Η ΑΥΓΗ ΤΗΣ ΚΥΡΙΑΚΗΣ
ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ
Σύνταξη: Κώστας Βούλγαρης, Κώστας Γαβρόγλου, Λήδα Καζαντζάκη, Γιώργος Μερτίκας, Άλκης Ρήγος, Πέτρος-Ιωσήφ Στανγκανέλλης, Kώστας Χριστόπουλος ΤΕΥΧΟΣ 548
ΚΡΙΤΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΥ, ΤΕΧΝΩΝ ΚΑΙ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ
23 ΙΟΥΝΙΟΥ 2013
www.avgi-anagnoseis.blogspot.com
Ορχάν Παμούκ
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ ΚΩΣΤΑΣ ΓΑΒΡΟΓΛΟΥ Ορχάν Παμούκ Οι προσβλητικές (για όλους μας) σιωπές του ΣΕΛ.1
ΓΙΩΡΓΟΣ ΓΩΤΗΣ Μικρογραφία της σύγχρονης Ελλάδας ΣΕΛ. 2
ΦΟΙΒΟΣ ΓΚΙΚΟΠΟΥΛΟΣ Αενάως ανόητοι ΣΕΛ. 2
ΑΛΕΞΗΣ ΖΗΡΑΣ Δυο φορές αθώα ΣΕΛ. 3
ΓΙΩΡΓΟΣ ΚΑΤΣΑΜΠΕΚΗΣ PHILIPPE MARLIERE «Δημοφοβία» και λαϊκισμός ΣΕΛ. 4-5
ΓΙΩΡΓΟΣ ΜΕΡΤΙΚΑΣ Ο ΣΥΡΙΖΑ εθνικολαϊκιστικός; ΣΕΛ. 6
ΜΑΓΙΑ ΣΤΑΓΚΑΛΗ Οι Τιμπώ ΣΕΛ. 7
ΗΛΙΑΣ ΚΑΦΑΟΓΛΟΥ Μετέωρος μοντερνισμός ΣΕΛ. 7
ΕΥΗ ΠΡΟΥΣΑΛΗ Τόποι σκηνής ΣΕΛ. 8
Οι προσβλητικές (για όλους μας) σιωπές του Πέντε μέρες αφού άρχισαν τα γεγονότα στην Πόλη και η αστυνομία είχε εξαντλήσει την βαναυσότητά της χωρίς να καταφέρει να κάμψει τον κόσμο, ο μοναδικός τούρκος νομπελίστας εδέησε να μιλήσει. Πέντε μέρες μετά. Όταν πια είχε γίνει σαφές ότι το πείσμα των πολιτών, σχεδόν σε όλες τις μεγάλες πόλεις της Τουρκίας, είχε κερδίσει την πρώτη μάχη. Πέντε μέρες μετά, θα περίμενε κανείς ότι η δήλωσή του δεν θα ήταν κάτι βιαστικό, θα είχε ο άνθρωπος τον χρόνο να σκεφτεί και να αποφασίσει, όχι μόνο για το τι θα πει αλλά και για το τι δεν θα πει. ΤΟΥ ΚΩΣΤΑ ΓΑΒΡΟΓΛΟΥ
Η δήλωση του Παμούκ αρχίζει με μια προσωπική του ιστορία, που ο ίδιος θεωρεί ως απαραίτητη για να καταλάβουμε πώς άρχισαν τα γεγονότα και πώς «οι γενναίοι άνθρωποι αντιμετωπίζουν τα πνιγηρά δηλητηριώδη δακρυγόνα.» Μας μιλάει, λοιπόν, για το βιβλίο που γράφει με αναμνήσεις από την Πόλη, για την καστανιά που ευτυχώς υπάρχει ακόμη έξω από το σπίτι που μεγάλωσε, αφού, όταν ήταν μικρός, ο δήμαρχος ήθελε να την κόψει αλλά την προστάτεψε η οικογένεια του Παμούκ. Μας μιλάει για το Ταξίμ που είναι σαν την καστανιά, που είχε παλιά έναν στρατώνα και αργότερα ήταν το κέντρο συναυλιών και συνεστιάσεων. είχε, επίσης, ένα μίνιγήπεδο ποδοσφαίρου και μία γκαλερί. Μας θυμίζει ότι εκεί γίνονταν τη δεκαετία του 1970 διαδηλώσεις, πως το 1977 σκοτώθηκαν 42 άτομα και πως ο ίδιος παρακολουθούσε με «περιέργεια διαδηλώσεις από αριστερά, δεξιά, εθνικιστικά, συντηρητικά, σοσιαλιστικά, σοσιαλδημοκρατικά κόμματα όλων των ειδών.» Ευτυχώς η περιέργεια μάλλον σε καλό του βγήκε, μιας και τον έκανε έναν αντικειμενικό παρατηρητή των πραγμάτων που συμβαίνουν γύρω του, και όχι έναν εμπαθή τύπο που πιστεύει σε αρχές και μάχεται για αυτές. Για να μην θεωρηθεί ότι αλλοιώνεται το νόημα όσων γράφει στη συνέχεια, παραθέτω το υπόλοιπο της δήλωσής του: «Όπως γνωρίζετε όλοι έχει προγραμματιστεί, στον μόνο χώρο πρασίνου στο κέντρο, να ανεγερθεί ένα συνηθισμένο εμπορικό κέντρο. Εκατομμύρια άνθρωποι θυμούνται το πάρκο. Θα υπάρξουν σημαντικές αλλαγές στον τομέα αυτό και κοπή δέντρων. Όλες αυτές οι αλλαγές γίνονται χωρίς να ερωτηθούν οι κάτοικοι της Ισταμπούλ, κι αυτό είναι τεράστιο λάθος. Αυτή η απερίσκεπτη πολιτική οφείλεται στον αυταρχικό και καταπιεστικό χαρακτήρα της διακυβέρνησης Ερντογάν. Το να βλέπω τους ανθρώπους να μην παραιτούνται εύκολα από τις αναμνήσεις τους αλλά και από το δικαίωμά τους να προβαίνουν σε εκδηλώσεις πολιτικής διαμαρτυρίας μου δίνει ελπίδα». Όλη η ιστορία, λοιπόν, οφείλεται στο ότι δεν ρωτήθηκαν οι κάτοικοι για το κόψιμο των δέν-
δρων. Τα παιδιά του δημοτικού, πέντε μέρες μετά την έναρξη των διαδηλώσεων, θα έγραφαν κάτι πιο ουσιώδες. Τόσες εκατοντάδες χιλιάδες διαδηλωτές στις άλλες πόλεις και σε κυριολεκτικά χιλιάδες συνοικίες, για τα δένδρα του Ταξίμ πνίγονται στα δακρυγόνα και τραυματίζονται χωρίς έλεος από τους εκτοξευτήρες νερού; Μα ακριβώς το ίδιο λέει και ο Ερντογάν. «Λίγα δέντρα κόπηκαν, αλλά φυτεύτηκαν σε όλην την Τουρκία 2.5 δισεκατομμύρια ρίζες, ποιος είναι ο πιο μεγάλος λάτρης του πρασίνου αυτοί ή εγώ;», ρωτάει το πλήθος σε κάθε του ομιλία ο πρωθυπουργός. Μήπως θα έπρεπε να το σκεφτεί ξανά ο Παμούκ και να μην κατηγορεί για απερισκεψία τον Ερντογάν; Υπουργοί, ο πρόεδρος της Δημοκρατίας και διάφοροι άλλοι κυβερνητικοί παράγοντες που ζητάνε συγγνώμη από τους διαδηλωτές για τον τρόπο που έδρασε η αστυνομία, έναν και μόνο στόχο έχουν: να μην ξεφύγει η δημόσια συζήτηση από τα δέντρα. Αυτό δεν μας λέει και ο Παμούκ; Από το σύνολο της δήλωσης του Παμούκ απουσιάζει η λέξη αστυνομία. Τα πνιγηρά αέρια που αναφέρει η δήλωσή του, οι τραυματισμοί που δεν αναφέρει, οι εγκληματικοί εκτοξευτήρες νερού που, επίσης, δεν αναφέρει δεν τον προβλημάτισαν; Μάλλον όχι, μιας και για τους καθεστωτικούς η αστυνομία είναι το κράτος, και το κράτος είναι κάτι ιερό. Παλαιότερα, στις μέρες της απόλυτης κεμαλικής ηγεμονίας, έβλεπε κανείς παντού πινακίδες που έγραφαν «είμαστε ταγμένοι στον θεό και στο κράτος.» Αυτός ήταν ένας από τους πολλούς τρόπους που χρησιμοποιούσαν οι κεμαλιστές, για να εμπεδώσουν την σχεδόν μεταφυσική ισχύ τού κράτους. Δεν είχες το δικαίωμα να βρεις τίποτα μεμπτό στον στρατιωτικό, στον αστυνόμο, στον χωροφύλακα. Και, κυ-
ρίως, δεν είχες το δικαίωμα να βρεις ποτέ λάθη στη συμπεριφορά του κράτους. Με αυτά μεγάλωσε ο Παμούκ, σε αυτά πιστεύει. Γιατί, όμως, ασχολούμαστε με τον Παμούκ; Για έναν και σημαντικό λόγο: τους ανθρώπους σαν τον νομπελίστα Παμούκ τους χρεωνόμαστε όλες και όλοι. αποτελούν, στη συνείδηση ενός τεράστιου κομματιού της κοινωνίας, τη δημόσια εικόνα και έκφραση όσων διαβάζουν λογοτεχνία και σέβονται τον πολιτισμό. Οι όποιες σιωπές και ξεσπάσματα των λογής «Παμούκ», είναι στη συνείδηση του κόσμου και δικές μας σιωπές και ξεσπάσματα. Αναρωτιέται κανείς τι είχε να φοβηθεί ο αυτοεξόριστος Παμούκ και δεν έγραψε κάτι με ραχοκοκαλιά, κάτι με κάποια σοβαρή ανάλυση των γεγονότων, κάτι αιχμηρό, και ας διαφωνούσε κανείς μαζί του. Το χλιαρό και άνευρο κείμενό του είναι που εξοργίζει. Γιατί, όμως, το έκανε; Είναι δυνατόν να μην μπορεί να καταλάβει έστω και ορισμένες επιφανειακές πτυχές των γεγονότων; Μήπως δεν ήθελε να τις καταλάβει; Μήπως εκπροσωπεί, και αυτός, εκείνον τον τύπο που συναντάμε όλο και πιο συχνά; Τον καθεστωτικό διανοούμενο; Αυτόν που φαίνεται ολίγον θυμωμένος, ολίγον οργισμένος, ο οποίος αντί να μιλήσει για κάτι συγκεκριμένο, με έναν τρόπο που να μην θίγει την αξιοπρέπεια του αναγνώστη, προσπαθεί πάντοτε να «πρωτοτυπήσει» με ιστοριούλες, «αισθητικές» αναλύσεις, «ευαισθησίες» και άλλα πολλά; Αντί να πει αυτό που ο κόσμος όλος βλέπει, συγκροτεί έναν δήθεν περίτεχνο λόγο, που θεωρείται ότι τα λέει όλα χωρίς να λέει τίποτα. Αυτά κάνει ο Παμούκ και ευτυχώς δεν μας αφορούν. Εμείς εδώ δεν είμαστε σαν τους Τούρκους...
Η ΑΥΓΗ • 23 ΙΟΥΝΙΟΥ 2013
24
ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ
2
Μικρογραφία της σύγχρονης Ελλάδας ΒΑΣΙΛΗΣ ΛΑΔΑΣ, Παιχνίδια κρίκετ, εκδόσεις Γαβριηλίδη, 131 Τα Παιχνίδια Κρίκετ, μετά το Ασώματη κεφαλή και το Μουσαφεράτ είναι το πέμπτο πεζογράφημα του Βασίλη Λαδά. Όπως στα προηγούμενα, έτσι και σε αυτό, ο τόπος όπου εκτυλίσσονται τα δρώμενα είναι η σημερινή Πάτρα. Ο Λαδάς σε αυτό το πεζογράφημα παρακολουθεί παράλληλα την πορεία δύο παρεών στα τέλη του 2010. Από τη μια έχουμε την παρέα ΤΟΥ ΓΙΩΡΓΟΥ ΓΩΤΗ
των μεταναστών και από την άλλη την παρέα των ανέργων σαρανταπεντάρηδων Ελλήνων. Στην παρέα του Αλβανού, Αλία, που κατοικεί με την οικογένειά του, έχει παρεισφρήσει και ένας Πακιστανός, ο Μαθιούλα, που του μαθαίνει κρίκετ και δηλώνει Αφγανός για να έχει πολιτικό άσυλο στην προσπάθεια της εξόδου του προς τη Δύση. Κοινό χαρακτηριστικό των ηρώων τα παντός είδους κοινωνικά προβλήματα και η ανεργία, με ελάχιστες, μικρές μόνο αποδράσεις μέσω των καθιερωμένων τυπικών κάθε ομάδας - του παιχνιδιού κρίκετ από τους μετανάστες, των μικρών διαλειμμάτων χαράς στην ταβέρνα και την καταφυγή στη χαλάρωση μέσω του χόρτου από τους Έλληνες. Ο Λαδάς περιγράφει αυτές τις δύο παρέες από τη στιγμή που αποφασίζουν να συστήσουν συνεργεία για το μάζεμα της ελιάς στα περίχωρα της Πάτρας. Άρα, είναι μοιραίο να συμπέσουν, να ανταγωνιστούν παντοιοτρόπως και να συγκρουστούν, στην κατάσταση πανικού όπου βρίσκονται λόγω κοινωνικών, οικογενειακών και οικονομικών προβλημάτων. Σε αυτήν την κατάσταση, όπου ο καθένας προσπαθεί να επιβιώσει, το παιχνίδι κρίκετ αποτελεί έναν από τους συνδετικούς κρίκους της ιδιότυπης κοινωνίας των μεταναστών. Το αναγκαίο τελετουργικό που τονώνει ψυχολογικά και δίνει την ευκαιρία της συμμετοχής σε κάτι κοινωνικά γνώριμο και αναγνωρίσιμο. Η εκμάθηση κρίκετ του Αλία από τον Μαθιούλα είναι μια τελετουργία μύησης και αποδοχής, προαπαιτούμενο της φιλίας. Η παρέα των εντοπίων έχει προβλέψιμη συμπεριφορά και προδιαγεγραμμένη πορεία. Τους συνδέουν και τους βαραίνουν πολλά. Με βεβαρυμμένο κοινωνικά ιστορικό καταλήγουν μέσα από ευκαιριακές εργασίες να κυνηγάνε το μεροκάματο. Δημιουργούν ασταθείς οικογένειες που διαλύονται υπό το βάρος των προβλημάτων τους. Και αν κάποια στιγμή τους ευνόησε η μοίρα μέσω της οικογένειας ή του επαγγέλματος, τώρα με την παρούσα οικονομική ανατροπή αναγκάζονται να κατέρχονται όλο και πιο χαμηλά την κοινωνική κλίμακα. Όμως και σε αυτό το φωτεινό διάλειμμα της ζωής τους, είναι παντελώς ανίκανοι να απελευθερωθούν από τα βάρη του προτέρου τους βίου.
Ένα φίδι δεν μπορεί ποτέ να μείνει κουτσό, γιατί δεν έχει πόδια. Αντίθετα, αυτό θα μπορεί να συμβεί αρκετά εύκολα σ’ έναν άνθρωπο και σε μια κότα, που έχουν δύο και πολύ πιο εύκολα σ’ ένα άλογο, που έχει τέσσερα. Για να χρησιμοποιήσεις -έστω και άσχημα- τα πόδια σου, πρέπει πρώτ’ απ’ όλα να τα έχεις. Το ίδιο ισχύει και για το κεφάλι. Δίχως μυαλό, δεν κάνεις ανοησίες. Η απουσία διορατικότητας, από την άλλη, είναι τελείως διαφορετικό πράγμα από την ανοησία, γιατί η πρώτη δεν είναι δραστήρια, δεν είναι, όπως η δεύτερη, μια διαστροφή της εξυπνάδας. Δεν προσβάλλει. Η ανοησία είναι η σκιά της εξυπνάδας, την ακολουθεί παντού κι είναι σπάνιο να βρεις κάποιον που να καταφέρνει ν’ απελευθερω-
Το κρίκετ, που οι μετανάστες παίζουν προκλητικά μπροστά τους, λοιδορείται. Η πρόκληση ωστόσο δεν αποτελεί παρά την αφορμή για τη δολοφονία του Αλία. Η αιτία είναι ο οικονομικός ανταγωνισμός των δύο συνεργείων και η «ύβρις» που διαπράττουν οι μετανάστες συμπεριφερόμενοι ως Έλληνες, πράγμα που κατέληξε σε θανάσιμο μίσος ανάμεσα στις δύο παρέες. Τελικά, κατά την προσφιλή τακτική ο φόνος θα αποδοθεί στην «κακιά στιγμή», όπως ακριβώς έγινε και στο φόνο του Πακιστανού ποδηλάτη στα Πετράλωνα προσφάτως. Εμβληματική στο βιβλίο είναι η παρουσία της Λούλε, αυτιστικής και καθυστερημένης αδελφής του Αλία. «Η αμίλητη θεότητα, το τοτέμ του σπιτιού». Αυτή κρατά την ισορροπία στα δρώμενα και επεμβαίνει ως μια αόρατη δύναμη, δρώντας κατευναστικά πάντα. Έχει επιβάλει εντός της οικογένειας τους δικούς της κανόνες συμβίωσης, αποτελώντας το κέντρο και το σημείο αναφοράς, αλλά και ρυθμίζει, ωσεί παρούσα, τις πράξεις των άλλων γύρω της, με εύνοια πάντοτε και καλοτυχία, λες και η ιδιότυπη αρρώστια της εκλύει αυτήν την ανεξήγητη δύναμη που δρα κατευναστικά. Έτσι, όταν απομακρύνεται επιστρέφοντας με την υπόλοιπη οικογένεια στην Αλβανία, αφήνοντας εκτός εμβελείας της δύναμής της τον αδελφό της Αλία, η ισορροπία διαταράσσεται και επέρχεται η τραγωδία. Παράλληλα, διακρίνουμε τη συμπεριφορά παράπλευρων προσώπων, δανειστές, καλοί χριστιανοί αλλά τοκογλύφοι, με-
τανάστες - φύλαρχοι του καταυλισμού, αλλά συνεργάτες της αστυνομίας, ντόπιες μαφίες που ελέγχουν και καταπιέζουν, επικαλούμενοι ιδεολογίες και κατασκευάζοντας βολικά σε αυτούς ιδεολογήματα. Ο Λαδάς έχει συλλάβει μια δυνατή από όλες τις απόψεις ιστορία και επιτυγχάνει να της δώσει λογοτεχνική υπόσταση. Η γλώσσα του είναι ισόρροπη ως προς τις ανάγκες της αφήγησης, ώστε να μην προεξέχει λεκτικά και να αποδίδεται ο λόγος που αρμόζει στον κάθε έναν από τους ήρωες του βιβλίου. Καταφέρνει να κρατά μέχρι τέλους αμείωτο το ενδιαφέρον τού αναγνώστη και όλο το βιβλίο να διαβάζεται απνευστί. Εξ αρχής σε εισάγει στην προβληματική του και φροντίζει να σου δημιουργεί διαρκώς ερωτήματα. Επιτυγχάνει και δίνει μια παραστατική μικρογραφία της σύγχρονης Ελλάδας. Αυτά που διαδραματίζονται εκεί συμβαίνουν τα ίδια και απαράλλακτα καθ’ όλην την επικράτεια, μόνο ο γεωγραφικός προσδιορισμός αλλάζει. Ομοίως και η συμπεριφορά μας, κάνοντας τις συγκρίσεις, παραμένει σε όλα τα επίπεδα απαράλλακτη. Ο Λαδάς δεν έγραψε ένα πολιτικό μυθιστόρημα με τη στενή έννοια του όρου. Η ιστορία του άπτεται της πολιτικής από την πλευρά τής έννοιας του πολίτη να διατηρεί αυτό το δικαίωμα, γράφοντας λογοτεχνία.
Ο Γιώργος Γώτης είναι ποιητής
Αενάως ανόητοι θεί από τη σκιά της. Όλοι ή σχεδόν όλοι, έχουμε το μυαλό μας. Άρα όλοι ή σχεδόν όλοι, έχουμε ένα φωτοστέφανο ανοησίας γύρω από το κεφάλι μας. Ο Φλωμπέρ χλεύαζε τους ideologues, δηλαδή τους συλλέκτες ιδεών. Οι ιδέες, ως γνωστόν, υπόκεινται στους νόμους του πληθωρισμού, συσσωρεύονται στις τσέπες, μερικοί τις πετάνε κι άλλοι τις μαζεύουν απ’ το δρόμο. Δημιούργημα της «Προόδου» και των «Φώτων», ο ιδεολόγος είναι, μ’ άλλα λόγια, ένας clochard, που ψάχνει στους σκουπιδοτενεκέδες των εφημερίδων και των βιβλίων για να εξασφαλίσει τον άρτο τον επιούσιο και
βρίσκει καταφύγιο κάτω από τα γεφύρια των κομμάτων και των οργανισμών, για να περάσει τη νύχτα του. Είναι όμως σίγουρο πως αρκεί να μην μιλάς για πολιτική, για επιστήμη, για πολιτισμό και για το μέλλον της ανθρωπότητας για να μην πεις ανοησίες; Ο Καντ, που προέβλεψε μια παγκόσμια κυβέρνηση, υπήρξε σίγουρα ένας μεγάλος ανόητος. Το μυαλό είναι πάντα έτοιμο να παράγει ανοησίες, σε τέτοιο βαθμό που για να το κάνεις να σταματήσει, θα έπρεπε να το εκμηδενίσεις. Φτάνει να σώσεις ακόμη κι ένα μικρό κομμάτι εξυπνάδας, για να δεις να μεγαλώνει η ανοησία. Όπως τα νύχια, που όσο
τα κόβεις, τόσο αυτά μεγαλώνουν. Μια στιγμή απροσεξίας κι αμέσως μια ασθενής σκέψη, ασθενέστατη, όπως η παρατήρηση «κανείς δεν έχει την αλήθεια στην τσέπη του», γίνεται μια αλήθεια που την έχουν όλοι στην τσέπη τους. Η ανοησία μπορεί ν’ αποδειχτεί τόσο πιο έντονη όσο λιγότερο διαδεδομένη είναι. Αν αληθεύει ότι την παράγουν οι προκαταλήψεις, γιατί να μην αρκεί μία, για να παράγει βασίλεια και αυτοκρατορίες ανοησίας; Δεν έχουμε κάνει αποδεκτές όλοι μας τουλάχιστον μία ή δύο ιδέες; Δεν μιλάμε όλοι για «αγάπη», για «ελευθερία», για «γούστο», για «ανθρωπιά» και, ακριβώς, για «ανοησία»; Οι ιδέες πολλαπλασιάζονται όπως και τα ποντίκια. ΦΟΙΒΟΣ ΓΚΙΚΟΠΟΥΛΟΣ
Η ΑΥΓΗ • 23 ΙΟΥΝΙΟΥ 2013
ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ
25
3
Σφάγιο της ιστορίας και των ανθρώπων ΕΛΕΝΑ ΧΟΥΖΟΥΡΗ, Δυο φορές αθώα, εκδόσεις Κέδρος, σελ. 225 Όσο και να λένε οι συγγραφείς, «τα πρόσωπα στο βιβλίο είναι φανταστικά και δεν έχουν καμία σχέση με την πραγματικότητα», μην τους πολυακούτε! Ποτέ τα μυθιστορηματικά πρόσωπα δεν είναι απολύτως επινοημένα∙ πάντοτε, από καταβολής της λογοτεχνίας, είχαν και έχουν μια μικρή ή μεγάλη σχέση με την πραγματικότητα που περιβάλλει τον συγΤΟΥ ΑΛΕΞΗ ΖΗΡΑ
γραφέα και που μέσα της εγκαταβαίνει για να την κάνει περισσότερο δική του. Σχετίζεται «νομοτελειακά» με τη ζωή του την ίδια ή, τουλάχιστον, με κάποια από τις πολλές όψεις του εαυτού του. Το τρίτο μυθιστόρημα της Έλενας Χουζούρη, έχει μια σειρά κοινών στοιχείων με τα προηγούμενά της, κάτι που σημαίνει ότι, πέρα από την προεργασία και τη μεθοδική έρευνα σε τόπους και πηγές, ανταποκρίνεται σε επιλογές ή σε ζητήσεις που δεν είναι ανεξάρτητες του ψυχισμού και της ταυτότητας της ίδιας της δημιουργού. Ένα από αυτά τα στοιχεία που δένουν το Δυο φορές αθώα με τον Σκοτεινό Βαρδάρη (2005) και την Πατρίδα από βαμβάκι (2009) είναι ασφαλώς ο χώρος των Βαλκανίων, η Μακεδονία και η Θεσσαλονίκη που εμφανίζονται αδιάλειπτα ως προσκήνια πολέμων και πολιτικών ρήξεων, μα και προσωπικών δραμάτων με πιο συνηθισμένο την αφόρητα τυραννική νοσταλγία για όσους αδυνατούν πλέον να επιστρέψουν στα πατρώα, λόγω των αλλαγών στον πολιτικό μεταπολεμικό χάρτη. Μια νοσταλγία όμως που, όπως θα δει ο αναγνώστης του μυθιστορήματος της Χουζούρη, είναι αλληλένδετη με την εξιδανικευμένη εικόνα (επομένως και την ψευδή συνείδηση) μιας πατρίδας πλέον ανύπαρκτης που έμεινε παραταύτα σαν ένας παραμυθένιος, άχρονος τόπος στη φαντασία των φυγάδων και των πολιτικών προσφύγων. Το πιο ενδιαφέρον όμως κοινό στοιχείο, ως χαρακτηριστικό του ψυχολογικού βάθους των μυθιστορηματικών προσώπων, είναι η αδιάκοπη κίνησή τους στον χώρο και στον χρόνο. Οι γυναίκες και οι άντρες της Χουζούρη συνεχώς ταξιδεύουν, μετακινούνται, νοερά η πραγματικά, ακόμα και όταν έχουν ριζώσει κάπου μοιάζουν να είναι σε μετεωρισμό, σε μια προσωρινότητα. Από εκεί και οι πολλοί τους εαυτοί, οι διπλές τους ταυτότητες. Να θυμηθούμε ότι οι βαλκανικοί πόλεμοι του ‘12 στον Σκοτεινό Βαρδάρη, αλλάζουν σύνορα στις χώρες, στα έθνη αλλά και στις σχέσεις των ανθρώπων, ενώνουν αλλά και διαιρούν, ο ελληνισμός από το Μελένικο ξεριζώνεται και καταφεύγει στη Θεσσαλονίκη. Ανάλογα και στην Πατρίδα από βαμβάκι, το τέλος του Εμφυλίου βρίσκει τον γιατρό Στέργιο Χ., μετά από πολλές περιπλανήσεις να φτάνει στην Τασκένδη, τόπο αναγκαστικής υπερορίας για ένα μεγάλο αριθμό πολιτικών προσφύγων που έζησαν πάνω από τριάντα χρόνια στην καρδιά της Ασίας. Το Δυο φορές αθώα είναι μια συνέχεια και μια άλλη εκδοχή της Πατρίδας από βαμβάκι. Συνέχεια, διότι η ζωή της Τασκένδης είναι λίγο ως πολύ η ίδια˙ άλλη εκδοχή, διότι το κεντρικό μυθιστορηματικό πρόσωπο είναι εδώ η Βερόνικα Κ. που εκπροσωπεί τη δεύτερη γενιά αυτής της «απορριγμένης» μικρής κοινωνίας. Μιας κοινωνίας που γνωρίζουμε πια ότι φυτεύτηκε εκεί, στα ενδότερα της χώρας των Ουσμπέκων, με απόφαση του ίδιου του Στάλιν, καθώς δυσφορούσε με την εξέλιξη και την έκβαση του Εμφυλίου, όπως και με την ηγεσία του Νίκου Ζαχαριάδη. Γεννημένη λοιπόν στην Τασκένδη, η Βερόνικα είναι σήμερα-στον παροντικό χρόνο του μυθιστορήματος δηλαδή-πενήντα οκτώ ετών. Ήρθε στην Ελλάδα στα τριάντα έξη της, το σημαδιακό 1989, αφού προηγήθηκε η επιστροφή του πατέρα και της δεύτερης γυναίκας του, και, κατά ευεξήγητο τρόπο, η διάλυση της άλλοτε κραταιάς μεγάλης σοσιαλιστικής πατρίδας. Αυτή η απορρύθμιση, η αποδόμηση που, όχι τυχαία, έγινε κεντρικό στρατηγικό πλάνο της Ευρωπαϊκής Ένωσης,
δημιούργησε κεντρόφυγες τάσεις, τόσο στους λαούς, στις χώρες και στα εθνοτικά σώματα, όσο και στους κατά μόνας ανθρώπους. Έτσι, η προϊούσα επικράτηση του ανεξέλεγκτου οικονομικού και κοινωνικού χάους επιδρά διαλυτικά και στην ήδη παραπαίουσα ψυχοσύνθεση της Βερόνικα, εντείνοντας την εσωστρέφεια και τα φοβικά της σύνδρομα. Τραυματισμένη από την πρώιμη απώλεια της μητέρας της, την οποία στην αρχή νόμιζε νεκρή, αλλά, προϊόντος του χρόνου, από διάφορες ενδείξεις, καταλαβαίνει ότι έφυγε, αλλάζοντας ζωή. Υποταγμένη, σχεδόν εξ ολοκλήρου, στη δεσποτεία του αυστηρού πατέρα της, παλιού καπετάνιου του ΕΛΑΣ, γερνάει μαζί του σε μια Αθήνα που γλιστράει όλο και πιο πολύ στην καταναλωτική οίηση, για να πέσει έπειτα απότομα στην οικονομική κρίση. Αν και κάποια στιγμή έφυγε η Βερόνικα από την Τασκένδη, σπουδάζοντας στη Μόσχα, αν και είχε εκεί έναν κάπως ακαθόριστο και χωρίς πάθος ερωτικό δεσμό με τον Ιόσιφ, τον εβραϊκής καταγωγής συμφοιτητή της στο Πολυτεχνείο, ουδέποτε υπήρξε καθαυτό ανεξάρτητη. Ποτέ δεν τόλμησε να έρθει σε αποφασιστική ρήξη με τον πατρικό αυταρχισμό, και στην ουσία όλη η ως τώρα ζωή της θα έλεγε κανείς πως είναι μια παράταση της άτολμης εφηβείας της. Γύρω της όλα αλλάζουν, τείχη μετατοπίζονται ή γκρεμίζονται, ήθη αμφισβητούνται, οι νεανικές της παρέες σκορπίζουν σε έναν κόσμο ολοένα και πιο ρευστό, όμως εκείνη, όπως λέει προς το
Μήπως τα ιδεολογήματα, οι ιδεοληψίες και οι παραταξιακοί μύθοι, προπολεμικοί και μεταπολεμικοί, περιμένουν κάθε φορά μια άλλη ευκαιρία για να αναζωπυρωθούν;
τέλος του βιβλίου, σε μια αναδρομή της ζωής της, βλέπει τα πάντα με το βλέμμα των άλλων. «Τι είναι για σας πατρίδα;» τη ρωτάει μια νεαρή δημοσιογράφος που κάνει ένα ρεπορτάζ για τους πολιτικούς πρόσφυγες της δεύτερης γενιάς. «Αυτή του πατέρα μου», απαντάει χωρίς να το καλοσκεφθεί, ομολογώντας έμμεσα ότι αυτό που υπήρξε για τον πατέρα της η νοσταλγία του γενέθλιου τόπου, δηλαδή η νοσταλγία για έναν κόσμο που χάθηκε μαζί με την υπερορία του 1949, δεν υπήρξε ποτέ δική της νοσταλγία, επιλογή ή μνήμη. Απαντώντας στις ερωτήσεις της δημοσιογράφου, αισθάνεται να αναπτύσσονται μέσα της αντίπαλες δυνάμεις, αντιρρητικές φωνές που την μπερδεύουν, τη διεκδικούν και τη μοιράζονται, ενώ εκείνη, όπως λέει ο αθέατος αφηγητής της Χουζούρη, «αδυνατεί να ν’ αντισταθεί στη μνήμη, αδυνατεί να τα βγάλει πέρα με το χρόνο, τη γυρίζει, τη στριφογυρίζει και όλα μοιάζουν ανάκατα, φύρδην μίγδην που λέμε, κουρελάκια που πάνε από ‘δω και από ‘κει με το πρώτο αεράκι και εκείνη αρπάζει πότε το ένα, πότε το άλλο, προσπαθεί να τα ενώσει, να δώσει μια ενότητα στη ζωή της, να κολλήσει όλα αυτά τα κομμάτια που κάποια στιγμή, μια πολύ παλιά στιγμή, διαλύθηκαν κι εξαφανίστηκαν». Όπως είναι αναμενόμενο, σύμφωνα με τη λογική της μυθοπλασίας στο Δυο φορές αθώα, όλο αυτό το κουβάρι των ενοχών, των συμπλεγμάτων, των διά βίου δισταγμών, λύνεται με τον θάνατο του Αναστάση Κ., του πατέρα της Βερόνικα. Όχι τυχαία, τα τελευταία λόγια του πριν πεθάνει είναι η φράση που δίνει και τον τίτλο στο μυθιστόρημα, ότι η κόρη του είναι «δυο φορές αθώα», με την έννοια ότι υπήρξε ένα σφάγιο όχι μόνο στα χέρια της ιστορίας αλλά και στα δικά του. Την ίδια εκείνη μέρα της κηδείας όλα τα ερωτήματα που ήταν αναπάντητα στη ζωή της Βερόνικα βρίσκουν τη λύση τους : ιδίως, η φυγή της μητέρας της και η παράδοξη σιωπή του Ιόσιφ, όταν εκείνος εγκατέλειψε τη Σοβιετική Ένωση. Ξαφνικά, η μεσόκοπη πλέον γυναίκα αισθάνεται ελεύθερη, σαν να πήρε τέλος η μαθητεία στη ζωή που της επιβλήθηκε και τώρα είναι έτοιμη να δοκιμάσει να επιβιώσει με τις δικές της δυνάμεις. Η μόνη πατρίδα της, κατά κάποιο τρόπο, είναι ο ως τώρα εγκλωβισμένος της εαυτός, το σώμα της που έμεινε να πενθεί και που πλήρωσε χωρίς να φταίει τις ήττες και τις τραγωδίες των άλλων. Περισσότερο από τα δυο προηγούμενα μυθιστορήματά της, σ’ αυτό εδώ η Έλενα Χουζούρη, έχοντας διαλέξει ως βασικό πρόσωπο μια γυναίκα η οποία ζει μέσα της, στη φαντασία της, στις αναμνήσεις της, δημιούργησε μια παλινδρομική αφήγηση που κινείται στο μεγαλύτερο μέρος της με συνεχείς συνειρμούς, με μνημονικές αναδρομές, με άλματα στον χρόνο, με εγκιβωτισμένα επεισόδια που φτιάχνουν, σε συνάφεια με την εσωτερική ζωή της Βερόνικας, τον κυλιόμενο τάπητα της ιστορίας των ελλήνων στα πενήντα τελευταία χρόνια. Αν και σε κάποια σημεία της μυθοπλασίας, όπως στην απραγματοποίητη τελικά συνάντησή της με τον Ιόσιφ, στην Αθήνα, η εξέλιξη μοιάζει προβλεπόμενη, το βιβλίο αποδίδει αρκετά καλά ένα κρίσιμο ζήτημα που παραμένει πάντοτε ανοιχτό εδώ και πολλές δεκαετίες στην ελλαδική κοινωνία-ίσως γιατί η συγγραφέας χρησιμοποιεί ως «αφηγηματικό καταγραφέα» το βλέμμα μιας γυναίκας που ανήκει και δεν ανήκει σ’ αυτό τον τόπο. Ο αναγνώστης αναρωτιέται κλείνοντας το βιβλίο αν η Ελλάδα που άφησε πίσω του ο πατέρας της Βερόνικας έπαψε όντως να υπάρχει ή μήπως, με τις μεταμφιέσεις της, εξακολουθεί να είναι η ίδια με εκείνη του ‘30 ή του ‘70. Μήπως με άλλα λόγια τα ιδεολογήματα, οι ιδεοληψίες και οι παραταξιακοί μύθοι, προπολεμικοί και μεταπολεμικοί, περιμένουν κάθε φορά μια άλλη ευκαιρία για να αναζωπυρωθούν. Από την πλευρά αυτή, θα έλεγα ότι πετώντας η Βερόνικα από το παράθυρο το κλειδί του γραφείου του πατέρα της, όπου είναι φυλαγμένα τόσα μυστικά και ντοκουμέντα, φαίνεται διατεθειμένη να απελευθερωθεί πολύ περισσότερο από όσο θέλουμε εμείς οι περισσότεροι.
Ο Αλέξης Ζήρας είναι κριτικός λογοτεχνίας
Η ΑΥΓΗ • 23 ΙΟΥΝΙΟΥ 2013
26
ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ
4
Οι δημοφοβικοί και ο Να λοιπόν που δε μπορούμε να σταματήσουμε να μιλάμε για τον λαϊκισμό. Δεν είναι η πρώτη φορά βεβαίως που η ελληνική δημόσια σφαίρα πλημμυρίζει με σχετικές αναφορές σε τούτη την υποτιθέμενη ηθικο-πολιτική μάστιγα που απειλεί την οικονομία μας, το πολιτικό σύστημα, τους δημοκρατικούς θεσμούς, ίσως και τις ίδιες τις ψυχές μας. Ωστόσο, οφείλουμε να παρατηρήσουμε πως η συζήτηση σήμερα επανέρχεται με μια πρωτόγνωρη ορμή, με έναν χαρακτήρα κατεπείγοντος, τόσο στον χώρο της ακαδημίας, όσο και της δημοσιολογίας, και βεβαίως της κεντρικής πολιτικής σκηνής. Μπορεί να μετρήσει κανείς σε διάστημα μικρότερο του ενός έτους τουλάχιστον τέσσερις τίτλους βιβλίων με κεντρικό θέμα τον λαϊκισμό, εκατοντάδες άρθρα γνώμης και αναλύσεων, αλλά και δεκάδες δημόσιες παρεμβάσεις σε ανοιχτές συζητήσεις, ημερίδες, συνέδρια. Είναι μια καλή ευκαιρία λοιπόν να δούμε ξανά την συγκεκριμένη έννοια αυτή τη φορά κριτικά, στη διεθνή και ιστορική της διάσταση, στη συνθετότητα και την εγγενή αμφισημία της. Χωρίς προκαταλήψεις και με αναστοχαστική διάθεση. Γιατί πολύ φοβάμαι πως έχει επικρατήσει στη δημόσια σφαίρα ένας τόνος άκριτης, εύκολης και συνοπτικής καταδίκης του λαϊκισμού «απ’ όπου κι αν προέρχεται». ένας σαρωτικά καταδικαστικός τόνος που συχνά εμπεριέχει ανταύγειες νεο-ελιτιστικές (αν όχι αριστοκρατικές) οι οποίες δεν έχουν ακόμα τύχει της δέουσας προσοχής. Ο κοινότοπος αντιλαϊκισμός θέτει συχνά ζήτημα ευθύνης του «λαού», τον καλεί να κάνει την αυτοκριτική του, να αισθανθεί συνένοχος, αφού «μαζί τα φάγαμε» και άρα να υπομείνει τη σημερινή θεραπεία, κι ας αποδεικνύεται διαρκώς λάθος καθ’ ομολογίαν των ίδιων των «ιατρών». Όταν όμως ο «λαός» έρχεται να αναλάβει τις ευθύνες του με τον μοναδικό τρόπο που διαθέτει σε ένα αντιπροσωπευτικό σύστημα που εχθρεύεται ανοιχτά τις αμεσοδημοκρατικές διαδικασίες, πέρα από την προσέλευση στις κάλπες, και κινητοποιείται μαζικά βγαίνοντας στους δρόμους, τότε και πάλι βρίσκεται στη θέση του κατηγορούμενου, αφού πλανήθηκε από επίδοξους λαϊκιστές δημαγωγούς και βγήκε να διαδηλώσει άγαρμπα και άτσαλα την «στείρα» διαφωνία του, πλημμυρισμένος από μνησικακία και επικίνδυνο αρνητισμό. Εδώ ο «ορθολογιστικός» αντιλαϊκισμός πέφτει σε μια εξόφθαλμη αντίφαση. Παραβλέπει τη ριζική ποικιλομορφία των κινημάτων, όπως εκείνο των «Αγανακτισμένων», βλέπει τον λαό ως μονολιθικό όλον, για να καταδικάσει μετά τούτη τη μονολιθικότητα που μόλις έχει κατασκευάσει με τα χαρακτηριστικά που επιλεκτικά της αποδίδει. Μήπως όμως τέτοιου είδους στάσεις δε φανερώνουν παρά την υφέρπουσα «δημοφοβία» μερίδας των διανοούμενων και μεγάλου κομματιού της κυβερνώσας ελίτ; Μήπως μάλιστα μια τέτοια στάση δεν αποτελεί ελληνική ιδιαιτερότητα, αλλά κομμάτι των σύγχρονων ευρωπαϊκών εξελίξεων; Συμπτώματα μιας νέας «εξέγερσης των ελίτ», που θα έλεγε ο Κρίστοφερ Λας; Με τη διάθεση να ρίξουμε φως σε τέτοια ερωτήματα, αλλά και να θέσουμε το ζήτημα στη διεθνική συγκριτική του προοπτική, μεταφράζουμε σήμερα ένα κείμενο που ενώ μιλά με αφετηρία την σχετική συζήτηση στη Γαλλία, μοιάζει να απευθύνεται σ’ εμάς.
ΓΙΩΡΓΟΣ ΚΑΤΣΑΜΠΕΚΗΣ
Λοιπόν, μήπως είμαστε όλοι πλέον «λαϊκιστές»; Πολλοί στα μήντια και στον ακαδημαϊκό χώρο φαίνεται πως έτσι νομίζουν. Στην Ευρώπη, ποικίλα πολιτικά κινήματα και πολιτικοί περιγράφονται ως «λαϊκιστές». Για να αναφέρουμε μόνο μερικές περιπτώσεις: ο ευρωσκεπτικισμός του Nigel Farage στη Μεγάλη Βρετανία, η ισλαμοφοβία του Geert Wilders στην Ολλανδία, η αντιελιτιστική καμπάνια του Beppe Grillo στην Ιταλία, ο αντισημιτισμός του Jobbik στην Ουγγαρία, το πρόγραμμα ενάντια στη λιτότητα του Die Linke στη Γερμανία, ο φασισμός με ανθρώπινο πρόσωπο της Marine
ΤΟΥ PHILIPPE MARLIERE
Le Pen ή η πρωτοβουλία του Jean-Luc Mélenchon για την 6η Γαλλική Δημοκρατία. Τι έχουν από κοινού όλες αυτές οι πολιτικές δυνάμεις; Στην πραγματικότητα, πολύ λίγα. Ορισμένοι μάλιστα βρίσκονται ιδεολογικά και πολιτικά σε αντίπερα όχθες. Αν λοιπόν αυτά τα κόμματα διαφέρουν πολιτικά, γιατί να τα αναφέρουμε αδιακρίτως ως «λαϊκιστικά»;
Τι είναι ο λαϊκισμός; Παραδοσιακά, η έννοια του «λαϊκισμού» έχει χρησιμοποιηθεί για να δηλωθεί η καιροσκοπική εκμετάλλευση λαϊκών συναισθημάτων, μ’ έναν δημαγωγικό τρόπο που βρίσκει απήχηση στις μάζες. Τελευταία, η ταμπέλα του «λαϊκισμού» αποδίδεται με πιο χαλαρούς όρους. Στη σημερινή του χρήση, ο λαϊκισμός περιλαμβάνει κυρίως τα εξής: - Την κριτική στις δομές και τις πρακτικές της φιλελεύθερης δημοκρατίας. - Ένα κίνημα που τείνει να έλκει τις αξίες του από το παρελθόν, προσφέροντας ένα ιδεολογικό και συναισθηματικό ορόσημο. - Μια μανιχαϊκή κοσμοθεωρία στην οποία ο «λαός» εξιδανικεύεται, ενώ οι πολιτικές ελίτ παρουσιάζονται ως «διεφθαρμένες» και «απόμακρες». Λαϊκισμός είναι ως εκ τούτου το να παίρνει κανείς το μέρος του «λαού» ενάντια στις «ελίτ». - Τη δημαγωγία και τις «πολυσυλλεκτικές» πολιτικές [«catch-all» politics]. Μια τέτοιου τύπου τυπολογία δεν είναι ιδιαίτερα διαφωτιστική. Πρώτον, η κριτική στάση απέναντι στους φιλελεύθερους δημοκρατικούς θεσμούς δεν καθιστά απαραίτητα έναν πολιτικό ή ένα πολιτικό κόμμα εχθρό αυτών των θεσμών, πόσο μάλλον απειλή για την δημοκρατία. Δεύτερον, τα κυρίαρχα πολιτικά κόμματα μπορούν κάλλιστα να αντλούν έμπνευση και αξίες από το παρελθόν. Σκεφτείτε, για παράδειγμα, τους
συντηρητικούς και τους παραδοσιακούς σοσιαλδημοκράτες. Τρίτον, δεν υπάρχει τίποτα το επιλήψιμο στην πολιτική των λαϊκών κινημάτων να ξεχωρίζουν τους «διεφθαρμένους» και «απόμακρους» πολιτικούς. Τέταρτον, σχεδόν όλα τα κόμματα, σε όλο το πολιτικό φάσμα, πασχίζουν να εναρμονιστούν με τη «φωνή του λαού» [vox pop] και ακολουθούν διάφορες μορφές πολυσυλλεκτικών πολιτικών. Διαφορετικά, γιατί μπαίνουν στον κόπο να «τρέχουν» focus groups και γιατί αποδίδουν τόσο μεγάλη σημασία στις δημοσκοπήσεις; Αυτά τα προκαταρκτικά σχόλια δείχνουν ότι ο λαϊκισμός συνιστά μάλλον αμφίσημη έννοια και επομένως πρέπει να είμαστε ιδιαίτερα προσεκτικοί όταν τη χρησιμοποιούμε. Μέχρι πριν από 15-20 χρόνια, οι περισσότερες μελέτες για τον λαϊκισμό αναφέρονταν σχεδόν αποκλειστικά στη Λατινική Αμερική. Στις δεκαετίες του 1930 και του 1940, πολλά καθεστώτα στήριζαν την εξουσία τους σε αυταρχικές πολιτικές, όπως το Estado Novo του Getúlio Vargas στην Βραζιλία ή ο Juan Perón στην Αργεντινή. Εδώ, λαϊκισμός σήμαινε ότι οι ηγέτες και οι πολιτικές δυνάμεις προσαρμόζονταν στην επικρατούσα εθνική διάθεση, μετακινούμενοι κατά μήκος του φάσματος μεταξύ δεξιάς και αριστεράς αρκετές φορές κατά τη διάρκεια της πολιτικής τους ζωής. Από τη δεκαετία του 1950, ο λατινοαμερικάνικος λαϊκισμός κατάφερε να αποσπάσει υψηλά επίπεδα στήριξης από την εργατική τάξη, ειδικά όταν συνδέθηκε με τον αριστερόστροφο μικροαστικό εθνικισμό.
Μια υποτιθέμενη απειλή για την αντιπροσωπευτική δημοκρατία Στη διάρκεια των τελευταίων δεκαπέντε περίπου χρόνων, το περιεχόμενο του όρου έχει αλλάξει αρκετά. Στις μέρες μας, σπάνια χρησιμοποιείται για να περιγράψει αυταρχικά καθεστώτα που επικαλούνται τις μάζες, ενώ φαίνεται περισσότερο να υποδεικνύει αριστερά ή δεξιά κινήματα τα οποία εικάζεται πως συνιστούν πρόκληση για τις κυρίαρχες ιδέες ή πολιτικές. Επιπλέον, οι επικριτές του λαϊκισμού φαίνεται να ανησυχούν για την πολιτική κινητοποίηση του λαού. Ο Roy Hattersley, πρώην αντιπρόεδρος των Εργατικών, επισήμανε πρόσφατα ότι «το σύνθημα των ημερών είναι «ακούστε το λαό» - ένα κάλεσμα για λαϊκιστική πολιτική που μεταμφιέζεται σε αίτημα για μια πραγματική δημοκρατία την οποία υποτίθεται στερεί από τη Μεγάλη Βρετανία μια μη-αντιπροσωπευτική και απόμακρη ελίτ». Σύμφωνα με αυτό το σκεπτικό, μια λαϊκή [popular] δημοκρατία μοιάζει αχρείαστη, ίσως και επικίνδυνη. Σε κάθε περίπτωση, οφείλει να διαμεσολαβείται από μια επαγγελματική πολίτική ελίτ η οποία είναι σο-
ΓΙΑΝΝΗΣ ΨΥΧΟΠΑΙΔΗΣ, «Κερματισμένη μνήμη», από την έκθεσή του στο Αρχαιολογικό Μουσείο Πατρών
Η ΑΥΓΗ • 23 ΙΟΥΝΙΟΥ 2013
ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ
39
5
μεγάλος φόβος του λαϊκισμού φότερη και ξέρει καλύτερα. Περισσότερο από οπουδήποτε αλλού στην Ευρώπη, η έννοια του λαϊκισμού έχει χρησιμοποιηθεί ευρέως στην γαλλική πολιτική και ακαδημαϊκή σκηνή. Αυτό οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στη συνεχιζόμενη εκλογική επιτυχία του Front National, ενός ακροδεξιού κόμματος, από τα μέσα της δεκαετίας του 1980 και έπειτα. Η ειρωνεία του πράγματος είναι ότι η έμφαση στον λαϊκισμό από τα γαλλικά μήντια και τον ακαδημαϊκό χώρο είναι αντιστρόφως ανάλογη με την παρουσία και ορατότητα του «λαού» στην πολιτική διαδικασία (του «λαού» νοούμενου ως εργατική τάξη ή «λαϊκές» τάξεις). Με άλλα λόγια, όσο λιγότερο εκπροσωπούνται οι «λαϊκές» τάξεις από τα κόμματα, στη βουλή ή την κυβέρνηση, τόσο περισσότερο προβάλλεται ο «λαϊκισμός» ως απειλή. Η περί λαϊκισμού συζήτηση μεσουράνησε το 2005. Μετά από έναν πανεθνικό πολιτικό διάλογο, το 55% των Γάλλων ψηφοφόρων απέρριψε το Ευρωπαϊκό Σύνταγμα. Τα βασικά πολιτικά κόμματα και τα μήντια είχαν όλα καλέσει για μια ψήφο υπέρ του «ναι». Ήταν έτοιμα λοιπόν να επιπλήξουν το «ανορθολογικό» και «ανώριμο» εκλογικό σώμα που είχε ακολουθήσει τους «λαϊκιστές» πολιτικούς της δεξιάς και της αριστεράς. Ούτε ένα χρόνο αργότερα, η Συνθήκη της Λισαβώνας - μια αναμορφωμένη εκδοχή του Ευρωπαϊκού Συντάγματος - υιοθετήθηκε από τους επικεφαλής του κράτους πίσω από κλειστές πόρτες. Αυτή τη φορά, η γαλλική κυβέρνηση δε συμβουλεύτηκε το λαό της. Ο Nicolas Sarkozy, ο Γάλλος πρόεδρος, παραδέχτηκε δημοσίως ότι σε περίπτωση που διοργάνωνε κι άλλο δημοψήφισμα, οι Γάλλοι θα καταψήφιζαν και πάλι τη συνθήκη. Για να παραφράσουμε τον Bertolt Brecht: ψηφίζοντας «με τον λάθος τρόπο», ο γαλλικός «λαός είχε χάσει την εμπιστοσύνη της κυβέρνησης». Και εφόσον η κυβέρνηση δε μπορούσε να «διαλύσει το λαό και να εκλέξει έναν άλλο», προτίμησε να επιβάλλει την απόφασή της με τον πιο αντιδημοκρατικό τρόπο.
Δυσπιστώντας απέναντι στο λαό Όμως η συζήτηση δεν εξαντλείται στο ζήτημα της «πολιτικής ανωριμότητας» του λαού. Η ταμπέλα του «λαϊκισμού» στέλνει υποσυνείδητα το μήνυμα ότι οι λαϊκές τάξεις είναι ηθικά διεφθαρμένες και επικίνδυνες. Ως απόδειξη της παραπάνω υπόνοιας λειτουργεί το γεγονός ότι οι τελευταίες υποστηρίζουν δημαγωγούς. Αποδίδοντας την ταμπέλα του λαϊκισμού σε πολιτικά κινήματα τόσο ανταγωνιστικά όσο το UKIP, το κίνημα Πέντε Αστέρων, το Jobbik, το Front National ή το Die Linke, τείνει κανείς να δαιμονοποιεί δυνάμεις που έχουν μόνο ένα κοινό στοιχείο: διαφωνούν με την πολιτική των κυρίαρχων πολιτικών κομμάτων. Με αυτό τον τρόπο, συγχέει κανείς πολιτικά κινήματα τα οποία έχουν ιστορικά μια σχέση ανταγωνιστική. Για παράδειγμα, τόσο η Marine Le Pen όσο και ο Jean-Luc Mélenchon αποκαλούνται συχνά «λαϊκιστές» από τα ΜΜΕ και ορισμένους ακαδημαϊκούς. Εντούτοις οι κοσμοθεωρίες τους και οι πολιτικές τους είναι σε ριζική αντιπαράθεση. Η πολιτική της Le Pen είναι ουσιωδώς «εθνοκεντρική» (τέλος στη μετανάστευση, αντι-ισλαμισμός, διακρίσεις κατά των ξένων), ενώ η πολιτική του Mélenchon συνιστά στην ουσία της μια ριζική κριτική της νεοφιλελεύθερης οικονομίας. Με το να βαπτίζουμε και τους δύο αυτούς πολιτικούς ως «λαϊκιστές», είναι σαν να δηλώνουμε με ύπουλο τρόπο στο κοινό ότι Front National και Front de Gauche συνιστούν συμμετρικές δυνάμεις. Με άλλα λόγια, ότι συνιστούν τις δύο όψεις του ίδιου νομίσματος ή τα ίδια σάπια μήλα που μας χαλάνε τη σοδιά. Στα μέσα της δεκαετίας του 1980, ο Γάλλος πολιτικός επιστήμονας Pierre-André Taguieff παρουσίασε το Front National ως «εθνικο-λαϊκισμό». μια έννοια που είχε πρωτοχρησιμοποιηθεί στην Ηνωμένες Πολιτείες για να περιγράψει τη Νέα Δεξιά.i Επέμενε ότι το Front National δεν ήταν πλέον «ακραίο» ή «φασιστικό», αλλά απλώς «ριζοσπαστικό». Αυτή η ερμηνεία μπορεί να αμφισβητηθεί. Το Front National στα μέσα της δεκαετίας του 1980 ήταν ένα κόμμα που είχε ιδρυθεί δέκα χρόνια νωρίτερα από ένα συνονθύλευμα μοναρχικών, πρώην συνεργατών των Ναζί, Μορασιανών, πρώην μελών
της ψήφου της εργατικής τάξης στον πρώτο γύρο των προεδρικών εκλογών του 2012. η αλήθεια όμως είναι ότι το 69% της εργατικής τάξης δεν την ψήφισε. Επίσης, η έννοια του «αριστερο-λεπενισμού» παραβλέπει δύο σημαντικούς παράγοντες. Πρώτον, ένα πολύ μεγάλο ποσοστό των ψηφοφόρων της εργατικής τάξης απέχει γενικά από τις εκλογές. Δεύτερον, από το 1950, πάντοτε υπήρχε ένας ικανός αριθμός ατόμων της εργατικής τάξης που απέρριπταν την αριστερά στη Γαλλία. Άρα δεν έχουμε να κάνουμε με κάτι το καινούριο.
Λαϊκισμός και δημοφοβικά συναισθήματα
ΓΙΑΝΝΗΣ ΨΥΧΟΠΑΙΔΗΣ, σειρά «Ψωμί, παιδεία Ελευθερία», από την έκθεσή του στο Αρχαιολογικό Μουσείο Πατρών
Η συζήτηση δεν εξαντλείται στο ζήτημα της «πολιτικής ανωριμότητας» του λαού. Η ταμπέλα του «λαϊκισμού» στέλνει υποσυνείδητα το μήνυμα ότι οι λαϊκές τάξεις είναι ηθικά διεφθαρμένες και επικίνδυνες. Αποδίδοντας την ταμπέλα του λαϊκισμού σε πολιτικά κινήματα ανταγωνιστικά, δαιμονοποιούνται δυνάμεις που έχουν μόνο ένα κοινό στοιχείο: διαφωνούν με την πολιτική των κυρίαρχων πολιτικών κομμάτων.
του OAS (γαλλική τρομοκρατική οργάνωση στην Αλγερία), και του οποίου ο ηγέτης είχε καταδικαστεί αρκετές φορές για τη δημόσια εκφορά ρατσιστικών και αντισημιτικών ύβρεων. Επικριτές αυτής της ερμηνείας είδαν αυτή τη στάση ως μια απόπειρα να αποδυναμωθεί η φασιστική κληρονομιά του (Βισύ, και πεταινισμός, γαλλική Αλγερία), όπως και ο ακραίος χαρακτήρας ορισμένων εκ των πολιτικών του (στα ζητήματα μετανάστευσης και στο νομικό πλαίσιο για την ιθαγένεια). Πράγματι, το να αποκαλεί κανείς το Front National «λαϊκιστικό» ηχεί λιγότερο ακραίο και απειλητικό. Αποδίδει μάλιστα με κάποιον τρόπο στο κόμμα έναν αέρα «ευπρέπειας». Ορισμένοι έχουν υποστηρίξει ότι αυτή η επιλογή αποτέλεσε το εναρκτήριο λάκτισμα σε μια μακρά διαδικασία «απο-δαιμονοποίησης» της γαλλικής ακροδεξιάς. Η κατηγοριοποίηση της ακροδεξιάς ως «λαϊκιστικής» βοήθησε πάνω απ’ όλα στη δυσφήμιση τόσο της αριστεράς όσο και των ίδιων των λαϊκών στρωμάτων. Στα μέσα του 1995, ο Pascal Perrineau μιλούσε για «αριστερο-λεπενισμό» [GauchoLepénisme] για να εξηγήσει τη μεταστροφή μιας σημαντικής μερίδας κομμουνιστών ψηφοφόρων στο Front National.ii Αν αυτό ίσχυε, θα αποδείκνυε ότι τα «δύο πολιτικά άκρα» όχι μόνο συγκλίνουν αλλά είναι και πολιτικά συμβατά. Επιπλέον, θα επιβεβαίωνε την ιδέα ότι οι εργάτες είναι ρατσιστές και απολυταρχικοί και επομένως πολιτικά αναξιόπιστοι. Η Annie Collovald έχει δείξει ότι αυτή η ερμηνεία είναι παρατραβηγμένη.iii Μπορεί η Marine Le Pen να έχει αποσπάσει το 31%
«Ορθολογιστές» σχολιαστές στη Γαλλία υπαινίσσονται ότι οι λαϊκές τάξεις μεταφέρουν την στήριξής τους από τα κυρίαρχα κόμματα στην ακροδεξιά ή τη ριζοσπαστική αριστερά για ουσιακρατικούς λόγους. επειδή τάχα είναι «ρατσιστές», «απολυταρχικοί» και πολιτικά «ανώριμοι». Λίγοι αναρωτιούνται αν αυτή η μεταστροφή έχει να κάνει με το κοινωνικοπολιτικό περιβάλλον, όπως τις οικονομικές πολιτικές που εφαρμόζουν τα κυρίαρχα κόμματα (λιτότητα), την οικονομική κρίση, την ανεργία, την απώλεια της ταξικής ταυτότητας ή τη διαφθορά των πολιτικών και τις ανεκπλήρωτες υποσχέσεις. Όσο για την λεγόμενη «αυταρχική» ροπή των λαϊκών τάξεων, τα «ορθολογικά» κυρίαρχα κόμματα δεν έχουν άλλον να κατηγορήσουν παρά τον εαυτό τους. Τόσο οι Σοσιαλιστές [Parti Socialiste] όσο και η Ένωση για ένα Λαϊκό Κίνημα [Union pour un Movement Populaire] έχουν τοποθετήσει μέχρι τώρα στην καρδιά των προγραμμάτων και της ρητορικής τους θέματα μετανάστευσης και νόμου και τάξης, υπερασπιζόμενοι και οι δύο μια «σκληρή στάση» απέναντι στο έγκλημα. Είναι σκόπιμο να επισημανθεί ότι η κατηγορία του «λαϊκισμού» σε ορισμένες περιπτώσεις προδίδει «δημοφοβικά» συναισθήματα τα οποία μετά βίας κρύβονται. Εκείνοι που συνεχώς φοβούνται ή παραπονιούνται για τον «λαϊκισμό» δείχνουν πράγματι να πιστεύουν ότι οι ψηφοφόροι - κυρίως ταπεινής καταγωγής - δεν είναι πιθανόν να πάρουν τη σωστή πολιτική απόφαση. Έτσι, όταν δεν ψηφίζουν με τον τρόπο που είχαν προβλέψει οι πολιτικές ελίτ, η γνώμη τους καθίσταται άκυρη. Το δημοψήφισμα του 2005 στη Γαλλία απέδειξε ξεκάθαρα τούτη τη θέση. Επιπλέον, κατεστημένα κόμματα, καθώς και κυβερνήσεις και διεθνείς οργανισμοί έχουν την τάση να προβάλλουν τα δικά τους συμφέροντα ως «εθνικά συμφέροντα», ενώ τα συμφέροντα των αντιπάλων τους υποτιμούνται ως «συντεχνιακά» και «περιορισμένα», ή για να το πούμε με μια λέξη ως «λαϊκιστικά». Η έννοια του «λαϊκισμού», διφορούμενη και ασαφής, διαθέτει περιορισμένη ευρετική [heuristic] αξία. Αποτυγχάνει επιπλέον να συλλάβει τις διαφορετικές βάσεις και κίνητρα των αντι-συστημικών κομμάτων, καθώς και τη φύση και την πυκνότητα της σύγκρουσης τους με τους κυρίαρχους κοινωνικούς, οικονομικούς και πολιτικούς θεσμούς στις κοινωνίες μας. Η χρήση του «λαϊκισμού» είναι σήμερα προβληματική. Σε ορισμένους κύκλους, η καταπολέμηση του «λαϊκισμού» φαίνεται να είναι μια βολική αφορμή για να απορριφθεί όποιος αμφισβητεί τις ιδέες αυτού που ο Alain Minc με μια δόση αισιοδοξίας κάποτε αποκάλεσε «κύκλο του ορθού Λόγου». Άλλοι τον αποκαλούν και «κύκλο της νεοφιλελεύθερης σκέψης». Πρώτη δημοσίευση στις 4.6.2013, στο Open Democracy Μετάφραση: Γ. Κ. i Pierre-André Taguieff, «La rhétorique du national-populisme (I)», Cahiers Bernard-Lazare, no 109, Ιούνιος-Ιούλιος 1984, σ. 19-38 και (II), Mots, no 9, Οκτώβριος 1984, σ. 113-139. ii Pascal Perrineau, Le symptôme Le Pen. Radiographie des électeurs du Front National, Παρίσι, Fayard, 1997. iii Annie Collovald, Le populisme du FN, un dangereux contresens, Editions du Croquant, 2004.
O Philippe Marlière είναι καθηγητής Γαλλικής και Ευρωπαϊκής Πολιτικής στο University College του Λονδίνου. Αρθρογραφεί τακτικά στις εφημερίδες Monde, Monde Diplomatique και Guardian.
40
Η ΑΥΓΗ • 23 ΙΟΥΝΙΟΥ 2013
ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ
6
Ο ΣΥΡΙΖΑ εθνικολαϊκιστικός; ΑΝΔΡΕΑΣ ΠΑΝΤΑΖΟΠΟΥΛΟΣ, Ο αριστερός εθνικολαϊκισμός, 2008-2013, εκδόσεις Επίκεντρο, σελ. 272 Ο λαϊκισμός είναι μια έννοια που έχει καταλάβει κυρίαρχη θέση στη γλωσσική χρήση, δεν απορρίπτεται από κανέναν, αλλά προσδιορίζει ένα κοινό πεδίο μάχης όπου αναγνωρίζονται φίλοι και εχθροί. Το ζητούμενο σ’ αυτήν τη διαμάχη είναι η ανάδειξη του αληθινού ερμηνευτή του λαϊκισμού και η κατίσχυσή του εις βάρος των υπολοίπων. Σ’ αυτήν την προοπτική το αρνητικό φορτίο του λαϊκισμού μπορεί να μετατραπεί σε θετικό και τανάπαλιν. Γίνεται έτσι φανερό ότι πίσω από την εκάστοτε μεθερμηνεία της έννοιας κρύβονται αξιώσεις ισχύος ΤΟΥ ΓΙΩΡΓΟΥ ΜΕΡΤΙΚΑ
από όσους επιχειρούν μια δεσμευτική ερμηνεία του λαϊκισμού. Το πράγμα, ωστόσο, μπερδεύεται όταν κάποιος για να κατισχύσει σε αυτόν τον αγώνα επικαλείται την αξιολογική ουδετερότητα. τότε αυτή η φιλελεύθερη αρχή της επιστημονικής ανεξαρτησίας επαμφοτερίζει, αποκρύπτει δηλαδή με δολιότητα αξιώσεις ισχύος και καθυπόταξης του αντιπάλου. Αυτό συμβαίνει στην περίπτωση ενός στρατευμένου διανοούμενου, του Ανδρέα Πανταζόπουλου, που με το πρόσφατο βιβλίο του Αριστερός εθνικολαϊκισμός επιχειρεί μια κατά μέτωπον επίθεση στην αριστερά. Ο υπότιτλος του βιβλίου του, «από την ‘εξέγερση’ του Δεκέμβρη, τους ‘Αγανακτισμένους’ και τις εκλογές του 2012 μέχρι το νέο κυπριακό ζήτημα» δείχνει το βασικό υλικό που προσκομίζει για να αποδείξει ότι η αριστερά εντάσσεται στη λογική ενός αριστερού εθνικολαϊκισμού κι έχει γίνει ο φορέας μιας θεμελιώδους κρίσης της εθνικής ταυτότητας. Το βιβλίο του αποτελείται από μια σειρά επάλληλων κειμένων, τα οποία ανακυκλώνουν τα ίδια βασικά επιχειρήματα τόσο στον προσδιορισμό του λαϊκισμού ως γένος μα και στην κριτική του λαϊκισμού της αριστεράς ως είδος, αφήνοντας όμως μετέωρο το ζήτημα εάν ο στόχος είναι ο λαϊκισμός ή η αριστερά. Κι αυτό για δύο λόγους: πρώτον, όσες πολιτικές έννοιες (όπως λαός, ολιγαρχία, κυρίαρχοι-κυριαρχούμενοι, έθνος, τάξη και πάει λέγοντας) έχουν χρησιμοποιηθεί από την αριστερά τίθενται εντός εισαγωγικών, προϊδεάζοντας τον αναγνώστη ότι πρόκειται για κούφια λόγια (κενά σημαίνοντα ας πούμε), τα οποία απευθύνονται μόνον στο θυμικό των αχαλίνωτων αριστερών και όσων αυτοθυματοποιημένων στρωμάτων συσπειρώθηκαν γύρω τους. Από την άλλη πλευρά, οι ίδιες ακριβώς έννοιες (όπως έθνος και λαός), όταν τις χρησιμοποιεί ο συγγραφέας για να δηλώσει τις προτιμήσεις του παρατίθενται χωρίς καμιά επιπλέον εξήγηση για το περιεχόμενό τους αλλά απλώς χωρίς εισαγωγικά. Θα πρέπει έτσι ο αναγνώστης να εικάσει από τα συμφραζόμενα το νόημα που τους αποδίδει ο συγγραφέας και οι εκάστοτε αυθεντίες (όπως ο μεταφιλόσοφος Στέλιος Ράμφος και ο αναθεωρητής συνταγματολόγος Μανιτάκης) τις οποίες επικαλείται. Ο δεύτερος και βασικότερος λόγος είναι ότι ο λαϊκισμός ως πολιτική κατηγορία έχει απλωθεί σε τέτοιο βαθμό ώστε να μπορεί να συμπεριλάβει το σύνολο της ιστορίας των κινητοποιήσεων στις οποίες συμμετείχε ή πρωτοστάτησε η αριστερά κι έτσι να την απαξιώσει πολιτικά. Το πρόβλημα αυτό βέβαια δεν είναι ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του Πανταζόπουλου, αλλά ενυπάρχει σε όλη την πλούσια βιβλιογραφία των τελευταίων ετών γύρω από τον λαϊκισμό. Στη συγκεκριμένη περίπτωση η οποιαδήποτε κινητοποίηση και κίνημα αναπτύχθηκε στην Ελλάδα των τελευταίων ετών κατηγοριοποιείται ως αριστερός εθνικολαϊκισμός, ανεξαρτήτως εάν η πρωτοβουλία ανήκε σε τρίτους και η αριστερά απλώς συμμετείχε ή συναίνεσε. Έτσι επιχειρείται η απονομιμοποίηση όσων κινητοποιήσεων έπραξαν ακριβώς το αντίθετο: αμφισβήτησαν τον λαϊκισμό που γέννησε τη σημερινή κρίση τουλάχιστον στον κεντρικό πυρήνα του, το πολιτικό σύστημα. Αυτή η ιδεολογία της απέχθειας προς τις λαϊκές κινητοποιήσεις είναι ένας αντεστραμμένος λαϊκισμός, το γνώρισμα των διανοουμένων ενός διοικητικού κράτους. Το κράτος αυτό για να λειτουργεί στα πλαίσια του κοινοβουλευτισμού πρέπει να έχει απέναντί του μια εξατομικευμένη, παθητική μάζα, με τη
βούλησή της να ερμηνεύεται από εξειδικευμένους μηχανισμούς ενσωμάτωσης απαιτήσεων (όπως οι ΜΚΟ), και συνάμα η πολιτική εξουσία να διολισθαίνει από το νομοθετικό στο εκτελεστικό και τη διοίκηση. Όποτε αυτή η πολιτική χάνει τη νομιμοποίησή της επικαλείται εξειδικευμένες τεχνικές που ανάγουν την αμφισβήτηση σε ψυχοπαθολογικούς παράγοντες ανορθολογικών και άρα αγελαίων ενστίκτων του λαού. Κι επειδή η βούληση του μεμονωμένου ατόμου ταυτίζεται με τη βούληση όλων αναδύεται ένας ελιτίστικος λαϊκισμός εκπαίδευσης ή θεραπείας του λαού με βάση αξιωματικές προτιμήσεις μιας γραφειοκρατικής τάξης ειδικών. Αυτή η ολιγαρχική τάξη ή ελίτ είναι η καθολικότητα ενός αμφιλεγόμενου ορθολογισμού και ο Πανταζόπουλος την αντιπαραθέτει σε μιαν άλλη καθολικότητα, εκείνη του εθνικολαϊκισμού. Σύμφωνα με τον Πανταζόπουλο ο εθνικολαϊκισμός είναι «ένα πολιτικό ύφος που μπορεί να έλθει σε συγχρωτισμό με οποιαδήποτε ιδεολογία. Θεμελιώνεται στην αδιαμεσολάβητη,
ΓΙΑΝΝΗΣ ΨΥΧΟΠΑΙΔΗΣ, «Ηνίοχος», από την έκθεσή του στο Αρχαιολογικό Μουσείο Πατρών
προσωπική, πολεμικού τύπου, κλήση που ένας χαρισματικός ηγέτης απευθύνει στον λαό, στον ‘υγιή’ λαό, κατά του ‘κατεστημένου’, κατά των ‘διεφθαρμένων’ ελίτ που συνωμοτούν εναντίον του λαού». Αυτός ο φορμαλιστικός ορισμός, θυμίζει την κενή καθολικότητα των υπερβατολογικών κατηγοριών που στη συγκεκριμένη λειτουργία τους, στην πραγμάτωσή τους μέσα στον χρόνο και στον τόπο, προσλαμβάνουν διαφορετικό κάθε φορά νόημα και περιεχόμενο. Έτσι, για παράδειγμα, ο λαϊκιστής ηγέτης που συνταυτίζεται, αδόκιμα, με τον χαρισματικό ηγέτη του Βέμπερ φορτίζεται, όπως κι ο Πανταζόπουλος παραδέχεται χωρίς να το εξηγεί, άλλοτε με οπισθοδρομικό κι άλλοτε με προοδευτικό νόημα. στη δεύτερη περίπτωση, θα συμπληρώναμε, η πρόοδος ταυτίζεται με τον εκσυγχρονισμό: Τα λατινοαμερικανικά καθεστώτα χαρισματικών ηγετών τα οποία επικαλείται -π.χ. περονισμός- έχουν ακριβώς τις ίδιες συνέπειες με τα εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα των προηγούμενων δεκαετιών, τον κινέζικο κομμουνισμό ή ακόμη και τον ισλαμισμό του Ερτογάν. Διαλύουν τις πατριαρχικές-ιεραρχικές και κοινοτικές δομές και στη θέση πολλών τοπικοτήτων δημιουργούν έναν ενιαίο χώρο και μιαν ενιαία αγορά, όπου εισάγεται μία μάζα ανθρώπων. Με άξονα την ισότητα τα κοινά χαρακτηριστικά αυτής της μάζας ανάγονται στο έθνος, κι αυτό με τη διαμεσολάβηση του λαϊκιστή ηγέτη βρίσκει την ολοκλήρωσή του στο κράτος.
Ωστόσο ο λαϊκισμός δεν είναι απλά και μόνον ένα φαινόμενο όσων κοινωνιών βρίσκονται σε διαδικασία εκσυγχρονισμού. Αποτελεί λειτουργικό μέρος των μαζικοδημοκρατικών κοινωνιών της Δύσης, κι εδώ απορρέει από την αντίφαση μεταξύ της γενικής ισότητας και της έμπρακτης άσκησης της εξουσίας από μιαν ολιγαρχία. Είναι η έκφραση μιας πολιτικής ολιγαρχίας που ενώ επιδιώκει να κρατήσει το μονοπώλιο των αποφάσεων υποχρεώνεται να κολακεύει τις μάζες, τις ιδέες και τις προκαταλήψεις της καθημερινότητάς τους. Η ιδιαιτερότητα του λαϊκισμού στην Ελλάδα έγκειται στο ότι άνοιξε τη διαδικασία εκσυγχρονισμού χωρίς ποτέ να την ολοκληρώσει. Η μαζική δημοκρατία, όπως διαμορφώθηκε στη συνάφεια του πολιτικού συστήματος της μεταπολίτευσης, μετέφερε τις πατριαρχικές πελατειακές σχέσεις και την αντίστοιχη κουλτούρα σ’ ένα καταναλωτικό συμβόλαιο μικρομεσαίων στρωμάτων. Στα συμφραζόμενα αυτού του συμβολαίου το εθνικό παρελθόν νομιμοποίησε την υλική κραιπάλη. Με τη διάρρηξη αυτού του συμβολαίου κατέπεσε κι ο λαϊκισμός του ανάδελφου κι εκλεκτού έθνους μαζί με τα συμπράγκαλά του. Μ’ άλλα λόγια, ακυρώθηκε ο λαϊκισμός σαν έμπρακτη άσκηση της εξουσίας από μια ολιγαρχία η οποία, με μοναδικό στόχο την αναπαραγωγή και την αυτοσυντήρησή της, εκποίησε τη χώρα προβαίνοντας σε υλικές παροχές για όσα στρώματα έδιναν ως αντιπαροχή την ψήφο τους. Ο μηδενισμός της νεολαίας των δεκεμβριανών ήταν η πρώτη μορφή διάρρηξης αυτού του συμβολαίου, για να ακολουθήσουν οι μαζικές κινητοποιήσεις με το ξέσπασμα της κρίσης. Σ’ αυτές δεν εμφανίστηκε κάποιος λαϊκιστής ηγέτης ακριβώς επειδή αμφισβητήθηκε η λαϊκιστική ηγεμονία κι όχι για τους πολυάριθμους ψυχολογικούς λόγους στους οποίους αναφέρεται ο συγγραφέας. Δηλώθηκε μια συμμαχία στρωμάτων ενάντια στην κρατική πολιτική κι αυτό είναι κατά βάση το νόημα του εθνικού σ’ αυτά τα συμφραζόμενα. Το ζήτημα της ηγεμονίας, το οποίο ο Πανταζόπουλος ξεπερνά μ’ ένα χαριτωμένο ευφυολόγημα αποδόμησης του Γκράμσι («η αριστερά αναφέρεται στον Γκράμσι όπως η δεξιά στον Παΐσιο»), τέθηκε εκ των πραγμάτων γι’ αυτές τις κινητοποιήσεις και συμπυκνώθηκε στο δίλημμα «αριστερή κυβέρνηση ή μνημόνιο». Αυτή ήταν η στιγμή που έφερε στην επιφάνεια τον ΣΥΡΙΖΑ με σοβαρές αξιώσεις πολιτικής ηγεμονίας, ανατρέποντας κιόλας την ατζέντα βάσει της οποίας επιβίωνε οριακά. Σε τέτοιες στιγμές ανατροπών η ρητορική δεν ακολουθεί το υπόδειγμα της φιλελεύθερης διαβούλευσης, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι οι σκοποί είναι ανορθολογικοί. Εξ άλλου η μεταμόρφωση του φιλελεύθερου κοινοβουλευτισμού σε μαζική δημοκρατία έχει αυτό ακριβώς το νόημα: Η αμεσοδημοκρατική έκφραση δεν είναι μόνον οι τοπικές συλλογικότητες ή οι κάθε λογής συνελεύσεις, αλλά και οι δημοψηφισματικές εκλογικές διαδικασίες βάσει διλημμάτων. Όποιος θέτει τα κυρίαρχα διλήμματα ασκεί και ηγεμονική πολιτική. Ο Ανδρέας Πανταζόπουλος έχοντας επιλέξει αντίπαλο στρατόπεδο και γνωρίζοντας τους τόπους της αριστεράς δοκιμάζει με αυτές τις παρεμβάσεις να την πλήξει στις ευαισθησίες της. Η εμπάθεια του όλου εγχειρήματος, χαρακτηριστικό γνώρισμα όλων των μετανιωμένων διανοουμένων της αριστεράς, υπερισχύει των επιχειρημάτων και καθιστά τον λόγο του ελιτίστικο και προσβλητικό. Ακυρώνει έτσι και τη γόνιμη κριτική που απευθύνει για όσες κινηματικές πολιτικές μειονοτήτων ή μειοψηφιών δέσποζαν στην ατζέντα του ΣΥΡΙΖΑ και δεν μπορούν να μεταφραστούν σε ηγεμονικό λόγο αλλά, αντιθέτως, τον υπονομεύουν. Αυτό όμως είναι άλλης τάξεως ζήτημα και αφορά τα πολιτικά διλήμματα του ΣΥΡΙΖΑ στην προοπτική του συνεδρίου που θα καθορίσουν το μέλλον του στο πολιτικό τοπίο.
Η ΑΥΓΗ • 23 ΙΟΥΝΙΟΥ 2013
ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ
41
7
Σύμπλεξη «μικρής» και «μεγάλης» Ιστορίας ΡΟΖΕ ΜΑΡΤΕΝ ΝΤΥ ΓΚΑΡ, Οι Τιμπώ, εκδόσεις Εστία, μτφρ. Γ. Νίκας, επίμετρο Ν.Ε. Καραπιδάκης, Α’ τόμος σελ. 806, Β’ τόμος σελ. 998 Η αληθινή αξία της ζωής βρίσκεται στον τραγικό της χαρακτήρα Ροζέ Μαρτέν ντυ Γκαρ «Ο άνθρωπος δίχως δόγμα» όπως αυτοπροσδιοριζόταν ο γάλλος συγγραφέας Ροζέ Μαρτέν ντυ Γκαρ (1881 1958) παίρνει το 1937 το βραβείο νόμπελ «Για την καλλιτεχνική διαύγεια και τη δύναμη της αλήθειας με τις οποίες κατέδειξε την ανθρώπινη διαμάχη αλλά και για την καταγραφή βασικών στοιχείων της σύγχρονης ζωής στο μυθιστόρημα Οι Τιμπώ». Ο ντυ Γκαρ, προκειμένου να αναπτύξει τη συγγραφική του κλίση, σπούδασε φιλολογία, απέτυχε στο πτυχίο και στράφηκε στη σχολή χαρτογραφίας, απ’ όπου αποφοίτησε με επιτυΤΗΣ ΜΑΓΙΑΣ ΣΤΑΓΚΑΛΗ
χία ως παλαιογράφος-αρχειοθέτης με διατριβή στη μεσαιωνική αρχαιολογία. Η θητεία του σε αυτόν τον τομέα τον βοήθησε ως συγγραφέα στη μελέτη της λεπτομέρειας και στην αγάπη του για την αντικειμενικότητα και την απόσταση που αυτή απαιτεί. Η αναγνώριση έρχεται το 1913 με το διήγημα Ζαν Μπαρουά, η δημοσίευση του οποίου αποτελεί και την αφετηρία της μακρόχρονης φιλίας του με τον Αντρέ Ζίντ. Το 1955 δημοσιεύονται τα άπαντα του Ρ. Μ. ντυ Γκάρ με πρόλογο του Αλμπέρ Καμύ. Η συγγραφή των Τιμπώ, έργο σε οχτώ μέρη, 1800 σελίδων συνολικά -πραγματικός εκδοτικός και μεταφραστικός άθλοςαρχίζει το 1920 και ολοκληρώνεται με τον Επίλογο το 1940. Ο ντυ Γκάρ στα πρώτα έξι βιβλία του έργου θέτει τη γνώση του και το ερευνητικό του ταλέντο στην υπηρεσία της ρεαλιστικής απόδοσης της γαλλικής αστικής τάξης των αρχών του 20ού αιώνα έως την έναρξη του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου. Το κοινωνικό οικοδόμημα ευδαιμονίας και ασφάλειας καταρρέει
ΒΑΣΙΛΗΣ Α. ΜΠΟΓΙΑΤΖΗΣ, Μετέωρος μοντερνισμός. Τεχνολογία, Ιδεολογία και Πολιτική στην Ελλάδα του Μεσοπολέμου (1922-1940), εκδόσεις Ευρασία, 2012, σ . 494 Με ποιους τρόπους η μεσοπολεμική ελληνική κοινωνία υποδέχεται και οικειοποιείται την τεχνολογία; Ποια είναι επί του προκειμένου η συνεισφορά ορισμένων Ελλήνων διανοουμένων; Μέσω ποιων κοινωνικών διεργασιών τα τεχνήματα ενδύονται ΤΟΥ ΗΛΙΑ ΚΑΦΑΟΓΛΟΥ
σκευή κοινωνική και με ποιους τρόπους συμβάλλουν στη συγκρότηση νοοτροπιών και συμπεριφορών; Μέσω ποίων διόδων η τεχνολογία συνιστά και συγκροτεί πρόκριμα πολιτικών επιλογών; Επίσης, με ποιους τόπους και ποιες τροπές, με αναφορά στην τεχνολογία και τη χρήση της, μπορούμε να συζητήσουμε σήμερα για τον ελληνικό, σύντομο, Μεσοπόλεμο; Πώς η τεχνολογία παράγει ιδεολογία, μια αναπαράσταση του κόσμου, έναν τρόπο να δει κανείς τις πραγματικές συνθήκες της ύπαρξής του, μια διανοητική σχέση με το πραγματικό, στο οποίο εδράζεται και το μετασχηματίζει, ώστε να καταστεί προσλήψιμο από
μέσα στην εντροπία που καταπίνει τον ανέμελο σχεδιασμό της ζωής και κλονίζει τα σταθερά κοινωνικά πρότυπα. Ο ντυ Γκαρ διεισδύει στο εσωτερικό του κοινωνικού ιστού και διερευνά αφ’ ενός τις δομές της προσωπικότητας και αφ’ ετέρου των κοινωνικών σχηματισμών καθώς και τις μεταξύ τους διαρθρωτικές σχέσεις. Μέσα από την καθημερινότητα των ανθρώπων παρατηρεί τον καθοριστικό ρόλο της θρησκείας στην κοινωνική διαμόρφωση, τις εσωτερικές θρησκευτικές διαμάχες και τις ποιοτικές διαφορές που διακρίνουν τους Ρωμαιοκαθολικούς και τους Προτεστάντες. Καθώς προσεγγίζει τον πολιτικό δογματισμό ως μετωνυμία της θεολογικής αντίληψης, προτείνει τη σχέση διερεύνησης έναντι της σχέσης πίστης με τα πράγματα, και τον προβληματισμό επάνω στη διαρκή αλλαγή του κόσμου. Στο κέντρο της πολυπρόσωπης αφήγησης βρίσκονται δυο οικογένειες: οι Τιμπώ, με τον αυταρχικό επιχειρηματία, Καθολικής παιδείας πατριάρχη της οικογένειας και τους δύο γιούς του, τον επαναστάτη Ζακ και τον πραγματιστή, καριερίστα γιατρό Αντουάν, και οι Προτεστάντες ντε Φοντανέν, με τη μητέρα και τα δύο παιδιά της, τον Ντανιέλ και την Τζένη με την οποία θα έχει μια βασανιστική σχέση ο Ζακ Τιμπώ. Στο έβδομο βιβλίο καταγράφονται, σχεδόν μέρα με την ημέρα, τα γεγονότα που κατέληξαν στον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο. Παρακολουθούμε τον ενδοευρωπαϊκό ανταγωνισμό συμφερόντων, τις αγωνιώδεις προσπάθειες των σοσιαλιστών και των ειρηνιστών για την αποτροπή του πολέμου και την ενίσχυση του πνεύματος της Διεθνούς, αλλά και τους εσωτερικούς προβληματισμούς, τις εμμονές και τις διαφορές που ακολουθούν την αριστερά ως τις
μέρες μας, καθώς επίσης και την καθοριστικής σημασίας αδιαφορία και εφησυχασμό του κόσμου. Το πραγματικό μέγεθος όμως του έργου αποκαλύπτεται στον Επίλογο. Ο χαρακτήρας του κεντρικού ήρωα, Αντουάν Τιμπώ, εξελίσσεται, καθώς μέσα στη δίνη του πολέμου αφήνει πίσω του τις αισιόδοξες ντετερμινιστικές ταχτοποιήσεις της ζωής και μια οριακά κυνική αδιαφορία απέναντι στην ηθική. Ετοιμοθάνατος πια, απορρίπτει την έννοια της αυταξίας και της Αλήθειας και επαναπροσδιορίζει τη σχέση του με την ηθική για να υπερβεί την ακαμψία της, αυτή τη φορά στο πεδίο της επιείκειας. Οι Τιμπώ, έργο μεγάλης ιστορικής ακρίβειας, δεν είναι ένα ιστορικό μυθιστόρημα, δεν πρόκειται για ένα επίπεδο κείμενο εύπεπτης γνώσης. Ο συγγραφέας συμπλέκει τη «μεγάλη» με τη «μικρή» Ιστορία και συνεπής στη θέση του ότι «πρωταρχικός σκοπός του μυθιστορήματος είναι να δώσει φωνή στο τραγικό στοιχείο της ζωής» επικεντρώνει στον άνθρωπο και το παράλογο της ζωής του. Στο στοχασμό του ετοιμοθάνατου Αντουάν, με την ύστατη προσπάθεια του ήρωα να κατανοήσει τον κόσμο και να βρει τη θέση του μέσα σε αυτόν, ο συγγραφέας με απλή γλώσσα συγκινητικής αμεσότητας και υπόγειας ποίησης, διεισδύει στον πυρήνα του φόβου μπροστά στο θάνατο, και στην αγωνία νοηματοδότησης της ζωής. Όπως κάθε μεγάλος συγγραφέας δεν δίνει απαντήσεις, καταδεικνύει την πυκνή υφή της πραγματικότητας και την εσωτερική έκταση που χαρίζει η αμφιβολία έναντι της βεβαιότητας.
Η Μάγια Στάγκαλη εργάζεται στην Αυγή
Η ευτοπία του ελληνικού μοντερνισμού τους ανθρώπους, τους δρώντες, σε μια ορισμένη νοηματοδότηση, για να θυμηθώ την προσέγγιση του Άγγελου Ελεφάντη. Ο Μπογιατζής εκκινεί από τη διαπίστωση ότι η χρεοκοπία της Μεγάλης Ιδέας σημασιοδότησε τη μεσοπολεμική κρίση νοήματος, μια «εθνική αναρχία», όπως επεσήμαινε η Πειθαρχία τον Οκτώβριο του 1930, μια κάποια αίσθηση λυκόφωτος, τέλους εποχής και αδιάγνωστου μέλλοντος, η απροσδιοριστία του οποίου υποστηρίχθηκε και από δυσπιστία προς τις δυτικές αξίες. Σε αυτό το πλαίσιο, βενιζελικές και αντιβενιζελικές κυβερνήσεις, και με την ξένη βοήθεια εντέλει απαραίτητη, για να «γίνει η Ελλάδα αγνώριστη», όπως διατεινόταν ο Βενιζέλος, χρησιμοποίησαν ως πανάκεια τα λεγόμενα παραγωγικά έργα, για να αναφερθούμε μόνο σε μία πτυχή του σχολιασμού τού Μπογιατζή, κατεξοχήν πεδίο εφαρμογής τεχνολογικών καινοτομιών. Η πολιτική αντιπαράθεση, ωστόσο, κατά τα χρόνια της κρίσης δεν οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η οικονομική πολιτική συνέστησε προνομιακό πεδίο της αντιπαράθεσης. Η οικονομία φαίνεται ότι σύστησε πεδίο στο οποίο οικοδομήθηκαν μακροπρόθεσμες συναινέσεις. Έ-
τσι, ο λόγος περί οικονομίας πολιτικοποιήθηκε, για να προεκτείνω τον προβληματισμό του συγγραφέα, και διαμόρφωσε πρωτογενείς κοινωνικές αξίες. Για παράδειγμα, οι ενστάσεις του Ζολώτα, του Διομήδη, του Κιτσίκη, μεταξύ άλλων, για τα παραγωγικά έργα, «δαμόκλειος σπάθη», κατά την Καθημερινή τον Οκτώβριο του 1931, ενώ ήδη από την άνοιξη έχει τεθεί θέμα αναστολής εξυπηρέτησης του δημόσιου χρέους, δεν έδωσαν τον τόνο στις σχετικές συζητήσεις, ούτε δημιούργησαν στη δημόσια επί του θέματος ρητορική, όπως αυτή αποτυπώθηκε και στον Τύπο, σε μια εποχή, μάλιστα, που ο εξωστρεφής εθνικισμός είχε δώσει τη θέση του σε έναν ενδοστρεφή. Εξάλλου, ο Μεταξάς, ως υπουργός Συγκοινωνιών, αλλά και ο Βενιζέλος ως πρωθυπουργός, ενέτασσαν, ο μεν πρώτος, την τεχνολογία σε ένα πλαίσιο εθνικής αναγέννησης, συνδέοντας τη με επείγοντα πολιτικά αιτούμενα, ενώ ο δεύτερος συνέδεε τον εκσυγχρονισμό της χώρας με την ιδέα της επιστήμης εξυμνώντας τη συχνά πυκνά, προσδιορίζοντας την ενσωμάτωσή της σε δομές κράτους αυταρχικού, σε μια οργανωμένη θεσμική ρύθμιση, όπως παρατηρεί ο Μπογιατζής. Τη τε-
χνολογία, νομίζω, δεν μπορούμε, να τη θεωρούμε ως αυτόνομο πεδίο, πέρα και εκτός των τόπων της οικονομίας, της άσκησης της πολιτικής, του ήθους των πολιτικών ανδρών, των πολιτικών συσχετισμών, τη διαμάχη κεφαλαίου - εργασίας. Από αυτή την άποψη, η υποδοχή της τεχνολογίας συνδέεται με τη μελέτη της ρητορικής περί αναπτύξεως, λόγος που εδράζεται στους εκάστοτε συσχετισμούς των κοινωνικών δυνάμεων και τα πολιτικά προτάγματα, τα κοινωνικά υποστηρίγματα και παρακολουθήματα. Επίσης εδώ ο Μπογιατζής ξεκαθαρίζει τα πράγματα. Ο Μπογιατζής επιχειρεί να αναδείξει τις αντινομίες, καλύτερα, διχοστασίες, στη σκέψη και δημόσια επίσκεψη του Ελύτη, του Γληνού, του Ηλιού, του Τσάτσου, του Π. Κανελλόπουλου, του Θεοτοκά. Όλοι αναζητούσαν το πλέον κατάλληλο θεσμικό και ιδεολογικό πλαίσιο για τη δεξίωση της επιστήμης συνδέοντάς τη με την κοινωνική αναμόρφωση της χώρας. Στόχος, η αποφυγή κοινωνικά ανεπιθύμητων συνεπειών, και ενώ ο διχασμός «ως κρίση εθνικής ολοκλήρωσης», συχνά-πυκνά εκδηλωνόταν, και το «κοινωνικό ζήτημα» επειγόντως έπρεπε να ρυθμιστεί, η κοινωνία να διαρρυθμιστεί, ώστε ο καθείς να έχει τη θέση του.
Ο Ηλίας Καφάογλου είναι συγγραφέας
Η ΑΥΓΗ 23 ΙΟΥΝΙΟΥ 2013
42
ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ
8
Τόποι Σκηνής III Μεταμοντέρνες προσεγγίσεις στη νεοελληνική δραματουργία «Δεν υπάρχει τίποτα έξω από το κείμενο» Ντεριντά Από τις απαρχές της θεατρικής τέχνης, το θεατρικό κείμενο αποτελεί το επίκεντρο της παράστασης. Πρόκειται για το θέατρο του δράματος. Ένα θέατρο δηλαδή όπου τα στοιχεία του κειμένου: η σύνθεση, η αφήγηση, ο διάλογος, η ομοιογένεια, το αίτιο και αιτιατό, το συγκεκριμένο, η υπέρβαση, το σύμβολο κ.ο.κ. -με όλες τις δηλώσεις, συνδηλώσεις και υποδηλώσεις τους- εκφράζουν υποταγή στο πρόσωπο του συγγραφέα απ’ τον οποίο παίρνουν την άδεια της ύπαρξης και της νοηματοδότησής τους. Βεβαίως, οι συγγραφείς του θεάτρου του παραλόγου καταστρέφουν αρκετές από τις συΤΗΣ ΕΥΗΣ ΠΡΟΥΣΑΛΗ
νιστώσες δύναμης του θεατρικού κειμένου, αποδυναμώνοντας πρωτίστως την επικοινωνιακή του λειτουργία και την αιτιοκρατική αφήγηση των γεγονότων. Το κείμενο εδώ αποτελεί ένα συμπαγές, διαχειρίσιμο υλικό, αιρετικό μεν υπαρκτό δε. Ιδιαιτέρως, ο λόγος του Μπέκετ αφήνει την αίσθηση ότι τίποτα δεν μπορεί να λεχθεί πέραν αυτού ή καλύτερα ότι όλα έχουν λεχθεί μέσα σ’ αυτόν. Με την έλευση όμως του μεταμοντερνισμού το θέατρο περνά στη φάση την οποία ο θεωρητικός του θεάτρου Hans-Thies Lehmann ονομάζει μεταδραματικό θέατρο. Μια φάση όπου το δράμα παραγκωνίζεται και τη θέση του καταλαμβάνει το παραστασιακό κείμενο. Η εξέλιξη αυτή συνδέεται άρρηκτα και με τις θεωρητικές αναζητήσεις της εποχής. Με τον θάνατο του συγγραφέα του Μπαρτ, την αγωνία της επίδρασης του Bloom, με τη διαλογικότητα του Μπαχτίν, τη διακειμενικότητα της Κρίστεβα, με τη citation και την αποδόμηση του Ντεριντά, την κατάρρευση των αφηγήσεων του Lyotard, την τυχαία επαναληψιμότητα του Deleuze κ.ο.κ. Η πίστη στην αυθεντία του συγγραφέα και συνεπώς και της αδιαμφισβήτητης ισχύος του θεατρικού του λόγου ακυρώνονται. Μετά από την καθαίρεση αυτή, ο θεατρικός λόγος μετασχηματίζεται σ’ έναν λόγο ανοιχτό σε όλες τις ερμηνείες, πολύσημο, αμφίσημο και πολλές φορές αυτο-αναφορικό. Σημαντικοί θεατρικοί συγγραφείς (Χ. Μύλλερ, Χάντκε, Τ. Στόπαρντ, Στράους κ.ά.) κινούνται μ’ επιτυχία σ’ αυτήν την μεταμοντέρνα αισθητική. Ο παραγκωνισμός του συγγραφέα αφήνει τη θεατρική πράξη ορφανή. Χειραφετείται, όμως, σύντομα και προσανατολίζεται προς ένα ολοποιητικό θέατρο, που δεν ιεραρχεί τα μέρη του, δεν αναπαριστά γεγονότα ή καταστάσεις, αλλά παρουσιάζει. Αφού οι ιστορίες, οι μύθοι, η μεταφυσική και τα νοήματα αμφισβητούνται ή εκπίπτουν, η σκηνική πράξη παρουσιάζει το μοναδικό εναπομείναν, το παρόν. Έτσι, η παρουσία, το γεγονός, το σκηνικό συμβάν, το σημαίνον -χωρίς σημαινόμενο-, η ροή, το παίγνιο, η διαδικασία, το τυχαίο, η μετάλλαξη κ.ά. συνοικούν στη θεατρική σκηνή και αναδύονται τόσο μέσα από τη δραματουργία όσο και μέσα από τη σκηνική χειρονομία, την κίνηση, το φως, το σκηνικό, τον ήχο, τα multi media, την τεχνολογία κτλ. Πρόκειται για το παραστασιακό κείμενο, μια σύνθεση όλων των προηγούμενων, την οποία άλλοτε αναλαμβάνει ο σκηνοθέτης κι άλλοτε προκύπτει από συλλογική εργασία. Αναδεικνύονται, έτσι, θεατρικές μορφές -τα ίχνη των οποίων προϋπάρχουν στην ιστορία του θεάτρου- ανανεωμένες και μεταστοιχειωμένες: περφόρμανς, χάππενινγκς, επινοημένο θέατρο, θέατρο των εικόνων, δρώμενο, event, κ.ά.. Το μεταμοντέρνο θέατρο περιλαμβάνει, όμως, και διασκευές κλασικών έργων που υπακούουν στις προαναφερθείσες ορίζουσες. Οι πρωτοποριακές αυτές εκφράσεις της θεατρικής τέχνης εισέρχονται στην ελληνική θεατρική σκηνή στο τέλος του προηγούμενου αιώνα. Οι έλληνες θεατρικοί συγγραφείς (Πέγκα, Βασικεχαγιόγλου κ.ά.) συνθέτουν κείμενα, αρκετά από τα οποία κατορθώνουν να αρθρώσουν έναν μεταμοντέρνο λόγο. Συχνή, είναι όμως η καταφυγή σε τεχνικές εντυπωσιασμού ενώ άλλα κείμενα είναι άκρως ερμητικά και δυσνόητα.
Στην ελληνική σκηνή, το είδος του μεταμοντέρνου θεάτρου με τη μεγαλύτερη απήχηση είναι η περφόρμανς. Σημαντικές παραστάσεις περφόρμανς στο εξωτερικό αναδεικνύουν έντονο προβληματισμό γύρω από φυλετικά, πολιτισμικά, κοινωνικά ζητήματα κι έχουν κατά καιρούς προκαλέσει και θεσμικές αντιδράσεις. Οι περισσότερες ελληνικές θεατρικές ομάδες που πειραματίζονται πάνω στην περφόρμανς συγκροτούν το παραστασιακό τους κείμενο in situ, με σύνθεση αυτοβιογραφικών στοιχείων των καλλιτεχνών/συντελεστών, διασκευή λογοτεχνικών ή θεατρικών έργων, είτε σχολιασμό επίκαιρων γεγονότων ή απλώς από λέξεις και φράσεις που συνοδεύουν τη σκηνική εικόνα. Σε κάποιες περιπτώσεις, πολύ φιλόδοξες, η περφόρμανς περιλαμβάνει όλα τα παραπάνω! Μέσα από την επιφανειακή και βιαστική προσέγγιση των ζητημάτων, συνήθως μέσω κοινότοπων «ερωταπαντήσεων», προκύπτει μια ομογενοποίηση των καταστάσεων τύπου τηλε-reality, μια προσπάθεια δημιουργίας κλίματος παρέας (;), προσομοίωση πάρτι (;), ραντεβού γνωριμιών για μοναχικές ψυχές ή group therapy (;). Καθώς η περφόρμανς μοιάζει ένας εύκολος τρόπος έκφρασης, ο εκτροχιασμός προς το αυτονόητο και η ροπή προς τη ρηχότητα είναι το πιο συνηθισμένο αποτέλεσμα. Το κοινό αντιλαμβάνεται ότι πρέπει να συμμετάσχει, με κάποιον τρόπο, αλλά τίποτα στην όλη διαδικασία δεν το ωθεί προς αυτό. Οπότε η αμηχανία είναι έκδηλη και το ερώτημα κατά την έξοδο «προς τι όλο αυτό;» αναπάντητο. Αρκετές είναι, επίσης, και οι περφόρμανς όπου ένα πιο στοχαστικό παραστασιακό κείμενο παρουσιάζεται. Εκεί συνωστίζονται ποιήματα, φιλοσοφικές ρήσεις, πολιτικά μανιφέστα, κοινωνικές θεωρήσεις σ’ ένα μίγμα χωρίς αρχή και τέλος. Επειδή, το παραστασιακό κείμενο δεν κτίζεται όπως ένας τοίχος από διακριτά τούβλα αλλά αποτελεί έναν καμβά από κλωστές που διαπλέκονται, η ουσία του -αν υπάρχει- αναζητείται στο όλον κι όχι στο επιμέρους. Σ’ αυτές τις περιπτώσεις είτε τα αρθρωμένα κείμενα αποτελούν ουσιαστική αφετηρία για τα δρώμενα είτε η σκηνική πράξη υπονομεύει τα ίδια της τα λεχθέντα, δηλαδή τον εαυτό της. Απαιτείται ταλέντο, ωριμότητα και στόχος για να πετύχει το πείραμα αυτό και να μην οδηγήσει σε συγχυτικά επεισόδια τον θεατή, ο οποίος επιδίδεται ματαίως στην προσπάθεια να ανακαλύψει την κρυμμένη συνοχή και την αποκωδικοποίηση εκάστου των λεχθέντων. Συχνά, ο σκοπός των καλλιτεχνών των περφόρμανς, των χάππενιγκς ή των events είναι η ίδια η πρόκληση σύγχυσης. Αναρωτιέται όμως κανείς, μέσα σ’ έναν τόσο σχιζοφρενικό κόσμο η επιπλέον πρόκληση σύγχυσης στον θεατρικό χώρο είναι άραγε αποτελεσματική και, αν ναι, προς ποια κατεύθυνση; Πάντως, μόνο οι γνώσεις και οι καλές προθέσεις δεν δίνουν άλλοθι στην Τέχνη. Στον αντίποδα των παραπάνω, ελάχιστες είναι οι μεταμοντέρνες παραστάσεις όπου το παραστασιακό κείμενο -τόσο ο λόγος μέσα από την ασυνέχεια, τη διασπορά και την παροντικότητά του όσο και η αισθητική διαδικασία ροής εικόνων, ήχων και κίνησης- αποκεντρώνει τις ιδεοληψίες μας, ξεγυμνώνει τα ιδεολογήματά μας, αποφενακίζει τις σταθερές μας και προβάλλει το γίγνεσθαι και τη διαφωρά ως βασικούς παράγοντες της ύπαρξης. Τότε ο θεατής συμμετέχει σε μιαν ενεργή καλλιτεχνική διαδικασία που τον συμπεριλαμβάνει ουσιαστικά. Δεν παρακολουθεί απλώς, αλλά βιώνει εμπειρίες, ενεργοποιείται κι ενίοτε δρα. Τότε, ακόμα και η αυτο-υπονόμευση της παράστασης καθίσταται αποτελεσματική. Τέτοια σκηνικά κείμενα, αναδεικνύουν το θέατρο ως τον τόπο όπου μπορούν να συντελεστούν ανατροπές, κοινωνικές, πολιτικές, θρησκευτικές, φιλοσοφικές. Έτσι, η τέχνη του θεάτρου γίνεται παρεμβατική, ο θεατής συμμέτοχος της σκηνικής πράξης και η ερμηνευτική του δύναμη το όπλο του. Το μεταδραματικό ή μεταμοντέρνο θέατρο -παγκοσμίωςέχει συχνά κατηγορηθεί ως α-πολιτικό -με την ευρεία έννοια του όρου- καθόσον δεν εκκινεί από κάποια αφετηρία ή από ένα σταθερό σημείο αναφοράς ούτε προτείνει ένα συγκεκριμένο κοινωνικό όραμα. Η πλειονότητα των εκφάνσεών του
Χάινερ Μύλλερ
Η ελληνική δραματουργία φαίνεται πως βρίσκεται ακόμα στο στάδιο της μαθητείας, προσβλέποντας προς μια πορεία αυτονόμησής της. Οι μεταμοντερνιστικές προσπάθειες βρίσκονται εν εξελίξει και παρουσιάζουν την αμηχανία του αρχικού σταδίου.
στην Ελλάδα είναι πράγματι α-πολιτικές. Κι αυτό διότι δεν κατανοούν σε βάθος τα προτάγματά του κι ως εκ τούτου αποτυγχάνουν στο να τα μετατρέψουν σε καλλιτεχνική δημιουργία. Αντ’ αυτού, εμμένουν στη διατύπωση των εξωτερικών του χαρακτηριστικών, τα οποία αρκετές φορές αγγίζουν ορατά το όριο του συντηρητισμού και της αδράνειας. Εδώ, θα πρέπει να επισημανθεί το γεγονός ότι το θεωρητικό υπόβαθρο του μεταμοντερνισμού, εν γένει, είναι ό,τι η πυρηνική ενέργεια στα χέρια των επιστημόνων. Καθότι μπορεί να αξιοποιηθεί για να καταστρέψει τη στεγανότητα του πνεύματος αλλά εξίσου για να επιφέρει τη στειρότητα του πνεύματος. Στο σημείο αυτό, εξάλλου, εδράζονται και οι εκφρασμένες θεωρητικές και καλλιτεχνικές αντιρρήσεις εναντίον του. Φυσικά, το αίτημα για (μετα)μοντερνισμό δεν αποτελεί αναγκαιότητα ή αυτοσκοπό για καμία καλλιτεχνική κοινότητα. Οφείλει να υιοθετείται μόνο στο μέτρο και στον βαθμό που οι παλιές φόρμες αδυνατούν να περιγράψουν το σήμερα, είτε διότι απαιτείται αναδιατύπωση των παλαιών ερωτημάτων είτε διότι τίθενται νέα ερωτήματα είτε για... οποιοδήποτε άλλο σοβαρό λόγο. Τελικά, η ελληνική δραματουργία φαίνεται πως βρίσκεται ακόμα στο στάδιο της μαθητείας, προσβλέποντας προς μια πορεία αυτονόμησής της. Οι μεταμοντερνιστικές προσπάθειες βρίσκονται εν εξελίξει και παρουσιάζουν την αμηχανία του αρχικού σταδίου. Απ’ ότι φαίνεται οι θεατρικοί συγγραφείς επιζούν του «θανάτου» τους μαχόμενοι σθεναρά, ενώ όπου απαιτείται παραστασιακό κείμενο το αναλαμβάνουν οι σκηνοθέτες ή οι ομάδες. Αδιαμφισβήτητο είναι, βέβαια, το γεγονός ότι πλέον δεν αναζητούμε τον Πατέρα του κειμένου, αλλά τη σωρεία των νεκρών προγόνων που κρύβονται πίσω από τις λέξεις του. Παρότι, όμως, όπως διατείνεται ο Ντεριντά, «δεν υπάρχει τίποτα έξω από το κείμενο», το ονοματεπώνυμο του συγγραφέα ακόμη συνοδεύει το έργο του, οι μελετητές αναφέρονται στο πρόσωπο και τη βιογραφία του κι ο ίδιος καλείται να φωτίσει με τις εξηγήσεις του τα κείμενά του.
Η Εύη Προύσαλη είναι δρ Θεατρολογίας