El Informador Arquidiocesano 202 by Arquidiócesis de Medellín

Arquidiócesis de Medellín / Marzo 2013 / 202 / 1.200 Ejemplares / ISSN 1909-9584 / ARZOBISPO DE MEDELLÍN. FRANQUICIA POSTAL. DECRETO No. 27-58 1955

“La Curia es un medio para fomentar la unidad y la articulación en el seno de la Iglesia particular, en torno al Obispo, que la guía en la fe y en la caridad”. + Ricardo Tobón Restrepo Arzobispo de Medellín

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LA CURIA DIOCESANA

Por: + Ricardo Tobón Restrepo Arzobispo de Medellín

30 AÑOS DEL CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO

Por: Rafael Betancur Machado, Pbro.

¡FELIZMENTE ESTÁ RATZINGER! UN TEÓLOGO ALEMÁN EN EL INICIO DEL CONCILIO VATICANO II Por: Fernando José Bernal Parra, Pbro Facultad de Teología. U.P.B.

EL SACRAMENTO DE LA FE QUE RENOVAMOS EN LA VIGILIA PASCUAL

FIDES Y RATZIO Y EL CONOCIMIENTO DE DIOS

QUE SE ENTIENDE POR RESPONSABILIDAD

Por: Gabriel Jaime Molina Vélez, Pbro.

Por: Orlando Arroyave Valencia, Pbro.

Por: Gustavo Cadavid Builes, Pbro.

Arquidiócesis de Medellín / Febrero 2013 / 200 / 1.200 Ejemplares / ISSN 1909-9584 ARZOBISPO DE MEDELLÍN. FRANQUICIA POSTAL. DECRETO No. 27-58 1955 Portada: Escudo Arzobispal (en concreto) de Mons. Manuel José Caicedo Martínez. Frontis de la Curia Arquidiocesana.

LA CURIA DIOCESANA Por: + Ricardo Tobón Restrepo Arzobispo de Medellín Naturaleza y fin de la Curia Diocesana

La Arquidiócesis de Medellín, a lo largo de su historia, ha contado siempre con los servicios de una Curia que ha buscado responder a diversas situaciones y necesidades.

La historia atestigua que, a lo largo de los siglos, para organizar el funcionamiento de sus diócesis los obispos han recurrido a la colaboración de personas de confianza con las que pueden compartir las tareas de gobierno. Esta ayuda se ha organizado según las formas que ha aconsejado cada momento. Hoy, el primer órgano encargado de colaborar con el Obispo es la Curia Diocesana. El Código de Derecho Canónico (cc 469-494) da sólo las indicaciones generales y fundamentales sobre la naturaleza y la marcha de la Curia Diocesana, pues corresponde a cada Obispo definir la composición, establecer las funciones y dar las orientaciones concretas que son necesarias. Esto por dos razones; una teológica, puesto que incumbe a cada Obispo responder por el cuidado pastoral de su Iglesia particular; y la otra práctica, pues son muy diversas las circunstancias y posibilidades que se dan en cada diócesis. Según el canon 469, la Curia Diocesana es el conjunto de organismos y de personas que ayudan al Obispo en el gobierno de cada Iglesia particular. A partir del Concilio Vaticano II se ha resaltado el carácter fundamentalmente pastoral de la Curia Diocesana, que determina su finalidad última y establece no sólo su actuación sino también su estilo (CD 27). La Curia no es sólo una institución jurídica o administrativa, sino, ante todo, un instrumento de promoción y coordinación de todas las actividades pastorales y de las obras apostólicas de la diócesis. Por tanto, la Curia formando, por así decirlo, como

una sola cosa con el Obispo anima y acompaña la vida misma de la Diócesis en tres grandes aspectos: la dirección de la actividad pastoral, la organización administrativa y el ejercicio de la potestad judicial. La Curia debe ser un órgano de estudio, de elaboración y de ejecución de todo el proyecto diocesano, que el Obispo debe examinar y discernir con la asistencia de sus Consejos. Lejos de una dimensión puramente burocrática, las funciones de la Curia, en cualquier nivel y en cualquier grado de responsabilidad, pertenecen a la misión pastoral del Obispo, tienen como fin la realización de la misión de la Iglesia y están, en último término, orientadas a la realización del misterio de la salvación. Al ser un instrumento al servicio del Obispo, la Curia está por consiguiente al servicio de toda la Diócesis: de los fieles, de las parroquias, de las instituciones, de las comunidades de vida consagrada, del clero y, en general, de cuantos viven en la Iglesia diocesana. De este modo, la Curia es un medio para fomentar la unidad y la articulación en el seno de la Iglesia particular, en torno al Obispo, que la guía en la fe y en la caridad.

Responsabilidades y servicios en la Curia Diocesana La Curia se estructura y funciona a partir de diversos servicios, que se prestan por medio de los siguientes cargos: 1. Los Vicarios generales y episcopales. El Vicario general es una figura muy antigua en la Iglesia, aunque sólo en el s. XIV se determina la identidad que tiene actualmente; el Vicario episcopal, en cambio, es de institución conciliar (CD 27). El Vicario general, en razón de su oficio, tiene la potestad ejecutiva que compete al Obispo sobre toda la diócesis, excluidos aquellos actos que el Obispo se reserve y aquellos que requieran un mandato especial (c. 479, §1). El Vicario episcopal goza de la misma potestad ejecutiva que compete al Obispo diocesano, pero limitadamente, a una determinada parte del territorio de la

diócesis o a un tipo de asuntos o a un tipo de fieles. Tanto los Vicarios generales como los episcopales tienen en común el carácter eminentemente pastoral en el ejercicio de la potestad administrativa y el libre nombramiento por parte del Obispo diocesano. 2. El Moderador de la Curia. La función de dirigir el trabajo de la Curia corresponde al Obispo diocesano, pero el Código de Derecho Canónico da la posibilidad de nombrar un Moderador. Es el coordinador de todas las actividades de la Curia. Este servicio exige que conozca bien la organización general y los objetivos específicos de cada departamento u oficina en orden a una mayor efectividad. Esta tarea coordinadora la desarrollará el Moderador en varias direcciones: 1) Siendo uno de los conductos más autorizados para agilizar las mutuas relaciones que deben existir entre el Obispo y todos los miembros de la Curia; 2) Buscando la integración entre lo “administrativo” y lo “pastoral”, a fin de que no sean dos vías paralelas, que se ignoran mutuamente; 3) Haciendo un seguimiento permanente del trabajo de todo el personal de la Curia para garantizar la eficiencia y la articulación; 4) Interviniendo con autoridad, de acuerdo con el Obispo, para resolver algunos casos concretos (cf c. 473,1-2). 3. Los Responsables de diversas oficinas. Para que la Curia cumpla sus objetivos, existen varios cargos, que pueden ser ocupados por sacerdotes, diáconos, religiosos o laicos y que dependen directamente del Obispo o de alguno de sus Vicarios. Entre ellos se anotan: El Ecónomo que administra los bienes de la Diócesis siguiendo las orientaciones del Obispo y del Consejo de Asuntos Económicos (c.494). El Canciller, notario y secretario de la Curia, quien cumple la función de cuidar que se redacten y se expidan las actas y documentos referentes a decretos, disposiciones, obligaciones y otros asuntos para los que se requiera su intervención (cf c.482); también se pueden nombrar otros notarios, cuya función es dar fe pública en cualquier acto jurídico (cf c. 484); el Archivero quien, bajo la responsabilidad

del Canciller, custodia todos los documentos del archivo diocesano (cf c.486-488). En la sección judicial, además de un Vicario, que con potestad ordinaria vicaria juzga en nombre del Obispo (cc. 1420-1421), deben estar también el Promotor de justicia (c,1430) y el Defensor del vínculo (c. 1432). 4. Los Delegados Episcopales. Son personas que colaboran con el Obispo en el gobierno de toda la Diócesis, principalmente en la dirección y animación de la actividad pastoral (cf c. 469). No existe un modo de actuar común que clarifique su naturaleza, sus competencias y sus funciones, dado que la materia debe ser regulada en cada Iglesia particular según los distintos campos de la pastoral y las tareas específicas que les confía el Obispo. Este es un ejemplo del amplio margen que el derecho general da al derecho particular para que la organización de la Curia pueda adaptarse a las necesidades de cada Diócesis. El Delegado no sustituye a los Vicarios episcopales sino que colabora con ellos. Por esto se dice que las delegaciones tienen carácter jerárquico, aunque sin capacidad decisoria. Para conocer la potestad con que actúan hay que ir al decreto de nombramiento o a los estatutos o reglamentos, si existen. Sin embargo, la competencia de los diversos Delegados se extiende, en principio, a todos los fieles de la diócesis y a todo el territorio. Ello no obsta para que algunas delegaciones tengan competencia sólo para determinado tipo de fieles o para una zona determinada de la Diócesis. Con los Delegados pueden interactuar con gran fruto Comisiones y Asesores. 5. Las comisiones pastorales. Para ayudar a los Delegados, en cada una de las vertientes de pastoral que ellos representan, conviene estructurar un equipo de trabajo compuesto, según las posibilidades y mejores conveniencias, por sacerdotes, religiosos y laicos, mostrando así la diversidad y complementariedad de las vocaciones en la Iglesia. Bajo la coordinación del Delegado Episcopal, la comisión se ocupa de analizar la realidad, programar, animar y evaluar la acción

pastoral en su propio campo y en su relación con las demás Delegaciones. Las Comisiones también tienen un importante papel en la comunicación con diversas instancias de la estructura y organización pastoral de la Diócesis. Los miembros de cada Comisión deben ser personas de probada espiritualidad, de sólida formación doctrinal y de verdadero celo apostólico. 6. Los Asesores. Son sacerdotes, religiosos o laicos, nombrados por el Obispo, para que acompañen y orienten a determinadas instituciones, asociaciones o grupos de personas en el camino de su vida cristiana, en su compromiso apostólico y en la integración a la vida eclesial, especialmente a través de las parroquias. Los Asesores, de una parte, viviendo la condición de Cristo Pastor y Servidor acompañan a otros en sus procesos de discernimiento y formación cristiana; y, de otra, representando al Obispo, están puestos para mantener la unidad eclesial y el mayor compromiso misionero de todos los bautizados. Para una mejor organización de la pastoral, los Asesores cumplen su función en estrecha relación y colaboración con los Delegados Episcopales.

La realidad de la Curia Arquidiocesana de Medellín La Arquidiócesis de Medellín, a lo largo de su historia, ha contado siempre con los servicios de una Curia que ha buscado responder a diversas situaciones y necesidades. Por eso, ha tenido varias reformas y modificaciones. En general, es una estructura grande que ha ayudado efectivamente a la misión de la Arquidiócesis y ha ofrecido innegables servicios a los sacerdotes y a los fieles. Pero al hacer, en diversas instancias durante los dos últimos años, un análisis de la realidad de la Curia en nuestra Arquidiócesis han aparecido las siguientes razones que muestran la conveniencia de su reestructuración: 1. En este momento, no está configurada según un plan unitario. Ha tenido varias modificaciones parciales. En 30 años, de 1966 a 1996, se

dieron 25 decretos episcopales que introducían reformas. De 1999 al 2009, viendo la necesidad de esta reorganización, se hicieron diversos estudios que llevaron a tres proyectos de reforma; pero no se aplicó ninguno. 2. En su conjunto no aparece una estructura lógica, orgánica y funcional. En la sección administrativa se requiere una actualización e integración de los servicios. En la sección pastoral no se ve la razón para que, más o menos con las mismas funciones, las oficinas se denominen indistintamente vicarías, departamentos, delegaciones, secretariados y centros. En la sección judicial también se deben clarificar y asignar funciones y servicios. 3. La Arquidiócesis ha ido creciendo y cambiando y la Curia no se ha adaptado en los últimos años a las necesidades y posibilidades de hoy. No hay una completa articulación entre los distintos programas de las oficinas, para una mayor eficacia en el servicio. 4. No tiene la influencia que se necesita en la vida arquidiocesana. Hay que adecuarla para que se integre a la estructura actual de Vicarías y Arciprestazgos, evitando multiplicar entes innecesarios o representaciones de cada vertiente de la pastoral en las zonas y parroquias. 5. Urge, igualmente, que la Curia tenga la posibilidad de ayudar en la integración de diversas instituciones y obras arquidiocesanas que funcionan autónoma o aisladamente en la vida de nuestra Iglesia particular. 6. Se necesita una Curia que ayude a hacer más visible y efectiva la misión de la Arquidiócesis en la sociedad, sobre todo a través de la utilización de los medios de comunicación, de programas de pastoral social y de iniciativas en los campos de la educación, la familia y la juventud. 7. Hay que hacer un mejor aprovechamiento del recurso humano y bajar los costos de funciona-

miento que son altos para la capacidad económica de la Arquidiócesis.

Criterios que deben guiar la reorganización de la Curia Arquidiocesana 1. Debe configurarse como un organismo de colaboración con el Arzobispo y de servicio a la Arquidiócesis. No tiene sentido si no posee un carácter eminentemente ministerial y diaconal. El Obispo es el primer responsable de la organización de la vida pastoral en su Iglesia particular (cf CD17); para lograr este propósito debe impulsar y estimular la creación de aquellas estructuras que sean necesarias para atender la administración y la labor evangelizadora. Los distintos servicios en los que se estructura la Curia deben responder a esta necesidad. Lo logran a través de un especial conocimiento de la realidad en el área de su trabajo; atendiendo a la formación de agentes de pastoral en su sector; poniendo los medios adecuados para cada caso; promoviendo, acompañando y coordinando las acciones que les corresponden según su propio campo, en todos los niveles y en todo el territorio de la diócesis; sirviendo de órgano consultor para las cuestiones planteadas por el Obispo u otros organismos diocesanos respecto al área de su competencia; y elaborando los programas específicos de acción, que serán integrados en el plan general de la Arquidiócesis. 2. Debe reflejar y realizar la unidad y la participación diocesana. La Curia no puede ser sino un cauce de comunión y, en consecuencia, de cooperación, entre todos los fieles de la diócesis. Todos unidos al mismo pastor, el Obispo, en orden a un único fin: el advenimiento del Reino de Dios. En esta misión la Curia es, o debe ser, uno de los medios por excelencia de integración y corresponsabilidad. El carácter vicario que tiene la Curia frente al Obispo y que se manifiesta en la libertad que él tiene para efectuar los nombramientos de las personas que trabajan en ella, está precisamente al servicio de la unidad. La Curia actúa en nombre de su Obispo; nunca pue-

de hacerlo, por lo tanto, ni en contra ni al margen del mismo. De esta manera, la Curia es también un órgano de participación de la potestad del Obispo diocesano. Fruto de la comunión surge esa participación, diversa según las funciones que desempeña cada organismo o cada persona que componen la Curia. 3. Debe mantener un equilibrio entre la actividad administrativa, el significado pastoral y la dimensión jurídica. El c.469 establece que la actividad de la Curia alcanza la “dirección de la actividad pastoral” diocesana, de acuerdo con el Obispo. El adjetivo “pastoral” no se refiere aquí solamente a la actividad de los ministros sagrados en la Diócesis, ni tampoco solamente a la cura de almas. El término alude más bien al “ejercicio de las obras de apostolado” (CD 27) en la Diócesis. Por eso, lo administrativo debe armonizarse con el significado pastoral y con la necesaria dimensión jurídica, de manera que el compromiso de cumplir el cargo con fidelidad al derecho (cfr. c.471,1) no se vacíe de contenido. Las actividades de la Curia no son privadas o personales, sino oficialmente diocesanas. 4. Debe darse una debida coordinación entre las diversas funciones. Es un criterio de buen gobierno que informa las relaciones de los oficios de la curia con el Obispo y entre sí. Su fin es promover no sólo la unidad sino la eficacia en la acción de gobierno, de manera que todos los miembros de la Curia tengan en cuenta los objetivos comunes en sus diversas tareas y, efectivamente, procuren su realización. La coordinación tiene, además, una finalidad preventiva, porque permite evitar las actividades innecesarias, dispersas, o incluso contradictorias, que podrían producirse a causa de la concurrencia de diversas personas en la actuación administrativa. Por tanto, es necesario adoptar las medidas que sean necesarias para articular y coordinar todos los servicios y asuntos administrativos, pastorales y judiciales de la Curia (cfr. c.473,1).

5. Debe corresponder a las necesidades y posibilidades de la Diócesis. Por esto mismo, tanto el número de Vicarías, Delegaciones y Oficinas, como su organización interna dependerán de la complejidad y extensión de la Diócesis, del número de habitantes, de sus recursos materiales y personales, de una efectiva toma de conciencia de las diversas actividades administrativas y pastorales, del estilo de gobierno del Obispo, de la mayor o menor desconcentración del gobierno episcopal y de las exigencias de cada tiempo. 6. Debe garantizar que haya una continuidad en la vida de la Diócesis. La Curia debe lograr que, aunque haya cambio de personas en los distintos oficios, se mantenga la organización de la administración, la estabilidad en la programación pastoral y la permanencia de los programas y servicios. Gana mucho una Iglesia particular si tanto un nuevo obispo que comienza su misión en la Diócesis como los distintos miembros de la Curia cuando son nombrados pueden darle impulso e impronta propios a su trabajo, pero partiendo de una realidad eclesial y de una programación ya establecidas y que están marchando bien a su llegada. 7. Debe, finalmente, procurar estructurar el conjunto, dándole unidad y organicidad, definiendo claramente las funciones, integrando las tareas de todos, utilizando en la estructuración y funcionamiento de los diversos departamentos el mismo lenguaje, manteniendo todos los buenos logros y realizaciones que existen, estableciendo los vínculos de cada departamento con las instituciones arquidiocesanas que son afines y creando las posibilidades para que se aprovechen las orientaciones y servicios que vienen de la Santa Sede, del Consejo Episcopal Latinoamericano y de la Conferencia Episcopal de Colombia.

30 AÑOS DEL CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO Por: Rafael Betancur Machado, Pbro. El Papa Juan XXIII anuncio el 25 de Enero de 1959 el Sínodo Romano, el C.V.II y anuncio que todo este acontecimiento serviría para la renovación del Código.

Del “Prefacio” introductorio al CIC” y de la Constitución Apostólica “Sacrae Disciplinae Leges”. De J.P.II del 25 de Enero de 1983.

El 28 de marzo de 1963 se constituyó la comisión de revisión del CIC. cuando ya se había iniciado el concilio. Esta comisión la presidió el Cardenal Pedro Ciriaci, y como secretario Mn. Jacobo Violando, y como vocales algunos cardenales. El 12 de nov. la comisión convino que las labores de revisión del código deberían ser aplazadas hasta que el concilio no fuera concluido. Era el concilio quien debería dar los consejos y principios para establecer la reforma. Luego después de la muerte del Papa Juan XXIII, el Papa Pablo VI en el año 1964 añadió setenta consultores y nombró otros miembros cardenales y convocó consultores de toda la Iglesia universal, peritos en Derecho Canónico. Nombró como secretario al P. Raimundo Bidagor S.J. Después de la muerte el cardenal Pedro Ciriaci, fue nombrado como nuevo presidente, el 21 de Febrero de 1967 el Arzobispo Periclis Felici quien había sido secretario general del C.V.II y quien fuera luego constituido presidente de la comisión de revisión del Código. Por la edad cesó en su cargo como secretario el P. Raimundo Bigador y fue elegido Mn. Rosalío Castillo Lara, SDB Obispo de Trujillo en Venezuela, el 12 de Febrero de 1975, y quien fuera luego nombrado como pro-presidente de la comisión el 17 de mayo de 1982 por haber muerto prematuramente el Car-

denal Periclis Felici. Es importante hacer mención de estos grandes tesoneros canonistas que nos han dejado este gran tesoro del CIC por su capacidad jurídica.

como además la potestad legislativa la han de ejercer procurando evitar normas excesivas y severas y han de recurrir más bien a las exhortaciones y no a un derecho estricto.

El Derecho Canónico proviene de la Iglesia y tiene como potestad y jurisdicción lo que N. Sr. Jesucristo ha dado a su misma Iglesia para la salvación de los hombres. Para una revisión del Código el Santo Padre Pablo VI propuso dos grandes elementos:

4º El ejercicio de la salvación de los hombres ha de ser la misión pastoral más positiva de parte del Romano Pontífice y de los Señores Obispos. Que se conviertan en ordinarias las facultades que hasta ahora han sido extraordinarias.

• No se trataba de una nueva ordenación de las leyes como lo había elaborado el Código Pio Benedictino, el viejo código del 17. Habría que reformar las normas según una nueva mentalidad y de acuerdo a las necesidades teniendo como base sustancialmente la jurisprudencia del viejo CIC del 17. • Habría que tener en cuenta todos los decretos y las actas del C.V.II para una revisión legislativa.

5º Se ha de conservar el principio de subsidiariedad (la instancia superior que se puede ejercer en las instancias inferiores), que viene del anterior código; el oficio de los Obispos tiene un poder concomitante que es de derecho divino; con tal que se respete la unidad legislativa, el derecho universal y general, se defiende el derecho de las instituciones particulares que les está concedido. El nuevo CIC debe conceder los derechos particulares a la potestad ejecutiva en aquello que no resulte necesario para la unidad de la disciplina eclesiástica universal, de suerte que se prevean sanas “descentralizaciones”, con tal de que no haya disgregaciones o constituciones de Iglesias nacionales.

De acuerdo con las subcomisiones se trabajaron estos principios. Una comisión central preparó un texto que fue luego sometido a estudio por la Asamblea General del Sínodo de los Obispos en el mes de octubre de 1967 y aprobaron básicamente los siguientes 10 puntos: 1º Se ha de mantener en esta nueva renovación la naturaleza jurídica que ha de dar normas a los fieles para que como cristianos se hagan partícipes de los bienes que promete la Iglesia para la salvación de los hombres. El Código defiende los derechos y deberes de cada uno de sus miembros además de la misma sociedad eclesiástica. 2º Ha de buscar la coordinación entre el fuero externo e interno y ha de evitar los conflictos que se puedan presentar entre los mismos fueros. 3º Se ha de procurar la cura pastoral de todas las personas en la aplicación de las leyes con toda la equidad, caridad, templanza y humildad. Los pastores han de aplicar las leyes con equidad

6º En razón de la fundamental igualdad de los fieles y de la diversidad de oficios y cargos, conviene que se defina bien y se aseguren los derechos de las personas, se afirme su ejercicio y se eviten los abusos. 7º Que se tenga buen cuidado de ordenar el procedimiento destinado a tutelar los derechos subjetivos; que en el anterior CIC venían a menos tales como: • Los recursos administrativos. • La administración de justicia; con el fin de delimitar las funciones legislativa, administrativa y judicial. 8º Se ha de revisar el principio de conservar la naturaleza territorial del ejercicio del gobierno eclesiástico, por razones del apostolado y con el fin

de delimitar una comunidad de fieles y favorecer las jurisdicciones personales. (Vicariatos castrenses) 9º La Iglesia no puede renunciar al ejercicio de imponer penas como una sociedad externa, visible e independiente. Las penas en general son, Ferendae Sentetiae, y ha de imponerse y perdonarse tan sólo para el fuero externo; las penas Latae Sententiae han de reducirse a pocos casos e imponerse tan solo contra delitos muy graves. 10º Se ha de definir ya la obra sistemática de la elaboración del CIC cuando se haya retomado toda la doctrina eclesiológica del C.V. II, lo que se refieren a las relaciones externas y sociales del Cuerpo Místico de Cristo, y las que comportan sobre la esencia misma. El 15 de enero de 1966 se envía una carta de parte del Presidente de la comisión de revisión a todas las Conferencias Episcopales y a los obispos del mundo entero para que envíen sus peticiones y consejos a cerca de la codificación del código. Se requería de buenos expertos del derecho de los cinco continentes para conformar la comisión de consultores y colaboradores que quedaron configurados de la siguiente forma. Colaboradores de 31 nación, 105 padres cardenales, 77 arzobispos y obispos, 73 presbíteros seculares, 47 presbíteros religiosos, 3 religiosas y 12 laicos. Antes de terminar la última sesión del C.V. II el 6 de mayo de 1965 se reúne la comisión de consultores para determinar con el Santo Padre si había que hacer un código latino y otro oriental y determinar el orden del trabajo. El 25 de noviembre de 1965 hubo una segunda sesión para clarificar dudas. Del 3 al 7 de abril de 1967 hubo una nueva ponencia para debatir el orden sistemático. Quedó una nueva sesión de estudio en noviembre de 1967. A principios de abril de 1968 estuvieron de acuerdo en no incluir:

• Las leyes propiamente litúrgicas. • Las normas de los procesos de beatificación y canonización. • Las normas sobre las relaciones de la Iglesia con el exterior. • Sobre el libro del pueblo de Dios se determinó colocarse el estatuto personal de todos los fieles y tratar separadamente los poderes y facultades que corresponde al ejercicio de los diversos oficios y cargos. • Se definió que no podía mantenerse en el nuevo CIC la estructura de los libros del código Pio Benedictino. Para el 28 de marzo de 1968 en una tercera sesión de la comisión se definió un nuevo orden provisional. “Del Orden sistemático del código”: “De las normas generales”. “De la jerarquía”. “De los religiosos”. “De los laicos”. “De las personas físicas y morales en general”. “De los matrimonios”. “De los sacramentos excepto del matrimonio”. “Del magisterio eclesiástico”. “Del derecho patrimonial”. “De los procesos”. “Del derecho penal”. En una nueva ponencia se llamó: • “De las personas físicas y jurídicas” que se incluyeron en el “libro de normas generales”. • “De los laicos” se llamó “De los derechos y asociaciones de los fieles laicos”. • “De los religiosos” se les llamó “De los institutos de perfección” y finalmente, “De los institutos de vida consagrada mediante la profesión de los consejos evangélicos”. Se elaboraron unas nuevas consultas para los siguientes años: Año 1972: “Del procedimiento administrativo”. Año 1973: “De las sanciones en la Iglesia”. Año 1975: “De los sacramentos”.

Año 1976: “Del modo de proceder para la tutela de los derechos”. Año 1977: “De los institutos de vida consagrada mediante la profesión de los consejos evangélicos, “Normas generales”, del “pueblo de Dios”, “de la potestad del magisterio de la Iglesia”, “de los lugares y tiempos del culto divino” y del “derecho patrimonial en la Iglesia”. Esta revisión y enmiendas llegan a tener un momento culminante con la ayuda y colaboración de todas las Conferencias Episcopales y de todos los obispos de la Iglesia universal. También con toda la cooperación de todas las congregaciones, los tribunales y otros miembros de la Curia Romana; de las universidades y facultades eclesiásticas y distintas escuelas y diversas tendencia de pensamiento. Todas las enmiendas y aún contradictorias se tuvieron en cuenta, las consultas que sugirieron con la doctrina y normas del C.V. II y el Magisterio Pontificio. Cuando hubo grandes dudas se hizo sesiones plenarias con los Señores Cardenales para someterlas a estudio. En atención a otros casos se acudía a la congregación para la defensa de la fe, los dicasterios y a la Curia Romana. Se introdujo correcciones y cambios a los cánones de los primeros proyectos; esto iba permitiendo proyectos renovados y corregidos. Se impuso un trabajo arduo y pesado en la coordinación interna del proyecto, de cuidar su uniformidad terminológica bajo el punto de vista “técnico jurídico”, la redacción de cánones en fórmulas breves con el fin de fijar un orden sistemático. De tal forma que todos los proyectos fueran quedando en un mismo código, se buscaba también además, la fidelidad a los principios generales y que fuera un código de fácil comprensión y entendible para los expertos, los pastores y todos los fieles. Hubo ya otro nuevo proyecto más definido con siete libros: “De las normas generales”, “Del pueblo de Dios”, “De la potestad del magisterio de la Iglesia”, “De la potestad santificadora de la Iglesia”, “De los bienes temporales de la Iglesia”, “De las sanciones

de la Iglesia”, “De los procesos”. Este nuevo proyecto se hace más novedoso por el orden sistemático, por la comparación de sus partes, secciones, títulos y rúbricas de las mismas. Este nuevo proyecto fue entregado al Santo Padre Juan Pablo II el 29 de junio de 1980, fiesta de San Pedro y San Pablo para que fuera sometido a un nuevo examen y juicio de los distintos cardenales y miembros de la comisión. El Santo Padre decretó que se agregara a la comisión otros miembros de cardenales y obispos de la Iglesia en general propuestos por las Conferencias Episcopales. Esta nueva comisión alcanzó un número de 74 miembros. Para 1981 hubo nuevas enmiendas y correcciones, del 20 al 28 de octubre de 1981 hubo una nueva sesión plenaria convocada por el Santo Padre para deliberar sobre el texto entero del nuevo CIC y se votara definitivamente. Hubo que revisar seis cuestiones de mayor gravedad y diez propuestas a petición de los Padres. Hubo una nueva depuración de estilo y de lengua latina y al final los Padres lo aceptaron. Ya revisado con la adición de los cánones este nuevo proyecto de ley fundamental de la Iglesia y pulida la redacción latina fue impreso y entregado al Santo Padre el 22 de abril de 1982 para que se definiera la promulgación. Con la ayuda de expertos el Santo Padre Juan Pablo II hizo una revisión final después de oír al Propresidente de la comisión pontificia para la revisión del código de Derecho Canónico. Propuso la fecha de promulgación el 25 de enero de 1983, teniendo en cuenta sobre el primer anuncio que hizo el Papa Juan XXIII sobre la revisión del código y decretó que entrara en vigencia el primer día de Adviento de 1983 con fuerza de ley.

SIETE CÁNONES REFORMADOS DEL CIC 1983 PRIMERA MODIFICACIÓN POR S.S. JUAN PABLO II.

De acuerdo a lo dispuesto por el Papa Juan Pablo II, en el Motu proprio”Ad Tuendam Fidem”, (Para defender la fe) de Mayo 18 de 1988, se decretó una reforma de dos cánones del actual CIC, uno del Libro III el cn. 750, que se le agregó un parágrafo (§) y queda con 2 § y el cn. 1371 del Libro VI queda con dos numerales de la siguiente forma: Motiva el decreto en acoger y aceptar firmemente, también todas y cada una de las verdades acerca de la doctrina que mira a la fe o a las costumbres propuestas por la Iglesia de una manera definitiva, no las correspondientes solamente al código de Derecho Canónico de la Iglesia católica. Si no que además es de gran importancia este pronunciamiento de la profesión de fe, desde el momento que indica la verdad necesaria conexa a la divina revelación. Porque estas verdades de la doctrina católica expresan una particular inspiración del Espíritu de Dios por la comprensión más profunda de la Iglesia de una verdad cualquiera que mira a la fe o las costumbres y que están unidas bien sea por razones históricas o como consecuencias lógicas. Para defender la fe de errores que surgen entre los fieles se ha de imponer en los códigos de Derecho Canónico tanto latino como oriental la profesión de fe en Nuestro Señor Jesucristo como en el misterio de la redención desde los dos símbolos de la fe, el símbolo de los Apóstoles y el símbolo Niceno Constantinopolitano que se profesan en las Eucaristías solemnes y en las fiestas. Confesión de fe que implica una adhesión incondicional a la fe y al magisterio. Movidos por esta necesidad hemos deliberado oportunamente llenar esta laguna de la ley universal decretando esta reforma y agregando este nuevo parágrafo Cn 750 § 1 “Se ha de creer con fe divina y católica todo aquello que se contiene en la palabra de Dios escrita o transmitida por tradición, es decir, en el único depósito de la fe encomendado a la Iglesia, y que además es propuesto como revelado por Dios, ya sea por el magisterio solemne de la Iglesia, ya

por su magisterio ordinario y universal, que se manifiesta en la común adhesión de los fieles bajo la guía del sagrado magisterio; por lo tanto, todos están obligados a evitar cualquier doctrina contraria”. §2 “Asimismo se han de aceptar y retener firmemente todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y las costumbres propuestas de modo definitivo por el magisterio de la Iglesia, a saber, aquellas que sean necesarias para custodiar santamente y exponer fielmente el mismo depósito de la fe; se opone por tanto a la doctrina de la Iglesia Católica quien rechaza dichas proposiciones que deben retenerse de modo definitivo”.

Canon 1371: Este Cn. que tenía un numeral se le agrega uno nuevo quedando así: Debe ser castigado con una pena justa: 1º quien, fuera del caso que trata el canon 1364, § 1, enseña una doctrina condenada por el Romano Pontífice o por un Concilio Ecuménico o rechaza pertinazmente la doctrina descrita en el canon 750 §2 o en el canon 752, y, amonestado por la Sede Apostólica o por el Ordinario, no se retracta; 2º quien, de otro modo desobedece a la Sede Apostólica, al Ordinario o al Superior cuando mandan o prohíben algo legítimamente, y persiste en su desobediencia después de haber sido amonestado”.

SEGUNDA MODIFICACIÓN POR S.S. BENEDICTO XVI. MOTU PROPRIO “OMNIUM IN MENTEM” (En el pensamiento de todos) DEL PAPA BENEDICTO XVI DEL 26 DE OCTUBRE DE 2009.

Por el que se modifican algunas normas del código de Derecho Canónico. Por este documento se introducen dos modificaciones que afectan a cinco cánones. En la primera modificación “se confirma la distinción esencial entre el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial y, al mismo tiempo, se pone en evidencia la diferencia entre episcopado, presbiterado y diaconado”. Este cambio afecta a los cánones 1008 y 1009. Por la segunda modificación se vuelve a la ley tradicional en la Iglesia según la cual quienes se separan formalmente de ella por acto formal siguen obligados al matrimonio en forma canónica. Esto se materializa en la supresión del inciso “y no se ha apartado de ella por acto formal” en tres cánones.

Aspectos Formales del Motu Proprio “Omnium in mentem”. (En el pensamiento de todos). Esta es la segunda modificación que se hace al CIC desde su promulgación desde el año 1983. La primera se realizó el 18 de Mayo de 1998 mediante el Motu Proprio “Ad Tuendam Fidem”. Es interesante destacar que con este Motu Proprio se confirma en la Iglesia el uso de la técnica moderna de la codificación legislativa. En efecto, el Código de 1917 no fue formalmente reformado nunca, aunque se promulgaron múltiples normas que modificaban disposiciones contenidas en el Código. Esas disposiciones se sumaban a las anteriores, de modo que con el paso de los años era ardua la consulta del texto legal vigente. Esto se acentúo más a partir del Concilio Vaticano II, pues fueron muchas las normas que se promulgaron. Frente a ello el Código de Derecho Canónico vigente ya ha tenido dos modificaciones. Además hay leyes que regulan materias específicas previstas en el propio Código o que resuelven situaciones creadas con posterioridad a 1983 que entran en la categoría de legislación especial, técnica muy usadas en los ordinamientos jurídicos contemporáneos.

Sin embargo, aún siguen promulgándose normas que deberían modificar el Código, lo cual crea problemas de interpretación.

El Diaconado en el CIC. Una de las reformas que introdujo, se refiere a la claridad en cuanto a la concepción del diaconado. De acuerdo con el Catecismo de la Iglesia Católica, “el término sacerdos” designa, en el uso actual, a los obispos y a los presbíteros, pero no a los diáconos. Sin embargo, la doctrina católica enseña que los grados de participación sacerdotal (episcopado y presbiterado) y el grado de servicio (diaconado) son los tres referidos por un acto sacramental llamado “ordenación”, es decir, por el sacramento del Orden” (n. 1554). A su vez el Concilio Vaticano II indica que los diáconos “reciben la imposición de las manos no en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio”. Existe, por lo tanto, una distinción entre episcopado y el presbiterado, por un lado, y el diaconado por otro. A su vez existe una distinción entre el sacerdocio sacramental y el sacerdocio común de los fieles. Como se ve, la doctrina de la Iglesia define que los diáconos reciben el sacramento del orden “no para el sacerdocio, sino para el servicio”. Por eso, mientras el obispo y el presbítero, actúan in persona Christi Capitis, el diácono es configurado con Cristo siervo de los siervos de todos y actúa, por tanto, “ In persona Christi Servitoris”. • El N.1581 del Catecismo de la Iglesia Católica indica esta doctrina. Ocurre que en la versión de la primera edición de 1992 no típica había una imprecisión que tampoco se modificó al promulgar la editio typica de 1997. Este es el N. 1581: Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1581: Este sacramento configura con Cristo mediante una gracia especial del Espíritu Santo a fin de servir de instrumento de Cristo en favor de su Iglesia. Por la ordenación recibe la capacidad de actuar como re-

presentante de Cristo, Cabeza de la Iglesia, en su triple función de sacerdote, profeta y rey. Posteriormente a la primera editio typica, para evitar extender al diaconado la capacidad de actuar en nombre de Cristo Cabeza, que solo corresponde a los Obispos y Presbíteros, la Congregación para la doctrina de la Fe propuso modificar este número añadiendo el siguiente texto: “Ab eo (Christo) Episcopi et presbiteri missionem et facultatem agendi in

persona Christi Capitis accipiunt, diaconi vero vim populo Dei serviendi in “diaconía” liturgiae, vervi et caritatis”. Juan Pablo II aprobó esta modificación el 9 de octubre de 1998 y mandó que se revisara en este mismo sentido el Código de Derecho Canónico. La reforma que se aprobó consiste en modificar el canon 1008 para suprimir a la referencia a Cristo Cabeza, y añadir un párrafo al canon 1009. Se ofrece las dos versiones del canon 1008.

Canon1008 (versión antigua):

Canon1008 (versión actual):

Mediante el sacramento del orden, por institución divina, algunos de entre los fieles quedan constituidos ministros sagrados, al ser marcados con un carácter Indeleble, y así son consagrados y destinados a apacentar el pueblo de Dios según el grado de cada uno, desempeñando el la persona de Cristo Cabeza de las funciones de enseñar, santificar y regir.

Mediante el sacramento del orden, por institución divina, algunos de entre los fieles quedan constituidos ministros sagrados, al ser marcados con un carácter Indeleble, así son consagrados y destinados a servir, según el grado de cada uno, con nuevo y peculiar título, al pueblo de Dios.

El nuevo párrafo del canon 1009 es el §3, que queda redactado del siguiente a tenor: Canon 1009 §3 Aquellos que han sido constituidos en el orden del episcopado y del presbiterado reciben la misión y la facultad de actuar en la persona de Cristo Cabeza; los diáconos, en cambio, son habilitados para servir al pueblo de Dios en la diaconía de la liturgia, de la palabra y de la caridad. Esta modificación del Código de Derecho Canónico, por lo tanto, viene a recoger en el cuerpo legal de la Iglesia una cuestión doctrinal teológica previa. Desde el punto de vista circunstancial se apunta que este debate ha surgido precisamente en el momento en que la Iglesia latina ha restaurado el diaconado permanente. No parece casualidad que sea ahora cuando surja la necesidad de aquilatar la doctrina sobre el diaconado.

EL MATRIMONIO DE LOS ALEJADOS DE LA FE. En esta cuestión no hay un debate doctrinal sino problemas prácticos que necesitan mejor solución. Como se sabe, el uso de la Iglesia ha consistido en declarar su competencia exclusiva sobre el matrimonio de los bautizados en la Iglesia Católica o recibidos en ella. Durante siglos se ha vivido esta práctica sin mayores problemas. Sin embargo, en el siglo XX en que bastantes católicos han abandonado la práctica de la fe, surgen dificultades. El Código de Derecho Canónico de 1917 recogió la práctica tradicional de la Iglesia sin modificarla. Pero al redactar el código de 1983 se decidió facilitar el Ius Connubii de aquellos fieles que han abandonado la fe. Por eso al declarar la competencia de la Iglesia sobre los matrimonios de los fieles los cánones 1117 y 1124 sobre la forma canónica introdujeron la novedad de excluir a los fieles de hayan abando-

nado la Iglesia mediante un acto formal. El canon 1086 § 1 sobre el impedimento de disparidad de culto incluyó la misma excepción. Desde 1983, por lo tato, era válido el matrimonio entre dos personas si ambos o uno de ellos, no siendo la otra parte católica han abandonado la Iglesia mediante un acto formal. En este caso los contrayentes contraen matrimonio válido si usan cualquier forma, no solo la canónica, en que se exprese su voluntad matrimonial. Este matrimonio, además, es sacramental si ambos están bautizados. La solución adoptada generó, sin embargo nuevos problemas. El primero de ellos es el interpretativo. Es difícil qué se ha de entender por acto formal de abandono de la Iglesia Católica. Es evidente que incluye a quienes hayan apostatado o hayan dado su nombre a otra confesión religiosa. Sin embargo, la mayoría de los fieles que abandonan la práctica de la fe no apostatan ni se inscriben en otra religión. Además en algunos países, entre ellos Alemania, es posible evitar un recargo en los impuestos si el contribuyente no se declara católico, lo cual puede dar pie a pensar que mediante esa declaración con efectos fiscales se cumplía el requisito del canon 1117. Por ello la jurisprudencia rotal ha intervenido no pocas veces para determinar el alcance de “actus formalis”.

Otro problema es la publicidad del matrimonio. Con esta norma en la Iglesia vuelven a aparecer los matrimonios secretos, pues hay católicos que están válidamente casados sin que consten en ningún registro eclesiástico. Ante estos problemas y otros diversos, fueron muchas las consultas al Pontificio Consejo para la interpretación de textos legislativos. Este Dicasterio en 1997 decidió enviar una consulta a las Conferencias Episcopales de todo mundo sobre las experiencias de la aplicación de este canon. En sus respuestas todas las Conferencias Episcopales del mundo manifestaron la necesidad de aclarar la interpretación de estos cánones o mejor la supresión del inciso novedoso. En 1999 la Plenaria de este Pontificio Consejo aprobó por unanimidad proponer a la Suprema Autoridad la supresión del mencionado inciso. Mientras tanto, y pensando sobre todo en las declaraciones que hacen algunos fieles de abandono de la Iglesia a efectos fiscales, el 13 de marzo del 2006, mediante la carta a los Presidentes de las Conferencias Episcopales de todo el mundo, el Pontificio Consejo para la Interpretación de los Textos Legislativos aprobó que para los “actus formalis defectionis” tenga relevancia a efectos canónicos que deben concretarse en: a) la decisión interna de salir de la Iglesia Católica; b) la actuación y manifestación externa de esta decisión; c) la recepción por parte de la autoridad eclesiástica competente de esa decisión. Aunque se refiere a un ámbito distinto del matrimonial, esta carta contribuyó a clarificar la situación. Sin embargo, la supresión del inciso mencionado se ha producido ahora con el Motu Proprio Omnium in Mentem que estamos examinando. En él se aprueba la supresión del inciso actus formalis defectionis ab Ecclesia Catholica en los cánones 1086 §1, 1117 y 1124. Para comprender mejor el alcance de la modificación, se ofrecen en paralelo los tres cánones en su versión antigua y en su versión actual señalando el inciso suprimido.

Versión antigua

Versión actual

Canon 1086 § 1: Es válido el matrimonio entre dos personas, una de las cuales fue bautizada en la Iglesia Católica o recibida en su seno y no se ha apartado de ella por acto formal, y otra no bautizada.

Canon 1086 §1: Es inválido el matrimonio entre dos personas, una de las cuales fue bautizada en la Iglesia católica o recibida en su seno, y otra no bautizada

Canon 1117: La forma arriba establecida se ha de observar si al menos uno de los contrayentes. Fue bautizado en la Iglesia Católica o recibido en ella y no se ha apartado de ella por acto formal, sin Perjuicio de lo establecido en el c. 1127 2.

Canon 1117: La Forma arriba establecida se ha de observar si al menos uno de los contrayentes fue bautizado en la Iglesia Católica o recibido en ella, sin perjuicio de lo establecido en el canon 1127 § 2.

Canon 1124: Está prohibido, sin licencia Expresa de la autoridad competente, el Matrimonio entre dos personas bautizadas, una de las cuales haya sido bautizada en la Iglesia Católica o recibida en ella después del bautismo y no se haya apartado de ella mediante un acto formal, y otra adscrita a una iglesia o comunidad eclesial que no se halle en comunión plena con la Iglesia católica.

Canon 1124: Está prohibido, sin licencia expresa de la autoridad competente, el matrimonio entre dos personas bautizadas, una de las cuales haya sido bautizada en la Iglesia Católica o recibida en ella después del bautismo, y otra adscrita a una iglesia o comunidad eclesial que no se halle en comunión plena con la Iglesia Católica.

Canon 1362 Las “Normas sobre los delitos más graves” de 2010 reiteran las penas en que se incurren: “El clérigo que comete los delitos de los que se trata en el § 1 debe ser castigado según la gravedad del crimen, sin excluir la dimisión o la deposición”. 3) La prescripción del delito. La prescripción del delito es la extinción de la acción criminal o penal por el delito cometido transcurrido un tiempo determinado. La acción criminal es el derecho de acusar al delincuente o de perseguir el delito en un juicio para infligir o declarar la pena; la acción penal es la acción para urgir la pena impuesta. La norma común, para los delitos castigados por el derecho común, es que la acción criminal o penal se extingue a los tres años de cometido el delito (can. 1362 § 1). La misma norma establece algunas excepciones: - Prescriben a los cinco años los siguientes delitos: el matrimonio atentado por el clérigo o por el re-

ligioso de voto perpetuos (can. 1394); el concubinato de los clérigos y los otros delitos cometidos por los clérigos contra el sexto mandamiento (can. 1395); los delitos cometidos contra la vida y la persona humana (can. 1397) y el delito contra el aborto (can. 1398). - Los delitos reservados a la Congregación para la Doctrina de la Fe, los delicta graviora son otra de las excepciones señaladas por el can. 1362, § 1, 1. El motu proprio Sacramentorum sanctitatis tutela, del 30 de abril de 2001 establecía que los delitos reservados a la Congregación para la Doctrina de la Fe prescribían a los diez años. En las “Normas sobre los delitos más graves” de 21 mayo 2010, sobre la prescripción de la acción criminal se establece: § 1. Sin perjuicio del derecho de la Congregación para la Doctrina de la Fe de derogar la prescripción para casos singulares la acción criminal relativa a los delitos reservados a la Congregación para la Doctrina de la Fe se extingue por prescripción en 20 años.

§ 2. La prescripción inicia a tenor del can. 1362 § 2 del Código de Derecho Canónico y del can. 1152 § 3 del Código de Cánones de las Iglesias Orientales. Sin embargo, en el delito del que se trata en el art. 6 § 1 n. 1, la prescripción comienza a correr desde el día en que el menor cumple 18 años. Cuando aparecieron las Normas del 2001, la novedad que se refería a los términos de la prescripción fue recibida en forma crítica por varios canonistas, considerando que la seguridad jurídica a la que tienen derecho los individuos quedaba muy debilitada; además de la dificultad de su prueba tras el paso del tiempo, y el posible arrepentimiento del delincuente y su reparación. El riesgo de mantener abierta la posibilidad de la acción criminal puede transformar el proceso en un medio no para obtener justicia sino para venganza, o, peor aún, un medio para lucrar. Por otro lado, se debe tener en cuenta que muchos países este tipo de delito no tiene prescripción, como medio de manifestar la gravedad del delito y proteger a la víctima. La norma actual trata de defender y compaginar estos encontrados valores. El sistema canónico ha querido mantener un término para que el delito sea punible, no por desinterés de la víctima sino por el interés de no prolongar al infinito situaciones de inestabilidad jurídica. Si el autor de un acto de pedofilia, luego de cometer el delito se convierte, se arrepiente, y habiendo superado el tiempo establecido por la ley sin tener otros episodios, es justo que la vida virtuosa se vuelva a su favor. Al mismo tiempo, para que quede clara la gravedad del delito y proteger a las víctimas, se prolonga el tiempo de la prescripción de 10 a 20 años, considerando siempre que la prescripción comienza a correr desde el día en que el menor cumple 18 años.

BIBLIOGRAFÍA • CODIGO DE DERECHO CANÓNICO. BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS. MADRID. 1985. XXXIX - LII; 4 – 9 PAG.

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¡Felizmente está Ratzinger!

Un Teólogo Alemán en el Inicio del Concilio Vaticano II

Por: Fernando José Bernal Parra. Pbro. Facultad de Teología. U.P.B.

La participación de Ratzinger en los trabajos conciliares tuvo su origen en un acontecimiento totalmente casual o, más bien, providencial, cuando se mira la historia con los ojos de la fe.

El miércoles treinta y uno de marzo de 1965 el padre Yves Congar, ese eminente pensador dominico, pilar fundamental del edificio teológico del Concilio Ecuménico Vaticano II, se encuentra reunido, desde el domingo anterior, en la moderna y funcional casa de los padres del Verbo Divino, en la localidad de Nemi, en los Montes Albanos, cerca de treinta kilómetros al sudeste de Roma, con los padres conciliares y los teólogos “peritos” que trabajaban entonces en la elaboración de un esquema sobre la actividad misionera de la Iglesia que respondiera a las objeciones y sugerencias que, sobre este tema fundamental, habían sido formuladas en noviembre del año anterior durante la tercera sesión de los trabajos conciliares. El nuevo esquema debería ser presentado a la consideración de la cuarta y última sesión que había sido convocada, por el papa Paulo VI, para iniciarse el catorce de septiembre de ese año 1965. Ese día Congar trabaja con la subcomisión que revisa el texto del capítulo primero del que será, ese mismo año, el decreto “Ad Gentes”. La discusión es pesada, la temática no avanza, Congar se queja de la actitud cerrada y de la incapacidad para el diálogo de algunos de los participantes. Es entonces cuando, como en un desahogo, escribe las expresivas palabras que han inspirado el título de este artículo: “Felizmente está Ratzinger. Él es razonable, modesto, desinteresado, colaborador”.1 Tres años antes, durante los debates que habrían de conducir finalmente a la Constitución Dogmática 1 Congar, Yves. “Mon Journal du Concile” II, Cerf, París, 2002, p. 355. Las traducciones son nuestras.

sobre la Iglesia “Lumen Gentium”, uno de los más importantes teólogos jesuitas del siglo XX, el padre Henri de Lubac, conoce de cerca la forma de trabajo de un joven teólogo alemán, sacerdote del clero secular de la diócesis de Munich y Freising en Baviera, el doctor Joseph Ratzinger, y lo califica con estas palabras altamente significativas: “Teólogo tan pacífico y cuidadoso como competente”.2 Son dos testimonios sumamente valiosos dada la inmensa autoridad teológica y espiritual de los padres Congar y De Lubac, teólogos claves de la mal llamada “Nueva Teología”, con recorridos ya extensos en la época del concilio. Habían conocido momentos muy difíciles, especialmente en la década de los años cincuenta, después de la publicación de la encíclica “Humani Generis” del papa Pío XII. Sobre ambos había recaído un manto de sospecha por sus posiciones, que a la postre resultaron proféticas, entre otros tópicos, en el campo fecundo de la eclesiología. Los dos fueron apartados de sus cátedras teológicas por orden de los superiores de sus respectivas familias religiosas, los dos supieron ser fieles en los momentos de dificultad y, ambos, fueron rehabilitados cuando, por voluntad expresa del papa Juan XXIII, y para sorpresa de ellos mismos y de muchos, fueron nombrados oficialmente “peritos” del concilio ecuménico. Años después ambos serían llamados a formar parte del colegio cardenalicio por el papa Juan Pablo II. En el año 1962 cuando se inicia el concilio, Congar tiene cincuenta y ocho años y De Lubac sesenta y seis. Los dos, curtidos como hemos dicho en las bregas teológicas, no dudan en reconocer la valía de un hombre joven, de sólo treinta y cinco años, Ratzinger, quien forma parte junto con ellos del grupo amplio de teólogos que están asesorando a los padres conciliares en los desafíos que plantea la elaboración de los documentos y de las tomas de posición del evento conciliar. La calidad de los testigos da peso al testimonio. La participación de Ratzinger en los trabajos conciliares tuvo su origen en un acontecimiento total2 De Lubac, Henri. “Carnets du Concile” I, Cerf, Paris, 2007, préface, p. XI.

mente casual o, más bien, providencial, cuando se mira la historia con los ojos de la fe. Dejemos que él mismo nos lo cuente en esa su obra autobiográfica llamada “Mi Vida”, en la que nos refiere acontecimientos acaecidos entre 1927 y 1977: “El cardenal Frings vino a escuchar una conferencia sobre la teología del concilio, que me había invitado a pronunciar la Academia Católica de Bensberg. Inmediatamente después me enroló en una larga conversación, comienzo de una colaboración que se prolongó durante años”.3 La conferencia y la conversación referidas tuvieron lugar poco después del anuncio hecho por el papa Juan XXIII sobre la convocación del concilio, y en la época en la que Ratzinger era profesor de la Facultad de Teología de la Universidad de Bonn, adonde acudían como alumnos seminaristas de la Arquidiócesis de Colonia. Recordemos que Joseph Frings era el arzobispo de esa importante sede alemana. La colaboración se prolongará durante todo el evento conciliar: las largas jornadas de preparación y los años sinodales propiamente dichos, es decir, desde antes de la inauguración del concilio en 1962 por Juan XXIII, hasta su clausura en 1965 por su sucesor el papa Pablo VI. Escuchemos de nuevo al futuro papa Benedicto XVI, cuando, en entrevista concedida al teólogo italiano Battista Mondin, siendo Ratzinger cardenal prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, manifestó: “Vino después el gran acontecimiento del concilio que ha tenido sobre mí una influencia notable. Mientras enseñaba en Bonn conocí al cardenal Frings quien, para mi gran sorpresa, me pidió participar en los trabajos del concilio como su consejero. Pude así asistir en Roma a las cuatro sesiones y seguir todas las fases de este acontecimiento extraordinario. Los encuentros, los conflictos, las esperanzas y el trabajo de aquel concilio permanecerán probablemente entre las experiencias más significativas de mi vida”.4 3 Ratzinger, Joseph. “Mi Vida. Recuerdos. 1927 – 1977”, Ediciones Encuentro, Madrid, 2005, p. 217. 4 Mondin, Battista, “Dove va la Teologia? Interviste a Joseph Ratzinger”. Logos, Roma, 1982, pp. 39 – 40.

El doctor Ratzinger inicia pues sus bregas conciliares como asesor teológico personal del cardenal Joseph Frings. Para la segunda sesión conciliar, la de 1963, es ya, por influencia del mismo cardenal, perito oficial nombrado por el papa Juan XXIII. En la audiencia concedida a los sacerdotes y seminaristas de la diócesis de Roma, sólo quince días antes de hacerse efectiva su renuncia al pontificado y de pasar a ser “papa emérito”, es decir, el catorce de febrero de este año 2013, el entonces papa Benedicto XVI le compartió a su auditorio, en intervención totalmente espontánea: “El cardenal Frings me invitó a ir con él al concilio, al principio como su experto personal. En noviembre de 1962, creo, fui designado perito oficial del concilio”.5 En la citada audiencia relató también, al que poco después dejaría de ser su clero, unas circunstancias que complementarán los acontecimientos a los que estamos haciendo referencia. El cardenal Giuseppe Siri, arzobispo de Génova, invitó al arzobispo de Colonia a una conferencia sobre el tema “El concilio y el pensamiento moderno”. A instancias de Frings, Joseph Ratzinger escribió el proyecto de la intervención que el prelado de Colonia pronunció poco después en Génova. Días más tarde el cardenal Frings fue convocado a Roma por el papa Juan XXIII, acudió preocupado pensando que tal vez sus palabras no hubieran caído bien en los ambientes romanos, pero el “papa bueno”, al recibirlo, le dijo mientras lo abrazaba: “Gracias, su eminencia, usted ha dicho cosas que yo quería decir, pero no había encontrado las palabras adecuadas”. Juan XXIII, en aquel momento, sin poder naturalmente sospecharlo, estaba dando un espaldarazo a las propuestas teológicas de quien, unos cuarenta y cinco años más tarde, sería su sucesor. ¿Quién era pues el doctor Ratzinger, el teólogo escogido entonces como punto de apoyo doctrinal por un prelado tan influyente como el arzobispo de Co5 Consulta hecha el primero de marzo de 2013 en la página http://www.vatican. va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2013/february/documents/hf_ben-xvi_ spe_20130214_clero-roma_sp.html De esta página se toman también las demás referencias del presente artículo a la citada audiencia.

lonia quien, en le época, era además presidente de la Conferencia Episcopal Alemana? La respuesta nos lleva a descubrir un sacerdote todavía joven que había estudiado entre 1946 y 1951 filosofía y teología en la Escuela Superior de Filosofía y Teología de Freising y en la Universidad de Munich, en Baviera. Ordenado presbítero en 1951, un año después inició su actividad como profesor en Freising. En el año 1953 se doctoró en teología con la tesis titulada “Pueblo y Casa de Dios en la doctrina de la Iglesia en san Agustín”. En 1957 obtuvo la habilitación para la enseñanza con un trabajo académico llamado “La teología de la historia de san Buenaventura”. Docente a partir de 1958 de nuevo en Freising en su nativa Baviera, durante la época conciliar es profesor en Bonn hasta 1963 y luego en Münster. Más tarde, ya en la época posconciliar, lo será en Tubinga y, finalmente, en Ratisbona. Así pues, siguiendo al arzobispo de Colonia, llega nuestro joven teólogo a la Roma en donde, en la época, se prepara la próxima inauguración de la cita ecuménica del episcopado mundial. “Fuimos al concilio no sólo con alegría sino también con entusiasmo, la expectativa era increíble”.6 El cardenal Frings, junto con su asesor teológico, se hospedó en el “Collegio dell´Anima”, en uno de los sitios indiscutiblemente más encantadores de Roma, la “Piazza Navona”. Allí Ratzinger podrá conocer directamente, ya que el cardenal es visitado por muchos, a grandes figuras del quehacer conciliar, tanto obispos como teólogos. Entre estos destacará, aparte de otros, a los dos franceses con cuyas opiniones sobre el joven alemán hemos iniciado estos párrafos: Congar y De Lubac.7 Allí, en el “Collegio dell´Anima” se reunieron los padres conciliares de habla alemana, los procedentes de las dos repúblicas en las que entonces los germanos estaban divididos, la “Democrática” y la 6 Audiencia del 14 de febrero de 2013 al clero de Roma. 7 Cfr. La citada audiencia.

“Federal”, así como sus colegas en el episcopado venidos de Austria, de Suiza, de Luxemburgo y los obispos de procedencia alemana que eran pastores en tierras de misión, para escuchar una conferencia en la mismísima víspera de la inauguración del concilio, el diez de octubre de 1962. Esa intervención tuvo como tema “El proyecto del esquema sobre la revelación”, y el conferencista no fue otro que el doctor Joseph Ratzinger. Fue, evidentemente, para él, un “bautismo” por lo alto en los trabajos conciliares, especialmente si tenemos en cuenta la trascendencia que el debate sobre la revelación tendría en la primera sesión de la magna asamblea, y la influencia que los obispos alemanes tuvieron en las determinaciones que entonces se tomaron. El concilio se inició con un sentimiento de desconcierto por parte de muchos obispos, o, al menos, de los más influyentes, pues parecía que de la asamblea se esperara solamente una aprobación dócil a los esquemas preparatorios, para convertirlos así expeditamente en documentos conciliares. El malestar era compartido también por un grupo muy importante de los teólogos ya nombrados en ese momento como “peritos”, y de los que asesoraban a un padre conciliar en particular, como era el caso del doctor Ratzinger. Tomemos la temperatura del momento: “El malestar de Congar era casi físico; Rahner no ve nada que se pueda salvar; para Ratzinger el material preparatorio no tiene nada que decir a la Iglesia; Schillebeeckx no es más suave. De Lubac no ve espacios para intervenir”.8 Al futuro papa Benedicto XVI, entonces joven teólogo, le preocupaban varios aspectos. La cantidad del material salido de las comisiones preparatorias: “Habían trabajado mucho (…) pero en cierto sentido su diligencia hacía sufrir, pues habían producido setenta esquemas con unas dos mil páginas en total”. E, inmediatamente, nos manifiesta claramente otro temor: “Todo podría quedarse en ratificar 8 Riccardi, Andrea. “El tumultuoso comienzo de los trabajos” en Alberigo Giuseppe. “Historia del Concilio Vaticano II”. Vol. II, Sígueme, Salamanca, 2002, p. 20

decisiones ya tomadas y así impedir, en lugar de estimular, la renovación que necesitaba la Iglesia Católica”.9 En esa fuente inagotable de datos de primera mano sobre el concilio que es el “Diario” del padre Yves Congar, éste nos lleva, el viernes diecinueve de octubre de 1962, es decir sólo ocho días después de la inauguración del evento ecuménico, a la romana casa “Mater Dei”, y nos permite asomarnos, con discreción, a la reunión que allí se celebró aquel día a partir de las cuatro de la tarde. Están presentes nueve padres conciliares, obispos en Alemania y en Francia, reunidos con quince teólogos entre alemanes, franceses y belgas.10 Convoca Hermann Volk, hasta hace poco teólogo en el “Secretariado para la Unión de los Cristianos” y recientemente nombrado arzobispo de Maguncia. Entre los teólogos alemanes encontramos al joven Ratzinger, quien en esa tarde comparte con figuras ya largamente consagradas en las bregas teológicas como Rahner, De Lubac, Daniélou, Congar, Chenu y Schillebeeckx. El tema de la reunión son los cuatro primeros esquemas dogmáticos enviados a los padres conciliares, es decir, “Sobre las Fuentes de la Revelación”, “Sobre el Depósito de la Fe”, “Sobre el Orden Moral Cristiano” y “Sobre la Castidad, el Matrimonio, la Familia y la Virginidad”. Ratzinger los conocía perfectamente ya que el cardenal Frings compartía con él todo el material preparatorio previo. Los alemanes fueron, en esta ocasión, más radicales que los franceses, su propuesta consistía en rechazar pura y llanamente los esquemas. De la reunión y de los trabajos de los días siguientes surgirán diversas ideas para subsanar las deficiencias de los documentos preparatorios. Karl Rahner y Joseph Ratzinger reciben del cardenal Franz König, arzobispo de Viena y miembro de la Comisión Doctrinal del Concilio, el encargo de preparar un proyecto para una reelaboración del ma9 Citado por Fogarty, Gerald. “La puesta en marcha de la asamblea” en Alberigo, Guiseppe, “Historia del Concilio Vaticano II”, Vol. II, p. 79. 10 Cfr. Congar, Yves. “Mon Journal du Concile” I, Cerf, Paris, 2002, p. 122.

terial ya recibido, muy especialmente de los esquemas referentes a la revelación y a la fe. Aunque este trabajo no llegó finalmente al aula conciliar, no podemos dejar de constatar que nuestro joven teólogo, aún no “perito” oficial, está entrando por la “puerta ancha” en el círculo de los grandes ingenios pensantes que están en el trasfondo de los debates conciliares. Una de las críticas más fuertes que entonces se hicieron a las posiciones doctrinales previas, fue el no estar enraizadas en la verdadera tradición de la Iglesia, sino limitarse, casi que exclusivamente, al magisterio de los papas posteriores a Pio IX, es decir, al siglo inmediatamente anterior al concilio. Ratzinger está de acuerdo con este reclamo cuando habla de una “Teología de las encíclicas”. Escuchemos sus palabras textuales: “Teología de encíclicas significa una forma de teología en que la tradición parecía lentamente estrecharse a las últimas manifestaciones del magisterio papal. (…) El concilio, empero, manifestó e impuso también su voluntad de cultivar de nuevo la teología desde la totalidad de las fuentes, de no mirar estas fuentes únicamente en el espejo de la interpretación oficial de los últimos cien años, sino de leerlas y entenderlas en sí mismas.11 En el informe que el cardenal Frings envió en septiembre de ese mismo año 1962 al cardenal Amleto Cicognani, secretario de estado, y cuyo autor no era otro que Ratzinger, se dice que en lugar del lenguaje tradicional de los manuales de teología se debe “Hablar el lenguaje de la Escritura y de los Padres de la Iglesia”.12 Muchos años más tarde, en 1997, Ratzinger matizará el rechazo alemán de los esquemas previos, pero aún así no dejará de enumerar respecto a esos documentos toda una serie de deficiencias: “Indudablemente, la renovación bíblica y patrística que había tenido lugar en los decenios precedentes 11 Ratzinger, Joseph. “¿Una Iglesia abierta al mundo?” en “El Nuevo Pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiología”, Herder, Barcelona, 1972, pp. 318 - 319. El original alemán es de 1969. 12 Cfr. Wicks, Jared. “Six texts by Professor Joseph Ratzinger a peritus before and during Vatican Council II”, Gregorianum, 89, 2 (2008).

había dejado pocas huellas en estos documentos, que daban así una impresión de rigidez y de escasa apertura, de una excesiva ligazón con la teología escolástica, de un pensamiento demasiado erudito y poco pastoral”.13 Y en el muy célebre libro-entrevista titulado “Informe sobre la Fe” dirá: “Al desechar dichos textos, los padres conciliares no iban en contra de la doctrina como tal, sino en contra del modo insatisfactorio de formularla”.14 Pero en la primera intercesión, es decir en el período que transcurrió entre la primera y la segunda sesión del concilio, entre 1962 y 1963, Ratzinger manifestó que lo más importante de la primera sesión había sido el no haber podido aprobar ningún documento, circunstancia que se debió precisamente al espíritu crítico frente al material preparatorio.15 Así nos sugiere claramente que ese “espíritu crítico” redundó, a la larga, en una mayor solidez teológica y pastoral de los documentos del concilio. Así pues, gracias a las circunstancias que acabamos de explicar, el doctor Joseph Ratzinger saltó de la escena teológica de la Universidad de Bonn, a la escena muchísimo más amplia del debate conciliar. Este fue su inicio como teólogo de prestigio al lado de las figuras claves de la reflexión teológica en el siglo XX. Hemos entrado con él en la Roma conciliar. Trataremos, en futuros artículos, de seguir analizando su participación a medida que avanza el trabajo del sínodo ecuménico y el proceso de elaboración de los documentos que fueron, y siguen siendo, en palabras de Benedicto XVI, la “brújula” que orienta a la Iglesia hacia el futuro a través de las aguas, ciertamente no fáciles, del siglo XXI. Ahora bien, esa “brújula” tendrá que ser siempre atraída por el “polo magnético” auténtico, que no es otro que la persona adorable del Señor Jesucristo Resucitado. 13 Ratzinger, Joseph. “Mi Vida. Recuerdos. 1927 – 1977”, Ediciones Encuentro, Madrid, 2005, p. 118. El original alemán es de 1997. 14 Ratzinger, Joseph. Messori Vittorio. “Informe sobre la Fe”, BAC, Madrid, 1985, p. 48. 15 Cfr. Rager, Hilari. “Primera fisonomía de la asamblea” en Alberigo, Giuseppe. “Historia del Concilio Vaticano II”, Vol. II, p. 168.

EL SACRAMENTO DE LA FE QUE RENOVAMOS EN LA VIGILIA PASCUAL Por: Gabriel Jaime Molina Vélez, Pbro.

Cada año, concluido el ejercicio de la Cuaresma, en la noche pascual, se realiza la renovación de las promesas bautismales, con las que en otro tiempo se renunció a Satanás y a sus obras, y se prometió servir fielmente a Dios. La Cuaresma se abre, pues, como tiempo propicio para reavivar el propio «ser cristiano», la identidad que brota de pertenecer a Cristo.

La Cuaresma, además de ser el tiempo que precede, y dispone a la celebración de la Pascuacon la escucha de la Palabra de Dios, la oración, la conversión y la penitencia, tiene asimismo un carácter bautismal no sólo para quienes se preparan a recibir este sacramento, sino para todos los fieles que somos invitados a hacer memoria y profundizar en el propio bautismo. Cada año, concluido el ejercicio de la Cuaresma, en la noche pascual, se realiza la renovación de las promesas bautismales, con las que en otro tiempo se renunció a Satanás y a sus obras, y se prometió servir fielmente a Dios. La Cuaresma se abre, pues, como tiempo propicio para reavivar el propio «ser cristiano», la identidad que brota de pertenecer a Cristo. Por el Bautismo somos Iglesia, y ésta continúa hoy bautizando porque es fiel al mandato recibido del Señor que dispuso: «proclamad la Buena Nueva a toda la creación» –asegurando además que- «el que crea y sea bautizado, se salvará»(Mc 16,16). Jesús en diálogo con Nicodemo afirma que, quien quiera nacer de lo alto, tiene delante de sí un medio: «nacer del agua y del Espíritu»(cf. Jn 3,1-21). El nombre de este primer sacramento se entiende en razón del rito central que lo realiza: bautizar significa sumergir en el agua. De este modo se simboliza eficazmente la bajada del cristiano al sepulcro, muriendo al pecado con Cristo para una nueva vida: «Fuimos, pues, con él sepultados por el Bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una

vida nueva» (Rm 6,4). Por este baño se alcanza la purificación de los pecados, se entra en la vida de la Santísima Trinidad a través de la configuración con el Misterio Pascual de Cristo y se lleva a cabo el nuevo nacimiento en el Espíritu Santo. El Bautismo es, de un modo particular,“el sacramento de la fe”, por ser la entrada sacramental en la vida de fe. Se podría decir que se da una iniciación a la fe con el Bautismo y una perfección de la fe con los demás sacramentos. El Bautismo aparece siempre unido a la fe: «Cree en el Señor Jesús y te salvarás tú y tu familia», expresa san Pablo a su carcelero. Y el relato continúa: «el carcelero… se bautizó en seguida con todos los suyos» (Hch 16,31-33). El Bautismo, como los demás sacramentos, no es un simple rito externo o una invitación a la fe, sino que, realmente y por sí mismo, otorga la gracia al que lo recibe, siempre y cuando éste no ponga ningún obstáculo para ello. Por otra parte, junto con la fe,introduce en el camino de la salvación, y lleva a cabo un proceso y una perseverancia de la fe que se nutre con la celebración litúrgica y las obras de caridad. Creer en Jesucristo y ser bautizado es ser agregado al grupo de los creyentes, que tiene su expresión más viva en la comunidad parroquial, la cual asegura el espacio más adecuado para la celebración de los demás sacramentos, donde se alimenta y se vive la fe en sus diversas dimensiones, y se va al encuentro del pobre y del necesitado. Afirma el Catecismo de la Iglesia: «La fe tiene necesidad de la comunidad de creyentes. Sólo en la fe de la Iglesia puede creer cada uno de los fieles. La fe que se requiere para el Bautismo no es una fe perfecta y madura, sino un comienzo que está llamado a desarrollarse» (n. 1253). A lo largo de la celebración del ritual de Bautismo se pone en evidencia este don de la fe: en el rito de acogida, al catecúmeno se le pregunta -o en el caso de los niños, a la familia-: «¿Qué pides a la Iglesia de Dios?». Y, entre las diversas respuestas que se esperan, se tiene: «el Bautismo», «la gracia de Cristo», «la vida eterna»;pero además se contempla también una corta pero significativa palabra: «la fe». Luego de escuchar una de las respuestas, el ministro interroga de nuevo a los padres y padrinos sobre la obligación que adquieren de educar al niño en la fe,

para que guarde los mandamientos de Dios, y ame al Señor y al prójimo como Cristo ha enseñado. Por otra parte, la proclamación de la Palabra de Dios tiene como finalidad avivar la fe y suscitar la oración de los fieles. Antes de proceder al Bautismo, se requiere expresar personalmente la fe en Cristo Jesús cuando, quien lo recibe es un adulto, o por medio de los padres (con los padrinos y la Iglesia misma), cuando es un párvulo, pues los niños incapaces de proferir la fe, son bautizados «en la fe de la Iglesia». Una vez dicha la adhesión de fe, el ministro dirige a los padres y padrinos una última pregunta: «¿Queréis, por tanto, que vuestro hijo N. sea bautizado en la fe de la Iglesia, que todos juntos acabamos de profesar?».Se evidencia de nuevo que el Bautismo es el sacramento de la fe. El rito esencial del Bautismo, que se hace derramando tres veces agua sobre la cabeza del candidato o mediante la triple inmersión en el agua bautismal con la invocación: «N., yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo», otorga plenamente la gracia del sacramento. En los ritos conclusivos, el celebrante, al consignar el cirio encendido, recuerda a los padres y padrinos la responsabilidad que tienen para que el niño persevere en la fe, y se encuentre con el Señor. A distancia, en el tiempo, de la celebración de nuestro Bautismo, pero con la convicción de que es una realidad siempre activa en nuestro ser, recorramos el itinerario cuaresmal con el espíritu que nos propone la Iglesia. Reflexionemos cada vez más en la doctrina de este sacramento, incrementemos el estudio y la meditación de la Sagrada Escritura en comunidad, y participemos en la Vigilia Pascual, en la noche central de todo el año litúrgico, conmemorando el propio Bautismo, en el que también hemos sido sepultados con Cristo, para resucitar con él y participar en el banquete del cielo. Hagamos aquella Noche la renovación de las promesas bautismales, dando gracias por el inefable don de la fe, que ha descendido a nuestros corazones. «Todo el que ha nacido de Dios vence al mundo. Y ésta es la victoria que vence al mundo: nuestra fe; porque ¿quién es el que vence al mundo sino el que cree que Jesús es el Hijo de Dios?» (1Jn 5, 4-5).

Fides y Ratzio y el conocimiento de Dios Por: Orlando Arroyave Valencia, Pbro. Cierto día estaban Fides y Ratzio conversando en la biblioteca, pero Ratzio veía que su amiga estaba muy inquieta, casi que afligida y de pronto le pregunta ¿Por qué estás tan inquieta?

El camino para conocer a Dios es el camino de la fe; la fe es un camino a través del cual o por el cual quien lo realiza llega al conocimiento de Dios, de manera mi estimada Fides que tu nombre coincide con el nombre con el que nombramos el camino para conocer a Dios.

-- Porque desde hace varios días tengo una pregunta que me está taladrando en la mente, responde Fides. -- ¿Qué pregunta? Inquiere Ratzio. -- Tú que sabes tanto, tu que conoces culturas, pueblos y civilizaciones, tu que conoces la historia de nuestra civilización sabes si ¿es posible que los hombres puedan conocer a Dios? Frente a tal pregunta Ratzio permaneció mucho tiempo en un silencio meditativo y profundo, al final del cual respondió. Cuenta una antigua tradición que entre los años 700 y 1400 de la cultura cristiana, un puñado de hombres, entre los cuales se menciona a Buenaventura, Escoto Eriúgena, Pedro Lombardo, Bernardo de Claraval, Hugo de San Victor, Nicolás de Cusa, Tomás de Aquino, Alberto Magno…. Este grupo de hombres se hicieron exactamente la pregunta que tú misma me acabas de hacer ¿Es posible conocer a Dios? Y todos ellos respondieron que sí es posible conocer a Dios. -- Pero ¿cómo es posible conocer a Dios? Pregunta Fides. -- Ellos decían, responde Ratzio, que para conocer a Dios existía un camino, camino que tenía cuatro grandes etapas, periodos o cuatro grandes estadios. Te los voy a mostrar.

Primera etapa del camino: el conocimiento racional de Dios.

y las ideas que se adquirieron en la primera etapa del camino.

La primera etapa del camino ellos la llamaban el período del conocimiento racional o intelectual de Dios.

Se trata de realizar un desplazamiento que va desde la mente hasta el corazón; según este desplazamiento se trata no solo de saber intelectualmente acerca de Dios sino que se trata de sentir a Dios, de amarlo y esto hay que realizarlo con la ayuda del Espíritu Santo, ya que es el Espíritu Santo quien ilumina la mente y el corazón de los hombres; de modo que la mente iluminada por la gracia del Espíritu Santo es capacitada para entender las cosas de Dios; el corazón iluminado por la gracia del Espíritu Santo es capacitado para amar las cosas relativas a Dios, así como principalmente a Dios mismo.

Esta primera etapa del conocimiento racional o intelectual de Dios consiste en adquirir todo el conocimiento que sea posible por la vía de la lectura acerca de lo que concierne a Dios; las principales fuentes, las fuentes que debían orientar dicha lectura son básicamente la Sagrada Escritura o la Biblia, el Catecismo de la Iglesia católica, las grandes obras escritas por los grandes hombres y las grandes mujeres que han tenido una gran y profunda experiencia de Dios; además podían encontrar conocimientos acerca de Dios en las predicaciones y las homilías de los grandes predicadores; incluso ellos consideran que el mundo es como un gran libro escrito por Dios mismo, por lo tanto en la misma naturaleza, en el mismo mundo es posible tener un conocimiento de Dios; los sacramentos son signos visibles a través de los cuales Dios mismo se hace presente. En conclusión, la gran tarea de esta primera etapa del camino que conduce hasta el conocimiento de Dios es la búsqueda racional e intelectual del conocimiento de Dios; un conocimiento que se podía adquirir a través de la lectura, pero también a través de la escucha, de la vista, por medio del gusto y del deleite. La gran preocupación en este primer período es conocer a Dios, dejarse seducir por él y buscar conocerlo por la vía de la razón. Al final de esta primera etapa del camino el hombre termina formándose una imagen mental sobre Dios; todo el conocimiento adquirido termina por convertirse en una imagen que queda impresa en la mente del hombre. Segunda etapa del camino: la iluminación. Una vez que se ha conocido, se ha leído e investigado acerca de Dios, se trata de avanzar hacia el estadio o nivel más profundo pues se trata de comprender uno a uno los conceptos, las palabras

Al final de esta segunda etapa del camino que conduce al conocimiento de Dios se empieza a sentir tanta simpatía, tanto amor y tanta afinidad con Dios mismo y con todo lo relativo a él que se empieza a sentir una gran unidad entre lo pensado, lo amado y lo sentido por Dios; unidad entre la mente, el corazón, el cuerpo y la presencia de Dios. Tercera etapa del camino: la extática. Si la persona ha sido capaz de llegar hasta esta etapa del camino ya tiene un conocimiento muy grande sobre Dios, conocimiento que no es solo mental e intelectual, conocimiento que no es solo conceptual o racional sino que es un conocimiento amoroso, un conocimiento afectivo, un conocimiento del corazón; algo similar a lo que le pasa a la mamá que no solo llega a conocer a su hijo con la mente sino que llega a ser tan grande su amor por el hijo que el amor se torna en algo que la impulsa a conocerlo más y más. Con el conocimiento de Dios sucede algo similar, en la segunda etapa del conocimiento de Dios se vuelve algo amoroso, el amor mueve e impulsa al hombre a conocer más y más a Dios. La tercera etapa del camino y parte de la segunda ya no dependen exclusivamente de un esfuerzo por parte del hombre, ya el hombre no tiene que esforzarse para conocer a Dios sino que simplemente el hombre debe abandonarse en las manos de Dios;

el hombre debe dejar que Dios se le muestre, dejar que Dios le indique el camino, dejar que Dios mismo le hable. En esta tercera etapa lo único que Dios pide de parte del hombre es la paciencia y la constancia; paciencia para dejarse moldear y dejarse modelar y constancia para no desfallecer y para no cansarse del camino recorrido. La tercera etapa llamada extática coincide con el hecho de que Dios lo pone todo, Dios lo es todo, Dios lo llena todo; el hombre para esta parte del camino no puede vivir sin Dios, el hombre encuentra todo en Dios y a Dios en todo, para esta etapa del camino el hombre prefiere morir antes que vivir sin Dios; hay un amor tan grande y tan inmenso en el corazón del hombre hacia Dios y de Dios para el hombre que el uno son para el otro y el uno sin el otro no pueden vivir. En esta etapa del camino ya el hombre no tiene necesidad ni de la razón, ni de los afectos ni de los sentidos, en esta etapa del camino cesan las pasiones y solo reina el amor, una gran paz y una gran confianza de parte del hombre para con Dios. En esta etapa del camino ya no existen deseos solo existe un gran deseo: el deseo de entregarse y de donarse sin límites. Cuenta una antigua leyenda que, en un convento en Ávila, España, una mujer muy santa llamada Teresa de Jesús, mujer que se había propuesto seguir el camino y que había llegado hasta la tercera etapa del camino, que un día subiendo por la escalera de su convento se encontró con un niño muy hermoso que le preguntó ¿Quién eres tú? Ella le respondió: “yo soy Teresa de Jesús” y tú ¿Quién eres? Y el niño le respondió “Yo soy Jesús de Teresa”. Ella lo había buscado tanto que ya lo había encontrado y no solo lo había encontrado sino que ya le pertenecía: “Yo soy Jesús de Teresa”; Jesús viendo los afanes de esta mujer llamada Teresa y viendo el amor tan grande que ella le profesaba termina entregándose a él. Cuarta etapa del camino: el rapto. La última etapa del camino que lleva hacia el conocimiento de Dios se llama el rapto. Cuentan que

muy pocos hombres han llegado hasta esta etapa del camino; pero eso sí, quienes llegan hasta este periodo del camino pueden decir que llegaron hasta la cima, hasta la cumbre de la perfección cristiana. Esta cuarta etapa, dice Ratzio, es algo muy particular ya que el hombre que puede llegar hasta aquí se olvida de sí mismo, olvida sus deseos y sus intenciones, se olvida de las cosas y de las personas de este mundo; el hombre que alcanza a llegar hasta esta etapa del camino es todo de Dios, solo le pertenece a Dios, su gran deseo es poseer a Dios, su gran tesoro y riqueza es poseer a Dios, por otro lado Dios se lo roba para sí, lo toma en sus brazos y lo lleva siempre cargado como si fuera un niño en brazos de su madre, cuando esto sucede solo hay un deseo de parte del hombre: ser solo de Dios. Solo Dios basta. ¿Te acuerdas que al comienzo de nuestra conversación te hablé de algunos hombres que se hicieron la misma pregunta que tu te hiciste? pues bien estos hombres estaban seguros de que sí es posible conocer a Dios, sin embargo ellos sostienen que la condición para conocer a Dios es la realización de este camino. A propósito ¿sabes por qué te llamas Fides? No respondió ella. El camino para conocer a Dios es el camino de la fe; la fe es un camino a través del cual o por el cual quien lo realiza llega al conocimiento de Dios, de manera mi estimada Fides que tu nombre coincide con el nombre con el que nombramos el camino para conocer a Dios. Ahora comprendo, responde Fides, que mi nombre hace parte integrante de la cultura cristiana en que vivimos; ahora comprendo que tú y yo nos necesitamos mutuamente si queremos alcanzar la cima de la vida cristiana: llegar a conocer a Dios. Así fue como las dos grandes amigas: Fides y Ratzio comprendieron que sus nombres entretejidos constantemente a lo largo de la historia del cristianismo y ejerciendo una gran influencia en dicha historia han sido los personajes protagónicos de ese gran acontecimiento que llamamos: conocer a Dios.

QUE SE ENTIENDE POR RESPONSABILIDAD Por: Gustavo Cadavid Builes, Pbro1. Ese enorme desajuste sólo podrá repararse, de acuerdo con Jonas, mediante la formulación de una nueva Ética, la cual nos debe llevar a todos los seres humanos a afrontar esa alternativa de vida a futuro, buscando una reconciliación con el medio y poner sobre la mesa el imperativo de un futuro de la especie, con implicaciones claras de la negativa al avance científico, con aras o buscando un mejor futuro para la especie, muchas veces se pone en primer lugar, la ambición de poder o de fama, que la misma especie, donde es importante dosificar y mesurar el mismo desarrollo, para favorecer la convivencia de la especie, generando un desequilibrio gigante en la vida en nuestro planeta.

1. ETIMOLOGÍA, DEFINICIÓN Y FUNDAMENTOS. A. Etimología La palabra responsabilidad proviene del latín ‘responsum’, que es una forma de ser considerado sujeto de una deuda u obligación. Es un sustantivo abstracto que deriva del verbo responder (en latín “respondere”) que implica hacerse cargo, contestar. La responsabilidad implica hacernos cargo de las consecuencias de nuestras acciones pudiendo existir una responsabilidad moral, impuesta por nuestra propia conciencia, o jurídica, establecida por las leyes, que nos conectan a la conducta considerada antijurídica que libremente escogimos, para que debamos responder por ella. De esta forma tenemos que partir de la realidad innegable, que al analizar la responsabilidad, partimos de la existencia de la persona en medio de una sociedad, con unas normas de convivencia y un compromiso ineludible por el bienestar de todos los implicados en el medio, por lo tanto no se puede negar la existencia del otro, y por ende se acepta como parte fundamental en el análisis y profundización de nuestro trabajo, dejando claro que sin el otro, es posible que no lleguemos a preguntarnos 1 Sacerdote Diócesis de Caldas. Magister y Doctorando en Bioética Universidad Regina Apostolorum de Roma. Docente de Bioética Instituto de Humanismo Cristiano. Este artículo corresponde a la Investigación “La Responsabilidad en el ejercicio de la profesión médica” llevada a cabo por el GIEB en el año 2012.

por el sentido de la responsabilidad, y es en medio del otro, como nos preguntamos por el SER responsables hoy en día. De hecho es el otro, en el sentido social, el que se pregunta por LA RESPONSABILIDAD.

de ella, ni personas, ni grupos sociales, por ningún tipo de discriminación, es la persona entorno a una sociedad, la que debe evaluar este concepto, con claridad, serenidad, y por ende, con responsabilidad.

Al mirar el término responsabilidad, debemos partir de la existencia del ser humano, de su convivencia, y de su entramado cultural, que siempre que vamos a hablar del hombre en la sociedad, será necesario partir del término de la responsabilidad. los antecedentes de la responsabilidad son los antecedentes del hombre en comunidad, ya que desde el principio de la evolución del ser Humano, cada ser, que estaba inmerso en una manada, en un clan, en un pueblo, en un grupo concreto, cada uno de los miembros adquiere un sentido de responsabilidad para que las cosas puedan funcionar para todos, y si nos detenemos a mirar los antecedentes, nos involucramos en los antecedentes sociales, como fundamento del sentido que cada uno tiene de buscar y querer lo mejor para su grupo social, cuando este sentido social se pierde, empieza a perderse el valor de la responsabilidad, y cuando este sentido se cultiva y se quiere cuidar, desarrollar y fortalecer, entonces empezamos a notar que este sentido, se fortalece y se cultiva, hasta llegar a volverse valor dentro de una sociedad.

Es posible que encontremos algunas formas particulares de asumir la responsabilidad, como en el caso del derecho, y se lo conoce regularmente como responsabilidad jurídica, la cual haremos un acercamiento en otro capitulo de nuestra investigación. Se dice que alguien tiene la responsabilidad jurídica de o sobre algo cuando transgrede una norma jurídica. Indefectiblemente y aparejado a este quiebre y falta de observación de la norma prestablecida aparecerá la sanción, que es la reacción de la sociedad, la cual reclamará esta desviación ante la autoridad pertinente, que en este caso será la judicial, siendo esta última la que tendrá como menester castigar al individuo que pasó por alto esa norma.

B. Definición La responsabilidad es una virtud que puede observarse en uno mismo o en el prójimo. Se dice que una persona es responsable cuando consciente de sus actos sabe que es la causa directa o indirecta de un hecho, por el cual es plausible de ser imputable y hasta deberá responder por él, llegado el caso. El concepto de responsabilidad va de la mano del concepto de libertad, ya que sin esta no existiría la posibilidad de elegir hacerse cargo, responsable de una situación o persona y sin duda es su complemento y mejor compañera, de ahí que no podemos analizar ni entender la responsabilidad fuera de un entorno social o cultural, ni pretender excluir

Igualmente podremos encontrarnos dentro el mismo campo jurídico, algunas formas de particularizar la responsabilidad, de centrarla de una forma u otra, en alguna área concreta del saber o desempeño personal o profesional, pero esta no es la meta que queremos tomar en este momento de nuestro trabajo, por diferentes motivos, además de que no es lo que buscamos ni queremos lograr. También se habla de responsabilidad para referirse al accionar de una persona cuando es cuidadosa, respetuosa, conocedora de sus límites, cumple los horarios establecidos y es trabajadora o estudiosa, según el caso. Hay sujetos que tienen una especial responsabilidad derivada de su rol social, como la responsabilidad de los padres para con sus hijos, o la de los maestros para con sus alumnos, o la de los médicos con sus pacientes, entre otras. Y es en este sentido el que nos importa a nosotros para nuestro estudio, el observar la responsabilidad.

C. Fundamentos a. La Libertad Es importante preguntarnos ¿qué es la Libertad?, ¿Existe la Libertad?, estas preguntas y abordar este tema, nos implicara algunas discusiones con el tiempo y a través del tiempo, distintas formas de abordar este tema, desde la filosofía, desde la antropología, desde la teología, desde la misma ciencia, al igual que el análisis del derecho, sobre la responsabilidad, no es nuestra tarea fundamental, pero haremos un acercamiento, sin duda, hay muchos autores y estudios de mas profundidad, sobre este tema tan delicado como es la Libertad. Hoy referimos esta reflexión sobre la verdad, sin detenernos en ella, ya que es importante tener presente que la libertad, es fundamental para abordar la responsabilidad que es el tema de nuestro estudio. Sin duda la libertad abordada desde la perspectiva filosófica, con autores como Sartre, Hegel, Kant, el mismo Leibniz, tienen un carácter diferente al nuestro, por eso este análisis pretende dar una formación, para que cada uno de quienes se acerquen a este trabajo, tengan elementos para formarse la propia opinión sobre la Libertad. Podríamos preguntarnos si existe o no existe la libertad, si somos libres o no lo somos, lo importante es no perder el horizonte de nuestro trabajo, la responsabilidad en el acto medico, para no desviarnos de este horizonte y poder así llegar con más facilidad a nuestro objetivo general, de plantear en donde estamos hoy frente a este hecho concreto. La Libertad se podrá asumir desde muchos puntos de vista y todos serán validos, nosotros lo abordaremos desde la ética. La libertad es un valor primordial, ya que permite que los demás valores existan. Aunque los medios de comunicación, los políticos o la escuela

hablen sobre este valor, definirlo no es tan fácil pues existen distintas formas de concebirlo y ejercerlo. En principio, la libertad es la situación donde uno tiene la posibilidad de actuar o no sin interferencias, presiones, ni restricciones. Al partir de esta concepción se plasman en las leyes los derechos fundamentales de los individuos que les garantizan las libertades de expresión, culto religioso, asociación, tránsito, pensamiento, entre otras. Estas libertades constituyen la base misma de las sociedades democráticas. Ahora bien, la libertad no puede ser absoluta o ilimitada. ¿Estás de acuerdo? El propio marco legal que establece y garantiza las libertades es, al mismo tiempo, uno de sus límites, pero las leyes no son las malas de la película; no existen para darnos dolores de cabeza, ni estorbarnos; existen para demarcar los sentidos y alcances de las libertades mismas, para que su ejercicio por parte de unos no menoscabe el derecho de otros; existen, pues, para que podamos convivir los unos con los otros en libertad. Por eso no se vale evadir el cumplimiento de la ley. En otro sentido, la libertad significa que cada quien puede decidir por sí mismo obedeciendo sólo a su propio criterio y no determinado por otros. Esta definición se orienta más hacia la autonomía que cada uno tenemos, por ejemplo: la de vestir como me gusta o elegir el credo que quiera. Así, mientras que en el terreno individual la libertad entraña la capacidad de autodeterminarnos y autogobernarnos, en el ámbito social la libertad remite al derecho y a la consiguiente responsabilidad de participar en las decisiones colectivas, como la formación de gobiernos, la discusión de las leyes y la elaboración de las políticas públicas; sólo participando de esta manera puede decirse que al obedecer las leyes y a nuestras autoridades nos estaremos obedeciendo a nosotros mismos.

Las diferentes formas de la libertad están estrechamente vinculadas entre sí: no es casual que los gobiernos autoritarios las restrinjan por igual. b. La Virtud Del latín virtus, el concepto de virtud hace referencia a una cualidad positiva que permite producir ciertos efectos. Existen distintos usos del término vinculados a la fuerza, el valor, el poder de obrar, la eficacia de una cosa o la integridad de ánimo. Una virtud es una cualidad estable de la persona, ya sea natural o adquirida. Existen virtudes intelectuales (vinculadas a la inteligencia) y verdades morales (relacionadas con el bien). Es importante en nuestro caso, partir del conocimiento de la virtud, de su existencia y aplicación dentro de la vida de un ser humano, para poder entender y aplicar el término de Responsabilidad, no podemos desconocerlo o ignorarlo. La virtud intelectual está formada por la capacidad de aprendizaje, diálogo y reflexión en la búsqueda del conocimiento verdadero. Es posible distinguir entre la razón teórica y la razón práctica dentro de las virtudes intelectuales. La virtud moral, por su parte, es la acción o el comportamiento moral. Se trata del hábito que es considerado como bueno y conforme a la ética, el cual lleva a actuar cada día conforme a esa virtud, es algo que es fácil hacer, sin esfuerzo, por que es el fruto de vivir y practicar esa virtud, es la esencia del comportamiento mismo, y del ser virtuoso. La justicia (dar al otro lo que le es debido), la fortaleza (capacidad de resistir las tentaciones), la prudencia (actuar conforme a un juicio recto) y la templanza (moderar la atracción de los placeres) son las virtudes cardinales. Dentro de la experiencia cristiana, se busca que la persona en todos los ámbitos, sean virtuosas, pero no es posible hoy y cada vez son menos las personas virtuosas, que su formación los lleve a

ser virtuosos en el actuar, y los lleve por ende a la responsabilidad en la sociedad. El que es responsable es aquel que está conectado directa o indirectamente con una consecuencia. En el caso de las cosas no pueden generar consecuencias ni morales ni jurídicas para su autor, como por ejemplo cuando el viento es responsable de la voladura de un techo. En el caso de los animales, sus actos, hacen nacer la responsabilidad refleja de sus dueños. Otro tanto sucede con las cosas que tienen dueño y provocan consecuencias a terceros. Por ejemplo si en una construcción, se cae una parte, y lastima o mata a un transeúnte, el dueño de la construcción será el responsable. En el caso de la responsabilidad legal, ésta puede ser civil o penal. La primera importa hacerse cargo de las consecuencias económicas de su accionar; y en el segundo, de cumplir las penas impuestas, ambas tras un proceso judicial. c. Un poco de filosofía En la tradición kantiana, la responsabilidad es la virtud individual de concebir libre y conscientemente los máximos actos posibles universalizables de nuestra conducta, es decir volverlos sociales, fruto de ese deseo de una sociedad con un bien común definido. Para Hans Jonas, en cambio, la responsabilidad es una virtud social que se configura bajo la forma de un imperativo que, siguiendo formalmente al imperativo categórico kantiano, ordena: “obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra”. Dicho imperativo se conoce como el principio de responsabilidad. La responsabilidad es un valor que está en la conciencia de la persona, que le permite reflexionar, administrar, orientar y valorar las consecuencias de sus actos, siempre en el plano de lo moral.

La responsabilidad es un concepto que fue reelaborado en la modernidad (1917) por Weber, a partir de las reflexiones de Kant y Hegel, formulada como una dualidad: la ética de la responsabilidad y la ética de las convicciones. Es importante tener claro que estas dos éticas no son contradictorias, tal y como se contraponen con frecuencia en muchos discursos sobretodo a nivel político, y que, por el contrario, son complementarias. JM González García en su libro La política desde la ética (Cuadernos. Universidad de Salamanca) abre con la siguiente cita de Weber: Una vez que pasa al plano ético (puesta en práctica), se establece la magnitud de dichas acciones y de cómo afrontarlas de la manera más positiva e integral, siempre en pro del mejoramiento laboral, social, cultural y natural. A nivel histórico, tenemos como la responsabilidad, manejada en diferentes momentos culturales, sociales y políticos, acompañados con una evolución del pensamiento, en el momento en que la humanidad empieza una organización social, parece la reflexión sobre la responsabilidad, podemos remitirnos a la antigua Grecia, el origen y reflexión de la responsabilidad, teniendo como presente, que no es ese el objeto de nuestra tarea hoy, pero tener este punto de referencia, al inicio de la reflexión del ser humano en sociedad, con respecto a la responsabilidad. Es importante que nosotros tengamos claro que la responsabilidad es cierta, es clara, es firme, en todo momento de la historia, y cada momento de reflexión que le demos a la responsabilidad, debe estar acompañado de ese momento histórico, cultural, social que se vive y de quien se acerque a él, de lo contrario podríamos equivocarnos. Hoy en nuestro caso concreto, no podemos olvidar el fundamento antropológico y social que le damos a la responsabilidad, antes de insertarnos en nuestro tema, sin embargo no es importante para nuestro estudio, detenernos de forma exhaustiva en lo que la filosofía, a través de su historia nos ha podido aportar y seguro que nos ira aportando y transformando con el paso

del tiempo y la vivencia misma de la responsabilidad. En nuestro caso, haremos énfasis en la propuesta que nos hace Hans Jonas, donde su propuesta de responsabilidad nos invita a abrirnos también a la responsabilidad con el medio, y darle mas fortaleza a la unidad del ser y su entorno, trascendiendo la responsabilidad fundada en el ser humano, y que todos debemos asumir y llevar hasta la responsabilidad con el medio. La persona responsable es aquella que actúa conscientemente siendo él la causa directa o indirecta de un hecho ocurrido. Está obligado a responder por alguna cosa o alguna persona. También es el que cumple con sus obligaciones o que pone cuidado y atención cada día en lo que hace o decide. En el ámbito penal, culpable de alguna cosa, acto o delito. En otro contexto, es la persona que tiene a su cargo la dirección en una actividad. d. Historia El concepto de responsabilidad ha evolucionado a lo largo de la historia. En la antigüedad, existía una noción unitaria de responsabilidad que pretendía preservar un equilibrio cósmico. Como nos lo referencia la doctora Martha Isabel Rivera Alvarado, en su articulo sobre la responsabilidad, y quien genera ese desequilibrio o hace un daño, debe soportar cualquier castigo, con tal de restablecer ese orden alterado. Era a través de la expiación y de los sacrificios que la responsabilidad se adjudicaba para restablecer dicho equilibrio. No podemos hablar de la responsabilidad sin remitirnos a los primeros siglos de nuestra era, siglo vi, con San Isidoro de Sevilla, que como hombre Erudito de la época, conocedor de las ciencias humanas, nos hace un buen análisis de la Responsabilidad, para esta época y así mismo nos da fundamentos para poderla profundizar desde este momento histórico, en nuestro caso solo hago referencia para remitirnos a El, en un momento determinado que pueda ser necesario.

La modernidad trajo consigo la desintegración del concepto unitario de responsabilidad en distintos tipos de ella (moral, política, jurídica) y ésta última, a su vez, en administrativa, ambiental, etcétera. La noción subyacente a todas las formas de responsabilidad es, quizá, la de imputabilidad o cargo que se asigna alguien por una forma de comportamiento o actitud ante la vida. Todo esto se ve modificado atreves de la Historia, con el desarrollo y fortalecimiento del mismo derecho a nivel mundial. e. Ámbito jurídico La responsabilidad jurídica surge cuando el sujeto transgrede un deber de conducta señalado en una norma jurídica que, a diferencia de la norma moral, procede de algún organismo externo al sujeto, principalmente el Estado, y es coercitiva. Son normas jurídicas porque establecen deberes de conducta impuestos al sujeto por un ente externo a él, la regla puede ser a través de prohibiciones o de normas imperativas inmorales. La responsabilidad es el complemento necesario de la libertad. El uso jurídico de la palabra proviene de poco antes de la revolución francesa, por influencia del inglés. El término habría aparecido en el Derecho Constitucional inglés. Así, la responsabilidad en sentido jurídico debe entenderse, desde la perspectiva de una persona que ejecuta un acto libre, como la necesidad en la que se encuentra la persona de hacerse cargo de las consecuencias de sus actos. El efecto contradictorio de una persona con las normas jurídicas ocasiona una reacción por parte del Derecho (o la sociedad) contra el sujeto que viola dichas normas. La manifestación de dicha reacción por parte del derecho se presenta mediante sanciones impuesta por el Estado.

2. FIN Y TAREA DE LA RESPONSABILIDAD. Cuando nos detenemos a contemplar los fines de la responsabilidad, estamos partiendo del término mismo en su definición concreta de lo que es un fin. Que según el diccionario de la real academia de la lengua, no es mas que el motivo por el que se hace o se dice alguna cosa, de ahí que el fin de la responsabilidad como tal, es buscar que la persona se haga responsable de sus actos, de sus comportamientos, teniendo en cuenta que en la sociedad vivir y mantenerse en ella, nos debe llevar a todos a participar de esa responsabilidad, con la certeza de estar cumpliendo con lo que la sociedad espera de cada uno sus miembros. Es importante tener presente que la causalidad del fin del ser humano como responsable, es necesario que tenga presente la conciencia, la claridad de que es un ser en una sociedad y que sus actos tienen una finalidad, mientras no exista esa conciencia de la finalidad de sus actos, no se puede hablar ni del fin o de la finalidad de los actos de la persona, y por lo tanto no se podrá hablar de la responsabilidad, esa finalidad del ser humano que esta inmerso en la sociedad, para estar en armonía con los seres que viven en ella, necesitan de la conciencia de esa responsabilidad, para poder otorgarla o reclamarla como tal. No se puede hablar en el mismo sentido de un acto que es inconsciente o mecánico en el ser humano, en el cual solamente se dan por el hecho de ser y existir, como el respirar. En este sentido Hans Jonas, nos invita a contemplarlos de forma separada y tener presente que la causalidad final de los actos del ser humano están en su naturaleza preconsciente, es decir en aquellos actos que se dejan salir del ser, en lo que se hace o en lo que se planea hacer, al mismo tiempo Hans Jonas, nos plantea la responsabilidad como el futuro de la humanidad y el futuro de la naturaleza, ya que no podemos separar esa responsabilidad, como la tarea de vivir y prepararnos para vivir el futuro, las cuales van unidas entre sí.

Cuando hablamos de la finalidad de la responsabilidad, tenemos claro que el ser humano, inmerso en la sociedad y con unas funciones claras y consciente de lo que hace y de lo que vive, es responsable de sus actos, y es valido cuestionar el fin de sus actos como tales, ya que no pueden ir o estar desligados de las demás personas, por ser ese ser social, y que busca el bienestar propio y de quienes están con él, en el mundo, esta característica es fundamental, para poder argumentarla como parte integral del ser humano. No podemos detenernos a cuestionar si esa realización del ser humano, como fundamento de su ser, es individual o común, es parte de la misma esencia del ser, según nos lo afirma Jonas, y el hecho de ser parte de la especia, ya nos hace participes de esa finalidad común, y eso hace legitimo el hecho de hacer las cosas buscando la realización personal. Es importante resaltar una vez mas que la responsabilidad en este marco de la finalidad que tiene estará siempre relacionada y supeditada a la libertad, siempre habrá la posibilidad de rechazar esa finalidad que se tiene, que esta implícita en la naturaleza del hombre, en la sociedad, en ese bien común, pero que el deberá tomar la libre y voluntaria decisión de hacer las cosas y actuar bajo esos parámetros, que pueden ser naturales, sociales o personales, que de todas maneras afectaran a otras personas, es eso lo que hace que nuestro estudio, tenga la certeza y claridad de buscar lo mejor para los demás, cuando actuamos con esa certeza y claridad de que mis actos afectan a otras personas, y no lo podemos negar o ignorar. La tarea que se tiene y que busca profundizar en la responsabilidad de los actos del ser humano, es precisamente argumentar esa función que tiene la persona de unas metas claras, de llegar a cumplir en ese medio y en esa realidad, aquellas cosas que hace y que se busca por naturaleza el ser humano, sin descontar que todo comportamiento del hombre en medio de un grupo social, esta llamado a hacer de su ser y de su deber una relación incorruptible, que nos permita identificar nuestros actos. Construyendo ese puente directo entre el ser y el deber.

La Dignidad. La dignidad, o «cualidad de digno», deriva del adjetivo latino dignus y se traduce por «valioso». Hace referencia al valor inherente al ser humano en cuanto ser racional, dotado de libertad y poder creador, pues las personas pueden modelar y mejorar sus vidas mediante la toma de decisiones y el ejercicio de su libertad. Es aquí donde nos interesa contemplar la dignidad de la persona, para contemplar los actos de ese ser humano, que es “ valioso”, a la hora de asumir las responsabilidades que se tienen en el día a día, sobre ese valor del que actúa y sobre quien actúa, para nuestro estudio. La dignidad se explica en buena medida por la «autonomía» propia del ser humano, como vieron ya Platón, y Kant, pues sólo el que sabe y puede gobernarse a sí mismo, según un principio racional, resulta “señor de sus acciones” y en consecuencia, al menos parcialmente, un sujeto libre; al regular su comportamiento según normas propias, según el significado etimológico de la voz griega ‘auto-nomía’, ya no es un mero súbdito, ya no está bajo el dictado de otro, sino que es un ciudadano La dignidad se basa en el reconocimiento de la persona de ser merecedora de respeto, es decir que todos merecemos respeto sin importar cómo seamos. Al reconocer y tolerar las diferencias de cada persona, para que ésta se sienta digna y libre, se afirma la virtud y la propia dignidad del individuo, fundamentado en el respeto a cualquier otro ser. La dignidad es el resultado del buen equilibrio emocional. A su vez, una persona digna puede sentirse orgullosa de las consecuencias de sus actos y de quienes se han visto afectados por ellos, o culpable, si ha causado daños inmerecidos a otros. La misma dignidad que nos pone por encima de la naturaleza, pues podemos transformarla también en nosotros mismos, contenerla, regularla, nos hace responsables. En la actualidad, la noción de dignidad humana tiene particular relevancia en las cuestiones de bioética. Y es hoy en día donde se le va a dar la verda-

dera fuerza que hay que darle al ser humano como Digno y como ser que hay que fortalecer, ya que la ciencia cada día encuentra diferentes formas de discusión para acomodarse a sus nuevas necesidades particulares. La dignidad humana, contiene elementos subjetivos, que corresponden al convencimiento de que las condiciones particulares de vida permiten alcanzar la felicidad y de elementos objetivos, vinculados con las condiciones de vida que tiene la Persona, para obtenerla. Así las cosas se determino a la Dignidad Humana, como un derecho fundamental. La ponderación de estos elementos constituye una parte importante de la evolución del derecho Constitucional de la mayoría de los países, así como una de sus mayores discusiones, sobre todo a la hora de sopesar la Dignidad Humana con otros derechos fundamentales. La dignidad está relacionada a la excelencia, la gravedad y el decoro de las personas en su manera de comportarse. Un sujeto que se comporta con dignidad es alguien de elevada moral, sentido ético y acciones honrosas. Por ejemplo: “Nos esforzamos pero no alcanzó: perdimos con dignidad”, “Le ofrecieron dinero pero su dignidad le impidió aceptarlo”. En su sentido más profundo, la dignidad es una cualidad humana que depende de la racionalidad. Sólo los seres humanos están capacitados para mejorar su vida a partir del libre albedrío y el ejercicio de la libertad individual; los animales, en cambio, actúan por instinto. En este sentido, la dignidad está vinculada a la autonomía y la autarquía del hombre que se gobierna a sí mismo con rectitud y honradez. Y para el estudio de la responsabilidad que pretendemos adelantar, es importante que nosotros tengamos en cuenta, que el ser humano como digno, debe tener conciencia de sus actos, y como afectan o pueden afectar a los demás que están cerca de él. De ahí que la dignidad no la debemos manejar o ponderar nosotros, sino que es una ley divina, que todos debemos acoger con una conciencia fortalecida.

Origen de la concepción de la dignidad de la persona Luis Recasens aclara que “el pensamiento de la dignidad consiste en reconocer que el hombre tiene fines propios suyos de cumplir por sí mismo”. Lo anterior evoca la fórmula de Kant sin que esté necesariamente ligada a la doctrina del filósofo. Efectivamente, la idea de la dignidad, sin que solo se presente en ella, es característica del cristianismo. Ya en la antigua China y en Roma (Epitecto, Séneca, Cicerón y Marco Aurelio) encontramos la idea de la dignidad de la persona como una idea universal, es decir, de la igualdad esencial de todos los hombres. Fue la escuela estoica, desarrollando el pensamiento aristotélico, la que llegó a la conclusión de que todo hombre, por su naturaleza, es miembro de la comunidad universal del género humano, gobernado por la razón y, además miembro de una comunidad política que es donde nace. Esta idea es la que retoma el cristianismo. La filosofía racionalista, dice Jorge Adame Goddard, apoyándose en las concepciones humanistas cristianas y renacentistas postuló la dignidad de la persona como límite al poder del Estado poniendo coto a las doctrinas de Maquiavelo y Montesquieu. El humanismo laico, refiere el mismo autor, representado por Hugo Grocio, Fernando Vázquez de Menchaca y Samuel Pufendorf, coloca en el centro de sus sistemas el concepto de la dignidad humana, fundado sobre la idea de libertad e igualdad de los derechos del hombre. Ignacio Burgoa al respecto dice que cualquier tipo de régimen, sea social, jurídico o político deberá tener en cuenta la dignidad de la persona pues es la única manera en la que será respetable y respetado.

3. LA RESPONSABILIDAD HOY Hans Jonas señala como marco inicial del abuso del dominio del hombre sobre la naturaleza –causando su destrucción– el choque provocado por las bombas de Hiroshima y Nagasaki. En una entrevista publicada en el número 171 de la revista Esprit, del mes de mayo de 1991, dice textualmente: “Ello puso en marcha el pensamiento hacia un nuevo tipo de cuestionamiento, que maduró debido al peligro que representa para nosotros mismos nuestro poder, el poder del hombre sobre la naturaleza. Sin embargo, más que la conciencia de un brusco apocalipsis, él tuvo el sentimiento de un posible apocalipsis gradual, resultante del creciente peligro presentado por los riesgos del progreso técnico global y su utilización inadecuada. Hasta ese entonces, el alcance de las prescripciones éticas estaba restringido al ámbito de la relación con el prójimo en el momento presente. Era una ética antropocéntrica y dirigida a la contemporaneidad. La moderna intervención tecnológica cambió drásticamente esa plácida realidad al poner la naturaleza al servicio del hombre y susceptible de ser alterada radicalmente. De ese modo, el hombre pasó a tener una relación de responsabilidad con la naturaleza, puesto que la misma se encuentra bajo su poder. Además de la intervención en la naturaleza extrahumana, es grave la manipulación del patrimonio genético del ser humano, que podrá introducir alteraciones duraderas de consecuencias futuras imprevisibles. Concluye diciendo que se hace precisa una nueva propuesta ética, que contemple no sólo la persona humana, sino la naturaleza también. Ese nuevo poder de la acción humana impone modificaciones en la propia naturaleza de la ética. Todo bien o mal que su capacidad inventiva pudiera proporcionar, se encontraba siempre dentro de los límites de la acción del ser humano, sin afectar la naturaleza de las cosas extrahumanas. La naturaleza no era objeto de responsabilidad humana, pues cuidaba de sí misma. La ética tenía que ver con el aquí y ahora. A cambio de los antiguos imperativos éticos, entre los cuales el im-

perativo kantiano constituye el parámetro ejemplar “Actúa de tal modo que el principio de tu acción se transforme en una ley universal”, Jonas propone un nuevo imperativo: “Actúa de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica”, o expresándolo de modo negativo: “No pongas en peligro la continuidad indefinida de la humanidad en la Tierra”. La tremenda vulnerabilidad de la naturaleza sometida a la intervención tecnológica del hombre muestra una situación inusitada, pues nada menos que toda la biósfera del planeta está expuesta a posibles alteraciones, lo cual hace imprescindible considerar que no sólo debe anhelarse el bien común, sino también el de toda la naturaleza extrahumana. Otras posibles intervenciones en la naturaleza del ser humano revelan las proporciones del desafío para el pensamiento ético, con respecto a la condición humana propiamente dicha. Jonas plantea una serie de interrogantes críticas. Con respecto a la prolongación de la vida humana se pregunta: ¿Hasta qué punto esto es deseable? Sobre el control de la conducta humana: ¿Debemos inducir sentimientos de felicidad o placer en la vida de las personas a través de estímulos químicos? En relación a la manipulación genética, donde el hombre toma en sus manos su propia evolución: ¿Estaremos capacitados para el papel de creadores? ¿Quiénes serán los escultores de la nueva imagen del hombre? ¿Según qué criterios y en base a qué modelos? ¿El hombre tendrá el derecho de cambiar el patrimonio genético del propio hombre? Y advierte: “Ante un potencial casi escatológico de nuestra tecnología, la ignorancia sobre las últimas consecuencias será, por sí sola, razón suficiente para una moderación responsable (...) Hay otro aspecto digno de mencionarse, los no nacidos carecen de poder (...) ¿Qué fuerza debe representar el futuro en el presente?”. Delante de un poder tan extraordinario de transformaciones estamos desprovistos de reglas que

ordenen las acciones humanas. Ese enorme desajuste sólo podrá repararse, de acuerdo con Jonas, mediante la formulación de una nueva Ética, la cual nos debe llevar a todos los seres humanos a afrontar esa alternativa de vida futuro, buscando una reconciliación con el medio y poner sobre la mesa el imperativo de un futuro de la especie, con implicaciones claras de la negativa al avance científico, con aras o buscando un mejor futuro para la especie, muchas veces se pone en primer lugar, la ambición de poder o de fama, que la misma especie, donde es importante dosificar y mesurar el mismo desarrollo, para favorecer la convivencia de la especie, generando un desequilibrio gigante en la vida en nuestro planeta. El imperativo tecnológico y las dimensiones de la responsabilidad. Al formular su imperativo de responsabilidad, Jonas está pensando no tanto en el peligro de la pura y simple destrucción física de la humanidad, sino en su muerte esencial, aquélla que adviene de la desconstrucción y la aleatoria reconstrucción tecnológica del hombre y del medio ambiente. Hay una interacción entre la investigación y el poder. Esa nueva ciencia lleva a un conocimiento anónimo, que ya no es hecho para obedecer la verdadera función del saber durante toda la historia de la humanidad, la de ser incorporada a las conciencias en la búsqueda meditada y ponderada de la calidad de vida humana. El nuevo saber es depositado en los bancos de datos y empleado de acuerdo con los medios disponibles y según las decisiones de los que sustentan el poder. Existe un verdadero asombro cognitivo, no solamente entre los ciudadanos, sino también entre los científicos, ellos mismos ultra especializados y sin el dominio de todo el saber producido. La investigación, por otro lado, es conducida por instituciones tecno burocráticas. La tecno ciencia va produciendo conocimientos que, sin ser objeto de reflexión crítica, se transforman en reglas impuestas a la sociedad, la cual, obediente a esa máquina ciega del saber, se proyecta tambalean-

te a lo largo de un oscuro túnel. En una famosa conferencia sobre la crisis de la ciencia europea, Husserl ya había identificado un agujero negro en el objetivismo científico. Era la ausencia de la conciencia de sí mismo. A partir del momento en que, de un lado, ocurrió el divorcio de la subjetividad humana, reservada a la filosofía, y la objetividad del saber que es propio de la ciencia, el conocimiento científico desarrolló las tecnologías más refinadas para conocer todos los objetivos posibles, pero quedó totalmente ajeno a la subjetividad humana. Se volvió ciego a la marcha de la propia ciencia, pues la ciencia no puede conocerse, no puede autoanalizarse, con los métodos que dispone hoy en día. Es lo que Morín denomina “ignorancia de la ecología de la acción”; o sea, toda acción humana, a partir del momento que tiene inicio, escapa de las manos del iniciante y entran en juego las múltiples interacciones propias de la sociedad, que la desvían de su objetivo y a veces le dan un destino opuesto al buscado al principio. Para que haya responsabilidad, es preciso que exista un sujeto consciente. Lo que ocurre es que el imperativo tecnológico elimina la conciencia, elimina al sujeto, elimina la libertad en provecho de un determinismo. La super especialización de las ciencias mutila y distorsiona la noción del hombre y atropella el futuro de la especia humana, dejando grandes vacios en lo fundamental del concepto de la persona y la importancia que se tiene en el avance de la ciencia, que es para el hombre, y no al contrario, el hombre esta dispuesto y previsto para la ciencia, lo que nos va a llevar a toda la especia a un morir anticipadamente y perder ese horizonte de vida. En varios países latinoamericanos, por ejemplo, la economía oficial menosprecia la noción de ciudadanía cuando elabora planes macro estructurales orientándose de acuerdo con criterios propuestos por los sectores financieros de los países centrales. La idea de hombre fue desintegrada. Las subespecialidades de la biología descartan la idea de vida humana integral, dejando en su lugar la concepción de moléculas, de genes, del A.D.N. La idea del hombre total no se contempla más en esa cien-

cia navegante de lo minúsculo. Ese divorcio entre los avances científicos y la reflexión ética hicieron que Jonas propusiera nuevas dimensiones para la responsabilidad, pues “la técnica moderna ha introducido acciones de magnitudes tan diferentes, con objetivos y consecuencias tan imprevisibles, que los marcos de la ética anterior ya no pueden contenerlos”. Las conquistas de la ciencia se expresan por la tecnología. La experiencia de la guerra, posteriormente, las investigaciones espaciales y los grandes laboratorios industriales ponen en evidencia que el desarrollo técnico depende estrechamente de la ciencia y el progreso de la ciencia depende fundamentalmente de la técnica. La ciencia crea nuevos modelos tecnológicos y la técnica crea nuevas líneas de objetivos científicos. La frontera es tan tenue que no se puede identificar dónde está el espíritu de la ciencia y la acción de la tecnología. Ciencia y tecnología, alma y cuerpo del nuevo imperativo que comanda los pasos de las investigaciones básicas, así como de la biología, de la física, de la neurología, de la genética, en fin de aquellos que consideramos los tan necesarios avances del conocimiento. Básica o aplicada, la investigación es siempre tecno científica, y por la simple observación de lo que sucede en un laboratorio de investigación no es posible distinguir si son procedimientos aplicados o no. Siempre y en todo lugar, el aparato tecnológico está presente y tiene un peso decisivo. La técnica se convierte en la esencia del poder y pasa a ser la manifestación natural de las verdades contenidas en la ciencia. Si la ciencia teórica podía considerarse como pura e inocente, la tecnociencia, al ser intervencionista y modificadora, no lo es. La praxis siempre debe ser objeto de una reflexión ética. Exactamente por eso, las cuestiones éticas se colocan hoy en el plano de las investigaciones llamadas básicas, pues el proyecto de saber lleva inevitablemente al hacer y al poder. En un contexto contemporáneo la pregunta kantiana “¿Qué puedo hacer?” debe contener otra: ¿Qué puedo hacer y qué puedo fabricar?

El cuestionamiento ético, por lo tanto, ocurre en todos los instantes de la producción del conocimiento científico. La pregunta que Jonas formula es: ¿Qué podría satisfacer más en la búsqueda consciente de la verdad?”. Recuerda las palabras de Oppenheimer que, después de años de trabajo en un laboratorio en busca de la fisión nuclear y al observar su aplicación en Hiroshima habría señalado que en aquel momento el científico puro tomó conocimiento del pecado. Desde entonces la paz de conciencia de los científicos quedó estremecida en todos los campos de investigación. Siempre estaba presente la duda: ¿Qué puedo hacer? Cuando hoy algunos científicos preocupados con sus quehaceres dicen enojados: “¡Estamos perdiendo tiempo con esas reflexiones filosóficas que no conducen a nada y nos impiden que nos inclinemos sobre nuestros microscopios!”, reciben la siguiente respuesta de Gadamer: “¡No es verdad! Las ideas generales son vitales; la necesidad que hay de integrar nuestro saber es mucho más universal que la universalidad de las ciencias!” Ojalá Popper tuviera razón cuando afirma que “la historia de las ciencias, como la de todas las ideas humanas, es una historia de sueños irresponsables, de caprichos y de errores. Sin embargo, la ciencia es una de las raras actividades humanas, tal vez la única, en la cual los errores son señalados sistemáticamente y, con el tiempo, constantemente corregidos”. Frente a tal afirmación, se impone indagar sobre cómo considerar, entonces, a las víctimas fatales de la tecnociencia. ¿Qué decir, por ejemplo, de las víctimas de Hiroshima y Nagasaki? Por lo tanto, hoy no se concibe una ciencia cuyos fundamentos no sean una sólida conciencia ética del investigador, principalmente tomando en cuenta que él ya no suele ocupar el puesto de mando, sino que está al servicio de los que poseen el poder y no suelen cultivar preocupaciones de esa naturaleza. Es preciso considerar que la ciencia no tiene por misión providencial salvar a la humanidad, no obstante posee poderes ambivalentes sobre el desarrollo futuro de la humanidad.

Es indiscutible que hubo un avance extraordinario cuando la ciencia, en el siglo XVII se desvinculó de la religión y del Estado, creando desde entonces su propio imperativo: “conocer por conocer” sin respetar límites y gozando de total libertad. Hoy vivimos un momento de autocrítica. En las palabras de un pensador francés contemporáneo, para quien la guerra es un hecho demasiado complejo para que lo dejemos exclusivamente en manos de los generales, diríamos que la tecno ciencia es demasiado poderosa para que la dejemos exclusivamente en manos de los científicos. Munford, en Técnica y civilización considera que hay que tener en cuenta el error que cometemos al subestimar nuestra capacidad de integrar tecnología y sociedad. Según el autor mencionado los nuevos inventos y tecnologías no están acompañados por una reflexión filosófica, porque se cree que es innecesario introducir juicios de valor entre máquinas y pensamientos. En resumen, es de imaginar que los males que afligen a la sociedad humana puedan tener siempre una solución proporcionada por la ciencia. Se deduce la creencia de que con la ciencia se puede prescindir de los valores, lo que entonces pasa a ser, paradójicamente, el nuevo sistema de valores. La sociedad se olvidó de considerar que la técnica es autónoma con relación a la moral, a la cual no sólo no le debe atención, sino que no soporta ningún tipo de juicio moral. La técnica es completamente ajena a un juicio de esa naturaleza y evoluciona según una norma totalmente casual. El hombre no puede erigir su destino basado en un ciego orden de gran poder de transformación y sin valores éticos. En consecuencia, se hace imperiosa una nueva filosofía de la ciencia, lo que significa un cambio de paradigma. La cultura griega disponía de un saber de gran alcance, pero que no llevaba a ningún poder significativo de transformación. Al contrario, el saber moderno, de fuerte predominio técnico, se hace acompañar por un extraordinario poder de transformación careciendo, sin embargo, de una reflexión ética que ejerza moderación sobre el imperial poder de la tecnociencia, y no se puede negar la poca fundamentación antropológica que

se tiene, para poder apoyarnos en esos fundamentos, donde la ciencia y la tecnología, son la base del desarrollo social y económico, pero sin soporte antropológico, para descargar toda la responsabilidad a futuro de lo que la especia humana quiere vivir, se olvida que buscamos la ciencia, el desarrollo, y la tecnología, para que el hombre pueda vivir mas y mejor, dejando claro que solo importa que haya tecnología, aunque no haya vida para disfrutar esa tecnología. Los científicos, siendo humanos, no siempre admiten sus errores y limitaciones, lo que hace que la adopción de un nuevo paradigma sea un proceso de progresiva conversión que no implica la fuerza, sino el convencimiento lento y gradual. La ciencia tiene el compromiso primordial de una comprensión cada vez más detallada y refinada de la naturaleza. Es menester reconocer que los paradigmas raramente poseen todos los elementos convincentes de los antecesores, los cuales con no muy poca frecuencia prevalecen durante siglos, aunque contengan el germen de respuestas más adecuadas para los problemas que apuntan hacia el futuro. Así es el imperativo de Jonas, que aún no cumplió veinte años y se ofrece para sustituir el imperativo kantiano que ya conmemoró los doscientos años. Conservando todavía la perspectiva de considerar la responsabilidad de las acciones humanas, resulta innecesaria la afirmación de que el hombre, y solamente él en el reino animal, es capaz de cambiar el curso de la historia de la vida con sus intervenciones. En una ruta que se bifurca es el caminante quien tiene la opción de elegir. Los rumbos son diferentes, así como el destino final. Un camino puede terminar en un precipicio, mientras el otro en fuentes de aguas puras. Así parece ocurrir con la tecnología moderna que nos va presentando bifurcaciones cada vez más numerosas. Justamente en esos puntos de bifurcación se impone la cuestión de la elección que, casi siempre, presenta contornos apropiados a través de una decisión ética. Delante de las bifurcaciones que se presentan, cualquier cosa que hagamos, cualquiera que sean

los criterios utilizados para nuestra opción, tenemos la percepción de que el producto final obtenido depende exclusivamente de nuestra decisión y por ende debemos aceptar que esas bifurcaciones, tienen una importancia, como es la de ayudar a asumir la responsabilidad frente ala vida y frente al futuro, dejando claro que es importante lograr cada día un avance en las normas éticas, y no un retroceso como en ocasiones ocurre. La responsabilidad del ser humano consigo mismo es indisociable de la que debe tenerse en relación con todos los demás. Se trata de una solidaridad que lo conecta a todos los hombres y a la naturaleza que lo rodea. Por tanto, resulta innegable que la deducción final de esa reflexión busque atender también lo universal. Concluimos con Jonas que el ser humano requiere contestar con su propio ser a una noción más amplia y radical de la responsabilidad, la referente a la naturaleza humana y extrahumana, ya que la tecnología moderna permite acciones transformadoras en un espectro que va desde el genoma humano hasta el plan cósmico y no se puede perder el horizonte ético, con la vida, con la especie y con el futuro, que muchas veces nos permiten ocultarlo deslumbrados con algunos avances, o escudados incluso con los mismos. La antigua idea de naturaleza se sometía al inalcanzable orden natural que señalaba los contornos de las normas éticas. Hoy trabajamos con una concepción totalmente distinta de la naturaleza. El curso de la naturaleza no depende más de una ley superior, que reserva al ser humano la condición de espectador. Muy al contrario, hoy él es el agente de las transformaciones y tiene a su merced toda la existencia, y en ella interviene cuando se le ocurre. La idea de naturaleza debe, por lo tanto, entendérsela como propiedad, dominio del hombre. Tal vez, ni siquiera el mismo Bacon hubiera podido concebir un poder tan extraordinario, un dominio tan absoluto de la naturaleza. Ante esa realidad, es imposible no interponer a la actitud científica exigencias de una nueva responsabilidad ética, que cada día se va diluyendo con la gran escusa de hacer lo co-

rrecto, por lograr un conocimiento elevado o una técnica nueva, pero atropellando la vida misma y el futuro de la especie. Lo que caracteriza el imperativo de Jonas es su orientación hacia el futuro, más exactamente hacia un futuro que ultrapase el horizonte cerrado, en el interior del cual el agente transformador pueda reparar daños causados por él, o sufrir la condena de los eventuales delitos que él haya perpetrado. Según Paul Ricoeur, el vínculo entre la responsabilidad y el peligro para la humanidad, impone que al concepto de responsabilidad se adicione un aspecto que lo distinga definitivamente de la imputabilidad. Se considera responsable, se siente afectivamente responsable aquél a quien le es confiada la guarda de algo perecedero. ¿Y qué hay más perecedero que observar a la vida marcharse hacia la muerte por la inconsecuente intervención del hombre?. Así se comprende mejor la idea de vida que se presenta en la formulación del imperativo de Jonas. Ante la posibilidad escatológica y futurista que nos plantea el autor, de que la muerte sustituya a la vida, se comprende por qué el lejano futuro es el lugar de un temor específico, para el cual Jonas introduce la figura de la “heurística del temor”. Un temor cuyos objetivos son los posibles peligros que amenazan a la humanidad en el plano de su permanencia, de su supervivencia. Con estos antecedentes, podemos decir que son emblemáticos los peligros que afectan el ecosistema, dentro del cual se desarrollan las actividades humanas, o los que resultan de la manipulación biológica aplicada a la reproducción humana, o a la identidad genética de la especie humana, o todavía a la intervención química o quirúrgica sobre el comportamiento del hombre. En suma, debido a la técnica, el hombre se volvió peligroso para el hombre, en la medida que pone en peligro los grandes equilibrios cósmicos y biológicos que constituyen los cimientos vitales de la humanidad. La amenaza que el hombre hace pesar sobre el hombre, toma de algún modo, el lugar de las amenazas a las cuales los otros seres vivos ya están sometidos debido a las acciones humanas. A la vul-

nerabilidad de la vida, el hombre de la era tecnológica añade un factor desintegrador suplementario, el de su propia obra. La vida en el planeta tuvo sus reglamentos durante mucho tiempo, pues la naturaleza se constituía en un cerco infranqueable para la actuación humana. Sin embargo, la acción del hombre, al dejar de ser regida por fines naturales, se transforma en el centro de un desequilibrio específico. Por su dimensión cósmica, por sus efectos acumulativos e irreversibles, las técnicas introducen distorsiones tan definitivas que crean una dimensión de peligro sin precedentes en la historia de la vida. La preservación de la vida siempre tuvo un costo, pero con el hombre moderno ese costo, puede ser el de la destrucción total. En proporción al aumento del grado de peligro del hombre crece en importancia su responsabilidad como tutor de todas las formas de vida.

raleza. Preservar la naturaleza significa preservar al ser humano. No se puede decir que el hombre es sin que se diga que la naturaleza también es. Así, por supuesto, el sí a la naturaleza se volvió una obligación del ser humano. Lo que el imperativo de Jonas establece, en efecto, no es sólo que existan hombres después de nosotros, sino precisamente que sean hombres de acuerdo con la idea vigente de humanidad y que habiten este planeta con todo el medio ambiente preservado. Otro aspecto que merece atención es el lado subjetivo de la responsabilidad, o sea, de qué manera el promotor de la acción asume su intervención, sea en un momento pasado o en acciones futuras. En el caso de las acciones pasadas que culminaron en perjuicios, el sentimiento de responsabilidad se encuentra muy estrechamente relacionado con la sensación de remordimiento.

Umberto Eco presenta una apreciación que viene al caso sobre las preocupaciones del hombre moderno por la responsabilidad, expresándose de la siguiente manera: “El progreso material del mundo agudizó mi sensibilidad moral, amplió mi responsabilidad, aumentó mis posibilidades, dramatizó mi impotencia. Al hacerme más difícil ser moral, hace con que yo, más responsable que mis antepasados y más consciente, sea más inmoral que ellos y mi moralidad consiste precisamente en la conciencia de mi incapacidad”.

Y es así justamente como una exhortación singular que la responsabilidad ética se convierte en sentimiento. Es en ese campo del comportamiento que Jonas pretende legislar. Es en ese momento que la existencia se vuelve vulnerable y su esencia puesta en juego. Reflexionemos, por ejemplo, sobre la responsabilidad ética relativa al otro, al ser humano presente, real y objeto de acciones transformadoras de la ciencia. El otro, en la calidad de ser humano, guarda en su existencia una exigencia radical de respeto pues detenta un mandato de vida que, por sí solo, habla elocuentemente de la necesidad de manutención de su integridad. Es inimaginable, por ejemplo, el Proyecto Genoma Humano sin la presencia de la reflexión ética como principio, medio y fin de todas sus posibles intervenciones. Además de que es importante esta reflexión, sobre ese hombre que estamos creando y formando, sin la claridad y la base de que es un ser en el mundo y para el mundo, se habla ya de un ser para la ciencia, lo que va a quitar cualquier fundamento sobre ese ser que se tiene para nosotros hoy.

El principio de responsabilidad pide que se preserve la condición de existencia de la humanidad, muestra la vulnerabilidad que la acción humana suscita a partir del momento en que él se presenta ante la fragilidad natural de la vida. El interés del hombre debe identificarse con el de otros miembros vivos de la Naturaleza, pues ella es nuestra morada común. Nuestra obligación se hace incomparablemente mayor en función de nuestro poder de transformación y la conciencia que tenemos de todos los eventuales daños causados por nuestras acciones, como bien observó Eco. La manutención de la naturaleza es la condición de sobrevivencia del hombre y en el ámbito de ese destino solidario, donde Jonas habla de dignidad propia de la natu-

Lo mismo puede decirse de las acciones sobre la naturaleza extrahumana. Es elemental el conocimiento de las repercusiones sobre la salud

humana, producidas por el deterioro del medio ambiente. Todos, aunque de modo superficial, conocen los posibles cataclismos que ocurrirán como consecuencia del super calentamiento del planeta, o de la progresiva destrucción de la capa de ozono, o aun, de la incontrolable destrucción de la vegetación de las ya escasas reservas forestales del planeta. En el momento actual hay una representación de un futuro que tal vez no se realice, pero que sin embargo, expone su testimonio en el presente como caracterización de una desdicha, como imagen de lo no querido y, sobre todo, presentando enfáticamente la necesidad de instituir un nuevo estatuto de responsabilidad de los hombres que tenga por objetivo el sustento de la vida humana y extrahumana. Así se comprende la tesis de Jonas, como una ética orientada hacia el futuro. Por lo tanto, la responsabilidad en la ética es la articulación entre dos realidades, una subjetiva y otra objetiva. Es forjada por esa fusión entre el sujeto y la acción. Al mismo tiempo, hay también un aspecto de descubrimiento que se revela en la acción propiamente dicha y sus consecuencias. El orden ético está presente, no como realidad visible, sino como un llamado sensato que pide calma, prudencia y equilibrio. A este nuevo orden Jonas le da el nombre de Principio de Responsabilidad. Un nuevo orden mundial. Hoy es importante fundamentar y tener claro que la ciencia y los avances que logramos, deben estar puestos para el hombre y su vida, su futuro, teniendo en cuenta que la ciencia hoy ha desbordado todos los posibles pronósticos venideros, cada día se avanza mas y mas y la ciencia lleva consigo un afán y una sed de tecnología, perdiéndose así la claridad de para quien es esa ciencia y es la tecnología, ya la persona, el ser humano no importa, y apoyados en ese utilitarismo, se despersonaliza toda acción de l hombre, a favor de un nuevo avance o un nuevo logro, que a la vez desborda el nuevo orden mundial, y necesitamos retomar y repensar, un poco cual el objetivo de lo que necesitamos en ese nuevo orden mundial, ya la persona esta pen-

sada y esta puesta, casi que exclusivamente para la ciencia, y esta situación, permitirá llegar a un nuevo abismo, que no podremos detener, mientras no planteemos, una actitud ética, para la vida, y el futuro como nos lo dice Hans Jonas, no podremos esperar un futuro. En los últimos años, han surgido pensadores y corrientes que nos despersonalizan, ya encontramos sociedades tecnológicamente manipuladas y con el chip tecnológico que avalo todo avance y todo logro a este nivel, pero desconocen la afectación que presenta en el mundo y las relaciones entre seres humanos, muchas veces no importa ni siquiera lo que se pueda pensar a este nivel, y es fundamental, retomar el criterio y razón de la vida misma, no se puede ocultar, esconder o evadir la responsabilidad que hay con el presente de la vida misma, para poder contemplar, la posibilidad de futuro, el presente esta acá, no hay certeza de futuro, por que el futuro lo hacemos presente, negando la posibilidad de vivir. Muchos pensadores nos invitan a una reflexión ética sobre la ciencia, muchos científicos nos niegan la posibilidad ética de la ciencia, y atropellan así la dignidad del ser Humano, no podemos cerrar los ojos a la realidad, y no podemos callarnos ante esta situación, solo quiero invitar a que cada uno nos comprometamos con la vida, con el ser, con la responsabilidad de hacer bien lo que tenemos que hacer, y será posible pensar en el futuro, habrá una posibilidad de mañana, y habrá una posibilidad de responder por lo que hacemos, de lo contario, quizá habrá mucha tecnología que nos podrá proporcionar felicidad al ser humano, por que habrá tanta técnica y habrá tecnología, pero no habrán seres humanos para saber que es lo mejor que se puede hacer. En Hans Jonas, encontramos propuestas de una promesa de bienestar, escudados en esa promesa de bienestar, atropellamos la dignidad de personas, y se supone que la dignidad de personas es para el ser, para la persona, y si no hay persona, ¿para quién buscaremos bienestar? No tiene sen-

tido y es ahí donde tenemos que apuntar, a lograr que haya posibilidad del Ser, para trabajar en la responsabilidad del Ser. Cada vez encontramos un abismo gigantesco entre la ciencia y la ética de la misma, además que se argumenta, que después habrá el momento de reconciliarlas, de encontrarlas, de alcanzarlas, y cada vez es mas difícil, detenernos a reconciliar, lo que no esta, siempre se ha argumentado que se pueden reconciliar las realidades que se pueden sentar a reconciliarse, pero si ni siquiera se contemplan, no será posible reconciliar, a quienes ahí no están. No podemos hablar de una responsabilidad, mientras no se tenga presente las limitaciones que el ser humano tiene, cada vez es mas difícil hablar de limites en la ciencia, en el avance científico, creemos que todo lo podemos hacer y no hay ningún limite para la ciencia y para la persona, dejando evidenciado lo que muchos autores plantean, la perdida del sentido de humanidad, y por ende la responsabilidad con el otro, todo se vale, todo se puede, y si algo no resulta, es parte del proceso que se tiene en frente. Dejando esto una perdida del sentido de responsabilidad, que lleva incluso a no considerarlo perdida, sino que es excluyente de la vida de la persona, solo son cosas que pasan y no hay que asumir responsabilidad en ese sentido. Ese afán de ciencia, de tecnología, tiene unos costos altísimos, y aun no se han evaluado, llevando a perder cualquier horizonte futuro de la persona. Hoy nosotros, ciudadanos del mundo, necesitamos crear conciencias, conciencias limpias frente a ese horizonte ético que se ha perdido y que día a día se habla de que no existe, con miras a logros personales y científicos, olvidando así la importancia de un principio de responsabilidad, y el dilema es como hablar de RESPONSABILIDAD, cuando no se tiene claro la meta del otro como parte fundamental de la existencia, y solo se argumenta que si es posible, si puedo hacerlo, eso esta bien, y el otro empieza a no existir, mas que para mi propio beneficio, para mi propio placer, dejando casi de existir.

La propuesta de aceptar la responsabilidad como esa tarea de entender y comprender que estamos en el mundo con otros y para un mejor futuro, es la tarea que todos tenemos que aceptar y comprender, que necesitamos un nuevo orden para llegar a un mejor futuro, pero que no podemos olvidar que solo habrá futuro, si nos hacemos responsables de nuestros actos que afectan a los demás y que los demás nos deben importar, de lo contrario, solo podremos decir que llegamos a un nuevo precipicio, que nos aleja cada vez mas del otro, del mundo y de un futuro posible para la humanidad, quedando a oscuras, en una sin salida, que no podremos enfrentar, que no podremos calcular y que no podremos definir de verdad. Hoy con Jurgen Habermas, podemos adentrarnos en el planteamiento que el hace sobre el discurso del por que debemos ser o no ser éticos, pero es necesario pensar sobre la responsabilidad como parte fundamental de nuestro trabajo cotidiano. Con la claridad de que la ética nos ayuda a Ser y por Ser mejores, es la meta del día a día, y en esto debemos centrarnos, para lograr cuestionarnos, no solo el ser, sino además el Ser éticos en el día a día. Que nos llevara a ser Responsables en todos nuestros actos.

“Custodiar a Jesús con María, custodiar toda la creación, custodiar a todos, especialmente a los más pobres, custodiarnos a nosotros mismos; he aquí un servicio que el Obispo de Roma está llamado a desempeñar, pero al que todos estamos llamados, para hacer brillar la estrella de la esperanza: protejamos con amor lo que Dios nos ha dado”. S.S. Francisco, Homilía Misa de Inicio de su Pontificado, 19 de marzo de 2013

S.S. FRANCISCO