Η ΑΥΓΗ ΤΗΣ ΚΥΡΙΑΚΗΣ
ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ
Σύνταξη: Κώστας Βούλγαρης, Κώστας Γαβρόγλου, Γιώργος Μερτίκας, Άλκης Ρήγος, Πέτρος-Ιωσήφ Στανγκανέλλης, Kώστας Χριστόπουλος ΤΕΥΧΟΣ 580
ΚΡΙΤΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΥ, ΤΕΧΝΩΝ ΚΑΙ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ
12 IANOYAΡΙΟΥ 2014
www.avgi-anagnoseis.blogspot.com
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ ΓΙΩΡΓΟΣ ΜΕΡΤΙΚΑΣ Δημοκρατία και αναρχία ΣΕΛ.1
ΜΑΡΙΑ ΜΟΙΡΑ Η επιλογή της αισιοδοξίας ΣΕΛ. 2
ΚΩΣΤΑΣ ΒΟΥΛΓΑΡΗΣ Νεοελληνικότητα και Γυναίκα της Ζάκυθος ΣΕΛ. 3
ΣΤΕΦΑΝΟΣ ΡΟΖΑΝΗΣ Καρλ Μαρξ: Χειρόγραφα1844 ΣΕΛ. 4
ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΧΑΤΖΗΜΩΥΣΙΑΔΗΣ Καθάρια και πόσιμα νερά ΣΕΛ. 5
ΧΡΗΣΤΟΣ ΛΑΣΚΟΣ Από τις Φυσικομαθηματικές επιστήμες ΣΕΛ. 6
ΚΩΣΤΑΣ ΧΡΙΣΤΟΠΟΥΛΟΣ Αρχαιολογία και έθνος ΣΕΛ. 7
JODI DEAN Κομμουνισμός Κυριαρχία του λαού ΣΕΛ. 8
Τα έργα του τεύχους είναι από την 4η Μπιενάλε Σύγχρονης Τέχνης Θεσσαλονίκης, με γενικό τίτλο «Παλιές Διασταυρώσεις-Make it Νew ΙΙ», που ολοκληρώνεται στις 31 Ιανουαρίου
Δημοκρατία και αναρχία EDUARDO COLOMBO, Η βούληση του λαού (δημοκρατία και αναρχία), μτφρ. Ν. Γιαννίκας, Γ. Καράμπελας, Θ. Σκορδαρά, Φ. Τσαλούχου, Ν. Χριστόπουλος, εκδόσεις στάσει εκπίπτοντες, σελ. 160
Η σχέση της αριστεράς και της αναρχίας είναι, για να το πούμε όσο πιο ανώδυνα γίνεται, πολυκύμαντη. Όταν ο Μαρξ διέγραφε τον Μπακούνιν από τη Διεθνή, ξεκινούσε μια συγκρουσιακή σχέση που ο απόηχος της φθάνει ίσαμε τις μέρες μας. Ακόμη και σήμερα είναι διάχυτη μια απορριπτική προδιάθεση για τον αναρχισμό. Αυτό οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στο γεγονός ότι η αναρχία εμμένει στη σκοπιά της ριζικής άρνησης - άρνηση κάθε λογής κυριαρχίας, άρνηση κάθε λογής εξουσίας. Παραφράζοντας τον Μπένγιαμιν, θα μπορούσαμε να πούμε ότι εκεί όπου ο διαλεκτικός βλέπει μια ιστορική πρόοδο, ο αναρχικός βλέπει μια σειρά καταστροφών και ερειπίων. Τα ερείπια είναι οι εξεγέρσεις εκείνες που το χειραφετησιακό τους δυναμικό καταστέλλεται ή εξημερώνεται, για να μετατραπεί σε μια νέα μορφή ετεροΤΟΥ ΓΙΩΡΓΟΥ ΜΕΡΤΙΚΑ
νομίας ή κυριαρχίας του ανθρώπου πάνω στον άνθρωπο. Οι πολιτικές έννοιες έχουν πολεμικό χαρακτήρα. Και η αναρχία, αποστασιοποιημένη από τις θεσπισμένες πολιτικές διαδικασίες, προσάπτεται απ’ όλο το πολιτικό φάσμα ως κατηγορία στον εκάστοτε πολιτικό αντίπαλο, υπό την έννοια της ακύρωσης οποιασδήποτε τάξης και συνοχής. Σ’ αυτήν την πολεμική τοποθέτηση εναντίον του αναρχισμού έρχεται να αντιπαρατεθεί ο Αργεντίνος αναρχικός και ψυχαναλυτής Eduardo Colombo, με μια σειρά δοκιμίων του όσον αφορά τη δημοκρατία και την αναρχία. Ο Colombo, ανατρέχοντας στις νεοτερικές μορφές κυρίαρχης εξουσίας και στους τρόπους με τους οποίους νομιμοποιούνται, θέλει να αποκαλύψει ό,τι αποκλείεται ή περιθωριοποιείται από αυτές, κι αυτό δεν είναι τίποτα άλλο από την κοινωνική χειραφέτηση. Σύμφωνα με τον ίδιο «η αναρχία είναι η μορφή ενός μη ιεραρχικού πεδίου, οργανωμένου χάριν και διαμέσου του δρώντος υποκειμένου... Ακόμα και στην πιο ανοικτή και ελεύθερη κοινωνία... ο αναρχικός θα είναι παραβάτης του κανόνα ενάντια σ’ αυτό που είναι, αυτός θα υπάρχει για ό,τι έχει τη δυνατότητα να εμφανιστεί». Αυτό το απόσπασμα, κρίσιμο για τον συλλογισμό του, είναι μια αναδιατύπωση της αντίθεσης μεταξύ είναι και γίγνεσθαι. Πρόκειται για την αντίθεση μεταξύ της απολίθωσης μιας συγκεκριμένης θεσμικής τάξης, ή (για να θυμηθούμε τον νεαρό Λούκατς) της πραγμοποίησης των κοινωνικών σχέσεων, και της εξέγερσης της ανθρώπινης ύπαρξης ενάντια σ’ αυτήν την τάξη. Γι’ αυτό, η αναρχία θα μπορούσε να προσδιοριστεί ως μία εκδοχή του επαναστατικού ρομαντισμού. Στον τελευταίο το εξεγερμένο υποκείμενο βρίσκεται σε αδιάκοπη ροή, εφόσον η εξαντικειμενίκευση σε θεσμούς είναι μια φυλακή για την ανθρώπινη ψυχή από την οποία πρέπει να δραπετεύσει. Ωστόσο, ό,τι διαφορίζει την αναρχία από τον επαναστατικό ρομαντισμό είναι η στάση έναντι της ουτοπίας. Όλες οι ουτοπίες περιγράφουν μια θεσπισμένη κοινωνία με τάξη και συνοχή, ένα κράτος. Από την άλλη πλευρά, ο αναρχισμός έχει στραμμένο το βλέμμα σ’ έναν χρονικό ορίζοντα που ποτέ δεν μπορεί κανείς να τον φθάσει, όπως γλαφυρά γράφει στην εισαγωγή του ο Colombo. είναι ένα χιλιαστικό ριζοσπαστικό κίνημα του εξεγερμένου υποκειμένου το οποίο αρνείται την αντικειμενική τάξη.
Αυτή είναι και η ένσταση του Καστοριάδη για την αναρχία, ένσταση την οποία καταγράφει ο Colombo. Ο Colombo στην κριτική του για την αρνητική ελευθερία -την ελευθερίας από, σε αντίθεση με τη θετική ελευθερία, την ελευθερία για- παραθέτει ένα κλασικό απόσπασμα του Ρουσσώ, ο οποίος είναι η μήτρα όλων των νεοτερικών προταγμάτων, του φιλελεύθερου, του μαρξιστικού-κομμουνιστικού, μα και του αναρχικού: «Ο άνθρωπος γεννήθηκε ελεύθερος και παντού βρίσκεται αλυσοδεμένος. Κι όποιος πιστεύει ότι είναι κύριος των άλλων δεν είναι λιγότερο δούλος». Όπως είναι γνωστό, για τον Ρουσσώ η κοινωνία δεν δίνει απάντηση στο ανθρώπινο πρόβλημα. Το κοινωνικό συμβόλαιο είναι μια απάτη που διαπράττεται από τους πλούσιους εις βάρος των φτωχών. Αυτό βέβαια μπορεί να έχει για συνέπεια να ανακαλύπτουμε την ελευθερία εκτός της κοινωνίας, στον μοναχικό περιπατητή του Ρουσσώ, σε περιθωριακές φιγούρες όΣΥΝΕΧΕΙΑ ΣΤΗΝ ΕΠΟΜΕΝΗ ΣΕΛΙΔΑ
24
Η ΑΥΓΗ • 12 IANOYAΡΙΟΥ 2014
ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ
2
ΣΥΝΕΧΕΙΑ AΠΟ ΤΗΝ ΠΡΟΗΓΟΥΜΕΝΗ ΣΕΛΙΔΑ
πως του μποέμ ή του καλλιτέχνη, στους ιδανικούς αργόσχολους ή τους τεμπέληδες (όπως θα έλεγε αργότερα ο Λαφάργκ). Είναι η λύση της επικούρειας ιδιώτευσης που συνάγει ο κλασικός φιλελευθερισμός, για να μεταποιηθεί στις μαζικές κοινωνίες σε υλική αυτοπραγμάτωση. Ωστόσο ο Colombo δεν ακολουθεί αυτήν τη λογική πορεία, ούτε περιορίζεται σε μια γυμνή απόφαση υπέρ του γίγνεσθαι, αλλά εισάγει ένα ηθικό στοιχείο. Το κοινωνικό ζήτημα είναι η ηθική βάση με την οποία κρίνει τη δημοκρατική τάξη, κι έτσι διαφοροποιεί τον αναρχισμό από τη φιλελεύθερη ουτοπία. Το κοινωνικό ζήτημα, λέει, διαχωρίζει τη γενική βούληση από τη βούληση του λαού. Ο διαχωρισμός αυτός στηρίζεται στο αναρχικό αξίωμα «ο λαός είναι καλός η εξουσία μπορεί να διαφθείρει». Το αξίωμα αυτό έρχεται να αντιστρέψει τη θεολογική θεμελίωση της εξουσίας, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος είναι κακός λόγω του προπατορικού αμαρτήματος, και άρα χρειάζεται μιαν ισχυρή εξουσία εκ των άνω για να τον χαλιναγωγεί. Ας μην λησμονούμε εδώ ότι το σύνολο της κλασικής αναρχικής γραμματείας επιτίθεται ταυτόχρονα στον Θεό και στο κράτος, θεωρώντας το ένα φυσιολογική απόρροια του άλλου. Σ’ αυτό το αποφασιστικό σημείο που αφορά την ανθρώπινη φύση ο αναρχισμός διαφέρει από τον μαρξισμό, για τον οποίο ο άνθρωπος δεν είναι καλός ή κακός, αλλά δημιούργημα των κοινωνικών και οικονομικών συνθηκών. Στην αναρχιστική σκέψη η απαλλοτρίωση της βούλησης του λαού μέσα στη γενική βούληση είναι η πηγή της ανισότητας. Η γενική βούληση, ως βούληση της άρχουσας τάξης, περιορίζεται στη νομική ισότητα των αστικών δικαιωμάτων ιδιοκτησίας. Ας θυμηθούμε εδώ τον Ανατόλ Φρανς όταν λέει ότι τόσο για τον πλούσιο μα και για τον φτωχό απαγορεύεται από τον νόμο να κοιμούνται κάτω από τις γέφυρες. Αυτήν τη σκέψη ανέπτυξε ο Μαρξ για να καταλήξει στο αίτημα της απαλλοτρίωσης των απαλλοτριωτών. Για να επανέλθουμε όμως, στο αναρχιστικό πρόταγμα του Colombo η βούληση του λαού σημαίνει αυτοθέσμιση ή αυτονομία. Αυτή είναι προϋπόθεση για την μετατροπή της τυπικής ισότητας σε κοινωνική τέτοια. Στον Colombo η ιδέα της αυτοθέσμισης αντιπαρατίθεται στην κυριαρχία και στη σχέση εντολής-υπακοής. Εδώ όμως ενυπάρχει μία αντίφαση. Γιατί όταν το υποκείμενο παράγει τον νόμο δημιουργεί μία τάξη από το χάος, κι αυτό δεν μπορεί να το πράξει εάν δεν διαθέτει κυρίαρχη βούληση. Η θετική έκφραση της ελευθερίας είναι η κυρίαρχη βούληση του υποκειμένου, η δική του εντολή την οποία κάνει θεσμό ή νόμο και στην οποία το ίδιο υπακούει. Έτσι δημιουργείται η ταυτότητα κυρίαρχου και κυριαρχούμενου που βρίσκεται στη βάση της δημοκρατικής αρχής. Κυρίαρχος σ’ αυτά τα συμφραζόμενα είναι, όπως έλεγε η Άρεντ, όποιος μπορεί να κάνει μία νέα αρχή και να δώσει ύπαρξη σε δυνατότητες που ίσαμε τώρα έχουν αποκλειστεί. «Ανάρχα και θεοί πείθονται» έγραφε ο μπαρμπα-Γιάννης Σκαρίμπας. Ο αναρχισμός αντιπαρατέθηκε γόνιμα στον μονοθεϊσμό της απολυταρχικής κρατικής αρχής κι έχει αφήσει μια πλούσια παρακαταθήκη. Ωστόσο ο πολυθεϊσμός των αξιών στις μεταμοντέρνες δημοκρατικές κοινωνίες και η μάχη για μια δεσμευτική ερμηνεία των κανόνων τους είναι άλλης τάξεως πρόβλημα, μια πρόκληση στην οποία τόσο ο σοσιαλισμός όσο και ο αναρχισμός πασχίζουν να ανασυγκροτηθούν για να απαντήσουν.
Marina Abramovi , Επικίνδυνα Παιχνίδια, 2008, τμήμα της ταινίας Stories on Human Rights
Η στρατηγική επιλογή της αισιοδοξίας ΒΑΓΓΕΛΗΣ ΜΠΕΚΑΣ, Οι αισιόδοξοι, εκδόσεις Γαβριηλίδης, σελ. 252 Το αθηναϊκό τοπίο της κοινωνικής, πολιτικής και οικονομικής κρίσης και παρακμής είναι ένας πρώτης τάξης σκηνικός τόπος για να εγγράψει ο Βαγγέλης Μπέκας την υπόθεση του νέου του μυθιστορήματος, που διαθέτει δράση και μυστήριο, σασπένς και ανατροπές, πολιτικές ίντριγκες και συνωμοσίες, ερωτισμό και κοινωνική ευαισθησία. Ο συγγραφέας κινείται με πολιτικά ορθή πυξίδα ανάμεσα στους αφηγηματικούς σκοπέλους, αντλώντας υλικό από την παρούσα ΤΗΣ ΜΑΡΙΑΣ ΜΟΙΡΑ
κοινωνικοπολιτική συνθήκη που συναγωνίζεται την πιο ευφάνταστη συγγραφική επινόηση, χωρίς να αποφεύγει πάντοτε τον πειρασμό του σχολιασμού της επικαιρότητας που αποδυναμώνει το σφρίγος της εξιστόρησης και τις σειρήνες της στερεοτυπικής σκιαγράφησης των ηρώων στα δοκιμασμένα πρότυπα της αστυνομικής λογοτεχνίας. Ο ήρωάς του, ένας σαραντάρης ιδιόρρυθμος δημοσιογράφος, μονήρης και ετερόνομος, με ιδιότυπο στίγμα γραφής και αντισυμβατικές θεματικές, πηγαίνει κόντρα στο ρεύμα του δημοσιογραφικού κατεστημένου που υπηρετεί σκοτεινά συμφέροντα και άτυπες δομές της κρατικής εξουσίας, αναζητώντας το άλλο και το διαφορετικό, στις παρυφές της πόλης, στον υπόκοσμο, στο λούμπεν προλεταριάτο και το περιθώριο. Ένας ρομαντικός μηχανόβιος αμφισβητίας που απεχθάνεται το φυλετικό μίσος και τη βαρβαρότητα, συχνάζει στα στέκια των μεταναστών, ακούει τις ιστορίες τους, αναπαράγει και επικοινωνεί με τα κείμενά του τα πάθη τους από τους νεοναζί κυνηγούς κεφαλών, και γι’ αυτό μπαίνει στο στόχαστρο των φασιστικών οργανώσεων που πολιορκούν ανενόχλητες την πόλη. Παρά τα αδιέξοδα της προσωπικής του ζωής και τα πρόσφατα πένθη (η εξάρτηση από το αλκοόλ και η ανάνηψη, η διαλυτική συνθήκη στη δουλειά και οι εξαναγκασμοί, η εγκατάλειψη από τη σύντροφό του και μητέρα της κόρης του, η φασιστική απειλή), αναδιοργανώνεται προσχωρώντας, ή συστήνοντας καλύτερα, ένα δίκτυο ανθρώπων που αφυπνίζονται και αντιστέκονται. Η αισιοδοξία του δεν είναι πλεονέκτημα, αλλά στρατηγική επιλογή που αντιμάχεται την τυφλότητα και την εθελοδουλία, τη μισαλλοδοξία και την ξενοφοβία. Σε μια πόλη ανοχύρωτη και μια κοινωνία παραδομένη σ’ αυτό το πρωτόγνωρο μούδιασμα που παραλύει συνειδήσεις και αντιστάσεις. Οι μίζες, ο αυταρχισμός και ο χρηματισμός των κρατούντων, τα ληστρικά οικονομικά συμφέροντα, τα διεθνή κυκλώματα στο εμπόριο των όπλων, οι πολιτικές συνωμοσίες, η οίηση της εξουσίας, η φασιστική λαίλαπα, διαμορφώνουν τον κεντρικό καμβά
της υπόθεσης, που αφηγείται την πολιτική δολοφονία ενός φαύλου υπουργού που διώκεται δικαστικά και την απόφαση του δημοσιογράφου-ερευνητή να την εξιχνιάσει και να βρει τον δράστη. Σ’ αυτή τη ριψοκίνδυνη διαδρομή αναζήτησης απαντήσεων στους γρίφους και τα αινίγματα που σωρεύονται γύρω από τον φόνο, θα συναντήσει αδίστακτους επαγγελματίες δολοφόνους, πληρωμένους πράκτορες, πωρωμένους δημόσιους λειτουργούς, διεφθαρμένους αστυνομικούς, αλλά και ιδεαλιστές φίλους, και κυρίως τους συνήθεις χαρακτήρες που απαντώνται απαρέγκλιτα στις κυρίαρχες αναπαραστάσεις της αστυνομικής λογοτεχνίας: Τη μοιραία γυναίκα-αράχνη, στο πρόσωπο της γραμματέως του υπουργού, που ερωτική και ιδιοτελής, ανυπεράσπιστη και ανενδοίαστη θα προσπαθήσει να τον σαγηνεύσει και να τον στρατολογήσει στην ακολουθία των χρήσιμων εραστών. Και τον αδιάφθορο και ασυμβίβαστο αστυνομικό, που υποκινούμενος από ένα επαγγελματικό πείσμα και μια ανάγκη προσωπικής επιβεβαίωσης θα συνεργαστεί μαζί του αποσκοπώντας στην ανταλλαγή προσδοκιών και πρακτικών. Ο συγγραφέας στο μυθιστόρημά του φέρνει στο προσκήνιο δύο κόσμους να συναντώνται και να αναμετρώνται. Εκείνον της συνθηκολόγησης, του μίσους και της συνενοχής, με αυτόν της στράτευσης, της αντίστασης και της ανυπακοής. Στα σύντομα κεφάλαια-αφηγηματικές νησίδες με δομή σεναρίου, δίνεται μια πανοραμική όψη της Αθήνας των μνημονίων. Μιας πόλης μετέωρης και σκοτεινής, ερμητικής και αδιέξοδης, με κατοίκους στο χείλος της απόγνωσης, που κλυδωνίζεται στη δίνη της εκκωφαντικής κατάρρευσης όλων των δημοκρατικών κατακτήσεων. Ο κεντρικός ήρωας της ιστορίας δεν είναι ούτε άτρωτος ούτε ατρόμητος. Βαδίζει σ’ ένα ρήγμα, κινείται σε ασύμβατα πεδία, ριψοκινδυνεύοντας το κεφάλι του και τη ζωή τού φίλου του. Στην κρίσιμη αναμέτρηση με τις «δυνάμεις του κακού», ο συγγραφέας τον παρουσιάζει μεν φοβισμένο και ανήμπορο να παραδίδει το πηδάλιο στον έμπειρο αστυνομικό, ανυποχώρητο όμως και αποφασισμένο να μην υποταγεί χωρίς μάχη, και έτοιμο να αναζητήσει στήριξη και αλληλεγγύη και στην απέναντι όχθη. Το τέλος της αφήγησης κινείται στο ίδιο μήκος κύματος με τον τίτλο. Αθεράπευτα και εμφατικά αισιόδοξο, με μια επίμονη κατάφαση στη ζωή και στο μέλλον. Αντίδοτο που ξορκίζει τη σκληρή πραγματικότητα και ανασκευάζει τη ζοφερή της όψη. Κι ίσως γι’ αυτό αγωνιστικό, οραματικό και χρήσιμο. Κάτι σαν χαμόγελο στα λυπημένα πρόσωπα που απώλεσαν την πίστη και την ελπίδα.
Η Μαρία Μοίρα είναι αρχιτέκτονας και διδάσκει στο ΤΕΙ της Αθήνας
Η ΑΥΓΗ • 12 IANOYAΡΙΟΥ 2014
ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ
3
25
Νεοελληνικότητα και Γυναίκα της Ζάκυθος Οι παρανοήσεις είναι καμιά φορά αναμενόμενες, όταν κανείς συζητά σημαντικά κείμενα της γραμματείας μας. Έτσι, αναγκάζομαι να επανέλθω σε ένα πρόσφατο σχόλιό μου, μπαίνοντας στην άχαρη διαδικασία να παραθέσω και να σχολιάσω αυτούσια αποσπάσματα απ’ αυτό. Έγραφα, λοιπόν (10/11/2013), ξεκινώντας απ’ το ερώτημα: ...Τι είναι Η γυναίκα της Ζάκυθος; Ένα πεζό ποίημα; Ένα ποιητικό πεζό; Να μια πρώτη, κορυφαία αμφισημία. Μήπως πρόκειται για ένα «εθνικό» κείμενο; Μα παρουσιάζει το νεοελληνικό έθνος, εν τη γενέσει του, ως βαθιά διασπασμένο και αντιφατικό. Να μια δεύτερη, επίσης κορυφαία αμφισημία της Γυναίκας της Ζάκυθος. Όμως, μέσα από μια ακολουθία τέτοιων, αμφίσημων τρόπων, το κείμενο αυτό του Διονυσίου Σολωμού αναδεικνύεται ως κορυφαίο κείμενο της νεοελληνικής λογοτεχνίας, ως αντιπροσωπευτικό της νεοελληνικότητας. Γιατί και αυτή, δηλαδή η νεοελληνικότητα, είναι συνθεμένη, όπως και η Γυναίκα της Ζάκυθος, σε είδος μικτό και νόμιμο, με θεμελιώδεις, ανεπίλυτες αντιφάσεις να τη διαπερνούν.
ΤΟΥ ΚΩΣΤΑ ΒΟΥΛΓΑΡΗ
Επ’ αυτών διατυπώνεται η ένσταση, ότι η Γυναίκα της Ζάκυθος δεν μπορεί να ειδωθεί έτσι όπως υποστηρίζω, μόνο και μόνο γιατί δεν εκδίδεται τη στιγμή της συγγραφής της (1826-29) αλλά πολύ αργότερα (1927). Γιατί όμως δεν μπορεί να ειδωθεί έτσι; Τι από τα προηγούμενα καταργεί ο χρόνος της έκδοσής της; Νομίζω πως τίποτα δεν καταργεί, αλλά ας δούμε το θέμα κι από μια άλλη όψη του. ...Αυτό το κείμενο του Σολωμού κινείται πέρα και από την ειδολογική αμφισημία, των λογοτεχνικών ειδών, είναι ιδιωματικό. Γι’ αυτό, τελικά, δεν είναι μόνο αντιπροσωπευτικό της νεοελληνικότητας αλλά και ιδρυτικό της νεοελληνικής λογοτεχνίας, ως διακριτής εθνικής λογοτεχνίας. Πώς ιδρύεται, και πότε θεωρούμε ότι υφίσταται μια διακριτή εθνική λογοτεχνία; Κατά την ταπεινή μου γνώμη, διακριτή εθνική λογοτεχνία, νοούμενη μάλιστα στον ευρωπαϊκό χώρο, δεν υφίσταται ανεξαρτήτως της ποιότητάς της, της ιδιοτυπίας της και της συστηματικότητάς της. Αν βέβαια εννοούμε ως λογοτεχνία, όχι τον εν γένει κειμενικό πολιτισμό (παλαιότερα και τον προφορικό), αλλά την τέχνη του λόγου, που πιστοποιείται με ...όσα αφηγείται ο τρόπος, με τον οποίο αφηγείται. Αν π.χ. πρόκειται απλώς για κάποια άτεχνα στιχουργήματα και πεζά, τα οποία γράφονται στην επίσημη γλώσσα ενός κράτους, γιατί αυτά να συνιστούν διακριτή εθνική λογοτεχνία; Μόνο και μόνο επειδή αντιστοιχούν, δηλαδή κάποιοι τα αντιστοιχούν, σε ένα κράτος και στις αξιώσεις ή φαντασιώσεις του(ς); Αν τα έργα δεν μπορούν να σηκώσουν το ιστορικό και αισθητικό βάρος της νεωτερικής συνθήκης, της οποίας στοιχείο και αποτέλεσμα είναι το έθνος-κράτος, αν δεν μπορούν να σταθούν ισότιμα ως προς τις άλλες εθνικές λογοτεχνίες, γιατί να τα θεωρήσουμε ως μια νεωτερική, διακριτή πνευματική/λογοτεχνική οντότητα; Μια ματιά στον παγκόσμιο χάρτη μπορεί να μας διαφωτίσει. Διαθέτουν όλα τα κράτη διακριτή εθνική λογοτεχνία; Γι’ αυτό η Γυναίκα της Ζάκυθος, και λίγα ακόμα κείμενα, έχουν ιδρυτικό χαρακτήρα. Χωρίς αυτά δεν υφίσταται νεοελληνική λογοτεχνία. Άλλωστε, η Γυναίκα της Ζάκυθος χρονολογικά προηγείται, άρα συγγραφικά προϋποτίθεται, για τα σημαντικότερα ποιήματα του Σολωμού, π.χ. τον Κρητικό και τον Πόρφυρα, ή ακόμα και για τους Ελεύθερους πολιορκημένους, όπως σημειώνει ο Πολυλάς. Άρα, γιατί, παρακαλώ, δεν έχει ιδρυτικό χαρακτήρα; Εκτός, πια, αν συνολικά το έργο του Σολωμού δεν έχει αυτό το ρόλο στην νεοελληνική λογοτεχνία. Ας μας το πει κάποιος, να γελάσουμε. (Ο δε λόγος που Η Γυναίκα της Ζάκυθος δεν περιελήφθη, ολόκληρη, στην έκδοση του Πολυλά, ήταν ότι αντέδρασε ο αδελφός του Σολωμού, κ.λπ. κ.λπ. Νομίζω πως δεν χρειάζεται να επιμείνω άλλο). Ευκαιρίας όμως δοθείσης, ίσως ανοίξουμε κάποια στιγμή μια συζήτηση για τον ιστορικό χρόνο, ο οποίος φυσικά δεν αντιστοιχεί στα σχολικά χρονολόγια, όπως και ο χαρακτήρας ενός λογοτεχνικού έργου και η θέση (ποτέ οριστική) που παίρνει στο σώμα της λογοτεχνίας δεν έχει καμία σχέση με
εύτακτα χρονικά διαγράμματα. Το κάθε έργο τέχνης παίρνει τη θέση που του αντιστοιχεί με βάση τη μορφή του. Αυτή είναι και η μόνη ακολουθία που περιγράφει το πεδίο της τέχνης - διαφορετικά αυτό δεν υφίσταται ως αυτόνομο πεδίο. Αλλιώς, π.χ. θα έπρεπε να πετάξουμε όλες τις ανθολογίες του σουρεαλισμού, επειδή ξεκινούν με τον Λωτρεαμόν, που τα Άσματά του (1868) τα αγνοούσαν οι πάντες μέχρι το 1924, όταν όπως γνωρίζουμε εμφανίζεται ο σουρεαλισμός ως μοντερνιστικό ρεύμα και τα ανασύρει. Και, βέβαια, μήπως Η Γυναίκα της Ζάκυθος έπεται του σουρεαλισμού; ...Με τη Γυναίκα της Ζάκυθος, και όχι με τον προβλέψιμο «Ύμνον εις την Ελευθερίαν», ο Σολωμός μετέχει, ως οργανική συνιστώσα, στην επανάσταση του ‘21, δηλαδή στην ιδρυτική διαδικασία του νεοελληνικού έθνους-κράτους. Μήπως δεν μετέχει, επειδή το κείμενο εκδόθηκε, ολόκληρο, το 1927; Τι κάνει ο Σολωμός όταν το γράφει; Παίζει τις αμάδες; Αλλά και ο Ανδρέας Κάλβος, ούτε αυτός μετέχει; Γιατί βέβαια γνωρίζουμε, ότι ναι μεν έγραψε και εξέδωσε τις Ωδές του στα χρόνια της Επανάστασης, αλλά τις έφαγε το μαύρο σκοτάδι, μέχρι που (λίγα χρόνια πριν εκδοθεί η Γυναίκα της Ζάκυθος) τις ανέσυρε ο Παλαμάς. Άρα, αν προσμετρήσουμε την αναγνωσιμότητα, ούτε η ποίηση του Κάλβου θα έπρεπε να έχει ιδρυτικό χαρακτήρα για τη νεοελληνική λογοτεχνία. Όμως, η θεωρία της πρόσληψης (που δεν ταυτίζεται με την αναγνωστική ανταπόκριση) έχει αποδείξει πως δεν μπορούμε πια να θεωρούμε ως ιστορία της λογοτεχνίας τη «θετικιστική χρονογραφία των συγγραφέων», ενώ «τονίζει με έμφαση την περιπετειώδη (ereignischaſte) φύση του λογοτεχνικού έργου» (R. Holub, Θεωρία της πρόσληψης, Μεταίχμιο). Επίσης, πότε τελειώνει η διαδικασία εθνογένεσης; Το έθνος είναι ένα καθημερινό δημοψήφισμα, λένε οι κλασικοί. Επιπλέον, η διαδικασία εθνικής ολοκλήρωσης ταλανίζει το νεοελληνικό έθνος σχεδόν μέχρι τις μέρες μας. Τι άλλο μαρτυρεί η Μεγάλη Ιδέα, η μακρά ακολουθία πολέμων, προσάρτησης νέων περιοχών και ένταξης νέων πληθυσμών στο νεοελληνικό κράτος, η μικρασιατική εκστρατεία, η «απελευθέρωση της Βορείου Ηπείρου» το 1940-41, η προσάρτηση των Δωδεκανήσων το 1948, το αέναο Κυπριακό, η απολύτως εμπεδωμένη κοινωνικά ιδεολογία του αλυτρωτισμού; Την «εκκρεμότητα» της εθνικής ολοκλήρωσης μαρτυρούν όλα τούτα, άρα τη διάρκεια της διαδικασίας εθνογένεσης. Χωρίς να θέλω να υπεισέλθω στη σολωμική φιλολογία, εν-
δεικτική είναι η θέση του Γ. Βελουδή, η οποία «ακουμπά» όλα τα προηγούμενα ερωτήματα (χρονολόγηση, ιδρυτικός χαρακτήρας, ιδιοτυπία, πρόσληψη κλπ): «Η Γυναίκα της Ζάκυθος είναι έργο μεταβατικό: σηματοδοτεί, σε πανευρωπαϊκό επίπεδο, τη μετάβαση από την κλασσικιστική του έμμετρου στη ρομαντική -και νεωτερική- ποιητική του πεζού ποιήματος: το έργο-ορόσημο του γαλλικού -και ευρωπαϊκού- «πεζού ποιήματος», το Gaspar de la nuit του Aloysius Bertrand κυκλοφόρησε μία τουλάχιστον δεκαετία αργότερα (1842)» (Διονύσιος Σολωμός, Ποιήματα και Πεζά, Πατάκης) ...Η Γυναίκα της Ζάκυθος, διαχειρίζεται και εν ταυτώ διαμορφώνει μεγάλο μέρος από τις νεοελληνικές πραγματικότητες, τη στιγμή που αυτές γεννώνται. Γιατί, παρά την ιδεολογία και τις ποικίλες στρατηγικές της «μετακένωσης», και παρά την αναμφισβήτητη συμβολή τους, το νεοελληνικό έθνος τελικά συγκροτήθηκε, όχι ως καταγωγική επιβίωση ή φαντασίωση, όχι ως ενσάρκωση του κλασικιστικού ιδεώδους, αλλά ως πολιτική διαδικασία και πραγματικότητα, όπου όλα τα προηγούμενα και τα προηγηθέντα υπήχθησαν στο πολιτικό πρόταγμα. Ναι, ομολογώ το αυτονόητο: δεν ομνύω στην αντίληψη του έθνους ως καταγωγικής οντότητας, με τρισχιλιετή μάλιστα συνέχεια. Έστω κι αν αυτό δεν είναι αυτονόητο για όλους. Στη διαδικασία γένεσης του πολιτικού νεοελληνικού έθνους μετέχει λοιπόν ο Σολωμός με τη Γυναίκα της Ζάκυθος, δηλαδή, μετέχει ...στη θεσμική μορφοποίηση και τη μορφική αποτύπωση του νεοελληνισμού. Μήπως η γλώσσα και η λογοτεχνία δεν θεσμίζουν; Δεν μορφοποιούν; Δεν αποτυπώνουν; Υπερβατική έννοια είναι η νεοελληνικότητα; Λυρική αφέλεια και πόζα είναι η λογοτεχνία; Και τι άλλο έπρεπε να κάνει ο Σολωμός ως συγγραφέας, ώστε να μετάσχει ...στη θεσμική μορφοποίηση και τη μορφική αποτύπωση του νεοελληνισμού, από το να γράψει τη Γυναίκα της Ζάκυθος; Το δε κείμενό του, δεν συνεχίζει, μέχρι σήμερα, να επιτελεί αυτό το ρόλο; Τι άλλο κάνει; Μήπως απόκειται νεκρό στο ανατομικό τραπέζι; ...Η Γυναίκα της Ζάκυθος, για δύο ολόκληρους αιώνες, αρνείται να απωθηθεί και να ενταχθεί στην «παράδοση», στο παρελθόν, μαζί με την αρχαιοελληνική και βυζαντινή κληρονομιά «μας». Δηλαδή, αρνείται να ενταχθεί σε αυτό το αδιαβάθμητο παρελθόν, όπου ψαρεύει άνετα ο κάθε ενδιαφερόμενος, είτε φυλετικές συνέχειες είτε την διαχρονική «ψυχή του έθνους». Αντίθετα, αποτελεί σημείο αναφοράς και πηγή της νεοελληνικότητας, την οποία δημιούργησαν ενεργοί και μαχόμενοι πολίτες, ενεργοί, ιδιότυποι και μαχόμενοι ποιητές και διανοούμενοι. Και παραμένει γόνιμη, μέσα στις αντιθέσεις και τις αντιφάσεις που διέπουν την ιστορική διαδρομή. Ανοιχτή, μορφικά και δομικά ανοιχτή, σε αυτές τις αντιφάσεις, Η γυναίκα της Ζάκυθος καταφέρνει να αποτελεί ένα γοητευτικό έρεισμα, είτε για διάλογο και μαθητεία λογοτεχνική, είτε για σύγχρονες ερμηνείες, φιλολογικές, φιλοσοφικές ή και θεατρικές. Δεν αποτελεί σημείο αναφοράς και πηγή της νεοελληνικότητας; Εξέπεσε απ’ αυτό ρόλο; Πότε, και γιατί; ...Οι ήχοι του κειμένου της Γυναίκας της Ζάκυθος απηχούν ήχους και ρυθμούς πολλαπλών στρωμάτων της νεοελληνικής γλώσσας (για την ακρίβεια, των πολλαπλών γλωσσικών στρωματώσεων του συγκεκριμένου γεωγραφικού χώρου), «παραλαμβάνουν» το δομημένο ως βαρύ και άτεχνο δεκαπεντασύλλαβο φαντασιακό ενός άμορφου πληθυσμού, και εν τέλει διαυγάζουν ένα τρομακτικά μεγάλο, συνολικό ιστορικό φορτίο, ως πολυποίκιλη και σύνθετη πολιτισμική ταυτότητα της νεοελληνικότητας, ως ταυτότητα των πολιτών ενός διακριτού έθνους-κράτους. Πότε τα κατορθώνει όλα αυτά η Γυναίκα της Ζάκυθος; Μα όταν γράφεται. Το κείμενο είναι που τα πραγματώνει όλα αυτά, ήδη από το 1826. Γι’ αυτό είναι τόσο σημαντικό. Τι σημασία έχει το γεγονός ότι, ολόκληρο, εκδόθηκε αργότερα; Έτσι εύκολα ξεμπλέκουμε με τα κείμενα, με τη λογοτεχνία, με την ιστορία; Ας τελειώσουμε με μια φράση από τη Γυναίκα της Ζάκυθος: Ω Διονύσιε Ιερομόναχε, το μέλλοντα θε να γίνει τώρα για σε παρόν.
Η ΑΥΓΗ • 12 IANOYAΡΙΟΥ 2014
26
ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ
4
Ξαναδιαβάζοντας
κλασικά βιβλία
Karl Marx: Χειρόγραφα 1844 Από την καθαρή θεωρία στη θετική κριτική Στον πρόλογό του στα Χειρόγραφα 1844, ο Karl Marx δηλώνει την αφετηρία μιας καμπής των φιλοσοφικών του ενασχολήσεων, κάτω από την έντονη επιρροή που άσκησε πάνω του το έργο του Ludwig Feuerbach. «Μόνο με την εμφάνιση του Feuerbach», γράφει, «μπορούμε να πούμε πως αρχίζει η θετική, ουμανιστική και φυσιοκρατική κριτική. Όσο μικρότερος ο θόρυβός τους, τόσο πιο σίγουρη, βαθιά, διαδεδομένη και διαρκής είναι η επίδραση των έργων του Feuerbach, των μόνων έργων μετά τη Φαινομενολογία και τη Λογική του Hegel, που αποτελούν αληθινή θεωρητική επανάσταση».1 Πράγματι, στα Χειρόγραφα το ενδιαφέρον του Marx μετατοπίζεται από το πεδίο της καθαρής θεωρίας στο πεΤΟΥ ΣΤΕΦΑΝΟΥ ΡΟΖΑΝΗ
δίο της θετικής κριτικής της πολιτικής οικονομίας, μετατόπιση η οποία θα καθορίσει τη μαρξική προοπτική, και μέσω της προβληματικής του ουμανιστικού φυσιοκρατισμού του Feuerbach, ο Marx θα επιχειρήσει να ολοκληρώσει την Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου (1843), η οποία παρέμεινε γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο ημιτελής. Ήδη, ωστόσο, μέσα στο μαρξικό χειρόγραφο της Κριτικής η επιρροή του Feuerbach είναι πλήρως εμφανής, όπως εμφανής άλλωστε είναι και η προετοιμασία του Marx να στρέψει το ενδιαφέρον του προς την θετική κριτική του ίδιου του εγελιανισμού με όρους της φυσιοκρατίας του Feuerbach. Δηλωτική ασφαλώς της μαρξικής προθετικότητας είναι η απόφανση του Marx, στην αρχή κιόλας του χειρογράφου της Κριτικής: «...η κριτική της θρησκείας είναι η προϋπόθεση για κάθε κριτική... Ο άνθρωπος που δεν θα έχει βρει στη φαντασμαγορική πραγματικότητα του ουρανού, όπου αναζητούσε έναν υπεράνθρωπο, παρά την αντανάκλαση του εαυτού του, δεν θα είναι πια διατεθειμένος να βρίσκει απλώς την ομοίωσή του, τον μη-άνθρωπο, εκεί όπου αναζητά, και υποχρεωτικά πρέπει να αναζητά, την αυθεντική του πραγματικότητα. Η βάση της αντιθρησκευτικής κριτικής είναι: ο άνθρωπος κάνει τη θρησκεία, όχι η θρησκεία τον άνθρωπο».2 Η ομολογία του Marx για την προθετικότητά του που καθιστά αναγκαία την μετατόπιση του ενδιαφέροντός του στην αλληλεξάρτηση της πολιτικής οικονομίας και του κράτους, της νομολογίας και της ηθικής μέσω μιας «απόλυτα εμπειρικής ανάλυσης» είναι ρητή: «Κατά την προετοιμασία της έκδοσης αυτής [της Κριτικής] αποδείχθηκε εντελώς ακατάλληλη η ανάμιξη της κριτικής που κατευθυνόταν μόνο εναντίον της καθαρής θεωρίας με την κριτική των επί μέρους θεμάτων, διότι παρεμπόδιζε την ανάπτυξη των επιχειρημάτων και καθιστούσε δύσκολη την κατανόηση. Επιπλέον, ο πλούτος και η ποικιλία των θεμάτων με τα οποία επρόκειτο να καταπιαστεί, θα μπορούσε να συμπιεστεί μέσα στα πλαίσια ενός έργου, μόνο με τη χρησιμοποίηση απόλυτα αφοριστικού στυλ. μια τέτοια όμως αφοριστική παρουσίαση θα έδινε την εντύπωση αυθαίρετης συστηματοποίησης».3 Ο Marx αναγνωρίζει ότι στη μετατόπιση του ενδιαφέροντός του από την καθαρή θεωρία (Hegel) στη θετική κριτική (Feuerbach), τον σημαντικότερο ρόλο έπαιξε το άρθρο τού Engels Σκιαγράφημα μιας Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας, που υπήρξε το πρώτο κείμενο σχετικά με την οικονομία από το οποίο ο Marx κράτησε σημειώσεις4, και στο οποίο ο Engels υπερασπίζεται τον ουμανισμό του Feuerbach, καθώς και τη θετική κριτική την οποία ασκεί. Ο Marx γράφει στα Χειρόγραφα: «Εκτός από την υποχρέωση προς εκείνους τους συγγραφείς που συγκέντρωσαν την προσοχή τους στην πολιτική
Claire Fontaine, Burning of P.I.G.S., 2011, βιντεοπροβολή
οικονομία, η θετική κριτική ως σύνολο -επομένως και η γερμανική θετική κριτική της πολιτικής οικονομίας- οφείλει την πραγματική της θεμελίωση στις ανακαλύψεις του Feuerbach. ο μικροπρεπής φθόνος μερικών και η αληθινή οργή των άλλων φαίνεται πως οργάνωσαν εναντίον του έργου του Philosophie der Zukunſt, που δημοσιεύθηκε στο Anekdota, και του άρθρου του «Thesen zur Reform der Philosophie» -και παρά τη σιωπηρή χρήση που τους έγινε- μιαν εκτεταμένη συνωμοσία σιωπής».5 Εντυπωσιασμένος ο Marx από τον φοϋερμπαχικό ουμανισμό που κατηύθυνε το κείμενο του Engels πάνω στην προβληματική της πολιτικής οικονομίας (ο Marx αποκαλούσε το κείμενο του Engels «σκιαγράφημα μιας ιδιοφυΐας»), αφοσιώθηκε στην έρευνα των οικονομικών και κοινωνικών δομών, και όταν συνάντησε τον Engels στο Παρίσι το καλοκαίρι του 1844, έγραψε ότι «και οι δυο μας καταλάβαμε ότι οι απόψεις μας βρίσκονταν σε πλήρη αρμονία σε όλα τα θεωρητικά πεδία, και απ’ αυτή την εποχή χρονολογείται η συνεργασία μας».6 Το θεμελιώδες πεδίο το οποίο επεξεργάζεται ο Marx στα Χειρόγραφα είναι κατεξοχήν το πεδίο της αλλοτρίωσης. Εξάλλου, η κριτική της θρησκείας, και άρα του δικαίου, του κράτους και της νομολογίας, είχε αναδείξει την αλλοτρίωση ως κεντρικό αναφορικό άξονα της θετικής κριτικής του Feuerbach, όπως υποδεικνύει ο Marx στις θέσεις του για τον Feuerbach: «Ο Feuerbach ξεκινά από το δεδομένο της θρησκευτικής αλλοτρίωσης, του αναδιπλασιασμού του κόσμου σε έναν θρησκευτικό και έναν εγκόσμιο».7 Όμως, το πεδίο της αλλοτρίωσης, κατά τον Marx, διευρύνεται καθ’ ολοκληρίαν, καθώς πέραν της καταγωγικής περιοχής του, διαχέεται και συμπεριλαμβάνει το σύνολο σχεδόν των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων και συμπεριφορών, συγχρόνως με τις δομές και τις λειτουργίες που συνέχουν και κατευθύνουν αυτές τις δραστηριότητες και συμπεριφορές. Τα επιμέρους πεδία στα οποία ο Marx θα επιχειρήσει να αναδείξει την κεντρική θέση της αλλοτρίωσης είναι η εργασία, οι σχέσεις κεφαλαίου και εργασίας, οι μισθοί, η ιδιοκτησία, και τέλος ο καταμερισμός της
εργασίας και η οικονομία του χρήματος. Χωρίς να λησμονεί το αρχικό αντικείμενο της κριτικής του, η κριτική της πολιτικής οικονομίας θα συνδέσει τον Marx με την κριτική της εγελιανής του καταγωγής πληρέστερα, καθώς στα Χειρόγραφα επιστρέφει τελικά στην κριτική της εγελιανής Φαινομενολογίας με κεντρικό άξονα αναφοράς τη διαδικασία της αλλοτρίωσης. Γράφει ο Marx: «Ο φιλόσοφος (που είναι αφηρημένη μορφή αποξενωμένου ανθρώπου) ορίζει τον εαυτό του ως το μέτρο του αποξενωμένου κόσμου. Όλη η ιστορία της διαδικασίας της αλλοτρίωσης και όλη η διαδικασία της αναίρεσης της αλλοτρίωσης δεν είναι λοιπόν παρά η ιστορία της παραγωγής αφηρημένης (δηλαδή, απόλυτης) σκέψης - λογικής, θεωρητικής σκέψης. Η αποξένωση, που αποτελεί λοιπόν το κεντρικό ενδιαφέρον αυτής της αλλοτρίωσης και της υπέρβασής της, είναι η αντίθεση του καθ’ εαυτό και του δι’ εαυτό, της συνείδησης και της αυτοσυνείδησης, του αντικειμένου και του υποκειμένου - δηλαδή, είναι η αντίθεση, μέσα στην ίδια τη σκέψη, ανάμεσα στην αφηρημένη σκέψη και στην αισθητή πραγματικότητα ή την πραγματική αισθαντικότητα».8 Κατ’ ουσίαν, ο Marx διερευνά τον εξαντικειμενισμό του νεωτερικού υποκειμένου, ο οποίος επιτελείται μέσω της ιδιοποίησης των ουσιωδών ανθρωπίνων δυνάμεων και δυνατοτήτων, κατά τρόπον ώστε η αλλοτρίωση του υποκειμένου να σημασιοδοτεί την απώλεια της αυτοσυνειδησίας του. «Οι διάφορες μορφές αποξένωσης», γράφει, «που εμφανίζονται είναι, λοιπόν, μόνο διάφορες μορφές συνείδησης και αυτοσυνείδησης».9 Ο Marx επιστρέφει στον Hegel και στη Φαινομενολογία του, αναγνωρίζοντάς του την αξίωση της «διαλεκτικής τής αρνητικότητας», στην οποία ο Marx θα παραμείνει πιστός σε όλο το έργο του. Κατά συνέπεια, θα μπορούσαμε να πούμε ότι στα Χειρόγραφα ο Marx, μέσω της θετικής κριτικής και της κριτικής της πολιτικής οικονομίας, επιχειρεί και, με τον τρόπο του, επιτυγχάνει να γεφυρώσει τις ιδέες του Hegel με εκείνες του Feuerbach, τις ιδέες της χεγκελιανής Φαινομενολογίας του Πνεύματος με εκείνες της φοϋερμπαχικής θρη-
Η ΑΥΓΗ • 12 IANOYAΡΙΟΥ 2014
ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ
39
5
Καθάρια και πόσιμα νερά ΕΛΕΝΗ ΑΝΑΣΤΑΣΟΠΟΥΛΟΥ, Σκοτωμένο νερό, εκδόσεις Γαβριηλίδης, σελ. 205
σκευτικής αλλοτρίωσης. Τελικά, η αξίωση του Feuerbach ότι η εγκόσμια βάση «πρέπει να επαναστατικοποιηθεί εν εαυτή. τόσο μέσω της κατανόησης της αντιφατικότητάς της όσο και στην πράξη»10, εμπνέει τα Χειρόγραφα και τους προσδίδει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα τους ως ερμηνείας των μετέπειτα μαρξικών εναισθήσεων. Θα πρέπει, ωστόσο, να διευκρινισθεί ένα πρόβλημα το οποίο θεωρώ κεντρικό για την κριτική κατανόηση του μαρξικού έργου. Κατά τον R.N. Berki αίφνης, κάτω από την επίδραση του Feuerbach, ο Marx «γυρίζει την πλάτη του στη φιλοσοφία γενικότερα. στα Χειρόγραφα αναγνωρίζει στον Feuerbach την ιδέα ότι η φιλοσοφία δεν είναι τίποτε περισσότερο από τη θρησκεία με μια εκκοσμικευμένη μεταμφίεση, οπότε και οι δύο είναι ά-λογες και οφείλουν να εκτοπισθούν, ενώ στη Γερμανική Ιδεολογία μάλλον άκομψα θεωρεί τη φιλοσοφία ως μια μορφή αυτοϊκανοποίησης».11 Η διατύπωση αυτή, η οποία ποικιλοτρόπως έχει εκφρασθεί και από άλλους μελετητές, παραποιεί, μάλλον χονδροειδώς, τόσο την επίδραση που ο Feuerbach άσκησε στον Marx, όσο και την ίδια τη μαρξική μετατόπιση από την καθαρή θεωρία στη θετική κριτική, που ουσιωδώς εκφράζει όχι μόνο τη σύνθεση των Χειρογράφων αλλά και γενικότερα το μαρξικό σχέδιο και προοπτική. Ο Marx ούτε στα Χειρόγραφα ούτε στις μεταγενέστερες εναισθήσεις του γύρισε την πλάτη του στη φιλοσοφία. Εκείνο το οποίο αναζήτησε ήταν η δημιουργία ενός συστήματος φιλοσοφίας, το οποίο με κεντρικό άξονα την ερμηνεία της εγελιανής αλλοτρίωσης θα μπορούσε να συγκεράσει τη φιλοσοφία με την κριτική αντίληψη του κράτους, του νόμου, της ηθικής, ή γενικότερα των φιλοσοφικών αρχών του κοινωνικού, πολιτικού και πολιτιστικού Διαφωτισμού, καθώς και της εγελιανής Φαινομενολογίας και Λογικής, έτσι ώστε από τον συγκερασμό αυτόν να προκύψει η ανάγκη η φιλοσοφία να υπηρετήσει πράγματι την ανθρώπινη χειραφέτηση μέσα στις συνθήκες του κλασικού καπιταλισμού. Σε κάθε περίπτωση, η φιλοσοφία έμεινε για τον Marx το σταθερό πεδίο της μετατόπισης της φιλοσοφίας μέσα στη φιλοσοφία. Της μετατόπισης, με άλλα λόγια, της διαλεκτικής στον χώρο της διαλεκτικής του πεπερασμένου, για να χρησιμοποιήσω καντιανή γλώσσα. Αυτό άλλωστε επισημαίνεται από τον ίδιο τον Marx, με όρους του κοινωνικού, στη διάσημη 11η θέση του για τον Feuerbach: «Οι φιλόσοφοι έχουν επιχειρήσει, με διάφορους τρόπους, μόνο την ερμηνεία του κόσμου - η πραγματική πρόκληση είναι η μεταβολή του». Η θετική κριτική, και άρα η κριτική της ίδιας της φιλοσοφίας, έχει λοιπόν ως κύρια προοπτική της όχι βέβαια την ακύρωση της φιλοσοφίας, αλλά τη μετατόπιση από την ερμηνεία στη μεταβολή, δηλαδή στη σκοπιά τού «νέου [υλισμού] που είναι η ανθρώπινη κοινωνία ή η κοινωνική ανθρωπότητα».12 1 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, μτφρ. Νίκου Μπαλή, Διεθνής Βιβλιοθήκη, Αθήνα 1974, σ. 9. 2 Karx Marx: Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μτφρ. Μπάμπης Λυκούδης, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1978, σ. 17. 3 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, ό.π., σ. 7. 4 David McLellan: Marx Before Marxism, Macmillan Press, Λονδίνο 1980, σ. 163. 5 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, ό.π., σ. 9. 6 David McLellan, ό.π., σ. 164. 7 Karl Marx: Θέσεις για τον Φόυερμπαχ, μτφρ. Γιώργος Μπλάνας, Εκδ. Ερατώ, Αθήνα 2004, σ. 63. 8 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, ό.π., σ. 194. 9 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, ό.π., σ. 196. 10 Karl Marx: Θέσεις για τον Φόυερμπαχ, ό.π., σ. 63. 11 R.N. Berki: Insight and Vision, J.M. Dent, Λονδίνο 1983, σ. 42. 12 Karl Marx: Θέσεις για τον Φόυερμπαχ, ό.π., σ. 75.
Ο Στέφανος Ροζάνης είναι καθηγητής Φιλοσοφίας
Από δύο μέρη η συλλογή. Το πρώτο ατιτλοφόρητο: είκοσι τρία διηγήματα με τη μορφή είτε αφηγηματικής μινιατούρας που εκτείνεται σε ελάχιστες μόνο αράδες, είτε σύντομων αφηγήσεων που ανέρχονται σε κάποιες εκατοντάδες λέξεις είτε εκτενέστερων εξιστορήσεων που δεν ξεπερνούν το όριο μερικών σελίδων. Το δεύτερο με τον τίτλο «Σκοτωμένο νερό», απ’ όπου και ο τίτλος της συλλογής: δεκατρία διηγήΤΟΥ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΧΑΤΖΗΜΩΥΣΙΑΔΗ
ματα που χωρίς να χάνουν την αυτονομία τους μοιράζονται κοινό χώρο, κοινό χρόνο και κοινά πρόσωπα, για να συνομιλήσουν φωναχτά μεταξύ τους μέσα στην ευρύτερη αφηγηματική σύνθεση μιας μικρής νουβέλας. Δύο κι οι βασικοί χρονικοί άξονες. Στο πρώτο μισό του βιβλίου το άμεσο παρόν, στο δεύτερο το πρόσφατο παρελθόν. Το πρωθύστερο της διάταξης αφενός προφυλάσσει την αφήγηση από το απλουστευτικό σχήμα του αιτίου-αιτιατού και από τη γλυκερή αντίστιξη ενός εξωραϊσμένου χτες με ένα εκφυλισμένο σήμερα και αφετέρου οργανώνει τα ίδια ερωτικά πάθη, τις ίδιες υπαρξιακές αγωνίες, τα ίδια κοινωνικά προβλήματα σε δύο διαδοχικούς αλλά διαφορετικούς άξονες αναφοράς, έτσι που το κολάζ της νεοελληνικής πραγματικότητας να αποκτήσει τη διάσταση του βάθους. Κάθε διήγημα της συλλογής φωτίζει μια διαφορετική πτυχή αυτής της πραγματικότητας, που στη συνολική της σύνθεση απεικονίζει με μουντά και ξεθωριασμένα χρώματα ένα έρημο τοπίο, ένα εγκαταλελειμμένο σπίτι και ένα ρημαγμένο δωμάτιο εντός των οποίων περιφέρονται, χειρονομούν συνουσιάζονται, πεινάνε, υποφέρουν, αγωνιούν, βογκάνε, πέφτουν και σηκώνονται ανθρώπινοι χαρακτήρες που είναι απολύτως αντιπροσωπευτικοί της νεοελληνικής μας ανθρωπογεωγραφίας. Εδώ ακριβώς διακρίνω μία από τις πιο σημαντικές αρετές του βιβλίου: οι ήρωες, γήινοι, σάρκινοι, σκοτεινοί, αντιφατικοί και σε κάθε περίπτωση ανθρώπινοι, διατηρούν την ιδιαιτερότητά τους και υπερασπίζονται την ιδιωτικότητά τους, χωρίς να πάψουν να πατάνε γερά πάνω στο κοινωνικό έδαφος και να κουβαλάνε σαν λάφυρα ή σαν πληγές όλους τους κοινωνικούς τους προσδιορισμούς. Απέναντί τους στέκεται
Dan & Lia Perjovschi, Dan: All of it, Lia: Knowledge Museum, 2013, εγκατάσταση
η συγγραφέας ενίοτε με λεπτότητα και διακριτικότητα, ενίοτε με χιούμορ και ειρωνεία και πάντα με διάθεση κατανόησης, που φέρνει στο μυαλό μου τη σκιαγράφηση των χαρακτήρων στο έργο του Βιζυηνού - τραγικοί κι αδιέξοδοι αλλά κυρίως συμπαθείς στο σιωπηλό τους δράμα, ακόμη κι όταν ολοφάνερα φταίνε. Η γλώσσα προδίδει αυτοπεποίθηση, άνεση και ωριμότητα και χωρίς να διεκδικεί τον πρώτο ρόλο εξασφαλίζει τους κατάλληλους ρυθμούς για την εκφορά της αφήγησης. Το υλικό αντλημένο από τη μνήμη, τις ιδιωτικές γωνίες και τους κοινωνικούς περισπασμούς προδίδει μια προτίμηση σε ό,τι φαντάζει καθημερινό, αδιάφορο και ήσσον για να φανεί μέσα από την αφηγηματική του επεξεργασία ότι περιέχει ένα κρυμμένο νόημα, μια σιωπηλή συντριβή και μια ανοιχτή αιμορραγία, πράγμα που αποδίδει ενιαίο αφηγηματικό αποτέλεσμα στο δεύτερο μισό του βιβλίου αλλά κατά τι άνισο στο πρώτο, όπου θεωρώ ότι η συγγραφέας θα έπρεπε να είναι πιο αυστηρή στο στάδιο της διαλογής. Η λογοτεχνική γραφή δοκιμάζει ποικίλες αφηγηματικές φόρμες, τρόπους και τεχνικές, για να δημιουργήσει την αίσθηση του τετριμμένου όταν χαρίζεται στην ευκολία ενός φωτογραφικού ρεαλισμού και ενός αναπαραστατικού διαλόγου ή την εντύπωση του ανούσιου, όταν επαναλαμβάνει το αφηγηματικό σχήμα της λοξής περιγραφής για να εκβιάσει το ξάφνιασμα του τέλους, και πετυχαίνει τις καλύτερες στιγμές της όταν χαλαρώνοντας ή σμπαραλιάζοντας τον αφηγηματικό άξονα του χώρου και του χρόνου επιδίδεται στον εσωτερικό μονόλογο και τη συνειρμική ανάπτυξη (Μονοσύλλαβη Περιφρόνηση, Η βαλίτσα, Σε δρόμους σκοτεινούς, Una Fiata Musiata, Κεραμίδι από το Βυζάντιο, Μισή Καρδιά, Μινέρβα Λευκό). Για να κλείσω, στο «Σκοτωμένο νερό» η γραφή πηγάζει σε πείσμα του τίτλου σαν καθάριο και πόσιμο νερό που αντλείται δίχως βιασύνες, εκβιασμούς και θορύβους από μία και μόνη ανάγκη - μιλάω για την ανάγκη της έκφρασης μιας συσσωρευμένης εμπειρίας και ενός συγκεντρωμένου υλικού ύστερα από την πολύχρονη ωρίμανσή τους. Ως πρώτο βιβλίο καταφέρνει, παρά τις όποιες αδυναμίες, να θέσει αρκετά ψηλά τον συγγραφικό πήχη και να σημαδέψει έναν ανοιχτό ορίζοντα αναγνωστικών προσδοκιών για ό,τι θα ακολουθήσει. Κι αυτό με τη σειρά του, ας το σημειώσω με έμφαση, συνομολογεί ερήμην της συγγραφέα μία δέσμευση με τον υποψιασμένο αναγνώστη.
Ο Παναγιώτης Χατζημωυσιάδης είναι πεζογράφος
Η ΑΥΓΗ • 12 IANOYAΡΙΟΥ 2014
40
ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ
6
ΑΠΟ ΤΙΣ ΦΥΣΙΚΟΜΑΘΗΜΑΤΙΚΕΣ ΕΠΙΣΤΗΜΕΣ
Η Φυσική ως Φιλοσοφία MICHAEL READHEAD, Από τη Φυσική στη Μεταφυσική, Μετάφραση: Γιώργος Κατσιλιέρης Αθανάσιος Σαμαρτζής, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, σελ. 136
δοχή, υποστηρίζει πως η ύπαρξη του ανθρώπου εξηγεί την ύπαρξη του σύμπαντος. Πως το σύμπαν, περίπου, φτιάχτηκε για μας. Όχι για τις πυγολαμπίδες ή τους κροκόδειλους, αλλά για τον Άνθρωπο. Και διατυπώνει την άποψη πως δεν υπάρχει ίχνος επιστημονικού τεκμηρίου υπέρ της.
Δεν υπάρχει καταρχήν κανένας λόγος για να πιστεύουμε ότι, κατεβαίνοντας κάτω από ένα ορισμένο επίπεδο, τα πράγματα θα γίνονται πιο απλά και όχι πιο περίπλοκα Μ. Ρέντχεντ
222
Όσο παράδοξο κι αν φαίνεται σε όσους δεν έχουν κάποια, μικρή έστω, ενασχόληση με τα φιλοσοφικά ζητήματα, τα πλέον προφανή πράγματα για τον κοινό νου είναι αυτά που είναι δυσκολότερο να αποΤΟΥ ΧΡΗΣΤΟΥ ΛΑΣΚΟΥ
δειχτούν. Έτσι, λόγου χάριν, η ιδέα πως ο κόσμος μας υπάρχει αντικειμενικά «εκεί έξω» αποτελεί μια φιλοσοφική θέση, η οποία, όσο μπορούμε να υποθέσουμε σήμερα, είναι αδύνατο να επιδεχθεί την οποιαδήποτε επιστημονική διερεύνηση. Που πάει να πει πως το εάν υφίσταται ή όχι αντικειμενικά ο κόσμος -ή βρίσκεται όλος μέσα στο «νου» μου, όπως ισχυρίζονταν ο επίσκοπος Μπέρκλεϋείναι κάτι μη διερευνήσιμο επιστημονικά. Μπορούμε, προφανώς, να επικαλεστούμε βάσιμους λόγους για να το ισχυριστούμε, δεν παύει, ωστόσο, να αποτελεί τίποτε περισσότερο από ισχυρισμό. Γιατί να το «αποδείξουμε» αποκλείεται. Υπάρχει, λοιπόν, αντικειμενικά ο κόσμος; Ναι, απαντά ο Ρέντχεντ. Και όχι μόνο: μπορούμε, επιπλέον να έχουμε γνώση αυτού του αντικειμενικού κόσμου. Ως προς αυτό επικαλείται ένα εξελικτικό επιχείρημα, διατείνεται, δηλαδή, πως «η μόνη βάσιμη εξήγηση για το ότι καταφέραμε να επιβιώσουμε ως είδος συνίσταται στο ότι οι αισθήσεις μας έχουν ευρέως προσαρμοστεί κατά τρόπον ώστε να καταγράφουν τον κόσμο έτσι όπως πράγματι είναι». Αν δεν συνέβαινε αυτό, αν είχαμε μια εσφαλμένη αντίληψη του κόσμου η επιβίωσή μας θα συνιστούσε απολύτως παράδοξο γεγονός. Ο κόσμος, άρα, έχει αντικειμενική ύπαρξη και, ακόμη, η Φυσική δίνει μια αληθή και αντικειμενική εικόνα για τα αντικείμενα και τις διαδικασίες που τον συγκροτούν. Σε ό,τι αφορά το γνωσιολογικό ζήτημα, ο Γιώργος Ευαγγελόπουλος, ο οποίος προλογίζει το βιβλίο στην ελληνική του έκδοση, μας θυμίζει, παραπέμποντας στον φιλόσοφο Πήτερ Φόρεστ, και αυτό που, νομίζω, συνιστά τον πιο βάσιμο ισχυρισμό αναφορικά με την αντικειμενικότητα της επιστημονικής γνώσης. Όπως σημειώνει, «ο αντι-διαισθητικός, δηλαδή ο αντιβαίνων στη διαίσθησή μας χαρακτήρας μεγάλου μέρους της σύγχρονης Φυσικής αποτελεί ένα ισχυρό επιχείρημα για την αντικειμενικότητά της. Διότι, πράγματι, θα περιμέναμε πως ό,τι «κατασκευάζουμε» θα «ταίριαζε» στη διαίσθησή μας για τον κόσμο». Δεν υπάρχει αμφιβολία πως πρόκειται για ισχυρότατο επιχείρημα. Η σύγχρονη Φυ-
Άννα Λάσκαρη, Barrier, 2013, plexiglass και νέον
σική είναι τόσο «παράξενη» από πολλές πλευρές που θα ήταν ακόμη πιο παράξενο να ισχυριστούμε πως «την περιμέναμε έτσι». Η διαίσθησή μας, ακόμη και στην περίπτωση που κατανοούμε τις προτάσεις της, αντιστέκεται στο μέτρο που δεν είναι δυνατό να διαμορφώσουμε οποιαδήποτε πραγματική εποπτεία των φαινομένων. Η αλήθεια που πάει αντίθετα στη διαίσθηση δεν μπορεί παρά να «αντιστοιχεί» σε κάτι πραγματικό. Ο Ρέντχεντ, λοιπόν, είναι ρεαλιστής. Και επειδή κατανοεί πως ο σχετικισμός, η άποψη, δηλαδή, ότι οποιαδήποτε σκέψη πως μπορούμε να συλλάβουμε την «πραγματικότητα καθεαυτή» δεν είναι παρά μεταφυσική μωρία μπορεί να γίνει εξαιρετικά θελκτική, προτρέπει να μην είμαστε καθόλου ενδοτικοί. Και εξηγεί αναλυτικά αυτήν του την στάση στο πρώτο δοκίμιο του βιβλίου, που έχει τον τίτλο «Ισμοί και σχίσματα». Στα επόμενα δύο δοκίμια -»Επιστήμη και υποκειμενικότητα» και «Πειραματική μεταφυσική»- έχουμε μια πολύ εμβριθή προσπάθεια να αντιμετωπιστούν τα σχετικά φιλοσοφικά ερωτήματα με βάση τις σύγχρονες φυσικές θεωρίες. Το πρώτο, νομίζω, πως αποτελεί την καρδιά ολόκληρου του βιβλίου και αποτελεί, γενικότερα, μια εξαιρετική παρουσίαση της διαχρονικής, από τον 17ο αιώνα κι έπειτα, συζήτησης αναφορικά με τη σχέση συνείδησης και «εξωτερικού» κόσμου. «Τι» από τον κόσμο αντιλαμβάνεται η συνείδηση; Και «πόσο»; Πώς ξέρουμε πως δεν υπάρχει ο καρτεσιανός δαίμονας που μας εξαπατά; Πώς μπορούμε να απορρίψουμε την πιθανότητα να μην είμαστε παρά ένας -κατά Χίλαρι Πάτναμ- «εγκέφαλος σε δοχείο», που κάποιος παρανοϊκός -ή όχι- επιστήμονας τροφοδοτεί με «εμπειρίες»; Πώς μπορούμε να απορρίψουμε την εικασία του άθεου Ράσελ, σύμφωνα με την οποία όλα -κι εγώ μαζί, με όλες μου τις «εμπειρίες»- έχουν δημιουργηθεί από τον Θεό πριν από δύο μόλις δευτερόλεπτα; Δεν ξέρουμε και δεν μπορούμε. Γι’ αυτό και ο Ρέντχεντ φροντίζει να υποστηρίξει το
γνωσιολογικό ρεαλισμό του όχι με μια «καθαρά» φιλοσοφική επιχειρηματολογία, αλλά, εκκινώντας από την επιστημονική συζήτηση, επιχειρεί να τοποθετηθεί σχετικά. Όπως σημειώνει, «προτίθεμαι να πραγματευθώ ορισμένες εξελίξεις στη θεωρητική Φυσική του 20ού αιώνα, οι οποίες θεωρήθηκαν ότι επαναφέρουν τον νου, τον παρατηρητή, εντός του πεδίου της επιστήμης...». Καταρχήν, αποδομεί τις απόψεις, σύμφωνα με τις οποίες η ειδική θεωρία της σχετικότητας και η στατιστική μηχανική, σχετικοποιώντας τις χωρικές αποστάσεις και τα χρονικά διαστήματα, κάνουν την συνείδηση του παρατηρητή ενεργό κατασκευαστή της πραγματικότητας. Αξιοποιεί, μεταξύ άλλων, μια έξοχη αναλογία: «[Τ]ο μήκος της σκιάς δεν είναι λιγότερο αντικειμενικό από το μήκος του στύλου μόνο και μόνο επειδή εξαρτάται από τη γωνία υπό την οποία φωτίζει ο Ήλιος!». Το μεγαλύτερο, ωστόσο, βάρος δίνει στο περίφημο ζήτημα της μέτρησης στη κβαντική μηχανική. Και δικαίως. Είναι γνωστό πως πολλοί είναι όσοι ισχυρίζονται πως η μέτρηση στη κβαντική δεν συνιστά ένα βήμα προς τη γνώση της πραγματικότητας του μικρόκοσμου, αλλά διαμορφώνει καθοριστικά την ίδια τη πραγματικότητα. Η τελευταία, εν τέλει, δεν υφίσταται παρά μόνο με τη μεσολάβηση ενός παρατηρητή. Έτσι, όπως γίνεται αποδεκτό από κορυφαίους φυσικούς, η ανθρώπινη ενσυνείδητη υποκειμενική εμπειρία γίνεται πρωταγωνίστρια της κεντρικής σκηνής του φυσικού σύμπαντος. Ο Ρέντχεντ παραθέτει μια σειρά από σύντομες σκέψεις, οι οποίες, χωρίς να επιλύουν το πρόβλημα, μπορούν να αποτελέσουν οδοδείκτες μιας πορείας για μια ρεαλιστική προσέγγιση του. Η επερώτηση των εννοιών του παρατηρητή και της συνείδησης, τα ερωτήματα σχετικά με το τι είναι μέτρηση, τι είναι παρατηρητής και τι συνείδηση ορθά επιλέγονται, νομίζω, ως σημεία εκκίνησης. Ολοκληρώνει με έναν σχολιασμό της ανθρωπικής αρχής, η οποία, στην ισχυρή της εκ-
Το τελευταίο δοκίμιο του βιβλίου αφιερώνεται στη διερεύνηση ενός θέματος που έχει προκαλέσει μεγάλη συζήτηση τα τελευταία είκοσι χρόνια εμπλέκοντας το σύνολο σχεδόν των κορυφαίων φυσικών της εποχής μας. Είναι αυτό που αφορά τη δυνατότητα για την οικοδόμηση μιας Θεωρίας των Πάντων και, επιπλέον, την εκτίμηση του πόσο κοντά βρίσκεται η μέρα στην οποία θα μπορούσε κάτι τέτοιο να γίνει πραγματικότητα. Το ζήτημα συνίσταται στο εξής: μπορούμε να διατυπώσουμε μια απλή και περιεκτική θεωρία από την οποία θα προέκυπτε η εξήγηση του συνόλου της φυσικής πραγματικότητας; Ή, σε πιο ακραία διατύπωση: υπάρχει μια «εξίσωση», στην οποία να μπορεί θεωρητικά να αναχθεί ο κόσμος με όλη του την ποικιλία; Ο Ρέντχεντ διεξέρχεται αυτό το ερώτημα εκκινώντας από την απόφανση πως μια Θεωρία των Πάντων είναι καταρχήν θεωρητικά δυνατή. Διατυπώνει μια σειρά από επιστημολογικά σχόλια, τα οποία, εν πολλοίς, βασίζονται στην απλή ιδέα πως προκειμένου να υποστηριχθεί με βάσιμο τρόπο η άποψη πως μπορούμε να έχουμε μια Θεωρία των Πάντων θα πρέπει να ανασκευάσουμε την γνωστή, από την εποχή του Γοργία ήδη, κατά κάποιον τρόπο, αντίρρηση: «[Α]κόμη κι αν, κοιτάζοντας μέσα από τα μάτια του Θεού, πέφταμε πάνω σε μια ολόσωστη Θεωρία των Πάντων, θα μας ήταν αδύνατο να το ξέρουμε». Αλήθεια, πώς θα ξέραμε, σε αυτήν την περίπτωση πως εκεί τελειώνουν όλα; Ακόμη κι αν είμαστε ακραίοι αναγωγιστές δεν θα μπορούμε να διακρίνουμε πως το «κάτω επίπεδο» στο οποίο στηρίζουμε την θεωρία μας είναι πραγματικά το τελευταίο, στο μέτρο που η πραγματικότητα μπορεί να μην έχει «τελευταίο επίπεδο». Που πάει να πει πως το πραγματικό μπορεί να αποτελεί μια κλίμακα με άπειρα σκαλοπάτια, μια απειρία κινεζικών κουτιών, λόγω της οποίας το άνοιγμα του καθενός αποκαλύπτει απλώς την ύπαρξη ενός καινούργιου. Αλλά ακόμη και αν κινούμασταν ελπίζοντας πως κάτι θα μας έπειθε για τη δυνατότητα να δώσουμε ένα «τέλος» στη Φυσική τι, εκτός από πίστη, είναι αυτό που θα μας οδηγούσε στην ιδέα πως κατεβαίνοντας επίπεδα στην κλίμακα του πραγματικού τείνουμε προς απλούστερες δομές; Η μέχρι σήμερα ιστορία της Φυσικής δεν ενισχύει μια τέτοια ιδέα: ο υποατομικός κόσμος των κουάρκ ή των διανυσματικών μποζονίων δεν φαίνεται απλούστερος του ατομικού. Για να μην επεκταθούμε στην ακόμη «χαμηλότερη» πραγματικότητα, αυτήν του κβαντικού κενού, που μοιάζει να υπόκειται του υποατομικού κόσμου. Η Φυσική, λοιπόν, ίσως ευτυχώς, δεν φαίνεται να έχει τέλος.
Η ΑΥΓΗ • 12 IANOYAΡΙΟΥ 2014
ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ
7
41
Στην πλάτη του αρχαιοφύλακα ΓΙΑΝΝΗΣ ΧΑΜΗΛΑΚΗΣ, Το έθνος και τα ερείπιά του: Αρχαιότητα, αρχαιολογία και εθνικό φαντασιακό στην Ελλάδα, μτφρ. Νεκτάριος Καλαϊτζής, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, σ. 384 Ο όρος «κρίση», όπως ευρέως χρησιμοποιείται για να περιγράψει την παρούσα οικονομική και -ως εκ τούτου- κοινωνική κατάσταση στην Ελλάδα, ηχεί πλέον σχεδόν ευχάριστα. Μοιάζει με φενάκη που αποκρύπτει έναν βαθύτερο και σαρωτικό δοΤΟΥ ΚΩΣΤΑ ΧΡΙΣΤΟΠΟΥΛΟΥ
μικό μετασχηματισμό σε όλες τις εκφάνσεις του βίου. Στην κυριολεξία της υποδηλώνει μια κατάσταση οριακή, η οποία όμως σύντομα θα παρέλθει και, αργά ή γρήγορα, πολλά θα ξαναθυμίσουν ένα σε πολλές περιπτώσεις ήδη εξιδανικευμένο χθες. Μοιάζει, με άλλα λόγια, να εξυπηρετεί την περιγραφή μιας αρνητικής συγκυρίας με ημερομηνία λήξης, μιαν αναγκαία διόρθωση ή μια περιστασιακή δοκιμασία, όπως επίσης μια κάποια προσμονή επιστροφής και επανόδου στην περασμένη ομαλότητα και την ευρυθμία. Η χρήση της λέξης «κρίση» είναι, θα τολμούσα να πω, καταπραϋντική. Ο διαρθρωτικός μετασχηματισμός που λανθάνει στο πλαίσιό της είναι ριζικός. Τίποτα δεν θα επανέλθει, τίποτα δεν προεικονίζει την ανάκαμψη. Το μέλλον προτάσσει εντελώς καινοφανή επίδικα και νέα διακυβεύματα. Και κάπου εδώ σοβεί μια -εξόχως ιδεολογική- διαμάχη για τη φύση και τον χαρακτήρα του επερχόμενου. «Ιδεολογική», καθότι περνάει όχι μόνο μέσα από την προβολή ενός αιτήματος ανανέωσης του κυρίαρχου πολιτισμικού αφηγήματος για την Ελλάδα, αλλά κυρίως μέσα από τον τρόπο που αυτό θα καταστεί εφικτό, από τον τρόπο δηλαδή που θα αναδομήσει και θα ανασημασιοδοτήσει το παρελθόν και τα σύμβολά του, το κατά πόσο θα ξαναγράψει την ιστορία επιβάλλοντας νέες λέξεις, νέους δυισμούς και όρους ως τους πλέον κατάλληλους να την διηγηθούν. Σε αυτό ακριβώς το πλαίσιο, η παρέμβαση του Γιάννη Χαμηλάκη είναι καίρια. Αν και το αντικείμενό του εφορμά από ένα συγκεκριμένο πεδίο, αυτό της αρχαιολογίας και του λόγου περί την αρχαιότητα, η συμβολή του βιβλίου του είναι πολυεπίπεδη. Πράγματι, οι αρχαιότητες εξακολουθούν να είναι παρούσες στις περισσότερες εκδηλώσεις του τοπικού συλλογικού βίου. Κατορθώνουν μάλιστα να ανανεώνουν διαρκώς τον τρόπο της ενσωμάτωσής τους σε αυτόν, να επικαιροποιούν τις μορφές της εμφάνισής τους σε πλείστα όσα ζητήματα συντρέχουν οι εθνικοί λόγοι μιας επιστράτευσής τους. Και τούτο διότι είναι επενδυμένες με μια διάσταση του ιερού και λατρευτικού κειμηλίου, αποτελώντας τα νομιμοποιητικά τεκμήρια της ύπαρξης του ελληνικού έθνους από τις απαρχές του μέχρι σχεδόν σήμερα. Η αίγλη του ιερού αποκρύπτει την όποια ιδεολογική χροιά λανθάνει στην εκάστοτε επίκλησή τους, καταχωρώντας τες στη σφαίρα του αδιαπραγμάτευτου. Και αυτό ίσως λόγω της έλλειψης μιας κρίσιμης όσο και κριτικής σχετικής βι-
Η αποϊεροποίηση της αρχαιότητας οδηγεί στη διατήρηση όλων εκείνων των στοιχείων που προστέθηκαν στα διάφορα αρχαιολογικά μνημεία και τόπους μέσα στον ιστορικό χρόνο. Τούτη η κίνηση στέκεται ενάντια στην αποκάθαρση και της ιστορίας απ’ όσα εκλαμβάνονται ως μιάσματα. Στέκεται απέναντι στον επιθετικό ελληνικό αρχαιόπληκτο εθνικισμό της φυλετικής καθαρότητας, αλλά και στον ιδρυτικό μύθο του ελληνικού εθνικισμού εν γένει βλιογραφίας, που θα αναστοχάζεται πάνω στις ίδιες τις συνθήκες και τη λειτουργία του αρχαιολογικού γίγνεσθαι. Το κενό αυτό του αναστοχαστικού λόγου στην αρχαιολογία έρχεται να καλύψει το βιβλίο του Γιάννη Χαμηλάκη. Η διαδρομή της «κριτικής αρχαιολογίας» που εισηγείται ο συγγραφέας, εκκινώντας από το βλέμμα που έριξαν στην ελληνική ιστορία οι πρώτες αλλοεθνείς αρχαιολογικές σχολές τον 19ο αιώνα, ακολουθεί τις τουλάχιστον άκομψες και βασισμένες στην ελληνική αρχαιότητα μεταξικές ιδεολογικές κατασκευές και τελετουργίες, την εθνική αναμόρφωση των «αντεθνικώς δρώντων» στον «Νέο Παρθενώνα» της Μακρονήσου, τα ποικιλοτρόπως δραματοποιημένα επεισόδια των ανακαλύ-
ψεων του Μανόλη Ανδρόνικου στη Βεργίνα, την έντονα συναισθηματικά φορτισμένη κάλυψη του θανάτου του εν μέσω του «μακεδονικού ζητήματος» στις αρχές της δεκαετίας του 1990 και τις διάφορες φάσεις διεκδίκησης των γλυπτών της αθηναϊκής Ακρόπολης. Καταλήγει στις σύγχρονές μας αναδρομές, στο εξιδανικευμένο και εκλεκτικά ιδωμένο αρχαιοελληνικό -κλασικό συνήθωςπαρελθόν, όπως αυτές που συνόδεψαν τις στιγμές της εθνικής ανάτασης του 2004. Αγγίζοντας τα θεμέλια της κατασκευής του βασισμένου στην φετιχοποιημένη αρχαιότητα εθνικού φαντασιακού, ο συγγραφέας ανατέμνει τις μορφές που παίρνει μέσα στο χρόνο. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, αναδεικνύει τους ίδιους τους όρους δημιουργίας του, τις
Έργο του Γιάννη Κολιού, από την έκθεση
Παιχνίδι χωρίς σύνορα που φιλοξενείται στο Κέντρο Τεχνών του Δήμου Αθηναίων στο Πάρκο Ελευθερίας Διάρκεια έως Πέμπτη 23 Ιανουαρίου 2014 Συμμετέχουν: Αθανασίου Αντώνης, Αλτουνιάν Γκάγκικ, Ανούση-Ηλία Ρένα, Βακάλη-Συρογιαννοπούλου Φιλομήλα, Γιαχανατζή Νέλλη, Γριμάλδη-Κορομηλά Ράνια, Δεσεκόπουλος Νίκος, Ζαβιτσάνου Αννή, Καμπάνης Μάρκος, Κολιός Γιάννης, Κότσαρης Γρηγόρης, Κότσαρης Μιχάλης, Κουμαντάκη Δήμητρα, Κτιστοπούλου Μαρία, Λιάνα Μελισσαρατου, Μενδρινού Άννα, Ξενάκη Μαριάννα, Παπαγιάννης Θεόδωρος, Παπαγιάννη Σύνη, Πετροπούλου-Δημητράκη Μιμή, Ράλλης Τάσος, Σταϊνχάουερ Βαρβάρα, Τσιρογιάννης Δημήτρης και Φωτοπούλου Πηνελόπη.
ρωγμές και τα κενά στη συγκρότησή του, ανοίγοντας έτσι το δρόμο σε μια γενικότερη αμφισβήτηση της σταθερότητας και της αντοχής του εκάστοτε πολιτισμικού λόγου, που ενίοτε επιχειρείται να ενσωματωθεί στα υποκείμενα ως κυρίαρχος και ηγεμονικός. Κάτι τέτοιο σήμερα δεν συμβαίνει βέβαια μονόδρομα, δεν επιχειρείται αποκλειστικά άνωθεν, δεν αποτελεί απόπειρα επιβολής μιας μικρής προνομιακής ομάδας διανοούμενων, όπως πιθανότατα συνέβη στο πρόσφατο ελληνικό παρελθόν. Το δεσπόζον, ευκταία, αποτελεί προϊόν ευρύτερων και συλλογικότερων ζυμώσεων, τροφοδοτείται από και τροφοδοτεί την κοινωνική διάδραση. Εντός ενός τέτοιου σχήματος, θέσφατα και στερεότυπα οφείλουν να αποτελέσουν αντικείμενο του διαρκούς επαναπροσδιορισμού. Το βιβλίο του Χαμηλάκη διαταράσσει τις σχετικές με την ελληνική αρχαιότητα βεβαιότητες, καθώς θέτει τα αρχαιολογικά πράγματα σε διάλογο, καθιστώντας τα ξανά ανοιχτά, δημόσια και -συνεπακόλουθα- πολιτικά. Και τούτο χωρίς να υπαναχωρεί από τη διακριτή θέση που του παρέχει η σχετική πάντοτε αυτονομία του επιστημονικού του πεδίου. Πρόκειται ακριβώς για τη θέση εκείνη που του επιτρέπει να δυσπιστεί μπροστά στις απόπειρες μονοπώλησης της παραγωγής αλήθειας, από άλλα, κάποιες φορές «ανταγωνιστικά» πεδία, όπως αυτό της πολιτικής. Η επικαιρότητα, όμως, μιας τέτοιας παρέμβασης δεν περιορίζεται μοναχά στην αποφετιχοποίηση των αρχαιοτήτων ή την επανατοποθέτησή τους ως επίδικα στη δημόσια σφαίρα, αλλά και σε ένα άλλο, σημαντικότερο νομίζω, ζήτημα που αποτελεί προέκτασή των παραπάνω. Ανάμεσα σε άλλα, η αποϊεροποίηση της αρχαιότητας οδηγεί ταυτόχρονα στην προτροπή του συγγραφέα προς μια ανανέωση της σχέσης μαζί τους. Μεγάλο μέρος του έργου του, αλλά και η στόχευση άλλων εγχειρημάτων του, όπως η συμμετοχή στο project «Η άλλη Ακρόπολη» (www.theotheracropolis.com), προτάσσει τη διατήρηση όλων εκείνων των στοιχείων που προστέθηκαν στα διάφορα αρχαιολογικά μνημεία και τόπους μέσα στον ιστορικό χρόνο. Τούτη η κίνηση στέκεται ενάντια στην ιδέα που επιθυμεί την αποκάθαρση και της ιστορίας από όσα εκλαμβάνονται ως μιάσματα, από όσα αποτρέπουν τη θέαση σε μίαν εξαγνισμένη στιγμή του παρελθόντος -εδώ συγκεκριμένα του αρχαιοελληνικού-, απωθώντας ό,τι μεσολάβησε. Στέκεται, έτσι, όχι μόνο απέναντι στον επιθετικό ελληνικό αρχαιόπληκτο εθνικισμό της φυλετικής καθαρότητας, αλλά και στον ιδρυτικό μύθο του ελληνικού εθνικισμού εν γένει, όλες οι μορφές του οποίου διέρχονται από τον εκλεκτικισμό, έναν κάποιο διδακτισμό και την εξιδανίκευση. Προκρίνεται, λοιπόν, εδώ μια διαφορετική σχέση με την αρχαιότητα, η οποία στην πραγματικότητα ενεργοποιείται με την χειραφέτηση από την ιστορία ως δόγμα. Στη διαδικασία αυτή, η επαναφορά των αρχαιοτήτων από την ειδωλοποίηση στην υλική τους διάσταση και η συνάντησή τους ξανά με τα ανθρώπινα σώματα, μια λιγότερο οπτική αλλά πιο απτική επαφή μαζί τους, κρίνεται απαραίτητη. Ως προς αυτό, σίγουρα, ο Χαμηλάκης κάτι περισσότερο θα έχει να μας πει στο μέλλον. Αναμένουμε.
Η ΑΥΓΗ 12 IANOYAΡΙΟΥ 2014
42
ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ
α αφιέρωμ
8
Ριζοσπαστική δημοκρατία και συλλογικά κινήματα σήμερα
Προδημοσίευση από τον τόμο που θα εκδοθεί τον Ιούνιο του 2014 από τις εκδόσεις Ashgate, στα αγγλικά, με την επιμέλεια των Αλ. Κιουπκιολή και Γ. Κατσαμπέκη. Κάθε Κυριακή δημοσιεύουμε ένα μεταφρασμένο απόσπασμα από κείμενο του τόμου.
ΤΗΣ JODI DEAN
Κομμουνισμός Κυριαρχία του λαού Την τελευταία δεκαετία, σημαντικοί θεωρητικοί υποστήριξαν την ανάγκη να σκεφτούμε ξανά το θέμα του κομμουνισμού. Ο κομμουνισμός, ως υπόθεση, πραγματικότητα ή ορίζοντας, εμφανίστηκε εκ νέου επίκαιρος. Στο παρόν κείμενο, παρουσιάζω τον «λαό ως εμάς τους υπόλοιπους» (the people as the rest of us) ως μια αναδιατύπωση της ιδέας του προλεταριάτου και ως υποκείμενο του κομμουνισμού. Ο κομμουνισμός είναι ένας όρος που δηλώνει τον συλλογικό προσδιορισμό της κοινής κατάστασης του λαού από τον λαό, την κυριαρχία του λαού. Ο λαός δεν είναι ένα όλον ή μια ενότητα. Είναι ένας διχασμένος, διχαστικός λαός, εμείς οι υπόλοιποι, εμείς που η δουλειά μας, οι ζωές μας και το μέλλον μας απαλλοτριώνονται, χρηματικοποιούνται, γίνονται αντικείμενο κερδοσκοπίας για τη χρηματική ικανοποίηση των ολίγων. Ο Georg Lukács αναφέρεται στον λαό με αυτήν ακριβώς την έννοια όταν εξηγεί τον διαλεκτικό μετασχηματισμό της έννοιας του λαού στην περιγραφή της Ρωσικής Επανάστασης από τον Λένιν: «Η θολή και αφηρημένη έννοια του “λαού” έπρεπε να απορριφθεί, αλλά αυτό για να μπορέσει να αναπτυχθεί μια επαναστατική, ιδιαίτερη έννοια του “λαού” η επαναστατική συμμαχία των καταπιεσμένωναπό μια συγκεκριμένη κατανόηση των συνθηκών της προλεταριακής επανάστασης». Όταν ο λαός είναι το υποκείμενο του κομμουνισμού, η κυριαρχία του δεν είναι η κυριαρχία των διάσπαρτων ατόμων της φιλελεύθερης δημοκρατίας. Η κυριαρχία του λαού αντιστοιχεί στην πολιτική μορφή την οποία η μαρξιστική θεωρία περιγράφει ως δικτατορία του προλεταριάτου, την άμεση και επίφοβη κυριαρχία του λαού συλλογικά πάνω σε εκείνους που τον καταπιέζουν και τον εκμεταλλεύονται, πάνω σε εκείνους που ιδιοποιούνται ό,τι ανήκει σε όλους από κοινού. Έχει νόημα για την αριστερά στις ΗΠΑ, το Ηνωμένο Βασίλειο και την Ευρωπαϊκή Έ-
νωση να συνεχίσει να σκέφτεται με βάση τον ηγετικό ρόλο του προλεταριάτου; Η εξουσία του οργανωμένου κεφαλαίου μπορεί να εξηγεί εν πολλοίς γιατί λίγοι από εμάς στις ΗΠΑ σκέφτονται με τους όρους του «προλεταριάτου» και της «αστικής τάξης». Αλλά δεν μας εμποδίζει να αναγνωρίσουμε την κοινωνική τάξη, την εργασία, τη διαίρεση, την ανισότητα και τα προνόμια (παρότι ασφαλώς προσπαθεί). Όλα αυτά είναι ορατά, απτά, αναπόφευκτα. Η υπόθεσή μου είναι, λοιπόν, ότι μια έμφαση στον λαό ως εμάς τους υπόλοιπους μπορεί να παίξει τον ίδιο ρόλο που παλιότερα έπαιζε το «προλεταριάτο». Η έννοια του «μέρους χωρίς μέρος» του Ranciere μας προσφέρει ένα τρόπο να σκεφτούμε τον λαό ως εμάς τους υπόλοιπους, τον λαό ως διαιρετική δύναμη. Όταν ο λαός νοείται ως το μέρος εκείνων που δεν έχουν μέρος/μερίδιο, δεν ανάγεται σε ένα εμπειρικό δεδομένο ή δεν ταυτίζεται με το σύνολο της κοινότητας. Απεναντίας, ο λαός ορίζει και σημαδεύεται από ένα κενό. Προσδιορίζεται, πολιτικοποιείται από το έγκλημα και την αδικία που του έχει στερήσει ένα μέρος (πλούτου και αρετής στα αρχαία κείμενα). Ο σύγχρονος καπιταλισμός ενδιαφέρεται λιγότερο για την παραγωγή πραγμάτων και περισσότερο για τις χρηματοπιστωτικές και εμπορικές πρακτικές που επωφελούν το 1 τοις εκατό, υποστηρίζοντας τη συνέχιση και αύξηση της κατανάλωσής του. Μερικοί από εμάς τους υπόλοιπους εργαζόμαστε στην υπηρεσία αυτής της χρηματοοικονομικής και εταιρικής ελίτ, ίσως ως λογιστές και σύμβουλοι, είτε ως πάροχοι υπηρεσιών πολιτισμού, διατροφής, υγείας και μεταφοράς, και λίγοι από εμάς ως εκπαιδευτές της νεολαίας τους. Ένα ακόμη μεγαλύτερο ποσοστό από εμάς τους υπόλοιπους είμαστε άνεργοι, υποαπασχολούμενοι, συνταξιούχοι, ανάπηροι,
ή δεν αμειβόμαστε για μεγάλο μέρος της εργασίας που κάνουμε (ιδιαίτερα σε εργασίες παροχής φροντίδας). Ο «λαός ως εμείς οι υπόλοιποι» δηλώνει εκείνους από εμάς που προλεταριοποιούμαστε από τον καπιταλισμό, τον λαό που δημιουργείται από την εκμετάλλευση, την απαλλοτρίωση των πρακτικών και επικοινωνιακών μας δραστηριοτήτων προς όφελος των πολύ πολύ πλουσίων. Όταν ο κομμουνισμός είναι ο ορίζοντας των πολιτικών μας δυνατοτήτων, η κυριαρχία του λαού υποδεικνύει μια θεώρηση του κράτους ως φορέα που χρησιμοποιούμε εμείς για να κυβερνήσουμε για εμάς ως συλλογικότητα. Είναι η συλλογική διεύθυνση του κοινού μας μέλλοντος για το κοινό μας καλό. Η κυριαρχία είναι μια καλύτερη ονομασία της εξουσίας του λαού σε σύγκριση με τη δικτατορία. Ιστορικά, η δικτατορία δηλώνει μια προσωρινή ρύθμιση. Είτε ως πρόβλεψη του ρωμαϊκού συντάγματος είτε ως ένα βήμα προς τον μαρασμό του κράτους, η δικτατορία σημαίνει την κατ’ εξαίρεση σύγκλιση της νομιμότητας και της ανομίας, της ισχύος και του δικαίου. Η περιορισμένη χρονικότητά της, που ενέχει έκτακτα μέτρα και καταστάσεις εξαίρεσης, επιτρέπει πράξεις που συντελούνται έξω από σχέσεις λογοδοσίας και ελέγχου, πράξεις που δικαιολογούνται μόνον από τον επαναστατικό ζήλο. Ως εξαιρέσεις, συμβάλλουν σε καταχρηστική βία και δεν περιορίζονται στην αναπόφευκτη βία. Η κατάχρηση και η υπερβολή γίνονται ένα με την κατάσταση. Είναι καλύτερο η βία της εξουσίας να παραμένει μια εξαίρεση, κάτι κακό, το οποίο απαιτεί δικαιολόγηση: ήταν αναγκαία ή επεδίωκε την εκδίκηση, την απόλαυση, την προώθηση μερικών συμφερόντων; Εξυπηρετούσε το κοινό καλό; Η επαναστατική μανία του λαού δεν έχει όριο και
Ο Ζωγράφος του Ιανουαρίου, Ζαχαρίας Πολυχρονάκης
είναι ανεξέλεγκτη. Αλλά αυτή δεν μπορεί και δεν πρέπει να ενσωματωθεί σε μια κυβερνητική ή συνταγματική μορφή (είτε πρόκειται για τη δικτατορία του προλεταριάτου είτε για την κυριαρχία του λαού). Κάτι τέτοιο θα προκαλούσε και θα επέτρεπε καταχρηστικά μέτρα στο όνομα της επαναστατικής αλλαγής, σαν ο μετασχηματισμός του λαού να ήταν μια διαδικασία που θα μπορούσε να λάβει τέλος. Η μορφή που παίρνει η εξουσία του λαού ποικίλλει αναπόφευκτα - η κυριαρχία του λαού δεν παίρνει μόνον ή αποκλειστικά τη μορφή της κρατικής κυριαρχίας. Η κρατική κυριαρχία είναι ομοίως περιορισμένη, προσωρινή και ατελής, στον βαθμό που ο λαός υπερβαίνει τις μορφές του κράτους. Αλλά μόνον σε έναν κόσμο χωρίς λαό δεν θα ήταν καθόλου απαραίτητη η εξουσία του λαού. Αυτή η εξουσία νοείται με όρους αυτοδιοίκησης, αυτοελέγχου, αυτοδιαχείρισης. Μπορεί και πρέπει να συνδυαστεί και να συνεξεταστεί με τις διυποκειμενικές, αμοιβαία καθοριστικές συνθήκες του εαυτού, καθώς δεν υπάρχει αυτονομία χωρίς συλλογική αυτοκυβέρνηση. Η περιγραφή του κομμουνισμού από τον Μαρξ, ως ελεύθερη ανάπτυξη καθενός που συμβαδίζει με την ελεύθερη ανάπτυξη όλων, εκφράζει αυτόν τον αμοιβαίο καθορισμό ή διαλεκτικό βολονταρισμό. Χωρίς τον συλλογικό καθορισμό των συνθηκών από τον λαό, καθένας παραμένει ανελεύθερος. Αυτό είναι το νόημα που προσλαμβάνει η κυριαρχία του λαού, ως η κυριαρχία από εμάς τους υπόλοιπους. Στον βαθμό που ο κομμουνισμός δηλώνει αυτή την κυριαρχία, το κομμουνιστικό κίνημα προσπαθεί να δημιουργήσει αυτές τις συνθήκες, κατανοώντας ότι είναι υλικές και ότι η πολιτική κυριαρχία του λαού είναι αδύνατη όταν οι βασικές συνθήκες των ζωών μας ξεφεύγουν από τον συλλογικό καθορισμό. Αυτή η κυριαρχία είναι αναπόφευκτα μερική και ατελής. Καθοριστικοί παράγοντες της ζωής μας -πότε γεννιόμαστε, πότε πεθαίνουμε, ποιοι είναι οι γονείς μας, ποιους αγαπάμε, η μητρική μας γλώσσα, ο καιρός- παραμένουν ανεξάρτητοι από τον έλεγχό μας. Τα όρια αυτά δεν σημαίνουν ότι και άλλοι παράγοντες είναι παρομοίως ανεξάρτητοι από τις προσπάθειές μας να τους διαμορφώσουμε. Μπορούμε να αποφασίσουμε, και ήδη αποφασίζουμε, για το ποιος θα πάρει τι, ποιος κατέχει τι, τι αμείβεται, τι τιμωρείται, τι ενισχύεται, τι εμποδίζεται. Στον βαθμό αυτό, η εξασφάλιση των αναγκαίων όρων για την κυριαρχία μας πάνω στον εαυτό μας ως λαό, των όρων που κρατούν ζωντανή την κομμουνιστική επιθυμία, συνεπάγεται αναπόφευκτα επιπλέον όρια στην κυριαρχία - δεν μπορεί να εξαλείψει τους όρους που την καθιστούν δυνατή και να παραμείνει κυρίαρχη.
Η Jodi Dean είναι καθηγήτρια Πολιτικής Επιστήμης στο Hobart-William Smith (Geneva/ New York)