Teología sistemática tomo II

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TEOLOGIA SISTEMATICA BIBLICA, HISTORICA Y EVANGELICA Tomo II

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TEOLOGIA SISTEMATICA BIBLICA, HISTORICA Y EVANGELICA Tomo II

James Leo Garrett, h.

Traducido por Nancy Bedford de Stutz Daniel Stutz LaNell W. de Bedford

CASA BAUTISTA DE PUBLICACIONES

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CONTENIDO Prefacio Sexta parte: LA OBRA DE JESUCRISTO

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46. La cruz entendida como sacrificio, propiciación, sustitución y justicia de Dios 47. La cruz y el amor de Dios; la cruz entendida como el acto histórico del eterno Hijo de Dios 48. La cruz —resurrección como rescate— victoria sobre el pecado, la muerte y Satanás 49. El alcance de la obra salvífica de Jesucristo; la expiación y la curación física; el descenso de Jesús al Hades 50. La resurrección de Jesús 51. La ascensión de Jesús y su posición celestial a la diestra de Dios

117

Séptima parte: EL ESPIRITU SANTO

133

52. El Espíritu Santo y Dios 53. El Espíritu Santo y Jesucristo 54. El Espíritu Santo y el cristiano 55. El Espíritu Santo y la iglesia 56. El Espíritu Santo y los dones espirituales

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Octava parte: LLEGAR A SER CRISTIANO Y LA VIDA CRISTIANA

229

57. El arrepentimiento 58. La fe 59. Confesión; conversión 60. La justificación 61. Vida nueva 62. Adopción; perdón; reconciliación 63. Salvación; redención; liberación 64. Unión con Cristo; certeza 65. El discipulado 66. Santificación 67. La mayordomía 68. La oración

231 242 259 271 285 296 316 336 354 363 379 398

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69. Permanecer en Cristo 70. La elección

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Novena parte: LA IGLESIA

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71. El origen y la naturaleza de la iglesia 72. Misión de la(s) iglesia(s) 73. El bautismo 74. Membresía de las iglesias 75. El ministerio de las iglesias 76. El gobierno eclesial; la adoración de las iglesias 77. La cena del Señor; la unidad de la iglesia 78. Iglesia, Estado y sociedad

461 486 506 540 553 584 602 628

Décima parte: LAS ULTIMAS COSAS

647

79. La esperanza cristiana 80. La muerte y después de la muerte 81. Resurrección 82. La segunda venida de Jesucristo 83. El reino de Dios 84. El milenio 85. El juicio final 86. El destino eterno: el infierno 87. El cielo

649 662 684 706 726 745 769 784 806

Indice de temas

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PREFACIO La elaboración del Tomo II de mi Teología Sistemática se ha extendido a través de cinco años. Durante este tiempo he tratado de escuchar —y donde fuera posible, tener en cuenta— las críticas hechas por quienes reseñaron el Tomo I: Gerald Bray, Ronald T. Clutter, Robert H. Culpepper, Gabriel Fackre, Stanley J. Grenz, William L. Hendricks, Fisher H. Humphreys, Phil Meade, David L. Smith y J. Terry Young.

Estoy profundamente agradecido a mi colega Bert Buckner Dominy por haber invertido mucho tiempo en leer cada capítulo del Tomo II y haber ofrecido sugerencias, críticas y recomendaciones. También le estoy agradecido a mi tía, la señora Gladys Jenkins Casimir (Calvert, Texas), que desde su experiencia de vida enseñando en la escuela pública y a las mujeres adultas en la escuela dominical, y con 90 años cumplidos leyó cada capítulo, planteó preguntas y ofreció comentarios.

Quisiera expresar mi gratitud a numerosas bibliotecas de seminarios teológicos, facultades de teología y universidades que me facilitaron libros y materiales a través de los préstamos entre bibliotecas, así como al plantel de la Biblioteca Roberts del Southwestern Baptist Theological Seminary.

Los lectores pastorales de diversas porciones del Tomo II han sido Barry A. Stricker (Tiburon, California), Calvin Miller (Omaha, Nebraska), L. Joey Faucette (Forest City, North Carolina) y H. Stephen Shoemaker (Fort Worth, Texas). Estoy profundamente agradecido por sus comentarios.

Los hombres y mujeres adultos de la Primera Iglesia Presbiteriana de Fort Worth, en su escuela dominical combinada de verano, escucharon con atención el contenido sustancial de los cinco capítulos sobre el Espíritu Santo en junio de 1991. Billy Mac (Kip) Ingram y Terrell Frank Coy han enseñado provechosamente el Tomo II en borrador, recogiendo los comentarios de los estudiantes.

Encontrar los años de nacimiento y deceso de los autores citados y mencionados ha sido una tarea onerosa. En esto me han asistido enormemente Todd D. Still (Glasgow) y Teresa de Ellis (Cambridge) con los autores británicos y Erich Geldbach (Bensheim, Alemania) con los autores alemanes.

También conté con la asistencia de casas publicadoras y bibliotecas.

Quiero expresar mi sincero agradecimiento a las dos secretarias que han procesado la mayor parte de este tomo: Lisa de Watkins y Karen Amy Downey. Asimismo asistieron con la mecanografía de ciertos capítulos Carol de Lemke y Judy de Ates. Walter Stacey Boutwell, Robert Chance Stine, Robert Stanton Norman, Steven Ray Harmon, Ronald Craig Etheredge y Malcolm Beryl Yarnell, III sirvieron hábilmente como mis asistentes de investigación.

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TEOLOGIA SISTEMATICA II

Deseo expresar mi reconocimiento por su aliento y ayuda a James E. Carter, R. Bruce Corley, M. Vernon Davis, Russell H. Dilday, h., David S. Dockery, William R. Estep, h., W. Boyd Hunt, W. David Kirkpatrick, Dwight A. Moody, John P. Newport, Paul E. Robertson, Robert B. Sloan, Wayne E. Ward, Bill Bastien, Carol de Bastien, Barbara Russell y Michael Thomas Pullin. Otras personas que me han asistido en puntos específicos de la investigación están indicadas en las notas al pie de página. Les estoy agradecido a numerosos estudiantes y antiguos estudiantes por su aliento y expectación del Tomo II. Los índices fueron preparados por Stephen L. Abbott (Siloam Springs, Arkansas) Amy K. Downey, Chad Owen Brand (Fort Worth), Robert C. Stine (Bluegrove, Texas), y Richard Andrew Rankin (Fort Worth). Por estas labores de amor estoy profundamente agradecido.

JAMES LEO GARRETT, h.

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Dedicado con todo cari単o a mis profesores colegas en Southwestern Baptist Theological Seminary Southern Baptist Theological Seminary Baylor University Hong Kong Baptist Theological Seminary

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Sexta parte

LA OBRA DE JESUCRISTO

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46 LA CRUZ ENTENDIDA COMO SACRIFICIO, PROPICIACION, SUSTITUCION Y JUSTICIA DE DIOS Previamente,1 al distinguir la “persona” de la “obra” de Jesucristo, afirmamos que su “obra” se centraba en la muerte de Jesús, aunque nunca de tal manera que se divorciara de su resurrección o se separara de su vida y de su ministerio.

Como preludio al estudio de la doctrina de la obra salvífica de Jesucristo es apropiado preguntar acerca de algunas de las posibles estructuras, o algunos de los esquemas organizativos que han sido o podrían ser utilizados para explicar tal doctrina.

En primer lugar, constituyen una posibilidad los métodos empleados por la teología neotestamentaria. Numerosos autores de obras acerca de la teología del Nuevo Testamento han tratado la obra de Cristo, especialmente su muerte, bajo las rúbricas correspondientes a los diversos tipos de literatura neotestamentaria.2 Sin embargo, también es posible tratar la obra de Cristo permitiendo que los principales términos descriptivos de la muerte de Jesús empleados por los autores del Nuevo Testamento, la mayor parte de los cuales son metáforas, constituyan el modelo organizativo: el sacrificio,3 la propiciación,4 la justificación o absolución,5 la redención,6 el rescate7 y la reconciliación.8 Wolfhart Pannenberg no sólo utilizó los términos sino también los conceptos al identificar siete temas del Nuevo Testamento que expresan el significado de la muerte de Jesús: 1 Ver el Tomo I, cap. 39, introducción.

2 Weidner, Biblical Theology of the New Testament, 1:65-66, 131, 157, 180-83; 2:131-139, 216-22, 25051, 268-71; Beyschlag, New Testament Theology, 1:150-54, 273-76, 311-14, 394-403; 2:133-67, 31928, 384-86, 445-50, 483-86, 507; Bernhard Weiss, Biblical Theology of the New Testament, trad. David Eaton y James E. Duguid, 2 tomos (Edinburgh: T. and T. Clark, 1891, 1893), 1:101-3, 230-39, 419-37; 2:202-16, 357-62; George Barker Stevens, The Theology of the New Testament, pp. 124-34, 260, 26871, 294-95, 301-04, 403-16, 510-14, 536-38, 587-90; Conner, La fe del Nuevo Testamento, pp. 183-96, 208-09, 229-31, 247-57, 339-53, 489-503; Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, 1:292-306; 2:52-58; Charles Caldwell Ryrie, Biblical Theology of the New Testament, pp. 68-70, 110, 185-86, 24953, 274-76, 337-40; Conzelmann, An Outline of the Theology of the New Testament, pp. 69-71, 236-44, 347-49; Kümmel, The Theology of the New Testament, pp. 85-95, 116-18, 198-99, 296-98; George E. Ladd, A Theology of the New Testament, pp. 181-92, 423-36, 574-75, 578-84, 599; Donald Guthrie, New Testament Theology, pp. 431-81; Leon Morris, New Testament Theology, pp. 66-68, 71-74, 181-90, 26974, 288-89, 293-94, 305-08, 317-19.

3 thusia 4 ilasmos, ilasterion 5 dikaiosis, dikaioma 6 lutrosis 7 lutron 8 katallage

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(1) Un hecho comparable al rechazo y al asesinato de los profetas por parte de un pueblo duro de cerviz (Mat. 23:37; 1 Tes. 2:14, 15); (2) un acontecimiento predeterminado por un decreto divino, incluyendo el rechazo de Jesús por parte de los líderes judíos (Hech. 2:23; 4:28); (3) la expiación de los pecados de los seres humanos por medio del sufrimiento sustitutivo (Mar. 10:45; 14:24); (4) un sacrificio expiatorio (Rom. 3:25; Heb., passim); (5) la ofrenda en sacrificio del Cordero pascual (1 Cor. 5:7; 1 Ped. 1:18, 19; Juan 1:29); (6) el sacrificio por el cual se sella el nuevo pacto (1 Cor. 11:25); (7) el medio por el cual Cristo se torna una maldición para la humanidad, apartando o finalizando el poder acusatorio de la ley (Gál. 3:13; Col. 2:13, 14; Ef. 2:14, 15).9 En la discusión que sigue los temas tercero, cuarto, quinto, sexto y séptimo de Pannenberg son especialmente relevantes.

En segundo lugar, el método empleado por la teología histórica podría proveer el patrón organizativo para explicar la doctrina de la obra de Cristo.

Esto significaría que varias de las teorías relativas a la obra de Cristo propuestas en el transcurso de la historia posbíblica del cristianismo, quizá dispuestas en orden cronológico, proveerían el marco para la discusión de la doctrina. Tal esquema no carece de valor, pues cada una de estas teorías suele ser desarrollada a partir de uno de los conceptos o de los temas pertenecientes a esta doctrina. Pero ni el método de la teología del Nuevo Testamento ni el de la teología histórica constituyen, estrictamente hablando, el método de la teología sistemática.

La teología sistemática puede tratar la obra de Cristo, relacionando la muerte/resurrección de Jesús con la naturaleza o los atributos de Dios (justicia, santidad, amor, misericordia, gracia, etc.), con la universalidad y las consecuencias del pecado humano, con la intersección del tiempo y de la eternidad, así como con lo sobrehumano, específicamente con los poderes demoníacos. En tales categorías pueden incluirse los materiales históricos bíblicos y posbíblicos; por consiguiente, tal será el método aplicado en toda la sexta parte.

I. LA CRUZ ENTENDIDA COMO SACRIFICIO, PROPICIACION Y SUSTITUCION: LOS MATERIALES BIBLICOS A. LA CRUZ EN CUANTO SACRIFICIO Al estudiar la universalidad del pecado10 ya nos referimos al fenómeno generalizado del sacrificio entre los seres humanos. “En todo el mundo y a través de la historia, cada vez que la humanidad ha adorado algún ser divi9 Jesus: God and Man, trad. Lewis Wilkins y Duane Priebe (2a. ed.; Louisville, Kentucky: Westminster, John Knox, 1982), pp. 246-51.

10 Ver Tomo I, cap. 36, I, A, 2, b.

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no, nos encontramos con la práctica del sacrificio.”11 Pero la ofrenda de sacrificios literales es mucho menos común en las sociedades urbanas modernas y tecnológicas. “En nuestro mundo moderno el sacrificio se ha convertido en una mera figura literaria... En el mundo antiguo el sacrificio no era una figura literaria sino un hecho cabal.”12 Aunque el sacrificio de ningún modo fue propio únicamente del antiguo Israel, los sacrificios en Israel tienen una importancia especial para la doctrina cristiana de la cruz en cuanto sacrificio.

1. El sacrificio según el Antiguo Testamento a. El origen (o los orígenes) y el propósito (o los propósitos) de los sacrificios Durante muchos siglos los cristianos interpretaron los sacrificios del Antiguo Testamento sin prestar mayor atención al fenómeno de los sacrificios en las religiones no-bíblicas. Por consiguiente, la pregunta acerca del origen de los sacrificios era más bien una pregunta referida al Antiguo Testamento per se. Por ejemplo, cuando el teólogo luterano David Chytraeus escribió en el siglo XVI sobre los sacrificios, los definió como instituidos por Dios con el fin de honrarle. Había límites en relación con la medida en que los sacrificios pudieran complacer a Dios, y en sí mismos no merecían lograr la remisión del pecado.13 Ciertos autores de fines del siglo XIX sostuvieron posiciones parecidas. Johann Heinrich Kurtz (1809-90) se concentró sobre la clasificación de los sacrificios en el Antiguo Testamento y no prestó atención seria al tema de los orígenes.14 Alfred Cave (1847-1900) sostuvo que los sacrificios se originaron en el Edén y, rechazando las posiciones “racionalistas”, se concentró sobre las diferencias entre las interpretaciones “alegóricas” y las interpretaciones más “bíblico-teológicas” de los sacrificios.15 Para Archibald Scott (1837-1909) los sacrificios habían sido instituidos divinamente, no por medio de un mandamiento externo, sino por medio de una “revelación primigenia”. Admitía la existencia tanto de los sacrificios “honoríficos” como de los sacrificios “expiatorios”.16 Sin embargo, dos tendencias durante el siglo XIX alteraron el estudio de los sacrificios antiguos: el impacto de la hipótesis documental relativa al Pentateuco en los estudios sobre el Antiguo Testamento, especialmente en la obra de Julius Wellhausen; y la preocupación de los antropólogos científicos 11 Helmer Ringgren, Sacrifice in the Bible, World Christian Books, núm. 42 (London: Lutterworth Press, 1962), p. 7.

12 John S, Whale, Victor and Victim: The Christian Doctrine of Redemption (Cambridge: University Press, 1960), p. 42. Véase Frances M. Young, Sacrifice and the Death of Christ (London: S.P.C.K., 1975), pp. 3-17.

13 On Sacrifice: A Reformation Treatise on Biblical Theology, trad. John Warwick Montgomery (St. Louis: Concordia Publishing House, 1962), pp. 40, 66-73. Publicado por primera vez en 1569.

14 Sacrificial Worship of the Old Testament, trad. James Martin (Edinburgh: T. and T. Clark, 1863; ed. reimpr.; Grand Rapids: Baker Book House, 1980), esp. p. 64.

15 The Scriptural Doctrine of Sacrifice (Edinburgh: T. and T. Clark, 1877), pp. 32-33, 221-57.

16 Sacrifice: Its Prophecy and Fulfilment (Edinburgh: David Douglas, 1894), pp. 17-18, 29.

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con el tema del origen y del significado de los sacrificios. Wellhausen17 concluyó que los sacrificios expiatorios (o propiciatorios) no fueron ofrecidos por los israelitas o judíos hasta el período exílico. Con el advenimiento de la antropología se defendieron numerosas teorías con respecto al origen y el propósito de los sacrificios.

1) Teoría del obsequio Algunos la hacen remontar a Filón de Alejandría18 y otros a John Spencer (1630-93).19 Según esta teoría, el sacrificio es un don ofrecido por los seres humanos a un dios, con connotaciones de homenaje, reverencia o gratitud.

Sus defensores incluyeron al antropólogo Edward Burnett Tylor (18321917),20 al sociólogo Herbert Spencer (1820-1903)21 y al teólogo Samuel Ives Curtiss (1844-1904).22 George Buchanan Gray (1865-1922), un erudito en el Antiguo Testamento, enfatizó el sacrificio como obsequio, aunque dejaba lugar para otros propósitos.23 Según Charles Harold Dodd, un erudito en el Nuevo Testamento, la idea del sacrificio como obsequio era fundamental.24 2) Teoría de la comunión Precedido por Arthur Ashley Sykes (1684?-1756),25 con su ideas acerca del pacto, William Robertson Smith (1846-1894) fue el más ilustre exponente del punto de vista según el cual los sacrificios se originaron como una comida de comunión en la que los seres humanos, al comer la víctima del sacrificio, ingerían a su dios y así se unían tanto a él como uno con el otro. Smith se fundamentó en el totemismo de los indígenas norteamericanos.26 Frank Byron Jevons (1858-1936), historiador de la religión, también adoptó esta teoría.27 17 Prolegomena to the History of Israel, trad. J. Sutherland Black y Allan Menzies (Edinburgh: A. and C. Black, 1885), pp. 61-82.

18 Robert J. Daly, S. J., The Origins of the Christian Doctrine of Sacrifice (Philadelphia: Fortress Press, 1978), p. 6.

19 Scott, Sacrifice: Its Prophecy and Fulfilment, pp. 19-20. Spencer fue el autor de De legibus Hebraeorum ritualibus et earum rationibus (Cambridge, 1685).

20 Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, 2 tomos (5a ed.; London: J. Murray, 1913), 2:375-80. Publicado por primera vez en 1871.

21 The Principles of Sociology (3a ed.; New York: D. Appleton and Co., 1896), 2 tomos en 4, pp. 25761. Según Spencer, los obsequios funerarios habían llevado a los sacrificios religiosos entendidos como obsequios.

22 Primitive Semitic Religion Today: A Record of Researches, Discoveries and Studies in Syria, Palestine and the Sinaitic Peninsula (Chicago: Fleming H. Revell Co., 1902), pp. 221-22. Sin embargo, Curtiss dejaba espacio para el sacrificio sustitutivo (pp. 224-28).

23 Sacrifice in the Old Testament: Its Theory and Practice (Oxford: Clarendon Press, 1925), pp. 2, 5595.

24 Benefits of His Passion (New York: Abingdon Press, 1956), pp. 32-33.

25 Scott, Sacrifice: Its Prophecy and Fulfilment, pp. 20-21. Sykes escribió An Essay on the Nature, Design, and Origin of Sacrifices (London: J. and P. Knapton, 1748).

26 Lectures on the Religion of the Semites: The Fundamental Institutions (New York: Macmillan, 1927), pp. 216-17, 236-68. Gray, Sacrifice in the Old Testament, pp. 11-12, concluyó que la teoría de Smith no podía aplicarse a Israel.

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3) Teorías del obsequio y de la comunión Otros pensadores, principalmente biblistas, unieron la idea del obsequio con la de la comunión para explicar el origen de los sacrificios, a saber: MarieJoseph Lagrange (1855-1938),28 Friedrich Heiler (1892-1967)29 y Gerardus van der Leeuw (1890-1950).30 Walther Eichrodt defendía los sacrificios rogatorios y los sacrificios del obsequio.31 4) Teoría de la vitalidad Otros pensadores, en especial los antropólogos, propusieron que los sacrificios se habían originado como un medio para preservar o restituir la vida.

Según Edward Alexander Westermarck (1862-1939), significaba encontrar sustitutos para aquellos cuyas vidas estaban en peligro.32 Edwin Oliver James (1886-1972), historiador de la religión, veía en la ofrenda de sacrificio a un dios la destrucción de una vida para que otras pudieran ser restituidas de la enfermedad, de un enemigo o de la profanación. El sacrificio significaba, por ende, poner en libertad a la vida.33 Según Rene Dussaud (1868-1958), quien halló cuatro propósitos para los sacrificios, el sacrificio servía tanto para liberar a la vida, especialmente al vertir sangre por una ofensa, como para prolongar la vida de quien traía la ofrenda, al poseer la vida de la víctima del sacrificio.34 5) Teoría del suplemento al lenguaje Otros autores propusieron el punto de vista según el cual los sacrificios se originaron como un suplemento natural a las limitaciones del lenguaje por medio del uso de la acción simbólica; así lo hicieron William Warburton (1698-1779),35 John Davison (1777-1834)36 y Karl Christian Wilhelm Felix Bahr (1801-1874).37 28 Études sur les religions sémitiques (2a. ed.; Paris: V. Lecoffre, 1905), pp. 247 ss., citado por W. O. E. Oesterley, Sacrifices in Ancient Israel: Their Origin, Purposes, and Development (London: Hodder and Stoughton, 1937), pp. 18-19.

29 Das Gebet: Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung (Munich: Ernst Reinhardt, 1921), pp. 71-80.

30 Religion in Essence and Manifestation, trad. J. E. Turner y Hans H. Penner (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1986), pp. 356-60.

31 Theology of the Old Testament (Philadelphia: Westminster Press, 1961), 1:146-48.

32 The Origin and Development of the Moral Ideas, 2 tomos (London, New York: Macmillan 1906, 1908), 1:61-66; 2:612-26.

33 Origins of Sacrifice: A Study in Comparative Religion (London: John Murray, 1933; ed. reimpr.: Port Washington, N.Y.: Kennikat Press, 1971), pp. 255-57.

34 Les origines cananéenes du sacrifice israelite (Paris: E. Leroux, 1921), p. 27, citado por Oesterley, Sacrifices in Ancient Israel, pp. 19-20.

35 The Divine Legation of Moses Demonstrated... , 2 tomos en 3 (London: Fletcher Gyles, 1738-41), libro 4, secc. 4; libro 9, cap. 2, citado por Scott, Sacrifice: Its Prophecy and Fulfillment, p. 21.

36 An Inquiry into the Origin and Intent of Primitive Sacrifice... (London: John Murray, 1825), p. 19, citado por Scott, Sacrifice: Its Prophecy and Fulfillment, p. 21.

37 Symbolik des Mosaischen Cultus, 2 tomos (Heidelberg: J. C. B. Mohr, 1837-39), libro 2, citado por Scott, Sacrifice: Its Prophecy and Fulfillment, p. 21.

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6) Teoría de la magia Otro grupo de antropólogos y biblistas ha sostenido que los sacrificios se originaron como instrumentos de la magia, a saber: James George Frazer (1854-1941),38 Wilhelm Max Wundt (1832-1920),39 Alfred Firmin Loisy (18571940)40 y Gustav Holscher (1877-1955).41 7) Punto de vista compuesto Otros estudiosos, resistiéndose a todos los intentos de proponer un origen y un propósito único de los sacrificios antiguos, han insistido en el punto de vista plural o compuesto. Ya se ha mencionado a Rene Dussaud. William Oscar Emil Oesterley (1866-1950) defendió la idea de que los sacrificios del Antiguo Testamento tenían tres propósitos: el obsequio, la comunión y la vida.42 Según Helmer Ringgren, los tres eran el obsequio, la comunión y la expiación o sustitución.43 Frances M. Young enumeró tres propósitos o tipos de sacrificios: de comunión, de alabanza y gratitud, y de pecado.44 En la opinión de Robert J. Daly había cinco: el obsequio, el homenaje, la expiación, la comunión y la vida, pero aun aquí el tema del obsequio era considerado central en el Antiguo Testamento.45 Además de la revaluación continua de estas teorías, han surgido refutaciones específicas de las posiciones de Wellhausen y de W. Robertson Smith por parte de William Lang Baxter (1841-1937)46 y de Robert John Thompson (1924- ),47 y la reafirmación del aspecto expiatorio o propiciatorio.48 La proliferación de las teorías respecto al origen y propósito de los sacrificios, con la consecuente falta de énfasis sobre el aspecto propiciatorio o expiatorio del sacrificio, ha tenido un efecto sobre la moderna doctrina cristiana de la obra salvífica de Cristo, a saber: la tendencia a abogar por otros temas en vez de la propiciación o expiación al desarrollar la obra salvífica de Cristo. b. Diversas clases de sacrificios en el Antiguo Testamento La variedad de los sacrificios del Antiguo Testamento se torna evidente en 38 The Golden Bough, 1 tomo, ed. abr. (New York: Macmillan, 1923), passim.

39 Völkerpsychologie: Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte, 6 tomos (Leipzig: W. Engelmann, 1910-15), 6:463 ss., citado por Oesterley, Sacrifices in Ancient Israel, p.

21. Wundt también tuvo en cuenta las teorías del obsequio y de la comunión.

40 Essai historique sur le sacrifice (Paris: E. Nourry, 1920), esp. pp. 11 ss., citado por Oesterley, Sacrifices in Ancient Israel, p. 22.

41 Geschichte der israelitischen und jüdischen Religion (Giessen: A. Topelmann, 1922), p. 28, citado por Oesterley, Sacrifices in Ancient Israel, pp. 21-22. Holscher también tuvo en cuenta las teorías del obsequio y de la expiación.

42 Sacrifices in Ancient Israel, p. 23.

43 Sacrifices in the Bible, pp. 8-9 y caps. 1—3.

44 Sacrifice and the Death of Christ, pp. 25-30, 61-63, 80-82, 111-31.

45 The Origins of the Christian Doctrine of Sacrifice, pp. 4-5.

46 Sanctuary and Sacrifice: A Reply to Wellhausen (London: Eyre and Spottiswoode, 1895).

47 Penitence and Sacrifice in Early Israel outside the Levitical Law: An Examination of the Fellowship Theory of Early Israelite Sacrifice (Leiden: E. J. Brill, 1963).

48 Frank Derek Kidner, Sacrifice in the Old Testament (London: Tyndale Press, 1952).

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Levítico: el holocausto de un animal (1:1-17; 6:8-13), la ofrenda vegetal (2:116; 6:14-23), un cordero o una cabra como sacrificio de paz, ya sea como acción de gracias o por motivo de un voto (3:1-17; 7:11-21), el sacrificio de un animal por el pecado (4:1—5:13; 6:24-30), y el sacrificio de un carnero por la culpa (5:14—6:7; 7:1-10). c. La efectividad de los sacrificios comparados con el perdón de los pecados: dos puntos de vista diferentes 1) Algunos pensadores han interpretado los sacrificios como humanamente declaratorios y retentivos. Según John S. Whale: Los sacrificios en el Antiguo Testamento no garantizaban la gracia de Dios; la declaraban y aseguraban a los hombres de su existencia sin en manera alguna condonar o hacer poco caso del pecado. Los sacrificios no eran ofrecidos para conseguir la misericordia de Dios, sino para retenerla; y para hacerlo no de un modo casual, sino con gratitud temerosa...49

2) Otros han interpretado a tales sacrificios como el modo divinamente elegido para quitar la barrera del pecado y restaurar el pacto. Según Robert H. Culpepper, “los sacrificios expiatorios” eran “la forma establecida por Yahvé de quitar la barrera del pecado, de restaurar el pacto..., no tanto el obsequio del hombre a Dios, sino el don de Dios al hombre”.50 “Porque la vida del cuerpo está en la sangre, la cual yo os he dado sobre el altar para hacer expiación por vuestras personas” (Lev. 17:11). Millard Erickson ha afirmado que los sacrificios en el Antiguo Testamento “eran necesarios... para expiar el pecado que merecía inherentemente un castigo”. El “sacrificio tenía un efecto objetivo” y “era ofrecido como sustituto por el pecador. Cargaba con la culpa del pecador”.51 Los sacrificios de sangre, sin embargo, eran solamente “para los pecados en contra del pacto”, “puesto que pueden restaurar la armonía que ha sido trastornada por una violación de la ley”, no para “los pecados voluntarios, [o] “pecados con altivez”. Solamente la muerte podía hacer expiación por estos últimos.52 d. Finalización de los sacrificios del Antiguo Testamento La práctica judía de ofrecer sacrificios llegó a su fin con la destrucción del templo en Jerusalén en el año 70 d. de J.C.53 Se trata de un acontecimiento histórico significativo en la historia judía. Sin embargo, la práctica cristiana de no ofrecerle a Dios ofrendas animales o vegetales, ya fueran de tipo judío 49 Victor and Victim, p. 52.

50 Interpreting the Atonement (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), p. 24.

51 Christian Theology, pp. 804-05.

52 G. Nagel, “Sacrifice—Old Testament”, en Jean-Jacques von Allmen, ed., A Companion to the Bible (New York: Oxford University Press, 1958), p. 379. Véase arriba el Tomo I, cap. 34, III, B. 53 Ibíd, p. 380.

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o pagano,54 surgió de consideraciones teológicas arraigadas en otro acontecimiento histórico significativo, la muerte de Jesucristo.

2. La muerte de Jesucristo entendida como sacrificio según el Nuevo Testamento a. Los Evangelios sinópticos En las palabras de la institución de la cena del Señor (Mar. 14:24; par. Mat. 26:28; Luc. 22:20; véase 1 Cor. 11:25), “esto es mi sangre del pacto, la cual es derramada a favor de muchos”, se usa el término “sangre”, pero no así el término “sacrificio”. b. Las epístolas paulinas “Cristo, nuestro Cordero pascual, ha sido sacrificado” (etuthe, de thuein; 1 Cor. 5:7). Cristo “se entregó a sí mismo por nosotros como ofrenda y sacrificio (thusian) en olor fragante a Dios” (Ef. 5:2). En cuanto a las numerosas referencias de Pablo a la “sangre” de Jesucristo (Rom. 3:25; 5:9; Ef. 1:7; 2:13; Col. 1:20), George E. Ladd55 ha sostenido que antes de morir Jesús físicamente vertió poca sangre, mientras que Millard J. Erickson56 ha concluido que “sangre” significa que su muerte fue un sacrificio por nuestros pecados. c. Las epístolas petrinas La sangre de Cristo es como la de “un cordero sin mancha y sin contaminación” (1 Ped. 1:19). d. La epístola a los Hebreos El tema se elabora principalmente en los capítulos 7—10. Jesús es tanto sumo sacerdote (9:11-14; 10:21; asimismo 4:14-16) como ofrenda o víctima (7:27; 8:3; 9:14, 26). Ha ofrecido un sacrificio “una vez para siempre” (7:27; 9:12, 26; 10:10, 12, 14). Su sacrificio es el del Hijo de Dios, que no tuvo pecado (4:15; 7:26, 28), no el de los sacerdotes pecadores y mortales. e. El Evangelio de Juan Este autor parece ser el único de los escritores neotestamentarios que no “asignan una posición importante a la muerte de Jesucristo entendida como sacrificio”.57 Sin embargo, se refiere a la necesidad de que el Hijo del Hombre 54 Acerca del rechazo por parte de la iglesia primitiva de ambos tipos de sacrificios, véase Young, Sacrifice and the Death of Christ, pp. 47-53.

55 A Theology of the New Testament, p. 424.

56 Christian Theology, p. 809.

57 M. Carrez, “Sacrifice—New Testament”, en von Allmen, ed., A Companion to the Bible, p. 382.

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“sea levantado” (3:14; 12:32), a la muerte como un “grano de trigo” (12:24) y a la glorificación del Hijo del Hombre (12:23; 13:31).58 Markus Karl Barth (1915- ) ha afirmado que el concepto de la muerte de Jesús como “el sacrificio” muestra de un modo único la necesidad, el costo y el carácter de la relación entre Dios y el hombre, deja sentado que la redención “no es obra solamente de Jesús” sino del Dios trino, demuestra “qué es el verdadero hombre y la verdadera humanidad”, identifica la muerte y la resurrección de Jesús como “el único sacramento verdadero” y sirve para recordar que “hay una comunidad y una continuidad inquebrantables entre Israel, el pueblo elegido de Dios y la iglesia”.59 B. LA CRUZ ENTENDIDA COMO PROPICIACION 1. Menciones e importancia El sustantivo ilasmos, “propiciación” aparece solamente dos veces en el Nuevo Testamento (1 Jn. 2:2; 4:10), y ilasterion, también mencionado dos veces, generalmente se traduce como “propiciación” en Romanos 3:25 y “propiciatorio” en Hebreos 9:5. No obstante, la palabra “propiciación” ha sido considerada uno de los principales términos utilizados en el Nuevo Testamento para explicar la muerte de Jesús.60 2. Significado a. La literatura griega clásica y la Septuaginta Para poder determinar el significado de “propiciación” debe comenzarse con la literatura griega clásica. En ella, el verbo ilaskomai, “propiciar” y sus cognados conllevaban el significado de apaciguar a los dioses, aplacarlos o conseguir su favor. En la Septuaginta, ilaskomai se utilizaba en ocasión para traducir la palabra hebrea kafar, “cubrir”, tanto en el contexto de la adoración como fuera de él. Aunque C. H. Dodd y Leon Morris (1914- ) diferían en cuanto al significado de “propiciación” en el Nuevo Testamento, Morris concordaba con Dodd al decir que “en el Antiguo Testamento [esto es, en la Septuaginta], no existe el usual sentido pagano de una cruda propiciación de un dios airado”, pues tal cosa “no es posible con el Dios de Israel”. De hecho, para Morris, el “uso [de ilaskomai] cuando Dios es el sujeto del verbo, la escasez de las menciones de su uso con Dios como su objeto, [y] el estudio de las palabras hebreas traducidas por ilaskomai y sus cognados, son todos elementos que nos llevan por igual a esta conclusión...” Morris concluyó en58 Los textos referidos al “Cordero de Dios” (1:29, 36) han sido tratados bajo el título “Jesús el Siervo del Señor” en el Tomo I, cap. 41, II, C, 5.

59 Was Christ!s Death a Sacrifice?, Scottish Journal of Theology Occasional Papers, núm. 9 (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1961), pp. 48, 50-55.

60 Samuel Rolles Driver (1846-1914) consideraba que la “propiciación” era “una de las tres principales categorías”; las otras dos eran “rescatar” y “reconciliar”. “Propitiation”, A Dictionary of the Bible, ed.

James Hastings, 4 tomos (New York: Charles Scribner’s Sons, 1902), 4:132. Podrían agregarse el “sacrificio” y la “absolución”.

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tonces que en la Septuaginta “ilaskomai y sus cognados incluyen como parte esencial de su significado apartar la ira [de Dios]” pero sin “un proceso de soborno celestial”.61 Sin embargo, según Dodd, en la Septuaginta ilaskomai significaba “realizar un acto por el cual se quita la culpa o la profanación”.62 Además, debe recordarse que los traductores que produjeron la Septuaginta seguramente eligieron la palabra ilaskomai con cierta deliberación, logrando así en alguna medida el significado básico del término. b. Nuevo Testamento El verbo ilaskomai aparece solamente dos veces en el Nuevo Testamento, una en relación a Jesús como sumo sacerdote (Heb. 2:17) y también, lo que puede resultar sorprendente, en la parábola del fariseo y el publicano, en la cual la petición del publicano puede traducirse literalmente: “Dios, sé propicio a mí, que soy pecador” (Luc. 18:13, así en la RVA). Thomas Walter Manson63 y Karl Barth64 trataron de establecer que puesto que ilasterion normalmente se traduce como “propiciatorio” en Hebreos 9:5, debería traducirse de la misma manera en Romanos 3:25, con un significado local. Por el otro lado, Morris ha mantenido convincentemente que “la epístola a los Romanos no se mueve en la esfera del simbolismo levítico”, y que el verbo protitemi, que significa “exhibir” en Romanos 3:25, implica “presentar públicamente” antes que la actividad escondida que caracterizaba al tabernáculo y luego al templo.65 c. El debate en el siglo XX El significado de ilaskomai y sus cognados en el Nuevo Testamento fue el punto central de la controversia entre Dodd y Morris durante el segundo tercio del siglo XX. Dodd insistía en que ilasterion e ilasmos debían traducirse como “expiación” y no como “propiciación”,66 y su influencia sobre la traducción New English Bible (Nueva Biblia Inglesa) ayudó a determinar que en esa versión se tradujera el término con la palabra inglesa expiation. Cabe preguntarse qué ganó Dodd con la traducción “expiación”, siendo que la misma deriva de las palabras latinas ex, “fuera” y piare, “tratar de aplacar, purificar con ritos sagrados”. Su réplica al parecer tendría que basarse en connotaciones modernas.

Además, Dodd insistió en que, al igual que la Septuaginta, el Nuevo Testamento usaba la palabra ilasterion para reflejar la anulación de la culpa, 61 Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, (London: Tyndale Press, 1955), pp. 136-38, 142, 15556, 160.

62 Dodd, “ιλασκοµαι, Its Cognates, Derivatives, and Synonyms in the Septuagint”, Journal of Theological Studies 32 (July 1931): 359.

63 “ιλαστεριον”, Journal of Theological Studies 46 (January-April 1945): 1-10.

64 The Epistle to the Romans, referido a 3:25-26.

65 The Apostolic Preaching of the Cross, pp 170-72.

66 “ιλασκοµαι”, p. 360; Dodd, The Epistle of Paul to the Romans, Moffatt New Testament Commentary (London: Hodder and Stoughton Ltd., 1932), p. 55. Dale Moody, The Word of Truth, pp. 330, 377 prefiere “expiación”.

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no la eliminación de la ira divina. Para Dodd, el término “ira” en Romanos 1:18 es “una frase arcaica” que “se adapta a una idea enteramente arcaica”.

Pablo no la utilizó como atributo de Dios, sino con el significado de “un proceso inevitable de causa y efecto en un universo moral”.67 Por consiguiente, según Dodd la ira ha de ser quitada de los atributos de Dios. Por el contrario, Morris insistió en que la ira era un atributo divino válido. No debía “confundirse con... la pasión irracional” común en la religión pagana. El término significaba en la Biblia “la reacción severa de la naturaleza divina ante el mal en el hombre”.68 Según Henry Maldwyn Hughes (1875-1940), la ira divina es genuina porque tiene que haber “una repugnancia eterna ante lo que no es santo por parte del Dios santísimo”.69 Del mismo modo, H. Wheeler Robinson afirmó: Pero esta ira de Dios no es la obra ciega y automática de una ley abstracta, lo que siempre es una ficción, pues la “ley” es un concepto, no una entidad, hasta que encuentra expresión por medio de sus instrumentos. La ira de Dios es la ira de la Personalidad divina y no agota la actividad de esa Personalidad.70

Según Eugene H. Peterson (1932- ): Aquellos que expurgarían de la Biblia todas las referencias a la ira de Dios difícilmente saben lo que están haciendo. No han pensado en las consecuencias de sus “mejoras”. En el momento en que se elimina la ira de Dios, el sufrimiento se torna despersonalizado, pues la ira es una insistencia sobre lo personal: es la antítesis del destino impersonal o de la ley abstracta.71

Morris llegó a la conclusión de que muchos cristianos modernos habían trazado “una falsa antítesis entre la ira divina y el amor divino”, pensando que por ende la ira no podía incluirse en la doctrina de la obra salvífica de Jesucristo. A esto se opuso Morris, argumentando que “el amor divino y la ira divina son aspectos compatibles de la naturaleza divina”.72 Emil Brunner lo confirmó: “Esta revelación del misterio divino del amor en medio de la realidad de la ira es la ‘propiciación’ (ilasmos)”.73 De hecho, el concepto bíblico de la ira de Dios es un concepto más, no menos elevado que el de la filosofía griega. Morris parafraseó y se apoyó en la opinión de Edwyn Robert Bevan (1870-1943) de que “la idea de que Dios no puede enojarse no es hebrea ni cristiana, sino algo prestado de la filosofía griega”.74 Bevan había insistido en que la idea de la ira divina no fue algo que penetrara al cristia67 The Epistle of Paul to the Romans, pp. 54, 20-21, 23. Véase el Tomo I, cap. 16, V, C para una discusión acerca de la ira de Dios entendida como atributo divino.

68 The Apostolic Preaching of the Cross, pp. 130, 131.

69 What Is the Atonement? A Study in the Passion of God in Christ (London: James Clarke, 1924?), p.

55.

70 Redemption and Revelation in the Actuality of History (London: Nisbet and Co., Ltd., 1942), p. 269.

71 Five Smooth Stones for Pastoral Work (Atlanta: John Knox Press, 1980), p. 106. Le debo esta referencia a Barry A. Stricker.

72 The Apostolic Preaching of the Cross, pp. 181, 158.

73 The Mediator: A Study in the Central Doctrine of the Christian Faith, trad. Olive Wyon (New York: Macmillan, 1934), p. 520.

74 The Apostolic Preaching of the Cross, p. 184.

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nismo desde su ambiente pagano: fue algo que la iglesia sostuvo frente a la crítica pagana adversa.75 William L. Hendricks comparó el tema del amor/de la ira divinos a unas “botas forradas con pieles”, suaves y cálidas por dentro, y “resistentes al clima” por fuera.76 A pesar de todas estas consideraciones, A. T. Hanson y R. P. C. Hanson siguen sosteniendo que “no debemos representar a Dios como enojado personalmente con nosotros”. Alegan que el concepto de la ira de Dios debe ser retenido por dos razones: para describir a “aquellos que no están bajo la gracia sino bajo la ley” y que por consiguiente se castigan a sí mismos, y para salvaguardar “el hecho de que el pecado tiene consecuencias desastrosas, tanto para el pecador” como para la sociedad.77 Los cristianos contemporáneos necesitan tomar en serio el concepto encontrado en Pablo y Juan de que la muerte de Jesús es en algún sentido significativo “el medio de la propiciación”:78 la eliminación de la ira y la manifestación del amor.79 C. LA CRUZ ENTENDIDA COMO SUSTITUCION Los principales problemas aquí son dos. ¿Fue la muerte de Jesucristo tal como se la presenta en la Biblia meramente representativa (es decir, “para nosotros”) o fue asimismo sustitutiva (es decir, “en vez de nosotros”)? Si fue sustitutiva, ¿cómo debemos entender el significado y la importancia de tal sustitución?

1. El sufrimiento del Siervo del Señor J. S. Whale, quien por su parte no ha dejado mucho lugar para la sustitución penal en la teología del siglo XX, no obstante enfatizó los aspectos penales del cuarto cántico del Siervo (Isa. 52:13—53:12).80 Las porciones más pertinentes del pasaje son las siguientes: [4] Ciertamente él llevó nuestras enfermedades y sufrió nuestros dolores...

[5] Pero él fue herido por nuestras transgresiones, molido por nuestros pecados. El castigo que nos trajo paz fue sobre él, y por sus heridas fuimos nosotros sanados.

75 Symbolism and Belief (London: George Allen and Unwin Ltd., 1938), p. 210.

76 A Theology for Children, pp. 80-82.

77 Reasonable Belief, pp. 124-28, esp. 125. Los Hanson también han afirmado que “el Nuevo Testamento nunca conecta la ira de Dios con la obra expiatoria de Cristo”. ¿Acaso Romanos 1:18, 2:5, 8 y 5:9 no se relacionan con Romanos 3:24, 25? Como había señalado A. T. Hanson en una monografía anterior más completa, The Wrath of the Lamb (London: S. P. C. K., 1957), pp. 178-79: “La ira está conectada con la cruz: solamente de vez en cuando en Pablo, más claramente en Hebreos, implícitamente en los escritos juaninos, y en su expresión más esencial, en el Apocalipsis.”

78 Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, p. 172. Frances M. Young, Sacrifice and the Death of Christ, quien tiene dificultades con la propiciación (pp. 120-22), define el “sacrificio de Cristo” como “una especie de ‘autopropiciación’ ofrecida por Dios a Dios para expiar la existencia del mal en su universo” (p. 93).

79 George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament, pp. 429-31, y Millard J. Erickson, Christian Theology, pp. 809-11, han concordado con el razonamiento básico de Leon Morris.

80 Victor and Victim, pp. 67-70.

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[6] ... Jehovah cargó en él el pecado de todos nosotros.

[8] ... por la transgresión de mi pueblo fue herido.

[10] ... cuando se haya puesto su vida como sacrificio por la culpa...

[11] ... Por su conocimiento mi siervo justo justificará a muchos, y cargará con los pecados de ellos.

[12] ... fue contado entre los transgresores, habiendo él llevado el pecado de muchos e intercedido por los transgresores.

Whale sostuvo que el cuarto cántico “une y combina” las metáforas de “sacrificio” y de “castigo”. Descubrió el sacrificio solamente una vez (v. 10), pero localizó 12 alusiones al sufrimiento por parte del Siervo “al castigo de los pecados de otros hombres”, especialmente en los vv. 4-6.81 Robert H. Culpepper ha concordado con la observación de Whale con respecto a la combinación de las metáforas y llegado a la conclusión de que: El ideal del Antiguo Testamento del Siervo Sufriente nos muestra que el pecado puede ser expiado solamente en la medida en que se carga con él en un sufrimiento representativo. Sin embargo, el Antiguo Testamento en sí mismo no provee un cumplimiento del ideal del Siervo Sufriente.82

2. Aspectos de la sustitución en el Nuevo Testamento Si el cuarto cántico del Siervo representaba claramente su sufrimiento como penal o sustitutivo, ¿interpretan del mismo modo los escritos del Nuevo Testamento la muerte de Jesús? No debemos dirigirnos solamente a una palabra o a un término, sino más bien a un concepto expresado de diversas formas. a. La preposición anti La preposición griega anti puede significar “en vez de” y no meramente “para”. Esta preposición se utiliza en el dicho de Jesús según el cual el Hijo del Hombre da su vida “en rescate por” (o “en lugar de”) “muchos” (Mar. 10:45). Según A. T. Robertson, el contexto exige la traducción de anti como “en vez de” en Marcos 10:45.83 Culpepper, sosteniendo el carácter genuino de este dicho, lo interpreta “frente al trasfondo de Isaías 53 y del Salmo 49:7, 8”.84 b. La preposición uper La preposición griega uper, que significa “en nombre de” o “para” no connota en sí la idea de la sustitución. No obstante, los contextos en los que se 81 Ibíd, p. 69.

82 Interpreting the Atonement, p. 38. En cuanto a la identidad del Siervo, véase el Tomo I, cap. 41, II, A, 3.

83 A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research (2a. ed.; New York: George H. Doran Co., 1915), p. 573. Véase asimismo Erickson, Christian Theology, pp. 813-14.

84 Interpreting the Atonement, pp. 60-61.

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usa en el Nuevo Testamento efectivamente puede que transmitan el concepto de la sustitución.85 La “sangre del pacto” de Jesús es “derramada por (uper) muchos” (Mar. 14:24). Cristo “se dio a sí mismo por (uper) nuestros pecados” (Gál. 1:4a), “al hacerse maldición por nosotros” (Gál. 3:13b). Pablo afirmó que “se entregó a sí mismo por (uper) mí” (Gál. 2:20). “Cristo murió por (uper) nuestros pecados, conforme a las Escrituras” (1 Cor. 15:3b). De hecho, “uno murió por (uper) todos” (2 Cor. 5:14b; compárese 5:15), y “Al que no conoció pecado, por (uper) nosotros Dios le hizo pecado” (2 Cor. 5:21a). Este mismo Cristo “murió por (uper) los impíos” (Rom. 5:6b) y “por (uper) nosotros” (Rom. 5:8). Dios entregó a su Hijo “por (uper) todos nosotros” (Rom. 8:32) y asimismo Cristo “se dio a sí mismo en rescate por (uper) todos” (1 Tim. 2:6a).

Jesús gustó la muerte “por (uper) todos” (Heb. 2:9c). Como sumo sacerdote ofreció “un solo sacrificio por (uper) los pecados” (Heb. 10:12a). Su muerte fue la de “el justo por (uper) los injustos” (1 Ped. 3:18). Según Culpepper, las afirmaciones referidas a la muerte de Jesús “por nuestros pecados” teóricamente pueden ser interpretadas de varias maneras. Podrían significar “que nuestros pecados fueron responsables por [o llevaron a] su muerte”. Podrían significar que Jesús se sometió al juicio divino sobre nuestros pecados.

Podrían significar que “murió para liberarnos de nuestros pecados”.

Culpepper considera que la primera opción es poco probable, y se inclina por la segunda o tercera, o una combinación de ambas.86 Concluyó que aunque los textos tales como 2 Corintios 5:21, Gálatas 3:13, 1 Pedro 3:18, que emplean la palabra uper, así como 1 Pedro 2:24, “pueden ser incluidos en la categoría de la [mera] expiación representativa..., pertenecen más naturalmente a la categoría de la expiación sustitutiva”.87 c. Jesús cita de Isaías 53 En su afirmación acerca de las dos espadas, hecha en la última cena, y que consta solamente en Lucas (22:37), Jesús citó Isaías 53:12: “y fue contado con los malhechores” (RVA), “inicuos” (RVR-1960) o “malvados” (DHH), y declaró que ese pasaje tenía su cumplimiento en él. Hans Conzelmann ha negado que Jesús se hubiera aplicado a sí mismo Isaías 53,88 mientras que Oscar Cullmann,89 Martin Hengel90 y John R. W. Stott91 lo han afirmado. d. El grito de abandono de Jesús en la cruz El grito de abandono (Mar. 15:34 y par.): “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me 85 Robertson, A Grammar of the Greek New Testament, p. 631, también citó el uso de uper en el sentido de “en vez de” en los papiros y los ostraca.

86 Interpreting the Atonement, p. 65.

87 Ibíd, p. 71.

88 An Outline of the Theology of the New Testament, p. 85.

89 The Christology of the New Testament, pp. 68-69. Véase asimismo James E. Tull, The Atoning Gospel (Macon, Georgia: Mercer University Press, 1982), p. 136.

90 The Atonement: The Origins of the Doctrine in the New Testament, trad. John Bowden (Philadelphia: Fortress Press, 1981), pp. 33-75, esp. 57-60.

91 The Cross of Christ (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1986), p. 147.

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has desamparado?” es una cita del Salmo 22:1a. Si se lo toma como una indicación del genuino abandono de Jesús por parte de Dios, da testimonio de cómo Jesús experimentó su separación de Dios el Padre, lo que constituye el aspecto penal de la muerte más impresionante. Sin embargo, el grito ha sido interpretado de varios modos, como lo ilustra la reseña que hace John R. W. Stott de las interpretaciones.92 En primer lugar, algunos pensadores han considerado que el grito reflejaba una “desesperación” incrédula, y al tomar esta posición le han atribuido la incredulidad al Hijo de Dios.93 En segundo lugar, otros autores, tales como Terrot Reaveley Glover (1869-1943),94 han sostenido que mientras que Jesús se sintió desamparado, en realidad no fue abandonado por el Padre. Pero ¿acaso el Salmo 22:1 no sugiere más que una sensación?

En tercer lugar, otro grupo ha visto el grito como uno de “victoria”, visto que el Salmo 22 concluye (vv. 22-31) en un tono victorioso. Pero en ese caso, ¿por qué Jesús citó el v. 1a y no alguna porción de los vv. 22-31? Estas interpretaciones parecen mucho menos convincentes que las que entienden al grito como reflejo de un genuino abandonamiento, como lo hacen con razón Robert William Dale (1829-1895),95 John R. W. Stott96 y Jürgen Moltmann.97 e. La sustitución y las metáforas referidas a la muerte de Jesús El tema de la sustitución en el Nuevo Testamento en realidad comprende una fusión de cuatro de las metáforas usadas en el mismo en referencia a la muerte de Jesús: el rescate (del campo de batalla o del mercado de esclavos), el sacrificio (del culto en el templo de Jerusalén), la redención (del mercado de esclavos) y la absolución (del lenguaje jurídico). Esta última metáfora se refiere al efecto sobre los creyentes.

La evidencia neotestamentaria a favor de la muerte de Jesús entendida como sustitución punitiva de la muerte que habían de sufrir los seres humanos pecadores, no lo impregna todo en la medida que han afirmado algunos de sus defensores modernos, pero tal evidencia no está totalmente ausente del Nuevo Testamento ni tampoco su importancia es limitada. Consiguientemente, la sustitución aparece en el Nuevo Testamento en tal medida que debe ser tomada seriamente por cualquier teólogo que desea interpretar la cruz de Jesús en base al principio de suprema Scriptura.

Luego de haber considerado las enseñanzas bíblicas relativas a la muerte de Jesús como sacrificio, propiciación y sustitución, a continuación dirigire92 Ibíd., pp. 78-84.

93 Robert H. Culpepper, “The Atonement Reconsidered”, ponencia no publicada presentada al Claustro, 12 de noviembre 1987, p. 14, citó la posición de Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), según quien el grito fue “de desesperación” en boca de “un zelote quien falló en su misión”, y la de Albert Schweitzer según quien fue “el grito desesperado de un apocalíptico engañado”.

94 The Jesus of History (New York: Association Press, 1918), p. 181.

95 The Atonement (11a ed.; London: Congregational Union of England and Wales, 1888), pp. 60-62.

96 The Cross of Christ, pp. 81-82.

97 The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology, trad.

R. A. Wilson y John Bowden (New York: Harper and Row, 1974), pp. 145-53. Moltmann contrasta las muertes de Sócrates, de los mártires zelotes, de los mártires estoicos, de los primeros mártires cristianos y de Dietrich Bonhoeffer con la muerte de Jesús. Véase asimismo Moltmann, The Trinity and the Kingdom, pp. 77-80.

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mos nuestra atención a dos temas, uno de ellos de carácter principalmente bíblico y el otro principalmente sistemático, antes de pasar a considerar las llamadas teorías “objetivas” acerca de la obra salvífica de Jesucristo que han sido propuestas en el transcurso de la historia posbíblica del cristianismo.

II. LA CRUZ Y LA JUSTICIA DE DIOS A. LA “JUSTICIA” DE DIOS SEGUN EL ANTIGUO TESTAMENTO En el estudio previo de los atributos de Dios98 descubrimos tres significados de “justo” o “justicia” en relación con Dios dentro del contexto del pacto de Yahvé con Israel: el aspecto obligatorio, el punitivo o retributivo y el redentor. Con respecto al aspecto obligatorio, por medio de su vida sin pecado y de su perfecta obediencia a la voluntad del Padre, Jesús cumplió el justo requisito de la ley (Mat. 3:15; Heb. 7:26, 27a; 10:5-10). Con respecto al aspecto punitivo, Jesús en y por su muerte cargó con o soportó el castigo que el Padre justo con razón esperaba que soportaran o sobrellevaran los seres humanos culpables (2 Cor. 5:21; Rom. 3:24-26; Gál. 3:13). Con respecto al aspecto redentor, Jesús por su muerte y resurrección demostró y puso en práctica la naturaleza y el propósito salvador o liberador llenos de gracia del Padre justo ante el pecado y la muerte humanos y ante los poderes malignos sobrehumanos (Rom. 8:1-4; Heb. 2:14, 15; 1 Jn. 2:1, 2).

B. LA DOCTRINA PAULINA Y JUANINA DE “LA JUSTICIA DE DIOS” Y DE DIOS COMO “JUSTO” Previamente99 prestamos atención al hecho de que en la epístola a los Romanos Pablo utilizó el término he dikaiosune theou tanto en referencia al don o al hecho de Dios (3:21, 22) como a un atributo de Dios mismo (3:25). De hecho, ambos significados pueden descubrirse en Romanos 3:26. Ambos tienen que ver con la muerte de Jesús.

Asimismo existen dos importantes polaridades dentro del uso paulino de “la justicia de Dios” y de la descripción juanina de Dios como “justo”. Una es que, por la muerte de Jesús, la justicia de Dios como exigencia moral es vindicada o satisfecha (Rom. 3:26). El pecado humano es expuesto y condenado en la muerte de Jesús, pero condenado salvíficamente. Se otorga el perdón del pecado, pero por medio del arrepentimiento (muerte al pecado) y de la regeneración (vida de y hacia Dios). En la cruz de Jesús la gracia de Dios es costosa, pero la salvación del ser humano no priva a Dios de su naturaleza justa. La otra polaridad es que por medio de la muerte de Jesús llega a conocerse la justicia de Dios como don misericordioso. Así, Dios es “fiel y dikaios” para perdonar los pecados de aquellos aun creyentes, que los confiesan, y para limpiar a esas personas de “toda adikias” (1 Jn. 1:9).

Por consiguiente, Dios no justifica, o salva, o perdona a los seres humanos 98 Véase el Tomo I, cap. 17, I, B, 2.

99 Véase el Tomo I, cap. 17, II, B.

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La cruz entendida como sacrificio, propiciación, sustitución...

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por la muerte de su Hijo a pesar del hecho de que es “justo”, como al parecer han concluido ciertos teólogos a raíz de una doctrina unilateral de la justicia de Dios; más bien, lo hace porque es justo, como enseña el Nuevo Testamento.

III. LA NECESIDAD MORAL DE LA CRUZ Cuando hablamos de la “necesidad moral” de la muerte de Jesús nos referimos a lo que humanamente puede pensarse y articularse acerca de la razón o las razones por las cuales Jesús murió del modo y con el fin en que lo hizo.

A. NECESIDAD DE UNA EXPOSICION DEL IMPERATIVO MORAL Necesitamos interpretar la necesidad moral interior de la muerte de Jesucristo —es decir, lo que los Evangelios quieren decir al utilizar el vocablo dei100 (“es menester”, “es necesario”) con respecto a la ida de Jesús a Jerusalén y su sufrimiento allí— sin proponer un determinismo que ligaría el carácter voluntario del ofrecimiento de Jesús de sí mismo en la muerte y le robaría a Dios de la libertad de su gracia. Al mismo tiempo, hay que hacerlo de un modo que muestre por qué su muerte fue esencial y no un accidente.

B. FACTORES QUE LLEVAN A LA NECESIDAD MORAL Aquí el énfasis no cae sobre los seres humanos (Judas Iscariote, Poncio Pilato, los soldados romanos, los principales sacerdotes judíos, el vulgo judío) quienes fueron los principales protagonistas en el drama jurídico del arresto, los juicios y la crucifixión de Jesús de Nazaret.101 Más bien, el enfoque es sobre los factores en el amplio espectro teológico que, tomados en conjunto y vinculados entre sí, hacen necesaria la muerte de Jesús. W. T. Conner identificó tres como esos factores: el hecho y la prevalencia del pecado humano, la santa aversión de Dios a tal pecado, y el misericordioso propósito de Dios de salvar, o liberar, o reconciliar a los seres humanos pecadores.102 C. EL MODO DE CONOCER LA NECESIDAD MORAL La necesidad moral de la muerte de Jesús no es algo que los seres humanos hayan podido anticipar o que puedan calcular separadamente del hecho concreto de la muerte de Jesús en la cruz. El tema es más bien el producto de la reflexión acerca de la interrelación de los factores mencionados anteriormente en su relevancia para la muerte de Jesús. Afirmar tal necesidad 100 Mar. 8:31 y par.; Luc. 13:33.

101 Tales personas son tratadas por Stott, The Cross of Christ, pp. 47-58.

102 El Evangelio de la Redención, pp. 107-10. Pero más específicamente, Stott, The Cross of Christ, pp. 29-32, citó tres motivos de la “inevitabilidad” de la “muerte violenta, prematura y sin embargo deliberada” de Jesús”: “La hostilidad de los líderes nacionales judíos”, las enseñanzas del Antiguo Testamento acerca del Mesías, y “su propia elección intencionada”.

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moral no significa quitar la particularidad de la muerte de Jesús ni tampoco el “escándalo” de la particularidad.103 D. LA NECESIDAD MORAL SI LOS SERES HUMANOS NO HUBIERAN PECADO Durante siglos, los teólogos han debatido el tema de si la encarnación y la muerte de Jesús como Dios-hombre hubieran sido necesarias para el propósito y el plan de Dios si los seres humanos no hubieran pecado. Atanasio,104 Tomás de Aquino105 y Juan Calvino106 respondieron negativamente, sosteniendo que la venida y la muerte salvífica de Jesús se debieron a la situación pecaminosa de la humanidad. Juan Duns Escoto107 y Andreas Osiander (1498-1522),108 por el otro lado, respondieron positivamente, manteniendo que la encarnación hubiera ocurrido aun si los seres humanos nunca hubiesen pecado. Tal problema es tan hipotético que no es posible resolverlo claramente.

E. EL LENGUAJE RELATIVO A LA NECESIDAD MORAL James Denney (1856-1917) distinguió la cruz de Cristo en cuanto “inevitable” (imperativo externo) de la cruz de Cristo en cuanto “indispensable” (imperativo interno). Dejó lugar para ambos pero insistió en que para Jesús el imperativo interno era primario.109 Sin embargo, W. T. Conner no vaciló en utilizar el término “inevitable” para expresar la necesidad moral en medio del choque del pecado humano con el Dios santo.110 IV. LAS TEORIAS LLAMADAS “OBJETIVAS” ACERCA DE LA OBRA SALVIFICA DE JESUCRISTO Durante la era patrística se emplearon y explicaron diversas metáforas o diversos temas bíblicos relacionados con la muerte y la resurrección de Jesús, pero no existieron teorías enteramente desarrolladas que intentaran exponer su obra salvífica en forma razonada y completa. Fue hasta el segundo milenio de la historia del cristianismo que se desarrollaron y defendieron tales teorías. En ocasión, estas teorías han sido clasificadas bajo una de dos cate103 Emil Brunner, The Scandal of Christianity (Philadelphia: Westminster Press, 1951), caps. 1, 4; Whale, Victor and Victim, pp. 80-97.

104 Oratio de incarnatione Verbi, 9; Defensa de la definición de Nicea, 14. Para Atanasio el propósito de la encarnación fue más la incorrupción y la divinización de los seres humanos que la remisión de los pecados.

105 Summa Theologica, 3. 1. 3.

106 Institutio Religionis Christianae, 2. 12. 4-7.

107 In sent., 3, dist. 7, q. 3, 3, Opera, 14:354 ss., citado por Peter Barth y Wilhelm Niesel, eds., Joannis Calvini Opera Selecta, 5 tomos (3a. ed. rev.; Munich: Christian Kaiser, 1967), 3:443, nota 2.

108 An filius Dei fuerit incarnandus (1550), K 2a, 2b, citado por Calvino, Institutes of the Christian Religion, trad. Ford Lewis Battles, Tomo I, p. 467, nota 3.

109The Death of Christ: Its Place and Interpretation in the New Testament (3a. ed.; London: Hodder and Stoughton, 1903), pp. 29- 31.

110The Cross in the New Testament, ed. Jesse J. Northcutt (Nashville: Broadman Press, 1954), cap. 6.