidir en subrayar la significación de lo que podríamos llamar “personalismo eclesial” de Newman. La tesis de Frost podría resumirse así: Newman pasa del “individualismo” evangelical al “personalismo” católico como una exigencia interna –soteriológica- de su propia experiencia de fe. En efecto, “tout se passe done comme si dès le début de l'itinéraire spirituel de Newman il y a une sorte de connivence entre le donné biblique et le personnalisme philosophique qui naît en lui”. La medición de una comunidad eclesial con autoridad doctrinal responde a “sa conviction intime que la capacité d'aimer, qui définit la personne comme telle, est le lieu où le discernement entre la vrai et le faux peut se faire, parce qu'il y a, dans cette capacité d'aimer, une exigence de cohérence interne qui, non seulement permet d'échapper à la confusion désespérante d'une diversité de systèmes se disputant la place publique, mais se révèle supérieure à la cohérence revendiquée par chacun des systèmes au nom de la logique et de la rigueur scientifique”.

Dragas por su parte, en el artículo titulado “Conscience and Tradition: Newman and Athanasios in the Orthodox Chuch”, ha señalado cómo, tanto para Atanasio como para Newman, los cismas y las divisiones son primeramente impersonales, todavía más, despersonalizadores: privan de la identidad y de la catolicidad y, con ellas, de la plenitud personal. Por el contrario, la razón de ser de Iglesia (que Occidente ha perdido parcialmente y que la Ortodoxia se esfuerza por conservar) es existencial: se trata de salvaguardar “the inner mystery of the human persons and their personal unity, which rests above all in the primordial mystery of the creation of the human persons in the image and likeness of the personal divine Trinity which is reconstituted in the mystery of redemption, i.e. the Person of the whole Christ concretely realized in the Eucharistic assembly of the Church.

Teniendo en cuenta la atención prestada por Newman a estos datos fundamentales, dice Dragas, hay que considerarlo no sólo un punto de encuentro para las Iglesias separadas de Occidente, sino, más todavía, un “apóstol ecuménico” enviado por la Iglesia de los Padres, que puede aportar una valiosa contribución a la 31

reconciliación del Oriente y el Occidente cristianos, e incluso dada su atención a la modernidad- a la misma renovación neopatrística actual de las Iglesias Ortodoxas. El personalismo eclesial de Newman, como podemos comprobar, resulta sumamente sugerente, sobre todo por lo que respecta a la comprensión existencial de la Iglesia -que resulta ser así comprensión eclesial de la ética- y a la vez en el plano del diálogo ecuménico. ¿Y en el campo filosófico? Una buena parte de las objeciones que se han dirigido hacia el “personalismo comunitario” de Mounier, sin duda el pensamiento personalista más elaborado, apuntan directamente a la carencia de una base metafísica sólida. Ya en 1934 Blondel había denunciado con fuerza “los equívocos del personalismo”: la persona humana no es en ningún momento un “absoluto”, como afirman orgullosamente los personalistas, sino una realidad condicionada, que para crecer debe eclipsarse ante aquello que la supera y llegar a ser así conciencia de lo impersonal. En parecido sentido deben entenderse las críticas de Simone Weil (“lo que es sagrado, muy lejos de ser la persona, es lo que en el ser humano es impersonal”) y de Gustave Thibon (“el verdadero “personalismo” no estriba en la independencia y afirmación del yo, sino en qué es aceptación, desaparición, obediencia…”).

La actitud de E. lévinas frente a la noción de persona es todavía más radical. Para él, es inadmisible la idea de persona como meta y origen de sí misma: en esto tiene razón el antihumanismo de Nietzsche, Heidegger o el estructuralismo, ya que el humanismo no habría sido “suficientemente humano”; hay que des-nuclear, desontologizar el “yo” -oculto tras la máscara de la persona-, porque el fin es el “otro”. Por ello, propone sustituir la noción de persona por la de sujeto: es sub-jectum, según la antigua metafísica, “el que está debajo” -el que es responsable del otro, en la construcción levinasiana.

Las críticas reseñadas -y otras muchas que podrían alegarseparecen tener una cuenta solamente la noción de persona propia de la tradición teológica-filosófica occidental, fuertemente 32

marcada por el interiorismo agustiniano, con sus prolongaciones individualistas y existencialistas, el juridicismo romano (la persona como “personalidad” o capacidad jurídica) y el sustancialismo aristotélico medieval. Pero hay que advertir inmediatamente que, con todos sus innegables defectos ha sido esta tradición y no otra, la matriz que ha permitido la elaboración de nociones antropológicas y políticas irrenunciables, tales como la de la “personalidad moral” de Kant y la de “derechos humanos”.

Ahora bien, el desarrollo filosófico -hasta ahora inédito- de la ontología patrística oriental podría contribuir a elaborar un personalismo mejor fundado. que diera cuenta, frente al individualismo impersonal occidental, del carácter a la vez irreductible y relacional de cada ser humano y que, en un segundo momento, pudieran plasmarse también en instituciones jurídicopolíticas.

El impulso ético, pedagógico y político del personalismo merece ser retomado y reprendido. Para ello –Newman nos lo sugiere-, debe recibir la savia de la tradición cristiana oriental: así injertado, el árbol del pensamiento contemporáneo llegará a estar más completo, y más sano.

SEPARARSE DE LOS AMIGOS Sermón n. 604 (25 de septiembre de 1843) «Sale el hombre a su labor, y a su trabajo hasta la tarde» (Sal 104,23) Cuando el Hijo del Hombre, el Primogénito de la Creación de Dios, llegó al anochecer de su vida mortal, se despidió de sus discípulos en un banquete. Él había llevado «el peso del día y del calor»; sin embargo, al sentirse «cansado del día y del calor», no hizo más que pararse junto al pozo y pedir un vaso de agua para su sed, porque Él tenía «Un alimento para comer» que otros «no conocen» (Jn 4,32). Su alimento era «hacer la voluntad del que le 33

había enviado y llevar a cabo su obra» (Jn 4,34). «Es necesario que yo haga las obras del que me ha enviado mientras es de día, porque llega la noche cuando nadie puede trabajar» (Jn 9,4). Así pasó el tiempo de su ministerio y si en algún momento se sentó a comer con fariseos o publicanos, fue para cumplir las obras de Dios con toda perfección. Pero «al anochecer se recostó a la mesa con los doce» (Mt 26,20) y «les dijo: ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros, antes de padecer» (Lc 22,15). Estaba a punto de sufrir más de lo que hombre alguno ha sufrido o sufrirá. Pero no encontraremos nada huraño, grosero, violento o egoísta en su dolor; es tierno, cariñoso, sociable. Llama a sus amigos a su alrededor, aunque se sentía como Job entre las cenizas; les pide que permanezcan a su lado, y le vean sufrir; desea su compasión; se refugia en su amor. Primero hizo un festejo con ellos, y cantó con ellos himnos, y les lavó los pies; y al comenzar sus muchas pruebas, los retuvo y mantuvo en su presencia hasta que huyeron aterrorizados. A pesar de todo, nuestro Señor pudo descansar sus ojos en santa María y san Juan, su Madre Virgen y su discípulo virgen, que permanecieron junto a Él. Y en san Pedro, que le estaba negando a poca distancia, una rápida mirada obró un profundo arrepentimiento. ¡Qué modelo tan maravilloso, el patrón de toda prueba y de cómo hay que afrontarlas, mientras exista la Iglesia!

Desde luego una lección tan alta y un consuelo tan augusto es algo que no podríamos exigir nosotros hoy. No hay dolor, ni aflicción que lo justifique. No obstante, teniendo en cuenta los textos que se ofrecen a nuestra consideración en la liturgia de esta mañana, nos sentimos naturalmente impulsados a pensar en esa lección, aunque esté infinitamente por encima de nosotros, dadas las circunstancias del tiempo y el momento presente. Porque es ahora cuando las sombras de la tarde caen sobre la tierra y las labores del campo llegan a su fin. En Septuagésima los labradoreseran enviados a la viña; en Sexagésima el sembrador salía a sembrar; eso ya pasó.

«Pasó la siega, se acabó el verano» (Jr 8,20), la cosecha está recogida. Hemos observado el ayuno de las témporas por los frutos de la tierra, en espíritu de humildad, sabiéndonos indignos de la menor merced por parte de Dios, y ahora le ofrecemos los cereales y el vino como propiciación, y comemos y bebemos de todo ello dándole gracias.

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«Todo viene de ti, y lo que te ofrecemos lo hemos recibido de tu mano» (1Cro 29,14). Si hemos tenido lluvia en su momento y el sol ha brillado con fuerza, si el suelo ha sido fértil, ha sido por Ti. Te devolvemos lo que de Ti vino. «Todas las criaturas aguardan a que les eches comida a su tiempo: se la echas, y la atrapan; abres tu mano, y se sacian de bienes. Si escondes tu rostro, se espantan; si les retiras el aliento, expiran y vuelven a ser polvo; pero envías tu aliento, y los creas, y repueblas la faz de la tierra» (Sal 104, 28-30). Él da y Él quita. «Si aceptamos de Dios los bienes, ¿cómo no vamos a aceptar también los males?» (Jb 2,10). ¿No voy a poder «hacer con lo mío lo que quiero?» (Mt 20,15), dice en el Evangelio. ¿No se va a poner el sol, lo mismo que se ha levantado? Y ¿no debe ponerse para levantarse de nuevo? ¿No ha de haber oscuridad para que exista la mañana? Y ¿no ha de oscurecerse el cielo para llegar a ser más brillante? Y ¿no ha de poder Él, que todo lo puede, hacer que la luz brille en medio de la tiniebla? «En la oscuridad invoqué tu nombre, oh Señor, y guardé tu Ley» (119,55). «Tú, Señor, darás luz a mi lámpara. Mi Señor Dios hará luz de mi oscuridad» (Sal 18,29) o, como dice el profeta, «cuando llegue la noche seguirá habiendo luz» (Za 14,7).

«Todo viene de ti» dice el santo David, «porque delante de ti somos forasteros y peregrinos, lo mismo que nuestros padres.

Nuestros días sobre la tierra son como una sombra, y no hay esperanza» (1 Cro 29,14-15). Todo es vanidad, vanidad de vanidades, y empeño vano (Qo 1,14). «¿Qué ventaja saca el hombre de todo lo que trabaja bajo el sol? Se va una generación y viene otra, pero la tierra permanece. Sale el sol, y llega cansado al lugar de donde salió [...] Todas las cosas requieren esfuerzo.

Nadie puede decirlo [...] Lo torcido no se puede enderezar y la nada no se puede enumerar» (Qo 1,3-15). «Todo tiene su momento y hay un tiempo para cada cosa bajo el cielo: tiempo de nacer y de morir, tiempo de plantar y de arrancar lo plantado, tiempo de matar y de curar, tiempo de derruir y de construir [...] tiempo de buscar y de perderse, tiempo de guardar y de desechar» (Qo 3,1-6). Y el tiempo, y la materia, y el movimiento, y la fuerza, y la voluntad de los hombres, ¡qué vanos son todos ellos, si no son instrumentos de la gracia de Dios, que los bendice y obra con ellos! ¡Qué vanos son todos nuestros dolores, pensamientos, cuidados, si Dios no los emplea, si Dios no los inspira! ¡Son mucho peor que inútiles si no contribuyen a darle gloria, si no se devuelven al que los dio!«Lo que te ofrecemos lo 35

hemos recibido de tu mano» (1Cro 29,14), dice el rey salmista, después de reunir materiales para la construcción del Templo.

Porque «la obra es grande», «grandeza que no es para los hombres, sino para el Señor Dios»; por eso, «con todas mis fuerzas he preparado para el Templo de mi Dios el oro para los objetos de oro, la plata para los de plata, el bronce para los de bronce, el hierro para los de hierro, y la madera para los de madera; piedras de ónice y de engaste, piedras brillantes y de varios colores, toda clase de piedras preciosas y piedras de alabastro en abundancia. Y el pueblo se alegró por estas ofrendas voluntarias [...] y el mismo rey David tuvo un gran gozo» (1Cro 29,1-9). También a nosotros, en este tiempo, año tras año, se nos ha concedido en cierta medida, según nuestros trabajos y nuestra fe, regocijarnos en la presencia de Dios por este sagrado edificio que Él nos ha dado para que aquí le demos culto. Fue una ocasión alegre cuando nos reunimos aquí por vez primera; muchos de los presentes lo recordamos. Y nuestra alegría no ha cesado; más bien se renovaba cada otoño cuando se acercaba este día. Ha sido un día de «alegría, banquetes y fiestas; y cada uno intercambia regalos con su prójimo» (Est 9,19). Desde entonces hemos guardado la fiesta con el corazón alegre; la hemos guardado durante siete años hasta su «final cumplido»; sigámosla guardando ahora aunque de prisa, con hierbas amargas, los lomos ceñidos y el bastón en la mano, como quienes «no tienen aquí ciudad permanente, sino que van en busca de la venidera» (Hb 13,14).

Es lo que pasó con Jacob cuando atravesó el Jordán sin otra riqueza que su cayado (Gn 32,11). También él hizo un festejo antes de salir a un camino lóbrego. Recibió la bendición paterna, y fue enviado lejos; dejó a su madre, para no ver más su cara ni oír más su voz. Se separó de todo cuanto su corazón más amaba y volvió su rostro hacia una tierra extraña. Se fue con la duda de si tendría pan para comer o ropa que ponerse. Fue «al país de los orientales» (Gn 29,1) y sirvió a un duro amo durante veinte años.

«Aguanté que me devorara el calor durante el día y el frío durante la noche sin poder conciliar el sueño» (Gn 31,40). ¡Quién le iba a decir, cuando su padre y su madre le habían despedido, y se echó a dormir sobre el desolado suelo en Betel porque el sol se había puesto y caído la noche, que ahí estaba la casa de Dios y la puerta del cielo, que el Señor estaba en ese lugar, y que desde ese momento en adelante iría con él adondequiera que fuese, 36

hasta que Dios lo trajo de nuevo a ese río «con dos campamentos y sus rebaños» (Gn 32,11), a él, que aquella vez lo cruzó triste y solitario!

Lo mismo pasó con Ismael. Aunque con el banquete él no tuvo bendición de su Padre, se sentó a la mesa en la tienda de su padre Abrahán, y a continuación fue despedido. Ese padre tierno que, cuando se le prometió un hijo de Sara, clamó a su Protector Todopoderoso: «me bastaría con que Ismael viviera en tu presencia» (Gn17,18), ese mismo fue el que, guiado por Dios, el día después del banquete, «muy de mañana, se levantó, tomó pan y un odre de agua, y se lo dio a Agar; se lo puso a la espalda con el niño y la despidió. Ella se marchó y anduvo errante por el desierto de Berseba» (Gn 21,14). ¿Quién le iba a decir a ese muchacho violento, cuando en vez de banquetes lo que llegó fue el hambre, el cansancio y el errar por el desierto, que este no era el final de Ismael sino el comienzo? Cuando a Agar «se le terminó el agua del odre, recostó al niño debajo de una mata, se apartó y se sentó lejos frente a él, como a un tiro de arco, pues se decía: no quiero ver morir al niño. Se quedó sentada enfrente, y el niño rompió a llorar a gritos» (Gn 21,15-16), entonces no podía Agar imaginar su futura riqueza.

Otro tanto había ocurrido con Noemí, aunque ella no dejaba su casa sino que volvía a ella, e iba no a una tierra de hambre sino de abundancia. En tiempos de penuria, había dejado su país y encontrado amigos y hecho parientes entre los enemigos de su pueblo. Y cuando su marido y sus hijos murieron, mujeres moabitas que habían sido un gran escollo para Israel fueron el apoyo y el consuelo de su viudedad. Hubo un tiempo en que, a la llamada de las hijas de Moab, el pueblo elegido había tomado parte en sus sacrificios «y se postraron ante sus dioses. Israel se adhirió a Baal Peor, y la ira del Señor se encendió contra Israel» (Nm 25,2-3). Habían pasado los siglos y ahora Noemí era madre de moabitas y a la tierra de sus hijas había entregado ella su corazón, cuando la llamada del deber la convocó de nuevo a Belén. «Noemí había oído en los campos de Moab que el Señor había visitado a su pueblo para darles pan, se dispuso a volver desde los campos de Moab con sus dos nueras. Así pues, salió de allí acompañada por sus dos nueras e inició el camino de regreso a la tierra de Judá» (Rt 1,6-7).

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¡Pobre viuda, grande fue la lucha dentro de su pecho! ¿Qué había de hacer: dejar atrás [en su tierra] a las dos nueras paganas, viudas y débiles como ella misma, su único apoyo, y recuerdo de las bendiciones pasadas; o tomarlas egoístamente como compañeras de sufrimiento, ya que no protectoras? ¿Iba a buscar compasión donde no podía obtener ayuda? ¿Iba a privarlas de una casa cuando ella no tenía casa que darles? Así que les dijo: «marchaos, regresad cada una a la casa de su madre, y que el Señor tenga con vosotras la misericordia que habéis tenido con los difuntos y conmigo». Confundida Noemí, desgarrada por sentimientos encontrados, ¿quién te hizo sufrir más, Orpá que te dejó o Rut que se quedó? El dolor causado por Orpá o la preocupación que supuso Rut? [Porque] «entonces ellas de nuevo prorrumpieron en llanto. Orpá besó a su suegra y después se marchó; sin embargo Rut se quedó con ella. Noemí le insistió: mira que tu cuñada regresa a su pueblo y a sus dioses, ¡vete con ella! Pero Rut le respondió: no me obligues a marcharme y a alejarme de ti, pues adonde tú vayas yo iré y dondetú habites yo habitaré; tu pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi Dios; donde mueras moriré y allí mismo recibiré sepultura. Que el Señor me maldiga, si no es la muerte lo que me separe de ti» (Rt 1,14-17).

Orpá besó a Noemí y volvió al mundo. Hubo dolor en la separación, pero Noemí se dolía más por Orpá que por sí misma.

El dolor habría de darse en cualquier caso, pero el causado por Orpá era el de un golpe, no el pesar acuciante del amor. Era el dolor que sentimos cuando un amigo nos decepciona y pierde el mérito de nuestra estima. El beso de Orpá no fue una señal de amor; no fue más que la vacía declaración de los que usan palabras suaves para apartarse de nosotros de la forma menos molesta y problemática para sí mismos. ¡Las lágrimas de Orpá fueron solo los posos del cariño! Se abrazó a su suegra por última vez para no tener que quedarse con ella.

Bien distintas fueron las lágrimas y bien distinto fue el abrazo que tuvo lugar entre esos dos amigos piadosos que se recoge en el siguiente libro de la Escritura, de los dos amigos que se amaban con amor verdadero y sincero, pero cuyas vidas tomaron rumbos diferentes. Si el dolor de Noemí fue grande cuando Orpá la besó, ¿cómo fue la pesadumbre de David al ver por última vez a Jonatán? El alma de Jonatán «desde el principio había estado unida con su alma», «le tenía tanto afecto como a sí mismo» (1S 38

18,1-3). «Siento angustia por ti, Jonatán hermano mío, tan grato para mí», dice. «Era tu amor para mí más preciado que el amor de las mujeres» (2S 1,26). ¡Qué terrible desgracia para ese hombre «rubio, de ojos hermosos y de buena presencia [...] que sabe tocar, valiente, buen guerrero, y hombre prudente» (1S 16,12-18), cuando su amigo leal, afectuoso y devoto, al que habían atraído todos estos dones, le miró por última vez! ¡Duro destino, si no es porque el Dios de Toda Misericordia lo quiso así: que compañeros como esos no puedan andar por la casa del Señor como amigos! David tendría que huir a territorios no habitados y Jonatán languidecer en la casa de su padre Saúl.

Jonatán tendría que compartir la muerte de su padre en dura batalla; y David ascender al trono vacante. A pesar de todo [antes] hicieron un pacto al separarse: «Si para entonces sigo vivo», dijo Jonatán, «mostrarás conmigo la benevolencia del Señor para que yo no muera; pero no apartes jamás tu benevolencia de mi casa cuando el Señor haya arrancado a los enemigos de David de la faz de la tierra […] De nuevo Jonatán prestó juramento a David por el amor que le profesaba, pues le tenía tanto afecto como a sí mismo». Entonces, cuando David se escondió en el campo, Jonatán probó a Saúl acerca de sus sentimientos hacia David, y cuando supo «que por parte de su padre estaba decidida la muerte de David», «Jonatán se levantó de la mesa, enfurecido, y no probó bocado el segundo día de la luna nueva pues estaba triste por David, porque su padre le había injuriado». A la mañana siguiente, salió al campodonde estaba David y tuvo lugar el último encuentro entre los dos. [y] «David se levantó de entre las piedras y cayendo en tierra se postró tres veces. Se abrazaron los dos y lloraron juntos, ¡David mucho más! Dijo luego Jonatán a David: vete en paz. Los dos hemos jurado en el nombre del Señor con estas palabras: que el Señor esté entre nosotros dos; entre tu descendencia y la mía para siempre. Se levantó David y se marchó, y Jonatán regresó a la ciudad» (1S 20,14-21,1).

Si David dio su afecto a Jonatán, en la Escritura se habla de otro que tenía miles de amigos y que amaba a cada uno como a su propia alma. Se diría que vivía mil vidas en ellos, y que mil veces murió cuando hubo de dejarlos. Se trata del gran Apóstol, cuyo corazón se rompía si sus hermanos lloraban; que «se llenaba de vida, cuando sus hijos permanecían firmes en el Señor (Cf. 1Ts3,8); que se alegraba cuando tenía que sufrir la debilidad si así sus hijos se fortalecían (Cf. 2Cor 13,9); que movido por su amor a 39

los suyos, quería entregarles no solo el Evangelio de Dios, sino incluso su propia vida, ¡tanto los llegó a querer! (Cf. 1Ts 2,8). No obstante, leemos que se despide de iglesias enteras para no volver a verlas más.

San Lucas, que acompañaba a Pablo, cuenta que en una ocasión los discípulos residentes en Tiro rogaban a Pablo que no zarpase hacia Jerusalén. Pero teniendo que partir: «nos acompañaron todos con sus mujeres e hijos hasta fuera de la ciudad. Puestos de rodillas en la playa, hicimos oración, nos despedimos unos de otros y subimos a la nave. Ellos se volvieron a sus casas» (Hch 21,5-6).

En otra ocasión, a los jefes de la iglesia de Éfeso les dice: «Sé ahora que ninguno de vosotros, entre quienes pasé predicando el Reino, volverá a ver mi rostro. Por eso, en este día doy testimonio de que estoy libre de culpa de la sangre de todos, pues no dejé de anunciaros todos los designios de Dios [...] No he codiciado de nadie plata, oro o ropas [...] Os he enseñado en todo que trabajando es como debemos socorrer a los necesitados, y que hay que recordar las palabras del Señor Jesús, que dijo: mayor felicidad hay en dar que en recibir». Y después, cuando terminó, «se puso de rodillas y oró con todos ellos. Entonces rompieron todos a llorar y abrazándose al cuello de Pablo le besaban, afligidos sobre todo por lo que había dicho de que no volverían a ver su rostro. Y le acompañaron hasta la nave» (Hch 20,25-27; 20,33; 20,35-38).

En otra ocasión, al despedirse de su «propio hijo en la fe», Ti m o t e o , c o n p a l a b r a s m á s s e r e n a s p e r o a ú n m á s impresionantes, cuando estaba próximo su fin, dice: «yo estoy a punto de derramar mi sangre en sacrificio, y el momento de mi partida es inminente. He luchado el noble combate, he alcanzado la meta, he guardado la fe. Por lo demás, me está reservada la merecida corona que el Señor, el Justo Juez, me entregará aquel día» (2Tm 4,6-8).Y ¿qué son todos estos ejemplos sino memoriales y prendas del Hijo del Hombre cuando su obra y sus trabajos se acercaban al final? Como Jacob, como Ismael, como Elíseo, como el evangelista cuyo día acaba de pasar10, Él se sentó a la mesa antes de partir; y como David, fue perseguido por los jefes de Israel; y como Noemí, fue abandonado por sus amigos; y como Ismael, clamó «tengo sed» en medio de una tierra estéril y seca; y al final, como Jacob, fue a dormir con una piedra por 40

almohada, en la noche. Y, de forma similar a san Pablo, él le dice a su Padre: «he terminado la obra que Tú me has encomendado que hiciera» (Jn 17,4); y ha dado «el solemne testimonio» (1Tm 6,13). Y, mucho más allá de lo que pudo san Pablo, dice: «se acerca el príncipe del mundo; contra mí no puede nada» (Jn 14,30).

«En el mundo estaba, y el mundo se hizo por él, y el mundo no le conoció. Vino a los suyos, y los suyos no le recibieron» (Jn 1,1011). Con gran pesar marchó, con gran ternura lloró sobre el país y la ciudad que le rechazaron. «Cuando se acercó, al ver la ciudad, lloró por ella, diciendo: ¡si conocieras también tú en este día lo que te lleva a la paz! Sin embargo, ahora está oculto a tus ojos» (Lc 19,41-42). Y también: «¡Jerusalén, Jerusalén!, que matas a los profetas y lapidas a los que te son enviados. Cuántas veces he querido reunir a tus hijos como la gallina a sus polluelos bajo las alas, y no quisiste. Mirad que vuestra casa se os va a quedar desierta» (Lc 13,34-35).

He aquí una clara lección, y una advertencia para todos, en todo lugar donde Él pone su nombre, hasta el final de los tiempos: para que no recibamos sus dones con frialdad, o perdamos la fe en su palabra, o nos volvamos envidiosos de sus obras, o se nos endurezca el corazón hacia sus dones. ¡Oh madre de santos, oh escuela de prudencia, oh nodriza de héroes, de cuantos nos inspiran, de cuantos se pusieron en camino, memorables nombres del pasado, para extender la verdad por todas partes, o para conservarla y enseñarla en casa! Oh tú, de donde las naciones vecinas encienden sus lámparas! ¡Oh virgen de Israel!, ¿por qué te sientas ahora en el suelo y guardas silencio, como una de las vírgenes necias que se quedaron sin aceite mientras esperaban al esposo? ¿Dónde está ahora el que mandaba en Sión, el que enseñaba en el Templo, el asceta del Monte Carmelo, el heraldo que clamaba en el desierto, el que predicaba en las plazas? ¿Dónde están sus «oraciones fervientes y eficaces» ofrecidas en lo secreto, sus limosnas y buenas obras subiendo como memorial ante Dios? ¿Cómo es, lugar santo que fuiste una vez, que «los campos han sido devastados; que la tierra está de luto, porque el grano está perdido, falta el mosto y se acabó el aceite [...]; como es que ha desaparecido la alegría de los hijos de Adán [...] ¡Ay de este día! [...] ¡Cómo gimen las bestias! Las manadas de ganado vagan errantes porque no tienen pastos; incluso los rebaños de ovejas están muriendo» (Jl 1,10.12.18).

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«El país está de duelo, abatido; el Líbano se consume de vergüenza; el Sarón, como un desierto; Basán y el Carmelo pierden la fronda» (Is 33,9). ¡Oh madre mía!, ¿de dónde te viene todo esto? ¿Por qué se derraman bendiciones sobre ti y no eres capaz de guardarlas? ¿Por qué tienes hijos, pero no puedes retenerlos? ¿Por qué no tienes la habilidad de aprovechar sus servicios ni el corazón para gozarte de su amor? ¿Cómo es que cualquier cosa que se emprende con espíritu generoso, cualquier acto de devoción tierna o profunda, tu flor y tu promesa, cae de tu seno y no encuentra acogida en tus brazos? ¿Quién te ha señalado como la que tiene «vientre que aborta y pechos secos» (Os 9,14)? ¿Por qué eres extraña a tu propia carne y tus ojos miran con crueldad a tus hijos pequeños? Tu propia prole, el fruto de tu vientre, que te ama y que se afana por ti, lo miras tú con miedo, como un monstruo, o lo odias como una ofensa. Como mucho, y como si solo tuvieran derecho a que los soportases, los dominases y los vigilases, haces que te libren de ellos lo más fácilmente posible. Tú les haces «estar todo el día ociosos» (Mt 20,6), solo así los soportas. Si no, les obligas a irse a donde serán mejor recibidos; o los vendes a cambio de nada a cualquier extraño. Y al final ¿qué harás de todo esto?

La Escritura es el gran refugio en las tribulaciones, siempre que no nos extralimitemos en su uso, y vayamos más allá de ponernos a su sombra. Usémosla según nuestra medida. Ella es mucho más alta y más ancha que nuestras necesidades; su lenguaje vela nuestros sentimientos al mismo tiempo que los expresa. Ella es sagrada y sobrenatural, bendice nuestros sentimientos al tiempo que los purifica, los modera.

Ahora, hermanos míos, «bendecid a Dios y proclamad ante todos los vivientes el bien que os ha hecho, para que alaben y canten himnos en su nombre. Manifestad con veneración a todos los hombres las maravillas de Dios y no dejéis de proclamarlo» (Tb 12,6). «Todas las obras del Señor son buenas; Él proveerá todo a su debido tiempo. No hay que decir: esto es peor que aquello, pues en su momento de todo se conocerá su valor.

Ahora, de todo corazón y con la boca, entonad cánticos bendiciendo el Nombre del Señor» (Si 39,33-35).

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«Reprime la ira y depón la cólera» (Sal 37,8). «Aléjate del mal y obra el bien» (Sal 37,27). «Practicad el bien, y el mal no os encontrará» (Tb 12,7). «Anda y come tu pan con alegría, bebe tu vino con buen corazón, que Dios ya se ha complacido en tus obras. Lleva siempre ropas blancas, y que no falte el perfume en tu cabeza» (Qo 9,7-8).

Oh hermanos míos, oh corazones afectuosos y generosos, oh amigos queridos, si sabéis de alguien cuya tarea, en alguna medida, ha sido, por escrito o de palabra, ayudaros a actuar; si alguna vez os dijo lo que sabíais sobre vosotros mismos, o lo que no sabíais; si ha sido capaz de discernir vuestras necesidades, o sentimientos, y os ha ayudado con ese discernimiento; si os ha hecho sentir que había una vida más alta que esta vida de todos los días, y un mundo más luminoso que este que veis; si os ha animado, si os ha tranquilizado, si ha abierto una camino al que buscaba, o ha confortado al que estaba desconcertado; si lo que ha dicho o hecho os ha llevado a interesaros por él, y a experimentar una buena inclinación hacia él; a ese, recordadle en los tiempos que han de venir, aunque ya no le oigáis más, y rezad por él para que sepa reconocer en todo la voluntad de Dios y para que en todo momento esté dispuesto a cumplirla.

CONCIENCIA Y FE EN J. H. NEWMAN P. Enrique Santayana Lozano C.O. Versión escrita de la conferencia pronunciada el 14 de octubre de 2017 en la iglesia del Oratorio de san Felipe Neri, de Alcalá de Henares.

Lo que quisiera mostraros en esta tarde, siguiendo al beato cardenal Newman, es que la conciencia tiene un papel determinante en el acto de fe. Este es el asunto. La fe, que es el principio de la vida cristiana, por la cual acogemos a Dios que se nos da y por la que nosotros mismos nos entregamos a Dios, es un don divino y, a la vez, un acto humano, un acto libre del 43

hombre. Es decir: que el hombre da fe a Dios porque decide darle fe. Y decide darle fe porque cree tener razones para ello, aunque no sepa explicarlas. Pues bien, la razón decisiva se la da la conciencia.

Si el principio de la vida cristiana es la fe, como así es, y si ésta se apoya de forma decisiva en la conciencia, como quiero mostraros, entonces estamos metiéndonos en un asunto nuclear para comprender la relación entre el hombre y Dios, un asunto determinante también para afrontar la actual crisis de la transmisión de la fe.

Estructuraré la charla en tres partes: Primera parte: introductoria, donde quiero advertir de la intrínseca relación entre el orden creado y la fe. De este orden depende, en gran medida que el hombre pueda escuchar a dios y ofrecerle el homenaje de la fe. La conciencia es parte de este orden, como lo es el matrimonio o la razón. Pero este orden creado está siendo atacado.

Segunda parte: visión general de la conciencia en Newman, ¿qué es la conciencia según Newman?

Tercera parte: la conciencia como fundamento de la fe.

Advierto que en el pensamiento de Newman, la conciencia no está solo en relación con la fe, ni mucho menos. Es un tema omnipresente en su obra y es decisivo en su biografía. Nosotros vamos a abordar solo un punto muy concreto, a mi modo de ver, el más decisivo. Advierto también que la obra de Newman es muy extensa y que el análisis que voy a hacer se circunscribe a una parte pequeña, aunque significativa, de su obra.

PRIMERA PARTE: EL ORDEN DE LO CREADO Y LA FE La primera gran afirmación del cristianismo es que Dios ha entrado en diálogo con el hombre, ha hecho del hombre su interlocutor, no para una comunicación cualquiera, sino para darse a sí mismo. Ha tomado al hombre como propio, lo ha unido a sí y él mismo se ha donado al hombre. La historia, desde la llamada de Abraham hasta Cristo, es la historia de esta 44

revelación, de esta comunicación que llega hasta nuestro hoy en la Iglesia.

Este hecho prodigioso no sería posible si el hombre y Dios estuviesen en dos mundos absolutamente separados. Pero no es así, el mundo del hombre es un mundo creado por Dios; el hombre mismo es creado por Dios. Entre el mundo y Dios hay una relación original dada por el Creador a su obra desde el principio.

Hay una presencia de Dios en su obra. Dios no se confunde con ella. Él siempre es mayor, pero su obra no le es ajena.

Parafraseando a san Agustín: Dios está todo en todas partes, sin ser contenido ni confundido con nada.

Esta relación original entre Dios y lo creado hace que las cosas «hablen». La creación no es muda: habla de Dios. Lo creado es una palabra con la que nos cuida y nos muestra su benevolencia en los bienes con que sustenta nuestra existencia (“el trigo, el vino, el aceite…”). Lo creado es una palabra que nos rodea de belleza y de grandeza (el universo infinito, el cielo estrellado, el sol con su brillo, el océano inmenso…). Es una palabra que nos enseña que somos pequeños, frágiles y que necesitamos al que es dueño de todo (las fuerzas indómitas de la tierra y el mar…, la misma “hermana muerte”). Es una palabra que nos rodea de amor (el amor inestimable de los amigos, el amor del esposo o de la esposa, el amor de los padres…). Y con todas estas palabras, Dios nos habla de él y nos llama hacia él: En la benevolencia de los bienes creados, nos llama al bien definitivo que es él. En su belleza y grandeza enciende en nosotros el deseo de la belleza que no se marchita y de aquel «ser mayor que el cual no cabe pensar otro». En el amor humano despierta en nosotros la nostalgia de un amor infinito y eterno; desconocido y, sin embargo, bien conocido. Pero estas palabras naturales de Dios son inconclusas. Es un discurso no terminado, que, en realidad, prepara el camino de la Palabra de Dios que es su Hijo, su Palabra eterna, la Palabra que llamó a Abraham, la Palabra que enseñó a Moisés el camino de la vida, la Palabra, que fue dirigida a María y que tomó carne de sus entrañas purísimas y que tuvo luego sus manos atadas y sus pies clavados, la Palabra que ascendió a los cielos llevó consigo al hombre y, con el hombre, la creación entera.

Por tanto: la relación original que Dios ha establecido con las cosas al crearlas, hace que las cosas creadas no sean mudas, 45

sino que hablen, que hablen de Dios. Hablan de Dios porque poseen una relación natural con él, que no termina una vez que son creadas. A la vez, esta relación original del mundo con Dios va a permitir que Dios mismo, de forma absolutamente libre, entre en el mundo y hable directamente al hombre por su Hijo. La creación es el camino de la revelación y de la redención.

Pero para que la comunicación entre el hombre y Dios pueda desarrollarse es necesario también que el hombre reconozca a Dios cuando le habla, que acoja su palabra como verdadera, que le obedezca, que se entregue a él. Ahora: si Dios usa el lenguaje de la creación, el hombre necesita conocer este lenguaje y adiestrarse en él, para reconocerlo y obedecerlo.

Tomemos el ejemplo de Abraham. Sabéis que, cuando es ya anciano, escucha la voz de Dios que le dice: «Abram, sal de tu tierra y de tu patria…» Abraham reconoce a Dios y obedece. Os pregunto: ¿cómo ha reconocido en una voz —fuese esta interior o exterior— a Dios? ¿Cómo es eso posible? Solo es posible si antes tenía un cierto conocimiento de Dios, aunque fuese oscuro.

Y solo pudo obedecerle, si había entrenado su espíritu para la obediencia. San Ireneo nos pone en esta pista: «Cuando siguiendo el ardiente deseo de su corazón, peregrinaba por el mundo preguntándose dónde estaba Dios y comenzó a flaquear y estaba a punto de desistir de su búsqueda, Dios tuvo piedad de aquel que, solo, le buscaba en el silencio«.

Podríamos decir, siguiendo a san Ireneo, que Abraham, siguiendo el ardiente deseo de su corazón, un deseo natural, propio de su ser creado, se había entrenado para reconocer y obedecer a Dios.

La creación es así, por tanto, el camino de la revelación de Dios y también el camino por el cual el hombre aprende a reconocer y a obedecer a Dios. La creación es también el camino de la fe. Dios ha creado al hombre con las capacidades naturales necesarias para poder entender su lenguaje y poder responder a él. Haré mención ahora de tres de esas capacidades que, en realidad, aunque yo las distinga ahora, son difíciles de separar: la razón, el sentido religioso y la conciencia. Pronto iremos a la doctrina de Newman sobre la conciencia. Pero antes me interesaba centrar el interés de este tema.

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Hoy asistimos a un ataque sistemático contra la creación. El Papa Francisco ha referido que Benedicto XVI le ha dicho en una conversación privada que este tiempo que vivimos es el del pecado contra la creación. Y el mayor ataque no es la contaminación, sino algo mucho más grave, dirigido a la estructura íntima de lo creado, que la hace hablar de Dios. Si se destruye el lenguaje de la creación o se hace ininteligible, el hombre pierde su capacidad para escuchar, para reconocer y para obedecer a Dios, para darle fe, que es el principio de la vida cristiana. Atacando el orden y la estructura de lo creado, se está atacando e impidiendo la transmisión de la fe. Ésta puede ser, a mi modo de ver, una de las más grandes dificultades en la transmisión del evangelio hoy.

En la historia de la Iglesia hemos pasado por épocas en las que se han atacado ciertos contenidos de la fe. Hoy se ataca al sujeto mismo de la fe, al hombre, y al lenguaje natural de lo creado que educa al hombre para la fe.

Entre las palabras de la creación con las que Dios habla al hombre, la más elocuente es el matrimonio. Justamente por ser la más elocuente es la más brutalmente atacada. Ha sido atacado el matrimonio con el divorcio, como si fuese propio del amor humano su muerte. Es mentira. Cuando se acepta el divorcio como algo normal, lo que se dice es que la pretensión del amor verdadero (exclusivo y definitivo hasta la muerte) es solo una ilusión, una mentira del corazón. Ha sido atacado el matrimonio con la cultura anti-natalista y con el aborto, aniquilando la naturaleza más íntima del amor que es la fecundidad, la capacidad de generar vida. Y hoy es atacado el matrimonio con la ideología de género, al que no voy a hacer referencia ahora porque hemos hablado muchas veces de él. Pero es un ataque al matrimonio, primero; y luego al sujeto mismo porque escinde completamente a la persona en su misma intimidad, creando un abismo entre su cuerpo y su espíritu. Y esto se hace con violencia, violentando el desarrollo psicológico, biológico, emocional y espiritual del niño y del adolescente, violentando también el derecho natural que asiste a los padres para educar a sus hijos, violentando el derecho de ofrecer una educación libre.

Se ataca la creación y se atacan las capacidades naturales con las que Dios nos ha creado: Ha sido atacada la razón humana. Unos la han endiosado hasta hacerla creer que era ella 47

la que creaba la verdad para imponerla en el mundo; otros la han humillado hasta hacerla creer que es inútil y no es capaz de conocer la verdad. Ella, que tiene la capacidad asombrosa de guiar al hombre en la búsqueda de Dios, porque es un ojo cuya mirada todo lo escruta para descubrir, reconocer y leer el rastro de la verdad, que es el rastro de Dios: «la ragione è un occhio spalancato sulla relatà», la razón es un ojo abierto de par en par, volcado, sobre la realidad.

Se ataca el sentido religioso del hombre. Me refiero a una experiencia fundamental de lo humano. Y es que el hombre, que puede rastrear con su razón los confines del mundo y gozar con la belleza de lo creado, de los dones de Dios, de los amigos… experimenta en todo, en medio mismo del gozo y de la belleza, una insatisfacción profunda y la nostalgia de un bien mayor, que en todos esos bienes se le insinúa pero no se le termina de dar.

Por esta extrañeza de la naturaleza humana, por la cual no encuentra descanso y experimenta que todo es pequeño y pobre para la capacidad del alma, el hombre aprende vitalmente que está hecho para un bien más grande que el universo entero, que está hecho para Dios. El hombre aprende a través de esta experiencia que Dios no es solo su origen, sino que es también su meta, que es el único alimento digno de su alma. Este aprendizaje le permite al hombre juzgar lo que de veras es importante en la vida y le mantiene despierto en la espera de una revelación de Dios. Esta experiencia fundante de lo humano es atacada. Lo es con una cultura del trabajo y del ocio que pretende eliminar toda posibilidad de que el hombre entre en sí mismo dey escuche su propio corazón, la necesidad más íntima, la que le define. Una cultura que ensordece, con su ruido de trabajo desordenado y de un ocio lleno de cosas y casi obligado, el deseo originario e infinito que Dios ha puesto en el corazón humano. Es un ataque para que el hombre no escuche y no atienda a este deseo.

Y desde luego ha sido atacada su conciencia, confundiendo la conciencia con el sentimiento o con las conclusiones de una razón cerrada sobre sí misma. Casi cualquiera de nuestras bisabuelas sabía mejor que nosotros lo que la conciencia es, aunque no supiera explicarlo. La mía nos hablaba a mi hermana y a mí de «la voz de la conciencia», dándole un realismo, una autonomía con respecto al propio “yo” que ahora me asombra tremendamente: «La conciencia te dice que esto no está bien» y otras expresiones similares. Con aquellas expresiones parecía 48

que la conciencia viviese independiente de nosotros, independiente de nuestros propios pensamientos para juzgarlos, independiente de nuestros intereses para ser juez de nuestros actos. Hoy nadie tiene esta idea de conciencia, aunque se conserve, en algunos casos, la forma de hablar sobre ella.

Al hablar de conciencia, los modernos hablamos de nuestro pensamiento, de nuestra voluntad, de nuestras decisiones, de nuestros principios, de nuestros sentimientos. En el mejor de los casos, creemos que un hombre de conciencia es lo mismo que un hombre coherente, pero no es la misma cosa. Ser coherente con el propio pensamiento y con los propios valores no es poca cosa, es una gran cosa, siempre que esos principios sean buenos. Lo fundamental es que la coherencia hace referencia al propio yo, el hombre vuelve sobre sí para afirmarse a sí mismo. La conciencia, por el contrario, hace referencia a otro, a Dios. La coherencia habla de nosotros mismos, la conciencia haba de Otro más grande que nos acompaña, de Dios. La coherencia nos insinúa a un hombre solitario que ha de afrontar la vida solo, la conciencia nos habla de un hombre abierto en su raíz y acompañado por Otro, más grande que él. La conciencia hace referencia a la relación natural del «yo» con Dios, a través de una «voz» independiente que se deja oír en el alma. El ataque moderno a la conciencia consiste en confundirla con el propio yo y así arrebatar al hombre su mejor arma natural para guiarse en la vida, para identificar al Dios verdadero cuando le habla por medio de la Revelación sobrenatural y el mejor entrenamiento de su yo para la fe.

«Estamos frente a la intención diabólica de edificar una creación alternativa», dijo el recientemente fallecido cardenal Carlo Caffarra. Es un ataque a la creación que rompe al hombre por dentro de tal modo que ya no es capaz ni de escuchar la voz de Dios ni de dar fe a Dios. Por eso, para defender el plan originario de Dios, que quiere introducir al hombre en la comunión con él, es necesario que la Iglesia defienda lo creado como creado: el matrimonio, la razón, la libertad, el sentido religioso y la conciencia… en el orden original dado por Dios.

Pues bien, es aquí donde la obra de Newman cobra de nuevo actualidad. Él ha profundizado como nadie en la naturaleza de la conciencia del hombre. El tema de la conciencia en Newman, junto con el sentido ilativo, que es la forma concreta en la que 49

Newman aborda las relaciones entre la razón y la fe, y junto al desarrollo del dogma, son los tres grandes núcleos de pensamiento que Newman puso al descubierto, a los que abrió camino y dio forma y que aún están por estudiar y por desarrollar, según ha destacado el propio Benedicto XVI. Mi convicción personal es que Newman nos ayuda a comprender cómo la conciencia está estrechamente relacionada con la posibilidad del hombre de dar fe a Dios. De este punto concreto queremos hablar hoy, aunque me ha parecido necesario hacer esta introducción para que podamos apreciar su alcance.

SEGUNDA PARTE: VISIÓN GENERAL DE LA CONCIENCIA EN NEWMAN 1. LA CONCIENCIA COMO TESTIGO DE DIOS FRENTE A LA IDEA MODERNA DE CONCIENCIA COMO EXPRESIÓN DEL INDIVIDUO. ¿La conciencia es la voz y la expresión más auténtica e íntima del yo? ¿O es la voz de Dios en lo más íntimo del yo? Empecemos con un fragmento de la Carta al duque de Norfolk, una de las principales obras de Newman sobre la conciencia: «Cuando los hombres invocan los derechos de la conciencia no quieren decir para nada los derechos del Creador ni los deberes de la criatura para con Él. Lo que quieren decir es el derecho de pensar, escribir, hablar y actuar de acuerdo con su juicio, su temple o su capricho, sin pensamiento alguno de Dios en absoluto… En estos tiempos, para la gran parte de la gente, el más genuino derecho y libertad de la conciencia consiste en hacer caso omiso de la conciencia, dejar al margen al Legislador y Juez, ser independiente de obligaciones no escritas, invisibles. La cuestión ahora es elegir entre adoptar una religión o no adoptar ninguna, ir a la iglesia católica o a la capilla protestante, hacer alarde de estar por encima de toda religión y ser un crítico imparcial de todas ellas. La conciencia es un consejero exigente, que en este siglo ha sido desbancado por un adversario de quien los dieciocho siglos anteriores no habían tenido noticia –si hubieran oído hablar de él, tampoco lo hubieran confundido con ella−. Ese adversario es el derecho del espíritu propio, la autonomía absoluta de la voluntad individual».

En estas palabras Newman describe lo que la conciencia es para el mundo. En el texto siguiente retoma esta descripción, pero ya dice lo que la conciencia es según él: 50

«La Conciencia es la Voz de Dios, mientras que hoy día está muy de moda considerarla, de un modo u otro, como una creación del hombre [… Pero no,] La regla y medida del deber no es ni la utilidad, ni la conveniencia personal, ni la felicidad de la mayoría, ni la conveniencia del Estado, ni el bienestar, ni el orden y pulchrum [ni el sentido de lo bello]. La Conciencia no es una especie de egoísmo previsor ni un deseo de ser coherente con uno mismo; es un Mensajero de Dios, que tanto en la naturaleza como en la Gracia nos habla desde detrás de un velo y nos enseña y rige mediante sus representantes. La conciencia es el más genuino vicario de Cristo».

Veis ya la distancia que hay entre la concepción de Newman y la concepción habitual de conciencia. Podemos resumir este punto, diciendo que la es la «obediencia debida a la Voz Divina que habla en nosotros».

La conciencia, aunque forma parte de lo más íntimo del hombre, es independiente de sus gustos, de sus intereses, de su capacidad intelectual y del vigor de su razón. Es también independiente de la sociedad en la que crece el hombre, independiente de la educación, acertada o errada que recibe, e independiente del mundo sensible que lo circunda. Los mandatos y los juicios de la conciencia dependen solo de Dios.

Entonces, cabe la pregunta: si la conciencia es independiente del hombre, ¿es realmente humana? Sí, en realidad ella define lo más íntimo del hombre. O si se quiere: es una capacidad que pone al hombre ante una decisión que va a definirlo. Esa decisión tiene que ver con la obediencia o la desobediencia del mandato que se le impone. Esa decisión es un “núcleo moral” (moral center), a partir del cual se define y crece la persona. El hombre concreto se define a sí mismo, se hace a sí mismo, en su relación íntima, de obediencia o de desobediencia, con respecto a Dios, que se le manifiesta en la conciencia.

2. DESCRIPCIÓN DE LOS FENÓMENOS DE LA CONCIENCIA Para fundamentar las ideas que acabamos de exponer y para avanzar nos será útil acudir a una de sus grandes obras de madurez, Grammar of Asent, El Asentimiento Religioso. Allí encontramos una cuidada descripción de los fenómenos de la conciencia.

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De la misma forma que el hombre tiene una capacidad para percibir los objetos externos a él, los sentidos sensibles (la vista, el oído…); igual que cuenta con la capacidad de la memoria; de la misma forma que cuenta con la capacidad para deducir o inducir; igual que tiene la capacidad de la imaginación; de la misma forma que tiene un sentido o gusto estético; también tiene un sentido interno que es la conciencia, que juzga sobre la bondad o la maldad de acciones. Si el sentido estético nos hace decir si una cosa es bella o es fea; el sentido de la conciencia nos permite distinguir acciones buenas y malas, al mandarnos hacer lo que ve bueno y prohibirnos lo malo (como un gobernante); y al enjuiciar nuestros actos (como un juez).

Esta percepción de lo bueno o de lo malo es «una fina [delicada] sensibilidad placentera o dolorosa, de aprobación y confianza o de condena y temor, que acompaña a ciertas acciones nuestras».

El «sentido de la conciencia» es diverso del «sentido moral».

Los dos hacen referencia a los actos, pero la conciencia es la orden o el juicio de Alguien sobre nuestros actos concretos, mientras que el «sentido moral» pone en relación nuestros actos no con el juicio directo de alguien, sino con un código moral, permite el juicio de la razón sobre los actos poniéndolos en relación no con alguien, sino con un código.

Pongamos un ejemplo: Se me pasa por la imaginación robar algo en una tienda; la conciencia, el «sentido de la conciencia» me manda evitar ese robo; lo hace acompañando la imagen del robo con sentimientos de condena, de temor, de vergüenza.

Estos sentimientos ya son una sanción al robo que se me representa, una sanción que va acompañada con la idea de su prohibición. Ahora, alguien puede perder este fino sentido que le infunde sentimientos de condena, de temor y de vergüenza, pero no por eso pierde el conocimiento de que robar está mal, el decir, el «sentido moral».

El sentido de la conciencia como el sentido moral se refiere a los actos libres del hombre. Pero el «sentido de la conciencia» ordena o sanciona un acto imponiendo una autoridad personal; mientras que el «sentido moral» se refiere más a las normas o a los códigos morales, pone en relación los actos libres con la 52

norma o el código moral. A Newman le interesa, sobre todo, «el sentido de la conciencia», que es al que nos referimos aquí.

La conciencia tiene cierto parecido a los sentidos sensibles (la vista, por ejemplo). Así como estos son impresionados por los objetos externos, objetos sensibles, de la misma forma la conciencia es impresionada por algo externo a ella, recibe sus impresiones desde fuera, aunque no sean objetos sensibles. Los juicios y los mandatos de la conciencia están provocados por algo que está por encima de la conciencia y que no se confunde con ella; algo que es, en realidad, alguien.

Newman hace estas afirmaciones basándose en la observación de las impresiones de la conciencia, mandatos o juicios, y de los sentimientos o emociones que acompañan esas impresiones.

Cuando la conciencia manda, lo hace provocando en el alma un fuerte sentimiento de responsabilidad y de obligación; cuando juzga, provoca fuertes sentimientos de vergüenza o de contento interior. Las impresiones del mandato o del juicio no son propias de la percepción de una norma ética que reconocemos como verdadera; solo la presencia de alguien puede provocar estas impresiones. Y ese «alguien» no es el propio yo, porque los mandatos o los juicios del propio yo no van acompañados de los sentimientos con que vemos que van acompañados los juicios y las órdenes de la conciencia. Solo alguien, distinto del yo y por encima del yo, ante quien la conciencia se sabe presente, puede ser el origen de las órdenes y juicios de la conciencia con los sentimientos que acompañan su percepción.

Dice: «la conciencia se extiende hacia algo que la trasciende, y puede entrever borrosamente una sanción más alta que ella misma, como se ve por el agudo sentido de obligación y de responsabilidad que la informa. Por eso estamos acostumbrados a hablar de la conciencia como de una voz, expresión que jamás pensaríamos aplicar al sentido de lo bello. Más aún, hablamos de una voz o de un eco que impera y constriñe con una fuerza que no tiene paralelo en ninguna de nuestras experiencias».

Y sigue Newman: «La conciencia, en virtud de esta prerrogativa de dictar y mandar que le pertenece por esencia, tiene una relación íntima con nuestros afectos y emociones, y nos lleva a reverenciar, a respetar, a esperar, a temer. Sobre todo a 53

temer. Este sentimiento es ordinariamente extraño, no solo al gusto estético, sino también al sentido moral, excepto en caso de asociaciones accidentales. Nadie tiene un sentimiento de temor al reconocer que no ha obrado bellamente, aunque pueda sentirse mortificado si se da cuenta de que con ello ha perdido ciertas ventajas. Pero si uno ha caído en cualquier inmoralidad tiene un vivo sentimiento de responsabilidad y de culpabilidad, aunque no se trate de una falta social; un sentimiento de angustia y aprensión, aunque se trate de algo en sí mismo placentero; un sentimiento de confusión, aunque no haya habido testigos». El sentido de la conciencia va más allá del mero juicio del sentido moral, va acompañado de unas emociones que implican «el reconocimiento de un objeto viviente hacia el cual tiende. Las cosas inanimadas no pueden excitar nuestros afectos, sino que éstos se refieren a personas. Si según los casos sentimos responsabilidad, vergüenza, temor por la trasgresión de la voz de la conciencia, ello implica que hay Uno ante quien somos responsables, ante el cual nos sentimos avergonzados, cuyas exigencias sobre nosotros tememos». »Si al obrar mal, sentimos las mismas lágrimas y nos dominan el mismo dolor desgarrador que sentimos cuando hemos dado un disgusto a nuestra madre; si al obrar el bien nos alegramos con la misma soleada serenidad espiritual, el mismo gozo de satisfacción y de paz que sentimos ante la alabanza de nuestro propio padre, no podemos dudar de que tenemos dentro de nosotros la misma imagen de alguna persona hacia la cual se dirige nuestro amor y nuestra veneración, en cuya sonrisa encontramos nuestra felicidad, por la cual suspiramos y hacia la cual dirigimos nuestras súplicas, cuya ira nos turba y nos consume». »Estos sentimientos son de tal naturaleza que requieren un Ser inteligente como causa que los provoca. Nadie tiene afecto por una piedra, ni se avergüenza ante un caballo o un perro. Nadie tiene remordimiento o compunción por haber quebrantado una ley humana. Y, sin embargo, la conciencia es capaz de excitar todas estas dolorosas emociones de confusión, temor, condenación de sí mismo; o por el contrario derrama sobre nosotros una profunda paz, un sentimiento de seguridad, una resignación y una esperanza que no pueden ser originadas por un objeto sensible y terreno. Dice el sabio: “Huye el malvado cuando nadie le persigue”. ¿Por qué huye? ¿De dónde procede su temor?

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¿A quién ve en la soledad, en la oscuridad, en los negros aposentos de su corazón? Si la causa de estas emociones no es de este mundo sensible, el objeto adonde se dirige su percepción debe ser sobrenatural y divino. Por eso los fenómenos de la conciencia, como un mandato, pueden impresionar la imaginación con la figura de un supremo gobernador o juez, santo, justo, poderoso, omnisciente, remunerador. La conciencia es así, el principio creativo de la religión, de la misma manera que el sentido moral es el principio creativo de la ética».

3. EL OBJETO DE LA CONCIENCIA: EL ALMA ANTE DIOS Con el último texto leído llegamos a un punto importante.

Newman nos muestra que, en último término, el objeto de la conciencia, «el objeto adonde se dirige su percepción», es Dios.

La conciencia —hemos leído ya— «es un Mensajero de Dios, que tanto en la naturaleza como en la Gracia nos habla desde detrás de un velo», que nos trae las órdenes y juicios de Dios, pero en último término, es Dios mismo hacia quien se dirige nuestra percepción. La conciencia nos da la «visión diáfana» «de la presencia de Dios en nosotros […] que habita en nuestro interior mediante la Conciencia, que es su representante».

En uno de sus sermones de juventud, de 1833, Newman describe cómo llega un hombre a este punto. Detrás de estas palabras está la experiencia, dolorosa y luminosa, de su primera conversión. No describe un proceso puramente interior; las circunstancias exteriores, como las desgracias que acaecen, pueden influir poderosamente, pero al fin todo lleva al descubrimiento del alma y de Dios, del alma ante Dios en la propia conciencia.

Newman parte de la situación habitual del hombre en el mundo, ignorante de lo verdaderamente real, de que existe un alma y un mundo más allá del mundo sensible. Y dice que si este hombre ignorante atina a imaginar algo tras la muerte, «imagina de nuevo esta vida… como los paganos que sólo alcanzaban a imaginar la felicidad de los bienaventurados como un disfrutar del sol, del cielo y de la tierra de aquí abajo, sólo que más espléndidos que ahora […]. Miramos desde nosotros mismos a las cosas que nos rodean y, en ellas, nos olvidamos de nosotros mismos… no percibimos nuestra fuerza real». En esta situación el hombre se 55

desconoce a sí mismo, desconoce su grandeza. Es entonces «cuando Dios nos visita» y «se produce una conmoción en nosotros».

El primer paso: es la experiencia de que todas las cosas nos defraudan, nos son insuficientes: «Se impone a nuestra mente la relatividad y debilidad de las cosas de este mundo; nos percatamos de que hacen promesas que no cumplen. Las cosas nos defraudan. Buscamos algo que no sabemos bien lo que es, pero estamos seguros de que el mundo no nos lo ha dado».

Segundo paso: «Sentimos que mientras el mundo cambia, nosotros somos uno y el mismo, y así, con la ayuda de Dios, empezamos a comprender lo que significa nuestra inmortalidad y que somos “otros” con respecto a las cosas temporales. Si la desgracia nos alcanza —como ocurre a veces—, entendemos aún mejor la nada de este mundo, aprendemos a desconfiar de él y nos desengañamos de su amor, hasta que al final lo terreno se convierte para nosotros como en un velo superfluo que flota ate los ojos y que, a pesar de sus colores, no logra esconder lo que se ve más allá».

El gran descubrimiento: «Comenzamos entonces a percibir, cada vez más, que sólo hay dos seres en todo el universo: nuestra propia alma y el Dios que la hizo. ¡Sublime, insospechada y a la vez certísima verdad! » […] Esta percepción de Dios, más allá de los velos de la realidad sensible, es la percepción de Dios en el alma por medio de la conciencia. Enseguida aludirá a ella. El hombre llega a conocerse a sí mismo solo en la relación con este Dios que se le manifiesta en la Conciencia. Todo lo demás pierde valor y lo que se manifiesta como verdadero y decisivo para el hombre es «nuestra propia alma y el Dios que la hizo». «¡Sublime, insospechada y a la vez certísima verdad!». Ciertamente, antes de la irrupción de la conciencia, el hombre singular puede pensar que es un individuo aislado y, por tanto, pequeño en relación con el universo que le rodea, más grande y consistente que él. Pero al descubrirse ante Dios como su interlocutor, se da cuenta de su grandeza en la relación con aquel que da cuenta de todo. Vuelve a ser el centro del Universo, como siempre ha sido en el proyecto de Dios.

Al percibirse ante Dios, se percata de que ha descubierto el núcleo más íntimo de su propio corazón, diáfano e inmediato ante 56

Dios. En contraste, se da cuenta de que ninguna otra cosa o persona pueden tocar o acompañar verdaderamente el alma: «Las personas más cercanas a nosotros, que son parte del mundo vacuo, es decir, nuestros amigos y familiares a quienes hacemos bien en amar, tampoco representan mucho, en último término, para nuestra vida terrena. Apenas pueden ayudarnos o favorecernos. Los vemos y ellos influyen en nosotros, pero solo a distancia y a través de los sentidos. Realmente no alcanzan nuestra alma ni penetran nuestros pensamientos ni son realmente compañeros nuestros. En el mundo futuro, con la gracia de Dios, será distinto; pero aquí no disfrutamos tanto de su presencia como de la anticipación de lo que un día llegará. Por eso los seres queridos se vuelven como humo ante la visión diáfana que tenemos, primero de nuestra propia existencia y, luego, de la presencia de Dios en nosotros como Gobernante y Juez que habita en nuestro interior mediante la Conciencia, que es su representante». Estas palabras no desprecian el amor humano, solo constatan que, aún en la comunicación más verdadera con un amigo, con un esposo o esposa…, hay un límite, un reducto del yo que no puede darse ni recibirse. Solo Dios puede tocar el núcleo más íntimo del alma. La conciencia pone el alma ante Dios, como una realidad personal que se convierte en una compañía verdaderamente querida.

Ahora bien, el Dios que se muestra en la conciencia no lo hace de forma plena y definitiva. En la conciencia no tenemos una presencia directa de Dios, es como una voz o un eco. La voz o el eco de Dios en el hombre, no Dios mismo. Dios hablándonos como si estuviese detrás de un velo. Es claro que hablamos con imágenes. Lo que me parece que Newman entiende es que la conciencia pone al hombre en relación con Dios de una forma inmediata, sin intermediario creado, pero, al tiempo, Dios preserva su trascendencia y su libertad. La conciencia da al hombre el conocimiento de Dios como un ser personal ante quien se encuentra de forma inmediata, pero no le da un conocimiento ni mucho menos completo de Dios. Percibe que está ante él, percibe que es Alguien, el ser al que se le debe amor y obediencia absoluta, y percibe, sobre todo, sus juicios morales y sus mandatos, lo percibe como Gobernador y Juez. Sabe que está ante él, sabe que está en su presencia, escucha el eco de su voz, pero no puede ver su rostro.

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Eso explica por qué en otros lugares Newman habla del impulso que la conciencia imprime al alma para que busque fuera de sí el origen de este eco, que escucha en su interior.

Con esto pasamos a la tercera parte de esta charla donde ya podemos ver cómo la conciencia es el fundamento de la fe.

TERCERA PARTE: LA CONCIENCIA COMO FUNDAMENTO DE FE. 1. LO FUNDAMENTAL Lo fundamental lo veremos con dos textos. Vayamos al primero, de 1833: «Una persona religiosa, antes o después de la venida de Cristo, tiene por hábito mirar hacia fuera y más allá de sí misma en lo que se refiere al Bien supremo. Porque persona religiosa es la que se atiene a la regla de la conciencia, que nace con él [que nace con él no significa que el hombre la perciba desde su nacimiento, como no percibe desde su nacimiento el impulso de la sexualidad con la que también nace], que no está hecha por él, y a la que se siente obligado a someterse. Y la conciencia enseguida dirige sus pensamientos a un Ser exterior a sí mismo, que le dio la conciencia y que es superior a él, evidentemente.

Porque la existencia de una ley implica que hay un legislador, y un mandato implica la existencia de alguien que manda. Así que el ser humano es inmediatamente lanzado fuera de sí mismo por la misma Voz que habla dentro de él, y que al tiempo gobierna su corazón y su conducta según ese sentido interior de lo bueno y lo malo, no según las máximas del mundo exterior. Ese sentido interior no le autoriza a confiar en sí mismo sino que, una vez más le impulsa a buscar fuera a Aquel que ha puesto su Palabra dentro de él. Mira y remira en el mundo, buscando a quien no es del mundo para encontrar, detrás de las sombras y engaños de esta escena cambiante de tiempo y sensaciones, a Aquel cuya palabra es eterna y cuya Presencia es espiritual. Busca fuera de sí mismo una Palabra Viva a la que atribuir ese eco que percibe en su corazón. Y como está seguro de que tiene que encontrarla en algún sitio, está predispuesto a encontrarla y con frecuencia piensa que la ha encontrado, y no es así. De ahí que, como la verdad no está al alcance de la mano, el hombre sea propenso a confundir el error y la verdad, a considerar que hay una especial presencia y operación de Dios donde no las hay; y al pensar que cualquier cosa es preferible al escepticismo, se vuelve supersticioso –un reproche que a veces se le hace–. Como podréis suponer, éste es el caso de la gente buena en un país pagano.

No se les han concedido las pruebas más verdaderas del poder y de la voluntad de Dios que nosotros sí poseemos, así que donde no pueden 58

encontrar, fantasean, y como su conciencia es más aguda que sus poderes de razonamiento, pervierten y hacen mal uso hasta de esas indicaciones inscritas en la naturaleza que Dios les ha proporcionado. Ésta es una causa de las falsas divinidades paganas, que no son prueba de culpa en su caso, que no conocen cosa mejor, sino cuando les da culto alguien que ha vuelto la espalda a la luz y no ha querido “conocer a Dios”. Y si así marcha un alma religiosa, cuando no goza de la verdad divina [es decir, cuando aún no ha recibido la única revelación sobrenatural, la revelación en Cristo], con mucha más razón acogerá y se entregará con alegría al poder de Dios cuando pueda descubrirlo en los evangelios. Ésta es la fe que existe en la multitud de los creyentes, una fe que procede de su sentido de la presencia de Dios, que desde el principio les fue certificada por la voz interior de la conciencia».

Lo nuevo en este texto es cómo Newman enlaza conciencia y Revelación: la voz de la conciencia impone la búsqueda de Aquel que habla en ella, el mismo que sale al paso en la Revelación. El alma es lanzada a la búsqueda de Aquel que escucha en su interior y lo prepara a reconocer su Palabra en la Revelación, en la Encarnación, en el Evangelio. Quien escucha la voz de la conciencia se capacita para reconocer la Palabra. Y la acogerá con alegría. Su fe «procede de su sentido de la presencia de Dios, que desde el principio les fue certificada por la voz interior de la conciencia».

Demos un paso más: ¿cómo es esta búsqueda? Es la búsqueda de quien ama. La conciencia reconoce a quien realmente es decisivo para el alma y digno de amor y enseña a amar aquel a quien escucha como detrás del velo. Busca porque ama. Lo vemos en un texto de Calixta, una de las novelas de Newman. La protagonista, Calixta, una pagana que se gana la vida haciendo imágenes de dioses, dialoga de la siguiente forma con Polemo: « “Polemo, ¿tú crees en un solo dios?”

“Claro, creo en un algo, único, eterno y autosuficiente”.

“Bien”, continua Calixta, “yo creo que Dios está dentro de mí, siento que estoy en su presencia. Me dice «haz esto, no hagas lo otro». Tú dirás que ese dictado no es más que una ley de mi naturaleza como llorar o reír. Pues yo eso no lo entiendo. No; es el eco de alguien que me habla a mí. Estoy absolutamente convencida de que en realidad procede de una persona externa a mí. Y trae consigo la prueba de su origen divino.

Mi ser va hacia ella como hacia una persona. Cuando obedezco a ese eco, a esa voz, siento satisfacción. Cuando no, siento dolor, amargura, pena; la misma alegría o el mismo dolor que siento cuando agrado u 59

ofendo a algún amigo entrañable. Ya ves, Polemo, creo en más que un “algo”. Creo en lo que es más real que el sol, la luna, las estrellas, la tierra con todas sus bellezas y la voz de los amigos. Tú dirás: «¿Y quién es? ¿Te ha dicho algo él acerca de sí mismo?». ¡Pues, no! Y esa es mi desgracia. Pero por no tener más que eso no voy a tirar por la borda lo que tengo. Si hay un eco, es que hay una voz, y alguien que habla. Y ese alguien que habla es a quien yo amo y reverencio […] ¡Ojalá pudiera encontrarle! Lo busco a tientas por todos lados, pero no lo toco […] Ese alguien a quien yo busco y no veo, ¿es vuestro Júpiter, o César, o la diosa Roma? Ninguno de ellos es imagen de ese guía interior mío. Sólo a él ofreceré sacrificios” ».

La conciencia enseña a amar a Dios. A amarlo incluso antes del conocimiento que nos da la fe. El conocimiento que da la conciencia de Dios es pequeño, pero el suficiente para entender que es el único ser que nos concierne de veras, el único digno de un amor incondicional. La percepción de Dios en la conciencia propicia el primer acto de amor, que fundamentará la fe en la Palabra encarnada: «Creemos porque amamos».

El amor a Dios, y con él la búsqueda de un conocimiento más verdadero y de una relación más plena, es el primer mandato de la conciencia, que coincide con el primer mandamiento de la ley natural, como no podría ser de otra forma, y con el primer mandamiento del Dios que se revela. Así, comentando las palabras del Salmo 37: «Espera en el Señor, guarda su camino» (Sal 37,34), leemos: «Servir a Dios tiene que ser bueno, dentro de nosotros hay una voz que responde al mandamiento del texto de esperar en él y guardar sus caminos. Lo dice David: “De ti piensa mi corazón: 'Busca su rostro'. Tu rostro, Señor, buscaré” (Sal 27,8). Es seguro que una espera obediente como esta obtendrá su bendición» Con esto hemos dicho lo más importante para ver cómo la conciencia es fundamento para la fe: el descubrimiento de un ser personal y trascendente; y en relación con él, el descubrimiento del alma y de su verdadero valor; Ÿ la percepción de que, en último término, solo él toca nuestra alma; Ÿ de cómo la voz interior lanza al hombre a la búsqueda de aquel de quien procede y es capaz de discernir su presencia; Ÿ y cómo esta búsqueda se identifica con el amor a Dios, está fundamentada en el amor y es un acto de amor, el primer mandato de la conciencia. Ÿ Ÿ

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Este amor —natural podríamos decir—, es el fundamento de la fe: «Creemos porque amamos», solo él es capaz de dar fe, de acoger con confianza a Dios cuando se revela y de entregarse a él.

2. OTRAS ANOTACIONES SOBRE LA BÚSQUEDA DE LA CONCIENCIA La conciencia provoca otras impresiones que refuerzan la 1) búsqueda de Dios: pone ante los ojos del alma los graves deberes que tenemos, lo que se acompaña con un sentimiento de responsabilidad para con Dios; 2) da la certeza de que el mal cometido no es solo la quiebra de un norma, sino una ofensa a 3) Dios, lo que se acompaña con un sentimiento de dolor; y da el conocimiento de que necesitamos ser salvados, lo que acompaña con un sentimiento de necesidad y de expectación.

Así buscamos a quien ya amamos, y al que necesitamos como redentor y salvador. Dice Newman: «La fe es modesta, agradecida, obediente. Recibe con reverencia y amor lo que Dios le da cuando sabe que es don suyo. Pero cuando los hombres desconocen la necesidad que tienen de ser redimidos, lo arruinado de su condición y su tendencia innata al pecado, cuando no buscan a Cristo sinceramente para ganar algo y hacer algo, sino que lo hacen por pura curiosidad, o como especulación o por formalidad, por supuesto las dificultades se convierten en graves objeciones para recibir su palabra con sencillez».

Quien no ama y no espera un salvador no reconocerá al Redentor, quizá acoja una idea de él, quizá una idea verdadera de él, pero no le acogerá a él, ni se entregará a él. Su fe se refiere a palabras, no a realidades: «Si recibes la verdad revelada sólo con los ojos y los oídos, no crees más que palabras, no cosas [realidades]. Te engañas. Quizá pienses que tienes fe, lo cierto es que no sabes nada».

El amor y la necesidad facilitan una «aprehensión real» y un «asentimiento real» de la revelación de Dios. Que acojamos a Dios mismo, no meras ideas o palabras de él, depende en gran medida de la predisposición de nuestra alma, la que nos da la obediencia a la conciencia: «Es un error suponer que nuestra obediencia a la voluntad de Dios se funda exclusivamente en 61

nuestra fe en la palabra de las personas que la Escritura nos asegura que vienen de parte de Dios. Obedecemos a Dios principalmente porque realmente sentimos su presencia en nuestra conciencia, que nos empuja a obedecerle». La obediencia a la conciencia nos da una sensibilidad especial para reconocer a Dios. Reconocemos fuera al que amamos y honramos en el santuario interior.

Por el contrario, si nos acostumbramos a desobedecer a nuestra conciencia, «nuestra alma se va endureciendo contra los placeres más puros, divinos y humanos. A medida que continúa nuestra carrera en el pecado, la desobediencia pasa a ser nuestro 22 propio castigo» . En ese caso, la voz de Dios deja de escucharse y su puesto lo ocupa el propio entendimiento, que ahora queda sin la luz que le daba la conciencia: «En la medida en que nos apoyamos en nuestro propio entendimiento, nos vemos empujados a seguir haciéndolo, por falta de un guía mejor.

Nuestro primer y verdadero guía, la luz de la inocencia, se va retirando de nosotros y nada nos queda sino ir a tientas y tropezar en lugares desiertos con la pálida e insegura luz de la razón».

El hombre puede consolidarse en una posición de desobediencia a la conciencia. «Apegados al pecado, aman ser dueños de sí mismos y, por tanto no atenderán ese secreto susurro del corazón que les dice que ellos no son sus propios dueños, que el pecado es algo odioso y que trae la ruina». Quien se ha hecho sordo a esta voz de Dios dentro de sí, no entregará su dominio a Dios, no rendirá ante Dios su propio ser, no le daré fe cuando se revele. Ni siquiera será capaz de reconocer a Dios como Dios.

La obediencia habitual a la conciencia hace que el hombre acepte con naturalidad la soberanía del Dios que se revela; la desobediencia, conduce a la tiranía de la propia razón o de las pasiones: «la soberbia endurece el corazón y la sensualidad lo degrada». La obediencia a la conciencia hace que la razón del hombre trabaje dentro de sus propios límites, pero cuando el «dueño» no está, ella toma un lugar que no le es propio. «Por eso Satanás no emplea ninguna trampa más peligrosa (aunque sea corriente) que ésta de alejarnos de nuestras reflexiones íntimas y hacer que olvidemos nuestro propio corazón, que nos habla de un Dios justo y santo».

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Para Newman las verdaderas dificultades para que un hombre llegue a dar fe a Dios, no vienen de la razón. El verdadero problema es el posicionamiento moral del hombre: «Les disgusta positivamente que se les pida creer sin ver. Preferirían confiar en sí mismos más que en Dios, aunque se les llegara a demostrar que Dios realmente les está hablando. Si vieran a Dios, si Dios se mostrara como aparecerá en el último día, se aferrarían a su míseros y desgraciados “yos”, y en la práctica serían desleales a la autoridad de Dios». Esta convicción le lleva a Newman, sobre todo en los sermones, a no buscar como fin primero remover las dificultades racionales para la fe, ni, mucho menos, demostrar racionalmente la existencia de Dios, sino remover la conciencia, despertar el conocimiento de sí, disponer al hombre para la obediencia a la propia conciencia y hacerlo así capaz de dar fe a la Palabra revelada: «Limitémonos a obedecer a Dios en nuestros corazones y me atrevo a decir que no habremos de tener en la práctica ninguna duda sobre la verdad de la Escritura. Encontrad a alguien que obedezca estrictamente la ley dentro de sí, sin creer en la Biblia: tiempo habrá entonces de considerar todas las pruebas que nos demuestran la verdad de la Biblia […]. Nuestras dudas, si las tenemos, se verán que surgen después de la desobediencia». Estas últimas son palabras del Newman anglicano cuando tenía 28 años. Pero muchos años después, con 64 años, el Newman romano dice: «Diez mil dificultades no hacen una sola duda. Dificultad y duda son cosas heterogéneas», afirmación, por cierto que ha pasado al Catecismo de la Iglesia Católica.

El enorme desarrollo teórico de Newman sobre la racionalidad de la fe, que se aquilata primero en los Sermones Universitarios y, luego, en la Gramática del Asentimiento, no es un esfuerzo para llevar a la fe a través de la razón, sino para mostrar cómo la fe es razonable, más aún: que es un acto de la razón, de una razón que es más que la capacidad de deducir o inducir, conforme a las leyes de la lógica. Un intento, en definitiva de defender la fe de los sencillos y de afirma que esa fe es perfectamente humana, perfectamente justa, perfectamente adecuada.

La conciencia es el criterio interior para reconocer, entre las muchas voces externas, la única Palabra de la revelación. Razón y conciencia son los tribunales donde se puede y se tiene derecho a discernir la verdad de una posible revelación: ella no puede repugnar ni la razón ni la conciencia. Pero la conciencia es la 63

mejor adiestrada en este discernimiento. Está en disposición de reconocer el testimonio concorde de conciencia y revelación. Es «nuestro instintivo sentido del bien y del mal […], guía interior». Es «nuestra mejor ciencia», «nuestro verdadero guía, la luz de la inocencia». Es «la luz de Dios escrita en nuestros corazones que nos manda servirle, nos dice cómo hacerlo, y la Sagrada Escritura completa los preceptos incoados por la naturaleza».

Queda claro que para Newman la conciencia, la obediencia a la conciencia, es un paso necesario para el advenimiento de la fe.

Pero alguno podría demandar a Newman si, con la continuidad que él establece entre conciencia y fe, no está limitando la posibilidad de una verdadera conversión ante el acontecimiento novedoso e inesperado de la revelación: ¿La revelación no pone al hombre en una posición frente a Dios totalmente distinta? La revelación en Cristo es un acontecimiento totalmente novedoso e inaudito, ¿no sería «natural» que ante ella el hombre que no había dado muestras de interés religioso alguno, despertase ante Aquel que se le presenta sin velos?

Para responder tenemos que acudir a uno de los elementos más originales de la comprensión del acto de fe en Newman y con ello a una profundización en la relación entre conciencia y fe.

Intentemos decirlo brevemente: Solemos entender, y es cierto, que la fe es respuesta a Dios que se revela. Newman no niega eso, pero no entiende la fe como mera respuesta pasiva y casi automática. Nosotros sabemos que el corazón del hombre está hecho para el Verbo encarnado. Pero, ¿cómo es posible entonces lo que dice san Juan: «vino a los suyos y los suyos no lo recibieron»? ¿Cómo entender que el hombre pueda rechazar aquel para el cual ha sido creado? ¿Aquel para el que ha sido diseñado su cuerpo, su alma, su razón, su voluntad y todo lo que es? ¿Cómo se puede entender el pecado en su punto más dramático, cuando se rechaza al Verbo encarnado que se revela? ¿Cómo es posible que las mismas acciones y palabras de Jesucristo provoquen la adhesión de unos y el rechazo de otros? ¿Cómo es posible, si el corazón del hombre está hecho para el Verbo encarnado, que se diga en la parábola: “aunque resucite un muerto, no creerán”? Traigo solo dos textos para responder a estas preguntas: «La fe es un proceso racional en el que mucho lo pone el carácter de la misma persona creyente». Y: «La fe es un juicio sobre hechos que tienen muchísimo que ver con la 64

conducta humana, un juicio que se forma, no tanto a partir de la simple impresión que los hechos producen en el alma, como por el movimiento extensivo del propio espíritu hacia ellos … Creen basándose en fundamentos que llevan dentro de sí, y no meramente ni principalmente sobre la base del testimonio con 35 que la religión les llega» . Un texto provocador, sin duda, con el que se vuelve a afirmar que la fe no es mera respuesta. Es respuesta, la iniciativa la tiene Dios, que llama en la conciencia primero, que se revela después, pero la respuesta es verdaderamente libre, activa, «un movimiento extensivo del propio espíritu». Este punto necesitaría una mayor aclaración pero apenas tenemos tiempo.

Es cierto que las noticias de la conciencia son limitadas e incompletas, no lo dicen todo, pero son ciertas y dignas de crédito.

Si tenemos que confiar en nuestra naturaleza, debemos dar crédito a nuestra conciencia: «Lejos de llevar al hombre al error, le llevarán, si es obediente, desde la certeza a una fe firme en la Escritura, donde encontrará abundantemente confirmadas, completas e ilustradas, todas esas vagas conjeturas e imperfectas nociones sobre la verdad que su propio corazón le ha mostrado».

Tanto en la conciencia como en la revelación, Dios no da de una sola vez el conocimiento total de sí al hombre, ni le muestra el itinerario completo que ha de recorrer para alcanzarlo, sino solo la luz que precisa en cada instante para dar el paso siguiente en su camino. Newman aquí habla en primera persona y muchas veces hablará de este punto concreto que nos enseña humildad y obediencia, que nos enseña a ser hijos.

Traigo solo ahora una ejemplo. A propósito del rey Josías.

Josías, guiado por la luz cierta pero pequeña que recibía de Dios en la conciencia, emprendió la labor de la reforma religiosa de Judá. Y esta actitud de obediencia a la luz cierta pero limitada que se le daba, le mereció la luz de la ley, cuando fue descubierto en las obras del Templo el libro del Deuteronomio: aunque «no tenía un conocimiento detallado de la ley […] a los veinte años inició la reforma religiosa. Al comienzo, no teniendo los libros de la ley que lo pudieran ayudar, tomó como medida lo que le sugería la conciencia moral; y destruyó totalmente la idolatría. Se puso así 65

en camino sin saber dónde llegaría. Pero es norma de la providencia divina premiar a aquellos que obran con la luz que ya tienen». La obediencia a la conciencia es premiada con la luz de la fe.

3. VUELTA A LO FUNDAMENTAL Quiero terminar con un texto de carácter autobiográfico, famoso, muy citado. Es un fragmento de una de las obras maestras de Newman, Apologia pro vita sua. Dice así: «En nuestra mente hay una secuencia que la lleva de forma concatenada desde su primera idea religiosa hasta la última […]

Filosóficamente hablando, no existe punto medio entre el ateísmo y el catolicismo y, por tanto, una inteligencia realmente coherente […] no tiene más salida que ser ateo o católico. »De esto sigo convencido: soy católico porque tengo fe en Dios; si alguien me pregunta que por qué tengo fe en Dios, le contestaré que creo en Dios porque tengo fe en mí mismo, porque me parece imposible tener fe en mi propia existencia —de la que estoy completamente seguro— sin creer en la existencia de Alguien que vive en mi conciencia como un Ser Personal que todo lo ve y todo lo juzga».

Newman compara en este pasaje el desarrollo de las ideas religiosas con su hallazgo en el Desarrollo del dogma. Allí viene a decir que existe una unidad vital en el desarrollo de la teología dogmática, desde las primeras enseñanzas de la Iglesia primitiva hasta las definiciones dogmáticas hodiernas. En la fe con la que el hombre acoge a Dios y se entrega a Dios, «la fe religiosa», también hay esa unidad: desde la primera idea religiosa, la noticia que le da la conciencia, hasta la última, cuando da fe a toda la verdad católica.

Dicho de otra forma: quien obedece a la conciencia, llegará 1) a 2) creer que existe un Dios personal creador de todo; llegará a dar fe al anuncio de que Dios se ha hecho hombre en Jesucristo, es decir, llegará a ser cristiano; 3) llegará a dar fe a la pretensión de la Iglesia de que en ella vive y actúa el mismo Cristo, es decir, llegará a ser católico.

Si no obedece la conciencia será ateo, si la obedece terminará en el catolicismo: «no tiene más salida que ser ateo o católico», al menos «filosóficamente hablando». Puede haber circunstancias 66

históricas que impidan este desarrollo, pero la lógica es esta que 1) Newman asume en primera persona: «Soy católico porque 2) tengo fe en Dios […]. Tengo fe en Dios porque tengo fe en mí mismo». 3) «Me parece imposible tener fe en mi propia existencia —de la que estoy completamente seguro— sin creer en la existencia de Alguien que vive en mi conciencia como un Ser Personal que todo lo ve y todo lo juzga».

Unas páginas más adelante dirá también esto que suele sorprender por su simplicidad y su rotundidad: «Si no fuera por esa voz que habla tan claramente a mi conciencia y a mi corazón, yo sería ateo, panteísta o politeísta al mirar el mundo». Ateo, panteísta o politeísta, es decir, no creería en un ser Absoluto de carácter personal, no creería en Dios. *** *** *** *** Volviendo al principio: ojalá comprender un poco mejor esa capacidad nuestra que es la conciencia, capacidad natural dada por el creador, nos ayude a defender la creación y al único ser al que Dios ha amado por sí mismo, el hombre; para que pueda seguir escuchando a Dios y ofreciéndole el homenaje de la fe, que es el principio de la vida cristiana. Ojalá aprendamos a ser hombres de conciencia, para que nuestra fe sea viva y alcancemos definitivamente a Dios, que nos ha alcanzado en Cristo.

P. Enrique Santayana Lozano C.O.

ORACIÓN DEL CARDENAL NEWMAN Dios te ama Dios vela por ti, te llama por tu nombre.

Te ve y te comprende tal como El te hizo.

Sabe lo que hay en ti, todos tus sentimientos y pensamientos peculiares, tus inclinaciones y preferencias, Tu fortaleza y tu debilidad.

Te ve en tu hora de regocijo y en tu hora de infortunio.

Se compadece de tus esperanzas y de tus tentaciones.

Se interesa por todas tus ansiedades y recuerdos, Todos los altibajos de tu espíritu...

Te rodea y te sostiene con sus brazos. Se da cuenta de tu semblante, Tanto cuando ríes como cuando lloras...

Cuida de ti con cariño, Oye tu voz, tu respiración y el latido de tu corazón.

Te ama más de lo que tú te amas a ti mismo Evita infligirte dolor Mucho más de lo que tú le rehuyes, y si llega a hacerlo, Lo hace del mismo modo en que tú lo harías, Si eres prudente, para conseguir algo mucho mejor.

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EL VIOLÍN DEL CARDENAL JHON HENRY NEWMAN Dr. Alvaro López Dorado

Su origen inglés a finales del siglo XIX me ha llamado la atención. Su proximidad al violín dentro de esa época me llama a profunda reflexión.

Más o menos contemporáneo resultó Sir Arthur Conan Doyle (1859 - 1930) el famoso autor del personaje Sherlock Holmes, aquel desconcertante pensador detective, que mediante un extraño mecanismo de pensamiento, encuentra desenvolvimientos de conductas criminales que son un reto que escapa a la simple lógica.

Fuera de los recorridos de pensamiento insertos en la novela Sir Arthur tenía una gran inquietud epistemológica. La prematura muerte de su único hijo en la primera guerra mundial se convirtió para él en un reto de conocimiento.

En un libro poco mencionado este escritor dejó sentado un pensamiento de búsqueda de la relación ente el sendero del espíritu y el mundo tangible que me interesa mostrar: “...Espíritus más filosóficos que el mío han sido atraídos por el aspecto religioso de este tema; mentes más científicas han dedicado su atención a los fenómenos físicos. Mas, por lo que yo estoy informado, todavía no se ha tratado de demostrar la exacta relación que existe entre ambos aspectos... “

El planteamiento es bien interesante. Encontrar la concatenación entre el mundo del espíritu y su relación con el movimiento del ser físico y tangible donde tiene asiento la ciencia.

En igual sentido el Cardenal Newman, (1801-1890) en su época de anglicano, próximo a tomar la vida religiosa de su tendencia, tiene que conjugar su cátedra en la Universidad de Oxford y los sentires de su espíritu, que desde un enfoque religioso no católico romano, busca entender el mundo físico y científico con un prisma espiritual.

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Sir Arthur Conan Doyle en el camino de búsqueda toma contacto espiritual con la Golden Dawn que se describe de la siguiente manera: “...Arthur Conan Doyle, el creador de Sherlok Holmes describió sus encuentros en 1898, con dos miembros de la Golden Dawn, los Doctores Henry Pullen Burry y R. W. Felkin, en un artículo titulado " Las primeras experiencias psíquicas" que fue publicado en Pearson's Magazine, en marzo de 1924...”

Los dos ingleses tienen unos propósitos similares y caminos a recorrer muy parecidos. Nacen en el mundo del espíritu pero tienen que impactar, cada cual en su terreno al lado positivista de la vida de los hombres. Ninguno de los dos pertenece a la iglesia católica romana al momento de iniciar la búsqueda.

El Cardenal Newman mira el conocimiento racionalista de los positivistas con cierto desdén desde su cátedra en Oxford.

Miremos brevemente estas líneas escritas por él: "...Las victorias más señaladas del genero humano, notables tanto por su originalidad como por la confianza con que otros las han seguido, se obtuvieron, por así decirlo, mediante armas invisibles, por vías de pensamiento tan recónditas e intrincadas que la muchedumbre se ve obligada a aceptarlas como en depósito, hasta que los acontecimientos posteriores u otras pruebas lo confirmen...

Claramente se puede entender que los racionalistas llegan tarde en su forma de apreciar la gnoseología espiritual. Al igual que Hartman encuentra que hay unas armas INVISIBLES, que encuentran lo que la razón “aridecida”, según la expresión de Valencia (Soneto exégesis), llega tarde al convite de estas fuerzas invisibles. Pero mientras Hartman se confunde porque mira el fenómeno pero no se lo explica, Newman encuentra a Dios.

El Cardenal Newman trae un ejemplo que patentiza y ejemplifica la cita anterior, leámosla “…La sagacidad extraordinaria con la que un gran General sabe lo que sus amigos y enemigos están tramando, dónde irán a parar sus r e s p e c t i v o s m o v i m i e n t o s combinados, y cuáles serán sus consecuencias. En el caso de que le obligaran a defender 69

con argumentos orales o escritos sus brillantísimas conjeturas ¿no podrían éstas refutarse, demostrando la falta de lógica de todas las razones que pudiera él expresar?

Por su lado Sir Arthur Conan Doyle en sus novelas produce resultados tan sorprendentes para la razón que deben ser explicadas por el personaje Holmes. Solamente cuando al desconcertado lector se le explica lo que su razón tarda en entender, surge la explicación. Es algo muy similar a la explicación del general en el ejemplo propuesto por Newman. ¿Cuál será ese elemento que conduce su conocimiento para que la razón llegue atrasada al convite?

En ambos surge un elemento común de búsqueda espiritual: EL VIOLÍN. Holmes cuando es preguntado cómo se aproxima a la fascinante trama responde que usa su instrumento: el violín.

Para Newman también es el mismo instrumento. Su biografía nos conduce a mirar la manera como era un gran interprete de Beethoven cuando vivió en Ealing.

La música les abre la puerta para sentir lo que aun no se puede pensar. Ese gran católico que fue el Maestro Francesco Carnelutti nos deja esta enseñanza que nos sirve de explicación: “...no podemos olvidar que un conocimiento profundo de la música sirve precisamente para enseñamos que el mejor, por no decir el verdadero, vehículo del pensamiento, es el silencio...

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CRONOLOGÍA DE LA VIDA DE NEWMAN 1801 21 de febrero, nace en Old Broad Street, Londres, el primogénito de seis hijos.

9 de abril, es bautizado en la iglesia de St Benet Fink, Londres.

1808

Comienza la escuela en Ealing.

1816

Primera conversión.

1817

Residente en el Trinity College de Oxford.

30 de noviembre, allí toma la primera comunión en la Iglesia de Inglaterra.

1818 Es elegido scholar del Trinity College.

1820 Se gradúa como Bachiller en Artes en Trinity College.

1822 Decide ordenarse en la Iglesia de Inglaterra.

Elegido fellow del Oriel College.

1824 13 de junio, es ordenado Diácono en Christ Church, la Catedral de Oxford.

23 de junio, predica su primer sermón en Over Worton, cerca de Oxford.

4 de julio, comienza su trabajo pastoral en Saint Clement de Oxford.

29 de septiembre, muere su padre.

1825 Nombrado Vice- director de St.Alban's Hall en Oxford.

29 de mayo, es ordenado sacerdote anglicano en la Catedral de Oxford.

1826 Tutor en el Oriel College ; renuncia a St.Alban's y Saint Clement.

2 de julio, predica su primer Sermón Universitario.

1828 Nombrado Párroco de la Iglesia Universitaria Saint Mary the Virgin, Oxford.

Comienza a leer sistemáticamente los Padres de la Iglesia.

1830

Renuncia al cargo de Tutor en el Oriel.

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1832

Termina su libro “Los arrianos del siglo cuarto”.

1833

Viaje al Mediterráneo; enfermedad en Sicilia.

14 de julio, Keble predica en St Mary de Oxford el sermón “Apostasía nacional”, con el que se da inicio del “Movimiento de Oxford”.

Newman publica el primer “Tract for the Times”, opúsculos del Movimiento.

1834

Comienza a celebrar diariamente en la iglesia de St. Mary.

Publica el primer volumen de sus “Sermones parroquiales”.

“El Ministerio profético de la Iglesia”, publicado después como “Via Media”.

1835

Publica el segundo volumen de “Sermones parroquiales”.

Comienza la “Biblioteca de los Padres”.

1836

Publica el tercer volumen de “Sermones parroquiales”.

Construye la iglesia de Littlemore, dependiente de St. Mary, y es pastor allí también.

Muere su madre.

1838

Publica sus “Conferencias sobre la Justificación”.

Editor del “British Critic”.

1839

Publica el cuarto volumen de sus “Sermones parroquiales”.

Primeras dudas sobre el anglicanismo.

Publica el quinto volumen de sus “Sermones parroquiales”.

1840 1841

1842

Publica el “Tract 90”, último de los “Tracts for the Times”.

Continúan cada vez más las dudas sobre la posición de la Iglesia Anglicana.

Publica el sexto volumen de “Sermones parroquiales”.

Publica sus ensayos sobre los “Milagros”.

19 de abril, se retira a Littlemore.

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1843

18 de septiembre, renuncia a su cargo de Vicario de Santa María.

25 de septiembre, predica su último sermón anglicano, en Littlemore.

Publica “Sermones sobre temas del momento”.

1844

Comienza el “Ensayo sobre el Desarrollo de la Doctrina Cristiana”.

Traduce los escritos de San Atanasio.

1845

Termina el Ensayo sobre el Desarrollo.

Renuncia a su cargo de “fellow” del Oriel College.

9 de octubre, es recibido en la Iglesia Católica por el P.Barberi, pasionista italiano .

10 de octubre, recibe su primera comunión en la Iglesia Católica.

1º de noviembre, es confirmado por el obispo Wiseman en New College, Oscott.

1846

Deja Littlemore y reside en Old Oscott, luego llamado Mary´s Vale, Maryvale.

7 de septiembre, viaja a Roma para prepararse a la ordenación sacerdotal.

1847

21 de febrero, Pío IX aprueba la fundación del Oratorio de San Felipe Neri en Inglaterra.

30 de mayo, Domingo de la Trinidad, es ordenado Sacerdote de la Iglesia Católica por el Cardenal Franzoni.

3 de junio, fiesta de Corpus Christi, celebra su primera Misa en la capilla de Propaganda Fide.

31 de diciembre, vuelve a Inglaterra y reside en Maryvale.

1848

1º de febrero, se funda el Oratorio en Maryvale, primer Oratorio en Inglaterra.

Se muda a St Wilfrid, Cotton.

Publica la novela “Perder y ganar”.

1849

2 de febrero, abre el Oratorio en la calle Alcester de Birmingham.

Funda el Oratorio de Londres.

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Publica los “Discursos para asambleas interconfesionales”.

1850

22 de agosto, Recibe el Doctorado en Teología conferido por Pío IX. Conferencias en Londres sobre “Algunas dificultades que sientes los anglicanos para someterse a la Iglesia Católica”.

Wiseman anuncia la restauración de la jerarquía católica en Inglaterra.

1851

Conferencias en Birmingham : “La posición actual de los católicos en Inglaterra”.

El caso Achilli y el juicio por difamación.

Funda la Universidad Católica de Irlanda y es su primer Rector.

1852

Muda el Oratorio a Edgbaston en Birmingham.

Discursos en la Universidad de Irlanda “Sobre la naturaleza y fin de la educación universitaria”.

1853

Participación en el primer Sínodo después de la restauración.

Conferencias en Liverpool sobre “La historia de los turcos”.

1855

Publica la novela “Callista”.

Separación de los Oratorios de Birmingham y Londres.

1857

Publica sus “Sermones predicados en varias ocasiones”.

El proyecto de traducir la Biblia no se lleva a cabo.

1858

Renuncia como Rector de la Universidad de Irlanda.

1859

Se hace cargo de la dirección del “Rambler”.

Artículo sobre “La consulta a los fieles en materia de doctrina”.

Renuncia al “Rambler”.

Abre la escuela en el Oratorio.

1864

Escribe la “Apologia pro vita sua”.

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1865

Escribe el poema “El sueño de un anciano”.

1866

Carta a Pusey en ocasión de su “Eirenicon”, sobre mariología.

No puede fundar un Oratorio en Oxford.

Publica la colección “Versos compuestos en distintas ocasiones”.

1870

Publica el “Ensayo sobre el asentimiento religioso”.

1871

Publica “Sermones Universitarios” y “Ensayos críticos e históricos”, de su época anglicana.

1872

Publica “Discusiones y argumentos” y “Semblanzas históricas” (3 volúmenes).

Publica “Carta al Duque de Norfolk”, sobre la conciencia.

Es nombrado primer fellow honorario del Trinity College de Oxford, y visita Oxford por primera vez desde 1846.

1875 1878 1879

15 de mayo, Newman es creado Cardenal por el Papa León XIII, con el título de Cardenal Diácono de San Giorgio in Velabro, y recibe en Roma el capelo.

1880

Visita Oxford y predica dos sermones en la iglesia jesuita de San Luis.

1881

Predica en el Oratorio de Londres.

1882

Escribe un Prólogo al “Andria” de Terencio en latín.

1884

Artículo sobre “¿Qué está obligado a creer el católico respecto a Inspiración de la Sagrada Escritura?”

1885

Artículo sobre “El desarrollo del error religioso”.

1889

El día de Navidad celebra Misa por última vez.

1890

10 de agosto, recibe los últimos sacramentos.

11 de agosto, 20.45, muere de neumonía en su habitación del Oratorio de Birmingham y es sepultado en Rednal.

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1991

22 de febrero: Se aprueban sus virtudes heroicas y es declarado Venerable por el Papa Juan Pablo II, paso previo a la Beatificación.

2010

19 de septiembre: fue Beatificado por el Papa Benedicto XVI en Birmingham, en el marco de su visita oficial al Reino Unido.

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CANTOS JUNTOS COMO HERMANOS Juntos como hermanos, miembros de una iglesia, vamos caminando, al encuentro del Señor.

Un largo caminar por el desierto, bajo el sol, no podemos avanzar, sin la ayuda del Señor.

Unidos al rezar, unidos en oración, viviremos nuestra fe con la ayuda del Señor.

La iglesia en marcha está, a un mundo nuevo vamos ya: donde reinará el amor, donde reinará la paz.

VIENEN CON ALEGRÍA Vienen con alegría, Señor, cantando vienen, con alegría Señor los que caminan por la vida, Señor sembrando tu paz y amor.

Vienen trayendo la esperanza a un mundo cargado de ansiedad, a un mundo de que busca y que no alcanza caminos de amor y de amistad.

Vienen trayendo entre sus manos, esfuerzos de hermanos por la paz; deseos de un mundo más humano, que amen el bien y la verdad.

Vienen comunicando al mundo que yace en muerte y soledad, la vida de Cristo, nuestro amigo, qué es fuente de gozo y de verdad.

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HOY PERDÓNAME Hoy perdóname, hoy por siempre, sin mirar la mentira, lo ha sido en nuestras vidas, nuestra falta de amor y caridad.

Hoy perdóname, hoy por siempre, aún sabiendo que he caído, que de ti siempre había huido, hoy regresó arrepentido, ¡Vuelvo a ti!

PERDÓN SEÑOR Perdón, Señor, de tu pueblo ten piedad, Perdón, Señor, enséñanos a perdonar.

Por el pecado del mundo, padre ten piedad por tanta desigualdad en la repartición del pan.

Y por nuestra indiferencia, Padre, ten piedad.

Ante el dolor de quién sufre sin amor, techo, ni hogar.

Por la sangre derramada, Padre, ten piedad, por tantos odios y guerras, competencia y falsedad.

Por los rencores guardados, Padre, ten piedad, por las crudas divisiones, que destruyen la unidad.

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RENUÉVAME SEÑOR Renuévame Señor Jesús Ya no quiero ser igual.

Renuévame Señor Jesús Pon en mi tu corazón.

Porque todo lo que hay dentro de mi Necesita ser cambiado Señor Porque todo lo que hay dentro de mi corazón Necesita más de ti.

ENTRE TUS MANOS Entre tus manos esta mi vida Señor, entre tus manos pongo mi existir.

Hay que morir, para vivir, entre tus manos confió mi ser Si el grano de trigo no muere, si no muere sólo quedara, pero si muere en abundancia dará un fruto entorno que no morirá.

ESTE PAN Y VINO Este pan y vino, Señor, se transformarán, en tu Cuerpo y Sangre, Señor, en nuestro manjar.

Gracias al sol y al labrador, en el altar florecen hoy las espigas, los racimos que presentamos a Dios.

Lo que sembré con mi dolor, lo que pedí en mi oración hoy son frutos, son ofrendas que presentamos a Dios.

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FIESTA DE BANQUETE Fiesta de banquete, mesa del Señor, pan de Eucaristía sangre de redención.

Este pan que nos das por manjar, es el pan de unidad y de fraternidad.

Hacia ti vamos hoy, a tu altar, tú nos das el valor en nuestro caminar.

Escuche hoy la voz de mi Dios, conocí al Señor en la fracción del pan.

SEÑOR, TE OFRECEMOS Señor, te ofrecemos el vino y el pan, así recordamos la cena pascual.

Porque sólo tú eres bueno, Señor, queremos cantar.

Tus misericordias, ¿quién podrá cantar?.

Nuestra ofrenda son tus dones, Señor, puestos en tu altar.

Tus misericordias, ¿quién podrá cantar?.

SANTO ES EL SEÑOR MI DIOS Santo es el Señor, mi Dios, digno de alabanza a Él, el poder, el honor y la gloria. ¡Hosanna, hosanna, hosanna! Oh Señor.

Bendito el que viene en nombre del Señor, todos los santos cantamos para ti.

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SANTO DE LOS QUERUBINES Santo, santo, santo dicen los querubines, Santo, santo, santo, es nuestro Rey Yahvé.

Santo, santo, santo es el que nos redime; porque nuestro Dios es santo y la tierra llena de su gloria es.

Cielo y tierra pasarán, más su palabra no pasarán.

No, no, no, pasarán; no, no, no, no, no, no, pasarán.

Bendito el que viene en nombre del Señor; la gloria a Jesucristo, eh Hijo de David Hosanna en las alturas, del mundo al salvador Bendito el que viene En nombre del Señor.

HAZME UN INSTRUMENTO DE TU PAZ Hazme un instrumento de tu paz, donde haya odio, lleve yo tu amor, donde haya injuria, tu perdón, Señor, donde haya duda, fe en ti.

Hazme un instrumento de tu paz, que lleve tu esperanza por doquier; donde haya oscuridad, lleve tu luz, donde haya pena, tu gozo, Señor.

Maestro, ayúdame a nunca buscar, querer ser consolado, como consolar; ser entendido, como entender; ser amado, como yo amar.

Hazme un instrumento de tu paz... es perdonando que nos das perdón; es dando a todos que tú nos das... y muriendo es que volvemos a nacer.

Hazme un instrumento de tu paz.

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ALELUYA, EL CORDERO Aleluya, aleluya, aleluya, aleluya, aleluya, aleluya, aleluya, aleluya, aleluya, el Cordero de Dios viene ya. Él perdona el pecado del mundo, el Cordero de Dios viene ya.

El concede la paz a los hombres, el Cordero de Dios viene ya.

ARRIÉSGATE Todos unidos en la vida. vamos buscando un horizonte; arriésgate, arriésgate, arriésgate, hay algo más, arriésgate, arriésgate, arriésgate sin vacilar.

Ningún camino es largo, para el que cree, ningún esfuerzo es grande para el que ama, ninguna cruz vacía para el que lucha.

Cambiemos las promesas en realidades; luchemos como hermanos por la justicia; sembremos hoy la aurora de un nuevo día.

El pan que trabajamos con nuestras manos, el cáliz que llevamos con alegría, traerán la primavera a nuestras vidas.

EL SEÑOR ES MI FUERZA El Señor es mi fuerza, mi roca y salvación.

Tu me guías por sendas de justicia, Me enseñas la verdad.

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Tú me das el valor para la lucha Sin miedo avanzaré.

Iluminas las sombras de mi vida, al mundo das la luz; Aunque pase por valles de tinieblas, yo nunca temeré.

Yo confío el destino de mi vida al Dios de mi salud; a los pobres enseñas el camino, su escudo eres Tú.

El Señor es la fuerza de su pueblo, su gran libertador.

Tú le haces vivir en confianza, seguro en tu poder.

ESTOY PENSANDO EN DIOS Estoy pensando en Dios, Estoy pensando en su amor.

Olvida el hombre a su Señor, y poco a poco se desvía, y entre angustia y cobardía, va perdiendose el amor, Dios le habla como amigo, huye el hombre de su voz.

Estoy pensando en Dios, Estoy pensando en su amor.

Yo siento angustia cuando veo, que después de dos mil años, entre tantos desengaños pocos viven por amor, muchos hablan de esperanza, más se alejan del Señor.

Todo podría ser mejor, si mi pueblo procurarse, caminar sin alejarse del camino del Señor, pero el hombre no hace suyos los senderos del amor.

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EUCARISTÍA MILAGRO DE AMOR Pan transformado en el cuerpo de Cristo; vino transformado en la Sangre del Señor.

Eucaristía, milagro de amor.

Eucaristía, presencia del Señor.

Cristo nos dice: 'Tomen y coman', Este es mi cuerpo que ha sido entregado.

ERES MI PASTOR Eres mi pastor oh, Señor; nada me faltará, si me llevas Tú.

En tus verdes campiñas me hiciste reposar, y en tus límpidas aguas mi sed puedo calmar.

Senderos de justicia trazaste para mí; ellos son el camino para llegar a Ti. Bondad, misericordia, me sigan por doquier; habite yo en tu casapor los siglos. Amén.

Preparas un banquete frente a los que me odian, la mesa ya está lista, la copa se desborda.

ESTOY PENSANDO EN DIOS Estoy pensando en Dios, Estoy pensando en su amor.

Olvida el hombre a su Señor, y poco a poco se desvía, y entre angustia y cobardía, va perdiéndose el amor, Dios le habla como amigo, huye el hombre de su voz.

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Estoy pensando en Dios, Estoy pensando en su amor.

Yo siento angustia cuando veo, que después de dos mil años, entre tantos desengaños, pocos viven por amor.

Muchos hablan de esperanza, más se alejan del Señor.

Todo podría ser mejor, Si mi pueblo procurase, caminar sin alejarse del camino del Señor.

Pero el hombre no hace suyos los senderos del amor.

EUCARISTÍA, MILAGRO DE AMOR Pan transformado en el Cuerpo de Cristo; Vino transformado en la Sangre del Señor.

Eucaristía milagro de amor.

Eucaristía presencia del señor.

Cristo nos dice: “Tomen y coman, este es mi cuerpo que ha sido entregado”.

Este alimento renueva nuestras fuerzas para caminar a la gran liberación.

En este pan tenemos vida eterna; Cristo nos invita a la gran resurrección.

En la familia de todos los cristianos Cristo quiere unirnos en la paz y en el amor.

PESCADOR DE HOMBRES Tú has venido a la orilla, no has buscado a sabios, ni a ricos, tan solo quieres que yo te siga.

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Señor, me has mirado a las ojos, sonriendo, has dicho mi nombre; en la arena, he dejado mi barca, junto a ti, buscare otro mar.

Tú sabes bien lo que tengo, en mi barca no hay oro ni espadas, tan solo redes y mi trabajo.

Tú necesitas mis manos, mi cansancio que a otros descanse, amor que quiero seguir amando.

Tú pescador de otros lagos, ansia entera de almas que esperan, amigo bueno que así me llamas.

TE CONOCIMOS, SEÑOR, AL PARTIR EL PAN Andando por el camino te tropezamos Señor te hiciste el encontradizo, nos diste conversación tenían tus palabras fuerza de vida y amor ponían esperanza y fuego en el corazón.

Te conocimos Señor, al partir el pan, tú nos conoces Señor, al partir el pan.

Llegando a la encrucijada, tú proseguías Señor te dimos nuestra posada techo, comida y calor sentados como amigos a compartir el cenar allí te conocimos al repartirnos el pan.

Andando por los caminos te tropezamos Señor en todos los peregrinos que necesitan amor esclavos y oprimidos que buscan la libertad hambrientos, desvalidos, a quienes damos el pan.

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JESUCRISTO ME DEJO INQUIETO Jesucristo me dejo inquieto Su palabra me llenó de luz, nunca más yo pude ver el mundo sin sentir aquello que sintió Jesús Yo vivía muy tranquilo y descansado Y pensaba haber cumplido mi deber, muchas veces yo pensaba equivocado contentarme con la letra de la ley.

Más, después que mi Señor pasó, nunca más mi pensamiento descansó.

Yo creía estar seguro y realizado y dejaba descansar mi corazón y siguiendo por la vía equivocada, cosechaba en mi vida una ilusión.

Más, después que mi Señor pasó, nunca más mi pensamiento descansó.

NO ME HABEIS VOSOTROS ELEGIDO No me habéis vosotros Elegido, Fui yo mismo quien os elegí Ya no os llamo siervos sino Amigos Permaneceréis para siempre Junto a mí.

Tomad y comed este es mi Cuerpo, Que os he dado por vuestra Salud, tomad y bebed, esta es mi Sangre, Que yo derramé por vosotros En la cruz.

Yo soy la verdad, soy el Camino, Soy la vida y la resurrección, Quien me sigue no andará Perdido, Pues yo soy la luz, yo soy Vuestra salvación.

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Recordad mi nuevo Mandamiento Por el cual os reconocerán, Que os améis los unos a los Otros Como yo os ame hasta mí Vida entregar Nosotros Señor, te damos Gracias.

Por habernos dado de tu luz, Nosotros, Señor, te seguiremos, Danos tu valor, tu gracia y tú.

QUE DETALLE SEÑOR Que detalle señor has tenido conmigo Cuando me llamaste cuando me Elegiste Cuando me dijiste que tú eras mi amigo Que detalle señor has tenido conmigo Te acercaste a mi puerta pronunciaste mi nombre Yo temblando te dije aquí estoy señor; Tú hablaste de un reino, de un tesoro escondido; De un mensaje fraterno que encendió mi ilusión; Que detalle señor has tenido conmigo Cuando me llamaste cuando me elegiste Cuándo me dijiste que tú eras mi amigo Que detalle señor has tenido conmigo Yo deje casa y pueblo por vivir tu aventura Codo a codo contigo comencé a caminar Han pasado los años y aunque apriete el cansancio Paso a paso te sigo sin mirar hacia atrás.

JUNTO A TI MARÍA Junto a ti María como un niño quiero estar Tómame entre tus brazos ayúdame en mi caminar Quiero que me eduques que me enseñes a rezar Hazme transparente lléname de paz Madre… madre… madre… madre… (Bis) 88

Gracias madre mía por llevarnos a Jesús Haznos mas sencillos tan humildes como tu Gracias madre mía por abrir tu corazón Porque no congregas y no das tu amor Madre… madre… madre… madre… (Bis) MARÍA DE NAZARETH María de Nazaret, María me cautivó, hizo más fuerte mi fe, y por hijo me adoptó.

A veces cuando me pongo a rezar, en mis pensamientos vuelvo a soñar, y con sentimiento empiezo a cantar.

María de Nazaret.

La Virgen a quien Dios Padre eligió por Madre del Hijo Santo de Dios María que nos conduce el amor, María de mi Señor.

Ave María, Ave María, Ave María Madre de Dios.

Mujer que trajiste el don de la paz, de todos los hombres Madre serás, en nuestros caminos siempre estarás llevándonos hasta Dios.

María que vió a Jesús caminar María que le ha enseñado a hablar, María la que sabía escuchar, María de Nazaret.

Ave María, Ave María, Ave María Madre de Dios.

SANTA MARIA DEL CAMINO Mientras recorres la vida, tú nunca solo estás, 89

contigo por el camino, Santa María va.

Ven con nosotros, al caminar.

Santa María, ven.(2 veces).

Aunque te digan algunos, que nada puede cambiar, lucha por un mundo nuevo, lucha por la verdad.

Si por el mundo los hombres, sin conocerse van, no niegues nunca tu mano al que contigo está.

Ven con nosotros, al caminar.

Santa María, ven. (2 veces).

Aunque parezcan tus pasos, inútil caminar, Tú vas haciendo caminos, otros los seguirá HOMBRES NUEVOS Danos un corazón grande para amar.

Danos un corazón fuerte para luchar.

Hombres nuevos, creadores de la historia constructores de nueva humanidad.

Hombres nuevos que viven la existencia como riesgo de un largo caminar.

Danos un corazón grande para amar.

Danos un corazón fuerte para luchar.

Hombres nuevos, luchando en esperanza, caminantes sedientos de verdad.

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Hombres nuevos, sin frenos ni cadenas, hombres libres que exigen libertad.

Danos un corazón grande para amar.

Danos un corazón fuerte para luchar.

Hombres nuevos, amando sin fronteras, por encima de razas y lugar.

Hombres nuevos, al lado de los pobres, compartiendo con ellos techo y pan.

SI ME LEVANTARÉ Sí, me levantaré.

Volveré junto a mi Padre.

A Ti, Señor, elevo mi alma.

Tú eres mi Dios y mi Salvador.

Mira mi angustia, mira mi pena.

Dame la gracia de tu perdón.

Mi corazón busca tu rostro.

Oye mi voz, Señor ten piedad.

A ti Señor te invoco y te llamo.

Tú eres mi roca, oye mi voz.

No pongas fin a tu ternura.

Haz que me aguarde siempre tu amor.

Sana mi alma y mi corazón porque pequé, Señor, contra Ti. Piedad de mí, oh Dios de ternura, lava mis culpas, oh Salvador.

Tú sabes bien Señor mis pecados, ante tus ojos todos están.

Como el vigía espera la aurora, así mi alma espera al Señor.

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Vuelve Señor, vuelve a nosotros.

Somos tus hijos, tennos piedad.

HOMBRE DE BARRO ¿Cómo le cantaré al Señor?, ¿cómo le cantaré? ¿Cómo le cantaré al Señor?, hombre de barro soy.

El está en los cerros y en el mar; él llena el silencio de la noche en calma y camina en la ciudad.

No mira en el hombre su color ni mira el dinero; es Padre de todos y a todos quiere el Señor.

El señor no vino a condenar Él es nuestro padre, nuestro padre bueno.

CRISTO ESTA CONMIGO Cristo está conmigo Junto a mí va el Señor; me acompaña siempre, en mi vida, hasta el fin.

Ya no temo, Señor, la tristeza; ya no temo, Señor, la Soledad, porque eres, Señor, mi alegría; tengo siempre tu amistad.

Cristo está conmigo, Junto a mí va el Señor; me acompaña siempre, en mi vida, hasta el fin.

Ya no temo, Señor, los fracasos; ya no temo, Señor, la ingratitud, porque el triunfo, Señor, en la vida, Tú lo tienes, tú lo das.

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Cristo está conmigo, Junto a mí va el Señor; me acompaña siempre, en mi vida, hasta el fin.

Ya no temo, Señor, los abismos; ya no temo, Señor, la inmensidad, porque eres, Señor, el camino y la vida y la verdad.

Cristo está conmigo, Junto a mí va el Señor; me acompaña siempre, en mi vida, hasta el fin.

Ya no temo, Señor, a la muerte, ya no temo, Señor, la eternidad; porque tú estas allá esperando que yo llegue hasta Ti. HIMNOS VANIDAD CORO Vanidad, vanidad, vanidad, vanidad cada cosa es vanidad todo el mundo y lo que hay todo, todo es vanidad.

Si vivieras por mil años, sano, alegre y sin humildad a la muerte que vendrá todo, todo es vanidad.

Si supieras cada idioma y la fama de sabio tu adquirieras a la muerte que vendrá todo, todo es vanidad.

Si tuvieras en torno a tí muchos siervos todo el día 93

a la muerte que vendrá todo, todo es vanidad.

Si tuvieras mil tesoros de riqueza, plata y oro a la muerte que vendrá todo, todo es vanidad.

CORO...

Si a fiestas, juegos y vicios te dedicaras todos los días a la muerte que vendrá todo, todo es vanidad.

Si tuvieras mil tesoros de riqueza, plata y oro a la muerte que vendrá todo, todo es vanidad.

Luego a Dios torna el corazón entrega a Él todo el amor, esto nunca te faltara todo el resto siempre es vanidad.

CORO...

GLORIA A TÍ Gloria a ti sacerdote modelo, columna de la iglesia de Dios; Felipe Neri alma del fuego que el Espíritu Santo inflamo.

Nuestro Oratorio te llama Padre Roma te aclama por su Patrón y el mundo te reconoce como maestro de oración Felipe santo nuestro modelo corazón inflamado de amor, que estallando ardoroso en tu pecho su señal indeleble dejo.

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Gloria a ti providencia del pobre, insigne apóstol de caridad, arda en nosotros tu santo fuego míranos siempre con gran piedad.

DEL GRAN FELIPE Del gran Felipe las glorias cantemos, hijo escogido del Dios del amor; santo feliz que los cielos admiran e invoca el hombre con tierno fervor.

Dichoso tú que ya en edad primera fuiste ejemplar modelo de virtud; a tu bondad piadosa acudimos se protector de nuestra juventud.

Fue la humildad de tu virtud escudo, y el sano amor guardían de tu bondad.

Ruega por nosotros y alcánzanos Felipe tu sencillez; tu santa caridad.

Desde el lugar que ocupas en el cielo has descender de Dios tu bendición; Protégenos la flor de la pureza y guarda puro nuestro corazón.

EL ORATORIO HERENCIA SAGRADA El oratorio herencia sagrada, fiel testimonio que se abre horizontes; se esparció la semilla cruzo por el mar, como fruto del árbol silvestre un almibar jugoso la historia bebió.

Felipe Neri tu vida es mi canto Tu diste gloria al pueblo de Dios, Lirio sin ancha entre las espinas, tu huella firme en la Iglesia Quedó. (2) 95

Ayer saquearon a Roma y sus templos sangra de muerte mi pueblo hoy, Felipe mío, el amor no me falte ser testimonio, se fuego de Cristo ser alegría y lucha yo quiero.

Oh juventud, tesoro escondido flor candorosa sedienta de amor con sonrisa de Dios atrayente tu querías llevarla a Cristo, por senderos de paz y de virtud.

Habitaba en tu vida el Espíritu y de tanta pasión tu pecho se ensancha, hoy se desborda en torrentes de amor.

ORACIÓN POR EL ORATORIO Padre Felipe, te rogamos por los sacerdotes del Oratorio; Dales el don de la alegría, de la humildad y del amor fraterno.

Intercede por ellos, tus hijos; para que el juego de su espíritu que abrazó tu pecho les mueva amar a Dios y ser fieles administradores de la palabra, de la gracia y la misericordia divinas.

San Felipe, te pedimos por el aumento de las vocaciones al Oratorio Te confiamos a los jóvenes tus predilectos.

Particípales tu silencio y oración para que dialogan con Dios.

Particípales tu santidad y fortaleza para que rechacen el pecado.

Particípales tu sencillez y amplitud de espíritu para que sirvan con alegría.

Particípales tu docilidad y humildad para que no se nieguen cuando Dios les llamé.

Padre Felipe, en tus manos confiamos el Oratorio. Amén 96

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