Emilio Uranga: la accidentalidad como fundamento de la cultura mexicana1
Luis VilloroEntre los años 1947 y 1952, en la vieja Escuela de Mascarones, la losofía vivió un momento fulgurante. Acontecer fugaz, de brillo inusitado, llamarada de inteligencia que no volvería a repetirse. Y en ese momento breve, un joven espigado, nervioso, de sonrisa desdeñosa y avasalladora inteligencia, giraba en el centro de la llama: Emilio Uranga.
Que acuda al rescate la memoria. Cuando yo entraba a Mascarones, Uranga cursaba ya los últimos semestres. Era el alumno más destacado, a la vez admirado y temido; incluso el maestro Gaos lo había declarado “genio”. Discutidor permanente, provisto de una na sensibilidad teñida de melancolía, de un pensamiento inquisitivo nunca satisfecho, pasaba de la crítica destructora e hiriente a la sugerencia deslumbradora. Incansable, preguntaba, proponía, refutaba, volvía sobre lo dicho, inquiría de nuevo. Su re exión, profunda y sutil al mismo tiempo, no descansaba, larvada en permanencia por el germen de la duda, de la oscilación, del desencanto. Su innegable creatividad tenía que arrastrar un profundo desamparo.
Pronto, un grupo de discípulos de José Gaos nos reunimos para estudiar en común y compartir nuestras preocupaciones intelectuales. Con la petulancia de la juventud, nos bautizamos Hiperión, hijo del cielo y de la tierra, encargado de dar sustancia concreta, limo terrenal, a las étereas ideas. El hermano
1 Emilio Uranga, Análisis del ser del mexicano, presentación de Rafael Corrales Ayala, prólogo de Luis Villoro, Gobierno del Estado de Guanajuato, serie: Obras de Emilio Uranga, 1990, pp. 9-23.mayor, primus inter pares, era Emilio Uranga. Además de él, formábamos el grupo Jorge Portilla, Ricardo Guerra, Joaquín Sánchez Macgregor, Salvador Reyes Nevares, Fausto Vega y yo.
En el grupo se reunieron dos corrientes. Nos preocupaba, en primer lugar, la necesidad de fundar al n una losofía auténtica. Reaccionábamos contra la actitud imitativa de nuestro pensamiento, pendiente sólo de repetir doctrinas importadas. Soñábamos con crear un pensamiento autónomo, ligado a nuestra circunstancia, que hablara de nosotros y para nosotros, capaz de volver más racional nuestro propio mundo, susceptible de desenajenarnos. Sabíamos que estábamos en la ola de un movimiento más amplio de autoconocimiento. El descubrimiento de nuestra realidad había acompañado a la revolución mexicana. Hacía tiempo que en la pintura, en la música, en la poesía y en la novela, el arte dejaba de ser imitación de las culturas metropolitanas y trataba de expresar una realidad recién descubierta. Pero el pensamiento siempre llega más tarde. “El búho de Minerva alza el vuelo al atardecer”, gustábamos de repetir. El momento de autoconocimiento en la re exión ya había comenzado. Pienso que su primera manifestación se dio en la antropología: el pensamiento de Manuel M. Gamio y de Miguel Othón de Mendizábal. Luego, en la losofía: Samuel Ramos. Con él aparece la primera losofía de la cultura mexicana.2 Pero Ramos era sólo el inicio. En cercanía inmediata al Hiperión estaban varios ensayos de autores de la generación anterior: Octavio Paz, a quien está dedicado el principal libro de Uranga, los primeros trabajos históricos de Leopoldo Zea y algunas páginas de Agustín Yáñez y de Rodolfo Usigli. Eran signos de una corriente naciente que preguntaba por las características de nuestra cultura, de nuestro carácter, de nuestras formas de vida. El Hiperión intentó darle a esa inquisición una dimensión más re exiva, sistemática, con las armas del pensar losó co.
Para ello necesitábamos un marco conceptual. Nos lo suministró la fenomenología y el existencialismo. Mis compañeros y yo coincidíamos en el hartazgo de la losofía especulativa, aventurada y retórica, buscábamos la precisión, la sencillez, el rigor. La fenomenología nos decía: no especulemos, vayamos “a las cosas mismas”. Presentaba un método riguroso para describir los rasgos esenciales de un sector de la realidad, al través de la observación de ejemplares singulares. ¿Qué mejor para describir los caracteres de nues-
tras formas de vida, de nuestras actitudes históricas, de nuestra cultura? El existencialismo (Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty), a partir de análisis fenomenológicos, intentaba desvelar la condición humana y su relación con el mundo en torno. Sartre, sobre todo, insistía en una re exión sobre el hombre concreto, “en situación”, comprometido con su contexto histórico. Al existencialismo se sumaba otra voz que venía de España; ya había in uido en la re exión de Ramos, el precursor, pero a nosotros llegaba aún al través del único maestro que venerábamos, José Gaos. Me re ero a Ortega y Gasset. La losofía de Ortega no nos interesó demasiado, pero había legado a su discípulo Gaos, una visión de la losofía como meditación sobre el hombre concreto en su circunstancia y una idea de la razón como razón histórica. Esa corriente múltiple era adecuada para terminar con la losofía retórica y especulativa y dirigir el pensamiento hacia el hombre concreto, su cultura y su historia, siguiendo la dirección apuntada por Ramos. En la conjunción de esos dos caminos veíamos el tema de nuestra generación.
En esos pocos años, se produjeron las obras más importantes de ese momento losó co.3 Entre ellas destacan dos trabajos de Emilio Uranga, que aparecen en esta edición. El “Ensayo de una ontología del mexicano”, publicado en el número 2, de marzo-abril de 1949, de la revista Cuadernos Americanos, y el Análisis del ser del mexicano, publicado en 1952, en la colección “México y lo mexicano”, editorial Porrúa y Obregón. En el primero Uranga presentaba ya todas sus tesis centrales, que desarrolló sistemáticamente en el segundo. Más tarde, en 1960, publicó un pequeño ensayo sobre “El pensamiento losó co” en una serie de volúmenes, de autores varios, México: cincuenta años de Revolución, volumen IV: La cultura, que acompaña en esta edición a los dos trabajos anteriores. Se trata de una apostilla menor, que añade poca cosa a lo ya dicho, pero que pertenece a la misma línea de pensamiento.
3 Recordemos, además de las obras de Uranga: la Fenomenología del relajo, de Jorge Portilla, escrita en esos años y publicada después de la muerte de su autor (ERA, 1966); El amor y la amistad en el mexicano, de Salvador Reyes Nevares (Porrúa y Obregón, 1952); Conciencia y posibilidad del mexicano (Porrúa y Obregón, 1952) y La losofía como compromiso (Tezontle, 1952) de Leopoldo Zea y Los grandes momentos del indigenismo en México (El Colegio de México, 1950), mi primer libro. Habría que añadir los trabajos sobre el mismo tema de Isaías Altamirano, Jesús Montejano, Fernando Salmerón y Laura Mues, recogidos en la revista Filosofía y Letras, No. 4142, enero-junio de 1951. Esta tarea estimuló asimismo otros ensayos literarios e históricos sobre temas a nes, escritos por varios autores de raigambres distintas a la losó ca, y publicados en la colección “México y lo mexicano”, de Porrúa y Obregón [Nota de LV].
La comprensión de la obra de Uranga se topó, desde su aparición, con una doble di cultad señalada en los mismos términos de su título. “Ontología” parecía referirse a un pensamiento metafísico, especulativo, exactamente lo contrario del análisis y descripción de lo concreto que quería Uranga; “mexicano” despedía un aroma parroquial, vernacular, parecía restringirse a un rincón del planeta cuando en verdad no era sino una puerta abierta para comprender la condición humana. La verdad es que, en el Hiperión, no teníamos en esa época una idea precisa de la vía metodológica que deberíamos seguir en nuestro proyecto.4 De cualquier modo, el término “ontología” no tenía un alcance metafísico, se tomaba en la acepción que tenía en Husserl cuando hablaba de “ontologías regionales” para designar la descripción de las características invariantes (“esenciales”) de una región de objetos, términos de referencia de un signicado común. Uranga pensaba también en el sentido que tenía en Heidegger: desvelamiento del ser al través de la existencia concreta del hombre (Dasein). Pero no dejemos que los términos nos confundan. Para comprender el sentido del programa teórico del Hiperión en general, de los trabajos de Uranga en particular, convendrá analizar el procedimiento que de hecho seguían. El punto de partida eran tres géneros de datos, relacionados entre sí.
1. Tanto en los trabajos de Portilla y Reyes Nevares como en los de Uranga, se parte de la observación de comportamiento y actitudes comunitarias, de maneras de sentir y vivir el mundo en torno, de formas de relacionarse con los otros. Se trata de un conocimiento personal, basado en la experiencia de la vida cotidiana. Los estudios de Portilla y Reyes Nevares destacan formas de convivencia; el primero, al examinar el fenómeno del “relajo”, se detiene en comportamientos colectivos que hacen referencia a valores; el segundo se ja más en estilos de conducta interpersonal. La observación de Uranga, en cambio, sin desdeñar los comportamientos colectivos, tiene un cariz más íntimo, introspectivo, dedicada a detectar matices de carácter, que se atribuyen al mexicano, no se distingue de un trabajo de psicología descriptiva; de hecho, entre sus apoyos gura un estudio psicológico, de publicación reciente, de José Gómez Robleda, Imagen del mexicano.
4 Yo mismo, en un ensayo mediocre, no acerté a precisarla (“Génesis y proyecto del existencialismo en México”, en Filosofía y Letras, No. 36, 1950). Tan pronto hablaba de “autognosis”, como de “inquisición ontológica” o descubrimiento de “categorías del espíritu”. Uranga no dejó pasar la ocasión de señalar la confusión de mi terminología, en la nota 14 de su Análisis del ser del mexicano, pp. 105-106 [Nota de LV].
2. Las actitudes y proyectos, compartidos por los miembros de una colectividad, su manera de sentir y vivir el mundo, se expresan de modo preponderante en las manifestaciones culturales que tengan autenticidad. Uranga hubiera podido escoger varias formas, pero pre ere la poesía, por considerarla la más profunda. (“En el poeta el ser habla con su propio lenguaje”.)5 Pero también utiliza el teatro (Usigli) y el ensayo (Paz, Yáñez, Ramos). Esas expresiones culturales suministran una segunda fuente de datos para su análisis, que corrobora los primeros. Uranga se detiene en algunas obras literarias en las que cree encontrar una expresión clara de los rasgos de carácter observados: Usigli, Villaurrutia, pero, antes que todos, López Velarde.
3. Otros datos, provenientes también del acervo cultural de un pueblo, los suministra la historia. (“En la historia hemos de leer la estructura de nuestro ser”).6 Los hitos decisivos de la historia de México están presentes en el análisis, aunque no desarrollados de manera expresa. Un concepto central de la caracterización del mexicano lo toma de Diego Durán y re eja el trauma original de la Conquista: estamos “nepantla”, oscilando de una forma de ser a otra, en permanente zozobra. La colonización y la dependencia quedan resumidas en la frase lapidaria de Hegel, “América es un accidente de Europa”, que Uranga nos invita a tomar literalmente.7 Por n, su intento de autoconocimiento se incardina conscientemente en el cobro de conciencia de la propia realidad que acompaña a la Revolución.
A partir de esos tres grupos de datos, relacionados entre sí, puede detectarse un núcleo básico de maneras de sentir, de actitudes, de proyectos de vida. La labor del lósofo consistiría en reducir la multiplicidad de datos a ciertos rasgos invariables que constituirían un “estilo de vivir” o un “proyecto de existir”. Pero esos rasgos deberían constituir una estructura básica, una especie de patrón de cultura, que diera razón de todos los comportamientos circunstanciales. Serían, pues, rasgos de una “manera de ser” y no sólo de “aparecer” eventualmente de tal o cual manera cambiante. Por eso Uranga, a falta tal vez de mejor nombre e in uido por el existencialismo, los denomina “ontológicos”. En una frase, resume la vía que pretende seguir: “Hemos llegado así a partir
5 Ibid., p. 54 [Nota de LV].
6 Ibid., p. 52 [Nota de LV].
7 Ibid., p. 111 [Nota de LV].
de un análisis de la estructura caracteriológica del mexicano a su constitución ontológica”.8
Al dar ese paso se distingue radicalmente de los estudios psicológicos sobre el mexicano que empezaban en su época y abundarán después de publicada su obra, como el ya citado de Gómez Robleda y los de Santiago Ramírez, Jorge Carrión y Francisco González Pineda. Frente a esos estudios, el de Uranga da cuenta de un hallazgo importante: el descubrimiento de un rasgo del que podrían derivarse todos los demás: el sentimiento de accidentalidad. No se trata de una categoría exclusivamente psicológica o sociológica, aunque también sea eso, sino lo su cientemente general y básica, para poder deducir de ella las demás características de un carácter y de una cultura. Así, logra sistematizar Uranga, en un marco conceptual coherente, todas las características que tanto sus propios análisis como los de los demás autores atribuían al mexicano. Ser accidental quiere decir “ser en otro”, depender de lo otro, ser frágil, oscilar entre la existencia y la nada, ser carente y azaroso, contingente y gratuito. De la accidentalidad se siguen rasgos psicológicos, como el complejo de inferioridad de que hablaba Ramos (y que Uranga considera derivado de un sentimiento, más profundo, de “insu ciencia”, derivado de la accidentalidad), el carácter “sentimental”, la melancolía, el sentimiento de fragilidad, etc. La accidentalidad estaría también en la base de ciertos comportamientos sociales (“decentes” y “pelados”) o morales (la “gesticulación”, el “relajo”). Por último, queda ligada (Uranga no precisa si como causa o efecto: ésta es una de las limitaciones de su trabajo) a los avatares de la historia de un pueblo: conquista, dependencia, revolución. Por ello, piensa Uranga que la ontología es más fundamental que cualquier consideración psicológica o sociológica sobre el mexicano. “La ontología del mexicano debe preceder, pues, metódicamente, a toda investigación sobre el hombre mexicano, su vida o su alma”.9
Pero el término “ontología” y la disciplina que designa, parecen tener por objeto el “ser en general” y no un ente particular, como sería el mexicano. Usando la terminología heideggeriana, José Gaos le hizo esa objeción a Uranga: se podría hablar, con mayor propiedad, si acaso, de una “óntica” del mexicano, es decir de una descripción de las características invariantes de un
8 “Ensayo de una ontología del mexicano”, p. 38 [Nota de LV].
9 Análisis del ser del mexicano, op. cit., p. 61 [Nota de LV].
ente o conjunto de entes singulares, pero no de una “ontología”.10 A lo que Uranga replicó –también con referencia a Heidegger– que la pregunta por el “ser en general”, sólo se formula desde el hombre, y éste no es un “hombre en general” sino concreto e históricamente determinado.11
Debajo de esa terminología, desprestigiada por el desarrollo posterior de la losofía, estaba empero en cuestión un problema real: el de la universalidad o singularidad de los caracteres que Uranga y otros autores descubren en el mexicano. Si son “ontológicos”, ¿no corresponden a todo hombre y no sólo al mexicano? Si son “del mexicano”, ¿cómo considerarlos propios del ser del hombre? Uranga pretende disolver esta paradoja. Para llegar a lo “humano en general” no tenemos más vía que el análisis de hombres singulares. Se trataría de alcanzar lo humano a partir de los individuos, considerando en éstos sus caracteres fundamentales e invariantes, que Uranga llama “ontológicos”. “Nos parece que el mexicano como ser, o en su aspecto ontológico, funge o funciona como generador de un sentido de lo humano que se comunica a todo aquello que tenga pretensiones de hacerse pasar como humano. No se trata de construir lo mexicano, lo que nos peculiariza, como humano, sino a la inversa, de construir lo humano como mexicano”.12 Se invertiría así una forma tradicional de pensar: en lugar de comprender nuestra condición a partir de una concepción general del hombre, llegar a éste por el análisis de la condición especí ca de ciertos hombres particulares. Al captarse como accidental, el mexicano llega quizás a comprender mejor la condición humana, encubierta a menudo por la pretensión de muchos hombres de ser “substanciales”. “El mexicano, al accidentalizarse, se aproxima a la condición originaria de nuestra propia y auténtica constitución, aunque a la vez se aleja de una manera de existir en que ya se ha adquirido una especie de facilidad en el vivir”.13 La noción de accidentalidad nos abriría a una nueva comprensión de la condición humana en general, que no coincide con la falsa generalización del hombre europeo, el cual proyectaría en el “hombre en general” su propia “jactanciosa sustancialidad”.14
10 José Gaos, En torno a la losofía mexicana, México, Porrúa y Obregón, 1952-1953, vol. 2, pp. 46-47 [Nota de LV].
11 Análisis del ser del mexicano, op. cit., pp. 107-108 [Nota de LV].
12 Ibid., p. 62 [Nota de LV].
13 Ibid., p. 64 [Nota de LV].
14 Ibid., p. 60 [Nota de LV].
Por eso, insiste Uranga en que la “ontología”, tal como él la emplea, es una disciplina histórica (“Una ontología que se comprenda a sí misma no puede ser sino histórica”).15 Tiene por objeto, por ende, individuos concretos situados en el espacio y en el tiempo.
Sin embargo, la cuestión controvertible es el estatus mismo de la “ontología” como disciplina. “Ser en general” es un término cuyo ámbito de referencia es todo lo existente; luego, es un término vacío, sin contenido semántico. Por otra parte, las características del mexicano, que Uranga pretende “ontológicas”, ¿en qué diferirían de las notas que una ciencia empírica (psicología, antropología, sociología) podría atribuir a su objeto? Sólo en su carácter más “básico” o “fundamental”. Pero ¿qué querría decir eso? Podría, creo yo, entenderse así: que una característica de una clase de objetos sea más “fundamental” que otras signi caría: 1) Es más general, es decir, se aplica a todos o a la gran mayoría de los miembros de esa clase. 2) Es invariable, es decir, permanece aun cuando las otras notas varíen. 3) Está supuesta por las otras notas, es decir, la verdad o falsedad de cualquier enunciado sobre las otras notas presupone su existencia. Que una característica sea “ontológica” querría decir simplemente que es general, invariable y supuesta en las demás, pero no que fuera de un género distinto a las propiedades que pueden ser objeto de los enunciados de las ciencias empíricas.
Por otra parte, ¿qué es ese “mexicano” de que se habla? ¿Se trata del habitante de la meseta o de la costa, del contemporáneo o del pasado, de una clase social o de otra? ¿Existe acaso el mexicano? No se podría hablar de una ontología “del mexicano”, por la simple razón de que no hay un “mexicano” en cuanto tal sino sólo mexicanos de muy distintas clases y tipos.16 El problema existe porque Uranga no se preocupa en aclarar en qué sentido toma “mexicano”. En realidad, “mexicano”, en el contexto teórico de Uranga, adquiere un sentido distinto del usual. No signi ca la pertenencia a una nacionalidad, no es un concepto jurídico o sociológico, se re ere a una modalidad de hombres, que formarían un conjunto de fronteras imprecisas, que comparten una manera de sentir y ver el mundo, esto es, una cultura.
15 Ibid., p. 115 [Nota de LV].
16 Esta objeción a la losofía del mexicano, junto con otras, fue adelantada por Pablo González Casanova en un ensayo intitulado “El mirlo blanco”, en Cuadernos Americanos, vol. 57, No. 2, mayo-abril 1952. Otro artículo crítico del Análisis de Uranga, contemporáneo a su aparición, es el de Enrique González Rojo, “¿Insu ciencia del mexicano o insu ciencia económica del mexicano?”, en Cuadernos Americanos, vol. 69, No. 3, mayo-junio 1953 [Nota de LV].
La terminología ontológica que emplea Uranga no era la más adecuada para expresar sus propios hallazgos. En mi opinión, habría que exponer su programa teórico con otra terminología.
Creo que, en realidad, lo que el Hiperión intentaba hacer entonces correspondería a lo que, en un sentido lato, podríamos llamar “ losofía de la cultura”. Toda cultura supone:
1) Un modo de encontrarse en el mundo y una manera de comprenderlo. Las creencias de una cultura se levantan sobre ciertas creencias básicas acerca de cómo es el mundo y de cómo el hombre se relaciona con él. Esas creencias básicas, presupuestas en las demás, constituyen un núcleo invariable en las múltiples diversi caciones y cambios de una misma cultura. Expresan la manera como el mundo, y los hombres en él, se “con guran” ante una cultura, constituyen lo que en otra parte he llamado una “ gura del mundo”.
2) Ciertas actitudes y proyectos de vida comunes. Éstas se muestran en disposiciones comunes a comportarse de determinadas maneras, condicionadas por la aprehensión de ciertos valores de preferencia a otros. Creencias y actitudes determinan formas de convivencia, de comunicación con los demás y con el mundo en torno. Creencias, actitudes y proyectos comunes constituyen la base de una “forma de vida” que caracteriza justamente a una cultura. Es cierto que ésta varía de unos grupos sociales a otros, se transforma en el tiempo y no presenta contornos precisos, pero es posible detectar ciertos caracteres generales invariables que nos permiten hablar de una cultura. Descubrir las creencias y actitudes básicas que están supuestas en las manifestaciones cambiantes de una cultura, permitiría conocernos a nosotros mismos que corresponde al momento de re exión losó ca en que se inserta el trabajo de Uranga.
Conforme a esta interpretación, los términos ontológicos usados por Uranga podrían traducirse a términos empíricos. Creo que al captar el sentimiento de accidentalidad, Uranga acertó con un rasgo de la cultura mexicana, mucho más profundo (más “fundamental”, en el sentido indicado antes), que todos los demás. “ S es accidental” signi caría en realidad: 1) S se siente y se acepta a sí mismo como un hombre con características análogas a las atribuidas, en la losofía clásica occidental, al accidente. 2) S reconoce esas características como elementos invariantes de su cultura. 3) Esas características constituyen rasgos básicos que condicionan las otras notas variables y diversas de la cultura a que pertenece S.
Una cultura es, ante todo, un modo de ver el mundo y una forma de vida en él, desde una situación determinada. Una vez que superamos la incomo-
didad que puede causarnos el lenguaje “ontológico” podemos percibir mejor la riqueza de los análisis de Uranga. Nadie antes que él había mostrado con la misma profundidad ese modo de ver y vivir el mundo que se revela en muchas formas de nuestra cultura.
La visión de la condición humana como accidental podría corresponder a todas las culturas de países dependientes o colonizados, aunque se presentara en cada caso, con matices y variantes peculiares. La cultura mexicana sería un caso entre otros. ¿Sería entonces aplicable a todos los hombres? Tal vez sí, porque la situación de dependencia puede ser privilegiada para ver un aspecto fundamental de la relación del hombre con el mundo, toda vez que permite arrancar el velo de la propia su ciencia, ocultador de la verdad en las culturas “dominadoras”. La comprensión “accidentalista” del hombre pudiera captar con mayor lucidez la condición auténtica de todo hombre, como lo sugiere el propio Uranga.17 El lenguaje ontológico utilizado por Uranga trataría de expresar una paradoja: el núcleo más profundo de una cultura es tal, que expresa características universales, aplicables a todo hombre.
Samuel Ramos había creído ver en el complejo de inferioridad la explicación del carácter dependiente e imitativo de nuestra cultura. Mientras no lo superáramos no podríamos aspirar a una autonomía cultural plena. Se trata de un círculo; la situación histórica de dependencia es interiorizada en un “complejo de inferioridad”, el cual mantiene la dependencia espiritual. Uranga ve en la conciencia de la propia accidentalidad la vía de liberación de la inferioridad y de a rmación de la autonomía. Su losofía no es sólo la descripción de un modo de ser, es también la incitación a una transformación libre. “Poner en claro cuál es el modo de ser del mexicano es tan sólo una premisa –eso sí, necesaria– para operar a continuación una reforma y una conversión. Más que una limpia meditación rigurosa sobre el ser del mexicano, lo que nos lleva a
17 Me permito aventurar una sugerencia marginal. La noción del hombre como accidente está emparentada con concepciones religiosas del hombre como creatura contingente y de su condición de absoluta dependencia. La noción del hombre como substancial, en cambio, correspondería a una concepción racionalista moderna, que se inicia en el Renacimiento. La cual tiende a subrayar el carácter autosu ciente del hombre como dominador de la naturaleza y de la historia y donador de sentido al mundo en torno. El propio Uranga anota que el español medieval estaba más cerca de una concepción “accidentalista” que el posterior, “fanático” y “substancial”. Análisis del ser del mexicano, op. cit., nota 17, p. 115 [Nota de LV].
este tipo de estudios es el proyecto de operar transformaciones morales, sociales y religiosas con ese ser”.18
En efecto, el ser que descubrimos en nosotros mismos, puesto que es lo opuesto a una substancia, no es una naturaleza ya dada, que cada quien tenga, sino un ser contingente y azaroso, propuesto a la libertad “como tarea por realizar”.19 Al percatarnos de que no nos ha sido dada substancia ni naturaleza determinadas, cobramos conciencia de la necesidad de hacernos a nosotros mismos.
Verse como accidente no es considerarse de una naturaleza inferior, sino cobrar conciencia de que lo auténticamente humano consiste justamente en no estar determinado por una naturaleza ja. Asumirse como accidente es, pues, asumir nuestro ser auténtico, no el impuesto por los otros en un proceso de dominación. Comprenderse como accidente es aceptarse como no-determinado, no-necesario, como un tener que hacerse libre.
Por ello la superación del “complejo de inferioridad” no puede consistir en asumir la posición contraria: arrogarnos una “superioridad” compensatoria, que nos igualara al modo de ser del otro, sino adquirir su ciencia aceptando con autenticidad nuestra fragilidad y contingencia y eligiendo sobre ella un proyecto libre de vida. La salvación no está pues en un nacionalismo. Los nacionalismos suelen presentar la patria como un haber heredado que nos distingue de los demás; la actitud auténtica consiste, por lo contrario, en sabernos, en nuestra contingencia y libertad, iguales a todos los hombres, “en poner nuevamente al desnudo lo humano y limpiarlo de las sedimentaciones que la historia consagra, por de pronto, como eternas y permanentes”.20
De ahí que, piensa Uranga, su re exión puede conducir a una “inversión de los valores”. El complejo de inferioridad y la cultura imitativa estaban ligados a un proyecto de ser justi cados por los otros, de encontrar en ellos la salvación. (“Ontológicamente la inferioridad es el proyecto de ser salvados por los otros, de descargar en los demás la tarea de justi car nuestra existencia, de sacarnos de la zozobra, de dejar que los otros decidan por nosotros”).21 En cambio, la conciencia de la accidentalidad de la condición humana conduce al rechazo de aceptar los valores hechos que los demás nos proponen y a la asunción de la
18 Ibid., p. 48, subrayado del autor [Nota de LV].
19 Ibid., p. 59 [Nota de LV].
20 Ibid., p. 74 [Nota de LV].
21 “Ensayo de una ontología del mexicano”, op. cit., p. 38 [Nota de LV].
tarea de elegir nuestros propios valores. “Frente al ser salvados por los demás, el salvar a los demás”.22
La “inversión de los valores” daría lugar a una nueva moral en la que muchas actitudes del hombre dependiente y frágil, juzgadas como negativas a la luz de la cultura dominadora, serían asumidas como auténticas virtudes. Uranga apenas esboza lo que podría ser esta nueva moral de la accidentalidad, en las páginas que dedica a analizar con gran nura, actitudes tales como el “cinismo”, la “hipocresía”, la “discreción”, el señorío”, la “dignidad”.23
Frente a la enajenación de una cultura dependiente, frente a su amarga sensación de inferioridad, Uranga no propone la vía, tan inauténtica como la anterior, de creernos poseedores de algún haber superior, apunta a una tarea de liberación. “Ser salvados quiere decir que esperamos que se nos dé algo de que carecemos, que se nos colme con un haber, con algo dado (gegeben), pero ser liberados no es esperanza de un don, de un ser colmados por algo dado, sino al parecer más sencillamente, por algo propuesto (aufgegeben), por una tarea, por una misión, un destino que realizar”.24
Releo las páginas anteriores y me invade la nostalgia. Vuelvo a ver la gura frágil y ardiente de Uranga. ¿Qué nos queda de esa inteligencia lacerante, de esa “soledad en llamas”? Quizás su destino fue similar al de otros creadores de nuestro suelo (pienso en Jorge Portilla, en Silvestre Revueltas, en Juan Rulfo): consumirse en el destello de una obra concisa y única, cuya profundidad no admitía continuadores ni repeticiones. Todo estaba dicho en unas cuantas páginas, en unas cuantas notas. El pensamiento losó co siguió después otros caminos. Algunos, por vías diferentes, en respuestas a otras preguntas, tratamos de darle otras formas a la misma empresa de nuestra generación: lograr una re exión propia, pensar con autonomía, expresar en la frialdad de la re exión anhelos auténticos. Otros, continuaron la vía fácil, tantas veces hollada: la repetición de la última propuesta teórica venida de fuera, la prosecusión de alguna moda, producto de situaciones ajenas. Porque quizás el destino de nuestro pensamiento será siempre el de estar “nepantla”, como gustaba decir Uranga, entre dos aguas, oscilando entre el afán de autenticidad en la zozobra y la fascinación por la seguridad que da la voz del otro. Pero la obra de Uranga
22 Análisis del ser del mexicano, op. cit., p. 58 [Nota de LV].
23 Ibid., pp. 98 y ss., “Ensayo de una ontología del mexicano”, op. cit., pp. 31 y ss. [Nota de LV].
24 Análisis del ser del mexicano, op. cit., p. 101, subrayado del autor [Nota de LV].
quedará como un destello de un momento en que estuvimos a punto de conocernos sin velos.
Siguiendo el hilo de la nostalgia, pienso por n en Rafael Corrales Ayala, cuyos pasos se cruzaron con los míos en el viejo Mascarones. Él estuvo cerca de Uranga y, lo que es más importante, supo comprender el valor de su obra. Entre sus actos de gobierno no será el menos valioso haber rescatado del olvido esta pequeña joya de nuestro pensamiento losó co.