Москва в пространстве by Aurora Nobilis

Москва

в пространстве Андрей Новиков-Ланской Леонид Пашутин

auror a expertum москва 2013

Москва

в пространстве к л у бн ы е ра з м ы ш л е н и я

auror a expertum москва 2013

Новиков-Ланской А.А., Пашутин Л.А. Москва в пространстве. М.: Aurora Expertum, 2013. Новая работа московского писателя Андрея Новикова-Ланского и историка культуры Леонида Пашутина посвящена истории самосознания Москвы и религиозно-мистического осмысления ее места в глобальном пространстве. Город представлен здесь как средоточие смыслов и энергий, со своей динамикой, ритмом, константами, векторами, конфликтами, историческим целеполаганием. Он выступает как целостная знаковая система, отражающая особенности категорий пространства и времени в русской картине мира.

Содержание

•

От авторов 7

ЧАСТЬ I. Русский хронотоп 11

Историческая парадигма 18 Этнологическая парадигма 22 Мифопоэтическая парадигма 24 Лингвистическая парадигма 30 Историко-языковая парадигма 33

ЧАСТЬ II. Символические транзиты Москвы 41

Топос Кремля 42 Транзит «Иерусалим – Рим – Константинополь» 48 Транзит «Москва – Рим – Иерусалим» 51 Транзит «Рим – Новгород – Москва – Петербург» 61

Заключение 73

ОТ АВТОРОВ

•

В этой работе содержится изложение знания о Москве как пространственно-временном феномене. Столичный город рассматривается здесь не только и не столько с точки зрения современной утилитарной урбанистики или строгой исторической фактологии: контекст рассуждений носит скорее историософский характер, порой допускающий довольно свободные мыслительные построения. Общепринятые и хорошо известные взгляды на тот или иной вопрос сочетаются здесь с неоднозначными гипотезами и версиями. Что, однако, не подразумевает отказа от опоры на источники и от использования накопленного научного опыта и методологии. Город представлен здесь как средоточие смыслов и энергий, со своей динамикой, ритмом, константами, векторами, конфликтами, историческим целеполаганием. Существенным оказывается разговор о семиотической природе города, в котором он выступает как целостная знаковая система, и особый акцент приобретают символические аспекты. В первой части сдела-

на попытка обобщить знание о категориях пространства и времени в русской ментальности. Вторая часть посвящена истории самосознания Москвы и религиозно-мистического осмысления ее места в глобальном пространстве.

ЧАСТЬ I

Русский хронотоп

•

Значимость хронотопа, который в данном случае понимается широко – как система пространственно-временных отношений – вряд ли может быть переоценена при разговоре о национальной специфике вообще и русской национальной специфике в частности. Достаточно взглянуть на карту мира или пролистать учебник истории, чтобы убедиться в фундаментальности географического пространства и исторического времени при вынесении суждений о русском народе и русской культуре, об их главнейших свойствах. Русская территория огромна, она абсолютно доминирует в населенном мировом пространстве. Русское время – история – существенно меньше времени иных живых цивилизаций – таких как Китай, Индия, Израиль, – но меньше только с точки зрения хронологической, количественной. Если за основу измерения брать качественную событийность истории, ее насыщенность, сложность, полифоничность, то русская история не уступит ни одной другой. Впрочем, сразу оговоримся, время – это не только и не столько исто-

рия, но и, прежде всего, восприятие времени, ориентация в нем – как оно представлено в национальной картине мира. Так же, как и пространство – не только и не столько территория (что, несомненно, чрезвычайно важно), но и особое чувство пространства, способы навигации, что проявляется в политике и геополитике, а также в религиозном, культурном и повседневнобытовом измерениях. Сразу сформулируем главный тезис – он вполне прост, и все последующие разъяснения, комментарии и иллюстрации будут в том или ином виде развивать достаточно ясную, хотя, возможно, и не однозначную формулу: в русском хронотопе доминирует пространство. Отметим, что это – не универсальный принцип любого хронотопа. К примеру, в западноевропейской и дальневосточной культурах чаще время подчиняет себе пространство. В целом из сформулированного тезиса проистекают два основных концептуальных следствия. Во-первых, пространство в русской культуре и национальном сознании является маркированной, определяющей категорией, первичной по отношению ко многим прочим. Достаточно очевидно осознание первостепенной ценности пространства для русских, умение работать с ним – расширять, перемещать, контролировать, под-

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

чинять и удерживать, сакрализовывать и десакрализовывать. Неслучайно Россия – крупнейшая в мире территория, к тому же почти не пострадавшая при крахе колониализма в двадцатом веке. Во-вторых, категория времени в русской картине мира предстает ослабленной и подчиненной. Поврежденность исторической памяти, совершение одних и тех же исторических ошибок, фантазийность прошлого и будущего, неловкость в структурировании настоящего, затрудненность процессов планирования, нестабильность календарных систем и поясных делений, отсутствие пунктуальности в организации повседневной жизни, художественная аритмия русского искусства – все это очевидные для иностранца черты русского сообщения со временем. Здесь можно вспомнить и авральный характер работы, обычно связываемый с особенностями климата и аграрного цикла, когда сбор урожая происходит в крайне сжатые сроки: «день год кормит». Как полагают, это вырабатывает неравномерное распределение сил, фоновая расслабленность сменяется краткосрочной предельной концентрацией, на которую едва ли способны другие народы. Эта национальная черта ярко проявляется и в современной жизни, о ней знают и руководители, чьи задачи начинают выполняться сотрудниками только перед истечением крайнего срока, и преподаватели, чей курс обучающиеся начинают осваивать лишь накануне экзамена. Подобная кон-

ЧАСТЬ I РУССКИЙ ХРОНОТОП

станта русской культуры резко контрастирует с принятой западной практикой, где рациональный таймменеджмент является одним из краеугольных камней трудовой деятельности. Постепенное, экологичное историческое развитие у русских почти невозможно. Россия развивается-обновляется революционно, болезненными скачками и рывками, всякий раз с существенными человеческими и культурными потерями. Затрудненность плавных преемственных изменений несколько раз приводила к значительным разрывам и разломам, в какой-то мере ставшими исторической программой русской цивилизации: принятие христианства при Владимире Святославиче, модернизационный проект Ивана Грозного, церковная реформа патриарха Никона, вестернизация Петра Великого, революции 1917-го и 1991-го годов. Нельзя сказать, что для русских время мало что значит. Очевидно, что русские ценят древнее и поклоняются будущему, отсюда страсть к истории и утопическим проектам. Однако у русских ослаблено чувство необходимости постоянного и рационального изменения. В русской культуре скорее доминирует идея возможности полного преображения, чем медленного роста и постепенного приспособления к меняющимся реалиям. Планомерное выстраивание, поэтапное воплощение замысла значительно менее комфортны для русского сознания, чем мощный и мгновенный прорыв. Здесь также проявляется общий культурный

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

принцип, который можно назвать «русской дальнозоркостью»: масштабное и отдаленное видится отчетливей, чем мелкое и близкое. Особым статусом в русской культуре обладает категория космичности – мирового времени, превращенного в пространство и описываемого через него. Похожая ситуация в русском восприятии общей эсхатологии и индивидуальной смерти: конец земного бытия, являясь по сути некоторой событийной точкой во времени, мыслится скорее как пространственное перемещение. Однако обратим внимание на то, что эти суждения об ослабленности категории времени в русской картине мира справедливы, если речь идет о линейном векторном времени. Если же говорить о цикличном мифологическом времени, характерном для архаического сознания, мы не увидим его поврежденности. И только необходимость описывать русский хронотоп в терминах современного культурного контекста, где время разомкнуто и исторично, заставляет нас говорить о его подчиненном положении. Доминирование пространства над временем требует особых практик. Так, в русской культуре принято решать временные проблемы пространственными методами. Например, для осуществления радикальной модернизации страны необходимо перенести столицу. При этом перенос центра может быть юридическим, как, скажем, в случае с Москвой и Санкт-Петербургом, когда столица перемещалась дважды, в начале восем-

ЧАСТЬ I РУССКИЙ ХРОНОТОП

надцатого и двадцатого веков. Или перенос может быть фактическим – как, например, в наши дни, когда новая власть в Кремле осуществляется выходцами из Санкт-Петербурга. Либо же перенос оказывается символическим – когда Иерусалим, Рим, Константинополь обретают образ Нового Иерусалима и Третьего Рима в шестнадцатом-семнадцатом веках. Современные разговоры о возможном переносе столицы – еще одно очевидное проявление культурной традиции, требующей пространственного передвижения как необходимого условия резкого сдвига во времени. Второй основной тезис, который мы будем рассматривать в разных парадигмах и на разных уровнях, можно сформулировать следующим образом: основным символическим принципом организации русского пространства является крест, а русского времени – круг. Следует отметить, что эти архетипические символы – крест и круг – используются здесь в методологических описательных целях. Их религиозно-мистическая семантика по-своему существенна, в том числе и для понимания русского хронотопа, однако она останется за рамками нашего разговора. Картина мира складывается сложным образом. С одной стороны, ее формируют природные факторы: климатические условия, геомагнитное поле, вме-

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

щающий ландшафт с его рельефом, типологией растительности и животного мира. С другой стороны, история народа: войны, миграции, торговые, культурные, религиозные отношения. Отдельно стоит сказать и о развитии языка, как внутреннем, так и в связи с внешними воздействиями, по-своему формирующем языковую картину мира – ядро ментальности этноса. Соответственно, мы рассмотрим русский хронотоп в парадигмах разных областей гуманитарного знания, описывающих его с разных сторон, в разных терминах и методологиях.

Историческая парадигма С исторической точки зрения крест русского пространства проявляется довольно очевидным образом. Восточнославянские племена, сложившиеся позже в русский этнос, пришли в места своего базового ареала с юга на север и с запада на восток. Это задает исходную двойственность, даже раздвоенность, которая будет определять русскую специфику на протяжении всей истории. Южный по многим характеристикам народ (общительность, гостеприимство, любовь к застолью и празднику, известная расслабленность, культ мачо, а также фаталистичность, религиозность – всё это ближе, скажем, к средиземноморскому типу), который оказался в довольно холодных северных землях.

ЧАСТЬ I РУССКИЙ ХРОНОТОП

Западный по происхождению, верованиям и укладу народ, который постоянно соприкасается и перемешивается с восточными культурами, прежде всего тюркскими. Подобная ситуация формирует особое ощущение себя в пространстве. С одной стороны, человек чувствует себя в центре, на перекрестье, знает своё особое, значимое положение в точке, соединяющей пространства. С другой стороны, эти пространства – чужие, пребывание на краю неизбежно вызывает ощущение собственной периферийности, вторичности, неполноценности, невозможности принадлежать к окружающим культурам. Кроме того, такое положение вызывает особенную акцентированность границы, пограничности. В целом оппозиция центрпериферия является одной из системообразующих в русской картине мира, а также одной из самых болезненных ее черт. Помимо этого, у историков утвердилась точка зрения, что восточнославянские племена пришли на свою нынешнюю территорию со вполне определенной целью. Русский этнос сложился вокруг торгового пути из варяг в греки. Это северное ответвление Великого шелкового пути, главный маршрут которого проходил по руслу реки Днепр, действовало в течение нескольких столетий и было связано с поставками на Восток, главным образом, меда, воска, меха пушных зверей и янтаря, а также, по некоторым источникам, и рабов.

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

Путь из варяг в греки

Существует предположение о том, что предки русских пришли контролировать этот торговый путь, обеспечивать его безопасность. Контроль над торговым путем обусловил формирование Руси не как единого, постепенно увеличивающегося пространства, а через форпосты и отдельные поселения. Дискретная модель освоения и восприятия территории объясняет то, почему русские достаточно быстро распространились по всей Евразии и удерживали контроль над большими территориями, что не совпадало с русской демографией, растущей вовсе не так быстро. Следует отметить, что исходный способ освоения земли через форпосты более напоминает систему греческих полисов, городов-государств, где происходит постепенная ассимиляция местного

ЧАСТЬ I РУССКИЙ ХРОНОТОП

населения, нежели римский имперский тип, когда территория захватывается целиком с насаждением своих норм. В целом формирование России происходило и тем, и другим путем, но первоначально – по греческому типу. К слову, одно из постоянных определений Руси в раннесредневековых источниках – «страна городов» (в частности, так перевоПуть из варяг в греки дится скандинавское название Руси – Гардарики). Из этого следуют три вывода, существенных для понимания русского хронотопа. Во-первых, пространство в русской картине мира не едино, не равномерно, не равноценно, есть места более и менее значимые. Во-вторых, особую важность приобретает образ пути, дороги, маршрута – и как объединяющей связи между разрозненными поселениями, и как того большого пути, вокруг которого и ради которого устраивается жизнь племен. И, в-третьих, особенность самоидентификации в пространстве проявляется в принадлежности прежде всего к своему форпосту, «малой родине», достаточно самостоятельной и независимой от како-

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

го-либо верховного центра, что, в свою очередь, наводит на мысль о неоднозначности известной идеи о патерналистском характере русского сознания.

Этнологическая парадигма Вслед за князем Н. С. Трубецким, Л. Н. Гумилевым, Г. Д. Гачевым и другими русскими мыслителями, рассматривавшими ландшафт как определяющий фактор этнической специфики, принято говорить о равнинности русского характера и о доминанте горизонта и горизонтали в русской картине мира. Действительно, широта русской души, тяга к воле, вольности, расширению пространства, масштабность мышления и чувствования, неприятие ограничений – всё это можно объяснить особенностью русского равнинного пейзажа и сложившейся под его воздействием русской оптики. С другой стороны, для русского человека комфортное состояние возможно только в покое и уюте, а уют невозможен на юру. Тяга к дали предполагает обязательность защиты от пространства. Можно сказать, что русское сознание чувствует силу открытого пространства, и именно поэтому должна быть возможность от него спрятаться. Скажем, когда в «Мертвых душах» говорится, что маниловская усадьба стоит на юру, предполагается, что читателю должно быть смешно: усадьба не может находиться на открытом

ЧАСТЬ I РУССКИЙ ХРОНОТОП

пространстве, открытая всем ветрам. Это радикально отличает русский дом от европейского замка. При всей важности горизонта в русском хронотопе, русскую культуру нельзя назвать «горизонтальной», вертикаль здесь не менее важна. Отметим, что восточнославянские племена пришли с юго-западного направления. И хотя существуют различные гипотезы относительно прародины славян, в любом случае это была одна из горных систем Европы, будь то Карпаты, Татры или Балканы. Историческая память не могла не сохранить фундаментальное представление о вертикали и вертикальном устройстве мира. Более того, отсутствие видимых гор при существующей культурной памяти о них вызывает обостренное чувство нехватки вертикали, акцентированного стремления к ней. Отсюда очевидная иерархичность русского мышления и социального устройства. Русский мир описывается через вертикаль при существовании в горизонтали. Можно сказать, что с этим связано и постоянное геополитическое тяготение к обладанию Кавказом. Равнина, тяготеющая к горе, горизонталь, стремящаяся к вертикали – в этом опять же проявляется крест как инвариант описания русского хронотопа. В современном же состоянии русской культуры можно увидеть разрыв креста, когда вертикальное измерение жизни существует отдельно от горизонтали: у каждого есть своя вертикаль, своя иерархия ценностей – но она отделена от повседнев-

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

ности. Предлагаемое современной жизнью существование на уровне горизонтали для носителя русской картины миры бессмысленно. Разъединение повседневности и системы вертикальных ценностей болезненно и для общества в целом, и для каждого отдельного человека.

Мифопоэтическая парадигма О доминировании пространства как русской константе можно говорить и в связи с древними культурными основаниями, укорененными в языческом прошлом восточных славян. Когда в семидесятые годы двадцатого века Тартусско-Московская семиотическая школа предприняла попытку научной реконструкции индоевропейского – и славянского в частности – языческого пантеона и его функционала, ее представителями была предложена убедительная гипотеза о фундаментальной оппозиции, названной «основным индоевропейским мифом». Это миф о борьбе небесного бога-громовержца с хтоническим божеством – змеем-драконом. (Отзвуки этого мифа можно услышать в сказках о Змее Горыныче и в былинах об Илье Муромце, сражающемся со змеем). При этом боггромовержец является носителем сил порядка, высшей власти, стабильности, он – хозяин пространства. В свою очередь хтонический змей отвечает за измен-

ЧАСТЬ I РУССКИЙ ХРОНОТОП

чивость, творчество, магию, движение, «тот свет» – это божество, связанное со временем. Огрубляя, можно сопоставить эту бинарность с другими принятыми оппозициями: небо-земля, мужское-женское, космос-хаос, ян-инь, сознание-бессознательное, посюстороннее-потустороннее и т. д. В разных культурах акценты внутри этой оппозиции разные. Так, например, в германской мифологии громовержец Тор явно уступает в силе Одину, в то время как у славян или балтов небесный Перун (Перкунас) явно доминирует над Велесом (Велсом), подземным богом загробного мира и водной стихии. Думается, что эти акценты детерминированы особенностями развития того или иного этноса, вмещающим ландшафтом и климатом, спецификой организацией труда, быта, семьи, ориентации в пространстве и во времени. Мы же можем распространить распределение сил внутри оппозиции «основного мифа» на те понятия, которые он символизирует. Доминирующее положение Перуна должно свидетельствовать о стремлении к иерархичности, упорядоченности и пространственности. Ослабленная, подчиненная позиция Велеса, в свою очередь, говорит о сложности в отношениях со временем, о дискомфорте, связанном с необходимостью постепенных изменений. Этот мифопоэтический принцип позволяет по-новому взглянуть на иконографию московского герба, в основе которого – иконописный сюжет «Чудо

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

Георгия о змие». Очевидно, что известный фрагмент из жития Святого Георгия, где великомученик побеждает змея-дракона, спасая похищенную им царевну, воспроизводит основной – змееборческий – миф, борьбу громовержца с богом изменяющихся стихий. Георгий выступает в функции громовержца, змей – в своей собственной хтонической функции. Исходная семантика временности и изменчивости нагружается здесь этической топикой, змей начинает символизировать животное начало, иррациональную природную дикость в человеке и фактически символизирует зло как таковое. При этом любопытно, что в католической и православной иконографии понимание зла и способов победы над ним совершенно разное. На русских иконах в разные времена при разных композициях сохраняется вполне определенный символический мотив. Образ Георгия отличается мягкостью, смиренностью, спокойствием и внутренней тишиной. Он пронзает змея, почти не глядя в его сторону, едва касаясь его тончайшим копьем. Змей при этом гадок и нелеп, но никогда не страшен, а порой смешон и даже добродушен. Конь при всей утонченности и изяществе силуэта несравненно мощней и значительней змея. О. Павел Флоренский указывал на обязательную в русской традиции, в отличие от западной, бесхребетность змея-дракона. В православной иконографии змей поражается в пасть, а не в глаз, как часто на западных картинах.

ЧАСТЬ I РУССКИЙ ХРОНОТОП

Рафаэль Санти. «Святой Георгий, побеждающий дракона», 1505.

Представляется, что бесхребетность и тщедушность змея на иконах можно объяснить акцентированной несамостоятельностью зла в православной традиции. Зло – не внешнее, а внутреннее, это та животная часть человека, которая должна быть преодолена, изгнана и побеждена в себе. Одомашненный конь при таком понимании – это преображенная, ставшая культурнохристианской часть природы и человека.

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

На западных изображениях разных веков при любом изменении композиции всегда остается образ тяжелой физической схватки с враждебным существом. Георгий и змей движутся навстречу друг другу, оба сильны, напряжены, и чаще всего изображается кульминация схватки. Змей представлен как чудовище, вызывающее ужас, огромное и как будто непобедимое. Западное раскрытие сюжета как внешней, материально-магической, но и грандиозной схватки рыцаря со страшным воплощением мирового зла было отражено на множестве полотен (у Рафаэля, Уччелло и многих других), а поэтически было воспроизведено английским поэтом шестнадцатого века Эдмундом Спенсером.

Паоло Уччелло. «Битва Святого Георгия с драконом», 1450-е гг.

ЧАСТЬ I РУССКИЙ ХРОНОТОП

Примечательна трансформация образа Георгия в современном московском гербе. Георгий избирается святым покровителем Москвы еще в четырнадцатом веке. Первоначально он изображался, как на иконах, несколько раз видоизГерб Москвы меняясь в рамках канона. Последнее видоизменение уже в современной России 1990-х годов можно считать весьма характерным и символическим, поскольку оно отображает общую тенденцию сближения с западноевропейской культурой. Это особенно ярко проявляется в образе Георгия: теперь он в латах, с мощным копьем, защищенным конем. Физическая мощь Георгия – это несомненная дань европейским рыцарским культам, а также последствие ошибки, основанной на недопонимании собственной символико-изобразительной традиции иконографии. Мы же еще раз отметим удивительную символическую интуицию московских великих князей, избравших и сохранивших в качестве главного визуального образа Москвы изображение Святого Георгия, которое воспроизводит осевой для русского хронотопа принцип доминанты пространственности-иерархичности и преодоления изменчивости.

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

Лингвистическая парадигма Одним из наиболее точных и верифицируемых источников знания о русской ментальности и русском хронотопе в частности является русский язык. Принято говорить о языковой картине мира – системе понятий, реконструируемых посредством анализа лексики и грамматики языка, как в синхронном срезе, так и в историческом развитии. Проблематика русской языковой картины мира находится в центре внимания философии и языкознания, из значимых имен здесь можно упомянуть Г. Шпета, С. Булгакова, М. Бахтина, А. Лосева, А. Вежбицкой, Н. Арутюновой. Если говорить о русских категориях времени, то первое, что бросается в глаза человеку, владеющему основными европейскими языками, – чрезвычайно простая система времен. В современном русском языке существуют формы прошедшего, настоящего и будущего времени, при этом нет перфектных форм, а также специальных форм для обозначения длительности (подобно английскому continuous tense), законченной и продолжающейся длительности (perfect continuous), форм согласования времен (прошлого в прошлом – плюсквамперфекта; будущего в прошлом; прошлого в будущем). В истории языка – повседневном древнерусском и литературном старославянском – система времен была несколько сложнее, существовало разделение

ЧАСТЬ I РУССКИЙ ХРОНОТОП

прошедшего времени на перфект и аорист, однако сам факт постепенного упрощения позволяет нам сделать вывод о меньшей разработанности и большей абстрагированности категорий времени в русской грамматике по сравнению с родственными индоевропейскими языками. Можно сказать, что русское сознание не требует тонкой нюансировки и детализации временных процессов. С другой стороны, в русском языке хорошо разработана и активно используется видовая система, близкая по своим функциям к системе времен, однако фиксирующая не характер процессуальности и последовательность действия, а его результативность (несовершенный – совершенный вид, «делать – сделать»). При этом вид и протяженность выражены через префиксально-суффиксальную структуру конкретных слов, что создает особую экспрессивность и разнообразие способов завершения или незавершения действия. Многое для понимания русского хронотопа можно почерпнуть из самой этимологии русских слов. Так, например, знание о славянских представлениях о времени любопытно проследить, анализируя слова «начало» и «конец». Эти слова восходят к одному корню *ken / kon со значением «край, предел» и сообщают нам о том, что время мыслилось нелинейно, циклично, конец являлся же и началом – неким рубежом, пересекаемой границей.

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

Можно отметить, что русскому языку свойственно не столько внимание к временному процессу, сколько многообразие способов описания статичного настоящего времени. Таковы, например, специфические русские категории: категория состояния («темно», «холодно»), безличные формы («стемнело», «похолодало»), деепричастия («стемнев», «холодея»), обозначающие не время, а признаки длящегося, не слишком меняющегося состояния. Состояние же отличается от процессуальности отсутствием действующего субъекта. Еще одним существенным языковым фактором отношений со временем является такой специфически русский грамматический феномен, как отсутствие глагольной связки: например, фраза «Москва – город» в европейских языках будет звучать как «Москва есть город». Предикативные глаголы, несущие временную характеристику, заменяются тире. Исчезновение связки свидетельствует о проявлении черт мифопоэтической картины мира, об осмыслении настоящего как ситуации, в которой процесса как такового нет, а есть взаимоотношения между субъектами. Любопытно, что в русском языке слово «настоящее» имеет два основных значения: «нынешнее» и «подлинное». Время вообще связано с субъектно-объектными отношениями. Выделяя объекты, мы можем описывать их временные характеристики. Время появляется, когда мы имеем дискретную меняющуюся картину мира,

ЧАСТЬ I РУССКИЙ ХРОНОТОП

когда есть один субъект и множество меняющегося иного. Мифопоэтическое сознание одушевляет окружающий мир, то есть выявляет в нем субъекты, что задает не временное измерение, а измерение отношений и взаимного расположения субъектов между собой, то есть в большей степени пространственное. В русском языке с его размытыми субъектно-объектными отношениями часто непонятно, кто на кого действует. Подобная ситуация также характерна для древнегреческого языкового сознания. В этом смысле показательна позиция А. С. Пушкина: «Как материал словесности язык славяно-русский имеет неоспоримое превосходство пред всеми европейскими: судьба его была чрезвычайно счастлива. В XI веке древний греческий язык вдруг открыл ему свой лексикон, сокровищницу гармонии, даровал ему законы обдуманной своей грамматики, свои прекрасные обороты, величественное течение речи; словом, усыновил его, избавя таким образом от медленных усовершенствований времени».

Историко-языковая парадигма Здесь важно остановиться на диахроническом аспекте, обратиться к истории русского языка. «Славянорусский» язык по Пушкину, или старославянский, как теперь он называется в языкознании, – первый

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

литературный язык у русских, функционировавший в Древней Руси наравне с разговорным и административным – древнерусским. Важно осознавать, что средневековое русское население находилось в ситуации двуязычия, или диглоссии, – особой языковой среде, когда люди общаются одновременно на двух разных, хотя и отдаленно родственных языках. При этом старославянский язык (позднее – церковнославянский русского извода), будучи языком культа, вплоть до петровского времени почти не пересекался с обыденным русским языком, образуя строгую оппозицию «сакральное – профанное». Эта дихотомия, столь характерная для русского средневекового сознания, распространялась на все аспекты человеческой жизни, соединяясь с жестким разделением по принципу «верх – низ». Явления, события, идеи, вещи, связанные с сакральным «верхом», могли описываться только посредством церковнославянской лексики, также как и всё то, что связано с повседневным «низом», тем более телесным, могло быть описано только при помощи собственно русского языка. Любые смешения воспринимались как тягчайшее нарушение табу и кощунство. К семнадцатому столетию диглоссия теряет силу, и русский язык захватывает все сферы русской жизни, за исключением собственно церковного богослужения. Однако, ослабевая, церковнославянский язык оставляет русскому языку богатое наследство.

ЧАСТЬ I РУССКИЙ ХРОНОТОП

Можно даже сказать, что современный русский язык в такой же степени наследник церковнославянского, как и древнерусского, – столь сильно церковнославянское влияние на его лексику и грамматику. Вплоть до сегодняшнего дня атавизмы средневековой диглоссии сохраняются в русском языке в виде стилистической окрашенности. В большинстве случаев современные носители русского языка интуитивно используют церковнославянизмы для придания торжественности, возвышенности и серьезности своей речи. Только в эпоху постмодерна, нацеленного на разрушение норм и иерархий, карнавализацию, стало возможно стилевое смешение – но даже и в ситуации постмодерна нарочитое игровое смешение языка «верха» и «низа» лишь подчеркивает внутреннюю коннотативную заряженность церковнославянской лексики. Разговор о диглоссии важен в контексте исследования русского хронотопа в связи с тем, что жесткое противопоставление лексики сакрального «верха» и мирского «низа» закрепилось в качестве основного в русской языковой картине мира, стало одной из фундаментальных черт русской ментальности и определило специфику русской культуры. Обратим внимание на то, что сама эта оппозиция носит пространственный характер. Это еще одна русская двойственность и еще один русский крест, заданный Кириллом и Мефодием: вертикаль церковнославянской и горизонталь древнерусской речи.

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

Кирилл и Мефодий

В этой связи любопытно введенное Ю. М. Лотманом противопоставление русской двоичной культуры и западноевропейской троичной. Тернарность западной культуры задана присутствием в католической догматике представления о чистилище, срединном пространстве между раем и адом. В православной же религиозной традиции отсутствие чистилища и бинарное разделение на рай и ад соответствует жесткой границе между верхом и низом, без возможности компромисса, медиации, промежуточного срединного поля. Вектор взаимосвязи между диглоссией и русской культурной двойственностью остается неясным. Можно предположить, что именно русское историческое двуязычие сформировало двоичный код русской цивилизации. Но, с другой стороны, возможно,

ЧАСТЬ I РУССКИЙ ХРОНОТОП

сама диглоссия возникла как реакция на исходно существующую двойственность, и принцип доминанты «верха» над «низом» и замысла над реализацией хорошо лег на исходное славянское ощущение. Что здесь первично, не вполне определено, но сам факт наличия этой пространственно-символической двойственности и ее глубокого залегания в русской культуре несомненен. Разделение мира на «верх» и «низ» актуально и для современного русского сознания. Очевидные примеры этому: неприятие обсценной лексики в книгах при простительном ее использовании в разговорной речи; или резкое общественное осуждение образов телесного низа на любых нормативных площадках – будь то сцена Большого театра или прайм-тайм государственного телеканала. Есть еще один семиотический аспект, связанный с историей русского языка, существенный для понимания русского хронотопа. Он также касается старославянского языка и ситуации диглоссии. Когда происходило крещение Руси, и новая вера была представлена как единственно истинная, в качестве языка церковных богослужений и молитвословов, текстов Священного Писания и Священного Предания, был передан старославянский язык, который был сакрализован, воспринят как истинный и божественный. Разумеется, потребовалось не одно поколение, чтобы христианская картина мира оттеснила языческую, но в целом можно сказать, что на протяжении столетий люди

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

средневековой Руси чувствовали себя избранными носителями огромного дара – способностью говорить на языке Бога. Это ощущение богоизбранности и собственной мессианской значимости сохранится в русской культуре на протяжении всей ее истории. В связи с этим примечателен славянский перевод греческого слова «ортодоксия» (ὀρθοδοξία), составленного из корней ὀρθός («правильный, прямой») и δόξα («вера, слава»). Более точный перевод должен был быть – «правоверие», однако был выбран другой, менее очевидный вариант с использованием значения «слава». Этот переводческий выбор является глубоко концептуальным и свидетельствует об акценте на коммуникативном аспекте: для ранних русских христиан было важным, что они правильно славят, говорят на правильном языке и отправляют правильные ритуалы. Позднее корень «слава» стал соотноситься с самоназванием «славяне». После гибели Византии – второго Рима – чувство обладания истинным знанием и истинным языком укрепилось идеей единственности и исключительности. Православная Русь стала мыслить себя единственным центром истинной веры, главным ее хранителем и защитником. Здесь происходит актуализация одной из фундаментальных оппозиций русского восприятия пространства – противопоставления «центр – периферия». Русский человек ощущает себя в центре мира, что, с одной стороны, даёт ему колоссальное чувство

ЧАСТЬ I РУССКИЙ ХРОНОТОП

внутреннего достоинства и превосходства, но, с другой стороны, требует столь же колоссальной ответственности за судьбу врученного ему дара хранителя истинного христианства. Эта программа жива до сих пор, она проявляется, к примеру, в заботе о малых православных народах – прежде всего балканских. Никакая военно-политическая прагматика не способна удержать российскую власть, как и общественное мнение, от стремления защищать младших православных братьев. К шестнадцатому веку это ощущение себя в центре мира формализуется в виде доктрины «Москва – третий Рим», которая подвергается серьезнейшему испытанию в середине семнадцатого века во время реформы патриарха Никона. Современному человеку порой кажется непонятным и даже абсурдным, что православные люди столь отчаянно не принимали нескольких мелких изменений в богослужении, приведения церковной практики к греческому образцу – вплоть до массовых самосожжений. Однако представление о том, что хотя бы незначительный элемент богослужения совершается неправильно и его нужно привести Патриарх Никон

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

к греческой норме, ломало всю картину миру. Выяснялось, что Москва – не центр истинного христианства, а его периферия, и что русские вторичны по отношению к грекам. В русской истории никоновская реформа осталась тяжелейшей и по сей день не преодоленной мировоззренческой травмой русского самосознания, внутренне расколовшей русское общество. Церковный раскол стал по сути цивилизационным разломом. Фактически он сделал возможными петровские модернизационные реформы и задал основной ритм последующей русской истории – болезненную борьбу западнического и славянофильского проектов.

ЧАСТЬ II

Символические транзиты Москвы

•

Топос Кремля Центральным структурирующим элементом московского пространства является Кремль. Кремлевская стена охраняет исходный порядок вещей, симфонию власти и святости, защищает незыблемость политической и духовной вертикали от времени, от неизбежных изменений. Можно сказать, возникновение Московского царства – это горизонтальное складывание пространств вокруг вертикального религиозно-управленческого иерархического стержня. Эта ситуация задает двойную симфоническую направленность, которую несет в себе Кремль: с одной стороны, возникает сакрализация власти – с другой стороны, происходит политизация церкви. Поскольку смысл кремлевских стен – в незыблемости, внутри них ничего изменить нельзя: любые изменения, как ценностные, так и политические, любое развитие требует ухода из Кремля и из Москвы. Это важнейший принцип организации пространства России:

Кремль

Москва расширяется через противопоставление Кремлю, Россия расширяется через противопоставление Москве. Здесь можно увидеть проявление своеобразной обратной перспективы, когда Кремль больше Москвы, Москва больше России, Россия больше мира. Москва оказывается устроенной таким образом, что она в принципе бесконечна. Специфика ориентации Москвы в пространстве во многом задана ландшафтом исторического Кремля, в котором основные элементы – реки и холмы. Кремль построен в том месте Москвы-реки, где в нее впадают сразу несколько разных рек и ручьев – Неглинная, Яуза, Ленивка, Черторый и др. Разнонаправленное движение водных потоков образует своего рода ворон-

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

ку, задающую круговую структуру с центростремительной, всасывающей силой: энергия централизации, объединения вокруг себя соотносится с программой Кремля с самого его основания. Визуальное символическое проявление центростремительного принципа можно увидеть в структуре главного русского храма – собора Василия Блаженного. Купола разного размера, высоты и орнамента связываются с разными царствами, разными типами организации мира, разными путями познания: в них угадываются индийские, дальневосточные, ближневосточные мотивы. Над мощными, ярко украшенными куполами возвышается небольшой аскетичный центр, объединяющий их и доминирующий над ними. Здесь идея централизации соединяется с идеей открытости внешним силам и культурам. Эта же концепция ложится в основу так называемого московского узорочья – архитектурного стиля, который распространяется в семнадцатом веке и в своих элементах проявляется до сих пор – в тех строениях, где есть богатое расписное основание с чистым и простым навершием. Другим существенным элементом топографии Кремля является система Собор Василия Блаженного возвышенностей. Кремль

ЧАСТЬ II СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТРАНЗИТЫ МОСКВЫ

стоит на Боровицком холме в окружении нескольких других холмов, из которых Чистопрудный и Арбатский воспринимаются как враждебные. Район Чистых прудов (до восемнадцатого века – Поганых) прежде назывался Кучковым полем. Это бывшие владения боярина Степана Кучки, по легенде убитого Юрием Долгоруким и утопленного в пруду. Это первый известный случай оппозиции Боровицкий холм – Чистопрудный холм. Здесь располагалось постоянно бунтующее новгородское подворье, начинались Соляной и Медный бунты. В начале восемнадцатого века борьба за московскую вертикаль становится зримой: здесь строится Меншикова башня, которая по замыслу князя Меншикова должна была стать выше колокольни Ивана Великого в Кремле, самого высокого прежде сооружения Москвы. Для нее из Европы были привезены первые в России башенные часы – очевидный знак ориентации на Запад. Вскоре после строительства башня была разрушена молнией, колокола и часы были разбиты, и башня долго оставалась в запустении. Восстановленная, Меншикова башня превращается в главный масонский храм Москвы и начиная с середины восемнадцатого века Чистопрудный холм становится одним из двух центров московского масонства, главной оппозиции официальной политической и духовной власти. К слову заметим, что вторым географическим центром московского масонства становится так называ-

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

емое Чертолье – пространство от Арбатского холма до Пречистенки, расположенное вдоль ручья Черторый, ныне убранного в трубу. Вспомним, что когда Иван Грозный решил расправиться с кремлевской элитой, он разместил опричное войско именно в Чертолье. До сих пор Чистопрудный и Арбатский холмы являются знаковыми местами скопления антикремлевских сил. Как уже было показано, пространственное измерение является доминантным в истории русской цивилизации. Пространство легко сакрализуется, действия и события часто принимают символический характер. Необходимая работа с временными категориями осуществляется при помощи пространственных решений, и один из радикальных способов здесь – транзит столицы, фактический или символический. При этом происходит декларируемая или подразумеваемая сакрализация переноса. Собственно, перемещение столичных функций не является национальной спецификой русских, переезд столиц – обычная практика как древнего, так и нового мира. Если говорить о символическом транзите, то можно вспомнить translatio imperii (перенос империи – лат.) – античную и средневековую концепцию, предполагающую возможность переноса метафизического земного царства из одной страны в другую. Например, эта идея звучит в стихах из ветхозаветной книги Пророка Даниила, повествующих о четырех

ЧАСТЬ II СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТРАНЗИТЫ МОСКВЫ

царствах, которые в истории человеческого рода сменяют друг друга, или в сюжете из «Энеиды» Вергилия о перемещении Троянского царства в Рим и появлении идеи «Рим – новая Троя». Однако стоит вспомнить, что в русской культуре имеет место особая напряженность и болезненность оппозиции «центр-периферия». Центр здесь – не просто место принятия административных решений, но и средоточие духовной власти, локус божественного присутствия, ворота на небеса. В этой ситуации любое передвижение центра может не просто десакрализовать его, но и поставить под сомнение само устройство социальной и религиозной жизни, подвергнуть риску устойчивость коллективной картины мира: раз центр изменился, значит он был ненастоящий, неистинный. Легитимный перенос столицы в русских условиях должен иметь глубокие духовные основания, органичные сложному рельефу идейно-символического пространства Руси. Чаще транзит столицы становится метафорическим – от чего он, однако, не теряет в действенности, если учитывать символический характер самого средневекового сознания. Основные события символического переноса – замещение Москвой Иерусалима и Рима, выразившееся в идеологических формулах «Москва – третий Рим» и «Москва – новый Иерусалим». Эти топологические проекции Москвы не случайны, вполне осмысленны и системны. Здесь важно понять, в какую именно семиотическую

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

парадигму попадает Москва. Перечислительный характер определений – первый, второй, третий Рим – не должен создавать впечатление, что эти три элемента единообразны и составляют простую последовательность.

Транзит «Иерусалим – Рим – Константинополь» Иерусалим, Рим и Константинополь – второй Рим – образуют систему противопоставлений, имеющую определенную логику и ритм. Есть основания предполагать, что они соотносятся по диалектическому принципу: вполне в духе гегелевской триады Иерусалим и Рим распределены как тезис и антитезис, а Константинополь является их синтезом. В чем сущность антитетичности Рима и Иерусалима? По-видимому, в основе различения – все та же специфическая природа хронотопа. Оба города мыслят себя центрами власти, но власть у них разная. В концепции философа Э. Надточего предложены такие типологические определения этих городов: Рим – город геополитический, Иерусалим – хронополитический. Рим – более земной, в нем действует принцип горизонтального расширения. Иерусалим – город вертикального восхождения к небесам. В Риме время – форма жизни пространства, в Иерусалиме пространство города – точка присутствия во времени.

ЧАСТЬ II СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТРАНЗИТЫ МОСКВЫ

Рим – город имперской власти, политической и военной силы, его метафизическое измерение – безличный космос. Иерусалим – город личностного бога, духовно-символической власти и власти над временем. Урбанистическая модель Рима – рациональное проективное градостроительство. Иррациональная модель Иерусалима – в приближении к образцу Эдема. В Риме господствует активизм и центробежная энергия, в Иерусалиме – стратегия эсхатологического ожидания, подготовки и сосредоточения, здесь вектор центростремительный. В сущности, локус Иерусалима – исходно внеземной, он с самого начала понимается как будущий не-

Иерусалим

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

бесный Иерусалим из Откровения Иоанна Богослова, его подлинное присутствие – на небесах, а существующая городская инфраструктура и политическое управление подобны человеческому организму, обеспечивающему временное присутствие в нем бессмертной души. К слову заметим, что Иерусалим как хронополитический город в свою очередь представляет собой антитезу Вавилону – городу, как и Рим, геополитическому. Пространственно-активистское, земное освоение Вавилоном неземного пространства, выразившееся в амбициозном проекте Вавилонской башни, можно описать как семиотическое нарушение, смешение горизонтали и вертикали, которое привело к схлопыванию креста и разрушению всей системы. Константинополь в этой триаде – город синтетический, снимающий противопоставление между земной империей и небесной эсхатологией, соединяющий стратегии военно-политической власти Рима и религиозно-символической власти Иерусалима, город теократии. В сущности, и Византия, и средневековый папский Рим в равной степени представляют собой диалектический синтез с небольшим распределением в акцентах: очевидно, Константинополь тяготеет к иерусалимскому проекту, а папская власть – к римскому. В любом случае, Москва, осознающая свою преемственность от Константинополя, наследует также и синтетическое понимание своего места и своей власти – в единстве геополитического и мессианско-эсха-

ЧАСТЬ II СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТРАНЗИТЫ МОСКВЫ

Константинополь

тологического. В отождествлении Москвы с Константинополем, назывании себя одновременно третьим Римом и новым Иерусалимом следует видеть не противоречивость, а симфоничность, пронизывающую весь строй русского средневековья.

Транзит «Москва – Рим – Иерусалим» Предпосылки появления идеологической формулы «Москва – третий Рим» таковы. В 1439 году в Италии состоялся Флорентийский собор, в ходе которого была подписана церковная уния, переводившая Православную Церковь под контроль римского Папы. Византийские правители пошли на этот шаг, рассчитывая на военное содействие католической Европы в во-

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

йне против турок. Однако в 1453 году Константинополь, тем не менее, был порабощен османами. Русь же не признала Флорентийское соглашение и восприняла падение Византийской империи как божественное наказание за измену греками православию. Примерно в это же время происходит освобождение Руси из-под монгольского ига. Это совпадение в восприятии русских приобретает особый смысл: Константинополь пал перед мусульманами, в то время как Русь, напротив, одолела принявших к тому времени ислам монгольских ханов, и центр истинного христианства переместился из Византии в Москву. Среди ранних письменных текстов, декларирующих преемственность Москвы от второго Рима, следует упомянуть «Повесть о Флорентийском Соборе» Симеона Суздальца, написанную в 1441 году, «Повесть о взятии Царьграда», послание архиепископа Вассиана Ивану III, появившиеся уже во второй половине пятнадцатого века. Наиболее ясно эта идея отражена в «Пасхалии» митрополита Зосимы, написанной в 1492 году. Таким образом, идея «Москва – третий Рим», высказанная Филофеем в первой четверти шестнадцатого века, не была чем-то неожиданным и формализовала давно уже существующее самоощущение Москвы как наследницы Константинополя. Старец Филофей (1465—1542), монах псковского Спасо-Елеазаровского монастыря, сформулировал основные тезисы своей

ЧАСТЬ II СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТРАНЗИТЫ МОСКВЫ

концепции в письмах к дьяку Михаилу Григорьевичу Мунехину и великому князю Василию Ивановичу. Следует отметить, что в действительности эти письма посвящены, главным образом, другим темам, и той части, где говорится о третьем Риме, речь в них идет не о Москве или Руси, а о «Ромеиском царстве», которое можно отождествить с Московским княжеством. Собственно, пассажи, содержащие интересующую нас идею, выглядят следующим образом: «Да вѣси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конецъ и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческимъ книгамъ, то есть Ромеиское царство: два убо Рима падоша, а третей стоитъ, а четвертому не быти. <…> да вѣсть твоа держава, благочестивый царю, яко вся царства православныя христианьския вѣры снидошася въ твое едино царство: единъ ты во всей поднебесной христианом царь <…> якоже выше писахъ ти и нынѣ глаголю: блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская царьства снидошася въ твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоитъ, а четвертому не быти». Определение Москвы как третьего Рима обозначилось и в последующем признании русского великого князя царем: венчание на царство и таинство миропомазания были совершены над Иваном Грозном в 1547 году и признаны Константинополем в 1561 году. Отметим также, что третьим Римом окрестил Москву

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

константинопольский Патриарх Иеремия II, когда приехал в Москву для возведения в патриаршество первого русского патриарха Иова. «Уложенная грамота» (1589), узаконившая русское патриаршество, упоминает «великое российское царствие, Иван Грозный третей Рим». Это было подтверждено Собором всех патриархов поместных церквей, а русский царь, единственный из православных властителей, стал поминаться патриархами как покровитель вселенского православия и преемник византийских императоров. Иными словами, можно утверждать, что находящийся под властью турок Константинополь и сам готов был признать Русь своей наследницей. Символический захват Москвой Константинополя принес с собой содержащиеся в нем образы Рима и Иерусалима. Важным элементом этого процесса стала формула «царь – кесарь». Во второй половине шестнадцатого века активно распространяется легенда о происхождении русских царей от римского императора Августа. Титул «царь», являющийся, как известно, славянизированной формой имени Цезаря, крайне важен для Ивана Грозного. Свое родство с римскими

ЧАСТЬ II СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТРАНЗИТЫ МОСКВЫ

императорами он декларирует открыто – например, пишет шведскому королю: «Мы от Августа Кесаря родством ведемся, а ты усужаешь нам противно Богу». Политическое содержание преемственности Москвы от имперского Рима является существенным, однако следует обратить внимание и на собственно христианский аспект. Во-первых, Рим – это государство, в пределах которого в правление Августа родился Христос. Во-вторых, особый статус Римской империи имеет догматическое богословское обоснование. Изречение Христа «Отдавайте Богу Богово, а Кесарю Кесарево» предполагает не принижение, а возвышение императорской власти. Очевидно, что для евреев первого века поставить языческого правителя рядом с богом было немыслимым. Тем не менее, Христос говорит именно так, и вслед за ним святоотеческое предание развивает церковное учение о государстве, основанное на разделении двух начал: церкви, наделенной небесной властью, и царства, власти Кесаря, управляющего земными делами. Истинный уклад христианской жизни должен предполагать согласие церкви с православным царем. Документом, окончательно зафиксировавшим римский контекст Московского царства стала «Степенная книга» (1563 г.), составленная по распоряжению митрополита Макария духовником Ивана Грозного, будущим митрополитом Афанасием. «Степенная книга» содержала систематическое изложение русской

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

истории и описывала христианскую Русь от Владимира Святого вплоть до Ивана Грозного. В этом тексте проводится идея о божественном происхождении самодержавной власти, подчеркивается связь царствующего рода с римским императором Августом и регламентируются отношения между светской и духовной властями. Отдельный аспект в контексте разговора о Москве – третьем Риме представляет собой вопрос о семи холмах. Одним из аргументов в пользу преемственности Москвы служил тот факт, что все три вечных святых города – Иерусалим, Рим и Константинополь – стоят «на семи холмах». И хотя смысл числа «семь» здесь, конечно, не счетный, а символический, само видимое присутствие нескольких холмов в Москве должно было стать одним из убедительных оснований переноса. При том, что предпринимались неоднократные попытки провести точные соответствия между холмами, даже убедительного перечня холмов ни в одном из этих городов не существует. Техническое наложение карт не дает результата. Однако нельзя не отметить, что сам геометрический образ Москвы представляет собой некоторое сочетание всех трех фигур: трапеция Кремля выглядит как соединение квадрата Иерусалима и треугольника Константинополя, а концентрическое расширение Москвы напоминает округлую фигуру Рима. С Римом объединяет и соответствие двух главных холмов:

ЧАСТЬ II СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТРАНЗИТЫ МОСКВЫ

царский Кремлевский повторяет императорский Палатинский в Риме, а боярский Ваганьковский – сенатский Капитолийский. Что касается иерусалимского содержание третьего Рима, то оно, проявляясь в распространенной формуле «Москва – новый Иерусалим», несколько раз реализовывалось в архитектуре. На рубеже шестнадцатого-семнадцатого веков Борис Годунов был охвачен идеей снести Успенский собор Кремля, дабы построить на его месте копию иерусалимского храма Соломона (есть версия о том, что имелся в виду другой иерусалимский храм – Гроба Господня). Об этом сообщают разные иностранные путешественники, общавшиеся с царем: по их свидетельствам, Борис Годунов разыскивал достойных мастеров, готовых исследовать книги Священного Писания, сочинения Иосифа Флавия и других античных авторов. Впрочем, этому замыслу царя не суждено было воплотиться в жизнь. Напротив, успехом увенчался замысел патриарха Никона о строительстве Новоиерусалимского монастыря под Москвой, воспроизводившего комплекс священных зданий Палестины, в первую очередь – Храма Гроба Господня. Однако есть предположения и о более ранних попытках символической проекции Иерусалима в московском пространстве. Так, например, историк древнерусской архитектуры М. П. Кудрявцев, исследуя символический центр Москвы – Покровский собор

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

(Храм Василия Блаженного) и прилегающую к нему Красную площадь, – высказал гипотезу о том, что собор изначально мыслился как архитектурное воплощение образа Небесного Иерусалима. Храм имеет восемь разновеликих куполов, которые расположены вокруг центрального девятого шатра, что образует восьмиконечную звезду. Как известно, восьмерка символизирует день воскрешения Христа – восьмой по счету, если ориентироваться на древнееврейский календарь, а также предстоящее Царствие Небесное – «царство восьмого века», наступающее после второго пришествия. Восьмиконечная звезда метафорически обозначает церковь, подобно путеводной Вифлеемской звезде, ведущей к Небесному Иерусалиму. В ходе больших праздничных богослужений Красная площадь заполнялась народом, священники занимали Лобное место, где стоял аналой, и Храм Василия Блаженного, таким образом, превращался в алтарь гигантского храма под открытым небом. Справедливости ради отметим, что изложенная история концепции «Москва – третий Рим» разделяется не всеми учеными. Так, например, сомнения в средневековом происхождении самой этой доктрины высказаны в трудах Н. И. Ульянова и ряда его последователей. Согласно его точке зрения, данная идея, действительно присутствовавшая в отдельных средневековых текстах, в реальности была совершенно маргинальной, едва известной и не оказывала серьезного

ЧАСТЬ II СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТРАНЗИТЫ МОСКВЫ

влияния на политическую и духовную жизнь своего времени. Резкое усиление значимости этой доктрины, по мнению историка, восходит к общественно-политической дискуссии времен царствования Александра II и активной публицистической деятельности младших славянофилов. Напротив, с точки зрения историка Москвы Р. Рахматуллина, римское содержание Москвы значительно древнее эпохи Филофея. Так, в «Житии митрополита Петра», известном памятнике четырнадцатого века, составленном митрополитом Киприаном о святом киевском митрополите, сподвижнике Ивана Калиты, содержится пророчество Петра о божественном замысле Москвы, о ее особом будущем. И хотя напрямую речь о Риме в житии не идет, историк, помимо вполне третьеримского мессианского пафоса пророчества, видит неслучайность совпадения имен (Рим – город апостола Петра, Москва – город митрополита Петра), а также того факта, что их мощи хранятся в главных центральных храмах каждого из городов – в соборе Святого Петра в Риме и в Успенском соборе Кремля соответственно. При этом известно, что Иван Грозный проявлял особую заботу о мощах митрополита Петра – в частности, велел переложить их из серебряной раки в золотую. Римский контекст возникает и в связи с самой архитектурой Кремля. В конце пятнадцатого века итальянскими зодчими были возведены кремлевские

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

стены и башни, в высшей степени напоминающие миланский замок Сфорца и веронский замок Скалигеров. При этом следует отметить раздвоенные зубцы Кремлевской стены. Выбор этого дизайна имеет символический характер: он является отражением итальянских войн раннего Возрождения – между приверженцами Папы гвельфами и сторонниками германского императора гибеллинами. Раздвоенные зубцы, изображавшие крылья орла на императорском гербе, означали принадлежность владельца замка к гибеллинам, в то время как гвельфы строили стены с прямоугольными зубцами, напоминавшие головной убор Папы. Иными словами, московский великий князь символически выступает на стороне империи. Впоследствии крылатые зубцы неоднократно воспроизводились в русской архитектуре: например, в той же Москве их можно увидеть на стенах Китай-города и Новодевичьего монастыря. Отдельный интерес представляет теория П. Г. Паламарчука, рассматривавшего историю идеи о Москве – третьем Риме в сопряжении с идеей «Москва – Мосох» («Москва – Новый Вавилон»). Привлекая множество средневековых источников, ученый показывает, что и в самой средневековой Руси, и у прочих народов существовало альтернативное устойчивое восприятие Москвы как города сатанинского, средоточия сил Антихриста. В частности, иудейские богословы увязывали происхождение слов Русь и Москва

ЧАСТЬ II СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТРАНЗИТЫ МОСКВЫ

с библейскими именами Рос и Мосох, которые фигурировали в ряде пророческих книг Ветхого завета, а также в Книге Откровения Иоанна Богослова в качестве участников последней битвы на стороне Антихриста, ассоциировались с апокалиптическими северными народами Гогом и Магогом. Схожие идеи высказывали и польские католические теологи. С другой стороны, П. О. Пирлинг, русский историк-иезуит, подчеркивал ключевую роль Ватикана в распространении доктрины «Москва – третий Рим», как и в установлении союза Василия III и Софьи Палеолог.

Транзит «Рим – Новгород – Москва – Петербург» Смена царствующей династии потребовала новой духовной легитимации царской власти, и к середине семнадцатого столетия века программа «Москва – третий Рим» вступает в новую фазу – имперскую. При этом моделью имперского проектирования вновь становится Восточная Римская империя. В эпоху правления Патриарха Никона набирает силу процесс византинизации Москвы. Этот процесс включает в себя и изменения в придворной культуре. При Алексее Михайловиче Романове возникает практика причащения царя по чину иереев, как это было принято в Византии: русский царь хочет вести себя подобно византийскому императору, заимствуются образцы

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

императорского социального поведения. Алексей Михайлович, как и его преемник Федор Алексеевич, стремятся наделить себя символической атрибутикой константинопольских властителей. Алексей Михайлович получает из Константинополя диадему и царское яблоко, изготовленные по образцу греческого правителя Константина. Однако главным проявлением византинизации стала церковная реформа – приведение богослужебной практики к греческому канону. По-видимому, замысел Никона был глобальным и глубоко историософским. Он состоял в попытке объединения всех православных народов вокруг Московского Царства и прежде всего – греческого народа. Никон оказывает внимание греческим иерархам, отправляет старцев на Афон и в Палестину за греческими рукописями, вносит исправления в богослужебные книги, основывает Иверский монастырь, который символически воспроизводит Афон. Имперский масштаб никоновского проекта, как мы знаем, не был понят ни его исполнителями, ни старообрядцами. Подстройка под греческие лекала была воспринята не как тактический ход в деле распространения духовной власти Москвы, а как трагическое сомнение в обладании самой этой властью. Иными словами, новый византийский транзит Москвы и освоение ею имперского чувства подготовили петровские вестернизационные реформы. В какой-то степени справедливо утверждение о том,

ЧАСТЬ II СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТРАНЗИТЫ МОСКВЫ

Петр Первый

что деятельность Петра явилась очередным этапом развития римского имперского проекта. Но если правление Никона и Алексея Михайловича осуществляло символический транзит Москвы в Восточную Римскую империю, то Петр Алексеевич воспроизвел движение Ивана Грозного к императорскому перво-

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

му Риму. Как уже говорилось, модернизационные сдвиги в русской цивилизации неизбежно связаны с пространственными перемещениями, поэтому для эффективных изменений ему было необходимо осуществить перенос центра власти – как символический, так и фактический. Таким образом, возникает Санкт-Петербург – город, внешне противопоставленный Москве, но внутренне следующий ей и зависящий от нее. Отметим, что центральная для России нового времени оппозиция Москва – Петербург воспроизводит более древнюю оппозицию Киев – Новгород. Признаки, по которым обычно проводится противопоставление, приблизительно совпадают. В отличие от Киева и Москвы, Новгород и Петербург воспринимаются как более европейские, свободно-демократические центры. Верховным владельцем всех новгородских земель изначально считалось Новгородское государство – Новгородская республика, которая имела право по своему усмотрению в лице князя и веча распоряжаться землями. После того, как столичные функции и представление о «матери городов русских» переходят от Киева к Москве, естественной оппозицией становится Москва – Новгород, которая была окончательно преодолена к шестнадцатому веку, когда Новгород подчинился Москве. Новгород не был захвачен монголами, хотя некоторое время платил дань. Крепостничество

ЧАСТЬ II СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТРАНЗИТЫ МОСКВЫ

Новгород

появилось там сравнительно поздно и развивалось не так активно, как в других русских землях, в связи с чем долго сохранялось восприятие Новгорода как центра более свободного, чем Москва. Иными словами, в проекте переноса столицы из Москвы в Петербург можно увидеть некоторый ритм: поглощенный Москвой старый Новгород теперь отторгает от себя новгородское содержание, оформляющееся в образе нового Новгорода – Петербурга. При этом любопытно, что после присоединения Новгорода переселенцы оттуда обосновались в новгородской слободе в Москве: это место в районе улиц Лубянки и Мясницкой было источником разнообразных смут на протяжении шестнадцатого-семнадцатого веков – то есть внешняя оппозиция превратилась во внутреннюю московскую. К восемнадцатому же веку, когда уже отстроен Петербург, бунты в новгородской

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

слободе прекращаются, и сама она растворяется в московском пространстве. Наиболее очевидным фактом осмысленного новгородского контекста в проектировании Петербурга является само строительство Петербурга на исторических новгородских землях, а также фигура новгородского князя Александра Невского, выбранного небесным покровителем северной столицы. Мощи святого князя были с особой торжественностью перенесены в Петербург, а Александро-Невская лавра стала одним из символических центров города. Историческая преемственность Петербурга от Новгорода очевидна, однако, будучи вполне концептуальной и существенной, не являлась главной. По мнению многих историков культуры, включая

Собор Святого Петра в Риме

ЧАСТЬ II СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТРАНЗИТЫ МОСКВЫ

Ю. Лотмана и Б. Успенского, Петербург замышлялся Петром Великим в первую очередь как проекция Рима. К такой гипотезе есть много оснований, прямых и косвенных. Вопервых, название самого города: Санкт-Петербург назван в честь святого апостола Петра, первого Собор Святых Петра и Павла в Санкт-Петербурге римского епископа, похороненного в Риме. Собор Святых Петра и Павла в Петропавловской крепости проектировался как центр города и самое высокое здание по принципу собора Святого Петра в центре Рима. Любопытно, что сама фамилия Петра Алексеевича Романова этимологически восходит к слову Рим, что могло являться элементом самосознания Петра. Если обратиться к геральдике, мы увидим, что герб Петербурга представляет собой перекрещенные якоря с явной аллюзией на герб Ватикана, на котором изображены перекрещенные ключи: отметим известное символическое родство христианских образов ключа и якоря, в основе которых лежит крест. При этом расположение якорей лапами вверх явно соотносится с римскими ключами, также повернутыми бородками вверх. Еще одним существенным элементом римской

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

Герб Ватикана

Герб Санкт-Петербурга

проекции Петербурга можно считать сам факт объявления его столицей империи. Официальный титул императора и именования «великий» и «отец отечества», принятые одновременно в 1721 году, ориентируют на римскую традицию и указывают на разрыв с традиционными русскими титулами. Вспомним, что в начале восемнадцатого века титулом императора пользовался один только глава Священной Римской империи: то есть ориентация на Рим прочитывалась как в диахронном плане – аллюзии на имперский Древний Рим и Рим первых римских епископов, – так и в синхронном, в соотнесении себя с австрийским императором. К слову отметим, что между Новгородом и Римом также прослеживается определенная историко-культурная связь. Можно вспомнить «спор о наследстве» между Римом и Новгородом, которые отразился

ЧАСТЬ II СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТРАНЗИТЫ МОСКВЫ

в «Повести о новгородском белом клобуке», памятнике древнерусской литературы пятнадцатого-шестнадцатого веков, повествующем о чудесном появлении на Руси белого клобука, мистического символа высшей римской духовной власти. Повесть рассказывает о том, как царю Константину пришли во сне апостолы Пётр и Павел и показали ему, каким образом следует сшить белый клобук – символ его церковного превосходства. Клобук был сшит, однако со временем жители Рима погрязли в грехах и перестали почитать клобук, так что было решено переслать его в Константинополь. Но вселенскому патриарху было видение о том, что клобук как знак церковной власти должен отправиться в Великий Новгород. В этой истории можно услышать отголосок продолжавшейся идеологической борьбы между Москвой и Новгородом за духовное первенство и преемственность от Рима. Петербург, таким образом, замещая Новгород, воспроизводит уже существовавшую традицию оппонирования Москве – наследнице Рима. Сложность отношения Петербурга к Москве состоит в том, что это не только четвертый Рим и новый Новгород: он же одновременно и новая Москва. Петербург не столько противостоит Москве, сколько стремится заместить ее. Перенос столичных функций и переезд двора и монаршего некрополя, перемещение церковной власти (отмена патриаршества и введение Священного Синода) – всё это похоже не на противопоставление,

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

Медный всадник

а на отмену Москвы. Подобно тому, как в пятнадцатом веке подлинный Константинополь переместился в Москву, подлинная Москва переехала в Петербург. Наиболее ярким визуальным свидетельством этого является совпадение символов двух столиц: очевидно, что «Медный всадник» – конный Петр, поражающий змея, – представляет собой переосмысление «Чуда Георгия о змие» на московском гербе.

ЧАСТЬ II СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТРАНЗИТЫ МОСКВЫ

Привычная система противопоставления Петербурга Москве при внимательном рассмотрении оказывается не слишком стройной. В контексте «мифа о Петербурге» принято говорить о том, что в отличие от иррациональной Москвы это город рациональный – «самый умышленный город», по Достоевскому. Но при этом иррациональный, почти мистический элемент присутствует в нем как нигде. Само строительство столицы на болоте, в неблагоприятном климате, ценой неоправданных жертв и расходов не выглядит слишком прагматичным. С самого начала возникает распространенное восприятие его как города призрачного, фантомного, сатанинского. Это город не только упорядоченного градостроения – но и город, полностью подчиненный хаосу водной стихии с ее штормами и наводнениями. Иррациональный фаталистический характер Петербурга – константа русского искусства, от пушкинского «Медного всадника» и поэмы «Двенадцать» Блока – вплоть до советской кинокомедии «Ирония судьбы, или С легким паром!», в которой Ленинград противопоставлен размеренной Москве как непредсказуемое пространство. Резонно предположить, что эта фантасмагоричная ипостась Петербурга, его безумие – обратная сторона его умышленности, придуманности, нарочитой рациональности. Принято считать, что Петербург – город европейской индивидуальной свободы, в то время как Москва

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

олицетворяет патриархальное деспотическое начало. Тем не менее, именно с Петербургом связано возникновение культа государственной службы, расцвета бюрократии, чиновничьего произвола, задавленности «маленького человека», столь популярной темы русской литературной классики. Иными словами, очевидная, на первый взгляд, система противопоставлений Москвы и Петербурга не является столь уж однозначной. Тем не менее, два главных города России, два центра власти, по-прежнему создают основную национальную ось, образуют поле напряжения, задают социокультурный ритм. Это ритм маятника – метафорический образ, которым можно описать сложившуюся в новое время ситуацию. Два города, являясь, как мы предположили, ипостасями единой столицы, задают диапазон колебаний, поочередно обмениваются столичными функциями. Транзит Москвы в Петербург при Петре сменился обратным транзитом при советской власти. Теперь же на наших глазах происходит очередное возвратное движение маятника – перемещение центра власти из Москвы в Петербург, к «питерской команде».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

•

В заключение хочется сказать несколько слов о настоящем и ближайшем будущем. Уже было отмечено, что Москва – как и русский язык, как и русская культура в целом – принципиально открыта. С самого основания в ней заложена программа свободного присоединения горизонтального пространства к символическому вертикальному центру Кремля. Эта открытость, разумеется, всегда учитывала реальность опасности внешних воздействий, в Москве исторически инсталлирован механизм освоения и преодоления чуждых влияний. Прежние волны Москва уверенно преодолевала, однако нынешняя культурная экспансия глобального миропорядка несопоставима по скорости и интенсивности с тем, что было раньше. И уверенности в том, что иммунная система русского мира способна выдержать современные информационные цунами, становится все меньше. Мыслители самых разных областей сохраняют привычное спокойствие и уверенность в том, что внутренние запасы системы достаточно велики и русская культурная идентичность переварит и усвоит любые привходящие силы, ничего не потеряв. Однако сегодняшняя медийная агрессия действительно беспрецедентна по своему масштабу, и не исключено, что историческая открытость миру может создать новые риски. В этой ситуации задача сохранения своей культурной идентичности, на наш взгляд, требует от России особого внимания и своевременных действий.

Нова я ра бота московского п исате л я А н д ре я Нови коваЛ а нского и истори к а к ул ьт у ры Л еон и д а П а ш у тин а посвящ ен а истори и са мосозн а н и я Моск вы и ре л игиозно-м ист и ч еского осм ысл ен и я е е м еста в глоба л ьном простра нстве. Город пре дста вл ен зд есь к а к сре доточ и е см ыслов и эн ергий, со своей д ин а м икой, ритмом, конста нта м и, вектора м и, конфл и кта м и, истори ч еск и м ц е л епол а га н и е м. Он выст у п а ет к а к ц е лост н а я зн а кова я систе м а, отра ж а ющ а я особен ност и к атегорий простра нства и вре м ен и в русской к а р т ин е м ира