Revista de la Academia. Número 15 by Universidad Academia de Humanismo Cristiano

Revista de la Academia Director: José Fernando García Consejo Editorial Domingo Asún (Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Chile) Graciela Batallán (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Augusto Bolívar (Universidad Metropolitana-Azcapotzalco, México) José Bengoa (Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Chile) Marcial Godoy-Avatinia (New York University, E.E.U.U.) Jorge Larraín (Universidad Alberto Hurtado, Chile) Bérengère Marques-Pereira (Universidad Libre de Bruselas, Bélgica) José Luis Martínez (Universidad de Chile, Chile) Danilo Martuccelli (Universidad de Lille, Francia) Nancy Nicholls (Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Chile) Carlos Ruiz (Universidad de Chile, Chile) Ton Saldam (Universidad Libre de Amsterdam, Holanda)

Universidad Academia de Humanismo Cristiano Rector Francisco Vergara Vice-rector Académico Domingo Bazán Directora del Área Ciencias Sociales Jeanette Hernández

Revista de la Academia N° 15/2010 ISS 0717-1846 Derechos reservados Ediciones de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano Condell 343, Providencia, Santiago de Chile publicacione@academia.cl/www.academia.cl Queda prohibida la reproducción total o parcial de los artículos sin la debida autorización, salvo para citas o comentarios Diagramación e impresión Gráfica LOM Ltda Miguel de Atero 2888, Quinta Normal

Revista de la Academia Revista de la Academia es la revista del Área Ciencias Sociales de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Es una publicación que recoge resultados de investigación y de crítica elaborados por académicos chilenos y extranjeros, en el ámbito de las distintas disciplinas y orientaciones de la filosofía, las ciencias sociales y las humanidades. Revista de la Academia aparece dos veces al año, junio (volumen otoño) y noviembre (volumen primavera). Quienes quieran publicar en la revista deberán enviar los trabajos por correo electrónico al director (jfgarcia@academia.cl), manifestando su interés de que éstos aparezcan en Revista de la Academia. El director remitirá un aviso de recepción que indique el nombre del autor o autores y el título de la contribución. El envío de un trabajo a Revista de la Academia implica el compromiso por parte del autor o autores de que éste no ha sido publicado ni está en vía de ser publicado. El director informará de la decisión sobre las respectivas colaboraciones en un plazo no superior a 40 días. Si un trabajo no cumple las indicaciones formales de edición, será devuelto. La evaluación de cada contribución estará a cargo de dos académicos externos, competentes en el área temática respectiva, a quienes se les hará llegar sin identificación del autor o autores (sistema “doble ciego”). El resultado de la misma será comunicada a los interesados, indicando aprobación o rechazo, o bien sugerencias de modificaciones. Las colaboraciones para Revista de la Academia se reciben hasta el último día hábil de marzo (volumen otoño) y hasta el último día hábil de agosto (volumen primavera).

Revista Nº 15 La reforma de la justicia juvenil desde la perspectiva de sus actores institucionales Loreto Hoecker Generando nuestros “extraños”. Legitimación y reproducción del sistema de justicia infanto juvenil reformado............................................11 Alejandro Tsukame Deserción escolar, reinserción educativa y control social del delito adolescente............................................................ 41 Javier Agüero La máquina de moler carne. Notas biopolíticas para comprender la reforma del sistema de justicia adolescente........................... 61

Artículos Marcos Aguirre La construcción teórica en Walter Benjamin.................................................. 73 Fernando Escobar Occidente y el habla común............................................................................ 99 Jean Paul Grasset Schelling, arte vivo y naturaleza productiva.................................................119 Gastón Molina La disonancia de la subjetividad en la teoría de la novela de Lukács......... 137

Coloquio: Violencia y política en el pensamiento de Hannah Arendt Mariela Ávila Totalitarismo y subjetividad. Aproximaciones para pensar el campo de detención y de exterminio......................................................................... 159 Marcos García de la Huerta Persuasión, intimidación y violencia............................................................ 167 Cristina Hurtado Hannah Arendt: condición humana y crítica de la modernidad................... 179 Carlos Ruiz Hannah Arendt y el Constitucionalismo Liberal.......................................... 187 Normas de presentación para la Revista de la Academia............................. 199

La reforma de la justicia juvenil desde la perspectiva de sus actores institucionales

Generando nuestros “extraños”. Legitimación y reproducción del sistema de justicia reformado infanto juvenil1 Loreto Hoecker Pizarro2

Resumen Este artículo analiza de manera crítica la información que entregan los diferentes actores del sistema de justicia infanto-juvenil sobre la participación del Estado en la construcción de las trayectorias de la infancia vulnerable e infractora de ley, a partir de la estructura y características de sus intervenciones. Como resultado, se perfila una lógica de “máquina”, definida desde la administración del poder y no desde el resguardo de los derechos de niños y adolescentes, de modo tal que deriva en la producción de una “clientela” del sistema, un “núcleo duro” constituido por jóvenes cuya compleja problemática excede las posibilidades de acción de la justicia y frustra sus objetivos declarados. Se constituye así un grupo de niños que finalmente resultan para gran parte de los actores de dicho sistema diferentes a otros jóvenes -“extraños”- y cuya actuación delictual y violencia justifican y legitiman la actuación de la justicia penal adolescente. Se trata de un análisis de lo que en teoría criminológica se define como “proceso de desviación secundaria”. Desde esta perspectiva, que no es nueva en criminología, se analiza no sólo lo que el Estado hace -o deja 1

El presente artículo contiene algunas reflexiones surgidas en la investigación La reforma de la justicia juvenil desde la perspectiva de sus actores institucionales, desarrollada en la Escuela de Sociología de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Dicha reforma se basa en la Ley de Responsabilidad Penal Adolescente (Ley 20.084), la nueva legislación que dio origen a los Tribunales de Familia y a los cambios de la Ley de Menores. Este estudio constituye parte de un proceso de seguimiento y análisis de las transformaciones del sistema de control social de niños y jóvenes que realiza un equipo de dicha escuela, a cargo de la autora de este artículo. La investigación -centrada en la práctica judicial- apunta al estudio del nuevo sistema de justicia adolescente en su primera fase de aplicación, en particular a la situación de los niños infractores de ley no imputables, sus avances y nudos problemáticos, así como a sus posibles soluciones. A partir de este material se originan dos artículos, además del presente, que se incorporan en este número de la Revista de la Academia: “Deserción escolar, reinserción educativa y control social del delito adolescente”, de Alejandro Tsukame, y “La máquina de moler carne, notas biopolíticas para comprender la reforma del sistema de justicia adolescente”, de Javier Agüero.

Chilena, Socióloga, profesora e investigadora de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, con especialización en el área criminológica. E-mail: lhoecker@academia.cl

Revista de la Academia / Nº 15 / Primavera 2010 / pp. 11-39 ISS 0717-1846

Loreto Hoecker Pizarro

de hacer- sino principalmente del cómo lo hace, los modos de dicho proceso en el sistema de justicia juvenil post reformas. Palabras clave: infancia infractora de la ley, justicia infanto-juvenil, “producción de extraños”, proceso de desviación secundaria

Abstract This article analyzes critically the information from the different actors of the State’s justice system on child and adolescent about the construction of the trajectories of vulnerable children and infringement of law, from the point of view of the structure and characteristics of its interventions. As a result of these interventions has created a logic of “machine”, defined from the administration of power and not from the safeguarding of rights of children and adolescents. This leads to the production of a “system of client”, a “core hard” of young people, whose complex problems, beyond the reach of State’s policy, frustrates their objectives. On has creates thus a group of children who eventually are for most of the actors in the justice system “strangers” ―different from other young—offenders, whose violence justify and legitimize the acts of criminal justice teenager. This is an analysis of what criminological theory defined as “the process of secondary deviation.” From this perspective, which is not new in criminology, it examines not only what but mainly how, the ways that the State does or does not in the juvenile justice system reforms

Generando nuestros “extraños”

Keywords: childhood infringement of the law, justice infant-youth, “production of strange,” process of secondary deviation.

Un nudo central del sistema de justicia infanto-juvenil: la estructura y modalidad de las intervenciones del Estado inciden en la configuración de trayectorias juveniles delictuales La conversación de los actores del sistema de justicia infanto-juvenil –fiscales, jueces de garantía, jueces de tribunales de familia, defensores, operadores– transcurre desde una visión más o menos positiva de tales cambios hasta una perspectiva muy crítica, tanto del contexto en que se desenvuelve su labor, como del sistema de justicia y, en general, de las políticas públicas del Estado respecto de la infancia socialmente vulnerable y vulnerada. El análisis del sistema de justicia se desplaza entonces entre el esperanzado relato fundante de la reforma y la crítica que nace del análisis del sistema de justicia y de la práctica de la labor de jueces, fiscales y defensores. En esta conversación surge la consideración de una gran cantidad de aspectos –positivos y negativos– además de un conjunto de propuestas. No obstante, a partir de la mirada amplia que permite el análisis de conjunto de la información que entregan los diferentes actores en sus distintas posiciones en el sistema de justicia infanto-juvenil, en esta oportunidad se quiere destacar un inquietante nudo problemático, una cuestión central: la participación del Estado en la construcción de las trayectorias que caracterizan a la infancia vulnerable e infractora de ley, a partir de la estructura y características de sus intervenciones, de modo tal que ello deriva en la producción de una “clientela” del sistema, un “núcleo duro” constituido por jóvenes cuya compleja problemática excede las posibilidades de acción de la justicia y frustra sus objetivos declarados; un grupo de niños que finalmente resultan diferentes a otros jóvenes o “extraños” -en el sentido de Howard Becker (Becker, Howard, 1971)- para gran parte de los actores de dicho sistema; y cuya actuación delictual y violencia justifica y legitima la actuación de la justicia penal. Desde esta perspectiva, que no es nueva en la criminología (Tsukame, 2008), nos interesa describir el “cómo” se da tal proceso en esta realidad post reformas. De este modo examinaremos la características de la población penal juvenil y la crítica de los actores al contexto en que se desenvuelve la justicia respecto de la situación de estos niños infractores; así también su vinculación con aspectos poco visibles que inciden de manera más bien determinante –la escuela, la familia, el sistema de protección de la infancia vulnerada–, instituciones respecto de las cuales se desconoce o se comprende erróneamente la especificidad de su papel en tales trayectorias por parte de los actores del sistema de justicia, de modo que las intervenciones suelen incidir en la continuidad del proceso de desviación en curso; finalmente, se analizan las características del propio sistema de justicia que inciden en la consolidación de tales trayectorias juveniles delictuales.

Los jóvenes pobres y vulnerables, soporte del despliegue del sistema de justicia adolescente Las descripciones tanto de fiscales como de jueces respecto de la población adolescente que ingresa al sistema, nos remiten a una vieja problemática, y es su carácter selectivo, discriminatorio. Las descripciones concuerdan en que

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está compuesta de manera absolutamente mayoritaria por jóvenes de sectores vulnerables, enfrentados a situaciones carenciales extremas, con escasas redes sociales, baja inclusión y experiencia de familias disfuncionales, así como un tejido relacional más bien fundamentado en la experiencia de calle y en las drogas; jóvenes tempranamente fuera de los circuitos institucionales integradores por ser desertores escolares y/o haber abandonado tempranamente su hogar; un joven proveniente de determinados sectores de la ciudad tradicionalmente señalados como peligrosos; jóvenes estigmatizados por su apariencia y ubicación territorial, es decir, jóvenes excluidos socialmente. También se les describe a ellos y/o sus familias o entorno más inmediato, como consumidores problemáticos de alcohol y drogas, así como algunos de ellos involucrados en circuitos de tráfico ilícito. En ocasiones también se trata de niños o adolescentes bien integrados que de manera circunstancial se han involucrado en un delito. Asimismo, los jóvenes infractores provenientes de estratos sociales altos no ingresan al sistema sino ocasionalmente y en razón de situaciones muy graves en que las víctimas tienen capacidad de presión y/o que han causado conmoción social. La caracterización de los usuarios del sistema, desde el punto de vista de la Defensoría Penal Pública –que se hace en relación al tipo de defensa a la que optan los jóvenes imputados–, viene a reforzar la anterior descripción de las características de esta población. La gran mayoría de los jóvenes infractores ocupan el sistema de defensoría pública, condición claramente determinada por el sector social del cual provienen, es decir, de extracción socioeconómica desfavorecida. En número significativamente menor aparece un sector de jóvenes usuarios de defensorías privadas. En este sentido, el ejercicio pragmático de la defensoría penal pública muestra fehacientemente que no resulta transversal en lo que a la estructura social se refiere, estabilizándose una vocación –casi natural– al trabajo con los pobres, los cuales, como se ha sostenido, resultan los visitantes más frecuentes y además en mayor número del sistema. Es posible determinar entonces, que la defensoría para jóvenes en su dimensión pública, al igual que la fiscalía y los tribunales, encuentran el soporte de su despliegue y orgánica principalmente en aquellos jóvenes que son los más frecuentes y mayoritarios sujetos de la ley: jóvenes pobres, desfavorecidos socialmente y de sectores urbanos asociados “naturalmente” al delito.

Segmentación de la población penal juvenil resultante de su integración social diferenciada Planteado de otra forma, dentro de la descripción del grupo de jóvenes que ingresan al sistema, también de manera transversal se reconoce un grupo –para algunos minoritario, para otros, absolutamente mayoritario– que vuelve de manera reiterativa (a veces se les imputan 30 o 40 delitos) y muchas veces han cometido delitos graves (robos con violencia, robos con intimidación, homicidios, delitos sexuales, riñas con resultado de lesiones graves), característicamente los más vulnerables (o vulnerados), que preocupa a todos los actores. Se trata de jóvenes cuyos derechos básicos han sido fuertemente vulnerados, han sido dejados a su suerte y se encuentran excluidos de las instituciones y redes cuya función es la integración social. Son niños y adolescentes que no tienen

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un proyecto de futuro o un proyecto de vida que los vincule a formas de vida socialmente legítimas. En ocasiones presentan especificidades culturales suyas y de sus familias y/o han experimentado un proceso de paulatina incorporación a subculturas delictuales como respuesta a su situación vital, o pertenecen a familias de delincuentes. Ello implica que significan las detenciones y las sanciones de manera distinta como presupone la justicia, ya que no constituyen un valor negativo; tales sanciones no implican un cambio o pérdida de oportunidades o de posibilidades de proyectarse en la vida a través de medios legítimos –pues nunca las tuvo– y, a la inversa, le van dando mayor rango en la subcultura del delito. Más aún, el delito como forma de vida puede llegar a constituir su único proyecto de futuro viable, en razón del espacio social en que está integrado y por ende la práctica y los significados que se construyen desde ahí. El paso por el sistema de justicia constituye parte de los avatares de la vida, que es “su” vida. Por tanto el paso por el sistema de justicia y una sanción penal no tiene el significado que se le atribuye o espera que tenga para él o ella. Estos son los jóvenes para los cuales las herramientas procesales con que cuentan fiscales y jueces “son inútiles”, pues el circuito en que se desenvuelven constantemente –la calle, la casa– es “contrario a la reinserción”; este joven ha iniciado su carrera delictual tempranamente, en la niñez, un joven que ha tenido contacto con el sistema como “circuito de pertenencia pre delictual o delictual, desde donde se ve para el futuro”. Nada nuevo bajo el sol. Tal descripción se corresponde con los clásicos planteamientos de la sociología respecto de la incorporación al mundo del delito y sus especificidades culturales como forma de adaptación, como respuesta a las presiones estructurales del sistema social –desviación primaria– y el contacto con el sistema de justicia como parte constitutiva y consolidación de esa misma trayectoria –desviación secundaria– (Tsukame, 2008). Por el otro lado, se reconoce otro grupo compuesto por jóvenes infractores provenientes de estratos sociales medios o altos, los que incluso pueden ser muy violentos, “peligrosos”, pero que tienen estructuras de contención, especialmente familiares, para quienes la actuación de la justicia juvenil y la amenaza del estigma de una sanción penal (“tener los papeles manchados”) afecta su proyecto vital, por lo tanto responden frente a una salida o sanción alternativa y no reiteran. Cuando la víctima de sectores medios o altos pertenece al mismo segmento o entorno del joven infractor, es posible que no se denuncie el hecho a la justicia sino que eche a andar otros circuitos de control social (familia, escuela) en una lógica de justicia restaurativa. En síntesis, una línea divisoria entre los niños y jóvenes infractores de ley puede ser referida a su integración social, pudiendo apreciarse la existencia de un grupo que se encuentra bien integrado socialmente, que responde a la amenaza punitiva (la mayoría, según algunas versiones, la minoría en otras) y otro grupo de jóvenes muy desocializados, que reiteran sistemáticamente sus infracciones, en una trayectoria que va in crescendo y que constituye la “clientela del sistema de justicia”. … “el infractor A B C1 es como el evento extraño en un continuo vital bastante contenido y hay estructuras que lo contienen, familia, colegio, pero el infractor de ahí para abajo, ahí uno ve que no hay ninguna herramienta a la cual

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recurrir, para evitar que esto se vuelva a producir”… (los jóvenes de sectores medios o altos) “ven que en el continuo habitual hay objetivos que están fuera del sistema criminal; o sea voy a fregar con mis papeles, cuando quiera entrar a una pega de aquí a los 25 años, me van a echar del colegio por conflictivo, voy a perder oportunidades que mi desarrollo vital debería tener naturalmente”… “operaban controles de otro tipo, de las riñas o peleas entre escolares se arreglaban entre los padres, el colegio tomaba medidas y casi nunca llegaba a la justicia, entonces tiene que ver con la existencia de otros mecanismos de control…” “De hecho la gente no denuncia, si a tu hijo le quebraron la nariz en el colegio Tabancura, en el entrenamiento de rugby, me acuerdo de un caso, yo me arreglo con el papá, yo no voy a dejar esto en la justicia”. (los chicos pobres) “o sea dicen este es mi ambiente, no me interesa ser un “longi”, o sea nosotros los patos malos y el resto son “giles”, o sea a mí no me interesa ser un “gil”, yo quiero ser “choro”, o sea no me interesa tener los papeles manchados, o sea es un desprecio por la oferta inicial no delictiva,… esa era la dinámica. Yo creo que ahí está la idea”… (es un joven que) “tiene 52 detenciones, o sea ya no le interesa. Tiene que ver con que haya tenido contactos previos con el sistema y como circuito de pertenencia ya delictuales, o pre-delictuales, desde donde ellos se ven para el futuro”. “O me veo como el “cabro” de clase media que quiere llegar a la Universidad o me veo como el “choro” del barrio, ojalá “narco” o lanza internacional” … Esta segmentación de los jóvenes infractores de ley también se asociaría con un tratamiento punitivo diferenciado, en que el delito que se sanciona más severamente es específicamente el robo con violencia en las personas, que corresponde característicamente a ese joven pobre y carente de estructuras de contención, que ha desarrollado una trayectoria en que ingresa reiteradamente al sistema de justicia. “O sea en un homicidio hecho por un adolescente, ese “cabro”, no tiene que ir preso, por la legalidad, por las penas, o sea es peor cometer 2 asaltos, que matar a alguien, por la valoración de las penas”… “O sea tiene que ser robo con violencia a las personas, y eso tiende hacerlo más grave. Y eso corresponde a un segmento más pobre y de carreras delictuales”... El punto central es que ambos grupos implicarían un desigual grado de problematicidad para el logro de los objetivos de la justicia juvenil. En relación a la descripción de la población de jóvenes infractores, es consensual la crítica de los actores del sistema de justicia al predominio en nuestra sociedad de una lógica de control y represión como forma de resolución de los problemas sociales que no abordamos como tales, lo que se traduce en orientaciones de política criminal que inciden en la criminalización de conductas conflictivas asociadas a tales problemáticas y en la práctica judicial en general, y respecto de la Ley de Responsabilidad Penal Adolescente en particular, ejerciendo presión hacia un número creciente de jóvenes encausados. “Somos un instrumento destinado a castigar la vulnerabilidad social”. Esta mirada del contexto y del papel del Estado reducido a su dimensión punitiva,

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constituye una categoría central que ordena la crítica visión del sistema de justicia adolescente tal como hoy opera. El discurso de jueces, fiscales y defensores respecto del contexto se organiza acorde a su visión relativa a las carencias de las políticas sociales y la sistemática ausencia del Estado en intervenciones que debieran haberse dado frente a situaciones de grave vulneración de los derechos de estos niños infractores de ley. Estas tendencias se traducen en ausencia de una ley de derechos, escasa asignación de recursos en políticas sociales orientadas a la protección de los derechos de niños y jóvenes vulnerados, presiones sobre las autoridades políticas y los distintos actores de dicho sistema de justicia –especialmente a través de los medios de comunicación–, exigiendo una persecución eficiente y un castigo eficaz como orientación preferente, incluso ignorando los principios básicos de la justicia adolescente, escasa asignación de recursos para la labor de SENAME– lo que refleja la falta de voluntad política para hacerse cargo de la problemática social subyacente al conflicto penal suscitado por los jóvenes infractores. “Más que escéptica, por los resultados que he visto. Por el tipo de joven que llega, porque aquí se persigue sanción, pero antes de eso no hay nada. A nosotros nos toca la parte fea: ¿qué se hizo antes?, el Estado es el gran ausente antes. ¿Qué pasó con los primeros 14, 16 años de vida de estos chicos?, no, el Estado está siempre cuando se trata de sancionar, pero no está antes. ¿Qué pasó cuando a los ocho años dejó el colegio?, ¿dónde estuvo la asistente social de la municipalidad?, ¿dónde estuvo la profesora, cuando dejó de ir al colegio?”. “Yo siento que al final, está sancionándose siempre a los mismos. Aquellos a los que el Estado debiera más cuidar o que son los más débiles, los más desprotegidos; a esos les da duro.

La crítica situación de los niños infractores de ley (inimputables) La práctica judicial permite a fiscales y jueces apreciar que la problemática de la infracción adolescente reiterada remite a trayectorias que se inician en la niñez –8 o 10 años– de modo que la fijación en los 14 años es una determinación arbitraria que esconde tal situación, por tanto, hacernos cargo de la población “cliente” del sistema de justicia adolescente requeriría abordar esta realidad. “Yo te digo, si nos tomáramos en serio el problema, parten de los 10 años, 8 años. Empiezan en la esquina del barrio”. Sin embargo, en relación a estos niños infractores habituales –inimputables– las reformas han significado una profundización de su abandono. Para ellos la situación es aún más crítica pues no hay respuesta institucional adecuada; la desaparición del antiguo sistema de menores no ha sido acompañada de la organización de instituciones, programas especiales y recursos. En suma, no se ha contemplado una respuesta distinta de la penal. Este déficit constituye un grave nudo problemático del sistema de justicia infanto-juvenil. En este ámbito, el problema no está en las reformas jurídicas ni en la práctica judicial, puesto que la ley ha establecido explícitamente el abandono de la capacidad punitiva del Estado y la tendencia actual en los tribunales de familia es tratar de revincular al niño infractor con su familia de origen o su familia extensa. Al contrario del sistema de justicia anterior, cuya tendencia predominante se orientaba a la institucionalización de estos niños, ahora se buscaría fortalecer las habilidades parentales. El problema está en el contexto en el que van a parar esos niños y en que no hay respuesta concreta específica para ellos, situación que es muy grave.

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“con la ley de responsabilidad penal adolescente se dejó a los inimputables en nada” De este modo la orientación hacia la desintitucionalización y la responsabilización familiar del niño choca con una realidad familiar y social que la inviabiliza y, al mismo tiempo, la oferta institucional del Estado es casi inexistente. Para jueces y fiscales esto se traduce en que, frente a transgresiones graves de un niño, “nadie sabe qué hacer”. Por ello primaría la respuesta de control institucional mediante el internamiento. En los hechos se les aplicaría un sistema de control penal pero sin las garantías procesales correspondientes. Estas críticas de carácter estructural derivan en un discurso que traduce una desesperanza respecto de la justicia juvenil y de las posibilidades de la labor de cada uno frente a los jóvenes infractores –un sentimiento de impotencia e inutilidad o, al menos de reubicación de su quehacer alrededor de objetivos muy “modestos”, de modo que sus valoraciones inicialmente más positivas respecto de las transformaciones del sistema de justicia infanto/juvenil (Ley 20.084, reforma de la Ley de menores, ley de tribunales de familia) que regula la actuación ante los niños infractores de ley– y de los cambios que se supone traería, se hacen críticas y con frecuencia, desesperanzadas. “Han dejado con pocas posibilidades a los jueves porque no se invierte en prevención o en rehabilitación. Es una cuestión profunda que no puede ser resuelta por la Ley de Responsabilidad Penal Adolescente. Vemos una parte pequeña de la cuestión y es la única herramienta que tenemos. Así, es un instrumento que agrava la situación… El núcleo duro es cada vez más expansivo y el sistema lo trata pero sale y no hay rehabilitación y sale peor, es decir, postergamos el problema y lo agravamos, igual que la droga… Los que tienen un compromiso delictual no hay nada, nada que ofrecerles, sólo amonestación y libertad asistida pero muy modesta…. Uno siente que están mal puestos los énfasis y los dineros… En cárceles concesionadas y de jóvenes $600.000 por c/u; lo que deberíamos gastar en colegios… La delincuencia en los últimos decenios se ha ido incrementando porque no ponemos el énfasis donde se debe, dejamos a los niños abandonados, sin políticas sociales; niños con hábitos de vida fácil, la droga aumenta la violencia y los delitos… No tenemos una respuesta para estos chicos que no sean las respuestas de un control más eficiente y más duro”.

Reducción de los objetivos de la justicia adolescente a la función “educativa” de la sanción orientada a la responsabilización de los jóvenes por sus actos; extensión de la capacidad de control y carácter irrealizable de los objetivos del sistema de justicia en relación a la población socialmente vulnerable En síntesis, los distintos actores concuerdan en que el Estado sanciona y criminaliza precisamente a quienes debería asistir y ayudar –los jóvenes vulnerables–, aquellos que son expresiones reales de la exclusión, de la falta de educación y de la ausencia de familias funcionales que contengan; estos son siempre los castigados. Dicho de otro modo, ninguno comparte el supuesto de la imparcialidad de la justicia.

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Desde esta perspectiva los llamados principios y objetivos de la ley –responsabilización, reinserción social, principio socioeducativo, etc.– aparecen imposibles, al menos para este grupo que constituye la “clientela” del sistema de justicia. La resolución de la problemática que representa el delito de estos jóvenes excede el campo jurídico. No así para aquellos jóvenes menos “problemáticos”, vale decir, aquellos bien integrados socialmente. Más aún, en un discurso se releva el hecho que el sistema de justicia adolescente llega hoy día a segmentos sociales que anteriormente no eran alcanzados por ella, caracterizados no sólo por su condición social integrada sino también por su pertenencia a un estrato socio-económico de nivel medio, para los cuales la amenaza punitiva resulta efectiva. “Yo sí creo que hay un alcance mayor de este sistema hoy día, si lo comparamos con el anterior, respecto de un segmento importante de jóvenes que han terminado ignorados por el sistema no más, estoy hablando por ejemplo, de todos los ilícitos que hoy día sí se pueden perseguir respecto de cabros desde 14 a 17 años y algo más y que hoy día nos dan flujo más o menos significativo de casos e imputados adolescentes en sectores que antes no eran un alimentador importante, estoy hablando del sector alto básicamente, estoy hablando de Las Condes, La Dehesa, Lo Barnechea, de todo el sector oriente en general, y sí estamos teniendo, creo yo, un alcance ahí donde antes el sistema no actuaba… ¿Y esos niños van a Sename? Es que depende, es que hoy día depende de qué tipo de infracción, depende de cuántas veces ha tenido contacto con el sistema, depende de qué ilícito cometieron, porque si vamos a someter hoy día, al alcance del sistema a un cabro que manejó curado por Kennedy y que antes alcanzaba apenas a llegar a la comisaría, hoy día sí va a pasar, digamos, más allá en el sistema, pero no va a recibir un trato diferente del que se le aplica en general a una persona que maneja bajo la influencia del alcohol y que no causa daño; un adulto en esas circunstancias no va detenido, queda citado y lo más probable es que un joven, en las mismas circunstancias va a pasar lo mismo, no lo vamos a pasar a una audiencia de control de detención, lo vamos a dejar citado y vamos a ver después qué se hace con él, durante la investigación vamos a reunir los antecedentes y, en muchos casos se puede aplicar una salida alternativa, en todos ellos se trata de actuar sobre la licencia de conducir, que es lo que hay que hacer… ahora, si ya generó otro tipo de impacto, como si le quitó la vida a alguien, si lesionó a alguien, bueno, ahí el sistema se hará cargo de reaccionar en concordancia con la gravedad de la conducta. Pero sí estamos llegando hoy día a esos jóvenes, que antes… a los escolares, por ejemplo, que se suben a una micro y patean las ventanas y rompen un vidrio, y con esas cosas llegan hoy, y se van con una suspensión condicional del procedimiento; una de las condiciones básicas es que sigan estudiando, me reporten, es decir, que se sientan observados durante el tiempo de suspensión y que por lo tanto traten de modificar su conducta, entonces lo que pasa es que esta Ley funciona bien… De este modo, al interior de esta crítica consensual resulta claro que, en términos de la reorganización de esta institucionalidad del control, el único objetivo que encuentra posibilidades de realización es la función “educativa” de la sanción penal para los jóvenes –respecto de sus límites y la responsabilización por sus actos a partir del efecto negativo para sus objetivos vitales– en el caso de aque-

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llos para los cuales la amenaza penal es significativa; en este sentido el nuevo sistema de justicia penal adolescente constituiría un instrumento eficiente de control que se extiende a nuevas capas sociales. Pero, a la inversa de esta función “educativa” de la sanción penal para adolescentes infractores bien integrados en las estructuras regulares de nuestra sociedad, los otros jóvenes que se encuentran en situaciones sociales muy deficitarias y cuya integración social es precaria y carecen de proyección, profundizarán sus trayectorias delictuales, justificando de este modo la necesidad del sistema de justicia adolescente desde una lógica de defensa social. Resulta claro pues que en nuestra anómica sociedad, se ha optado por la función del castigo como refuerzo de las normas (el objetivo de “responsabilización”) reduciendo en la práctica el objetivo de reinserción social a un segmento pobre pero poco “problemático”. La reinserción social del grupo más conflictivo constituye una meta imposible para el sistema de justicia.

Ausencia de una política integral de infancia. Dispersión del poder, defensa de “parcelas” y opacidad del papel de las políticas públicas y la institucionalidad en los procesos que construyen las trayectorias de los niños y jóvenes infractores de ley Los distintos actores expresan una profunda crítica al carácter disperso de las políticas relacionadas con la infancia vulnerable, cuestión planteada en sus distintos niveles –en el nivel más general, ausencia de una política integral hacia la infancia y una institucionalidad acorde; luego, falta de relación entre las distintas instituciones, falta de coordinación de programas e incluso de las atenciones al interior da cada institución–. Se critica fuertemente la descoordinación completa de las intervenciones que se realizan, su parcialidad y por ende también su superficialidad, la contradicción entre los programas, las instituciones, los actores, la dispersión de los esfuerzos y los recursos, todo lo cual los hace estériles. “Se han establecido canales de comunicación en principio, antes de la entrada en vigencia de los tribunales de familia; nosotros hicimos muchas coordinaciones pero eso no se continúa porque no hay un organismo que esté supra en todo. Esta gente existe, Carabineros, SENAME, SERNAM, CONACE, Servicio de salud, pero no hay un compromiso supra que diga –como Ministerio de la familia o subsecretaría de la familia–: nos preocupamos de realizar estas coordinaciones y estamos por sobre y vamos a crear una visión global y para eso necesito ir evaluando. Eso no existe y todo depende de la buena voluntad de las personas y todo es puntual”. Este discurso expresa una situación que constituye sin duda un nudo problemático central cuyo debate y resolución se visualiza como urgente. Al mismo tiempo, la descoordinación y desperdigamiento de las prácticas institucionales contribuye a la configuración de una realidad institucional con lógica de parcela, dentro de la cual cada uno defiende su espacio de poder. Esto ayuda a mantener la situación sin cambios, inviabiliza la generación de instancias de coordinación y racionalización de las políticas públicas hacia estos jóvenes a partir de iniciativas de los actores institucionales involucrados en ellas y constituye un

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entramado institucional opaco que contribuye a la falta de visibilidad de los procesos generados por la intervención del Estado, de las distintas instituciones y actores. Todo lo cual favorece la reproducción de la estructura de intervención que incide en la generación de las trayectorias de vida del “núcleo duro”, dentro del grupo de jóvenes infractores.

Sistema de control social formal/informal, institucionalidad y trayectorias. Los aspectos no visibles del camino en el que se forjan las trayectorias delictuales A través de los distintos relatos acerca de los niños y jóvenes infractores de ley, de sus características y de las diversas realidades institucionales vinculadas a esta problemática –incluyendo el sistema de justicia–, desde una visión más de conjunto se puede apreciar la existencia de un camino organizado estructuralmente a través del cual ellos transitan en el proceso que los conduce de la precariedad a la inserción en el mundo del delito. Es el camino mediante el cual se construyen nuestros “extraños”, estos jóvenes cuya inserción social niega la que le exige la legalidad, camino en el cual cada uno de los actores juega un papel, más allá de sus propias intenciones y de su conciencia respecto del papel jugado.

Escuela y deserción escolar. La “escuela mágica” Las carencias educacionales y, en particular, la deserción escolar –al igual que la disfuncionalidad familiar asociada a la pobreza extrema–, constituyen el sentido común en relación a los “factores de riesgo” que estarían asociados al delito juvenil. También los actores de la justicia lo aprecian de esta manera. Se percibe, aunque de manera imprecisa, que existe una relación entre la deserción escolar y las conductas infractoras de niños y adolescentes. Por ello, una medida universal tomada por los jueces en relación al objetivo de “reinsertar socialmente” a los jóvenes infractores, es la reinserción escolar. Como dice una experta en educación3, “existe en los jueces una concepción de la escuela que no corresponde a la realidad, como una institución sanadora, milagrosa”. Ello lleva al fracaso de las medidas que toma la justicia en este plano. La decisión de los jueces de reinsertar el niño o joven en el sistema educacional a fin de lograr su plena integración social –uno de los objetivos explícitos de la ley 20.084–, fracasa, el niño deserta nuevamente y su alejamiento del sistema educacional se consolida, cerrándosele definitivamente las puertas para un camino de promoción social que pueda responder a su lógica aspiracional. Esta crítica a la visión de los jueces y su quehacer frente al niño o joven infractor que es desertor escolar, surge desde otros actores, ajenos al sistema de justicia, que plantean una mirada más comprehensiva de la problemática (educadora, trabajadora social). A través de sus discursos se redefinen las nociones de sentido común respecto de la deserción escolar, abandonando la lógica factorialista y definiéndola desde una epistemología que ubica los distintos aspectos de esta 3

Se refiere a los dichos de Cecilia Richard, encargada del programa de segunda oportunidad del MINEDUC, en entrevista realizada en el curso de la investigación que da origen a éste artículo, “La reforma de la justicia juvenil desde la perspectiva de sus actores”.

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realidad en su contexto histórico y relacional, ubicando a los jóvenes desertores en su biografía y esta, en la estructura social en que se desenvuelve. Una idea fundamental es que la deserción escolar es un proceso, que se prepara largamente. De esta manera se puede advertir que previo al abandono los jóvenes dan señales que, si fueran observadas, se podría prevenir un cierto porcentaje de deserciones. En cuanto a los aspectos característicos de la biografía de los jóvenes, que prepararían el abandono de la escuela, describe los aspectos que resultan en una escuela excluyente y estigmatizante: - La resistencia de niños y jóvenes a la autoridad, la que suele generarse tempranamente. - Dificultades relacionales en la biografía escolar del niño o joven con compañeros y/o profesores (no sentirse reconocido, violencia). - El fracaso del rol de aprendiz del niño o joven. De este modo, prevenir la deserción supone asegurar la legitimidad del aprendiz; ello sería una condición de la realización del derecho a la educación, de lo contrario ese derecho quedaría como una definición abstracta que fracasa en la realidad. - Los problemas de rendimiento, la repitencia que significa que el niño se vaya de la escuela y las expulsiones. “… uno va al espacio por participar de algo central, en el caso de la escuela para aprender; y en tanto los cabros empiezan a dejar de aprender, a sentir que el resto del curso sabe leer y escribir y él ya no pudo, que el resto del curso sabe por lo menos sumar y restar y él apenas suma, que el resto del curso avanza por aquí, por allá; tú empiezas a dar pasos hacia atrás y finalmente terminas yéndote. Entonces respecto a la escuela habría que asegurar una legitimidad del aprendiz. Yo sigo yendo, en tanto sigo aprendiendo, si no para qué diablo sigo yendo, si no entiendo nada, no entiendo ni los textos que refieren a lenguaje, ni a ciencias sociales, ni a ciencias, y apenas tengo cálculo mental. Entonces hay un alejamiento de no querer seguir participando, porque a qué seguir participando si yo no soy un legítimo aprendiz dentro de un espacio. Me legitima el hecho de ser aprendiz; y eso se trabaja muy poco. No lo trabajamos ni como ministerio de educación, no lo trabajamos como otras instituciones preocupados en enseñar”… “es un derecho estudiar; yo diría que el derecho está marcado por esta condición de aprendiz, cuando tú pierdes la condición de aprendiz todos los derechos pueden estar descritos pero cómo vas a hacerlos válidos, si tú ya te fuiste hace cuatro años y están en condiciones súper complejas de reparación de esa condición”. Esta perspectiva de análisis pone en cuestión tanto el supuesto implícito en la visión de los jueces en el sentido que la deserción escolar es una cuestión del niño o joven, así como la lógica de los “factores de riesgo”, propia de un epistemología positivista; por el contrario, da cuenta de las características de la escuela, que llevan a la deserción escolar y de la biografía del joven en ella. Incluso, se puede poner en cuestión el supuesto que la deserción es el inicio de la carrera delictiva; más bien, puede ser a la inversa4.

Esta idea es desarrollada por A. Tsukame, en su artículo en esta revista y en su artículo citado anteriormente (Tsukame, 2008).

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Acorde a su epistemología y a la comprensión de la deserción escolar como un conflictivo proceso, se plantea una idea central, cual es, que la reintegración escolar también constituye un proceso. Por ello, la decisión judicial de reintegrarlo a la escuela, sin contar con un programa que obedezca a una política que permita iniciar un proceso de reinserción exitoso y que conduce al niño nuevamente al fracaso escolar, constituye otra forma de intervención del Estado que puede incidir en la trayectoria del joven infractor.

La familia disfuncional, privatización de la responsabilidad por la problematica social de niños y jóvenes infractores de ley. Está instalado en el sentido común el supuesto que los niños y adolescentes infractores de ley pertenecen regularmente a familias pobres, característicamente disfuncionales –monoparentales, padres de baja escolaridad, etc.–, razón por la cual derivarían al delito; representación social que, como vimos, tienden a reproducir los entrevistados5. Para algunos la disfuncionalidad de la familia y el abandono del niño o joven de su hogar constituye el núcleo central de la problemática del joven infractor, siendo más relevante que la escuela, de la cual se desconoce su carácter discriminatorio y estigmatizante, privatizándose así esta problemática. Esto significa que el niño que vive en la calle, como primera medida debe ser reintegrado a su núcleo familiar, aun cuando en los hechos el grupo de pares con que comparte allí pueda ser más protector para él que su propia familia. Aunque esto –el esfuerzo por reintegrarlo a la familia y evitar la institucionalización– representa un cambio positivo respecto del paradigma de la justicia tutelar, se acompaña de una incomprensión respecto de lo que representa para el niño la “situación de calle” y la autonomía que este ha alcanzado respecto de cualquiera autoridad externa a su grupo, e implica un desconocimiento de la complejidad y el carácter procesual de tal reinserción y la necesidad que sea acompañada de una intervención que apoye tal proceso, de modo de disminuir las posibilidades de fracaso y mejorar la funcionalidad del grupo familiar. Por otro lado, no siempre se trata de familias disfuncionales para el niño. Los mismos entrevistados hacen referencia a la existencia de jóvenes provenientes de familias de delincuentes, que no son disfuncionales para el joven, aunque lo sean para el orden social. Ello plantea nuevas complejidades al objetivo de reinserción familiar.

No obstante cabe observar el hecho de que muchos jóvenes pertenecientes a familias del estrato social más pobre del país y que presentan características similares, no derivan en el delito ni de manera reiterada y ni siquiera de manera ocasional; al revés, sólo un pequeño segmento de estos jóvenes ingresa al mundo del delito y, de los que infringen la ley, aun siendo pobres, sólo un segmento de ellos continuará en ese camino, pudiendo contar –en muchos casos– con el apoyo familiar para balancear su deriva hacia la integración en circuitos aceptados. Dicho de otra manera, la pertenencia a una familia del segmento más vulnerable –aun cuando presente severas dificultades en su estructura y/o funcionamiento– no constituye un “factor de riesgo” por sí misma, sino como parte de una constelación de factores que actúan a través de la trayectoria del niño o joven. A la inversa, la definición de tales familias como “factor de riesgo” puede resultar estigmatizante para el joven, para su familia y para quienes pertenecen a la misma población.

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Por otro lado, en los pocos casos de jóvenes infractores de ley provenientes de un estrato socio económico-medio o alto, la familia –sea funcional o disfuncional para el joven – constituye igualmente el camino a través del cual se busca solucionar el conflicto generado por el delito realizado por el joven. En suma, la familia disfuncional e incapaz de jugar su rol integrador y de control social aparece entonces como la gran traba para el logro de los objetivos de la ley: educar al joven en la responsabilización por sus actos y reinsentarlo socialmente. Por tanto en el sub discurso el problema en realidad planteado no radica en la mayor o menor disfuncionalidad de los grupos familiares para el joven, sino en la posibilidad efectiva de cada familia de jugar un papel de control, en tanto estructura un camino de integración aceptado socialmente y presenta una capacidad de regular los conflictos generados por la actuación del joven. Ante el reiterado fracaso de los esfuerzos por reinsertarlo en la familia y que esta cumpla su función de control e integración legítima, se requerirá de políticas públicas y respuestas institucionales para apoyar a niños y adolescentes cuyas familias, además de ser disfuncionales, se encuentran en una situación de vulnerabilidad social tal que no representan para este un camino o una posibilidad para el logro de la integración deseada socialmente. En este caso el nudo problemático son las insuficiencias de tales políticas públicas, además de su orientación, cuestión que incidirá de manera gravitante en la trayectoria del joven infractor.

Problemas estructurales del sistema de “protección” de los niños en situación de vulnerabilidad social y de la red de colaboradores de Sename La conversación respecto del inicio de las trayectorias de niños y adolescentes que ingresan al sistema de justicia, revela que un porcentaje de ellos tiene antecedentes previos como usuarios del sistema de protección del Estado, cuya realización está a cargo de la red privada de colaboradores del SENAME. Se trata de niños vulnerados en distintas formas (maltrato, explotación sexual, extrema precariedad, abandono, etc.). “… hay estadísticas que a uno le indican que efectivamente algún porcentaje de los niños que ingresan al sistema penal tiene antecedentes previos en el sistema de protección”. De igual forma los niños infractores menores de 14 años, por tanto inimputables penalmente y que no tienen familia que se haga cargo de ellos, o cuya familia es disfuncional, son derivados a instituciones de dicha red de colaboradores de Sename, las que deberían ser especializadas. No obstante, la estructura del sistema de protección basado en esta red de colaboradores de Sename limita o imposibilita el cumplimiento de la función de protección que se les asigna. En especial, la lógica de mercado que la organiza, debiendo competir por la asignación de los recursos financieros. Esto implica que se priorizarán las necesidades de sobrevivencia y los intereses de las instituciones colaboradoras, predominando los esfuerzos por reducir costos, la precariedad

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e inestabilidad de los equipos, menores remuneraciones asociadas a menores exigencias en relación a la calidad y experiencia de los profesionales y la falta de proyección institucional. Tal inestabilidad de las intervenciones incluso puede resultar no sólo inadecuada sino más bien contraproducente para el niño que inicia una relación de apoyo con un profesional, le entrega su confianza, “se abre y le cuenta situaciones íntimas graves” y luego cambia el personal, produciéndose una situación frustrante y dolorosa para él. El Estado define criterios para regular la actuación de estas instituciones pero, finalmente, estos espacios –ahora privados– no son capaces de responder a las múltiples exigencias y dificultades que significa hacerse cargo de las complejas situaciones de los niños bajo su protección, en particular, en el caso de los infractores inimputables, significando poca efectividad de las intervenciones. “En general las instituciones postulan a las licitaciones por un tema económico porque lógicamente como son ONG no se la pueden solos, recurren al Estado, se ganan la licitación, el Estado los subvenciona, les da ciertos lineamientos técnicos, pero la realidad día a día, la vida cotidiana se hace demasiado compleja y finalmente esas cuestiones se convierten en casas donde los niños están ahí pero tampoco se hace mayor trabajo con ellos”. Más aún, no se cuenta con instituciones de protección especializadas para la atención de niños infractores inimputables de manera separada de otros casos de niños severamente vulnerados (atenciones “de alta complejidad”), con las implicancias que esto tiene para la atención de estos otros chicos. Y las instituciones de la red que reciben a tales niños infractores inimputables no están en condiciones de dar cuenta de la complejidad social que se oculta tras estos niños que aún no constituyen sujetos penales estrictamente. De este modo, los jueces de familia que envían a estos niños a la red Sename, saben que en realidad es un formalismo porque no hay capacidad instalada para hacerse cargo de la situación; más aún, saben que estos niños se fugarán casi de inmediato de allí. “Lo que pasa hoy es que aquellos hogares de protección simple que antes estaban absolutamente con ese perfil, enfocados en eso, están teniendo que recibir niños que cometen delitos, infracciones de ley reiterativos. Entonces empiezan a contaminar a niñitos de hogares de protección simple porque la Red Sename no tiene oferta hoy para niños inimputables infractores de ley, no tiene. Entonces el punto es que, claro, este chiquillo me tiene aburrida, o sea, ya me viene a contar la misma historia 15 veces, porque la primera vez uno cree, uno ingenuamente cree pero ya a la tercera o cuarta vez uno ya no cree, entonces lo reingreso al CTD Pudahuel. ¿Cuánto va a durar? La hora de almuerzo, va a almorzar y se va a ir, y entonces hacemos un show, porque no puedo hacer otra cosa. Ahí hay un nudo problemático, porque incluso con este cambio de la ley, igual tú no tienes alternativa”. Asimismo, las dificultades institucionales implican modalidades de trabajo en que los equipos profesionales se forman de acuerdo a la contingencia, derivándose a los niños de una institución a otra. Las dificultades y carencias de equipos competentes, su inestabilidad, y la derivación de niños de una institución a otra, genera verdaderas trayectorias institucionales.

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“Van surgiendo de acuerdo a las contingencias; pasa que se derivan de una institución a otra, o sea, yo por ejemplo, el Hogar de Cristo, tengo a mi cargo la residencia especializada que probablemente la heredé desde el Estado, porque el Sename me la entregó. Este grupo de niños, los más problemáticos, de los que nadie se quiere hacer cargo, y yo no contaba con el equipo humano suficiente ni competente para tratar estas problemáticas…” Sucede que llega un momento en que la espiral de derivación institucional se corta y los niños quedan sin ningún tipo de protección; de esta forma el camino hacia una carrera delictual queda despejado, accediendo paulatinamente a los diferentes tipos de sistemas de justicia según sean sus edades y probablemente terminen siendo sujetos del sistema penal de adultos. “Estos programas se cierran y los niños quedan ahí afuera, y ahí quedaron, y nadie se hace cargo. Y después los niños que nadie quiere tomar en cuenta son los más complicados y son los mismos que después están internos. Llegan a la mayoría de edad y entran en el otro sistema. La cuestión funciona de manera bastante perversa en realidad. Hay un grupo que nadie quiere tomar porque se declaran incompetentes”. Así, los mismos niños que han pasado por el sistema de protección y por la espiral de derivación institucional sistemáticamente, pueden ser los que entran al sistema penal adolescente. Más aún, entran con una carga implícita de haber sido un sujeto de protección –sujeto institucionalizado– desde una edad temprana. En el lenguaje del antiguo sistema tutelar, son “menores”. “Yo tengo la impresión que son los mismos niños que llegado un punto ya adolescente, entran a este otro sistema, pero que tienen estos antecedentes”. Dicho de otro modo, lo que resulta inquietante es que un grupo de niños infractores altamente problemáticos para el sistema de justicia juvenil, son sujetos institucionales desde muy temprano en sus vidas, siendo el ingreso al sistema penal adolescente sólo una suerte de etapa superior de un proceso vital asociado al paso por diferentes dispositivos del Estado. No es pues sólo una cuestión de mayor o menor abandono de esos niños por parte del Estado, como suponen los distintos actores del sistema de justicia, sino más bien, como hemos visto, de la estructura del sistema de control formal/ informal y del carácter de tales intervenciones. Es un problema estructural referido no sólo respecto de lo que se hace o deja de hacer, sino también del cómo se hace, de modo que deriva en un joven “problemático”. Ello expresa en la práctica el objetivo del Estado frente a la infancia vulnerable infractora de ley, revelando la orientación que ha predominado en las reformas del sistema de justicia infanto-juvenil. La estructura de intervención del Estado sobre estos niños es desde el poder, es en dirección a controlarlos, administrar sus trayectorias de vida más que a proteger sus derechos. Esto constituye una cuestión crucial puesto que el inicio de la intervención del Estado, que debería reparar los efectos devastadores de la vulnerabilidad social en la infancia, se transforma en una intervención sobre la vida de estos niños

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que en determinadas ocasiones puede empezar una trayectoria que derivará en lo que más adelante fiscales y jueces denominarán el “núcleo duro” de la población penal juvenil. Se trata de la gestación desde el Estado de una infancia infractora de ley que luego es vista como muy problemática por la justicia. A partir de estas intervenciones se les administra en forma tal que después en muchos casos podrían ser la materia prima para el propio sistema de justicia adolescente, el grupo más problemático, los que reiteran en una espiral que se intensifica, frente a los cuales la justicia no podrá cumplir sus objetivos de control (responsabilización y reinserción social legítima) y, paradójicamente, harán necesaria su actuación, la harán natural, la legitimarán. El poder encontrará así su legitimación desde abajo y desde el margen6. Se trata de una vieja problemática asentada en nuevas estructuras del Estado, hoy “modernizadas” (Foucault, Michel, 1976).

Del sistema de “protección” al sistema de castigo / “reinserción”. El sistema de justicia penal adolescente como “la máquina de moler carne” El análisis del sistema de justicia penal adolescente resultante de la reforma, por parte de fiscales y jueces que se desenvuelven en la práctica judicial cotidianamente, arroja un balance más bien negativo. Por un lado, se hace referencia a cuestiones positivas por su adecuación a parámetros internacionales y su efectividad en cuanto a su función educativa en el sentido de reforzamiento de las normas y límites de prácticas que puedan vulnerar los derechos de otros (responsabilización), aunque restringido a jóvenes integrados socialmente y provenientes de sectores medios o acomodados; y por otro lado, a aspectos negativos en asuntos de fondo –al menos respecto de la población juvenil más vulnerable, que es la mayoría–, de modo que el conjunto de sus falencias imposibilitan el logro de sus objetivos respecto de esta población y la justicia queda reducida principalmente a un aparato de represión y control de los jóvenes marginales. Como se ha visto, por un lado se trata de una crítica de las condiciones externas en que se desenvuelve el ejercicio de la labor de la justicia. Pero también esto se relaciona con aspectos estructurales de la propia justicia penal adolescente, los que determinan su dinámica interna, en tanto esta no constituye un sistema separado del sistema penal de adultos, de modo que obedece a su lógica predominante. Asimismo, se relaciona con la falta de voluntad política en cuanto a afianzar la perspectiva de protección de derechos de la infancia, traducida en la ausencia de una Ley de Protección de Derechos de niños y adolescentes y una severa carencia de recursos tanto a nivel judicial como del sistema de ejecución de las medidas y sanciones (Sename). De este modo no resulta posible resolver adecuadamente los conflictos que se someten a su juridicción, habiendo una disociación entre las definiciones de principios y objetivos de la ley –los aspectos formales, que se valoran positivamente– y la crítica realidad de su implementación –una relación “esquizofrénica”, según un decir. Asimismo, la estructura mercantil del sistema de atenciones en el medio libre plantea problemas similares al sistema de protección de la infancia. 6

Esta idea es desarrollada extensamente por Javier Agüero en su artículo en este número de La Revista de la Academia.

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La ausencia de un sistema de justicia juvenil diferenciado del sistema de justicia de adultos, que permita concretizar el carácter especial de la justicia adolescente, constituye una traba estructural para el logro de los objetivos de la reforma judicial. Este resulta un núcleo problemático central de las dificultades del sistema pues genera una dinámica que lo constituye en una “máquina” de persecución penal En el desenvolvimiento práctico de la justicia penal juvenil, la falta de un sistema especial implica que se impone la lógica judicial y administrativa propia del sistema penal de adultos en desmedro de la justicia adolescente. Esto se traduce en una lógica de máquina (eficiente) y una serie de problemas que atentan contra los fundamentos, principios y objetivos de la ley 20.084, afectando negativamente sus posibilidades de logro. - Un aspecto en que se traduce la dinámica administrativa del sistema de justicia se refiere a los criterios de evaluación de eficiencia en la persecución penal. Frente a la insoluble crisis de la pena y del sistema penal y su consiguiente deslegitimación, las reformas de la justicia penal de adultos realizadas en distintos países han apuntado a su relegitimación a partir de un reforzamiento relativo de las garantías procesales y principalmente a una racionalización interna orientada a incrementar la eficiencia persecutoria. De este modo, la preeminencia de la lógica administrativa del sistema de justicia de adultos, organizada sobre una concepción de eficiencia que se relaciona con cantidades de causas atendidas y cerradas en períodos cortos de tiempo más que en la capacidad de resolver adecuadamente los conflictos planteados a la justicia, presiona –a través de la evaluación de la actuación de los distintos actores– en dirección a que la mayoría de los casos sean ingresados por los fiscales al sistema, que las causas se cierren brevemente y que la mayor parte de los encausados tenga condena. Incluso en el uso extensivo de las salidas alternativas, presiona por aquellas que permitan el pronto cierre de las causas, en desmedro de respuestas propias de la justicia restaurativa. “Para empezar de la restricción de la penalización no se está cumpliendo. No hay posibilidad de cumplirlo cuando el fiscal tiene la presión de llevar todos los casos para dejarlos en la estadística”. Por otro lado, se reconoce la existencia de dificultades de la fiscalía para tener una política de especialización en materias de juicios de adolescentes, las que no tendrían origen en la ley misma sino en las orientaciones de las autoridades máximas de las distintas instituciones involucradas y en la presión de la opinión pública. De este modo, algunos fiscales comparten la idea de que se requiere de criterios de gestión específicos, con sus parámetros propios, para medir la eficacia e impacto de su gestión y quehacer, “pues la ley hace un llamado a tener un enfrentamiento distinto con los jóvenes a la hora de la persecución penal”, entendiendo que el espíritu de la ley se orientaría hacia el uso de medidas cautelares no privativas de libertad, una intensificación del principio de oportunidad, las soluciones alternativas de los conflictos y en el caso de sanciones penales, impulsando una gama distinta de sanciones en libertad. Ello implicaría una evaluación diferenciada

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de las respuestas que dan los fiscales y los otros actores del sistema penal en el caso de los adolescentes infractores de ley, “pero el sistema no se ha hecho cargo de crear un sistema de evaluación diferenciado del de adultos, lo que presiona a los fiscales”. La crítica en cuanto a la discriminación hacia los jóvenes más pobres, excluidos y vulnerados que sostiene en resumen que existe toda una articulación de orden sociológico, espacial y de empadronamiento que permite, con claridad y sin riesgo a equivocarse, establecer quienes son los sujetos de la ley y, en definitiva, los innatos usuarios del sistema, lleva la conversación a una reflexión respecto de la funcionalidad de esta articulación que le permite al sistema mostrar sin mayor esfuerzo logros significativos en términos de la eficiencia en la persecución penal de los jóvenes. En este sentido la presión por la eficiencia persecutoria y la construcción de los tipos penales tendría un efecto perverso pues llevaría inevitable y casi rutinaria o mecánicamente a un proceso cotidiano de criminalización de quienes constituyen el segmento de jóvenes más vulnerados de nuestra sociedad. “… en general el ochenta por ciento del infractor que tenemos vive en Santiago centro sur, vive en la San Gregorio, vive en los Quillayes, vive en poblaciones de riesgo y ni siquiera poblaciones de riesgo sino que son sectores reconocidos como peligrosos o donde se trafica mucho y por lo tanto detenerlos haciendo algo o pretendiendo hacer algo no es tan difícil para la policía; también como la detención de los menores es una detención fácil porque, salvo correr, no ponen mayor resistencia; normalmente no están amparados por los conocimientos suficientes para saber no auto-incriminarse; normalmente llegan a las audiencias auto-incriminados ellos mismos. Son detenciones que le permiten al Ministerio Público y a la policía lograr sus índices estadísticos sin mucho esfuerzo. Si uno tenia antes la percepción que los carabineros tenian que sacar veinte partes diarios, entonces como el mito urbano que el carabinero se pone y tiene que sacar veinte partes diarios, ahora se repite con las detenciones por cierto tipo de delitos, una comisaría en cierto sector que no tenga procedimientos por droga es evaluada negativamente, por lo tanto es fácil ir a la esquina donde todo el mundo sabe que esos chicos se juntan a fumar y los detengo, una vez a la semana detengo a todos los que están ahí; entonces tengo doce detenciones semanales por droga...” A partir de la actuación orientada por estos criterios de eficiencia, la organización del sistema de justicia implica un cierto burocratismo, una forma de operar mecánicamente en términos de las imputaciones; lógica mecánica –de máquina– orientada centralmente a penalizar todo lo que sea penalizable. “Yo siento que se transforma casi como una especie de máquina; vamos moliendo carne no más, y vamos sacando imputados, tomando las audiencias rápidas”. Aspecto que también se relaciona con esa disociación –“esquizofrenia”– de la justicia, entre las orientaciones y definiciones formales de la ley y la desesperanza de fiscales y jueces en la práctica judicial respecto de las posibilidades de lograr los objetivos de la ley, en particular respecto del “núcleo duro” que reitera y se fuga. Esta desesperanza, junto a la presión eficientista, facilita una actuación rutinaria.

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Una vez más, la población juvenil “cliente frecuente” de la justicia, que se caracteriza por el ingreso reiterado y cada vez más agravado, invisibiliza la presión estructural de la lógica eficientista descrita y fundamenta esta práctica con lógica de máquina. Es el caso de algunos fiscales que describen su relación con estos jóvenes infractores “problemáticos”, que reingresan repetidamente, sosteniendo que en su práctica tienden a darle rápidamente salidas alternativas porque saben que volverán luego como reincidentes y quebrantados, acelerando el ciclo que lo llevará finalmente a condenas que implican encierro. Como no hay mucho que hacer con ellos, tampoco hay que perder mucho tiempo. - Como resultado de la racionalidad administrativa, el ahorro de recursos se traduce en sobrecarga de trabajo y falta de especialización. Otro tema planteado en las entrevistas se refiere a que los tribunales y particularmente los jueces, así como fiscales y defensores, se enfrentan hoy a una sobrecarga de trabajo; en el caso de jueces y fiscales, debido a que la atención de casos de adolescentes o niños infractores constituye una competencia agregada a la labor inicial, operando con la misma cantidad de jueces y fiscales; y en el caso de los defensores –única institución que ha optado por especializar a sus abogados que defienden a los jóvenes– debido a la escasez de personal por falta de recursos. La sobrecarga resulta una expresión –o un síntoma– del carácter del sistema, entendido éste como máquina eficiente al momento de lograr un creciente número de imputados con la menor utilización de recursos posible. - Otro problema que deriva de esta estructura se refiere a la existencia de dos lógicas judiciales distintas dentro de un mismo sistema. La inexistencia de tribunales de competencia diferenciada plantea una dificultad práctica para que los actores se desplacen de una a otra lógica judicial, de adultos y de adolescentes –“cambien de chip”–, tendiendo a predominar la primera en desmedro de la situación de los jóvenes. Esto constituye otra expresión de las distorsiones que implica la ausencia de una justicia adolescente especial. “Entonces yo le diría, mira en realidad yo para que el menor pueda ser presentado ante un fiscal, por ejemplo que se preocupe de ver completamente el caso y pase a ser un fiscal cada cien causas, cada cincuenta causas, pero solamente en RPA, porque el fiscal tiene que andar cambiando el chip, un persecutor penal como un fiscal en materia adolescente, es distinto a un fiscal persecutor en materia adulta, porque los fines de la pena, los fines de la ley son distintos”. - Descoordinación sistémica pues no hay disposiciones únicas entre los distintos actores, obedeciendo a criterios muy diversos. La falta de especialización de la justicia adolescente, además de implicar los problemas descritos anteriormente también significa que no se generan disposiciones homogéneas entre los diferentes actores –fiscales, jueces, defensores–, lo que se traduce nuevamente en una pragmática sistémica no coordinada entre tales actores institucionales, que se despliegan acorde a diferentes orientaciones. Incluso al interior de una misma institucionalidad, la organización del quehacer a partir de una “división racional del trabajo”, produce un fraccionamiento y

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falta de vinculación entre los distintos actores. Como ya hemos visto, estas intervenciones descoordinadas significan dispersión de recursos, alejamiento de los objetivos y el desarrollo de “parcelas de poder”. Limitaciones estructurales impuestas al sistema de ejecución de las medidas y sanciones judiciales (Sename) afectan el logro de sus objetivos especiales y revelan el predominio del objetivo de control de los jóvenes limitado a sus aspectos punitivos. Pese a las elaboradas orientaciones de Sename respecto de sus intervenciones en relación a los niños infractores de ley, que concretiza de manera precisa la perspectiva de protección de los derechos de niños y jóvenes definida por la Convención de los Derechos del Niño, la evaluación de su labor y sus resultados es negativa. La crítica por la carencia de recursos para los programas de SENAME, sea de protección de la infancia vulnerada o de reinserción social de los jóvenes infractores –y que constituye uno de los nudos problemáticos serios– , atraviesa todos los actores del sistema de justicia y es entendida en tanto expresión de falta de voluntad política para implementar la declarada perspectiva de protección de derechos y el objetivo de reinserción social de la ley7. Por otro lado, la problemática de la estructura de ejecución de las intervenciones determinadas por la justicia –organizada a partir de la constitución de un mercado de prestaciones–, que se analizó respecto del sistema proteccional y los niños infractores de ley inimputables, se reproduce respecto de los adolescentes infractores, afectando la calidad de dichas intervenciones. “… cuando yo tengo un subsidio y tengo que sobrevivir con ese subsidio contratando profesionales, no voy a contratar a los profesionales que tengan más años de experticia o sensibilidad, sino que voy a contratar a los profesionales que tengan menos años de universidad y que estén más permeables a trabajar por menos lucas y por más tiempo. No digo que esa gente no tenga motivación, pero cuando yo veo en la audiencia que la delegada del programa de medida cautelar es una chiquilla que tiene veinticuatro años, que estudió en la Finis Terrae, y que viene saliendo de la Universidad, y que su experiencia de vida consiste en venir al tribunal, y la veo sentada al lado de este cabro pelúo que tiene diecisiete años, que viene con la pareja, que viene con la guagua… Qué referencia, qué contención puede significar para este adolescente infractor esta chiquilla que la miraaa, mmm, hasta la encuentra rica digamos…¿qué calidad de profesionales tengo?, profesionales tal vez muy preparados, tal vez tiene magíster, tal vez tienen doctorados, qué sé yo, pero cuánta es la experiencia en terreno que tiene esa gente, cuántas veces ha tenido que intervenir cabros en conflicto… en esos programas el gestor del programa está preocupado de las lucas, entonces cuando se da cuenta que este es un chico que ya cayó detenido, se trata de obtener la liberación del cupo para recibir a otro; o peor aún, cuando el programa está bajo en ingresos, no le han llegado muchos derivados –porque eso no lo controlamos nosotros, eso lo ve el SENAME, el SENAME dispone 7

Para una visión más precisa de tales carencias referidas en particular a los adolescentes encarcelados, ver “Informe ejecutivo: Principales nudos problemáticos de los centros privativos de libertad para adolescentes y secciones penales juveniles”, UNICEF, 2008.

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a quién lleva–, cuando eso ocurre, el programa a veces nos propone que el chico no sea egresado de la medida cautelar, según ellos porque está haciendo un trabajo muy bonito, porque vence en cinco meses más, ya… eso es porque mientras no lo ingresemos nosotros ellos pueden seguir cobrando el subsidio… mmmmmm no, no nos vamos a leer la suerte entre gitanos”. Vinculado a lo anterior, se plantea que en las intervenciones no se aplicaría un supuesto básico, cual es la implementación de los planes acorde a las características y necesidades específicas de cada joven, existiendo planes estandarizados que más bien homogenizan e ignoran las diferencias individuales. “… de partida usted lee los planes y son todos iguales, aquí no hay una mayor diferenciación entre una persona y otra persona; son todos los mismos acápites; responsabilización: se pretende que el joven asuma la responsabilidad por su conducta infractora, es un rezo … pero nos hemos dado cuenta que hay como cuatro programas, mujer adolescente, mujer adolescente madre, chico con familia, chico sin familia, con o sin problema de droga, entonces cuando uno ve que a uno le proponen este programa de intervención en el medio libre, trabajar en el ámbito de la responsabilización, el ámbito laboral, el ámbito tatatá, uno compara este programa de intervención con este otro, son copy paste… entonces por ejemplo imponer una exigencia resulta en algunos casos ser heroica para los cabros, entonces un cabro que está por fin abriendo la cuestión, que se asustó, que la familia, que no sé, que lo tiraron a vivir con una tía para que sea un elemento de contención porque tal vez lo sacan de la población, ya, la familia se esfuerza, hace un esfuerzo, y en el programa dicen no, usted tiene que asistir cinco veces a las reuniones, y uno le pregunta al cabro ¿por qué no va a ir? Y el cabro dice “no pu, si vamos a puro jugar nomá pu”, o sea los obligan a ir para hacer una gincana, o sea porque en el fondo el programa tiene que cumplir con cinco asistencias, siete estudios más, diez visitas domiciliarias, pero el cabro tal vez está trabajando, y ese trabajo para él es un factor de contención, un factor de protección, es una red que él no tiene, entonces se la ponen cuesta arriba, de manera tal que lo plantean tan infractor como si hubiera sido detenido de robo, y a uno le piden la revocación porque el cabro no ha ido a firmar cinco veces. Haciendo una parodia de lo que pasa, pero es así”. Por otro lado también se critican las orientaciones técnicas de la red Sename, en especial, una práctica que revela su falta de orientación desde una perspectiva de derechos. “… creo que las orientaciones técnicas del SENAME tendrían que ir mucho más por la vía de la protección de derechos. Cómo es posible que un cabro tenga intervención con una tía que controla su cautelar y que lo asesora durante el procedimiento, durante ocho, nueve, diez meses, y que no tenga carnet de identidad, y que no haya hecho nada por facilitarle, no digo la plata, pero donde puede ir a sacarlo… esto es porque la lógica del SENAME, son orientaciones … así trabajan: vaya tantas veces, hable con la psicóloga, suba al grupo, hable con la mamá, listo, ahí está el programa de intervención”. Cada una de estas dificultades incide de manera negativa en la eficacia de las intervenciones, cuando las hay.

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“… o sea la cantidad de chicos que han sido detenidos, o entre comillas intervenidos, libertad asistida simple o especial y que vuelven a caer detenidos, demuestran lo ineficaz que están siendo esos niveles de intervención, porque está llegando muy tardía, porque no están apuntando donde deberían. Toda una dinámica, desde el momento que se licitó esto, es un negocio”. El carácter discriminatorio del sistema de justicia. La paradoja: de la crítica sistémica radical al peligrosismo Como hemos visto, en la práctica judicial esta población “cliente” del sistema de justicia juvenil enfrenta a los actores de dicho sistema con la realidad social de tales jóvenes y el abandono en que se encuentran; y sustenta su visión crítica de las políticas públicas respecto de las problemáticas asociadas a la infancia vulnerada en sus derechos, así como de la decisión política de enfrentarlas mediante su criminalización. Pero al mismo tiempo, se produce la paradoja de que en diversos casos la crítica deriva en una aproximación a los jóvenes y niños infractores desde una lectura de su realidad como una infancia en “riesgo social” a una lógica discriminatoria, pues los ven como sujetos diferentes de otros jóvenes, peligrosos. Hay consenso entre los discursos de los/las entrevistados/as respecto de la selectividad del sistema. Las características de la población penal reflejarían el carácter discriminatorio del sistema de justicia. Pero en otro sentido la lectura de la selectividad del sistema varía entre los y las entrevistados/as. En un polo discursivo, la selectividad obedecería a factores internos del sistema de justicia por el tipo de conducta que se criminaliza preferentemente (robos, hurtos, robo con violencia), así como a factores externos a dicho sistema –la exclusión social que da origen a la trayectoria delictual y la diferente manera como se soluciona el conflicto generado por el comportamiento delictivo– en forma penal para los más excluidos y a través de las redes familiares y escolares que desarrollan formas más directas de resolución del conflicto en los jóvenes de otros medios sociales y por ello no llegan al estrado. No obstante se excluye la actuación de los actores del sistema de justicia como fuente de discriminación. Respecto de las características de los adolescentes infractores ingresados al sistema, este discurso transcurre en un polo peligrosista que, pese al contenido crítico de sus planteamientos respecto del contexto social, las políticas públicas hacia la infancia excluida socialmente y el sistema penal, sostiene la necesidad inevitable de defensa social frente a la violencia y dañosidad que los caracterizaría. Se afirma que la población penal adolescente es altamente conflictiva y peligrosa, lo que sería expresión de su abandono y de la falta de políticas públicas que garanticen sus derechos. Más aún, no los considera semejantes a otros adolescentes sino a otros adultos por lo que la ley no sería adecuada a sus características. “… en el ámbito popular, que sean jóvenes de 14 ó 16 años o de 17 a 18 años es lo mismo: son casi adultos tempranamente, no hay mucha diferencia, es una vida dura, tienen hijos, son padres… Las políticas en este ámbito son “naiv”, “ingenuas”.

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A su vez, esta peligrosidad explicaría el uso frecuente y prolongado de la detención provisoria como medida cautelar y las sanciones carcelarias. Es decir, la discriminación tendría un origen estructural (la sociedad) así como en el proceso de criminalización vinculado a la definición penal y no en la actuación de los actores del sistema de justicia, los cuales sólo deben responder a la peligrosidad de los jóvenes resultante de tal exclusión social. En este sentido se considera que las intervenciones más efectivas están en el ámbito de las políticas sociales –antes que los niños y jóvenes lleguen a estar tan dañados– y no en el de la justicia, estimando que, una vez que son objeto de la justicia la consideración de la ley respecto de estos jóvenes es ingenua, blanda con ellos. En otro polo discursivo, además de reconocer el origen de la selectividad del sistema en el tipo de conducta que se criminaliza preferentemente –configurando constantemente nuevos delitos que abarcan una diversidad de conductas propias del mundo juvenil y de los recurrentes conflictos en ámbitos de gran pobreza en nuestras ciudades–, y en la no pertenencia o integración de estos jóvenes en redes o instituciones sociales capaces de constituir mecanismos de contención y procesamiento de los conflictos (es decir, su exclusión social), agregan que la responsabilidad del carácter selectivo del sistema de justicia también radica en los actores de la persecución penal. Dichos actores discriminan cuando se trata de jóvenes estigmatizados por su apariencia y ubicación territorial, los cuales constituyen la clientela natural del sistema, que los selecciona – policías y fiscales–, y, como hemos visto, les resulta fácil detenerlos. Esto supone una identificación de los espacios y poblaciones que habitan, de modo que el sistema –en su momento inicial– a través de la acción de la policía, sepa hacia dónde dirigirse y encontrar a ese joven potencialmente punible y penalizable, trayéndolo al estrado. Incluso, se aprecia que las diferencias culturales y de estrato o clase social constituyen categorías presentes en los actores del sistema de justicia juvenil, existiendo una manera de mirar a los jóvenes infractores como “otros jóvenes”, distintos de “nuestros jóvenes”. A la inversa de lo expresado en el otro polo discursivo definiendo a la población característica del sistema como “peligrosos”, esta perspectiva critica la mirada discriminatoria de sus colegas y visualiza a los infractores que selecciona el sistema como semejantes a cualquier otro joven, considerándoles más bien como niños o adolescentes vulnerados que requieren protección; se comprende la agresividad de los infractores –por ejemplo en las audiencias– como algo propio de cualquier joven. En suma, hay claras diferencias en la comprensión del fenómeno del carácter discriminatorio del sistema. En este sentido se aprecia que al llegar el adolescente infractor al sistema de justicia, como culminación de su trayectoria institucionalizada en el Estado, ya se ha constituido para muchos de su actores en un joven “diferente”, problemático”, actores que no son conscientes de su propia visión discriminatoria o del cómo la propia estructura policial / judicial reproduce la discriminación, consolida la alteridad del joven y culmina finalmente la trayectoria que lo ha llevado al delito. Dos citas grafican la profunda diferencia de perspectiva entre los entrevistados pese a un marco crítico común.

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i. “La delincuencia en los últimos decenios se ha ido incrementando porque no ponemos el énfasis donde se debe, dejamos a los niños abandonados, sin políticas sociales; niños con hábitos de vida fácil, la droga aumenta la violencia y los delitos. La cárcel no es la solución, pero si alguien se merece cárcel son éstos, que son unos bandidos. Tienen menos arraigo que los adultos. Imagen TV, asalto con M16 y tienen 15 años. Esto explica el aumento en la prisión de jóvenes. En las audiencias de control de la detención el 50% llega sin sus padres. No están los padres y no asisten al colegio… pareciera que el derecho penal es más necesario. El joven representa mayor peligro para la sociedad, peligro para la víctima pues es más violento, reincide, es menos consciente. Su libertad representa más peligro de fuga; por su abandono y menor conciencia sencillamente no comparecen. El panorama es desolador. Se requieren soluciones no penales o no tan estrictas, pero hay buenas razones para que el derecho penal los alcance porque son más peligrosos… Se busca que la prisión preventiva sea una postura sólo para delitos graves, pero en los hechos su reincidencia, violencia, no viene a la audiencia, por lo tanto redunda en prisión preventiva”. ii. “Lo que se percibe por la policía, primero porque antes era la policía la que detenía, ahora la policía y el ministerio público, es al joven infractor marginal, un chico que vive en un determinado sector, que anda en pandilla y que ande o no ande haciendo algo malo lo van a detener por como se viste, por como se ve, por como habla. Estoy haciendo una caracterización muy burda pero eso es lo que yo veo en las audiencias que me toca conocer … o sea el menor detenido, el menor contra el cual se inicia un procedimiento, es un menor vulnerado, es un menor en riesgo, es un niño en riesgo, un adolescente en riego; yo puedo hablar de los que tienen catorce años para arriba, pero siempre ha sido así. Yo recuerdo muy calcadamente la experiencia de chicos de clase media que pasaron detenidos por hechos muy graves y lo que realmente se hizo con ellos fue toda excepción por presión mediática, presión institucional o incluso de autoconvencimiento de los pares –los colegas– para poder forzar un atenuante, para imponer una pena más baja o elevar los estándares de prueba; porque en el fondo cómo lo vamos a perjudicar porque tiene estudios, que va a salir del cuarto medio, yo me acuerdo, se va a perder la fiesta de graduación; vino a hablar hasta el obispo conmigo alguna vez porque estaba un cabro metido en un colegio robando su propio colegio; y esa consideración no se tiene con este otro infractor que es “flaite”, digámoslo así. Entonces el juez no es empático con este adolescente porque no veía a sus hermanos, a sus primos, ni a sus hijos, por lo tanto puede aplicar la ley como viene, es fácil; y también ese joven en pandillas, en grupos, comete delitos violentos, es muy agresivo, –digamos– en su actitud es muy desafiante y eso es propio de su problemática adolescente, no por ser infractor o no, tiene que ver con que es adolescente”... En síntesis, lo que jueces, fiscales y defensores visualizan es la punta del iceberg de un largo proceso recorrido por los jóvenes a través de las instituciones sociales y judiciales del Estado, cada una de las cuales –como resultado del conjunto de la estructuración del sistema y de la silenciosa imposición de la perspectiva de las intervenciones desde el poder– ha resultado impotente, ha

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sido anulada en su capacidad de actuar plenamente desde la perspectiva de protección de derechos.

El relato de los medios de comunicación. Cerrando (¿o abriendo?) el círculo La conversación con los actores precisa lo que sabemos, en el sentido que los medios de comunicación constituyen una institucionalidad relevante en el proceso que incide en el carácter centralmente punitivo del sistema de justicia en general y de la justicia adolescente en particular, ejerciendo presión para una mayor eficiencia persecutoria y dificultando las decisiones orientadas a partir de los principios minimalistas de la justicia juvenil. Presión que se ejerce sobre autoridades políticas, judiciales, fiscales o defensores. Más aún, se constata que constituyen una justicia paralela –la “justicia mediática”– que tiene efectos gravitantes en la actuación de los actores del sistema de justicia en todos sus niveles. Si las causas son mediáticas, entonces los actores igualmente tenderían a mediatizarse. Más aún, es probable que las decisiones de los jueces serán revocadas por la corte si se alejan de las exigencias de los medios de comunicación. Esta compleja relación entre sistema penal, medios de comunicación y opinión pública, constituye otro de los nudos problemáticos importantes para la justicia e incide efectivamente en la construcción y consolidación de las trayectorias delictuales. “Es una relación complejísima y no solo a nivel de menores. Nosotros como juez de garantía estamos muy complicados con la opinión pública, con adultos y menores. El otro día leía un artículo que escribió Fernando Guzmán, que lo mandaron, parece que en Clinic, no sé si lo escribió él o extractaron lo que dijo, pero de verdad siento que tiene toda la razón. No le voy a decir quién, pero aquí las tallas son, cuando una causa va a tener prensa, ponte bonita, vístete bien, anda a la peluquería; yo me debo a mi público. El problema es que yo siento que a veces es la opinión pública la que está dirigiendo, los periodistas.” Los entrevistados reconocen que los medios inciden no sólo en la actuación de la justicia, sino antes que los adolescentes sean sujeto penal, a través de la sistemática construcción de la temible y amenazante figura del joven. En suma, los medios juegan un papel central tanto en el inicio, como en el desarrollo y consolidación de las carreras delictuales de niños y adolescentes. Pero también queda claro que el proceso de reforma no fue sostenido o acompañado de la instalación en la conversación social de un discurso que significara el sentido de una justicia adolescente acorde a la perspectiva garantista y minimalista. Opción que es concordante con una definición más general del Estado respecto de su papel en relación a la organización de mercado de la estructura del sistema de comunicaciones.

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Reflexiones finales A través de este análisis hemos querido dar una visión de conjunto de la institucionalidad del control social formal de niños y adolescentes infractores de ley provenientes de sectores sociales vulnerables, en tanto constituye un entramado estructural cuya dinámica incide en la configuración de las trayectorias de tales jóvenes infractores, que derivan en “clientes reiterados” del sistema de justicia adolescente; niños que no son vistos como tales, adolescentes que son vistos como adultos, jóvenes que se constituyen en “extraños” a partir del conjunto de la actuación del Estado, jóvenes que irán en una dinámica de ingresos y reingresos en el sistema de justicia en una espiral de violencia y criminalidad que finalmente justificará la actuación punitiva del sistema de justicia adolescente. Se trata de un análisis de lo que en teoría criminológica se define como proceso de “desviación secundaria”. Una visión de conjunto, no parcializada, que nos permite visualizar lo que no es visible de manera obvia, comprender la manera en que se da tal proceso en la actualidad de las estructuras post reformas y entender que se trata no sólo de lo que el Estado hace –o deja de hacer– sino principalmente del cómo lo hace. Ello va en defensa de la significación de una mirada holística de los procesos sociales para abordar el conocimiento de las diversas problemáticas que nos afectan y, en este caso, que afectan a la infancia vulnerable infractora de ley. Asimismo, se estima imprescindible realizar una reflexión acerca de una problemática que articula la crítica de los actores del sistema de justicia en relación al contexto en que se desenvuelve su labor: la ausencia de una política integral de infancia y de una institucionalidad acorde. La estructura institucional fraccionada y las intervenciones incoherentes e inconducentes del conjunto de la política pública hacia niños y jóvenes excluidos socialmente, revelan un problema de fondo, en el sentido del paradigma que organiza la comprensión de la problemática social que acompaña a la infancia vulnerada y orienta su abordaje. El paradigma positivista, con su epistemología “causalística” –la idea de los “factores de riesgo”–, carente de una noción relacional y de proceso, de trayectorias o biografías en las cuales tales “variables” o “factores de riesgo” se relacionan de manera específica con otros aspectos del contexto y de la historia del joven, constituyendo procesos específicos, adquiriendo un determinado sentido. Es decir, se trata de una visión parcelada, abstracta, ahistórica, que implica un desmembramiento de tales aspectos de sus estructuras, con sus dinámicas, con su historia y un desinterés por la relación y significado de tales factores en las biografías de niños y jóvenes. La consideración de ciertas situaciones que afectan a la infancia vulnerable no como vulneración de derechos sino como “factores de riego” –sostenida sobre este paradigma, el conjunto de saberes vinculados y su carácter abstracto– revela el predominio de una mirada desde el control y el poder, no desde el niño o joven con su biografía, sus significados particulares, sus vivencias construidas desde su realidad social excluyente. La propuesta de los distintos actores en el sentido de una necesaria reorientación de la política en su conjunto y la creación de una institucionalidad acorde, supone entonces rediscutir la comprensión o aproximación a la problemática de la infancia vulnerada y de niños y jóvenes infractores. Supone redefinir la epistemología, la mirada.

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Por otro lado, como vimos, el análisis de la justicia juvenil reformada a partir de sus actores institucionales refleja una visión predominantemente crítica; no obstante, dicha crítica se disuelve en la dinámica judicial, la estructura del sistema de justicia y el contexto en que este se desenvuelve. Su estructura conducente a intervenciones parcializadas, la desesperanza respecto las posibilidades de logro que conduce a reducir la acción hacia “objetivos modestos”, y la adhesión al discurso fundante de la reforma garantista, minimalista y de una justicia especial orientada por finalidades “educativas” y de “reinserción social” –que confunde la visión del conjunto del sistema–, conducen a la captura de la crítica por la “máquina” del sistema de justicia. No obstante, los resultados de la práctica judicial revelan el esfuerzo permanente de algunos de sus actores por realizar las orientaciones propias de un sistema de justicia juvenil, pese al contexto que presiona en dirección contraria. De modo que el carácter esencialmente punitivo del control que ejerce la justicia obedece principalmente a su estructura y contexto más que a la perspectiva de sus actores. En ese marco es destacable la orientación de algunas propuestas en el sentido de realizar una segunda fase del proceso de reforma que apunte en dirección a modificar los aspectos que impiden la construcción de una justicia juvenil propiamente dicha, segunda fase “que ponga al niño o al joven en el centro, y no a la inversa” e instale una conversación social que sostenga el sentido de tal proceso. Sin duda, propuestas que van contra las orientaciones que han mostrado ser hegemónicas. Finalmente, se requiere reflexionar respecto del lugar de las reformas penales en la conformación más amplia de los procesos de modernización del país. El castigo y la penalización como discurso, como institución y como práctica no sólo expresan y se vinculan con el contexto modernizador en que se desarrollan; también contribuyen poderosamente en la construcción y reproducción de la realidad social. Y sin duda la generación del nuevo marco jurídico de regulación de las conductas adolescentes y la práctica judicial que da forma concreta a los cambios, tienen un papel relevante en la reproducción del proceso de modernización en curso y en la preeminencia de una de las perspectivas en cuanto a la dirección que se le imprime, es decir, en la definición del tipo de modernización que se imponga. Como dice Garland (Garland, David, 1990)8, la penalización, por un lado, actúa como un mecanismo regulador no sólo a través de su capacidad coactiva sino también por su activo papel en el proceso de producción, circulación y reproducción de significados y valores a través de los cuales comprendemos la realidad y orientamos la acción; es un mecanismo de producción y reproducción cultural que “construye y respalda el mundo social”. La práctica jurídica es también una práctica educativa, enseña, esclarece de manera dramática, hace vigente de manera autoritaria categorías y distinciones morales, interpreta hechos, clasifica acciones y califica valores que quedan sancionados con la autoridad de la ley. Por otro lado, la penalidad contribuye a definir una determinada idea de las relaciones sociales y cómo deberían ser, las normas de conducta, reglas y prohibiciones, límites de conductas, relaciones sociales tolerables y cómo debemos entender el fracaso de tales relaciones sociales, aquello que es adecuado para mantener unida a la sociedad o que, al revés, la amenaza. Asimismo, el castigo contribuye a construir la subjetividad 8

La cita es casi textual.

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de los individuos. En síntesis, la penalidad es un discurso que nos habla “no sólo del crimen y el castigo, sino también y muy especialmente acerca del poder, la autoridad, la legitimidad, la normalidad, la persona, las relaciones sociales”. En este sentido las orientaciones de la nueva ley de Responsabilidad penal adolescente que priman en su implementación práctica, tienen consecuencias no sólo para los adolescentes infractores; incidirán en fortalecer o debilitar en términos más amplios posiciones democratizantes, incidirán a favor o en desmedro de orientaciones más autoritarias y conservadoras. A la inversa, perspectivas más democratizantes o más autoritarias instaladas en el contexto más amplio del país, incidirán en la pugna entre las distintas orientaciones existentes en el campo jurídico respecto de esta ley. Dada la instalación sistemática y prolongada del discurso de la inseguridad ciudadana y la ausencia de una conversación social extensa respecto de la situación de la infancia pobre y marginal, y dada la enorme ignorancia pública respecto de la real situación de estos niños y de sus derechos, sin duda el éxito de una perspectiva democrática supone no sólo una adecuada implementación, sino además un discurso, una conversación social que construya el sentido que acompaña dicha perspectiva. De este modo, junto con apreciar los resultados directos, coercitivos, de la ley, los cambios en curso requieren y merecen una amplia reflexión en nuestra sociedad, tanto por sus efectos en estos niños como por sus efectos más amplios. Este artículo quiere aportar en esa dirección.

Loreto Hoecker Pizarro

Referencias bibliográficas Agüero, Javier. “La máquina de moler carne. Notas bio políticas para comprender la reforma del sistema de justicia adolescente”, en este número de la Revista de la Academia. Becker, Howard. “Los Extraños”, editorial Tiempo Contemporáneo, Buenos Aires 1971 (originalmente: “Outsiders: Studies in the sociology of deviance, New York: The Free Press, 1963). Canales, Manuel. “Una aproximación a los factores que inciden en la comisión de delitos adolescentes”, El Observador N°1, SENAME, junio 2008. Foucault, Michel. Vigilar y castigar, editorial Siglo XXI, 1976. Garland, David. Castigo y sociedad moderna. Un estudio de teoría social, Ed. Siglo XXI, 1990. Tsukame, Alejandro, “Deserción escolar, reinserción educativa y control social del delito adolescente”, en este número de la Revista de la Academia. Tsukame, Alejandro. “Trayectorias de adolescentes y jóvenes que infringen la ley penal: contextos institucionales para la intervención”. El Observador N°1, SENAME, Junio 2008. UNICEF. “Informe ejecutivo: Principales nudos problemáticos de los centros privativos de libertad para adolescentes y secciones penales juveniles”, Santiago, marzo 2008.

Deserción escolar, reinserción educativa y control social del delito adolescente Alejandro Tsukame Sáez1

Resumen En este artículo se relacionan ciertos procesos de deserción escolar con el control social del delito adolescente. Se revisan teorías y enfoques criminológicos que permiten comprender algunos procesos de deserción escolar relacionados con comportamientos delictivos actuales y futuros. Destacan procesos de estigmatización y de renuncia a seguir la vía convencional de los estudios para conseguir el éxito. En este caso, la deserción escolar se revela como una opción dramáticamente asumida desde el bloqueo de oportunidades promocionales, ampliamente deseadas por algunos adolescentes, así como también de la negación de su reconocimiento como personas. El texto finaliza con recomendaciones de política pública en materia de reinserción educativa y de prevención de la deserción escolar. Dichas políticas deben afirmarse no solo en acciones técnicamente eficaces, sino sobre todo en la adherencia a opciones programáticas de respeto a la diversidad y fomento de la integración social. Palabras clave: adolescencia, deserción escolar, delito, estigmatización, integración social.

Abstract This article listed some processes of dropout in control teenager crime. The review some criminological theories and approaches allow us to understand some current processes related dropout and future criminal behavior. On highlights are processes of stigmatization and resignation to follow the conventional line of studies to be successful. In this case, the dropout rate reveal dramatically an option taken from blocking of promotional opportunities, widely desired by some teenagers, as well as the denial of recognition as a person. The text ends with policy recommendations on education reintegration and prevention of school dropout. These policies should be affirmed not only technically as effective actions, but above all as adherence to policy options of respect for diversity and of promoting social integration 1

Licenciado en sociología y sociólogo, Universidad de Chile. Profesor de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano. E-mail:atsukame@sename.cl Revista de la Academia / Nº 15 / Primavera 2010 / pp. 41-59 ISS 0717-1846

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Alejandro Tsukame SĂĄez

Keywords: adolescence, school dropouts, crime, stigmatization, social integration

Deserción escolar, reinserción educativa y control social del delito adolescente

Estas notas exploran el espacio del control en que se juegan los fines del castigo de los adolescentes infractores de la ley penal en nuestro país. Este espacio de control se caracteriza por relaciones sociales orientadas hacia la definición e imposición de normas y reglas. Se trata de un campo de construcción de discursividad y ejercicio de poder, con una expresión institucional claramente definida. Los adolescentes que infringen la ley Nº 20.084, son penados a través de acciones –también llamadas intervenciones– educativas (o socioeducativas); es decir, sanciones donde existe relativo consenso en que tienen por objeto (aparte del castigo en sí) lograr la reinserción social, “readaptación”, “resocialización” o “reeducación” del penado. En tanto, la reintegración a la escuela es visualizada como un aspecto central del proceso de reinserción social; y se asume que el conjunto del sistema de responsabilidad penal de adolescentes se rige (o debiera regirse) por el principio educativo y la obligación de satisfacer el derecho a la educación de los adolescentes sancionados2. No obstante, los actores del sistema de justicia juvenil tienen una visión de la inclusión en la escuela como una solución “casi mágica” al problema de la infracción de ley; pasando por alto las dificultades que han tenido los adolescentes en ella y que les impiden desarrollar trayectorias de integración escolar. La deserción escolar ha ido en aumento y se asocia, paradójicamente, al aumento de la cobertura del sistema educacional. Mientras dicha cobertura alcanza actualmente casi el universo de niños (la cobertura de la enseñanza básica en Chile llega al 98%); según la encuesta CASEN la cantidad de niños de entre 6 y 16 años que están fuera del sistema escolar, subió de alrededor de 80.000 en 2003 a más de 100.000 niños en el 2006. En vista del amplio consenso sobre la importancia del acceso y permanencia de los niños y adolescentes en el sistema educativo, la deserción escolar es interpretada, desde una lógica preventiva, como un “factor de riesgo” que sitúa al adolescente en un espacio de vulnerabilidad ante el delito. Y, en una mirada desde la seguridad ciudadana, la deserción escolar es vista como la antesala de la delincuencia. Estas notas están dedicadas en buena medida a discutir la relación entre la deserción escolar y la delincuencia juvenil, observando que se trata de una relación ligada a procesos muy específicos, que no pueden ser remitidos simplemente a la deserción escolar en general. De hecho, se plantea que la falta de adecuación de la escuela a la ampliación de la cobertura educacional y el acceso a ella de nuevos segmentos de niños y adolescentes, serían razones poderosas a la hora de explicar las situaciones mayoritarias de deserción escolar; mientras que en el caso de los procesos que la ligan con las prácticas delictivas, puede observarse la presencia de procesos de desafección normativa que tienen su propia especificidad. Por lo tanto, esta manera de ver, necesariamente implica mirar el funcionamiento de la escuela como un espacio de control social informal, introduciendo una reflexión de fondo sobre su capacidad inclusiva y sobre la política pública en materia de reinserción educativa, cuando se trata del control social del delito juvenil.

De acuerdo con los fines declarados de la ley Nº 20.084, artículo 20, y de las sanciones en particular, artículos 13 a 17.

Alejandro Tsukame Sáez

La deserción escolar como proceso El estudio de la deserción escolar ha experimentado importantes cambios, desde una mirada centrada en un proceso unilateral, de responsabilidad sólo del niño o adolescente, a una visión más realista, que enfatiza la confrontación entre las expectativas y deseos del niño y las expectativas de los profesores, la escuela y –a través de ellos– de la sociedad entera. Para comprenderla adecuadamente, se requiere de una aproximación desde la historia y las relaciones, comprendiendo a los adolescentes en el contexto de su biografía, y esta, en la estructura social en que se desenvuelven. La deserción escolar es resultado de un proceso que tiene un largo desarrollo. Entre los aspectos característicos de la biografía de los adolescentes, que prepararían el abandono de la escuela, se encuentra la resistencia a la autoridad de los profesores, que puede generarse tempranamente3, el fracaso en el rol de aprendiz y las dificultades relacionales en la biografía escolar del niño o adolescente con compañeros y/o profesores (Richards, 2009). En cuanto a la asociación planteada entre la deserción escolar y la delincuencia de adolescentes, es de lamentar que los enfoques criminológicos positivistas planteen esta cuestión como un hecho universal y atemporal. A partir del enfoque “liberal” de los factores de riesgo, que sostiene que el acceso al sistema educativo y la trayectoria en el mismo pueden configurarse ya sea como factores de riesgo4 o de protección5; la mirada positivista da por hecho de que toda forma de deserción escolar es un factor de riesgo de delincuencia6. El sustento de esta mirada es el supuesto de que los niños o adolescentes son diferentes al resto de los adolescentes, diferencia que puede ser detectada a partir de factores de riesgo o relaciones estadísticas que permiten establecer un pronóstico de comportamiento a futuro. La mirada factorial es insuficiente para comprender la deserción escolar, aunque cuente con el atributo de adaptarse a los casos particulares. Por ejemplo, mediante la adecuada combinación de factores de riesgo y de factores protectores en cada caso, en distintos momentos del tiempo. Precisamente, la limitación de esta mirada reside en su elevado grado de abstracción, que oculta el hecho de que toda variable a incluir como factor de riesgo, es materia de interpretación. Por otro lado, un factor es un resultado estadístico que opera como indicador del comportamiento de una determinada población. Indica la probable presencia, pero no significa los procesos que permiten entender el contexto biográfico de 3

“Hay una cosa de fondo con respecto a la autoridad, que se hace mucho más fuerte, diría yo, a contar de los once o doce años. Uno de los orgullos es la resistencia a la autoridad. Se viene preparando desde pre-kínder, niños de cinco – seis años, una cuestión de resistencia a la autoridad que tal vez no la visualizábamos tan bien” (Richards, 2009).

Por ejemplo, desfase curricular, ausentismo, abandono, conflictividad en las aulas, etc.

La lectura en sentido contrario, es decir un alumno que finaliza su etapa obligatoria, que continúa en la enseñanza media o superior, etc.

Según Garrido y Latorre (2000), Loeber y Stouthamer – Loeber, en un estudio sobre predictores de la delincuencia, concluyeron que: 1) Los malos resultados escolares eran en un cierto grado anunciadores de la delincuencia futura; y 2) La mayoría de los/as delincuentes “crónicos” podían ser reconocidos por sus problemas de conducta y otras deficiencias en la edad escolar. Según los mismos autores, Farrington opina que los niños(as) con proyección de ser delincuentes a futuro, pueden ser identificados por sus profesores en el primer grado escolar, ya que manifiestan comportamientos perturbados de forma continua. Para este autor, un bajo nivel intelectual y de éxito escolar entre los 8 y 10 años permiten predecir la delincuencia juvenil, tanto la oficial como la no declarada, la comisión de delitos en la edad adulta y la reincidencia.

Deserción escolar, reinserción educativa y control social del delito adolescente

las acciones del adolescente y su interacción en los escenarios de inserción / desinserción en que se mueve. Tampoco es de mucha utilidad la mirada positivista sobre el tema. Allí, la deserción escolar es entendida como consecuencia de alguna deficiencia, desventaja o condición anormal del niño o adolescente, que lo volverían inhábil para el proceso escolar; o (como en nuestro caso) configurarían los factores de su desviación primaria en el delito. Es necesario discutir sobre la responsabilidad de la propia institución escolar, al contribuir con procesos de desviación secundaria, totalmente pasados por alto.

Revisión de teorías y enfoques que permiten entender la relación planteada. En el plano de las teorías criminológicas, los esfuerzos por ir más allá de la perspectiva plurifactorial han implicado el desarrollo de teorías unitarias o a la integración de partes convincentes de distintas teorías para construir una más compleja. Este último camino es el que se intenta aquí, puesto que hay una serie de perspectivas que permiten comprender convincentemente, procesos que llevan a los adolescentes a desarrollar un conflicto con la institución escolar, de una manera tal que desemboca en comportamientos delictivos y en deserción escolar. La tradición sociológica durkheimiana de la anomia y las teorías psicológicas de la frustración7, ponen el énfasis en la inducción al delito provocada por la persecución del éxito en una sociedad desigual o altamente competitiva8. El delito sería una forma de adaptación individual ante las tensiones existentes en el sistema social. En el caso de la anomia, mientras que la cultura fomenta la persecución de la meta del éxito en toda la sociedad, la estructura social limita las oportunidades de todos. Ante esa barrera para “salir adelante”, algunos innovan en los medios, optando por conductas ilegales. 7

Naturalmente centrada en la explicación de las conductas delictivas violentas, la perspectiva clásica en psicología de conectar la experiencia de frustración con la agresión, ha sido planteada más recientemente como teoría general de la tensión (Agnew):

“a) Diversas fuentes de tensión pueden afectar al individuo, entre las que destacan la imposibilidad de lograr objetivos sociales positivos, ser privado de gratificaciones que posee o espera, y ser sometido a situaciones aversivas ineludibles.

b) Como resultado de las anteriores tensiones, se generarían en el sujeto emociones negativas que, como la ira, energizan su conducta en dirección a corregir la situación.

c) Una posible acción correctora contra una fuente de tensión experimentada es la conducta delictiva.

d) La supresión de la fuente alivia la tensión y de ese modo el mecanismo conductual utilizado para resolver la tensión se consolida” (Redondo y Pueyo, 2007).

Según la teoría de la anomia, las motivaciones son inducidas socialmente y no resultan de ninguna particularidad inherente a la “naturaleza humana”. Al contrario, la conducta desviada o socialmente divergente, incluyendo el delito, es tan producto de la estructura social como la conducta conformista. La conducta delictiva sería una forma de adaptación anómica, pero perfectamente normal, ya que en este caso la causa residiría en la contradicción inherente a una sociedad que fomenta el éxito para todos, en circunstancias que no puede garantizárselos, por tratarse de una sociedad desigual.

Alejandro Tsukame Sáez

En esta situación estarían la mayoría de los adolescentes que infringen la ley, cautivados por el deseo (o también, la promesa) de adquirir símbolos de status y de prestigio, expresados en pautas de consumo propias de la clase media. La fuerza de dicha aspiración dependerá del acento particular que exista en un contexto determinado respecto de la meta del éxito y de la promoción social, así como del grado de desigualdad existente en la sociedad en su conjunto9. Su presencia en nuestra realidad sería un hecho, en la forma de una “aspiración promocionista”. En una investigación realizada a principios de los años 90, se pudo comprobar que existía una fuerte aspiración al éxito entre los adolescentes sancionados, pero que se alejaba de las pautas convencionales en dirección de una valoración superlativa del dinero10. De acuerdo con información más reciente, no hay razón para pensar que dicha valoración se haya modificado. La idea de que la delincuencia se aprende, es otra idea fundamental que nos permite acercarnos a nuestro tema. Esta idea proviene de la denominada escuela ecológica de Chicago11, y fue formulada por Sutherland como teoría de la asociación diferencial, posteriormente ampliada por las teorías psicológicas del aprendizaje social12. La teoría de la asociación diferencial plantea que se aprende a delinquir en estrecho contacto con otras personas iniciadas en el delito (asociación diferencial), las que aportan definiciones, aprendizajes y valoraciones favorables a la práctica delictiva (aprendizaje diferencial). A pesar de la rigidez del modelo del aprendizaje, la idea de que hay un conjunto de definiciones favorables al delito y otras que son favorables a respetar la ley, y que en las interacciones que sostienen los jóvenes infractores a la ley penal, predominan las primeras, cimentó las posteriores perspectivas subculturales, que revisamos a continuación. Los representantes de esta orientación concuerdan con la visión de que el delito es una forma de adaptación a las exigencias que la estructura social impone a las 9

La desigualdad social es definida por Kerbo (2004) como “la condición por la cual las personas tienen un acceso desigual a los recursos, servicios y posiciones que la sociedad valora. La desigualdad social se relaciona con las diferentes posiciones de la estructura social”.

Por ejemplo, están firmemente convencidos de que “todo está en la plata” y del valor omnipresente del dinero (“con plata se consigue todo”). El dinero permite difuminar la línea divisoria entre los buenos y los malos, ya que la única diferencia entre ellos y otros delincuentes, como los de “cuello blanco”, está en la cobertura que les otorga el poder del dinero (Tsukame, 1992).

A esta orientación se deben las ideas sobre la territorialidad del delito (las denominadas “zonas

criminógenas”), de la desorganización social (que se expresa actualmente en la tesis de la desorganización de la comunidad frente al delito) y el descubrimiento de las carreras delictuales, en el contexto de una ciudad caracterizada por una gran diversidad moral. Destaca sobre todo, la sobresaliente aportación de Sutherland, quien plantea que un sujeto puede llegar a ser delincuente a través de los mismos procesos por los cuales otros llegan a ser personas honestas. Se trata de procesos de aprendizaje diferenciados, que implican formas de asociación diferencial.

Por ejemplo Bandura, quien realza el papel de la imitación y de las expectativas de la conducta, y diferencia entre los momentos de adquisición de un comportamiento y su posterior ejecución y mantenimiento. En la explicación psicológica de la delincuencia, se ha optado por el modelo del aprendizaje social de Akers, para quien en el aprendizaje del comportamiento delictivo intervienen cuatro mecanismos interrelacionados: 1) la asociación diferencial con personas que muestran hábitos y actitudes delictivos, 2) la adquisición por el individuo de definiciones favorables al delito, 3) el reforzamiento diferencial de sus comportamientos delictivos, y 4) la imitación de modelos pro-delictivos (Redondo y Pueyo, 2007).

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personas, pero no se trataría de una adaptación individual, sino que colectiva. Para Cohen, la elección de la forma de adaptación respecto de la tensión entre fines y medios va a depender de la estructura de oportunidades y de la inclusión del sujeto en una subcultura, a la que contribuirá a dar sustento. La subcultura, dice Cohen, “es una solución cultural compartida a los problemas creados por la estructura social”13. En el caso que nos ocupa, la relación entre subcultura delictiva y escuela, se plantea a propósito de los orígenes de aquella. La subcultura delictiva se desarrollaría en conflicto con los valores de la cultura de clase media, representada por la escuela y sus formas de valoración, y se orientaría a la deliberada violación de los mismos. Las familias de las clases sociales bajas tratan de seguir los patrones y modelos impuestos por las clases medias, actitud reforzada por el sistema educativo que promueve los estándares de ésta y responde a sus exigencias. Pero, esas familias carecen de las técnicas socializadoras necesarias para que sus hijos sigan esos patrones, por lo que quedan en una situación social de desventaja que les impide alcanzar el éxito. Es en la interacción con la escuela misma donde se da un proceso de frustración de esas expectativas. La escuela transmite y valora toda una manera de ver las cosas, que no se adapta a la condición real del adolescente. Este aprenderá a compartir esas expectativas, pero fracasará en su consecución y, entonces, no logrará la estima asociada a ello (ante todo, le parecerá un pretexto la postergación de las gratificaciones a un futuro incierto de logros, en proyectos de vida que se realizan más allá del momento presente). Pero, conservará la posibilidad de que en el seno de un grupo que permite ver las cosas en común, pueda rechazar la lógica meritocrática, y obtener el reconocimiento que no obtiene y que lo angustia. Cohen también plantea el carácter expresivo y no utilitario de la subcultura delincuente. Esta es gratuita (no lucrativa), maliciosa y destructiva. Es decir, toma sus normas de la cultura convencional y las invierte. Es maliciosa, por cuanto la satisfacción del joven deriva precisamente de la disconformidad de los otros. Es destructiva, porque se enorgullece de hacer aquello que es incorrecto según los estándares de la clase media14. No obstante, los muchachos de clase baja participan en mundos de valores contrastantes. Un continuo 13

Define la subcultura como “un sistema de valores y creencias que fomenta la comisión de actos delictivos, confiere rango social a sus miembros por razón de tales hechos y especifica la clase de relaciones que se han de mantener con las personas ajenas al mundo social de los delincuentes” (Cohen, 1971).

“La conducta del delincuente es justa, según los principios que rigen su subcultura, precisamente porque es injusta según las normas de la cultura circundante” (Cohen, 1955, Pág. 28). “Robar por el placer de robar”, independientemente de consideraciones de ganancia y de provecho, es una actividad a la que se le atribuye valor, audacia, prestigio y una profunda satisfacción. En los esfuerzos empleados en el riesgo que se corre para robar cosas que, con frecuencia, son –más tarde– desechadas, destruidas o regaladas, no hay un cálculo en términos racionales, inspirados en un criterio cualquiera de utilidad (…) El robo colectivo del grupo (…) no es solo un modo de agenciarse una cosa. Es un medio que constituye la antítesis de los sobrios y diligentes “esfuerzos cotidianos de la profesión” (Ibid, Pág. 25). La clase media, por ejemplo, pondría un especial énfasis en la movilidad social, en la eficiencia y en la responsabilidad individual, en la racionalidad para perseguir sus objetivos, en el respeto a la propiedad, en la constructividad en el uso del tiempo libre y, sobre todo, en el ahorro y en la postergación o aplazamiento del placer. La cultura de clase baja, en cambio, concedería mayor significación a la fuerza física y a la colectividad y mucho menor que las clases medias al ahorro y a la postergación del placer”. García-Pablos (2003), Págs. 821-822.

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bombardeo institucional les sugiere la aceptación de la cultura convencional dominante, como requisito imprescindible del éxito y estima sociales; pero su propia condición y adhesión a los valores de su clase, los llevan tarde o temprano a darse cuenta que tales atributos no coinciden con su status. Apoyándose en la distinción entre muchachos de escuela y muchachos de esquina (Whyte), Cohen aprecia que los muchachos de esquina confirman a la larga los valores de la cultura de la clase obrera, en tanto que los primeros tratan de abrirse camino en el mundo de la clase media, aceptando ampliamente sus valores. Entre ambos, la subcultura del muchacho delincuente acepta los valores de la clase media, para rechazarlos luego, pero sin abandonarlos por completo. El conflicto cultural y normativo admite, entonces, tres opciones: adaptación o college boy; transacción y pacto o corner boy, y rebelión frente a los valores de la clase media o delinquent boy15. La tesis subcultural, en esta forma reactiva oposicional, puede ser discutida en cuanto a su actual vigencia. No obstante, estas manifestaciones existen. Como botón de muestra, el siguiente decálogo, encontrado en una muralla frente a una escuela, en la ciudad de Santiago: 1. No trabajarás; 2. No estudiarás; 3. No atenderás; 4. No respetarás; 5. No confiarás; 6. No volverás; 7. No perdonarás; 8. No pagarás; 9. No obedecerás; 10. No recordarás. En él, se aprecia claramente un llamado al rechazo de los valores escolares y por intermedio de ellos, de los valores convencionales; aunque no necesariamente haya que aceptar que estos grupos estén orientados hacia una formación subcultural delictiva. Es decir, la existencia de contraculturas escolares no autoriza a utilizarlas como explicación de la conducta delictiva, a pesar de la tesis plan-

El college boy trata de asumir los valores culturales y sociales de las clases medias, a pesar de las insalvables carencias escolares, sociales e incluso lingüísticas para adaptarse al estilo de vida de aquellas. El corner boy representa la respuesta más común, acomodaticia y contemporizadora. No rompe frontalmente con la sociedad oficial, pacta y convive con ella. Acepta las limitaciones que derivan de su pertenencia de clase y trata de aprovechar las oportunidades del medio. Es fiel a los valores de su grupo, pero no opta de modo manifiesto por la vía del delito. El delinquent boy resuelve su “frustración de status” enfrentándose de forma abierta a los valores convencionales de las clases medias. La subcultura delincuente no acepta “pactar”. No tolera ninguna “ambigüedad”. Seguir las normas de la subcultura delincuente, definidas en su polaridad negativa respecto al sistema de calificación social respetable, la propia inconformidad del delincuente respecto a los principios-estándares de la clase media, le ubican más alto que el muchacho de college más ejemplar”, García - Pablos, Pág. 823.

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teada por Cohen16. No obstante, estamos en condiciones de recrear el conflicto de adaptación de que hablan las teorías subculturales, en una formulación más adaptada. A semejanza de lo que plantea Cohen, el conflicto cultural y normativo canalizaría las respuestas de los adolescentes en torno a tres opciones: a) el sobreesfuerzo del muchacho orientado a la adaptación escolar, que no se conforma con lo que la escuela le ofrece, sino que intenta poner el máximo de su parte para lograr la ansiada promoción (“ser alguien”), por los medios prescritos (estudiar más, ser meritorio en todo); b) el conformismo del que transa o pacta (ídem al corner boy) y c) la desesperanza promocional, o renuncia, en la que el adolescente que aspira a “ser más”17 y se siente capacitado para ello, termina renunciando a la promesa y al camino ofrecido por la escuela. Pero esta desafección no se explicaría ni por una rebelión ni por una inversión de los valores dominantes, pues en este caso, tampoco las opciones son absolutas. En ese sentido, los discursos sobreelaboran las opciones respectivas, pero aclaran también la porosidad de sus límites. Cada una de las formas de adaptación implica una descalificación de las demás, pero ninguna es inmune a su atractivo mutuo. A pesar de que la perspectiva subcultural recibió cuestionamientos de parte de fenomenólogos como Matza, quien planteó que la subcultura delictiva no era tal sino que solo expresaba los valores subterráneos de la cultura dominante, oficialmente ocultos, pero legítimos y compartidos por la mayoría18. La idea 16

Al respecto, Willis, 1988. El planteamiento de Cohen fue enriquecido por la teoría de la estructura de oportunidades ilegítimas de Cloward y Ohlin. Estos últimos comparten con el primero la idea de que la subcultura delincuente tiene su origen en la frustración experimentada por el adolescente, al no poder satisfacer las expectativas que la ideología de la igualdad de oportunidades ha fomentado en él; pero su opción por formar parte de una subcultura delictiva estará asociada más a su fracaso por acceder al éxito por vías legítimas, que a la dualidad valórica de la que habla Cohen. De hecho, el adolescente no necesita dejar de compartir los valores mesocráticos, sino sólo en la medida en que un cálculo utilitario lo insta a adoptar vías ilegítimas para alcanzar el éxito, ante el bloqueo de las vías legítimas. Sus aspiraciones son reformuladas según el conocimiento racional de las oportunidades efectivas y no se mantienen solo en un plano expresivo, no utilitario. Por otra parte, el tipo de subcultura delictiva existente dependerá de la organización del barrio. La subcultura criminal, organizada en torno al robo y otras especialidades delictivas, surge en barrios integrados, donde hay una organización criminal adulta estratificada según la edad y con estrechos vínculos con la organización social existente en la comunidad. La subcultura conflictiva, tiende a surgir en territorios desorganizados, con alta movilidad geográfica y formas de vida social precarias. Al no existir integración entre los valores criminales y los valores convencionales, no se desarrolla una estructura estable de oportunidades criminales. La criminalidad típica de esta zona será individualista, poco remunerativa, desprotegida y la delincuencia juvenil optará por la conducta violenta y el conflicto permanente con otras bandas, para adquirir estatus. Estará siempre marcando terreno, exigiendo respeto, o estableciéndolo. Por último, la subcultura abstencionista, sólo marginalmente delictiva, está integrada por muchachos que se han refugiado en las drogas, al no ser capaces de hacer uso de las oportunidades ilegítimas, ya sea porque no las hay, por inhibiciones morales o por falta de capacidad para hacer frente a la violencia que el delito conlleva.

Canales M., 1993.

Los muchachos que delinquen conocen y comparten los valores convencionales, pero están en una posición que les permite expresar los valores subterráneos de la cultura dominante, como la ambición por el dinero, la ostentación de él, el gusto por el peligro, el valor de la aventura, etc. Con todo, deben aprender técnicas para neutralizar el efecto que pueden tener esos valores y que les impiden asumir una opción delictiva. Las técnicas de neutralización son técnicas

Alejandro Tsukame Sáez

general de que parte del delito adolescente es expresión de una frustración de aspiraciones, de un deseo de reconocimiento, de buen trato, de respeto, etc., está plenamente vigente en diversas líneas de desarrollo actuales. Creemos que la verdad va por en medio. En nuestra experiencia de investigación hemos encontrado que los adolescentes infractores utilizan tanto técnicas de neutralización como formulaciones que podrían interpretarse como propiamente subculturales; en línea, eso sí, no con los “valores del mundo delictual”, sino más bien con perspectivas identitarias, construidas desde la experiencia del delito19. Antes de continuar, es preciso recordar la noción de que el delito y el control del delito, son dos aspectos inseparables de un mismo fenómeno. Es decir, hay que dar cuenta de los procesos de desviación primaria, pero también de los procesos de desviación secundaria. El modelo genealógico ofrece valiosas claves para aproximarse a la comprensión de los procesos de deserción escolar en la línea antes señalada. Foucault llamó la atención sobre la existencia de un poder disciplinario, posible gracias a elementos presentes en el sistema escolar: clasificación y vigilancia jerárquica, sanción normalizadora, examen. Asimismo, las acciones correccionales serían todos aquellos procedimientos y discursos que clasifican, observan, registran cada caso, ordenan el conocimiento de cada niño, califican su moralidad y su normalidad, y en el mismo acto, aplican medidas correctivas (Foucault, 1998). Más relevante todavía es el hecho de que la perspectiva del etiquetamiento ha llamado la atención sobre los procesos de “selección” al interior de la institución escolar. Desde este ángulo, la escuela contribuiría a la desviación secundaria de los adolescentes, de una manera que no es tan claro que anteceda a los procesos de la desviación primaria20. Becker (1973), afirma que en las relaciones que establecen con los alumnos, los profesores operan como representantes de la sociedad, en tres órdenes de comportamiento: a) cognitivo, a través de la evaluación de su rendimiento académico, en donde se trata de distinguir a los alumnos “aplicados” de los “flojos”; b) sociafectivo, a través de la apreciación del desarrollo emocional de los niños, en donde se trata de distinguir a los alumde argumentación que justifican el delito y constituyen una parte esencial de las definiciones favorables a la violación de la ley. El joven llega a ser delincuente precisamente mediante el aprendizaje de estas técnicas y no tanto por el aprendizaje de imperativos morales, valores o actitudes en abierta contraposición con la sociedad” (Baratta, 2002). 19

En el discurso de los adolescentes infractores hay presencia de ambas realidades: Por ejemplo, como técnicas de neutralización se observan: El delito como un trabajo: “Si uno es pobre se la anda ganando como puede”; Negación del daño: “Hay delincuentes que son malos y otros que la piensan bien”, “Nosotros mismos les damos trabajo a ustedes”. Negación de la víctima: “Es pecado robarle a un pobre, porque no tiene”; Chivos expiatorios: “Según la sociedad uno es el malo”. Pero, este último argumento otorga una significación más integral, que también nos habla de la presencia de sentidos más propios de la identidad delictiva, como por ejemplo podríamos llamar a la negación del hacer por el ser: “Malo en el sentido de robar, no más. Pero en la forma de ser, no”; “El ladrón es la persona que tiene más sentimientos”. Otro ejemplo sería el desplazamiento de la ilegitimidad: “hay gente con corbata, que roba más que uno” (Tsukame, 1992).

Introducida por Lemert, esta distinción apunta con la denominación de “desviación primaria” a aquellas condiciones y acciones que llevan a una persona a cometer delitos, mientras que la “desviación secundaria” implica la reorganización de los roles y la personalidad de un individuo en torno a la experiencia de haber sido calificado como delincuente. A menudo se ha mantenido que esta última es la que verdaderamente define y consolida la identidad delictiva de una persona.

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nos “estables” de los “inestables”; y c) moral, en donde se trata de discriminar entre los alumnos “ordenados” y disciplinados y los alumnos indisciplinados o con “mala conducta”. Existirían, entonces, etiquetas que se imponen a los niños “difíciles” o “problemáticos”, que propiciarían que el sistema escolar les trate de un modo hostil, sin importar la realidad objetiva de sus acciones, contribuyendo a que asuman tal etiqueta. Algunos autores han identificado en esta dirección mecanismos como la “profecía auto-cumplida21 y el “juicio por la fachada”22, que lleva a los profesores a juzgar el comportamiento, la moralidad o el rendimiento de algunos alumnos como incorrecto, reprochable o deficiente. También desde la etnometodología, autores como Kitsuse y Cicourel encontraron que algunos hitos en el “currículum vitae” de un adolescente infractor están intensamente relacionados con el otorgamiento, a los neófitos, de sucesivos “diplomas” de mal comportamiento escolar. Llegan incluso a afirmar en este sentido que “el sistema escolar es una organización que produce, en el curso de sus actividades, una variedad de carreras propias de adolescentes, incluida la de delincuente”23. Según lo revisado hasta aquí, el proceso de renuncia a la vía legítima de promoción social que representa la escuela, surge como un proceso fundamental para comprender los procesos de deserción escolar que se relacionan con la delincuencia de adolescentes. A partir de la revisión de la perspectiva del etiquetamiento, podemos añadir a la perspectiva anterior una visión complementaria, en que la existencia de procesos de estigmatización, estrechan aun más las opciones vitales del adolescente. Investigaciones cada vez más frecuentes, tienden a ilustrar las tesis aquí discutidas. La experiencia escolar de estos adolescentes, previa a la comisión de delitos, está marcada por la frustración de las aspiraciones y la estigmatización como alumnos problemáticos, como se aprecia en las siguientes citas de dos trabajos recientes: “La veía mal por mi mamá… El inspector le dijo que nosotros íbamos a salir delincuentes, que somos maldadosos, la mente quedaba mal”. “(Dejé de estudiar) por que no sé poh, ya no me gustaba el colegio, porque ya como me echaron de un colegio, después estudié otro año y me echaron de otro, como que me aburrí y no quise estudiar más, poh”.

La Psicología educacional ha destacado el papel de los supuestos del maestro bajo la figura de la profecía de autorrealización, también conocido como “efecto Pigmalión”. Según esta tesis, los niños muestran un trabajo superior cuando así lo espera su profesor. Por su parte, cuando no se espera que algunos alumnos realicen dicho trabajo superior, este hecho le parece indeseable al profesor (Rosenthal y Jacobson, 1973).

Se trataría de rasgos como las posturas, vestimenta, corte de pelo, forma de hablar y gesticular, formas de usar el lenguaje, etc. Varela, J. y Álvarez ‑ Uría, F. (1993).

Kitsuse y Cicourel, 1967. “Un delincuente es un producto emergente transformado en el tiempo por una serie de encuentros, de informes escritos y orales, de lecturas prospectivas y retrospectivas de lo que pasó y de las circunstancias prácticas en las que sobreviene el caso durante el transcurso cotidiano de los casos judiciales” (Cicourel, 1968, Pág. 333).

Alejandro Tsukame Sáez

“Como dos profesores y un inspector me tenían mala, siempre andaban detrás mío para suspenderme, para echarme, cualquier cosa. Andaban siempre detrás de mí. Una vez le pitié una manzana en el comedor a uno en la cabeza. Estábamos todos haciendo una guerra de porotos y yo pesqué la manzana y se la tiré… Porque siempre me retaba y adonde me andaba persiguiendo para todos lados, así. Entonces, tenía que desquitarme de alguna manera… Después me suspendieron por dos semanas” (Álvarez, Sánchez y Zúñiga, 2008)24. -“Yo estaba en segundo medio cuando me salí del colegio. Me salí porque era muy malo, pasaba peleando todo el día. El profe decía que era maldadoso, que era malo, que en ese colegio era malo yo” (…). Porque tú podís ser el más piola, pero te mandaste un condoro y te tienen marcado, yo voy a ser el culpable siempre. Si estay piola, a quién le van a echar la culpa, a uno poh. ...y uno es pa´ volverse loco” (Canales y otros, 2005). Por otra parte, la experiencia escolar posterior a la condena ve recrudecer las prácticas estigmatizantes, transformándose en vigilancia intensiva y desconfianza sistemática: “Sí, poh (los inspectores y profesores) eran los que más mala me tenían… si me querían puro echarme, porque decían que yo era una mala influencia para algunos compañeros que eran ordenados, los que tenían los mejores promedios… decían que cómo iba a estar un alumno delincuente entremedio de todos ellos… es que decían que yo no servía porque yo aparte era desordenado en el colegio… y ahí dije: “ya, no voy más”. ¿A qué voy a ir?” “La gente debe pensar que uno piensa y hace puras cuestiones malas” (Álvarez, Sánchez y Zúñiga, 2008). Ambas imágenes se ven correspondidas por un discurso de los profesores sobre la imposibilidad del adolescente de cambiar: “Ellos siguen pensando en lo mismo, yo sé que hay algunos chicos que se sacan la camisa, se ponen la polera y salen a robar. No aguantan la jornada completa, a la una o una y media salen saltando las panderetas, los techos de las casas, hay muchos que los han pillado en el súper robando, o sacando cuestiones” (Álvarez, Sánchez y Zúñiga, 2008). En este sentido, los jóvenes asumen las prácticas excluyentes de que han sido víctimas como originadas en su propio comportamiento y forma de ser, incorporando un autoconcepto basado en la propia incapacidad del sujeto para integrarse al espacio escolar: 24

En esta interesante investigación cualitativa, con adolescentes que cumplen condena de acuerdo a la ley de responsabilidad penal de adolescentes, Nº 20.084, las autoras confirmaron, en medida diversa, las dos hipótesis siguientes: 1) “La experiencia escolar de los adolescentes infractores de ley, previa a la comisión de delitos, da cuenta de haber experimentado prácticas de estigmatización que han incidido en su comportamiento de infracción a la ley”, y 2) “la condición de infractores de ley de los adolescentes, en su proceso de inserción o reinserción escolar, da origen a nuevas prácticas de estigmatización por parte de la comunidad escolar que dificultan su integración a la escuela” (Álvarez, Sánchez y Zúñiga, 2008).

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“No, no te sabís comportar, no sabís estar en ningún lado, soy inquieto, no sabís estar aquí, no sabís estar allá. Eso es lo que pasa, y eso yo aprendí del colegio”. “Todo lo que tiene la escuela es bueno y mejor, yo siempre he dicho, siempre, cuando yo me retiré de la escuela siempre dije: “la escuela fue mejor que yo”, y las cagué en retirarme, las cagué en mandarme la cagaíta…. siempre lo he dicho y siempre lo voy a llevar en mi conciencia”. “Cuando me echaron me di cuenta de que pa´ qué iba a seguir, después me preguntaron si quería estudiar y si quería volver al colegio, yo les dije que como estaba en ese momento no iba a poder cambiar” (Álvarez, Sánchez y Zúñiga, 2008). “Iba al colegio, pasaba de curso, al otro año me echaban y así anduve por hartos colegios. Me portaba mal, no me gustaba. ¿Por qué no?, no sé….” “Fome, porque en el colegio andan puro mandándote y a mí nadie me ha mandado en la vida. Me fui, no daba pa’ más” (Muñoz, 2008). Consecuentemente, aunque no pierden la fe en ella, la integración escolar es vista de una manera ambivalente: por un lado, la escuela aparece recordada con nostalgia, como aquel espacio protector de la infancia que comienza a perderse al entrar en la adolescencia o, que de alguna manera ya se ha perdido25. Al mismo tiempo, se recorta día a día como espacio de promoción y de “salvación”, de la posibilidad de ser alguien, a la cual se aferran de manera un tanto desesperada: “Terminar el cuarto medio por mi mamita, por mi abuelita, porque cuando mi papá falleció le dijo a mi mami que me cuidara… Voy a terminar el cuarto por ella, si no andaría en Europa”. “Para ser alguien en la vida… Poder tener una profesión, para poder tener una buena pega y alimentar a tu familia, si llegái a tenerla… “Porque si es que llego a tener algún día a mi familia, mi hijo se sienta bien de mí poh, porque no quiero que el día de mañana sepa de que yo anduve robando, que anduve mandándome cagadas en todos lados… la escuela me va a ayudar mucho a cambiar, porque sin la escuela no sería nada” (Álvarez, Sánchez y Zúñiga, 2008) Finalmente, dejamos planteado el desafío de reconocer y hacerse cargo de la aspiración promocionista, defendida por los muchachos a pesar de las múltiples vivencias en contrario. Ya señalamos que esta se ve distorsionada en su objetivo último. Sólo agregaremos que, ante el cierre del camino de los estudios y bloqueada la posibilidad de una valorización de la fuerza de trabajo, confían en un golpe de fortuna para franquear el abismo:

“La escuela me entregó para mi vida los valores, la amistad, el respeto, todos esos valores básico que uno tiene que tener….Uno va aprendiendo lo que es la amistad, a respetar”. “Lo más positivo de esta etapa es que no conocía el mundo exterior y estaba a encerrado como en una burbuja y la pasaba bien” (Álvarez, Sánchez y Zúñiga, 2008).

Alejandro Tsukame Sáez

“Si uno siempre ha querido ser más. Si uno tiene un bluyín va a querer tener otro mejor. Anda fumando Belmont, quiere fumar Kent. Yo quiero un nivel superior al que tiene mi familia. Salvarme bien”. -“Siempre quiere sobresalir uno. Comprarse sus dos micros y que te las trabajen. Colocar una tienda de ropa”. “Nos robaríamos un pasaje: “todos los menores pa” Europa. Llegaríamos empresariales, edificios por todos lados”26 La revisión de los enfoques teóricos realizada hasta aquí, nos permite concluir que en el caso de procesos de deserción escolar relacionados con el delito, los adolescentes ven cerrados los caminos, no sólo de las oportunidades promocionales; sino que de algo más básico aun: su reconocimiento como personas. En la etiqueta, lo que pesa es el carácter infamante que tiene y la imposibilidad de validación de la persona a quien se aplica, y esto es especialmente relevante en el contexto de la escuela. La imagen resultante de este doble carácter del proceso vivido por el adolescente, aunque no pueda hablarse de un perfil psicológico, recuerda la caracterización que se hace de los “malvados” en los cómics de superhéroes: individuos ambiciosos y, al mismo tiempo, portadores de dolorosos estigmas27.

Sobre las acciones necesarias para facilitar la reinserción de los adolescentes infractores de la ley penal. La deserción escolar se nos ha revelado como el punto culminante de una serie de procesos, de fracaso, de estigmatización, de frustración de aspiraciones, y, en relación al delito, de renuncia, de rechazo a seguir la vía convencional de los estudios para conseguir el éxito. Otros procesos, cuya explicación nos aleja de los objetivos de este artículo, pero que representan una intensificación de los mecanismos que hemos examinado hasta ahora, son: a) La conversión, proceso subjetivo que se produce cuando el adolescente contempla la actividad delictiva desde sus propias lógicas y sentidos, es decir, se involucra totalmente en las experiencias y aprendizajes asociados con la pertenencia a un grupo delictivo, y b) La experiencia de rotulación como delincuente, que se vive con motivo de la detención, el encarcelamiento, y el contacto franco con el mundo criminal.

En: Tsukame A., 1992.

Permítaseme hacer una descripción libre de la cuestión, a partir de un cómic clásico: Batman. La mayoría de los villanos allí caracterizados son arquetípicos: su ambición es controlar el mundo o, al menos, Ciudad Gótica. Al mismo tiempo, son portadores de estigmas. Por ejemplo, el Pingüino era un adolescente tímido, objeto de crueles burlas. El Guasón fue desfigurado por su padre, etc. En algunos de ellos, los estigmas son físicos, como es el caso del ex fiscal “Dos caras” o del intocable “Clayface”.

Deserción escolar, reinserción educativa y control social del delito adolescente

Al respecto, debemos aclarar que el proceso de renuncia que, como vimos, se produce en la relación del niño o adolescente con la escuela, también se manifiesta respecto del mercado laboral, como consecuencia de la frustración del deseo de realizar una vocación a través de un desarrollo pleno de su fuerza de trabajo. Atendidos los procesos anteriores, de por sí complejos, que caracterizan ciertas formas de deserción escolar, la reinserción educativa se nos revela, a su vez, como un proceso igualmente complejo. Como vimos, respecto de ella hay resistencia de los profesores, del sistema judicial, de los operadores encargados de implementar las políticas públicas, y hasta de los propios adolescentes involucrados. Resistencias ideológicas, que se polarizan en dos opciones: a) la opción excluyente, representada por la idea de la “manzana podrida”, que consiste en excluir de la escuela a los elementos negativos, para generar condiciones que permitan trabajar con el resto, bien “adaptado”28, y b) la opción no excluyente, pero inmediatista, que quiere generar inclusión y reinserción educativa, sin cumplir con ninguna condición previa. La persistencia de ambas posturas extremas, no permite desarrollar una política de reinserción escolar efectiva. Lo que se requiere, en cambio, es generar condiciones que permitan a los adolescentes validarse como legítimos aprendices, capaces de logros educativos. Además, atendida la demanda de reconocimiento, es importante desarrollar una línea de trabajo que tenga en cuenta la calidad de la acogida y de la “mirada” que se dirige a los adolescentes no incluidos en la escuela, procurando generar espacios y mecanismos de dignificación e inclusión.

Orientaciones para una política de reinserción educativa Una condición que favorece los procesos de reinserción es, sin duda, el deseo de la mayoría de los adolescentes actualmente condenados de volver a la escuela e, incluso, de proyectarse en un sentido socialmente convencional (“surgir”, “ser alguien”). Pero ¿cómo se lleva a cabo la reinserción educativa? a) Antes que todo, se requiere abandonar la idea errónea de que la deserción escolar es la causa del delito. Esta idea dificulta todos los esfuerzos para desarrollar una visión comprensiva de un proceso que tiene dinámicas y tiempos particulares y únicos. b) En cada caso, establecer los motivos o razones concretas que permiten comprender la deserción del adolescente, a partir del conocimiento de su experiencia escolar (¿Por qué fue expulsado o salió de la escuela?, ¿Cuánto tiempo lleva fuera?, ¿qué competencias adquirió y conserva?, ¿cuál es su historia particular?, etc.). c) Se debe tener claro que el adolescente no puede volver a “esa” escuela; vale decir, a una escuela que no le sirvió en su oportunidad y en la cual ha fracasado en su rol de alumno. Además, en la que se le ha “marcado” negativamente como persona. Necesita una escuela que tenga relación 28

“Si aquí echamos a 5 alumnos por curso, esta escuela va a ser una maravilla” (Richards, 2009).

Alejandro Tsukame Sáez

con sus características y se ocupe de sus condiciones de educabilidad, de “legítimo aprendiz”, acorde con un desarrollo de competencias en base a las destrezas que posee. Asimismo, constituir espacios en los cuales el joven vivencie otros aprendizajes, que sean exitosos y le permitan adquirir confianza e interés en aprender. d) Complementariamente, previo al reingreso, se requiere implementar procesos de reparación que recompongan la capacidad del adolescente para relacionarse con otros y superar, mediante una revalorización de su persona, los estigmas portados. Esta dimensión, así como también la anterior, requiere contar con programas “puente”: pre–escuelas, “escuelas de segunda oportunidad”; pedagogías diferentes, abiertas a la diversidad, etc. e) Se requiere contar con profesionales de apoyo a la labor de los profesores. Puede tratarse de tutores, capaces no sólo de desarrollar procesos de reintegración educativa sino también de contribuir a la prevención del abandono escolar29. f) Terminar con las ofertas programáticas de baja calidad. Un sistema es de calidad si consigue resultados de excelencia para el conjunto de los alumnos, independientemente de la situación de desventaja social con la que accedan a él. En este sentido, la peor opción para favorecer la reinserción de los adolescentes, es el sistema de exámenes libres, cuya lógica es contradictoria con la necesidad de hacer un proceso que permita favorecer las capacidades para integrarse o reintegrarse exitosamente a la escuela30. 10. Confrontación ideológica con los contenidos de la aspiración promocionista valorada por los adolescentes y modulación de esta en sentido pro social. Apuntar a un equilibrio más instrumental, tipo costo/beneficio de la inserción y desinserción; y encaminar algunas acciones de responsabilización en relación con el futuro.

Reforzamiento de la política pública en materia de reinserción educativa y de prevención de la deserción escolar Las políticas destinadas a abordar la problemática de la deserción escolar y la reinserción educativa, deben desarrollar no solo acciones e iniciativas programáticas técnicamente eficientes, sino que es preciso que adhieran a una 29

“…una manera de apoyar la gestión municipal en educación, pudiese ser que hubiesen dos o tres equipos de apoyo en la escuela en la prevención de la deserción o en el trabajo de los cabros que se han ido, que se están por ir” (…) tienen que estar con ellos un tiempo determinado, un año al menos acompañándolos (…) En tres cosas: acompañarlos en la inserción, en que les vaya aceptablemente bien, o sea entre cuatro y cuatro coma cinco en las cuestiones escolares, y ayudarle en las mediciones personales que vayan aumentando en la medida en que él avanza y que le ofrezcan y lo vinculen con talleres diversos, donde pueda decir “sirvo para algo” (Richards, 2009).

“… Entonces optan por los exámenes libres que es la peor opción… porque el examen libre es un temario que te da la escuela; temarios que tienen 25 años. No tienen ninguna renovación curricular, ni nada parecido. Además, el aprendizaje no es solo para aprender un contenido, sino una manera de vivir, pautas, ciertos límites... y lo peor de todo es que te dan el certificado y entonces los cabros pasan a primero medio; y a qué diablos vas a primero medio, cuando pasan álgebra, química, física y otras cosas” (Richards, 2009).

Deserción escolar, reinserción educativa y control social del delito adolescente

orientación valórica que se afirme en el respeto a la diversidad. En la práctica, debieran desarrollarse opciones solidarias e inclusivas, en abierta oposición a la orientación competitiva y excluyente dominante en los actores del sistema educacional actual. Frente a ello, resulta problemática la debilidad o ausencia de un discurso público, que sustente el objetivo integrador de la escuela. El siguiente cuadro resume algunos de los programas existentes, destinados a enfrentar la problemática de la exclusión social y educativa de los jóvenes, así como la asignación de recursos destinados a favorecer algunas soluciones: a. Plan de fortalecimiento de la escolaridad, del MINEDUC. Considera recursos para instituciones de la sociedad civil o municipios que trabajen con jóvenes desertores escolares. Es un proyecto de duración limitada –lleva 5 años– que debiera llegar a ser parte del sistema educacional, incorporando aprendizajes sobre prevención de la deserción escolar y reinserción escolar. b. Proyecto “Habilidades para la vida”, de JUNAEB. A partir de prekínder, se trabaja el problema de una temprana resistencia a la autoridad, se adiestran habilidades para la vida y habilidades para la permanencia en la escuela. c. Fondo de apoyo a la gestión municipal en educación. De acuerdo con este fondo, la escuela recibe financiamiento adicional a la subvención regular. d. Subvención de educación preferencial para niños y jóvenes en situación de vulnerabilidad social (sea colegios municipales o particular subvencionados). e. Centros integrales de educación de adultos (con financiamiento estatal). Una importante proporción de alumnos de estos centros son jóvenes desertores del sistema tradicional. Los centros integrales de adultos (CEIA), constituyen la instancia más cercana a la mencionada idea de implementar “escuelas de segunda oportunidad” (Richards, 2009). No obstante, esta última requiere de un desarrollo programático específico, que apenas empieza a insinuarse hoy.

Alejandro Tsukame Sáez

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La máquina de moler carne. Notas biopolíticas para comprender la reforma del sistema de justicia adolescente Javier Agüero Águila1 Es sólo en términos de negación que hemos conceptualizado la resistencia. No obstante, tal y como usted la comprende, la resistencia no es únicamente una negación: es proceso de creación. Crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir. (Michel Foucault. Dichos y escritos)

Resumen La intención del presente artículo, orbita en torno a comprender la Reforma de la justicia adolescente y su instalación dentro de la dinámica social chilena, a partir de claves teóricas vinculadas a la biopolítica. En esta perspectiva se considera, inicialmente, que dicha política pública excede por mucho su naturaleza estrictamente jurídico/penal, desplegándose en el cuerpo social como un agenciamiento sistémico relativo al control y la represión de los denominados jóvenes infractores de ley. La biopolítica y particularmente el trabajo de Michel Foucault, resultan los ejes centrales sobre los cuales se funda la pretensión de este análisis, en tanto se comprende a la Reforma misma, como un dispositivo del biopoder que se apropia de las trayectorias vitales de los jóvenes infractores desde mucho antes de su condición penal formal, sometiéndolos a tratamiento por parte del Estado desde que inician la aventura social de la marginalidad.2 Palabras clave: Foucault, biopolítica, biopoder, RPPA, dispositivo, jóvenes infractores de ley.

Abstract The goal of this article is understand the adolescent justice reform and its installation within the Chilean social dynamics, from theoretical keys related to 1

Chileno. Sociólogo Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Magíster en Filosofía mención axiología y filosofía política por la Universidad de Chile. Docente Escuela de Sociología de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano. E mail: eaguero@academia.cl

El autor agradece especialmente las contribuciones de la Socióloga Clemencia González Tugas, quien aportó de manera relevante con consejos para la redacción y edición de este artículo, así como con ideas ejemplificadoras que permitieron ir contrastando las argumentaciones. Revista de la Academia / Nº 15 / Primavera 2010 / pp. 61-70 ISS 0717-1846

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Javier AgĂźero Ă guila

biopolitics. In this perspective, it is considered, initially, that the public policy far exceeds the purely legal / criminal, unfolding in the social body as an arrangement on the control systems and suppression of so-called young offenders. Biopolitics and particularly the work of Michel Foucault, are the cornerstones on which the claim is based on this analysis, as we view the Reformation itself, as a bio-power device that takes over the life trajectories of young offenders long before formal criminal status, subjecting them to treatment by the state since the adventure begin social marginality Keywords: Foucault, biopolitics, biopower, Adolescent justice reform, device, young offenders.

La máquina de moler carne

I El marco general donde se instala la reforma de la justicia adolescente, responde a un despliegue y lógica social más amplia que la sola determinante jurídica que debiera estar en la base de su formulación. Así, la justicia como fenómeno o hecho social, se instala en la dinámica societal excediendo su sola determinación técnica o, en este caso, procesal-penal relativa a los jóvenes. En esta perspectiva, es pertinente señalar que la forma en que la justicia adquiere su dimensión discursiva, sistémica y orgánica, se entiende en la sociedad chilena como el predominio de una lógica de control y represión. Esta dinámica estaría dispuesta como un agenciamiento constante del control y la represión misma, para resolver problemas socio-culturales de orden estructural que no significan como tales, sino que, efectivamente, se judicializan e instrumentalizan a través de un protocolo legal y sistémico que no se haría cargo de las debilidades y deudas históricas hacia un sector de la población al que podríamos denominar vulnerable. La sociedad del control en esta línea, se traduce en orientaciones de política criminal que inciden en la práctica judicial en general y respecto del sistema de justicia juvenil en particular (agenda corta) ejerciendo presión hacia un número creciente de jóvenes encausados y encarcelados. Este desplazarse por encima de las implicancias estructurales que configuran a fin de cuentas la cuestión social en la sociedad chilena actual, resulta una variable al mismo tiempo configurativa del accionar de los actores del sistema. En esta dirección, planteamos que la lógica y predominancia del control en nuestro país, se despliega como un velo que recubre a través de los diferentes circuitos procedimentales y sistémicos, una estructura social e institucional que deslocaliza los principales problemas sociales. En este caso, en lo relativo a los niños y jóvenes de sectores pobres que, al final del día, son la carne que legitima y construye a la máquina en cuestión. Como se ha sostenido, lo que ocurre es que se operativiza y codifica a través de un protocolo legal-formalista, lo que son las debilidades fundamentales de una sociedad e institucionalidad que desconoce, en su propio despliegue, el borde social, esto es, los niños y jóvenes de sectores excluidos, capturándolos a partir de un poder que no opera sólo sobre su presente infractor, sino que a lo largo de toda su trayectoria vital. Es desde aquí entonces, donde el sitema de justicia adolescente reformado (en adelante SJAR) comienza a configurarse como un dispositivo3 de biopoder desprendido de la estructura biopolítica y, al mismo tiempo, la emergencia de Michel Foucault como marco teórico de análisis.

El término dispositivo es explicado por Michel Foucault de la siguiente forma: “Lo que trato de indicar con este nombre es, en primer lugar, un conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo no-dicho, éstos son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos”. Se entenderá entonces en este artículo, a el SJAR a partir de esta definición (Foucault, 1994).

Javier Agüero Águila

II La noción de biopolítica acuñada por Michel Foucault en los años 70, ha revelado al interior de la filosofía política y de las ciencias humanas en general, un hecho indiscutible. Tal es, que las trayectorias vitales de los individuos, sus mismas existencias, pasarán a estabilizarse como el espacio capital de las luchas políticas, ergo, del poder. En la misma perspectiva, con dicho autor se confirma el argumento de que la entrada de la vida en la historia, tiene que ver con el surgimiento del capitalismo (Foucault, 1978-1979). Según Mauricio Lazzarato, este fenómeno de identificar en los procesos vitales la dimensión específica de las pugnas políticas, resulta cuando menos una novedad radical en la historia de la Humanidad (Lazzarato, 2000). En esta línea entonces, es posible sostener que los mecanismos y dispositivos del biopoder que se desprenden de la biopolítica como sistema general, se explican como un fenómeno de la modernidad tardía o posmodernidad, en tanto el poder, históricamente, no habría reconocido a los cuerpos –o a lo viviente– como foco específico de su ejercicio4. Lo que resulta relevante en esta perspectiva desde la óptica de Foucault, es que si efectivamente el poder pretende tomar a lo viviente como soporte de su despliegue, al autor francés le interesará la forma en que el cuerpo o la vida resisten y cómo, desde esta misma condición de resistencia, se comienzan a generar formas de subjetivación que serían negadas al impacto de los biopoderes. En otras palabras, la resistencia operaría de manera paralela a procesos de internalización de los biopoderes por parte de los cuerpos, los cuales, en esta misma internalización, articularían potenciales rutas para blindarse a los efectos de la biopolítica propiamente tal. Esto, sin embargo, será tratado con mayor profundidad en la parte final de este artículo. No obstante, es necesario sostener que la entrada de la vida en la historia, representa para Foucault la posibilidad de repensar una nueva ontología del cuerpo y el desplazamiento de un sujeto de derechos a un sujeto ético. Esto es, invertir los valores de la modernidad y del contrato social a favor de una bioética singular cercana a la subversión5. Lo ético en esta dirección, se adhiere a lo que pretendemos denominar principio o axiología de la inversión, es decir, resistir es –en principio– internalizar para alterar. De esta forma, se obtura el circuito del biopoder en tanto adjudicación forzosa del control y se le valida desde la resistencia. En esta perspectiva, resulta cuando menos inquietante asumir que el resistir es un potencial desprendido de la biopolítica misma en su ejercicio. No hay resistencia posible sin biopoderes al acecho; no habría hermenéutica del sujeto sin la tácita consideración de hacerse susceptibles al control. Sólo entonces a la biopolítica se le revela su naturaleza. 4

Es importante aclarar que las lecturas relativas al poder, que se derivan de la noción de biopolítica de Michel Foucault, tienden a distanciarse del concepto de poder explicado por este autor en, por ejemplo, Vigilar y Castigar. En esta última obra, Foucault entiende al poder y a su despliegue como un accionar jerárquico, es decir, que se le atribuye directamente al sujeto a partir de diferentes mecanismos, frente a los cuales el sujeto mismo es consciente y atento. El biopoder en cambio, se estructuraría y diseminaría, a partir de una lógica difusa, invisible para quien experimenta su impacto (Foucault, 2007).

Por cierto que el desplazamiento foucaultiano de un sujeto de derechos a un sujeto ético, le ha valido ser blanco de crítica ideal para los filósofos y pensadores del estado de derecho. Entre ellos Jürgen Habermas, quien ve en Foucault una amenaza radical a la ética de la comunicación y de los valores impuestos por la modernidad (Habermas, 2008).

La máquina de moler carne

Convengamos entonces, que la incorporación de la vida como espacio sustancial de las luchas por el poder, es un acontecimiento decisivo que radicaliza y altera los valores atribuidos a la modernidad misma. En esta línea se entenderá, que la biopolítica marca una transformación radical de las categorías políticas y filosóficas del pensamiento clásico. Es en esta ruta que se pretende comprender los alcances y significaciones de el SJAR, esto es, entenderla como un dispositivo de biopoder que actúa sobre los cuerpos y más específicamente sobre las existencias o trayectorias vitales. Cómo sostiene Mauricio Lazzarato: “la biopolítica es la forma de gobierno de una nueva dinámica de las fuerzas que expresan entre ellas relaciones de poder que el mundo clásico no conocía” (Lazzarato, 2000). Esta idea podría identificarse como el argumento fundante de la bipolítica. El poder ya no encuentra su fuente de legitimidad en una razón externa –de Estado o divina– sino que debe salir a conseguir su validez en la sociedad. De esta manera, la legitimidad le viene en ascenso, desestimando en este axioma todo valor trascendental facultativo de legitimidad nuevamente. Si el fundamento del biopoder deambula difusamente en la sociedad, y ésta se conforma de cuerpos, es entonces la vida quien se estabiliza como foco del poder en esta línea. En la biopolítica, el poder no viene dado sino que es necesario generar las condiciones de posibilidad para su fundación y reproducción permanentes. Entonces, el SJAR debió considerar el espacio social –y los cuerpos que lo constituían– previamente a su estructuración sistémico-fáctica. Desde una mirada biopolítica, es en el borde social excluido y marginado donde esta reforma capturó su fuente de legitimidad. Es por esta razón que un porcentaje cercano al 100% de los usuarios del sistema resultan ser jóvenes pobres de sectores vulnerables (Hoecker, 2009). Si nos detenemos en este último punto, es posible añadir que el SJAR, en su condición de biopoder, se enquista en lo social, pero no en la totalidad de lo social mismo, sino que en aquel amplio y significativo intersticio en donde la resistencia parece más subjetivada y por lo mismo más peligrosa. Nadie reconoce mejor la intención del biocontrol, que el borde social en donde este último legitima su preponderancia. En otras palabras, la biopolítica a través de su dispositivo de biopoder –SJAR– identifica en los jóvenes pobres una poderosa plataforma de resistencia para su ejercicio, fenómeno que le exige al biopoder en esta línea, generar alternativas de control y captura para neutralizar ese espacio social donde se subjetiva, resiste y hace emerger al poder nuevamente. Michel Foucault apuesta como tesis central en su Historia de la Locura, que esta última no es un fenómeno relativo a causas biológicas sino que se despliega como una construcción social (Foucault, 2006). Todo lo relativo al loco, es efecto de una modernidad que clasifica, pondera y al mismo tiempo margina, estimando sólo aquello que le es útil para su consolidación. El SJAR en esta misma dirección, tiende a naturalizar el espacio social donde concurrirían los delincuentes jóvenes, articulando desde esta misma naturalización, todas las posibilidades pertinentes para su estructuración sistémica. Sin embargo, apostamos siguiendo a Foucault, que la marginalidad, al igual que la locura, es una construcción, en donde arbitrariamente se ha decidido dejar fuera lo que no es parte de la escritura histórico/formalista –no habría una ontología de la marginalidad–. El punto, es que en este marginar se crean las posibilidades para que a la biopolítica en sus diferentes formas le ascienda legitimidad, pero, también, esta escritura de lo

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sistémico generará otra, una bizarra y resistente que amenazará, generando un plexo sustantivo de subjetivaciones, al poder de la vida6.

III Cabe señalar que la biopolítica no se presenta como un mega-poder focalizado en controlar la gran estructura social; menos como un Estado omnipresente desplegado en forma de panóptico (Lazzarato, 2006). Su movimiento y forma coactiva se aplica molecularmente; apunta a manipular los singulares intersticios que configuran las existencias de los individuos, aplicándole una multitud de dispositivos técnicos destinados a gestionar la vida y transformarla en útil y al mismo tiempo validante para la biopolítica. Todo lo anterior, se filtra a través de una gran maquinaria institucional que se encarga de distribuir las variantes del biopoder. La institucionalización de grupos e individuos para gestionar sus fuerzas y dotarlos de finalidades, es un objetivo de la biopolítica, en tanto ésta sólo se comprende en su accionar sobre la trayectoria vital de los individuos. Si insistimos, nos damos cuenta que los biopoderes no persiguen una anulación del sujeto en tanto su implicancia social, sino generar en él un tipo de movimiento y voluntad hacia los intereses de la biopolítica. Se le atribuyen metas y finalidades a su existencia, todas ellas objetivos que, de darse, nutren al poder y sus derivaciones. La máquina del biopoder (SJAR) en esta dirección, actuaría sobre los procesos de vida de los jóvenes infractores para controlarlos y modificarlos. El tipo de movimiento que se persigue entonces, es centrípeto, hacia el poder mismo, lo que tendería a explicar la falta de especialización de el SJAR. Las investigaciones realizadas en esta línea, demuestran que una de las grandes debilidades del nuevo sistema penal adolescente, radica en que su orgánica y aplicación no responden a una lógica autónoma o especializada, pensada desde y para los niños y jóvenes infractores de ley (Hoecker, 2009). Lo que emerge más bien, es un sistema que funciona a partir de las implicancias y determinantes del sistema de adultos, en donde los actores involucrados –fiscales, defensores, jueces de garantía, etc.– deambulan en ambos sistemas, aplicando criterios legales que posiblemente se sobrepongan unos con otros dependiendo del sistema particular. El dispositivo biopolítico que es el SJAR, no está organizado desde las necesidades de los niños y jóvenes sino desde la reproducción de las instituciones que los atienden. Se aprecia una urgencia por reposicionar sistemáticamente la pertinencia de los diversos agentes institucionales, desestimando en este ejercicio, la centralidad de los sujetos que hoy son considerados infractores formales de ley desde los 14 años. La falta de especialización entonces, no sólo se contempla en la ausencia de actores estrictamente dedicados a la justicia adolescente, sino que, además, en la supremacía de una lógica de sobrevivencia institucional, la que necesita para estos efectos, obviar al sujeto penal joven como objetivo y 6

Algo similar se puede apreciar en el ámbito educacional con el fenómeno de la deserción escolar. En este contexto, se culpa al alumno de desertor y de ser responsable de su no escolarización. Sin embargo, desde la óptica de Foucault, no sería un alumno desertor sino un sistema expulsador que estimula, él mismo, la deserción, para encontrar en ella la legitimidad de políticas públicas o de principios como la reescolarización.

La máquina de moler carne

principio de su orgánica, considerándolo sólo como carne útil para el establecimiento de su propia existencia institucional en esta línea. La bipolítica entonces, a través de sus dispositivos, plantea su potencial gobierno en la vida de los individuos, no fuera de ella ni ajena a su trayectoria. El poder en esta línea, esta configurado para gestionar el campo de acción del otro, monitorear sus movimientos y atraerlos, en un gesto legitimante, hacia el poder nuevamente. Foucault señala en Dichos y Escritos: “Creo que es necesario distinguir entre relaciones de poder como juegos estratégicos entre libertades –que hacen que unos traten de determinar la conducta de los otros, a lo que responden procurando no dejar determinar su conducta, o tratando, como respuesta, de determinar la de los otros– y los estados de dominación, que son eso que de ordinario se llama el poder” (Foucault, 1994). El poder entonces, no se ejerce unilateralmente, sino que se disemina al interior de un campo de voluntades antagónicas, estrechando intereses y articulando tensión entre ellos. Es un campo de batalla; táctica y estrategia que en su mismo circuito instrumental favorece el establecimiento de los biopoderes. Si desplazamos las anteriores implicancias de la biopolítica al terreno de el SJAR, se podría convenir que la tensión generada entre este dispositivo y los niños y jóvenes denominados infractores de ley, es una condición adherida a la biopolítica misma. El SJAR busca dotar e imprimir finalidades en la vida de los individuos caracterizados como delincuentes, aplicarles metas y constreñir su marginalidad. Estos, al resistir, se proponen como agentes configuradores del campo del poder, intentando evadirlo dentro de la disputa propiamente tal. Aparece entonces, el sujeto ético, ese que reconoce las alternativas a las cuales se enfrenta. Se puede resistir y éticamente optar por la marginalidad que se le ha construido, o bien tomar los caminos que el dispositivo, esta vez en su variante de política pública, le ofrece. Entran al juego en esta línea, los autorreferidos objetivos de el SJAR: reinserción, rehabilitación, principio socieducativo, responsabilización, etc. Se refrenda entonces el axioma de que la biopolítica, a través de sus dispositivos, no persigue extinguir ni favorecer una desaparición de los sujetos a los que considera el soporte de su legitimidad, sino que los coopta y promueve -a través de variantes institucionales y políticas- a su propia trinchera, estimulando su validez y proporcionando la carne necesaria para el andamiaje de la máquina de biopoder. Todo lo anterior hace que el poder se inocule, se haga difuso y no especializado. No tendría arraigo, sino que se disemina sin ser visto en un axioma casi metafísico. El SJAR en esta perspectiva, traduce el biocontrol en facetas coactivas que parecen “amigables”. No son las tradicionales formas en que el poder se distribuye y coordina para aplicarse como ocurre en, por ejemplo, Vigilar y Castigar (sanción normalizadora, examen, etc.), es una dinámica instrumental y reflexiva que se ajusta a las singularidades de los sujetos infractores, mostrándoles el “buen camino” y las alternativas que existen para abandonar el desvío y dejar de ser extraños. Sin embargo, los procesos de subjetivación inherentes y necesarios a los biopoderes, hacen que estos extraños resistan, desde su aceptar, las reglas que se les imponen. No se deja de resistir por adherir al formato del biopoder, por el contrario, es una respuesta ética a las consideraciones y determinantes que el poder acuña para su legitimación. Foucault sostiene en El nacimiento de la biopolítica: “La guberna-

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mentalidad no debe de plantearse únicamente cuáles son los mejores medios para conseguir sus efectos (o al menos los menos costosos), sino que debe de cuestionar la propia posibilidad y legitimidad de su proyecto de alcanzar sus objetivos” (Foucault, 1978-1979). Entonces, lejos de pretender validarse desde el ejercicio de un poder directo, sobre los individuos, el poder mismo debe cuestionar y sofisticar su despliegue, manifestándose heterogéneamente en cápsulas de control que no anulan sino que anexan. Nuevamente aparecen en este marco de análisis, los objetivos resocializadores de el SJAR. Si el biopoder pretende intervenir los procesos de vida y, de esta manera, promover un movimiento voluntario hacia el poder en los sujetos infractores (entonces dotarse de validez), no puede potenciar un significante social relativo al castigo, sino a las oportunidades y reinserciones. No obstante, estos conceptos traen consigo contradicciones simbólicas y fácticas. Reinsertar, resocializar, son nociones que permitirían intuir que alguna vez el sujeto infractor estuvo insertado o socializado y, por lo tanto, el SJAR no haría más que re-poner esa ausencia o suspensión de la ruta sistémica por la cual alguna vez los niños y jóvenes marginales habrían transitado. La intención del biocontrol es precisamente esta, es decir, consolidar un imaginario en donde las posibilidades de “estar dentro de la ley” existieron pero se perdieron en la aventura social de la marginalidad. El SJAR entonces, se dispone como un agenciamiento sobre el espacio de posibilidad relacionado con “volver a encarrilarse”. Algo así como la parábola del hijo pródigo: perderse para encontrarse. El poder y la libertad, dos principios que parecen tan antagónicos y tensionados en la tradición de pensamiento occidental, se fusionan en la biopolítica. No funcionan a nivel paralelo sino que simbiótico, se imbrican mutuamente, posibilitando una variada gama de cápsulas tecnológicas destinadas a calcular y gestionar la vida de los sujetos. El SJAR se consolida como una política pública que encuentra en la vulnerabilidad su dominio y jurisdicción. La máquina de moler carne entonces, comienza a procesar administrándose como una agencia de posibilidades redentoras; se ofrece como una oportunidad para abandonar la miseria y retornar a la promesa mesiánica del contrato social. El sujeto opta por una de estas alternativas y entonces comienza su propia resistencia. Esto es quizás lo más inquietante de la propuesta foucoultiana, se resiste no sólo desde fuera sino desde dentro, aunque todo este circuito desemboque e inyecte legitimidad al poder en esta perspectiva.

IV Se ha querido terminar este artículo, buscando en uno de los últimos trabajos de Foucault orientaciones para profundizar en las nociones de libertad, creación y resistencia. De esta forma, se ha acudido a La hermenéutica del sujeto, texto que revela en Foucault una confesión teórica y existencial relevante para comprender la obra del filósofo francés: “No es entonces el poder, sino el sujeto, lo que constituye el tema general de mis búsquedas” (Foucault, 2001). Entonces, Foucault entiende que el poder es un efecto del sujeto, es él quien genera las voluntades y

La máquina de moler carne

estrategias para que el poder en cuanto tal pueda establecerse. No hay poder sin sujeto y, por lo tanto, se hace posible resistir dentro de las relaciones estratégicas dadas por la díada sujeto-poder. En esta línea, el autor sostendrá que la búsqueda del sujeto por encontrar la verdad –que le es negada a propósito del sistema impuesto por el poder y sus formas– deriva en un espacio de reproductibilidad para la resistencia: “Denominaremos por tanto la espiritualidad al conjunto de estas búsquedas, prácticas y experiencias, entre las cuales se encuentran las purificaciones, la ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia que constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar para tener acceso a la libertad” (Foucault, 1981-1982). El SJAR se propondría como un trazado relativo a las trayectorias vitales que ofrece, en su misma ruta, potenciales resistencias y creaciones al despliegue del biopoder. Lo que nos interesa aquí para cerrar, no es solamente la resistencia creativa de la carne pobre que legitima la máquina, sino también la de los actores configurativos del nuevo sistema de enjuiciamiento criminal de menores. Ha sido posible identificar en el transcurso de la investigación La reforma del sistema de justicia juvenil desde la perspectiva de sus actores Institucionales (Hoecker, 2009), una serie de variables discursivas que apuntan a desestabilizar y resistir la lógica biopolítica de el SJAR propiamente tal, en el entendido que se deslizan fugas y se desmontan algunos principios que operarían orgánica y sistémicamente dentro del dispositivo. En esta dirección, se cree posible un tipo de agenciamiento por parte de los jueces, fiscales, defensores, etc., que derive en una creativa resistencia a la máquina de moler carne. Como actores con funciones dentro del sistema y, además, con cargos de poder en su interior, se considera que las disidencias respecto de la naturaleza del sistema adolescente, así como de algunos principios y de la lógica de ocultamiento, pueden significar mejoras sustantivas al sistema. La resistencia para ser tal debe ser creativa y moverse en orden de la sub-versión del relato biopolítico. Es necesario aumentar la libertad, la movilidad y la reversibilidad de los juegos de poder, pues son ellas las condiciones de la resistencia y de la creación. Sin embargo, y siendo pesimista, la máquina de moler carne parece no detenerse y haber encontrado en los jóvenes pobres la piedra angular que posibilitará su reproductibilidad. Todo esto es más inquietante en Chile, toda vez que se hace casi inminente la instalación en el poder de una derecha que no puede ocultar su acervo conservador, del cual se desprende, con moderación democrática, cierta tendencia a la higiene social. No obstante, el poder siempre es resistible, dirá Foucault, al igual que una ética de la disidencia.

Javier Agüero Águila

Referencias bibliográficas Agamben, G. Qué es un dispositivo. Ed. Nottetempo. Roma, 2006. Foucault, M. Dos ensayos sobre el sujeto y el poder. En Dits et Écrits. Ed. Quarto-Galllimard. París, 2001. Tomos III y IV. Foucault, M. Dos ensayos sobre el sujeto y el poder. En Dits et Écrits. Ed. Quarto-Galllimard. París, 2001. Tomos III y IV. Foucault, M. El nacimiento de la bípolítica. Ed. FCE. Buenos Aires, 2007. Foucault, M. La guvernamentalité. En Dits et Ecrits. Ed. Gallimard. París, 1994. Tomo III. Foucault, M. La hermenéutica del sujeto. Ed. Akal. Buenos Aires, 2001. Foucault, M. La historia de la locura en la época clásica. Ed. FCE. Buenos Aires, 2006. Habermas, J. El discurso filosófico de la modernidad. Ed. Katz. Argentina, 2008. Hoecker, L. La reforma del sistema de justicia juvenil desde la perspectiva de sus actores Institucionales (Investigación). Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Santiago de Chile, 2009. Lazzarato, M. Del biopoder a la biopolítica. Revista multitudes nº1. París, 2000. Lazzarato, M. Bipolítica. Estrategias de gestión y agenciamientos de creación. Ed. Sé cauto. Bogotá, 2006.

ArtĂculos

La construcción teórica en Walter Benjamin1 Marcos Aguirre2

Resumen En este artículo se exploran algunos textos de Benjamin con la intención de descubrir en ellos lo que hemos denominado sus principios constructivos. En relación con este problema, se intenta mostrar que, contrariamente a lo que sugiere una opción por la fragmentariedad que es explícita en el caso de Benjamin, el pensamiento de Benjamin no sólo no es ajeno a una preocupación por la totalidad sino que en él se apunta una conexión subterránea con premisas teológicas que pueden interpretarse en la dirección de una idea –ciertamente desconcertante– de totalidad. Palabras clave: Benjamin, alegoría, totalidad, teología, mímesis.

Abstract This article explores several texts by Walter Benjamin with the purpose of analyzing in them what I have termed their constructive principles. Concerning this notion, I claim that contrary to what the fragmentary option explicitly present in his work suggests, his thinking is not only not removed from a concern with totality, but even that it contains an undercurrent of connections with theological premises which could be interpreted in the direction of an idea - disconcerting perhaps - of totality. Key words: Benjamin, allegory, totality, theology, mimesis.

Este artículo formó parte de la investigación realizada en el marco del Programa de doctorado en filosofía con mención en estética y teoría del arte de la Universidad de Chile, financiada por CONICYT.

Chileno. Doctor en filosofía, Universidad. de Chile. Director del Departamento de Estudios Generales en la Universidad Academia de Humanismo Cristiano. E mail: markos.aguirre@ gmail.com. Revista de la Academia / Nº 15 / Primavera 2010 / pp.71-97 ISS 0717-1846

Marcos Aguirre

A modo de introducción Las tesis que forman el ensayo Sobre el concepto de historia, de Walter Benjamin, fueron escritas en 1940, poco antes de su muerte. Según el índice cronológico preparado por Rolf Tiedemann para la edición en Suhrkamp de los escritos de Benjamin,3 fueron escritas entre abril y mayo y sólo les sigue, también en mayo, la segunda versión de Une lettre au sujet de “Le Regard” de Georges Salles. Se puede decir, entonces, que ellas representan la forma final que el problema de la historia llegó a tener para Benjamin. Esta constatación meramente biográfica nos puede servir para plantear un problema que haga las veces de puerta de entrada hacia un recorrido por algunos pasajes de esa ciudad llena de vías oblicuas y diagonales que es la obra benjaminiana –y París es un buen ejemplo–. ¿Qué significa “la forma final” de un problema, en este caso? ¿Pueden entenderse estas tesis, en tanto finales, como una síntesis? ¿Se podría entender “síntesis” en el sentido fuerte en el que la dialéctica habla de ella? De lo que se trata en esta pregunta es del tipo de estructura de la obra benjaminiana, de las premisas que la sostienen o, si se quiere, de los principios de construcción activos en ella. Benjamin aborda esta cuestión en innumerables ocasiones y desde diversos puntos de vista. La respuesta, que por razones implícitas en esas premisas justamente, no puede ser unívoca, arroja luz sobre una densa encrucijada de motivos y orientaciones de su pensamiento que pueden ayudar a comprender los muchos aspectos paradójicos de su escritura. Sin pretender un análisis exhaustivo, para el que no estaríamos preparados de todas maneras, señalemos algunos lugares donde algo así como el rumor de una respuesta pareciera alzar la voz. Como el lector pronto podrá constatar, el recorrido que haremos en lo que sigue sólo se mantendrá en los márgenes exteriores de las tesis sobre la historia de 1940. El autor de estas líneas entiende dicho recorrido como un mero preámbulo a la tarea de internarse en su interior.

Alegoría y fragmentariedad Tomemos, por ejemplo, algunos pasajes del texto relativamente temprano sobre el drama barroco alemán.4 Según la declaración del propio Benjamin, recogida por Asja Lacis, el texto expone “la búsqueda de la lengua formal en el drama barroco” como “fenómeno análogo al expresionismo”: “quería demostrar que la alegoría era un medio artístico de alta valía, más aún, que sería una forma particular de la percepción artística”. Los teóricos del arte, en cambio, “sólo

Tiedemann (1977). Este pequeño volumen contiene un índice preparado por Rolf Tiedemann con los contenidos de los tomos I a IV, así como un índice alfabético y un índice cronológico de la obra de Walter Benjamin.

Benjamin (1978a). “Ursprung des deutschen Trauerspiels”, en Gesammelte Schriften, Band I-1, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main. El Origen del Drama Alemán fue concebido en 1916, editado en 1925 y publicado por primera vez en 1928.

La construcción teórica en Walter Benjamin

valoran la alegoría, hasta aquí, como un medio artístico de segundo orden” (Benjamin 1978c: 879).5 ¿Pero qué es lo que Benjamin valora en la alegoría? En el capítulo dedicado al tema,6 Benjamin parte por discutir el concepto de alegoría que se introdujo en la estética a partir de la dialéctica entre romanticismo y clasicismo en el siglo XVIII. En este concepto, dice, el valor simbólico de la alegoría le cedió su lugar al de una mera técnica. En apoyo de esta tesis, Benjamin cita algunos pasajes de distintos autores. Y en primer lugar, la siguiente afirmación de Goethe: “Hace una gran diferencia si el poeta busca lo particular en dirección a lo universal o si mira lo universal en lo particular. De la primera forma surge la alegoría, donde lo particular sólo vale como ejemplo, como espécimen de lo universal; la poesía, en cambio, tiene otra naturaleza: ella expresa un particular sin pensar o indicar hacia lo universal. Así, quien capta vivamente lo particular, obtiene igualmente lo universal sin darse cuenta, o sólo posteriormente” (Benjamin 1978a: 338). Una idea similar encuentra Benjamin también en Schopenhauer: “Si la meta de todo arte es la comunicación de la idea captada...; si además en el arte es reprobable tomar como punto de partida el concepto, entonces no podemos aprobar que intencional y declaradamente se realice una obra de arte para que sea la expresión de un concepto: este es el caso en la alegoría... Si, no obstante, un cuadro alegórico también tiene valor artístico, entonces este valor es completamente separado e independiente de su aspecto alegórico...” (Benjamin 1978a: 338). Estas dos citas –y otras aportadas por Benjamin– dejan en claro cómo la estética clásica se sirve de la oposición a la alegoría para subrayar el carácter orgánico, totalizante, que el símbolo artístico introduce en la superficie de contacto del ser y la significación. El símbolo artístico no permite el desgarro y la oposición cruda de lo sensible y lo significativo. Adoptando por un instante la oposición de lo finito y lo infinito, el clasicismo busca la penetración de uno en el otro para recuperar la armonía de la vida fluyente. A propósito de la antítesis de “símbolo plástico” y “símbolo místico”, tal como la expone Creuzer y, según Benjamin, plenamente dominada por el espíritu del más destacado teórico del clasicismo –Winckelmann–, la articulación de lo finito y lo infinito es expuesta con la máxima claridad: en el símbolo místico “domina lo inexpresable, lo que en busca de expresión, mediante la violencia infinita de su esencia, hará finalmente saltar la forma terrena, como una vasija demasiado débil. Con ello, sin embargo, la claridad de la mirada inmediatamente es aniquilada y sólo sobrevive un estupor mudo.” En el símbolo plástico, en cambio, “la esencia no tiende hacia lo excesivo sino que, siguiendo a la naturaleza, se une a su forma, la penetra y la vivifica. La contradicción entre lo infinito y lo finito es

Esta cita está tomada, por los editores de Benjamin, de un libro editado por Asja Lacis: Revolutionär im Beruf. Berichte über proletarisches Theater, über Meyerhold, Brecht, Benjamin und Piscatos. Ed. por Ildegard Brenner, München, 1971, 43-45. Susan Buck-Morss comenta que éste “sigue siendo uno de los resúmenes más claros de las intenciones del estudio sobre el Trauerspiel”. Cf. Buck-Moors, 2001, 32.

W. Benjamin (1978a), “Allegorie und Trauerspiel”, págs. 336 y sgtes.

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así superada, en la medida que lo infinito, autolimitándose, deviene humano” (Benjamin 1978a: 341).7 Benjamin se esfuerza por mostrar cómo, en estas concepciones, el clasicismo se aferra equivocadamente a una contraposición que le impide cernir tanto el significado del símbolo artístico como el de la alegoría, falsamente asimilada a la pura denotación o señalización (Bezeichnung) mecánica. Por el contrario, Benjamin sostiene que la alegoría –y esto sólo se le haría visible al lector de las obras originales del Barroco, trabajo que sus críticos no se habrían dado la molestia de llevar a cabo–, lejos de ser una mera técnica teatral, constituye una expresión (Ausdruck), “tal como la lengua es expresión, más aún, tal como la escritura” (Benjamin 1978a: 339). Dejemos por el momento de lado esta referencia a la escritura. Benjamin no le niega toda validez a la exégesis filo-clasicista de Creuzer. En su trabajo, reconoce, hay observaciones valiosas junto a las doctrinas banales heredadas de la tradición clásica, las que le impiden avanzar más lejos. Entre estas observaciones valiosas se destaca, según él, el rasgo de lo momentáneo, sobre el cual Creuzer sostiene que “aquella propiedad despabilante y a ratos estremecedora está asociada con la brevedad. Es como un espíritu que se manifiesta repentinamente o como un rayo que de pronto ilumina la noche. Es un momento que absorbe por completo nuestro ser...” (Benjamin 1978a: 340). Veremos cómo Benjamin se apropia de este rasgo, propio del símbolo según Creuzer, para hacerlo rendir en otro terreno. Ahora bien, es en la caracterización benjaminiana de la alegoría donde encontraremos pistas sobre los “principios de construcción” que parecen alimentar su escritura. En efecto, poco después de los pasajes que acabamos de mencionar, Benjamin se refiere a la alegoría como una modalidad de significación que guarda en su interior una dialéctica que se corresponde plenamente con la de la expresión simbólica. “La medida temporal de la experiencia simbólica es el instante (Nu) místico, en el que el símbolo acoge el sentido en su interior oculto y boscoso, si se puede decir así. Por otra parte, la alegoría no está libre de una dialéctica correspondiente, y la tranquilidad contemplativa, con la que se hunde en el abismo entre el ser figurado (bildlichem Sein) y la significación, no tiene nada de la suficiencia descomprometida que se encuentra en la intención de la señal, sólo en apariencia asociada a ella. Qué tan violentamente brama en este abismo de la alegoría el movimiento dialéctico, eso tiene que aparecer en el estudio de la forma dramática con más claridad que en la de cualquier otra.” (Benjamin 1978a: 342). En la alegoría, en efecto, se le hace presente al espectador “la facies hippocratica8 de la historia como entumecido paisaje arcaico. La historia, en todo lo que ella tiene de inoportuno, sufriente, desde siempre inacabado, se expresa en un rostro, –no, en una calavera.” La libertad “simbólica” de la expresión y la armonía clásica de la forma “carecen de toda humanidad”. “Ese es el núcleo de la consideración alegórica, de la exposición barroca, mundana de la historia como Pasión del mundo; ella sólo es significativa en las Estaciones de su caí7

La cita está tomada de Creuzer, 1819: 63.

Aspecto demacrado de alguien enfermo de muerte.

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da. A tanto significado, tanta caída mortal, porque en lo más profundo, lo que marca la espinuda línea de demarcación entre physis y significado es la muerte” (Benjamin 1978a: 343). A la armonía de la totalidad, buscada por el clasicismo en una concepción del símbolo desarrollada por oposición y exclusión respecto a la alegoría, Benjamin parece querer reprocharle su ineficacia simbólica precisamente, su incapacidad para recoger en sí todo eso que, por principio, no está completo en la experiencia humana. Es ese inacabamiento lo que subraya el concepto benjaminiano de la alegoría. “La falsa apariencia de la totalidad desaparece. Así como el eidos se extingue, así se introduce en cambio la parábola y el cosmos adentro se seca. En los áridos jeroglíficos sobrevivientes hay todavía conocimiento aprensible por el soñador desconcertado. Descubrir la falta de libertad, la incompletud y el quebrantamiento de lo sensible, de la bella physis, le estaba esencialmente negado al clacisismo. Pero justo esto es lo que expone la alegoría del Barroco, oculto bajo su magnífica fastuosidad, con una intensidad antes insospechada.” (Benjamin 1978a: 352). Lo ruinoso como efecto visible de la operación barroca sobre la escritura. La historia, encarnada en la escritura barroca, deja de ser proceso y pasa a ser interminable caída, decadencia. Así, “la alegoría se reconoce más allá de la belleza. Las alegorías son en el reino del pensamiento lo que las ruinas en el reino de las cosas. De ahí el culto barroco de la ruina” (Ibíd.). A las ideas de inacabamiento, de quebrantamiento y ruina de la experiencia a la que remite el simbolismo alegórico del barroco se añaden en lo siguiente las ideas de escombro, fragmento y pedazo: “Lo que resta ahí despedazado en escombros, el fragmento altamente significativo, el pedazo: esa es la más noble materia de la creación barroca. Porque lo que es propio de ese poetizar es el amontonamiento de pedazos completamente descompuestos, sin la representación rigurosa de una meta... Aquella técnica... sirve a la violentación excesiva de los antiguos elementos en una construcción que, sin reunirlos en un todo, sería de todos modos superior a las armonías antiguas...” (Benjamin 1978a: 354). Pero la posición de Benjamin frente a la caracterización clasicista de lo alegórico no es simple. Benjamin no toma partido contra el símbolo, lo que rechaza es la degradación de la alegoría. Precisamente, lo que reclama es el valor simbólico de esta, lo que trae consigo la tarea de una nueva interpretación de lo simbólico, capaz de recoger eso que quedaba fuera. Ahora bien, en esta discusión se presenta un problema que nos va a llevar de vuelta a la pregunta por la estructura y el tipo de construcción que pone en juego la escritura benjaminiana. Cierto que mediante un rodeo. Benjamin quiere subrayar el valor artístico de la alegoría en cuanto que ella permite dar cuenta de lo fragmentario de la existencia, reponiéndolo en su misma fragmentariedad ante el espectador. ¿Significa esto que todo horizonte de totalidad ha de quedar entonces marginado, excluido de su procedimiento? Es tentador verlo así. En particular su obra póstuma, los Passagenwerk, en tanto conjunto de citas, puede ponerse conceptualmente en relación con una interpretación en esa dirección. La atención al detalle, el amor/odio a las manifestaciones culturales

Marcos Aguirre

concretas del siglo XIX, la ausencia de una mediación teórica del conjunto, que pusiera las citas contra el fondo de una visión sistemática y total –ausencia que, como es sabido, provocó la contenida ira de la respuesta de Adorno, “Teddie Wiesengrund”– parecen imponer una interpretación “empirista” afín a la disolución de cualquier totalidad. A esto hay que agregar que dicha obra concentró las energías de Benjamin hasta su muerte desde tan temprano como 1927, constituyendo además, a no dudarlo, el centro de gravedad indiscutible de su escritura. Siendo así, podría defenderse que los Passagenweerk son una prueba sólida de que la lógica constructiva de Benjamin rechaza todo horizonte de totalidad. No obstante, y siempre en relación con el problema del símbolo, se presenta una perspectiva que pone a dicha interpretación en entredicho.

La palabra y el nombre Se trata del problema del valor que Benjamin le asigna a los fragmentos, a las ruinas y escombros de la experiencia humana, tal como ésta es puesta en tensión por la muerte (“en lo más profundo, lo que marca la espinuda línea de demarcación entre physis y significado es la muerte”). Precisemos: lo que está en juego no es solamente el valor de lo fragmentario, sino el sentido de este valor, el horizonte –unitario o no– de remisiones en el que este valor se da precisamente como valor. Como sería de esperar, en este problema se cruzan prácticamente todas las huellas del recorrido benjaminiano. Aunque, si hemos de tomar en serio lo que intentaremos mostrar, esto podría ser igualmente cierto de todos los puntos de cruce. Veíamos recién que la alegoría es una forma simbólica privilegiada, según Benjamin, porque ella es capaz de acoger un estrato de la existencia fundamentalmente caído, roto. Esta dimensión, a la que Heidegger le atribuirá más tarde el estatuto de una dimensión ontológica del Dasein9 –aunque negándole su connotación teológica– es puesta por Benjamin explícitamente en conexión con la tradición judía –y, se puede presumir, dada su relación con Scholem, con la tradición mística en el seno del judaísmo–. Esto se aprecia particularmente en un escrito de 1916, Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres (Benjamin 1977: 140ss.). Benjamin elabora aquí, en veinte páginas, una teoría del lenguaje que se hace cargo de sus presupuestos teológicos y místicos, haciéndolos rendir para una comprensión metafísica10 del lenguaje. Lo que este “hacerse cargo” significa constituye, a no dudarlo, uno de los problemas más difíciles para la interpretación de Benjamin. Sin pretender resolver esta cuestión 9

En realidad, Sein und Zeit fue publicado casi simultáneamente con el estudio sobre el drama barroco de Benjamin. Este, en todo caso, había leido la tesis de habilitación heideggeriana de 1916 (La doctrina de la significación de Duns Scotus) a sugerencia de Scholem. El trabajo no le gustó: “Lei el libro de Heidegger sobre Duns Scotus. Es increíble que alguien se pueda habilitar con un trabajo así, para cuya redacción no se necesita sino aplicación y dominio del latín escolástico y que, a pesar de toda la ostentación filosófica, en el fondo sólo es un trozo de buena traducción. El indigno servilismo del autor ante Rickert y Husserl no hace la lectura más agradable.” Más tarde, en 1921, reconsideró hasta cierto punto su valoración: “en realidad, el escrito de Heidegger tal vez entrega lo más esencial del pensamiento escolástico para mi problema –por lo demás de un modo completamente superficial (undurchleuchteter)– y el auténtico problema de alguna manera ya se deja insinuar en conexión con él”. Sobre esto cf. las notas de R. Tiedeman, editor de las obras completas de Benjamin, en Benjamin, 1978b: 869.

Tomando, claro, el sentido de este término entre comillas.

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–que también abordaremos en otro contexto– intentemos, no obstante, abordar un aspecto que es relevante para lo que estamos tratando de señalar. Si abordamos el texto de atrás hacia adelante, su contenido se podría reconstruir, en líneas gruesas, del modo siguiente. En la tradición de las Sagradas Escrituras, Dios crea el mundo mediante la palabra (Lutero: Wort). Pero de ésta se distingue –dice Benjamin– una categoría especial, el nombre. El hombre primigenio, Adán, pone nombres. El nombre es la esencia del lenguaje humano. Mediante los nombres conoce el hombre el mundo. Pero el lenguaje de los hombres no es creador: sólo cognoscente11. Sólo en Dios Palabra y nombre coinciden. “En Dios el nombre es creador, porque es palabra, y la palabra de Dios es cosgnoscente, porque ella es nombre. “Y Él vió que era bueno”, esto es: lo había conocido por el nombre. La relación absoluta del nombre al conocimiento solo reside en Dios, sólo ahí, porque en lo más profundo es idéntico con la palabra creadora de Dios, el nombre es el medium puro del conocimiento” (Benjamin 1977: 148). Ahora bien, Benjamin rechaza una “interpretación mística” del lenguaje para la que la palabra de Dios sería la esencia de lo creado. Precisamente, el punto es que la esencia de las cosas reside en los nombres que por su parte pertenecen al lenguaje de los hombres. Pero el lenguaje de los hombres, en este estadio primigenio, previo a la expulsión y caída fuera del paraíso, es “el reflejo de la Palabra en el nombre (Benjamin 1977: 149). El hombre conoce “en el mismo lenguaje en el que Dios es el creador” (Ibíd.), porque éste le entregó el mismo lenguaje que a Él le había servido de “medium de la creación” (Ibíd.). Dios se deshace de este medium de la creación y descansa. De este modo, no subordinó al hombre al lenguaje, no quiso hacerlo, y por eso no lo creó mediante su palabra, sino que la insufló en él para que en ella este tuviera su esencia. De ahí que el hombre es la única creatura que no recibe un nombre de Dios sino que se nombra a sí mismo: “De todas las creaturas es el hombre el único que se nombra a sí mismo, así como es el único que Dios no ha nombrado” (Ibíd.). La relación del hombre con la Palabra se modifica, empero, con la expulsión del Paraíso. Esa Palabra creadora, que reside muda en las cosas y que el hombre recibe para “transportarla en sonidos a los nombres”, acto en el cual las conoce –acto que es inmediatamente su conocimiento–, se retira de su alcance. Benjamin cita a Hamman para referirse al momento previo a esta catástrofe: “Todo lo que en el principio el hombre oía, veía con los ojos... y sus manos tanteaban era... Palabra viva; porque Dios era la Palabra.” (Benjamin 1977: 151) “El lenguaje del Paraíso conocía acabadamente” las cosas. La retirada toma la forma de un “salirse de sí” del nombre. Ese es el sentido del pecado original con el que nace finalmente el lenguaje propiamente humano. Como resultado de la caída, el lenguaje se transforma en un medio, en signo (Zeichen) exterior a las cosas. Benjamin resume en una expresión de Kierkegaard el nuevo estado del lenguaje humano: parloteo (Benjamin 1977: 153). Es en este estado como el lenguaje es interpretado por la concepción “burguesa”, la que distingue entre el medio de la comunicación (la palabra), su objeto (la cosa) y su destinatario (un hombre). En esta concepción, el lenguaje sólo es puesto como un instrumento a disposición de un sujeto. Como tal, el lenguaje adquiere el carácter de signo convencional. El mismo que la concepción clásica le atribuye a la alegoría. El mismo, pues, que Benjamin rechaza en el texto sobre el drama barroco. Ahora vemos cómo las 11

Uso esta expresión cacofónica porque no sé de qué otro modo traducir el adjetivo erkennend.

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razones de su rechazo van más allá de lo entonces señalado –fragmentariedad–. El escrito sobre el drama barroco fue concebido paralelamente al que estamos comentando, pueden ser puestos entonces en línea, como dos direcciones de una misma interrogación. En particular, aquella afirmación irruptiva: “La alegoría... lejos de ser una mera técnica teatral constituye una expresión (Ausdruck), tal como la lengua es expresión, es más, tal como la escritura lo es”. Benjamin rechaza el concepto que asimila la alegoría al signo (Zeichen) porque, independientemente de la alegoría, rechaza una cierta concepción del lenguaje que se trasluce en ese concepto. Sobre el significado de la lengua y la escritura como “expresión” habría que poner estos dos textos en tensión con un tercer escrito: La doctrina de lo semejante (Benjamin 1977a). No obstante, antes de ello, permanezcamos todavía un momento en la cuestión que nos trajo a la revisión del escrito sobre el lenguaje. ¿Qué parece indicarnos el compromiso teológico de Benjamin sobre la problemática de la totalidad? ¿Puede su escritura, a la luz de ese compromiso, separarse por completo de un horizonte totalizante? ¿Y supone la respuesta afirmativa a esta cuestión un argumento en favor de la presunción de una obra, la benjaminiana, que se alejaría de toda visión unitaria para dispersarse en un conjunto intencionadamente fragmentario?12 Sobre el trasfondo de lo dicho podemos comprender ahora la sorprendente afirmación de Benjamin en el primer párrafo de su escrito: “el lenguaje, sin embargo, no sólo se extiende sobre todos los ámbitos en que se exterioriza el espíritu humano, al que, de alguna manera, siempre le es inmanente el lenguaje, sino que se extiende absolutamente a todo. No hay acontecimiento o cosa, ni en la naturaleza animada ni en la inanimada, que en cierto modo no comparta el lenguaje, porque es esencial a cada una comunicar (mitteilen) su contenido espiritual”. Esta afirmación descabellada deja de parecerlo cuando tenemos presente lo que Benjamin, pocas páginas más adelante, entiende por “lenguaje en general”, tal como viene anunciado en el título. Precisamente, no es el lenguaje de los hombres, si por ello entendemos las lenguas posteriores a la expulsión del Paraíso, sino el lenguaje “en general” (überhaupt), aquel del que las lenguas históricas no son más que un pálido reflejo: el Logos del Génesis. El lenguaje como Logos que todavía habita el interior de las cosas. El lenguaje como el residuo de la Palabra que queda en las cosas después de la caída. En Las grandes tendencias de la mística judía, Gershom Sholem, para referirse a un concepto de Yitzchac Luria, escribe lo siguiente: “Luria... creía... que un vestigio o residuo de la luz divina –reshimu, para emplear la terminología de Luria– queda en el espacio primordial creado por el tsimtsum aún después de la retirada de la sustancia del En-sof. Luria compara esto con el residuo de aceite o de vino que queda en una botella cuyo contenido ha sido vaciado” (Sholem 1996: 217). Si bien el texto no está referido a la caída sino al proceso mediante el cual el Dios primordial (En-sof) se contrae en un punto para dejar el lugar a la

Estoy consciente de que son preguntas demasiado taxativas, tengo presente el incisivo pasaje de los Passagenwerk: “En la cultura no se trata de los grandes contrastes sino de los matices”. Sólo se trata de preguntas gruesas que permitan abrirse a golpes una entrada en el “boscoso interior” de un territorio que se despliega según otra lógica que la de los golpes ciertamente, como el pintor que tira los colores primarios en la paleta –por otra parte, siempre cabe detenerse en este gesto para dejarse absorber por la tela vacía.

La construcción teórica en Walter Benjamin

nada de la que luego procederá a crear el mundo, la idea de reshimu se aproxima bastante a la idea del lenguaje “en general” tal como parece entenderlo Benjamin. Por otra parte, la afirmación de Benjamin en el sentido de que todo “comunica” su esencia espiritual y que esta comunicación es su lenguaje, adquiere un sentido nuevo. Benjamin insiste, “la esencia espiritual de una cosa es su lenguaje”. Que ella “comunica” esta esencia apela a una afinidad esencial entre ella y el lenguaje humano en la medida que éste, aun después de la caída, todavía está comunicado con la Palabra. La idea de comunicación (Mitteilung) no remite, entonces, en este contexto, a la situación emisor/receptor, tal como la entiende la lingüística –teoría “burguesa” del lenguaje– sino más bien a la idea de “participación”13 (Teil=parte, teilen=partir) o co-participación. Las cosas participan al hombre su esencia en la medida que la esencia de éste, el lenguaje de nombres, participa con ellas en el mismo acto de creación, en el Origen. De allí la insistencia, a primera vista paradójica, en que lo que un lenguaje comunica, su esencia espiritual, no lo comunica “mediante” el lenguaje –como si lenguaje y esencia comunicada fueran diversos– sino “en” el lenguaje. “En un principio, parece evidente que la esencia espiritual que se comunica en el lenguaje no es el lenguaje mismo, sino algo que habría que distinguir de él. La consideración de que la esencia espiritual de una cosa precisamente reside en su lenguaje, esta consideración entendida como hipótesis, es el gran abismo al que amenaza caer toda teoría del lenguaje, y su tarea es mantenerse en vilo, justo en vilo sobre este abismo.” (Benjamin 1977: 141). En efecto, el lenguaje de las cosas, esa es su esencia espiritual. Esta “comunicación” o “participación”, sobre la que luego tendremos que volver desde la perspectiva ofrecida por La doctrina de lo semejante, nos permite pasar a la última parte del ensayo donde Benjamin desarrolla la discusión en conexión con el concepto que estaba en cuestión para nosotros, el de totalidad. Cito el texto completo del último párrafo. “Consiguientemente, luego de estas consideraciones, nos queda un concepto purificado del lenguaje, aun si éste puede todavía ser incompleto. El lenguaje de un ser (Wesen) es el medium en el que su esencia espiritual se participa. La corriente ininterrumpida de esta participación fluye a través del todo de la naturaleza desde el más bajo existente hasta el hombre y desde el hombre hasta Dios. El hombre se participa a Dios mediante el nombre que le da a la naturaleza y a sus congéneres (en el nombre propio), y a la naturaleza le da el nombre según la participación que recibe de ella, porque, asimismo, toda la naturaleza está recorrida por un lenguaje mudo y sin nombre, el residuo de la Palabra creadora de Dios, la que se ha conservado, como nombre que conoce, en el hombre, y pende –sobre él– como Juicio en vilo. El lenguaje de la naturaleza ha de compararse a una consigna secreta que cada puesto entrega al siguiente en su lenguaje propio, pero el contenido de la consigna es el lenguaje del mismo puesto. Todo lenguaje más alto es traducción

No estamos pensando en la teoría platónica de la participación (méthexis) de las cosas visibles en las ideas, sino en el papel asignado por Wittgenstein a la participación en los juegos de lenguaje y en las formas de vida como condición del significado. Obviamente, Benjamin no está considerando aquí la dimensión pragmática del lenguaje tal como la entiende la filosofía del lenguaje anglosajona, pero si ampliamos el sentido de la “participación en una forma de vida” para pensar la relación del hombre con la naturaleza en su conjunto, creo que hay una afinidad entre ambas concepciones.

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de uno más bajo, hasta en la última claridad se despliega la Palabra de Dios, la que es la unidad de este movimiento del lenguaje” (Benjamin 1977: 157). Ante este párrafo, ¿cómo prohibirse poner en relación la escritura benjaminiana con un cierto horizonte de totalidad? Y sin embargo... ¿no significa esto más bien la apertura de nuevas interrogantes antes que la clausura de una respuesta? En rigor, el problema se desplaza hacia la cuestión del tipo de articulación que esta escritura establece entre su confesada preocupación teológica –la que, como veremos, sigue presente en sus últimos textos– y su también explícita opción por los fragmentos. Posiblemente dicha articulación reposa en la peculiar interpretación benjaminiana de la dialéctica. Volveré sobre esto.

Mímesis y correspondencia: las semejanzas Partimos desde la problemática del principio constructivo de la opera benjaminiana. A esta cuestión nos dio ocasión la mención de las Tesis sobre la historia... y la constatación doble de que, por una parte, ellas son el último escrito teórico de Benjamin sobre la historia y, enseguida, de que también constituyen, con la excepción mencionada, el último escrito antes de su muerte. Se presentó así la pregunta sobre el eventual status de “síntesis” de las Tesis... Como una manera de abordar el problema nos dirigimos al escrito sobre el drama barroco, donde la discusión benjaminiana sobre la alegoría nos permitió destacar la enorme importancia que Benjamin le asigna a la posibilidad de recoger en la escritura aquella dimensión quebrada y fragmentaria de la existencia humana y –podemos agregar– de la existencia en general. Para corregir una decisión demasiado apresurada en favor de una interpretación “perspectivista”, por llamarla de alguna manera, trajimos a colación el trasfondo teológico presente en el ensayo sobre el lenguaje de los hombres, trasfondo que parece señalar un horizonte esencialmente unitario de esta escritura confesadamente afín a los fragmentos. Ahora perseguiremos otra hebra que apunta en esta misma dirección, aun cuando, eventualmente, ella podría ponernos sobre la pista de una alteración casi imperceptible pero decisiva en el aspecto del problema. Sobre el origen de este breve escrito de 1933, La doctrina de la semejanza, Scholem cuenta que ya en 1918 Benjamin “le daba vueltas a la idea de la percepción como una lectura de las configuraciones de superficie, tal como el hombre primitivo acogió el mundo en torno suyo, particularmente el cielo. Allí se encontraba el germen de las observaciones que, muchos años más tarde expuso en sus apuntes sobre la Doctrina de lo semejante. En tanto configuraciones en la superficie del cielo, el origen de las constelaciones, sostenía, sería el comienzo de la lectura, de la escritura que con la formación de la era mítica se había derrumbado. Las constelaciones habrían sido, para el mundo mítico, lo que más tarde la revelación de las Sagradas Escrituras.”14 En efecto, podría decirse que el texto es el desarrollo de esa idea. Pero lo notable de su enfoque es el vínculo que este texto inmediatamente establece entre el problema de las semejanzas y la hipótesis de una “facultad mimética” en el hombre y cómo esto parece reflejar un punto de partida armónico pero no idéntico con el enfoque de 1916 en Sobre el origen de las lenguas.... 14

Citado por Rolf Tiedemann (Tiedemann 1977a: 955).

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En un pasaje que recuerda la Poética de Aristóteles, Benjamin nos señala que desde temprano los niños se deleitan imitando. Y no sólo imitan personas o gestos, sino incluso cosas. De hecho, sostiene, el hombre es el más capacitado para la producción de semejanzas. Inmediatamente surge entonces la cuestión de si esta facultad no formará parte importante e incluso determinante de sus más elevadas funciones. Tomando pie en esta pregunta, Benjamin va a bosquejar los rasgos de una posible historia de tal facultad. Los dos extremos temporales de esta historia serían, por una parte, aquel período primigenio en el cual el “círculo vital” de la existencia humana estaría en enorme medida atravesado por una “ley de las semejanzas”, tal por ejemplo la de las semejanzas entre el micro y el macrocosmos, las que tendrían valor de “correspondencias mágicas” y, en el otro extremo, el resultado de un largo proceso durante el cual dicha ley iría quedando más y más sumergida en el inconsciente. En el primer período, la “era mítica” como la refiere Scholem, los hombres, han de haber tenido la capacidad de imitar, dice Benjamin, “tanto colectiva como individualmente”, los acontecimientos del cielo. Esto explicaría el origen de la astrología en cuanto ella supone en los hombres la capacidad para percibir las semejanzas entre el propio comportamiento y el de los cielos. Por el contrario, en el hombre moderno tal capacidad apenas ocuparía un lugar en su vida consciente. Es más, el hombre moderno no sería consciente en absoluto de tales correspondencias. Así, pues, como las dos caras de un mismo plano, las semejanzas y la mímesis seguirían un curso paralelo. Las semejanzas despiertan en el hombre la facultad mimética. La facultad mimética, por otra parte, es fuente y origen de las semejanzas. En el curso de la historia primitiva estas dos caras se trasponen una en otra. Entre ellas, hemos de suponer, se establece la misma correspondencia mágica que les permite mudarse una en otra. Cuando esta correspondencia gradualmente se desvanece, con ella parece desvanecerse conjuntamente la magia que las mantenía unidas. ¿Desaparece la facultad mimética del todo? “La pregunta es: si acaso se trata de la extinción de la facultad mimética o, más bien, si no se trata de una metamorfosis que tendría lugar en ella”. Aquí será el concepto de “semejanza inmaterial”15 el que haga la mediación que va a permitir a Benjamin responder positivamente a esta última alternativa. Con esta noción va a elaborar, entonces, una interpretación “mágica” del sentido y el origen histórico del lenguaje, de la escritura y de la lectura. Es esta, creemos, la que puede instalar cierta distancia, una extraña distancia empero, apenas perceptible, con la perspectiva unitaria y totalizante que el ensayo Sobre el lenguaje de los hombres... parece imponer. Si bien no somos capaces ya de percibir la semejanza entre nuestro comportamiento y el del firmamento, no obstante ello, en el lenguaje tenemos un canon de esa semejanza imperceptible para nosotros, dice Benjamin. El lenguaje no es un sistema convencional de signos. Esta tesis, que también podría retrotraerse al Cratilo de Platón, y con la misma fuerza que parecía guiar ciertos pasajes suyos, evoca la tesis contraria al convencionalismo: el origen mimético y onomatopéyico de las lenguas. Benjamin cita a Leonhard: “cada palabra –y toda la lengua– es onomatopoética” (Benjamin 1977a: 207). 15

Unsinnliche Änlichkeit. En rigor, la expresión significa “semejanza no sensible”. Adopto la traducción de la expresión que hace H. A. Murena en su versión de la reelaboración que hiciera Benjamin de este escrito con el título “La facultad mimética”. Cf. Walter Benjamin (1967). Ensayos Escogidos, Ed. Sur, Buenos Aires.

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Conectando con esta teoría “estrechamente vinculada a las teorías místicas o teológicas del lenguaje” (Benjamin 1977a: 208) se despliega, entonces, una articulación de lenguaje y mundo que se corresponde mágicamente con la relación mimética que los tiempos inmemoriales entablaron con las constelaciones. La “lectura” de los astros, de las entrañas, de los sucesos, sería una forma derivada –¿miméticamente?– de esa mímesis primigenia de los astros por parte de los hombres arcaicos. Ella sería la primera forma de lectura: una lectura que puede ver el futuro en las estrellas y el estado de las estrellas en las constelaciones. Sólo más tarde ella habría derivado hacia formas intermedias de escritura mágica, como las runas, y sólo en un período muy posterior se habría prolongado, finalmente, en la escritura tal como la conocemos. “Si este leer en las estrellas, en las entrañas, en los acontecimientos, fue en los tiempos arcaicos de la humanidad la lectura por antonomasia, si, más aún, hubo miembros mediadores hacia una nueva lectura, como las runas, entonces se está cerca de la presunción de que aquel talento mimético que antes fue el fundamento de la telepatía, se haya transformado en el curso de un desarrollo de miles de años, poco a poco, en la lengua y la escritura, y haya producido en ellos el más acabado archivo de semejanzas inmateriales” (Benjamin 1977a: 209). El texto deja suponer que no sólo la escritura sería una forma mimética del lenguaje oral, sino que incluso el lenguaje en general, die Sprache, sería una forma mimética derivada de una mímesis primordial de la naturaleza por parte del hombre. ¿Cómo no recordar ese hermoso pasaje de Hamman en el que la pintura –tradicionalmente el paradigma de la mímesis– es puesta en el origen de las lenguas? “La poesía es la lengua materna del género humano; como la horticultura, más antigua que el campo [sembrado]: la pintura, –que la escritura: el canto, que la declamación: las parábolas, que la clave: el trueque, que el comercio. Un profundo sueño fue la paz de nuestros ancestros; su movimiento, una danza tambaleante. Durante siete días permanecieron sentados en el silencio de la meditación o del asombro; y abrieron su boca– a volátiles sentencias” (Hamann 1999: 274 s.). No obstante el pronunciado contenido mágico de esta teoría, se aprecia en ella, con todo, una argumentación antropológica que no es directamente asimilable al contenido teológico del ensayo sobre el lenguaje de 1916. Como si entre ambas teorías se produjera el solapamiento de una diferencia inasible y penetrante. Es cierto que en carta a Gretel Adorno dice Benjamin, refiriéndose a este texto, que “el concepto de semejanza inmaterial desarrollado ahí se puede ilustrar con la manera como el autor del Zohar presenta... los signos de la escritura en tanto que depósitos de las relaciones del mundo”. Pero hay que atender a su inmediato distanciamiento: “Por cierto, él parece pensar en una correspondencia que no retrocede de ninguna manera a un origen mimético. Ello ha de haber estado relacionado con su vinculación a la doctrina de la emanación, con la que, de hecho, mi teoría de la mímesis representa el más pronunciado antagonismo.”16

Citado por R. Tiedemann en Benjamin 1978c: 953.

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Dialéctica y relámpago El concepto de mímesis queda así vinculado, por su sentido, a un compromiso teológico, pero simultáneamente, y en el mismo sentido, ese compromiso queda suspendido en una reflexión que pareciera buscar otra metafísica. ¿Talvez así se puede interpretar la apelación de Benjamin al “relámpago”, a la brevedad del instante, al “ahora”, como una temporalidad en que tiempo y ser se resuelven en una enigmática constelación de reflejos? En los Passagenwerk, a cuya importancia para el conjunto de la obra benjaminiana ya hiciéramos referencia, se lee: “describir el devenir... como una constelación en el ser es también la tendencia de este trabajo” (Benjamin 1982b: 1013).17 Y, poco más adelante: “... el ser... promovido a la más alta concreción del ser-ahora... este ser-ahora (que es nada menos que el ser-ahora del tiempo-ahora)... ” (Benjamin 1982b: 1026). En el tema del relámpago se cruzan, desde esta perspectiva, los conceptos de mímesis, semejanza, y correspondencia mágica con una concepción del instante que acarrea consigo un replanteamiento radical del sentido de la temporalidad. En efecto, si hemos de tomarnos en serio la importancia que el problema de la temporalidad adquiere para el pensamiento contemporáneo, es difícil no concebir que una afirmación como esta conlleva todo el peso, todo el presentimiento de una metafísica insurgente, insubordinada.18 Y estos adjetivos no están elegidos al azar. El escrito es de la época en que Hitler se toma el poder, y para ese entonces Benjamin ha tomado ya contacto personal con Max Horkheimer y con Theodor W. Adorno, ha leído a Lukács (Historia y Consciencia de Clases) y, a través de Asja Lacis, ha tomado un contacto intenso con el activismo político comunista de los años veinte. Particularmente, el encuentro con Max Horkheimer y T. W. Adorno en septiembre de 1929 parece haber tenido una enorme influencia en su desarrollo intelectual. El mismo Benjamin calificó el encuentro de “histórico” en carta a Adorno (Benjamin 1982b: 1017) y, según R. Tiedemann, fue este encuentro lo que motivó un cambio profundo en su concepción del Passagenwerk (Benjamin 1982a: 23ss.). Hemos de suponer que este cambio afectó en profundidad no sólo su concepción de esta obra en particular, sino del mismo modo su manera de entender la escritura –su escritura–, así como la manera de entender los vínculos internos de la misma y los que entabla con el mundo. El campo semántico del relámpago, de lo instantáneo y fugaz, parece tomar el relevo de la anterior concepción predominantemente mística y mágica, pero de tal modo que, como en la Aufhebung hegeliana, los momentos “superados” son igualmente “conservados”, bien que en una nueva configuración. El otro momento de esta Aufhebung lo va a representar el materialismo dialéctico, por el cual crece su interés luego de los contactos mencionados. Si los momentos místicos de su obra anterior no salen indemnes, ciertamente tampoco el materialismo dialéctico. Los primeros pasan a “esconderse bajo la mesa” abandonan el primer plano que ocupaban antes del encuentro de Benjamin con 17

Convoluto H,16.

Usamos este término en el sentido en que se puede hablar de una metafísica de artista y no en el sentido –hoy usual– de sistema autocontenido, cerrado, de todas las premisas posibles para el pensamiento y ajeno a las vicisitudes de la experiencia humana singular. Por el contrario, nos referimos a ese borde, a esa frontera quemante en la que el incendio del sentido extiende sus lenguas fuera de sí mismo.

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los frankfurtenses, pero el materialismo dialéctico que recoge de estos pasa a ser manejado imperceptiblemente por la mano de la “teología”, posición que ciertamente no ocupan en el marxismo. Pero ¿constituye esto una Aufhebung propiamente tal? ¿Y qué habría que entender por esta expresión? Además, y conectando con la pregunta con la que abrimos nuestro recorrido, ¿qué aporta una respuesta afirmativa a la primera pregunta en relación con la pregunta por los principios constructivos de la escritura benjaminiana? Para dar al menos un esbozo de respuesta, digamos que es más o menos obvio que, en primer lugar, una obra –y dejando de lado los cuestionamientos que, por su parte, penden sobre esta expresión– no tiene que responder siempre a los mismos principios. Incluso se sentiría uno tentado a decir que no puede hacerlo.19 En seguida, aun suponiendo que en Benjamin se produzca una Aufhebung del misticismo y el materialismo dialéctico –y no sería del todo imposible defender una tesis semejante, contando con que en el mismo Hegel la expresión sufre mutaciones constantes de su sentido, lo que sanciona la posibilidad de considerar una variante benjaminiana– eso solamente nos plantea la dificultad de investigar el sentido de la dialéctica benjaminiana. Una cosa es segura, la concepción benjaminiana de la dialéctica se aparta en puntos decisivos de la dialéctica hegeliana y también de la dialéctica marxista. De la primera porque opone al “concepto” la “imagen”, de la segunda porque –y esto contribuye a distanciarla aun más de la primera– rechaza el primado que en la dialéctica marxista tiene la “mediación” para poner en su lugar la inmediatez –el tema del relámpago–. Por supuesto, ambos movimientos están internamente relacionados. Nuevamente, el escrito sobre el barroco alemán nos va a servir de puerta de entrada a la idea benjaminiana de la dialéctica –cierto que sólo para permanecer en el umbral y otear algo hacia el interior. Se trata de un pasaje del Prólogo. Aquí Benjamin parte por el problema de la relación entre las ideas y los fenómenos. En primer lugar se trata para él de distinguir entre las ideas y los conceptos, entendidos según el esquema de la relación género especie. Benjamin defiende la importancia de entender el significado de la investigación filosófica como exposición (Darstellung) de las ideas. Tanto Platón como Leibniz o Hegel –la selección ciertamente no es casual– habrían tenido su regla en esta exposición. Ahora bien, a propósito de esta cuestión, y luego de extraer las consecuencias que ella acarrea para una discusión de lo que significa la verdad, Benjamin llega al problema del significado que para el conocimiento del drama tiene el concepto de “orígen” presente en el título del texto. En este contexto, recurre al concepto de dialéctica para explicar lo que entiende por “consideración filosófica” de un asunto. El orígen –en este caso del arte y de esa manifestación suya que es el drama barroco alemán– no debe asimilarse, dice, al surgimiento

Un par de ejemplos rápidos podrían estar representados por Wittgenstein y Heidegger, los que han obligado a los comentaristas a referirse diferencialmente a un “primer” y un “segundo” Wittgenstein –y a un número aun mayor de “Heideggeres”. No obstante, esto no invalida, aunque tal vez sí le pone unos límites, a la pregunta por los principios constructivos de una obra. Para seguir en los ejemplos aquí mencionados, si puede distinguirse entre un primer y un segundo Wittgenstein ello es porque los principios de la construcción teórica son diferentes de uno al otro: sintaxis lógica en el primero, juegos de lenguaje en el segundo. Por otra parte, también hay continuidades: el empirismo en Wittgenstein, la redención en Benjamin.

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y el desarrollo de su asunto.20 El origen tendría que ver con una “rítmica” que, como un torbellino, arrastra consigo el material del surgimiento. “Lo original no se da jamás a conocer en la permanencia abierta y desnuda de lo fáctico”. Ahora bien, contrariamente a lo que este desarrollo podría sugerir –el surgimiento y desarrollo de un fenómeno cultural parecen lo propio de una investigación “histórica” sobre el mismo–, Benjamin no está rechazando la historia. Antes bien, entiende su propio trabajo, en tanto “ciencia del origen”, como una “historia filosófica”, lo que lo lleva a polemizar con Hermann Cohen, neo-kantiano de la Escuela de Marburgo: “la categoría del origen no es, como lo pretende Cohen, una categoría puramente lógica, sino histórica”. En verdad, lo que Benjamin rechaza es la concepción positivista de la historia.21 A ésta le opone un concepto dialéctico. Cierto que a estas alturas (1916) el concepto de dialéctica es todavía próximo –de la máxima proximidad– a la dialéctica hegeliana: “La historia filosófica como la ciencia del origen, es la forma que de los extremos apartados, de los aparentes excesos del desarrollo, deja ver la configuración de la idea como totalidad mediante la posibilidad de un estar juntos tales opuestos. La exposición de una idea no puede ser considerada afortunada, bajo ninguna circunstancia, mientras virtualmente no se haya pasado revista al círculo de los extremos posibles en ella. La revisión permanece virtual. Porque lo captado en la idea del origen tiene historia tan sólo como contenido y ya no como un acontecer por el que fuera alcanzada” (Benjamin 1978a: 227).22 En esta última cita se aprecia cómo, a la vez que Benjamin se apoya completamente en el concepto hegeliano de dialéctica, sin embargo, apunta hacia otra dirección que, en lo sucesivo, irá cobrando mayor importancia. Se trata del tema monadológico de las relaciones entre el micro y el macromundo. “La idea es mónada”, esto es, “cada idea contiene la imagen del mundo”. De este tema se desprende una tarea: mostrar la imagen del mundo en cada mónada. “Y, así, bien podría ser entonces el mundo real una tarea, en el sentido que hubiera que penetrar tan profundo en todo lo real, que se abriese dentro suyo una interpretación del mundo” (Benjamin 1978a: 228). En la época en que Benjamin comienza los Pasajes –1927 a 1929– la concepción “monadológica” de las ideas y de la dialéctica ha entrado ya plenamente en una 20

Es una cuestión que sería interesante seguir: la diferente postura de Benjamin y Nietzsche/ Foucault respecto a este problema. Cf. Foucault, “Nietzsche, la genealogía y la historia”.

Advirtamos, sin embargo, que no se puede asimilar a H. Cohen con el positivismo. Por el contrario, la escuela de Marburgo pone en el primer plano de la reflexión histórica la fundamentación kantiana de la ética racional, intentando entonces una reconciliación entre el kantismo y el socialismo. “El concepto de la historia se fundamenta en las eternas tareas de la razón. En estas eternas tareas se fundamenta asimismo la idea de la humanidad. Así, el problema de la historia pende exactamente en el centro de gravedad de la ética, en el homo noumenon”. H. Cohen: Kants Begründung der Ethik (1910), cit. por H. Koselleck en el artículo “Geschichte” para el Historisches Wörterbuch der Philosophie, editado por Schwabe & Co Verlag, Basel/Stuttgart.

Esta caracterización de la dialéctica hegeliana es ciertamente notable y podría ser suscrita sin reservas. La dirección a la que apunta lo que sigue del texto, sin embargo, se puede contar entre los muchos esfuerzos que el pensamiento post-hegeliano ha emprendido para despojar esa dialéctica de las premisas que Hegel introduce con el pensamiento de una “idea absoluta”. En efecto, en el marco hegeliano, en rigor, sólo puede hablarse de una idea, de la cual las otras –v.gr. la idea del derecho, de la naturaleza, etc.– no son el reflejo monadológico sino momentos parciales “escindidos” de ella. Si acaso esto condena a las diferencias de la idea absoluta a desaparecer: esto es ya más complicado de dilucidar.

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fase de mutación materialista –y “mágica”– cuyo trasfondo va a explicitarse luego en el ensayo sobre la semejanza antes citado. En el pasaje Oº, 5 de los Pariser Passagen I, del que antes tomáramos ya un fragmento, el momento mimético de su dialéctica y la distancia que la separa de la dialéctica marxista comienza a despuntar. “Se dice”, comenta Benjamin allí, “que en el método dialéctico se trata, en cada caso, de hacerle justicia a la situación históricoconcreta de su objeto. Pero eso no basta. Porque, asimismo, también se trata de hacerle justicia a la situación histórico-concreta del interés por su objeto. Y en esta última situación está ya comprendido que ella misma se siente (fühlt) preformada en ese objeto, pero ante todo, que ella ha concretizado en sí misma el objeto, lo siente promovido, desde su ser de entonces, a la más alta concreción del ser-ahora. Por qué este ser-ahora (que es nada menos que el ser-ahora del tiempo-ahora) significa en sí ya una concreción más alta, el método dialéctico ciertamente no puede comprender esta pregunta al interior de la ideología del progreso, sino sólo en una filosofía de la historia que la supere en todos sus puntos (Teilen)” (Benjamin 1982b: 1026). No se trata, entonces, como lo decía en 1916 a propósito de la historia del barroco alemán, de promover una mirada de la historia en actitud objetivante, como la del historismo, cuyo horizonte sea la atención exclusiva al fáctico devenir de las instituciones humanas. La facticidad ha de ser puesta en tensión con una dimensión que trasciende a lo fáctico. Pero, por otra parte, tampoco se trata de la búsqueda de unos ideales a-temporales para medir con ellos la facticidad, como si esos ideales constituyeran un punto de fuga hacia el que lo fáctico se aproximaría de modo automático y progresivo; ese sería justamente el error de la socialdemocracia y de cierto marxismo, cuya fatal consecuencia estaría representada por el abandono de la lucha política para sustituirla por la entrega pasiva de la existencia a la corriente objetiva del progreso. Por el contrario, la dialéctica benjaminiana pone en juego una perspectiva política para mirar la historia. En este sentido se puede interpretar el siguiente pasaje, que de otro modo pareciera abandonar la perspectiva de la historia: “tratar el pasado –mejor: lo sido– según un método político en lugar de uno histórico”. (Benjamin 1982b: 1026). De este modo, entonces, lo fundamental para una comprensión de la historia que deje atrás los vicios tanto del positivismo como del marxismo, es darse cuenta de que no es el proceso objetivo, fáctico, de la historia lo que interesa. Precisamente, lo fundamental es el interés que pone a una situación determinada en relación con la historia. Pero este interés ocurre en la situación de un “tiempo-ahora” de intensidad instantánea, en el que el pasado –“mejor: lo sido”– es contactado en dos direcciones complementarias y opuestas: “se siente preformada en ese objeto, pero ante todo, ha concretizado en sí misma el objeto”. Se puede ya presentir, en esta sentencia, la proximidad con una teoría de la mímesis, de la semejanza y las correspondencias mágicas. Pocas páginas más adelante leemos: “Se puede hablar de dos direcciones en este trabajo (los Passagenwerk): aquella que va desde el pasado hacia el presente y exhibe los pasajes, etc., como precursores, y aquella que va desde el presente hacia el pasado para dejar explotar la consumación de estos “precursores” en el presente, y esta dirección comprende también la consideración elegíaca, entusiasmada del pasado más reciente como su explosión revolucionaria.” (Benjamin 1982b: 1032). La imagen del relámpago representa la forma de este encuentro bidireccional. Ella recoge el sentido de la temporalidad simbólica. En términos del escrito

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sobre el drama barroco: “la medida temporal de la experiencia del símbolo es el instante místico” (Benjamin, 1978a: 342). La Aufhebung de esta dialéctica es una “imagen veloz”: “El conocimiento de la verdad histórica sólo es posible como Aufhebung de la apariencia: esta Aufhebung, sin embargo, (...) tiene que adoptar la configuración de una imagen veloz. La pequeña imagen veloz en oposición a la comodidad científica. Esta configuración de una imagen veloz coincide con el reconocimiento del “ahora” en las cosas. (...) La apariencia que tiene que ser superada (aufgehoben) aquí es –lo anterior está en el ahora. En verdad: el ahora– imagen más interna de lo sido.” (Benjamin, 1982b: 1034). Tal vez una imagen tomada de Calle de dirección única nos ayude a comprender el significado de esta enigmática proposición. “ABANICO. Se habrá hecho la siguiente experiencia: se ama a alguien, incluso se está sólo intensivamente involucrado, y prácticamente en cada libro encuentra uno su retrato. Es más, aparece como jugador y como adversario. En cuentos, novelas, novelas cortas, sale al encuentro en metamorfosis siempre nuevas. Y de aquí se sigue: la facultad de la fantasía es el don de interpolar en lo infinitamente pequeño, de inventarle a cada intensidad, como extensiva, su nueva, apretada abundancia, dicho brevemente, tomar cada imagen como si fuera la de un abanico cerrado, que sólo al desplegarse toma aliento y con la nueva amplitud representa (aufführt) los rasgos de la persona amada.” (Benjamin, 1972: 117). A esta versión de la dialéctica la llama Benjamin “Dialéctica en suspenso: –ésta es la quintaesencia del método” (Benjamin, 1991b: 1035). Y no parece casual que el convoluto N de los Passagenwerk, dedicado a consideraciones sobre problemas teóricos del conocimiento y del progreso, se inicie con la imagen del relámpago y el trueno: “En las regiones con las que tenemos que ver hay conocimiento sólo a la manera del relámpago. El texto es el trueno que sigue retumbando largamente.” (Benjamin, 1991a: 570).23

El encuentro con las cosas, de las cosas La imágen del abanico nos trae a un aspecto de la dialéctica benjaminiana que es tal vez lo más propio de ella. En efecto, la idea de lo “infinitamente pequeño” presente en este fragmento, afín a la idea de la mónada que contiene encerrada en sí misma “una imagen del mundo”, y que ha de ser desplegada como un abanico, nos remite a la actitud que la escritura de Benjamin revela en relación con las cosas. Basta detenerse un instante en el índice de los Pasajes para que esta actitud aflore inmediatamente. Este aparenta la forma de un extenso catálogo de cosas –Pasajes, Almacenes de Novedades, Moda, Espejos, Prostitución, Panorama (forma decimonónica anterior al cine), Pintura, Art nouveau, Tipos de iluminación, Saint-Simon, Trenes, Conspiraciones, Movimientos sociales, etc–. En este abigarrado y heterogéneo conjunto salta algo a la vista: hasta qué punto, en los más dispersos objetos, Benjamin persigue con calor de coleccio-

Usamos la traducción preparada por P. Oyarzún del Convoluto N de los Pasajes y de Sobre el concepto de historia. Cf.: La dialéctica en suspenso, fragmentos sobre historia, Traducción, introducción y notas, Pablo Oyarzún Robles, editado por Universidad ARCIS y LOM Ediciones. Santiago, sin fecha.

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nista apasionado el perfil más detallado posible de los objetos con los que entra en contacto. Es, entre otras, en la caracterización de este personaje precisamente, el coleccionista, donde podemos leer el motivo de esa entrega infatigable al detalle. En las cosas, por modesto que sea su lugar, se despliega monadológicamente, para la mirada atenta, la totalidad de una cultura. Cada objeto es el lugar posible de una remisión simbólica desde la que puede saltar esa chispa que ilumina un sentido ordinariamente desapercibido. “Hay que internarse en las “Flores del Mal” para ver cómo las cosas se elevan a alegoría” (Benjamin, 1991a: 272). Y más adelante: “el coleccionista es un alegórico” (Benjamin, 1991a: 273). En otras palabras, hay que proceder análogamente a como el coleccionista se entrega al detalle. El coleccionista “alcanza una mirada incomparable hacia los objetos, una mirada que ve más –y otra cosa– que el propietario profano. Lo mejor sería compararlo con la mirada del verdadero fisonomista.... para el coleccionista el mundo está presente en cada uno de sus objetos y, por cierto, ordenado. Pero ordenado según un plexo sorprendente e incluso incomprensible para el profano” (Benjamin, 1991a: 274). El mundo está presente en cada uno de sus objetos. Con esta convicción es preciso hacerles frente –la tarea, leíamos antes, que se desprende del carácter monadológico de las ideas, era “penetrar tan profundo en todo lo real, que se abriese dentro suyo una interpretación del mundo” (Benjamin, 1978a: 228). Esa tarea, anunciada en 1916, es cumplida por los Passagenwerk con rigor minucioso. Pero la metódica de esta profundización en lo singular no consiste simplemente en la reconstitución de una micro historia que siguiera las modalidades y transformaciones del objeto siguiendo el orden de una cronología. Tampoco en la simple reconstitución de los plexos funcionales en los que el objeto ha estado inserto. Justamente, Benjamin celebra que el coleccionista integre al objeto en un ordenamiento propio, bien que también le pertenezca al objeto. “Sólo hay que recordar la importancia que cada coleccionista le asigna no sólo a su objeto sino también a la totalidad de su pasado, tanto aquel al que pertenece su surgimiento y cualificación objetiva, como los detalles de su historia aparentemente externa: anteriores propietarios, precio de origen, valor, etc. Todo esto, los datos “objetivos” como los otros, se aproximan en cada una de las posesiones del verdadero coleccionista a una enciclopedia completamente mágica, a un ordenamiento del mundo cuyo compendio es el destino de su objeto” (Benjamin, 1991a: 274). Este ordenamiento mágico-enciclopédico, es resultado de una metódica que recuerda la problemática del interés cuasi mimético que el revolucionario tiene por la historia. “El verdadero método para hacer presentes las cosas es representarlas a ellas en nuestro espacio (no a nosotros en el suyo). (Así hace el coleccionista, así hace también la anécdota). Las cosas, así representadas, no consienten ninguna construcción mediadora a partir de grandes plexos. Ese es también el aspecto de las grandes cosas del pasado –Catedral de Chartres, ...–, en verdad (cuando de hecho resulta): recibirlos en nuestro espacio. No somos nosotros los que nos trasladamos en el suyo, ellos entran en nuestra vida.” (Benjamin, 1991a: 273). Recordemos nuevamente ese pasaje en el que Benjamin se refiere a la situación que exige un método dialéctico: “se siente (fühlt) preformada en ese objeto, pero ante todo, ... ha concretizado en sí misma el objeto, lo siente promovido, desde su ser de entonces, a la más alta concreción del ser-ahora”. El interés que el objeto despierta, podríamos decir, no es puramente contemplativo. Está movido

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por una pulsión política que ve preformado en el objeto algo que es suyo, una correspondencia que parte tanto del objeto como del instante presente, como si estuvieran uno vuelto hacia el otro. Como una cita. Pero nos equivocaríamos si quisiéramos poner estas citas en la constelación, que ellas podrían sugerir, de una relación sujeto objeto. Un aspecto decisivo de la metódica que se da a conocer aquí, se refiere no sólo al contacto del coleccionista con sus objetos, sino ante todo al efecto que resulta del encuentro entre los mismos objetos. Es eso lo que recoge fundamentalmente el Passagenwerk en la obra del coleccionista: “Así le sucede al gran coleccionista con las cosas (...) Cómo va tras ellas y se las topa, qué transformación produce en todas las piezas una nueva que se les agrega, todo eso le muestra a él sus asuntos en un flujo permanente. Aquí se consideran los pasajes parisinos como si fueran posesiones en las manos de un coleccionista (en el fondo, el coleccionista vive, puede decirse, una pedazo de vida onírica)”. (Benjamin, 1991a: 272). Este efecto del encuentro de los objetos está ya presente en el trabajo Calle de dirección única, publicado en 1928. Sólo tenemos que desprendernos del significado cósico que su pertenencia al ámbito de lo coleccionable le asigna a la expresión cosas. Al hablar de ellas, Benjamin ciertamente mienta cosas en ese sentido inmediato de los objetos sensibles y materiales –el gato en la alfombra de los ingleses, por ejemplo–, pero la región de la experiencia abordada en este término se extiende más allá de la experiencia estrictamente sensible –insisto, sin excluirla–. Así, por ejemplo, los sueños y las coincidencias pertenecen a ella con la misma y acrecentada intensidad. El momento del despertar, el momento del presentimiento fugaz. Diríamos que esta última, la fugacidad, es la marca precisa de su ser. Sabemos por la física que ningún acontecimiento, por limitado que sea, es exactamente predecible. La piedra arrojada entre las rocas, chocando entre sus cantos, sigue un recorrido que ningún aparato de medida, ningún conjunto de premisas, sería capaz de resolver. Hay algo en ese recorrido, por lo tanto, que escapa a la vigencia intemporal de las leyes físicas, un momento de fugacidad, de inasimilable singularidad. Ese momento de la piedra, que podríamos llamar el sueño de la misma, que le pertenece aun cuando desistamos de arrojarla, se aproxima tal vez a esa región fugaz de la experiencia en la que penetra Benjamin. Y como en ella, tampoco en esta se trata sólo de la mirada, entendida como subjetividad. Para expresarlo con las palabras de otro poeta: sólo tendrás piedras (Lira, 2003: 77). A propósito de este encuentro onírico de las “cosas” Benjamin habla del principio del montage. Susan Buck-Moors dice a propósito de Calle de dirección única, de donde tomamos el pasaje sobre el abanico: “Todos estos aforismos están reunidos sin considerar la disparidad de tamaños y las discontinuidades, como las piezas discretas de un fotomontaje o como un collage cubista” (Buck-Moors, 1996: 35). Y pocas páginas más adelante se pregunta: “¿Podría ser usado el montaje, como principio formal de la nueva tecnología, para reconstruir un mundo experiencial y de tal modo proporcionar una coherencia de visión necesaria para la reflexión filosófica?” (Buck-Moors, 1996: 41). En los primeros esbozos del Passagenwerk Benjamin responde: “Método de este trabajo: montaje literario. No tengo nada que decir. Sólo que mostrar. No me voy a apropiar de ninguna formulación plena

Marcos Aguirre

de espíritu, no hurtaré nada pleno de valor. Pero los trapos, la basura: a ellos no los quiero describir, sino mostrarlos” (Benjamin, 1991b: 1030).24 Más atrás mencionábamos el rechazo que la ausencia de mediación teórica provocó en la crítica de T. W. Adorno al Baudelaire de Benjamin. Pues bien, este es precisamente el punto en el que la crítica se inserta: el principio del montaje. Recordemos los puntos centrales de esa crítica. Ella se desarrolla a propósito de la recepción del esperado texto sobre Baudelaire –todo el Institut für Sozialforschung lo esperaba con impaciencia, luego de que el largo tira y afloja sobre si Benjamin debía dedicarse a una crítica en profundidad del concepto de imagen arcaica de Jung o al proyecto del Baudelaire se decidiera finalmente en favor de este último25–. En la carta26, Adorno le critica a Benjamin que el Baudelaire proceda de un modo demasiado inmediato. En el texto se impondría una tendencia a relacionar “los contenidos pragmáticos de Baudelaire inmediatamente con rasgos emparentados a la historia social de su tiempo y, por cierto, en lo posible con aquellos de tipo económico”. Benjamin, según Adorno, instala metáforas allí donde habría sido preciso aplicarse a las afirmaciones teóricas. Y esto sobre todo se aplicaría “al passus sobre la transformación de la ciudad en interior para el flaneur”, donde “una de las más potentes concepciones de su trabajo es presentada como un mero Como si”. En el fondo, Adorno le critica a Benjamin poner en obra una concepción materialista vulgar: “considero metodológicamente desafortunado darle un giro “materialista” a algunos rasgos manifiestos de la supraestructura poniéndolos en relación, de manera no mediada e incluso simplemente “causal” con rasgos correspondientes de la infraestructura”. Por el contrario, “La determinación materialista de caracteres culturales sólo es posible”, puntualiza enseguida, “mediada por el proceso total”. Algo más adelante especifica lo que entiende por mediación: “La “mediación” que echo de menos, (...) no es otra cosa que... la teoría que su trabajo deja afuera. Dejar fuera la teoría influye en la empiria. Le confiere, por una parte, un carácter engañosamente épico y, por otra, priva a los fenómenos, como si fueran experimentados de modo puramente subjetivo, de su peso auténticamente histórico-filosófico.” Adorno apunta a una dificultad teórica de la teología desde la perspectiva de la teoría crítica: “También se puede expresar así: el motivo teológico de llamar a las cosas por su nombre, se transforma tendencialmente en la representación sorprendente de la mera facticidad.” (Benjamin, 1978c: 1096). Dicho drásticamente, prosigue Adorno, “el trabajo se sitúa en el cruce de magia y positivismo. Este lugar está embrujado. Sólo la teoría podría romper la fascinación: la suya propia, implacable, buena teoría especulativa”.

Sería interesante comparar esta dialéctica entre decir y mostrar en la obra benjaminiana con el tratamiento que de ella hace Wittgenstein, tanto en el Tractatus logico-philosophicus como en las Investigaciones Filosóficas. Para Wittgenstein esta diferencia es crucial en su filosofía. Representa, es más, uno de los más importantes elementos de continuidad entre el “primer” y el “segundo” Wittgenstein.

Sobre las relaciones de Benjamin con el Institut en este período es útil leer las cartas intercambiadas entre 1937 y 1938. Cf. W. Benjamin, 1991b: 1147 ss.

La carta está reproducida en Benjamin, 1978c: 1093 ss.

La construcción teórica en Walter Benjamin

Citamos la reacción de Adorno a este trabajo de Benjamin27 porque ella permite destacar, contra el fondo de las expectativas teóricas del Institut, hasta qué punto es radical la opción teórica de Benjamin por la detención, la demora sin prisa en lo singular. Paradójicamente, si se quiere, es sólo esa demora, la temporalidad de ese retardo de la teoría, lo que hace posible la instantaneidad del relámpago que puede abrir el abanico de las “cosas”. Independientemente de lo ajustado de esa crítica, ella deja ver, asimismo, el tipo de arquitectura que sostiene el diálogo entre la dialéctica materialista del grupo de Frankfurt –una de las pocas versiones, es preciso decirlo, que en este período no es leninista ni mucho menos stalinista– y la dialéctica de Benjamin.28 Según R. Tiedemann,29 la crítica se demostró “sobremanera productiva” para el posterior desarrollo del proyecto sobre Baudelaire. Su resultado habría sido el trabajo “Sobre algunos motivos en Baudelaire”.

Juegos de lenguaje, elipsis y redención Nuevamente, y como a nuestro pesar, henos aquí de vuelta en la problemática de la existencia o inexistencia de un horizonte de totalidad en la obra benjaminiana. Henos aquí, también, llegados al momento de preguntarnos si este breve recorrido nos ha entregado alguna clave para comprender el tipo de estructura de esta obra. En cierto sentido, ambas cuestiones no se pueden responder por separado. La ausencia de un horizonte, podría decirse, en efecto, impediría hablar de una obra, de una escritura –a riesgo de confundirla con la unidad biográfica de una vida, lo que plantea dificultades de difícil solución–. En otro sentido, en cambio, ambas cuestiones parecen ser diferentes y exigir un tratamiento distinto. En efecto, ¿acaso la idea de horizonte significa necesariamente que este tendría que englobarse en una estructura? Tal vez la idea de principios constructivos, con el momento de procedimiento y multiplicidad implícitos en esta expresión, nos podría ahorrar las dificultades que el planteamiento anterior promete. El problema de la totalidad ahí se desplazaría hacia la cuestión de los grados y las formas de identidad presente entre esos principios. Pienso en algo así como los family resemblance que articulan la sintaxis de los juegos de lenguaje en la filosofía de Wittgenstein. Tienen estos de particular que, a diferencia de la concepción clásica de lo que es un ‘concepto’, entendido como “lo que es común a muchos objetos”, su unidad no se basa en un elemento que sea común a todos ellos. En un notable pasaje de las Investigaciones Filosóficas, Wittgenstein aplica esta noción a la propia noción de “juego” utilizada en la expresión “juego de lenguaje” acuñada por él. “En vez de indicar algo que 27

Se trata, concretamente de Charles Baudelaire. Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus. Cf. W. Benjamin, 1978b: 509 – 690.

La arquitectura de ese diálogo distancia a ambos autores del tipo de recepción principalmente burlona de la dialéctica por parte de la crítica más reciente. La crítica de Adorno no procura invalidar los puntos de vista de Benjamin para atraerlo a los suyos propios, sólo le pide desarrollar teóricamente los suyos. ”Sólo una teoría... la suya propia... Su tributo al marxismo (...) no le hace justicia ni al marxismo ni a usted (...) a su propia substancia no, porque se prohíbe usted sus más atrevidos y fructíferos pensamientos bajo una especie de pre-censura según categorías materialistas... para los intereses teoréticos representados por el Institut lo más importante es que usted se entregue a sus específicas maneras de ver y a sus consecuencias, sin sustituirlas con ingredientes que manifiestamente le es incómodo tragarse”. También Scholem dudaba, por lo demás, de la integración del marxismo materialista en la concepción benjaminiana.

R. Tiedemann, “Zeugnisse zur Entstehungsgeschichte”, en Benjamin, 1991b:1146.

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sea común a todo lo que llamamos lenguaje, digo que no hay nada en absoluto común a estos fenómenos por lo cual empleamos la misma palabra para todos, sino que están emparentados entre sí de muchas maneras diferentes. Y a causa de este parentesco, o de estos parentescos, los llamamos a todos “lenguaje”. (...) Considera, por ejemplo, los procesos que llamamos “juegos”. Me refiero a juegos de tablero, juegos de cartas, juegos de pelota, juegos de lucha, etc. ¿Qué hay de común a todos ellos? –no digas: “Tiene que haber algo común a ellos o no los llamaríamos ‘juegos” –sino mira si hay algo común a todos ellos–. Pues si los miras no verás por cierto algo que sea común a todos, sino que verás semejanzas, parentescos y por cierto toda una serie de ellos. Como se ha dicho, no pienses, sino mira... el resultado de este examen reza así: Vemos una complicada red de parecidos que se superponen y entrecruzan. ... No puedo caracterizar mejor esos parecidos que con la expresión “parecidos de familia”; pues es así como se superponen y entrecruzan los diversos parecidos que se dan entre los miembros de una familia.” (Wittgenstein, 1988).30 Por supuesto, sólo estoy pensando, a mi vez, en un “parecido de familia” entre Benjamin y Wittgenstein.31 En efecto, Benjamin no intentó siquiera darle una forma sistemática al conjunto de premisas en las que se fue apoyando sucesivamente. Simplemente, eso parece haber estado fuera de cuestión. Los trabajos más sistemáticos, como el trabajo sobre el Romanticismo y el trabajo sobre el drama Barroco permanecen, por ello, como fragmentos y a pesar de entregarnos valiosas interpretaciones de los fenómenos estudiados, no pretenden establecer las bases de una filosofía –aunque, como intentamos mostrarlo en relación con el segundo de ellos, se pueden apreciar allí tendencias y conceptos que van a jugar papeles importantes en su trabajo posterior. Lo que quiero decir es que los distintos motivos de la escritura benjaminiana no se comportan unos a otros como elementos de una jerarquía teórica. Si de estructura en este sentido se trata, habría que decir que ellos cumplen unos en otros, de un modo que bien podría denominarse mimético, pero también monadológico, el papel de traductores.32 Para terminar, quisiera aunque sólo sea mencionar una propiedad móvil, energética, que parece poner en movimiento la mímesis entre estos motivos. En un ensayo sobre el barroco,33 Severo Sarduy se refiere al papel que en éste juega 30

Las itálicas son del original. La cita está tomada de los párrafos 65 a 67 de la Primera Parte. Es notable, para mi propósito, que Wittgenstein se sirva de dos términos tan importantes para el propio Benjamin: ‘parentesco’ (Verwandtschaft) y ‘parecido’ (Ähnlichkeit, que nosotros traducimos por ‘semejanza’). Asimismo, en este pasaje se insiste en la importancia de “mirar” como opuesto a “pensar”. La afinidad entre estos dos pensadores es ciertamente sorprendente. Las Investigaciones Filosóficas, como los Passagenwerk constituyen, más que un libro, una serie de notas y apuntes de Wittgenstein. Es cierto que, a diferencia de Benjamin, Wittgenstein publicó él mismo sus notas, pero con la observación de que en realidad las entregaba a la publicación a pesar de que no había logrado ordenarlas en la forma de un libro. También para Wittgenstein es importante “lo místico”: en una carta a los primeros editores del Tractatus señala que el libro se compone de una parte escrita y una parte no escrita, pero que esta última es la más importante.

Así, por ejemplo, si bien Benjamin habla de la teología y de la mística como algo que es mejor mantener en un segundo plano, no obstante, habló abundantemente de ellas. Wittgenstein, a este respecto fue más lejos: sólo dijo que sobre ello no se podía hablar, y a este silencio agregó la ética y la estética: “He resuelto los problemas de la filosofía guardando estricto silencio acerca de ellos”.

Cfr. el ensayo “La tarea del Traductor”, en W. Benjamin, 1972: 9 ss.

Sarduy, 1987.

La construcción teórica en Walter Benjamin

la elipse y lo elíptico en general. Lo elíptico, dice, “arma el terreno, el suelo del barroco”. Tanto en la geometría como en el arte, lo elíptico está descentrado hacia dos puntos, dos centros de gravedad. En el arte, ellos constituyen un polo visible y uno invisible. Pero la compleja dialéctica que se establece entre estos centros es entonces relacionada por Sarduy con la problemática de la represión (Verdrängung, refoulement) en el psicoanálisis de Lacan para caracterizar la poesía barroca en los siguientes términos: el polo invisible “brilla” en el polo visible hasta confundirse exactamente con él, del mismo modo que, según Lacan, el objeto de pulsión se presenta en el síntoma.34 De este modo, en la poesía de Góngora, el centro oculto de esta, aludido y elidido por los significantes de su poesía, aparece en ellos directamente: “El lenguaje barroco, reelaborado por el doble trabajo elidente, adquiere –como el del delirio– una calidad de superficie metálica, espejeante, sin reverso aparente, en que los significantes, a tal punto ha sido reprimida su economía semántica, parecen reflejarse en sí mismos, referirse a sí mismos (...), las metáforas, precisamente porque se encuentran en su espacio propio, que es el del desplazamiento simbólico (...), pierden su dimensión metafórica: su sentido no precede la producción; es su producto emergente.” La “estructura” mimético-monadológica de la escritura benjaminiana está recorrida por un descentramiento, por una elisión, similar a la descrita por Sarduy. Es ella la que le presta su fuerza, la que pone en movimiento los procesos miméticos. Sin ella, el conjunto perdería su poder evocativo, provocativo, convocativo. El significante privilegiado de esta fuerza está él mismo abierto en una miríada de cifras. Como si fuera un pulso sordo que salta de un tema al otro, de uno a otro objeto, abriéndolos desde adentro y tomando en cada caso nombres distintos: Mesías, mesianismo, fuerza mesiánica débil, chance revolucionaria. Oculta en estos nombres, pero paradójicamente espejeando, brillando en ellos, en su superficie, se desplaza una intensidad que los hace vibrar y emitir su llamado. Como en la figura descrita por Sarduy, hay un centro oculto que los conecta, pero que no tiene una existencia separada de ellos. Es el enano invisible con el que comienzan las tesis sobre la historia. 34

“la represión pone en acción un funcionamiento de tipo metonímico que implica la fuga indefinida de un objeto de pulsión; pero, en la medida en que a través del síntoma deja entrever un regreso de lo reprimido –el síntoma es su significante en la economía de la neurosis–, se confunde exactamente con la metáfora”. Cf. Sarduy, 1987: 191.

Marcos Aguirre

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La construcción teórica en Walter Benjamin

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Occidente y el habla común Fernando Escobar Díaz1

Resumen Lo propio del hombre implica una pertenencia; la pregunta ¿qué sabemos del hombre? Exige una respuesta para diferenciarnos de todo aquello que no cumple los requisitos de la humanidad. Al momento en que se enuncia la repuesta advenimos hombres y, no contentos con esto, advenimos occidentales. Seguimos representando nuestra obra de identidad pero ¿cómo representamos al hombre no occidental? Pensar nuestra identidad nos lleva al mismo instante a pensar nuestras relaciones con otro, cuyas identidades difieren unas de otras en su propiedad. Para comenzar hay que plantear la pregunta: ¿qué sabemos de Occidente? pero no para responder sobre la identidad de lo humano, sino para invitar a pensar lo que se juega en la configuración de una identidad. Si Occidente se ha representado a sí mismo es porque también representa al resto. Palabras claves: Occidente, dar, silencio, otro, Levinas, decir.

Abstract The own of man involves the membership, the question what do we know the man? It requires a response to differentiate ourselves from everything that does not meet the requirements of humanity. At the time, which spells out the answer we become into men and, not content with this, we become into Western men. We continue the work of representing our identity, but how representing the Non-Western man? To think our identity lead us at the same moment, to think our relations with other identities that differ from each other on their property. First of all, we must ask the question: what is known about West? But to respond not for the identity of the human, but to invite to think what is at stake in shaping identity. If West has represented himself is because it also has represented the rest. Keywords: West, giving, silence, another, Levinas, say

(…)“Muy bien podría ser que, desligada de la predicación religiosa que al menos le confería la amplitud de una identidad “revelada”; la ideología ética no sea 1

Chileno. Profesor de Filosofía y licenciado en educación, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación. Email: f.escobardiaz@gmail.com Revista de la Academia / Nº 15 / Primavera 2010 / pp.99-118 ISS 0717-1846

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sino la última palabra de un civilizado conquistador: “Deviene en lo que soy yo, y respetaré tu diferencia”(…) Badiou. L’Ethique.Essai sur la conscience du mal. A Claudia A. (…)

El discurso filosófico y la sujeción a sí mismo Todo enunciado designa un objeto, todo objeto está dispuesto al conocimiento, la tradición filosófica ha sido siempre la historia de la verdad, de lo que es en cuanto presencia. No podemos pensar el vacío en cuanto no-ser, dirá Parménides. La cuestión parmenídea es una directriz que origina a todo discurso filosófico, sobre todo cuando el mundo se nos presenta de una manera tal que el estatus epistemológico de la presencia fracasa ante acontecimientos diacrónicos. Sin lugar a dudas que la cuestión recién expuesta es la cuestión acerca de lo existente que, en su condición de estar, nos interpela a nosotros los que contemplamos la “maravilla” del mundo. Sin lugar a dudas, el gesto filosófico puede ser el mismo que existe en la relación entre el espectador y el cuadro. La escena pictórica se enfrenta al espectador, siendo este último el que ordena los colores ya dispuestos. El tema del cuadro es el tema de nuestra estadía frente a él, nos detiene y nos expone a la mirada. Esta exposición es desarrollada por Michel Foucault en su introducción a las palabras y las cosas titulada: Las Meninas. Cuando Foucault nos describe de manera muy lúcida la escena del cuadro de Velázquez –todos los actores representados vueltos hacia el modelo, que por lo demás está ausente– nos sitúa ante la escena, pasamos a ser cuadro del cuadro que nos observa. La ausencia de representación del modelo-presente en la mirada volcada hacia mí-obliga a llenarla en el momento mismo en que me distancia de la escena. El espectador guarda distancia de la obra, pero esta distancia no deja ser a la obra en su exposición misma; me separo explicando el sentido de mi presencia, y una vez que encuentro mi lugar, adjetivo el cuadro en cuanto objeto de mirada. El espacio vacío del modelo obliga a pensar la verdad de la filosofía moderna, y si seguimos a Foucault hasta sus clases, publicadas bajo el título: la hermenéutica del sujeto, nos daremos cuenta de que ese espacio vacío representado en Las Meninas es el espacio en donde el discurso filosófico encuentra su origen y destino. El espectador al separar el cuadro inconcluso se torna sujeto de sentido; la obra será colmada por el espectador, y cuando afirmo esto último, pretendo dejar patente una especie de sobredeterminación de la obra misma2. De lo anterior se puede deducir lo siguiente: el cuadro es inacabado para el espectador y no para él, el sujeto se experimenta en la inconclusión, pues no encuentra 2

La obra está y el espectador profana esta estancia redeterminando la escena. El catálogo artístico puede ser un gran ejemplo. Hoy en día toda exposición artística viene de la mano con la publicación de un catálogo, publicación que pretende explicar y sobre-exponer a la obra expuesta en sí misma. No se deja que la obra nos exponga, el catálogo expone a la obra más allá de su cuadro y corta tajantemente la falta infinita que abre su propia estancia.

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su propio lugar frente a la escena. El sentido filosófico será entonces una mirada del lugar del espectador, del papel jugado por él, ante el abismo que abre el cuadro. “El pintor contempla, el rostro ligeramente vuelto y la cabeza inclinada hacia el hombro. Fija un punto invisible, pero que nosotros, los espectadores, nos podemos asignar fácilmente ya que este punto somos nosotros mismos: nuestro cuerpo, nuestro rostro, nuestros ojos. Así, pues, el espectáculo que él contempla es dos veces invisible; porque no está representado en el espacio del cuadro y porque se sitúa justo en este punto ciego, en este recuadro esencial en el que nuestra mirada se sustrae a nosotros mismos en el momento en que la vemos.” (Foucault, 2005: 13-14) Hasta ahora nuestra reflexión ha partido preguntándose por el sentido del discurso filosófico, y cuando esta pregunta se hace patente, no es en el sentido del “uso” de ésta, sino en el cruce común de toda la tradición occidental de pensamiento. Esta pregunta es la pregunta por lo que trasciende al preguntar filosófico; sin embargo, para dejar más claro esto último será necesario volver a leer la cita recién expuesta y detenernos en el punto invisible, pues, este punto es el enlace entre dos dimensiones diferidas en la indeterminación que genera el vacío pictórico dejado por la falta del modelo. Ambas dimensiones son mantenidas en su diferencia por quien contempla la obra: el sujeto de la obra. En una primera impresión la obra nos absorbe en este punto invisible; sin embargo después, el espectador toma distancia de una manera muy conocida por todos, incluso algunos sitúan a esta manera como la distinción más propia de lo que se denomina humanidad; esta manera de alejarse del cuadro es la interrogación. La pregunta por el modelo ausente, por el lugar en donde el pintor sitúa la mirada para luego desplegar el color sobre la tela me vuelve sujeto de mirada, sujeto del cuadro, de la escena misma desplegada frente a mí. El punto vacío es la evidencia de la ausencia de quien sujeta la relación dispuesta entre la obra y el espectador, una relación de trastoques3 entre el espectador-modelo y el espectador que hace del cuadro su escena. Este trastoque indeterminado hace que el modelo se transforme en sujeto cuando se interroga por el punto vacío, cuando decide poner fin al espacio infinito presente en la escena descrita. Ante esta indeterminación infinita del objeto, la pregunta debe ser redireccionada hacia el fundamento de este vacío, pues, la pregunta filosófica siempre ha sido la pregunta por el fundamento, desde sus inicios en las colonias Jónicas hasta Heidegger, quien replantea la pregunta por el sentido del ser y la condición de éste como fundamento sin-fundamento (Heidegger, 1997). Sin embargo, la pregunta por el fundamento, en la escena descrita por Foucault, será la necesidad de encontrar la identidad de todos los actores que confluyen en este punto vacío. “Quizá sea mejor fijar de una buena vez la identidad de los personajes presentes o indicados, para no complicarnos al infinito entre estas designaciones flotantes, un poco abstractas, siempre susceptibles de equívocos y de desdoblamientos: “el pintor”, “los personajes”, “los modelos”, “los espectadores”, “las imágenes”. En 3

“Ninguna mirada es estable o, mejor dicho, en el surco neutro de la mirada que traspasa perpendicularmente la tela, el sujeto y el objeto, el espectador y el modelo cambian su papel hasta el infinito” (Foucault, 2005).

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vez de seguir sin cesar un lenguaje fatalmente inadecuado a lo visible, bastará con decir que Velázquez ha compuesto un cuadro; que en este cuadro se ha representado a sí mismo, en su estudio, o en un salón del Escorial, mientras pinta dos personajes que la infanta Margarita viene a ver, rodeada de dueñas, de meninas, de cortesanos y de enanos; que a este grupo pueden atribuírsele nombres muy precisos” (Foucault, 2005: 18). Pues de esta manera me separo determinando al objeto y respondiendo a la pregunta por el vacío con un redireccionamiento hacia mí. La pregunta filosófica se moverá siempre en el espacio infinitamente inconcluso del objeto, en la fractura que existe entre lo que es y quien tiene la pretensión de ser. La respuesta al cuestionamiento abierto por el punto vacío será la identidad, será la pregunta por quién es el que observa la escena. Extraña rareza el pensar un cuestionamiento que es ella misma su respuesta, la respuesta será siempre ocupación de sí mismo.

La inscripción délfica Hasta el momento la reflexión sobre lo que trasciende al pensamiento filosófico occidental nos ha llevado a pensar la emergencia de la identidad del espectador frente al vacío que se encuentra en la escena pictórica descrita, pero esta identidad será siempre un recurso desesperado ante el juego infinito de transposición que se da entre el espectador, el modelo ausente, el cuadro y el pintor (no justamente el representado en la obra). Este juego de trastrueques, en donde el espectador es modelo frente a la obra, es el cuestionamiento sobre mi lugar frente a la obra misma; deseo de mantener la distancia. La pregunta por el modelo ausente es la pregunta por el sujeto del cuadro, y por ende autoafirmación. El sujeto, frente al objeto se autoafirma en la pregunta por sí mismo, pretende fundamentarse en la pregunta frente al objeto vacío que lo interpela en todo momento. De esta manera el sujeto es en una primera instancia conocimiento de sí mismo; Platón, en el diálogo Alcibíades, analiza este primer momento. Cuando Sócrates aborda a Alcibíades para preguntarle qué es lo que se trae en mente, la respuesta será: los asuntos públicos, la política. El tema central de este diálogo será el lugar que ocupará Alcibíades en cuanto conocimiento de sí mismo en el gobierno de los otros. Es necesario conocerse a sí mismo para poder gobernar a los demás. ¿Qué mejor manera de llenar la indeterminación del saber político conociéndose a sí mismo, para así, conocer lo justo en los demás? Sócrates, al invitar a Alcibíades a conocerse a sí mismo, está invitando a poner fin al trastrueque infinito entre su objeto y él. La no ocupación de sí será siempre peligrosa para la polis, pues, las singularidades que la conforman se perderán siempre en el “uso” de la palabra. El conocimiento de sí será siempre pensado como fundamento de todos los usos del objeto, pues, conociendo el alma, conociendo la identidad misma del sujeto, se podrá conocer el lugar que se juega frente al mundo. Michel Foucault nos dice que Platón, al hacer patente el conocimiento de sí, no descubrió el alma esencial, sino que descubrió el alma sujeto, el alma que actúa como debe hacerlo, y de esta manera, poder relacionarse con el objeto guardando todo tipo de restricciones.

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“Khraomai y khrestai designan también cierta actitud con respecto a sí mismo. En la expresión epithymiais khresthai el sentido no es “valerse de sus pasiones para algo” sino simplemente “abandonarse a las pasiones”. Orge khresthai no es “valerse de la ira” sino “abandonarse a la ira”, “comportarse airadamente”. Como podrán ver, entonces, cuando Platón (Sócrates) se vale de esta noción de khresthai / khresis para llegar a identificar qué es ese heauton (y aquello a lo que éste hace referencia) en la expresión “ocuparse de sí mismo”, en realidad quiere designar no una relación instrumental determinada del alma con el resto del mundo o el cuerpo sino, sobre todo, la posición de algún modo singular, trascendente, del sujeto con respecto a lo que lo rodea, a los objetos que tiene a su disposición, pero también a los otros con los cuales está en relación, a su propio cuerpo y, por último, a sí mismo. Podemos decir que cuando Platón se vale de esa noción de khresis para tratar de ver qué es el sí mismo del que hay que ocuparse, lo que descubre no es en absoluto el alma sustancia: es el alma sujeto” (Foucault, 2002: 70-71). Platón, al descubrir el alma sujeto, está abriendo la puerta en donde toda la tradición filosófica encuentra su origen. La inscripción délfica, que versa conócete a ti mismo, se vuelve representación de la preocupación de sí ante el punto vacío del objeto. El sujeto es puro mal-estar frente al mundo; así, cuando en un principio analizábamos el texto sobre las meninas, veíamos que el sujeto se fundamentaba, siendo fundamento del cuadro, para terminar con el trastrueque infinito. Esta necesidad de nombrar los personajes representados permitirá terminar con la negación del sujeto en la ceguera del punto vacío, pues el modelo no se puede ver. El gesto subjetivista inherente a la tradición filosófica radica en lo siguiente: hacer de ese punto ciego un deber del sujeto para su autoafirmación; siendo yo el fundamento del objeto, lograré encontrar los límites del conocimiento y el lugar mismo que ocupo frente al mundo, pues solo de esta manera la representación del sujeto como sujeción del objeto permitirá detener, como una fotografía, ese infinito que abre al mundo el objeto presente, logrando universalizar el conocimiento dentro de los límites de lo conocible. Sin lugar a dudas, que lo universal no se da en el objeto, al contrario, el objeto me expone universalmente a mí mismo, el objeto me ocupa en su deber, busco mi lugar y separación, retornando por el vacío que expone el objeto en lo que me debe. El cuadro de Velázquez me debe el modelo. Cuando el objeto está en falta produce un desorden que obliga a subjetivarme como origen de conocimiento, a reconocerme como amo, pues, si el punto vacío me expone a la pregunta por mi lugar –si el punto vacío obliga al sujeto a preocuparse de sí– entonces mi deber será moverme dentro de las representaciones que utilizo para responder al cuestionamiento del objeto. Mi deber para con la sociedad es el deber del conocimiento ante la falta del objeto: mi falta, en cuanto me ocupo de mí, y la falta del modelo ausente. Si Platón descubrió el alma sujeto es porque logró moverse dentro de los límites del conocimiento que afirma a toda identidad consigo mismo. Descartes no pudo negar la existencia de la res cogitans; ¿acaso esta experiencia –del yo cartesiano– es la que Platón reconoce al ocuparse de sí? El alma sujeto creerá siempre que puede conocer la verdad de su lugar en la relación con el punto vacío. Cuando Kant piensa en el deber moral, no está pensando el producto deber, ni en la representación y descripción de cada uno de los actos morales que debo realizar de acuerdo al imperativo moral; lo que Kant piensa como deber

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es lo siguiente: mantener lo que el objeto me debe, lo que no puedo someter al entendimiento, sólo de esta manera conoceremos los límites de la razón y nos ocuparemos de lo cognoscible por el sujeto en cuanto sujeto de conocimiento. El espacio vacío kantiano es el noúmeno, residuo incomprensible, pero que sin embargo hace el favor de cuestionarme y definirme como sujeto, pues, el sujeto será siempre actor principal en la configuración del mundo fenoménico aunque nunca pueda dar cuenta de ese espacio vacío. La razón pura y las categorías a priori del entendimiento son el intento de ordenar lo incomprensible de la cosa en sí, el sujeto se autoconstituye como amo.4 “En síntesis, nos hallamos frente a la siguiente paradoja: para sostener la coherencia de la revolución propuesta por Kant en la relación entre el sujeto humano y el mundo, le es preciso a la razón reconocer que, si bien ella ejerce una función constructiva sobre el objeto de conocimiento, esta función no es absoluta y, por tanto, ha de admitir que para la constitución final del objeto, depende también de algo que no es la misma razón; llamémosle a esto último realidad del objeto trascendental. Sin embargo, esta realidad no constituye, en sentido estricto, un objeto concebible por la razón por carecer de toda intuición sensible, con lo cual caemos en el absurdo de tener que admitir la realidad en sí de un objeto que está en la base de nuestras afecciones y del cual, no obstante, no podemos hacernos una representación que le corresponda.” (Longás, 2003: 116) Esta paradoja es la molestia del espectador frente a las meninas; podemos decir que la aporía kantiana será siempre el mal-estar infinito frente a la escena pictórica, más aún cuando el sujeto se asume como posibilidad de ser del objeto representado. La preocupación de sí será siempre la búsqueda del centro que ordenará al mundo, pero esta búsqueda estará siempre suspendida, fuera de control y de entendimiento, pues el sujeto encuentra su sentido en el punto vacío del objeto, pero no olvidemos que ese objeto sirve de prueba para la existencia del sujeto, el espectador se afirma en lo que niega al mismo tiempo.5 Las dos dimensiones diferidas, nombradas en este texto anteriormente, se atraen y separan, el juego aporético que a Kant molesta sólo se detiene obedeciendo a la inscripción délfica: gnothi seauthon. Ubicando este problema, Hegel ha sido el esfuerzo máximo por eliminar el punto vacío a través del deseo de reconocimiento 4

“El amo no agrega ningún contenido positivo nuevo, simplemente agrega un significante que de repente convierte al desorden en orden, en “nueva armonía”, como lo habría expresado Rimbaud.

Pensemos en el antisemitismo de Alemania durante los años veinte: la gente se sentía desorientada, inmersa en una inmerecida derrota militar, en una crisis económica que se devoró los ahorros de toda una vida, en la ineficiencia política, en la degeneración moral… y los nazis ofrecieron un único culpable de todo esto: los judíos, el complot judío. En esto reside la magia de un Amo: a pesar de no haber nada nuevo a nivel del contenido concreto, “ya nada es lo mismo” luego de que pronuncia su palabra…” (Zizeck, 2006: 59).

“[…] cómo puede el mundo ser objeto de conocimiento y al mismo tiempo lugar de prueba para el sujeto; cómo puede haber un sujeto de conocimiento que se dé el mundo como objeto a través de una tekhne, y un sujeto de experiencia de sí, que se dé ese mismo mundo en la forma radicalmente diferente del lugar de prueba; si es ése el desafío a la filosofía occidental, podrán comprender por qué la Fenomenología del espíritu es la cumbre de esa filosofía. Por este año hemos terminado. Gracias.” (Foucault, 2002:465).

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del sujeto autoconsciente; se puede decir que con Hegel el malestar se asume en la superación constante de los opuestos en una síntesis absoluta. Bajo este prisma, el modelo ausente de las meninas será el medio por el cual el sujeto se reconoce como sujeto de conocimiento absoluto y supera el punto vacío. Gracias a la ausencia, el sujeto se autoconstituye absolutamente, ya no hay diferencia aporética, el problema de Kant y de la filosofía encuentra descanso, el sujeto descansa en la incansable inquietud negativa de la dialéctica hegeliana. Sólo de esta forma el sujeto es ocupación de sí y para sí. La hegemonía absoluta del sujeto se da en el conocimiento absoluto del mundo dispuesto para el ser autoconciente. “(…) y puesto que el hombre es siempre hombre-en-el-mundo, tomar conciencia de la totalidad en sí mismo en tanto que “sujeto” es también tomar conciencia de la totalidad del mundo o del “objeto”. Sólo cuando se toma conciencia de esa doble totalidad se reconoce su homogeneidad absoluta, es decir, la identidad profunda del sujeto y del objeto, del “hombre-en-el-mundo”, y del “mundoque-implica-al-hombre”. Al ser total, el “saber absoluto” es tanto conocimiento de sí como ciencia del mundo. Y es sólo en y por esa identificación que efectúa el sabio en el “saber absoluto”, que la totalidad homogénea del ser es espíritu, esto es, Ser-real-yconsciente-de-su-realidad.” (Kojeve, 1972: 56). La única forma de superar el mal-estar es logrando una identificación entre el mundo y el sujeto conciente de su estar en este. De esta manera, la pregunta filosófica no ha sido nunca la pregunta por el ser a secas, más bien ha sido la pregunta por el ser en cuanto sirva para encontrar mi lugar en el mundo. El imperativo délfico, analizado por Platón en el Alcibíades, será el reconocimiento de la autoafirmación de la filosofía como sujeto de conocimiento pues la subjetividad será siempre un sujetarse a sí mismo. “El gesto elemental, fundador, del sujeto es sujetarse a sí mismo- voluntariamente, por supuesto, con Wagner y Nietzsche, los dos grandes oponentes, que se daban clara cuenta de que el mayor acto de libertad es la exhibición de los amor fati; el acto de asumir libremente lo que de otro modo es necesario-. Si, entonces, la actividad del sujeto es, en su aspecto más fundamental, la actividad de someterse a lo inevitable, el modo fundamental de la pasividad del objeto, de su presencia pasiva, es lo que nos mueve, molesta, perturba, traumatiza como sujetos: el objeto es en su aspecto más radical, lo que objeta, lo que perturba el andar calmo de las cosas.” (Zizeck, 2006: 25).

La pregunta nominativa ¿Qué sabemos de Occidente? El pensamiento occidental se funda en la pregunta, pero ¿ante qué la interrogación encuentra su sentido? En un primer momento de este trabajo se dijo que el objeto interpela al sujeto a cuidar de sí por medio de la pregunta, por el lugar que se juega frente al cuadro. A la luz de esto último podríamos decir que el sentido de la pregunta será el sentido de la conciencia frente al objeto. Occidente siempre es el que interroga, las ciencias interrogan a la experiencia, la filosofía interroga al ser, interroga a la pregunta misma. Esta

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conciencia será siempre el esfuerzo por mantener a la ausencia del objeto6 colmado de sentido. Nuestra interrogante actual es pensar la pregunta occidental, lo que hay de propio en nuestro preguntar. Para responder a esta interrogante será necesario retomar una parte del primer apartado de este trabajo. Anteriormente, cuando se resaltó que la pregunta por el fundamento –en la escena descrita por Foucault– sería la necesidad de encontrar la identidad de todos los actores que confluyen en este punto vacío, lo que se buscaba demostrar era la necesidad que tiene el sujeto de afirmarse, autoafirmarse, para no sucumbir ante el abismo de la interrogante que la ausencia del objeto provoca; será necesario entonces, pensar la pregunta como horror a la noche. La pregunta occidental se ha movido siempre entre dos categorías: lo nocturno y lo diurno. Toda interrogante se origina en la oscuridad del objeto, en la falta de certeza que me rodea, es necesario ver en dónde estoy sumergido para así hacer florecer la luz. Sin lugar a dudas que la emergencia de toda interrogante será la falta del objeto de interrogación, será un más allá de toda certeza, será una falta de respuesta. Ambas categorías, lo nocturno y lo diurno, describen la forma del pensar, la forma en que la desesperación se sustancializa en la respuesta (des)encontrada. Cuando la respuesta aparece emergerá con ella el sujeto de la pregunta. La interrogación buscará siempre iluminar al objeto. “En su excelente libro publicado clandestinamente en Praga, Les Essais Hérétiques (Ensayos heréticos), Jan Patocka oponía la noche –que aquí debería entenderse como una figura ontológica–, a los valores del día. “El hombre está sujeto a dejar crecer en él lo inquietante, la incompatibilidad, lo enigmático, eso de lo cual la vida común se desvía para pasar al orden de lo diurno.” (Derrida, 2006: 42) Pensar en el orden de lo diurno sería ya enfrentarse con el objeto en su plenitud, durante el día no habrá más ausencia, la respuesta a la pregunta será pura certeza. La emergencia de la pregunta será un ejercicio de iluminación de lo indeterminado que me pone en cuestión, iluminación de un “qué” totalmente dado a la manipulación. En esta emergencia no existira resistencia, pues el objeto estará totalmente dócil al conocimiento, presentándose y develándose. La necesidad de preguntar será siempre un imperativo de la razón en cuanto “toma de conciencia”. Cada vez que nos enfrentamos al objeto ausente, la razón exigirá tomar al objeto en la conciencia7, es decir, monopolizar en la luz lo que hay de certeza en aquella ausencia que advendrá objeto. La razón de ser de la pregunta es obligar a identificarse como objeto a esta ausencia infinitamente distante del interrogador.

Esto ya ha sido desarrollado al principio de este trabajo. “El discurso filosófico: sujeción a sí mismo”.

La conciencia ha de ser pensada como la solicitud del nombre de esta alteridad para que advenga objeto en la respuesta a mi preguntar intencional. La con-ciencia es escuchar el nombramiento del objeto presentado, solo de esta forma podré –en cuanto sujeto– dar cuenta de aquello que se enfrenta a la mirada, se podrá hacer común, se podrá confluir en la certeza de la ciencia. El nombre será el origen de toda puesta en común de la alteridad radical.

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La identificación que se exige en la pregunta encontrará su culminación en la exigencia del nombre, en la inscripción de esta ausencia dentro del lenguaje. El objeto adviene como tal en cuanto se hace presencia. He aquí la importancia respetuosa del saludo como un “presentarse” frente a los demás.

El nombre El ente o una configuración de entes emergen tematizados y se identifican tematizados y se identifican en el sincronismo de la denominación o en la unidad indesfasable de la fábula”. (Levinas, 1995: 93) La exigencia del nombre adviene en cuanto “toma de conciencia”. La importancia de nombrar el objeto radica en volverlo dócil, lograr que el ente se diga. (Op. Cit: 86) Ahora bien, cada vez que pensamos la pregunta como exigencia de denominación, nos estamos refiriendo siempre a un ente que escapa al tiempo presente, a un ente que no se puede contener. Por otro lado, la extrañeza de la conciencia tratará de evitar que el sujeto se pierda en la infinita experiencia de esta alteridad incontrolable; cada vez que en las primeras partes de este trabajo se menciona la “ausencia del modelo”, se está haciendo referencia al otro que aún no adviene ente, que aún no se nombra, y por lo tanto no se entrega al lenguaje. Cada vez que el sujeto denomina, provocando el advenimiento de la alteridad en ente por medio del preguntar, origina un concepto, un contenido de sentido del cual se puede “dar cuenta”. La estructura lógica de todo preguntar radica en el paso de un ¿quién? a un ¿qué? Levinas expone esta distinción de manera muy lúcida: la interrogación será siempre la pregunta por ¿quién? suscita la extrañeza, interrogación por una incerteza sensible, pero que a la vez se diga y se presente en el presente del contenido conceptual; el lenguaje será puro contenido, responderá en la lógica del nombre, pues el poder nombrar exige una certeza sensible. La emergencia del nombre comportará siempre una universalidad. Los conceptos son comunes en cuanto están dispuestos ante la mirada de todos; el lenguaje contendrá siempre generalidades que responden al ¿qué?, exigiendo así la supresión de toda distancia y diferencia. La alteridad, cuando es obligada a decirse, se inserta en la memoria del signo escritural cuyo tiempo borra toda fuga adviniendo en puro presente; lo Otro se sitúa en el continente que lo afirma8. De esta manera el concepto borrará toda alteridad en cuanto está contenido en la arbitrariedad del lenguaje. Ya nada escapará a la con-ciencia, pues de este 8

“Si la pregunta quién tiende a descubrir la situación del sujeto, es decir, el lugar de una persona en una coyuntura o conjunción de seres y de cosas; si consiste en preguntar, como se expresa Platón en el Fedro para denunciar a los que en vez de escuchar un enunciado se preguntan, ya como filólogos, en torno a quien lo enuncia, “¿Quién es?”, “¿De qué país viene?”, en tal caso la pregunta “¿Quién?” se interrogaría por el ser. Semejante “¿quién?” remite a un “¿Qué?”, a un “¿Qué hay de…?”; remite a ello o se pierde allí. De este modo, la diferencia entre quién y qué, la cual se refleja en el vocabulario y la gramática, no sería más que eidética o esencial, motivada por la naturaleza o el modo de ser del ente que interroga. La supremacía lógica del qué en lo Dicho aboliría esta diferencia. El logos como Dicho, como revelación del ser en la anfibología del ser y el ente deja que el quién se pierda en el qué. De modo aún más evidente, permite que se pierda en nuestra interrogación quién mira, la cual no se pregunta por un tal o un cual, sino por la esencia del “quién que mira” en su generalidad. Ella pregunta en el “¿quién es este quién?” por lo que hay de ese quién al cual es dada la mirada sobre el ser. Así, por todas partes se afirmaría el privilegio de la pregunta qué o el carácter ontológico del problema.” (Levinas, 1995: 74).

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modo todos se muestran en la luz del presente. El lenguaje, en cuanto actualidad del ente, sirve a la razón consciente, pues, su servidumbre radica en un sentido policial de mantener todo límite de certeza en la memoria. A modo de esbozo, y primera conclusión tentativa, puedo decir lo siguiente: nada escapa al sujeto cognoscente en cuanto se mueve en el discurso conceptual mantenido por la pregunta; pregunta nominativa.

La ley y el lenguaje Cada pregunta es una pregunta suscitada por la alteridad, pues esta pondrá en cuestión al sujeto que cuida de sí mismo. Esta puesta en cuestión será silenciada al mismo tiempo en que se manipula el sentido de la pregunta. La pregunta, que en primera instancia me pone en cuestión, se transformará de manera instantánea en exigencia de nombre, de identificación de quien me interpela en la interrogación, es decir, identificación de la voz que me viene de afuera. Este afuera es de suma importancia, no se ha subrayado por mero capricho, pues denota una territorialidad. Al decir afuera estaré siempre pensando el adentro, pensando una pertenencia, un ámbito conocido y seguro, una estancia. La relación dentro/fuera marcará siempre su sentido en el límite; por lo tanto, todo preguntar será siempre un poner en cuestión el límite de mi territorio. Cada vez que la alteridad pone en cuestión al sujeto, que adviene sujeto en la pregunta nominativa, será una exposición extraña al ser del sujeto, será un decir que trasciende cualquier frontera y que adviene a mí fuera de todo límite. Jacques Derrida, en el seminario sobre la Hospitalidad, parte analizando esta pregunta: “la pregunta del extranjero es una pregunta del extranjero” (Derrida, 2006:11), una interrogación que viene de más allá del límite del sujeto; por lo tanto, la pregunta nominativa se pronunciará siempre ahí, en donde perdemos el control de nuestro territorio ante el traumatismo del extranjero. Ahora bien, lo que en este apartado interesa es la figura de la pérdida de control. Dejando para más adelante el desarrollo de lo que se denomina hospitalidad; pues, la pérdida de control debe ser pensada desde la extranjería del otro, siempre obligado a nombrarse ante lo que se encuentra fuera de todo dominio. La extranjería será siempre una irrupción indeterminada, indescifrable e intraducible en el instante mismo de su exposición; es decir, cada vez que nos enfrentamos al otro, no entendemos el concepto de su pregunta. La pregunta del extranjero, que objeta al sujeto, será siempre redireccionada hacia un objeto de interrogación, será el preguntar por quién pregunta, por quién emerge sin control. La cuestión externa a cualquier límite será siempre una cuestión de lo que no se puede dar cuenta, la dimensión policial de la lengua enloquecerá ante la nula referencia de una voz que no se entiende, será un balbuceo que intimidará a la firmeza del sujeto, y a su exigencia de generalidad en el nombre. La pregunta nominativa, que se dirige al extranjero, será siempre una necesidad de dar lugar a aquello que emerge en mi lugar; es decir, exigimos al extranjero entrar en el orden conceptual del sujeto amenazado por éste, colmando así la diferencia que se presenta en el límite del dentro/fuera.

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La pregunta del extranjero remecerá la seguridad del sujeto en la impotencia de no poder dar cuenta de esta alteridad extraña. Es decir, se produce en él un abismo de sentido, ya no podrá anticiparse a lo que el otro pueda hacer, no puede dar cuenta de su ser, no puede hablar ni comunicar de antemano lo que piensa este innombrable9. La inseguridad10 que produce extrañeza demanda el nombre del otro para la posterior inscripción en la ley. ¿Qué se entiende por ley? ¿Qué comporta una ley? Sin lugar a dudas que una ley será siempre una forma de controlar los acontecimientos que se fugan al mundo. Si ayudados de Benjamín y su crítica al derecho positivo, presente en su texto “Para una crítica de la violencia”, lograremos descifrar la relación entre el nombre y la ley, y con esto responder a las preguntas recién enunciadas. Cuando se piensa que el derecho positivo carece de fundamentos a priori que sustenten la aplicación y creación de la ley, lo que se está poniendo en juego es la legalidad misma de la ley. Es decir, que cada vez que se inscribe una ley, se inscribe también su propio origen. Toda legalidad, en cuanto positivo, será un efecto de superficie que no posee ningún arraigo metafísico. El derecho positivo es quizás el esfuerzo más honesto, al reconocer que la legalidad es violencia a lo extraño, al esperar el acontecimiento balbuceante para determinarlo en el discurso legal. La ley es ella misma su razón, se da ella misma la razón aunque sea puro contenido aplicable a la alteridad que irrumpe en el territorio del sujeto. Cada vez que uno se refiere al extranjero con la pregunta nominativa, lo que se hace es exponerlo en mi lengua, en mi mundo y en mi pensamiento. En palabras más simples: hacerlo legible. El derecho positivo, más allá de su honestidad, está pensando la relación existente entre lenguaje y ley como la búsqueda de mi lugar, en cuanto sujeto, para así terminar con todo aquello que pone en cuestión mi verdad. Expongo al otro como una cosa, “nos apoderamos la cosa a partir de su concepto”.11 (Levinas, 2001:77). Pues toda legalidad es lengua oficial impuesta al extranjero. Conocer la ley es responder en la pregunta nominativa perdiendo la extranjería, y advenir así objeto memorizado e histórico. Ahora bien, para responder a la pregunta que enunciamos hace un instante atrás: ¿qué comporta una ley?, habrá que afirmar lo siguiente: toda legalidad es el esfuerzo por inscribir en el lenguaje la extrañeza del otro. La función de la ley no es determinar el comportamiento de una alteridad para así responder a las necesidades de un Estado. La ley vuelve al otro concepto y lo entrega a la economía de las palabras; en la lengua el extranjero se vuelve verdad.

El extranjero siempre es innombrable en cuanto no habla la lengua del sujeto.

Como remezón.

“La individualidad de la cosa, el τοδε τι, lo que es designado, y que, parece, existe en exclusiva, no es accesible, realmente, más que a partir de la generalidad de lo universal, a partir de las ideas, de la ley. Nos apropiamos la cosa a partir de su concepto”. (Levinas, 2001:77)

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“¿Por qué no hablan los planetas? Es realmente una pregunta. Nunca se sabe lo que puede ocurrir con una realidad, hasta el momento en que se ha reducido definitivamente inscribiéndola en un lenguaje. Sólo se está definitivamente seguro de que los planetas no hablan a partir del momento en que se les ha cerrado el pico, o sea, a partir del momento en que la teoría Newtoniana produjo la teoría del campo unificado, y bajo una forma que se completó después pero que ya era perfectamente satisfactoria para todas las mentes humanas.” (Lacan, 1992: 359) En este pasaje Jacques Lacan expone de manera muy clara la función de una ley, sin embargo, para los efectos de este trabajo podemos cambiar la frase: “teoría del campo unificado” por “ley del campo unificado”, pues, el comportamiento de los planetas será un comportamiento necesario y por ende será nombrable. El asombro que producen los planetas, antes de advenir planetas, es finalizado en la inscripción de estos en el discurso de las ciencias, o sea, la ley convertirá e inscriptará al extraño en lenguaje dicho. Los planetas, una vez que advinieron planetas y fueron contenidos por ley, dejaron de hablarnos bajo el egoísmo del sujeto parlante que sólo escucha contenidos.

Libertad: el mandato contenido “Sin censores ni sensaciones, los autores confunden esta ausencia de oposición con la libertad y esta libertad con el rasgo del genio…” (Levinas, 2004:171). Hemos dicho que la ley inscribe al extraño en el lenguaje, por lo tanto podemos decir que la ley es la forma del lenguaje en cuanto opera iluminando, develando y memorizando lo extraño. Ahora bien, cada vez que nos referimos a este lenguaje, no podemos dejar de denotar al otro que es contenido por el concepto. Esto es de suma importancia, pues, si referimos esto a lo que nos preocupa en este capítulo, la identidad occidental, podemos decir que, en un primer momento, hemos dado con un primer esbozo de esta identidad: Occidente es la urgencia de nombre, Europa (Occidente) es “un nominativo indicativo y no un imperativo acusativo” (Guibal, 2005:171), un indicar objetos, nombrar alteridades, pero ¿ante qué responde esta urgencia de apuntar con el dedo? Cuando en el apartado anterior se citó a Lacan, afirmando que los planetas no hablan porque les hemos cerrado el pico, lo que se afirma junto a esto es que cabe la posibilidad de que los planetas nos hablen. Sin embargo, los planetas no pertenecen ni se reconocen en Occidente. Al principio del texto Lacan comienza afirmando que los hombres no son planetas; comparto esto último, pues somos nosotros los que nos reconocemos como occidentales. Si somos nosotros los que hemos cerrado el pico a los planetas, ¿por qué no pensar que de esta misma manera cerramos el pico al otro hombre? Para responder a esta interrogante es necesario pensar la exposición del otro como encuentro cara-a-cara, experimentar la alteridad radical como Levinas la entiende. Para Emmanuel Levinas toda metafísica es un preguntar por el más allá de la proximidad. De esta manera parte Totalidad e Infinito, redefiniendo a la metafísi-

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ca12 y situando a la ética como filosofía primera. Este más allá es la necesidad de trascender hacia el otro, responder ante el mandato del Otro que me interpela en la exposición misma del encuentro cara-a-cara con él. Pero, este encuentro caraa-cara es un encuentro que está presente en toda relación y discurso, un presente inmemorial, un presente que escapa al presente histórico de las categorías de la conciencia. A esta presencia cara-a-cara Levinas la llama exposición. La relación ética, en cuanto exposición, ha de ser experimentada en la desnudez, en la vulnerabilidad radical que adviene en el rostro del Otro, una desnudez de ropajes conceptuales, de representaciones; un momento primigenio que se resiste a la tematización, a la violencia escritural. La exposición es rostro, el Otro es exposición exterior a mí; es extranjero. Cada vez que se piensa la exposición no se estará pensando en una inmanencia que se conoce, que se devela, sino, en una trascendencia que se revela en el lenguaje. El rostro del Otro en su desnudez me interpela, me llama a responder, debo hacerme responsable por él, pero este deber escapa a la intencionalidad, pues, no dispongo de la iniciativa de esta respuesta. La responsabilidad a la cual soy llamado es un mandato. Este mandato se da en la exposición cara-a-cara que se revela en el lenguaje en cuanto ex–presión: “Es rostro; su revelación es la palabra. Sólo la relación con otro introduce una dimensión de la trascendencia y nos conduce hacia una relación totalmente diferente de la experiencia en el sentido sensible del término, relativo y egoísta.” (Levinas, 2002: 207) Ahora bien, si la exposición se revela en el lenguaje habrá que pensar a éste como trascendencia, es decir, como una salida de sí. Para pensar esta salida de sí13 es necesario remitirnos a otro texto capital de Levinas titulado “De otro modo que ser”. Este texto es de suma importancia, pues vendrá a ser un complemento importante a la primera gran obra. En Totalidad e Infinito se desarrollaba de manera profunda la relación ética como encuentro cara-a-cara que resiste a la totalidad de la conciencia, a la manera en que el sujeto se relaciona con el mundo, en donde el Otro es tematizado y violentado en la neutralidad del concepto. Sin embargo Levinas, al exponer esta relación, no lograría salir de las categorías lingüísticas presentes en toda la tradición filosófica. Si se pretende reconocer el sentido de la ética, presente de manera diacrónica, más allá de cualquier concepto deberá, entonces, topar su límite, pues no podrá jamás salir del lenguaje del ser. Las categorías griegas de pensamiento terminarán por hacer mimesis con el pensamiento levinasiano, adviniendo éste en obra de violencia. Ante esto, y he aquí la importancia de “De otro modo que ser”, se verá forzado a reconocer dos dimensiones que no están separadas ni clasificadas en el lenguaje: el decir y lo dicho. Al pensar la relación ética como exposición en el encuentro cara-a-cara Levinas esta denotando que es ahí en donde el lenguaje se ex–presa, es decir, que el lenguaje es salida de sí en cuanto el Otro me manda a responder por él. La expresión comportará siempre contenidos, signos, nombres y conceptos. A esta 12

“[…] como un movimiento que parte de un mundo que nos es familiar –no importa cuáles sean las tierras aún desconocidas que lo bordean o que esconde–, de un “en lo de sí” que habitamos, hacia un fuera de sí extranjero, hacia un allá lejos […]”. (Levinas, 2002:57)

“En el decir el sujeto se aproxima al prójimo ex–presándose en el sentido literal del término; esto es, expulsándose de todo lugar, no morando ya más, sin pisar ningún suelo”. (Levinas, 1995:101)

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parte del lenguaje se le puede llamar objetividad consciente en cuanto es un dar cuenta de, es la estructura de la ley en cuanto inscripción, es la dimensión ontológica del lenguaje: lo dicho. Justamente es esta dimensión de lo dicho lo que a Levinas molesta al no dejar que el rostro se exponga en su desnudez, Totalidad e infinito chocaba siempre con lo dicho, pues el encuentro cara-a-cara se da de manera no intencional, no conceptualizable. Para poder reconocer esta exposición ética Levinas propone la dimensión ética del lenguaje, para esto será necesario admitir el Decir de la ex–presión contenida en lo Dicho. Cada vez que nos exponemos y expresamos al Otro lo hacemos a través del Decir. Por lo tanto cuando Levinas afirma que el rostro se revela en la palabra, está afirmando lo siguiente: el Otro me manda a responder a través del Decir y no lo dicho. Sin embargo, lo dicho absorbe al decir en cuanto conciencia de sí de quien habla. El sujeto egoísta, usando otra expresión levinasiana, habla en el contenido y no en la dimensión ética que es pura respuesta. La ontología se inscribe en el lenguaje, sin embargo, el Otro, la alteridad o el más allá que mueve a la metafísica, no se comprende de él, sólo se puede tener experiencia. “Pero la significación del Decir va más allá de lo Dicho; no es la ontología quien suscita al sujeto parlante. Por el contrario, es la significación del Decir, que va más allá de la esencia reunida en lo Dicho, la que podrá justificar la exposición del ser o la ontología” (Levinas, 2002: 87-88). Ahora bien, cuando hace un momento atrás se dijo que expresar es un salir de sí, se estaba pensando esta salida como un abandono de la territorialidad del sujeto. La mismidad responde al Otro exiliándose en el decir. Sin embargo, es en este decir en donde se desarrolla toda identidad pues lo dicho como contenido que se dice en el decir, dice traicionando, pues, comporta significaciones, memoria e historia. De esta manera el sujeto exiliado por el Otro se afirma en su territorio a través de la historia, a través de su lengua, lengua que mantiene la identidad. Lo dicho se traiciona, el sujeto parlante se traiciona al pensar que es el origen de los significados de palabras pre-existentes. Cada vez que el sujeto se afirma a sí mismo se experimenta libre, cada vez que el yo experimenta su lengua se siente libre, se siente dentro de su territorio, de su morada. La noción de libertad es de suma importancia pues la representación será un volver presente el origen en cuanto el Otro en la pregunta nominativa es obligado a nombrarse e inscribirse en la lengua del sujeto. El sujeto absorbido en lo dicho es identidad consigo mismo, es puro contenido cerrado que no pretende perderse ni responder al mandato del Otro. Cuando Lacan dice “los planetas no hablan porque les hemos cerrado el pico”, lo que afirma es lo siguiente: los planetas han sido silenciados del decir, han sido violentados en su habla y obligados a hablar en la ley Newtoniana, nuestra ley. Si el sujeto está-en-el-mundo libremente es porque está solo. Occidente es libre toda vez que pone su mano sobre la boca del Otro. “La acción violenta no consiste en encontrarse en relación con el Otro; es precisamente aquella en la que uno está como si estuviera sólo. La acción violenta,

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que aparece como la acción inmediata, debe, en realidad, ser considerada sin que afecte a la individualidad de quien recibe la acción, como no tocando su substancia.” (Levinas, 2001: 75) Cuando dije que el rostro del otro se expone en su desnudez, lo que hace es provocar un mandato a sí mismo a responsabilizarse de su miseria, de su fragilidad, pues el sujeto no puede arrancarse al encuentro cara-a-cara con el Otro, no lo puede negar. De esta forma el sujeto que habita en lo dicho, para poder decirse libre, debe silenciar este mandato, violentarlo en lo más propio del Otro hombre que es: hablarme, interpelarme y mandarme. Lo que Occidente hace cada vez que se enfrenta al Otro es contener su voz en tanto represente mi lengua. Toda vez que el extranjero es obligado a responder será mi necesidad de que advenga en mi identidad, es decir, se haga común en el nombre y se inscriba en mi territorio. La representación es el advenimiento del Otro, no en su propia lengua, sino en la mía; justificando así la afirmación Hobbesiana14, “el hombre es un enemigo para el hombre”, siempre y cuando el Otro hable su propia lengua y viva en su propio tiempo. Ahora bien, el advenimiento de la propiedad privada, el derecho neo-liberal y el discurso ontológico del cuidado de sí, son sólo datos de una occidentalidad que se enfrenta al otro de manera en que no reconoce la fragilidad de este, ni tampoco mi responsabilidad para con él (momento en que él adviene mi subjetividad en cuanto elegido a responder). El sujeto parlante que se pierde en lo dicho siempre evocará todo su esfuerzo en crear leyes para inscribir a las alteridades en su lengua. “¡Curioso final: el lenguaje consistiría en suprimir lo Otro, al ponerlo de acuerdo con el mismo!” (Levinas, 2002: 96) Ciertamente esto es lo que comporta una ley, un monopolio lingüístico, un silenciamiento del Otro en lo dicho, en los contenidos, pues para estar solo –para ser libre– hay que contener la otra lengua, hay que silenciar el grito desnudo. Habrá que mirar el rostro del Otro desde la ley y perderlo en la traducción. Occidente jamás podrá ver el rostro de Dios; sólo de esta manera se puede afirmar como occidentalidad.15 “Dicho de otro modo, lo que caracteriza a la acción violenta, lo que caracteriza a la tiranía, es el hecho de no mirar de frente aquello a lo que se aplica la acción. Lo diremos de una manera más precisa: El hecho de no encontrarlo de cara, de ver la otra libertad como fuerza, como salvaje, de identificar el absoluto del Otro con su fuerza.” (Levinas, 2001: 76) 14

“Libertad significa, propiamente hablando, la ausencia de oposición (por oposición significo impedimentos externos al movimiento); puede aplicarse tanto a las criaturas irracionales e inanimadas como a las racionales”. (Hobbes, 2005: 171)

“[…] Podemos plantear en este punto una pregunta: ¿Un pensamiento a la medida del pensador no es una tautología? A menos que signifique un pensamiento incapaz de Dios”. (Levinas, 1993: 154)

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Hablamos lo mismo: dar-el-silencio Hasta ahora puedo afirmar que todo conocimiento subjetivo es la intención de hacer advenir al Otro en concepto. La relación de alteridad, cuestionamiento de todo límite, será sólo una exigencia al extranjero para que se presente en la lengua de quien demanda esta presencia. Ahora bien, cuando analizábamos esta inscripción del Otro en lo dicho, afirme que ésta se realiza bajo la forma del imperativo de la ley. La ley es una pasividad que espera al extraño para hacerlo advenir objeto, y de esta manera, lograr anticiparse a su estar. La ley es la forma del lenguaje en cuanto hacer de lo extraño un común parlante. Los planetas no hablan porque hablan para16 nosotros. Cada vez que la alteridad habla para nosotros, lo que se justifica en este para es el conocimiento del sujeto ante el mundo, es decir, el conocimiento está dado en el lugar común de todos los sujetos que constituyen una unidad. El conocimiento es tal cuando puede ser dicho y comprobado por todos, muy similar a la mathesis, pero también hay que pensarlo en cuanto clausura del habla extranjera bajo el imperio de la ley. Esta ley encuentra su orientación en el sujeto de ésta; la ley –lo dicho, el lenguaje como obra– es la expresión del sujeto que habla para sí mismo. La orientación, el sentido del lenguaje, es hacer advenir lo Otro a la mismidad que habla. El sentido del conocimiento está dado por el sujeto. Decir que el conocimiento está dado por el sujeto es asumir una primacía de éste por sobre el mundo, pero ¿en qué radica esta primacía? ¿Por qué esta primacía es atribuible sólo al sujeto? Estas interrogantes son una invitación a pensar la primacía como algo propio del discurso subjetivo, es decir, pensar la identidad que hace que el sujeto advenga sujeto; es moverse en el fundamento del conocimiento de sí, es pensar el conocimiento como donación de sentido. Una de las forma de pensar la donación es de manera económica, como obsequio, como un dar al mundo lo que el sujeto ya tiene asegurado en sí mismo. Un entregar el mundo al mundo que advino tal en cuanto el sujeto lo posee. El mundo antes de advenir mundo no es posesión del sujeto, es extraño a éste, es decir, no hay conocimiento ni conciencia. La cuestión del dar no puede estar separada de la posesión; para dar una moneda al mendigo hay que primero tenerla a la mano, en la mano. El conocimiento se da cuando se tiene, cuando el sujeto tiene mucho que decir. La donación supone una re-presentación del conocimiento del sujeto. Sin embargo, cuando se piensa que la donación es un obsequio, se estará pensando que lo dado no es una privación de algo; si algo se da es porque ya se posee, pero esta posesión no se agota en la donación. Si pensamos que lo dado se agota en el don es porque se piensa a éste como un objeto espacio-temporal. También podemos caer en la tentación de pensar que lo dado no se agota, porque lo que se da, en el don, es sólo una copia de lo dado, y estaríamos dando la razón a Platón. Ahora, si pensamos que lo dado no se agota, porque lo que se da es la re-presentación de lo dado, lo que se pone en juego es lo siguiente: el sujeto en su acción donadora hace advenir al mundo en cuanto vuelve presente a lo dado. Es decir, el don se da a sí mismo en cuanto se piensa como origen-posterior. Un volver presente original. Ahora bien, el sujeto en la donación de sentido da el 16

Este para habrá que entenderlo como un acto de saciar al sujeto. Un para que es obligación en cuanto no hay otra manera de hacerlo, es un a pesar de…

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conocimiento en cuanto funde lo exterior, lo extraño, en su pensamiento. Se busca una identificación entre lo pensable y el pensamiento del sujeto. “Ahí reside precisamente el fenómeno del mundo: en el hecho de que, en el captar se garantice un acuerdo entre lo pensable y lo pensante, que su aparecer sea también un darse, que su conocimiento sea una satisfacción, como si colmase una necesidad” (Levinas, 1993: 154). Lo que se pretende deducir de estas primeras líneas es la totalidad que el sujeto hace advenir en el conocimiento. Al donar el sentido del mundo el sujeto absorbe toda alteridad en una totalidad, pues, cuando hemos dado cuenta de que el lenguaje y la ley, como contenidos, se enfrentan al extranjero para hacerlo advenir ente a través de la exigencia del nombre, lo que el sujeto busca en ese conocimiento es la totalidad de lo conocido, que nada escape a la luz de lo conocido. La totalidad será siempre un sacrificio de lo singular en favor de lo Uno. Ahora bien, al pensar la donación de sentido como conocimiento y, por ende, totalización de lo singular, lo que se está pensando es la relación que existe entre el sujeto y lo exterior, no en vano el subtítulo de Totalidad e Infinito versa: Ensayo sobre la exterioridad. La exterioridad es justamente lo que a Levinas llama la atención, pues, históricamente, la filosofía habla del ser en términos meta-físicos, pretende hablar del más allá, pero ¿es esto posible? Levinas reconoce que el conocimiento occidental es una totalización de la alteridad, una violencia que ultraja al Otro en cuanto exterioridad. La mismidad, el discurso occidental, se relaciona con el Otro como si fuera transparente a nuestra mirada, y no queremos decir con esto que acepte una especie de misterio17 del ser. La pretensión de la filosofía, el hablar del más allá, tematizar al Otro, es posible en cuanto sólo reconocemos la parte contenida del lenguaje. La filosofía puede totalizar siempre y cuando habla contenidos, cuando logra hacer advenir al Otro como un contenido de su pensamiento, es decir, se relaciona con lo exterior en cuanto sea obra de su pensar.18 No reconoce “a la expresión de la exposición, al decir”. (Levinas, 1995: 158) Desde un comienzo comencé pensando la relación del sujeto con lo exterior y ahora, después de haber analizado de manera muy ligera la donación, nuestra directriz ha dado con una primera conclusión. La relación con lo exterior desaparece en la inmanencia del Otro en el pensamiento del sujeto. Me permito citar a Emmanuel Levinas para graficar aún mejor esta primera conclusión, y que nos permitirá seguir pensando a la donación de sentido en relación con el extranjero. “Así pues, no es que el ser vivo carezca de conciencia sino que posee una conciencia sin problemas, es decir, sin exterioridad, un mundo interior cuyo centro ocupa, una conciencia que no se preocupa de ubicarse en relación con una exterioridad, que no se capta como parte de un todo (pues ella precede a 17

Levinas expone al Otro en su alteridad radical, no hay misterio, pues este siempre conlleva la posibilidad de descifrarlo. La alteridad sólo es proximidad en cuanto nunca se puede atravesar con la mirada.

“Expresarse por su vida, por sus obras, es precisamente negarse a la expresión” (Levinas, 2002: 194).

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toda captación), conciencia sin conciencia a la que corresponde el término (no exento de contradicciones) “inconsciente” o “instinto”. Esa interioridad que, para el ser pensante, se opone a la exterioridad, es en el ser vivo ausencia de exterioridad. La identidad del ser vivo a través de su historia no tiene nada de misterioso: es esencialmente el Mismo que determina a cualquier Otro, sin que nunca lo Otro determine al Mismo. Si lo determinase –si la exterioridad se encontrase con el ser vivo– mataría al ser instintivo. El ser vivo existe bajo la consigna: libertad o muerte.” (Levinas, 1993: 28) Esta ausencia de exterioridad es el sentido que el don conlleva al totalizar a lo extraño, es decir: la donación de conocimiento permite una libertad, un como si estuviera solo. Ante esta cuestión cabe detenerse en un punto crucial de la cita, la determinación. La relación entre el sujeto y la exterioridad encuentra su sentido ya no en el límite dentro/fuera, sino en la determinación de todo afuera por la interioridad, pero ¿es esto posible? Lo común es pensar que toda determinación es dirigida hacia la interioridad, lo exterior determina al espacio interior en cuanto esta exterioridad denota literalmente una indeterminación. Sin embargo, esta manera de pensar no sirve para poder responder a la siguiente interrogante: ¿se puede pretender hablar de esta meta-física? Es decir, ¿la metafísica puede hablar de la indeterminación que lo limita? Creo que no, la metafísica sólo puede referirse al lugar del límite de todo adentro/afuera, pues sólo está en relación con su límite. Ahora bien, si nos abandonamos a pensar que la filosofía se contenta con hablar solo del límite19, ésta no se autodenominaría meta-física; pues, la subjetividad hablará de lo exterior en cuanto mantenga esta extrañeza en su pensamiento, es decir, que lo exterior advendrá exterior en cuanto se totalice en el conocimiento. Lo exterior es obligado a mantenerse en (por) el sujeto de esta exterioridad. El Otro se presenta en la dominación del sujeto en su mundo, en su unidad. Es decir, el sentido de todo conocimiento, que es conocimiento de lo exterior, es el sentido del sujeto. El conocimiento es dado por el sujeto, siempre y cuando aprehende lo exterior en su territorio, en su pensamiento. Pensar que el sujeto sólo habla del límite es dejar de manifiesto la relación del pensamiento con el lenguaje. Todos los puntos desarrollados anteriormente buscaban demostrar que el sujeto obliga a advenir al extranjero en su propia lengua. Ahora podemos decir que esta obligación impuesta al extraño, es la forma en que el sujeto se relaciona con la totalidad. Pero este apartado aún no encuentra su conclusión final sin pensar el título de este. ¿Qué significa hablar lo mismo? Es necesario entonces pensar la mismidad. Pero esta mismidad no puede ser analizada separada del lenguaje, pues, cada vez que el sujeto da el sentido, lo que produce es el advenimiento del Otro en el nombre propio. Es decir, la presencia del extranjero se consuma en el pensamiento de quien lee esta presencia, de quien es afectado por ella para luego inscribirlo en lo dicho que corta cualquier disidencia.

El límite es la propia lengua.

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Lo que me interesa dejar en claro es lo siguiente: la necesidad del nombre será siempre el principio de una puesta en común del Otro que, en su condición de extrañeza, fractura a la memoria. Cuando se pensó la pregunta del extranjero se quería dejar en claro que el sujeto se ve forzado a nombrar al Otro siempre y cuando esta alteridad se exponga traumáticamente fuera de toda patria y, por ende, de todo pensamiento. Pero esta necesidad de dejar advenir al Otro en mi lengua es la posibilidad de asignar una identidad a este extranjero, tomar activamente la iniciativa de transformar a ese ¿quién? en una identidad memorizable para perderlo en un qué, en una afirmación objetiva que puede ser hablada por todos. “Pero el lenguaje también es un sistema de nombres. En la fluencia verbal o temporal de la sensación la denominación designa o constituye identidades. Mediante la claridad que la temporalización abre en lo sensible, al descubrirlo a través de su propio pasado y al reunirlo mediante la retención y la memoria –reunión que Kant sin duda percibiría antes de toda idealización de lo sensible en las diversas síntesis de la imaginación–, la palabra identifica “esto en tanto que esto” y con ello enuncia la idealidad de lo mismo en medio de lo diverso. Tal identificación es una donación de sentido: “esto en tanto que tal”. (Levinas, 1995: 84) La extranjería del Otro, en su condición de a-pátrida se fuga a nuestra totalización, habla su propia lengua, pues, piensa en su propio pensar. ¿Quizás la metafísica buscará silenciar cualquier otra lengua que no sea la del sujeto pensante? Cuando anteriormente dije que la donación de sentido era una re-presentación, lo que se quería decir era lo siguiente: cada vez que el Otro me expone ante él, hago que él se vuelva presente en mi conocimiento. El Otro adviene identidad en cuanto (se) vuelve presente (en) mi lengua. La mismidad es una identidad común que se da en el lenguaje, en el pensamiento del sujeto que dona el sentido. La meta-física habla de lo infinitamente extranjero en cuanto este Otro se identifica en la identidad de la patria que lo recibe, pero este recibimiento es intencional y condicionado, pues, para hablar del más allá y que este responda a la pregunta nominativa, será necesario que el silencio del Otro, silencio en cuanto no posee contenido, se silencie en la re-presentación mimética de la lengua del sujeto. Cuando en un principio de este capítulo creíamos que era necesario pensar lo que nombramos occidentalidad, lo que queríamos dejar en claro era la forma en que nosotros respondemos ante la experiencia de lo Otro que Occidente. Esta respuesta está dada en el advenimiento de lo extraño en la lengua occidental. Nos enfrentamos con el Otro en cuanto este se presenta occidentalmente, de esta forma nuestro mundo habla lo mismo y avanza en esa dirección; ¿no es acaso la globalización la consumación de la traducción clausurante? Occidente, lo propio de nuestro pensar, ya sea en el pensamiento del cuidado de sí y en la protección de la propiedad privada, buscará siempre silenciar el silencio20 del Otro en la identificación de este extranjero. Occidente, en el conocimiento, dona el silencio que se revela en el imperio de lo dicho, siempre y cuando todos hablen lo mismo. 20

En cuanto escapa a la comprensión del sujeto.

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Schelling, arte vivo y naturaleza productiva Jean Paul Grasset1

Resumen En este artículo, me propongo desarrollar los principales puntos de la imbricación que Schelling establece entre arte y naturaleza durante la época de su obra llamada Filosofía de la identidad, con el objetivo de llegar a elaborar una explicación de su tesis que un arte está vivo en la medida que imita la naturaleza, pero no en sus productos, sino en su productividad infinita, de 1807. En primer lugar, me referiré a la ‘filosofía de la naturaleza’ de Schelling, y su vinculación con el arte en el Sistema del idealismo trascendental, donde el autor establece su comprensión dinámica de la naturaleza, y afirma que el arte es “órgano y documento de la filosofía”, para indagar las relaciones entre productividad inconsciente y actividad consciente del Yo. En segundo lugar, me concentraré en la primera parte de la Filosofía del arte, donde Schelling establece la construcción del arte como representación de formas de las cosas, y al arte mismo como reflejo de la filosofía, es decir, desactivando su papel constituyente y trascendental. Por último, me detendré en el Discurso de la Academia, donde Schelling relaciona naturaleza y artes plásticas, afirmando que éstas representan el vínculo entre el alma y la naturaleza, la identidad de espíritu y naturaleza. En virtud de esto, la definición de la naturaleza como ‘fuente originaria del arte’ permitirá confirmar que el arte se determina como una mímesis de su productividad. Palabras claves: Arte, absoluto, identidad, mímesis, naturaleza, productividad, vida

Abstract In this paper, I propose to develop the main points of imbrications that sets Schelling between art and nature during the epoch of his work called Philosophy of the identity. The aim is reaching an elaborate explanation for Schelling’s consideration, in 1807, that an art is alive in the measure that imitates the nature, but not in its products, if not in its infinite productivity. Firstly, I will refer to Schelling’s Philosophy of the Nature, and its links with the art in the System of the transcendental idealism, where the author establishes his dynamic 1

Profesor de filosofía y licenciado en educación, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación. Doctor en filosofía © con mención en estética y teoría del arte, Universidad de Chile. Email: jpgrasset@gmail.com Revista de la Academia / Nº 15 / Primavera 2010 / pp. 119-135 ISS 0717-1846

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comprehension of the nature, and argues that art is “ the organ and document of the philosophy”, to investigate the relations between unconscious productivity and conscious activity of the ’I’. Secondly, I will focus on the first part of the Philosophy of art, in which Schelling establishes the construction of the art as representation of its forms as a way of the things, and to the same art like reflection of the philosophy, namely, disabling its transcendental and constituent role. Finally, I will stop in The Speech of the Academy, where Schelling relates nature and plastic arts, affirming that these represent the link between the soul and the nature, the identity of spirit and nature. By virtue of this, the definition of the nature as ‘native source of the art’ will permit to confirm that the art is determined as a mimesis of its productivity. Keywords: Art, absolute, identity, mimesis, nature, productivity, life

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Introducción. Arte y naturaleza en Schelling La obra temprana de Schelling, llamada “filosofía de la identidad”, ofrece un importante tratamiento del vínculo entre arte y naturaleza. Schelling ya no entiende a la naturaleza como un mecanismo ciego escrito en caracteres matemáticos, sino como una fuerza productiva capaz de crear sus propias formas y exceder todo mecanicismo. Por otra parte, afirma que en el arte, como síntesis entre ‘filosofía de la naturaleza’ y ‘filosofía del espíritu’, aparece una ‘filosofía del arte’, donde ‘arte’ ocupa un lugar privilegiado dentro del sistema de Schelling, llegando a recibir en algún momento la denominación de órgano y documento de la filosofía. Ciertamente, estas indicaciones preliminares nos avisan de la relevancia del tema y de una relación conceptual. Sin embargo, en su carácter inmediato no nos presentan los supuestos que lo motivan, ni mucho menos sus implicaciones últimas. Hacen necesario preguntar efectivamente de qué modo se relacionan los conceptos de arte y naturaleza en el pensamiento de Schelling, toda vez que el filósofo ha hablado incluso del ‘organismo del arte’, donde el arte parece ser un espejo de la regularidad y unidad de la naturaleza. En efecto: “Está muy retrasado aquél para quien el arte no es un complejo cerrado, orgánico, necesario en todas sus partes, tal como lo es la naturaleza, Y si nos sentimos irresistiblemente impelidos a conocer la esencia íntima de la naturaleza y a escudriñar esa fuente fecunda de la que emanan tantas manifestaciones con una uniformidad y una regularidad eterna, cuánto más ha de interesarnos penetrar en el organismo del arte en que de la libertad absoluta se desprende la máxima unidad y regularidad que nos permite conocer los misterios de nuestro propio espíritu mucho más directamente que la naturaleza. Y si nos interesa observar lo mejor posible la estructura, la disposición interior, las relaciones y complicaciones de un vegetal o, en general, de un ser orgánico, cuánto más tendría que estimularnos conocer las mismas complejidades y relaciones en los productos organizados superiores y mucho más complejos que se llaman obras de arte” (FA, 8). La evidente comparación entre arte y naturaleza no debe dar lugar a equívocos. Se trata de una relación compleja que, como indicamos, no es exterior ni puramente analógica, sino que compromete fuertemente la apuesta de Schelling y su sentido no es captable sólo comprendiéndolo como ‘tema’ o ‘interés’ aislado dentro de cierta etapa de su pensamiento2. Dentro del mencionado ‘sistema’ de la identidad, la filosofía de la naturaleza, la filosofía del espíritu y la filosofía del arte constituyen elementos para articular un sistema, cuyo presupuesto y 2

A propósito de las ‘etapas’ de la filosofía de Schelling y el debate que suscita entre algunos intérpretes de su pensamiento, A. Leyte llama la atención sobre el hecho de que se ha vuelto común abordar a este filósofo, de modo escolástico, dividiendo el conjunto de su obra en ‘temas’ y ‘etapas’ que marcan su desarrollo, denotando una cierta incongruencia y dispersión que haría imposible comprenderla de modo unitario y sistemático. El problema que Leyte descifra en esta práctica radica en que “ese es el mejor modo de perderse en Schelling”, es decir, de aceptar “una imagen desfigurada que nos ha transmitido la historia de la filosofía, que nos lo presenta como un filósofo ocupado en diversos, cuando no opuestos, temas u objetos” (Leyte, 2004:15), a la cual el comentarista opone una ponderación de Schelling en ‘épocas’, con lo que quiere indicar algo que va más allá de la consideración meramente expositiva de etapas, hacia la aprehensión del desarrollo filosófico de Schelling en su devenir, entendiendo que ‘época’ es inherente a ‘sistema’, por lo que “en la filosofía de Schelling se trata de dos épocas –positiva y negativa– y de su posible unidad” (Leyte, 1998:12-13). Señalamos nuestro acuerdo con dicha interpretación, aunque, por motivos metodológicos, insistiremos a propósito de nuestro tema en la supuesta ‘etapa’ que implica la ‘filosofía de la identidad’.

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final, como cabe esperar, es la identidad, pero no de carácter formal y abstracto, sino coincidente con la realidad. En este contexto, el arte tiene un papel preponderante frente a la naturaleza y el espíritu: no se tratará para Schelling de hacer del arte un tema de consideración filosófica, sino que bajo la figura del arte habrá de entenderse más bien en qué consiste la filosofía: el arte en cierto modo representará la identidad misma. El mismo Schelling afirmaba en 1797 que debía haber una filosofía de la naturaleza y una filosofía de la historia, y “como tercera a partir de ambas, añadir una filosofía del arte (bajo las que caigan juntas naturaleza y libertad)”3. Este temprano anuncio antecede la convicción de Schelling de su ‘filosofía de la naturaleza’, donde plantea a la naturaleza como productividad, acordándole el carácter de sujeto. En cuanto al arte, éste tendrá siempre, aunque con distintos matices, un papel constituyente dentro del sistema, como una condición para el reconocimiento de lo absoluto. Schelling comprendió, en la estela de Kant, que entre el arte y la naturaleza existe una íntima relación. Para Schelling, el producto artístico y el natural son semejantes, pues en ambos late una fuerza creadora, cuya productividad es inconsciente. En lo referido a su concepción de la naturaleza como productividad, Schelling critica una interpretación sólo teleológica de la naturaleza, y ello es motivo de disputa con Fichte. Para Schelling, “la naturaleza en su origen no es teleológica, y el empeño de explicarla a partir de una producción teleológica suprime el carácter de la naturaleza y justamente lo que la hace naturaleza”, pues lo propio de la naturaleza radica en que “es teleológica en su mecanismo y, a pesar de ello, no es un mecanismo ciego” (SIT, 406). En los modos teleológicos de explicación, la naturaleza es presentada como teleológica, en el sentido de que saca a la luz la intención de la producción. Sin embargo, para Schelling justamente lo especial es que allí donde no hay ninguna intención, aparece la finalidad misma: la contradicción de que uno y el mismo producto sea a la vez (…) teleológico y ciego” (SIT, 407). Tal contradicción sólo podría explicarse en un ‘sistema del idealismo trascendental’, donde no se tenga que sacrificar ni la finalidad de los productos ni el mecanismo en su producción. Schelling se apoya en la idea kantiana de la belleza como ‘intencionalidad sin intención’ (pero también en Spinoza) para elaborar su concepto de naturaleza, que estará directamente relacionado con el arte: un arte es bello en cuanto que a la vez parece ser naturaleza. Esto significa que “la conformidad a fin en el producto del bello arte, pues, si bien es ciertamente intencional, debe, sin embargo, no parecer intencional” (Kant, 1992:216), dando “aspectos de naturaleza”, pese a no serlo. El arte será entendido por Schelling de tres maneras, conectadas entre sí. Primero, como capaz de documentar lo que la filosofía no puede representar externamente: lo inconsciente productivo (naturaleza) y su identidad o armonía original con la actividad consciente (espíritu). Luego, en la época de la filosofía del arte, el organismo y el arte representarán la indiferencia de lo real y de lo ideal, indiferencia que se representa en el mundo ideal por medio del arte. Finalmente, en la época del Discurso de la Academia, Schelling abandona esta explicación del arte a partir del absoluto, para volver a hacerlo desde la naturaleza: las artes plásticas funcionarán como vínculo entre el alma y la ‘callada naturaleza’, que por su parte representará ‘el modelo y fuente originaria’ de las artes plásticas.

F.W.J. Schelling, AA (Akademie Ausgabe), I, 4, 183. Citado en Leyte, 1998:47-48.

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¿Puede seguirse un hilo de continuidad en los distintos tratamientos que Schelling pergeña para establecer la relación entre arte y naturaleza, a lo largo de su ‘filosofía de la identidad’? Es convicción de este trabajo que, pese a las reelaboraciones acometidas por Schelling en su comprensión del mentado vínculo, subsiste un fondo común, aquel que liga la productividad inconsciente con la actividad consciente, lo que hace a su vez que la naturaleza y el arte tengan en común una fuerza productiva, que sigue direcciones inversas. En efecto, en el caso de la naturaleza dicha fuerza empieza de modo inconsciente para terminar en la conciencia; en el arte, por el contrario, comienza de manera consciente y termina en lo inconsciente. Como dice Schelling, “la naturaleza comienza sin conciencia y termina con conciencia, la producción no es teleológica, pero sí el producto. El Yo, en la actividad de la que aquí se trata, ha de comenzar con conciencia (subjetivamente) y terminar en lo no consciente u objetivamente, el Yo es consciente según la producción [y] no consciente respecto al producto” (SIT, 411). En vista de lo anterior, y teniendo en cuenta el dictum postrero de Schelling que afirma que la naturaleza es la fuente originaria del arte, mostraremos que es factible sostener que un arte igualmente originario es una mímesis, pero no en el sentido de que imite los productos naturales, pues ellos serán considerados como cosas inertes y sin vida, y sus imitaciones meros artefactos. Por el contrario, lo que un arte debería imitar propiamente de la naturaleza, entendida dinámicamente, es su esencial principio activo; esa productividad ‘ciega’ capaz de engendrar vida. ¿Podemos llamar entonces ‘arte vivo’ a aquél que imita dicha fuerza creadora de la naturaleza?

Naturaleza como productividad y arte como órgano de la filosofía Para Schelling, el mundo físico debe ser considerado como naturaleza, y no como ‘objeto’ (en el sentido kantiano de “objeto de toda experiencia posible”). Esto significa que el mundo físico ha de ser considerado como vida, y no como mero cuerpo inerte. La razón es clara: sólo de este modo podemos generar realmente un sujeto. En este punto, debemos reconstruir el camino que lleva a Schelling a estas consideraciones. Si en sus inicios el idealismo comporta una inversión de Kant (el camino trascendental va de lo dado a las condiciones de posibilidad; el idealismo parte de las condiciones interpretadas como principio, a partir de los cuales se construyen o deducen los hechos), esto significa que el idealismo buscará entender la realidad misma como sistema, o como dice Heidegger, “fundar un lugar para la esencia en sí misma sintética de la identidad” (Heidegger, 1988:65). En Schelling, si se puede hablar de reconocer un sistema, este será el sistema del yo absoluto; fuera del ‘yo’ no hay nada, pues lo es todo: un yo-sistema que no tiene nada enfrente, porque es absoluto, lo cual conduce a explicar cómo se genera ‘todo’: en eso consiste el ‘sistema’ (cf. Leyte, 2004:23). Explicar esta génesis será entonces explicación del yo, de lo absoluto: de la actividad. Explicación de una génesis por la que cada cosa resulta generada, lo que significa también explicación de su propia historia. Historia de la autoconciencia entonces, que retrotrae a la pregunta de dónde surge o se origina la conciencia, el espíritu. No se trata con esto de otra cosa que el yo en sentido absoluto, es decir, identificado con la

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génesis. En otras palabras, el yo como “todo” en sentido idealista, donde “yo” es siempre entendido como actividad, y no como sustancia. Un yo que contiene todo, incluso lo que aparentemente no parece ‘yo’ o conciencia: el mundo o la naturaleza. Como dice Leyte, “eso significa que el yo, la unidad, es todo, a saber, la multiplicidad del mundo, la propia conciencia, y la diferencia de ambas, pero no como polos desordenados y complementarios, sino singularmente sucesivos” (Leyte, 2004:24). Según esto, no aparecen por separado la naturaleza primero, y luego la conciencia, sino que el origen de la conciencia es el propio yo, pero cuando aún no era conciencia, sino naturaleza. Es en este momento que Schelling parece alejarse de la comprensión meramente teleológica de la naturaleza que él ve en Fichte, por considerar que de este modo sólo llegamos a considerar la naturaleza como algo utilizable, sin captarla realmente en su ser. Por el contrario, para Schelling “la naturaleza en su finalidad ciega y mecánica representa para mí, en efecto, una identidad originaria de la actividad consciente y la no consciente, [pero] ella no me representa esa identidad de modo tal que su último fundamento resida en el Yo mismo” (SIT, 408). Con lo anterior, aparece la decisiva relación entre lo consciente y lo inconsciente. En efecto, si la naturaleza es el origen de la conciencia, puede serlo porque de algún modo la naturaleza originalmente también es Yo, también es espíritu, aunque en principio no lo sabe; esto es así porque la naturaleza de alguna manera es también conciencia, y “esa manera” se llamará en el sistema de Schelling “lo inconsciente”. Se trataría, entonces, de pensar esta historia como historia del espíritu, historia que sucede desde el espíritu inconsciente o naturaleza hasta el espíritu consciente, y esa historia será en Schelling lo absoluto, o el sistema4. En este contexto surge la filosofía de la naturaleza [Naturphilosophie] de Schelling. Se trata no sólo de una comprensión original de la naturaleza, sino también de las bases de una nueva comprensión del yo más allá de la representación de él como sustancia pensante. En este sentido, la conciencia subjetiva no podrá ser principio de nada, pues tal conciencia es lo que en verdad impide la formulación no sólo de la naturaleza, sino del propio sujeto. Con su filosofía de la naturaleza, Schelling habrá de mostrar que el sujeto no se encuentra encerrado en alguna interioridad, sino abierto en una exterioridad que revela su verdad. Empero, para hacer tal cosa, para comprender de modo nuevo al sujeto, hay que desmontar antes la comprensión imperante del objeto como cosa muerta e inerte. En el fondo, para asumir nuevamente esa oposición supuesta entre sujeto y objeto, habrá que entender la naturaleza desde una ‘nueva física’, que ya no nos entregue simplemente el concepto de una cosa, sino que la presente en su real movimiento. Tal será la tarea de la Naturphilosophie: por una parte, 4

Como ha notado Leyte, con este esquema Schelling mantiene una dualidad, la de naturaleza y espíritu opuestos, pero también esta dualidad se resuelve en la unidad de la historia que conduce de lo uno a lo otro: “Así parece también resuelta la oposición entre la unidad de la conciencia y la multiplicidad de la naturaleza en una unidad superior (…) haciendo aparecer lo múltiple como mera apariencia, integrable en un sistema superior a la conciencia, a saber, el yo” (Leyte, 2004:25). El comentarista añade otra precaución: esta concepción del Yo en Schelling podría entenderse, en un primer momento, como una reducción del todo (naturaleza) a espíritu (razón), pero, a la vez, abre las puertas a una comprensión contraria: una naturalización de la razón, que revela estratos supuestamente “no racionales”, como lo inconsciente, o dicho de otro modo: la naturaleza actuando como instinto y ansia dentro de la conciencia (p. 25). Estas alusiones apuntan aquí a la sugerencia de que quizás lo humano se origine en una razón inconsciente llamada naturaleza, de la cual nunca puede desprenderse del todo.

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transformar la naturaleza desde una comprensión mecánica a otra dinámica. Por otra, habrá que explicar el Yo –la conciencia– desde la naturaleza. Sólo de este modo podrá reconstruirse una cierta ‘continuidad’ que lleva desde la naturaleza al espíritu, y en el curso de tal exposición se revelará un despliegue completo de la subjetividad, dando así cumplimiento a la filosofía de lo Absoluto. Podemos decir, entonces, que en su filosofía de la naturaleza Schelling piensa que, así como el yo de la autoconciencia es a la vez activo y puede reflexionar sobre sí mismo como objeto, la naturaleza es a la vez ‘productiva’ y ‘producto’. La naturaleza entendida dinámicamente será entonces el cruce y la lucha de dos fuerzas antagónicas, una de repulsión que se despliega ilimitadamente como productividad, y otra fuerza de atracción que hace resistencia a la primera, dando como resultado un producto de la naturaleza (y no un objeto). Productividad de la naturaleza frente a un producto, o una fuerza ilimitada frente a su propio límite. Sin embargo, este producto en cuanto tal continúa reproduciendo esa tensión en la naturaleza, ese absoluto comprendido como lucha de fuerzas antagónicas que la hacen dinámica. De esta manera, el mundo será más el resultado de un conflicto originario que el conjunto de cosas inertes: “El conjunto de la realidad no es otra cosa que aquel conflicto originario que se manifiesta en infinitas producciones y reproducciones” (FN, 37). Este desarrollo de la naturaleza es para Schelling, como dijimos, igualable con el de nuestro propio espíritu. Pues, si en nuestro espíritu habita un impulso infinito a organizarse a sí mismo, del mismo modo tiene que revelarse en el mundo exterior una tendencia a la organización: en todo, desde el organismo inferior hasta el más noble, dominaría un único y mismo impulso que se esfuerza por trabajar en función de un ideal de finalidad, que aspiraría a continuar expresando hasta el infinito un modelo originario, la pura forma de nuestro espíritu (Cf. FN, 22). Con esto se abre una relación entre el espíritu y el organismo: el organismo es el todo vivo que reúne en sí mismo sin distinción al objeto y al sujeto, de tal modo que “dicho concepto reside en su propia existencia gobernado por su finalidad; finalidad que no está supuesta ni viene impuesta por ninguna conciencia, sino que obedece a la misma existencia del organismo” (Leyte, 1998:50). En otras palabras, el organismo evidencia bajo una figura finita la génesis infinita de la naturaleza y la unión de materia y espíritu. ¿Y cuáles serán entonces esas ‘fuerzas en conflicto’ dentro de la naturaleza? ¿Cuál es la relación entre esta concepción y la determinación del Yo? Ambas preguntas parecen anudarse en una sola respuesta, pues en Schelling se trata de entender la naturaleza misma como sujeto: “Nosotros nombramos a la naturaleza, en tanto que mero producto (natura naturata), naturaleza como objeto (la única por la que se interesa cualquier género de empiria). A la naturaleza en tanto que productividad (natura naturans) la llamamos naturaleza como sujeto (y de ésta es de la única que se ocupa cualquier género de teoría)” (FN, 131)5. Se trata con esto de una diferencia entre la natura naturans (fuerza de repulsión) y la natura naturata (fuerza de atracción). La naturaleza como sujeto es productividad, y la 5

El recurso de Schelling a estos términos denota claramente una inspiración spinoziana, que recoge esta visión de la naturaleza, concebida como sustancia, es decir, como Dios, en la ‘división’ entre natura naturans y natura naturata (cf. Spinoza, 1963:58 ss.). A este respecto, vale la pena consignar el comentario de Heidegger sobre esta influencia: “Spinoza vuelve a expresar siempre de nuevo el pensamiento completo del Idealismo alemán, y al mismo tiempo lo contradice, porque hace comenzar el pensar con lo absoluto” (Heidegger, 1988:109).

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naturaleza como objeto es producto. Esta distinción dentro de la naturaleza está de entrada al servicio de una comprensión de ella como identidad originaria, ‘una’ naturaleza que resulta del cruce de estas fuerzas, y cuyo resultado es el producto natural, producto vivo como un organismo. Esta identidad genética en la construcción de la naturaleza considerada como sujeto sólo es reconocible de modo especulativo, pues en esta dualidad de la naturaleza se presenta a la vez un doble modo de conocerla: la naturaleza como productividad corresponde a la intuición, y la naturaleza como producto corresponde a la reflexión. De este modo, la relación de esta comprensión de la naturaleza con el Yo comienza a aparecer. La naturaleza puede considerarse como algo “inconscientemente productivo”, y el yo como algo “conscientemente productivo”. El yo sólo es posible porque tiene una historia inconsciente previa en la naturaleza. En otras palabras, el yo consciente surgirá de una naturaleza inconsciente, pero no inerte. Según esto, la contradicción es el principio dinámico de la naturaleza viviente, y este principio se desarrolla hasta su punto más alto, el yo consciente, que es “la luz con que la naturaleza se revela a sí misma su naturaleza interior, de la misma forma que la luz revela la naturaleza exterior” (Bowie, 1999:97). La filosofía de la naturaleza describe entonces el ascenso desde la naturaleza al potencial más elevado, el yo pensante: el yo-inconsciente será la naturaleza, y el yo-consciente será el espíritu. Esto ya implica considerar al yo como parte de lo que Schelling denomina “filosofía trascendental”. En ella, Schelling intenta explicar cómo la “vida”, la productividad infinita que ha elaborado la filosofía de la naturaleza, llega al punto de poder pensarse a sí misma. Sin embargo, para realizar tal cosa debe encontrar un medio en que pueda representarse a sí misma, pues no puede acceder a sí misma como objeto de conocimiento. Tal ‘medio’ será el arte, a través de una filosofía trascendental. Pero vayamos con calma. La filosofía trascendental será el modo de intentar escribir el pasado trascendente del Yo, es decir, ese hecho de que el yo autoconsciente llegue al punto de trazar su propio pasado. El acto de yo –su actividad– posee una historia, pues el mundo de necesidad exterior producido por el yo es producido por algo dentro del yo, que no depende de su voluntad, sino más bien de su naturaleza. En otras palabras, no puedo valerme de mi yo reflexivo para alcanzar la idea del mundo exterior, lo que implica que la filosofía debe ocuparse de reconstruir ese pasado. La última frase pareciera indicar que nuestro argumento describe un círculo. De hecho, ¿para qué volver a tematizar el ‘yo’, si su relación con la filosofía de la naturaleza parece ya descrita? Sin embargo, tal círculo es sólo aparente, o por lo menos es un círculo que impone el propio pensamiento de Schelling. En efecto, dijimos hace poco que la aprehensión de la naturaleza como sujeto (que no puede determinar al yo sólo como sujeto cognoscitivo, o al menos no solamente eso) sólo puede lograrse mediante una intuición, pues su carácter es especulativo. En lo referente al yo, esto implica que no puede ser captado por medio de la reflexión. El problema: ¿cómo entender el momento en que finalmente se reconcilien lo consciente y lo inconsciente, es decir, la identidad originaria de su actividad? Se trata, entonces, de mostrar cómo una naturaleza organizada conduce a nuestro propio pensamiento organizado y diferenciado.

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Un saber de lo absoluto es especulativo, es decir, aspira a un saber más allá de la reflexión: su campo no es el entendimiento (al que interesan los productos, no la productividad), que conoce objetos por medio de conceptos. Y el absoluto no es un objeto, sino una actividad, lo cual implica que no puede ser conocido. Si no hay concepto de él, sólo podría conocerse de modo ‘inmediato’, es decir, a través de la intuición. Por otra parte, si el absoluto no es un objeto que pueda presentarse, sólo podemos ‘conocerlo’ intelectualmente, y no de manera sensible. Según esto, el modo de saber de lo absoluto será una ‘intuición intelectual’. Esta intuición será llamada también por Schelling ‘intuición artística’, “que debe reunir lo que existe separado en el fenómeno de la libertad y en el producto natural, a saber, la identidad de lo consciente y de lo no consciente en el Yo y conciencia de esta identidad”, conciliando en sí los caracteres de ambos (SIT, 410). En el fondo, se trata de mostrar cómo coinciden ambas productividades, y el medio para documentar esto, como adelantamos, es el arte, que es la objetividad de la intuición intelectual: “Esta objetividad de la intuición intelectual, universalmente reconocida y de ningún modo negable, es el arte mismo. En efecto, la intuición estética es precisamente la intuición intelectual objetivada” (SIT, 422-423). De este modo, el arte sí es capaz de documentar aquello que la filosofía no puede representar externamente, esto es, lo inconsciente que actúa y produce, y su identidad original con lo consciente. Una armonía, entonces, entre consciente e inconsciente, entre actividad y productividad6. Se trata con esto de un producto absoluto, equivalente al ‘organismo’ en la naturaleza, pero que debe contener la reproducción de la continuidad misma y revelar dicha armonía reinante entre lo consciente y lo inconsciente. Tal producto es el producto artístico, el arte mismo. Con él tenemos una determinación intelectual, que se revela estética o artística, y por eso, como dijimos, objetivada. Es por eso que en 1800 Schelling comprende al ‘yo’ como ‘genio’, que es definido como “oscuro concepto (…) que designa lo incomprensible, que añade lo objetivo a lo consciente sin intervención de la libertad y en cierto modo en su contra, [pues] en ella se escapa eternamente lo que está unido en esa producción” (SIT, 414)7. El papel del yo lo ocupa ahora el arte, que bajo la figura del genio reúne los dos movimientos inversos que parecen encontrarse en lo absoluto, y que se reflejan en la obra de arte. Se trata, como dice Leyte, “del movimiento de creación que comienza conscientemente y que acaba en lo no consciente del producto artístico, que, por así decirlo, queda reintegrado en la naturaleza; una naturaleza cuyo movimiento, en el punto concreto de la obra de arte, comienza a su vez en lo inconsciente para acabar en lo consciente del espíritu” (Leyte, 2004:49). En definitiva, el arte muestra cómo coinciden ambas productividades, que funcionan de modo inverso: la intención consciente del artista coincide con 6

Armonía entre actividad y productividad, sí, pero que se encuentra más allá de la conciencia, pues “si esto absoluto se refleja en el producto, aparecerá a la inteligencia como algo que está por encima de ella y que, incluso contra la libertad, añade lo carente de intención a lo que había comenzado con conciencia e intención” (SIT, 413)

Ciertamente, esta alusión al genio es un motivo presente, más allá de las reformulaciones, en la totalidad de la reflexión filosófica de Schelling sobre el arte, y tiene una clara raigambre kantiana. En efecto, Kant entiende al genio como don natural (i.e., facultad productiva innata del artista) que le da la regla al arte, perteneciendo él mismo como talento a la naturaleza: “Genio es la innata disposición del ánimo a través de la cual la naturaleza le da la regla al arte” (Kant, 1992:216). Y como sin regla precedente nunca un producto merecerá el nombre de arte, “tiene la naturaleza que dar la regla al arte en el sujeto (y a través del temple de las facultades de éste); es decir, el arte bello sólo es posible como producto del genio” (Kant, 1992:217)

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la compulsión inconsciente (es decir, la naturaleza actuando) del genio del arte; el proceso de la naturaleza comienza de forma irreflexiva y se desarrolla hacia nuestra reflexión consciente, y el arte es una inversión de este proceso, pues ella comienza por las reflexiones del artista sobre qué va a producir, pero termina de forma inconsciente, “porque lo que se produce no puede hacerse idéntico a las técnicas y pensamientos necesarios para producirlo” (Bowie, 1999:109). La obra de arte aparece entonces como posibilidad de lo infinito en lo finito, y esa expresión reside en la belleza. Con esto, el saber es arte, en el que, como presentación de lo absoluto, aparece unido el mundo real y el ideal. El papel del arte es ser aquello que hay de más elevado: “Si la intuición estética sólo es la trascendental objetivada, es evidente que el arte es el único órgano verdadero y eterno y a la vez el documento de la filosofía que atestigua siempre y continuamente lo que la filosofía no puede presentar exteriormente, a saber, lo no consciente en el actuar y en el producir y su originaria identidad con lo consciente. Por eso mismo el arte es lo supremo para el filósofo, porque, por así decir, le abre el santuario donde arde en una única llama, en eterna y originaria unión, lo que está separado en la naturaleza y en la historia y que ha de escaparse eternamente en la vida y en el actuar así como en el pensar. La visión que el filósofo se hace artificialmente de la naturaleza es para el arte la originaria y natural. Lo que llamamos naturaleza es un poema cifrado en maravillosos caracteres ocultos.” (SIT, 425)

Filosofía del arte: teoría de las potencias e imaginación como fuerza formadora La función de órgano y documento de la filosofía que Schelling atribuyó al arte implica reconocerle por lo mismo un carácter constituyente, a la vez que trascendental: ser el logos de la filosofía. Empero, como reconoce Leyte, con esto también “se anuncia un salto más allá del papel ‘cognoscitivo’ del arte” (Leyte, 2004:53), lo que significa que el arte es también un instrumento de la subjetividad, en su camino para desvelar los secretos del poema llamado naturaleza, que sigue siendo originaria. Luego del Sistema del idealismo trascendental, se intentará suprimir “el muro invisible que separa el mundo real del ideal”, que “sólo es la abertura por donde aparecen de lleno esas figuras y regiones del mundo de la fantasía que se trasluce sólo imperfectamente a través del mundo real” (SIT, 425). En los años de la ‘filosofía del arte’, el presupuesto de Schelling ya no será el yo entendido como espíritu, sino lo absoluto mismo. Esto arrastra el problema de explicar la relación entre lo absoluto y el mundo que siempre aparece de manera finita. ¿Qué papel corresponde ahora al arte? Su meta será presentar, a través de una construcción filosófica, lo real del arte en lo ideal de la filosofía. Esto implicará desactivar ese papel constituyente y trascendental del arte para la filosofía. Ésta vuelve a sí misma, y el arte es para ella sólo un reflejo. Schelling afirma que la ‘ciencia especulativa del arte’ no pretende elaborar un concepto empírico, sino desarrollar una noción intelectual del arte, lo que quiere decir que se hace necesaria una ‘construcción del arte’, como tarea de la filosofía. Para Schelling, el arte no es “lo que el vulgo llama con ese nombre”, sino que es “un fenómeno necesario, que surge directamente de lo absoluto, y

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que es real sólo en la medida en que puede ser expuesto y demostrado” (FA, 2). De este modo, el arte será considerado como identificación absoluta y perfecta de lo ideal y lo real, lo que significa también que el arte se comporta frente a la filosofía como real frente a lo ideal. La ley de oposición entre lo real y lo ideal tiene carácter absoluto, y es por eso la relación entre la filosofía y el arte. De acuerdo con esto, en filosofía la última oposición del saber se disuelve en la pura idealidad, y frente al arte también representa sólo lo ideal. Con esto, como puede notarse, la filosofía vuelve a su tema, lo absoluto, entendido como identidad, y el arte queda entonces al servicio de esa identidad. Luego de estas consideraciones, Schelling se pregunta si acaso corresponderá a la filosofía descender a lo empírico del arte, su faz técnica. La respuesta: la filosofía se ocupa exclusivamente de las ideas, por lo que le cabe sólo señalar las leyes generales de la representación, “pues las formas del arte son las formas de las cosas en sí y tal como existen en sus prototipos” (FA, 5). En otras palabras, la filosofía del arte es la representación del mundo absoluto en la forma del arte. De acuerdo con esto, la construcción filosófica del arte en cada una de sus formas particulares conduce a la determinación de las condiciones impuestas por las condiciones del tiempo, y por lo mismo a su desarrollo histórico. En este contexto, Schelling rechaza de plano la equiparación de esta construcción del arte con todo lo que se llame ‘estética’, pues no se trata de elaborar ninguna ‘teoría’ del arte, es decir, el arte en particular, sino que esta construcción se refiere, como hemos dicho, a lo absoluto bajo la figura del arte8. En cuanto a la construcción misma de esta ciencia del arte, ya mencionamos la comparación que Schelling establece entre el arte y la naturaleza, hablando de un ‘organismo del arte’, el cual nos permite conocer los misterios de nuestro espíritu de mejor manera que la naturaleza. Esta comparación, en el fondo, sólo quiere poner en claro que sólo por medio de la filosofía podemos conquistar una verdadera ciencia del arte. En efecto, con estas consideraciones Schelling sólo prepara la pregunta que le interesa, aquella acerca de la posibilidad de una filosofía del arte. En la expresión ‘filosofía del arte’, el arte representa lo real y objetivo, y la filosofía lo ideal y lo subjetivo. Con esto, dice Schelling, se puede ponderar la misión de la filosofía del arte: “representar en lo ideal lo real dado en el arte” (FA, 14). Siendo más precisos, diremos que ‘representar lo real en lo ideal’ significa ‘construir’. Empero, sigue tratándose de filosofía y ella es absoluta e indivisible. Sólo existe una filosofía, y lo que llamamos ‘ciencias filosóficas’ 8

La posibilidad de una ‘filosofía del arte’ está cimentada en gran medida por este rechazo de la estética como mera teoría de lo sensible, que Schelling reconoce desde Baumgarten hasta Kant inclusive. Respecto a este último, Schelling afirma que a pesar de su ‘formalismo’, que “creó un concepto más elevado” en este campo, no impidió con ello “el nacimiento de teorías estéticas desprovistas de todo arte” (FA, 7). Schelling y el idealismo toman de Kant la noción de ‘idea estética’, con la que se abriría la puerta para una ‘filosofía del arte’ que no sea aísthesis. Con esta noción de idea estética, Kant define “aquella representación de la imaginación que da ocasión a mucho que pensar, sin que pueda serle adecuado, empero, ningún pensamiento determinado, ningún concepto, a la cual, en consecuencia, ningún lenguaje puede plenamente alcanzar ni hacer comprensible” (Kant, 1992:222). En este sentido, es acertado afirmar que la filosofía del arte encuentra aquí asidero, pues la idea estética “es obra de la imaginación y no de la sensibilidad” (Escoubas, 2004:2); si a ella ningún lenguaje, i.e. la filosofía, puede alcanzarla, para el idealismo, la idea estética pertenecerá al registro del arte, que sí puede alcanzarla.

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no son tales, sino potencias o determinaciones ideales distintas. Aparece así la teoría de las potencias, clave dentro de la filosofía de la identidad. Esta se desarrolla del siguiente modo: el ser como absoluto es indivisible, por lo que la diferencia de las cosas en general sólo es posible en la medida en que se lo coloca como todo e indiviso bajo distintas determinaciones: “A estas determinaciones las llamo potencias. Ellas no modifican absolutamente nada en la esencia; ésta permanece siempre y necesariamente la misma, y por eso se llaman determinaciones ideales. Por ejemplo, lo que conocemos en la historia o en el arte es esencialmente lo mismo que está también en la naturaleza” (FA, 15). Como advierte Escoubas, “las ‘potencias’ son las unidades inscritas en el Todo que lo diferencian sin dividirlo. En el seno de su absoluta oposición, ellas son unidas inseparablemente” (Escoubas, 2004:4), lo que significa que la filosofía aparece en su manifestación completa sólo en la totalidad de las potencias. En el plano del arte esta inseparabilidad se llama indiferencia, y en la filosofía se llama identidad. ¿Cómo opera esta teoría de las potencias? En la primera sección de su Filosofía del arte, llamada ‘Construcción del arte en general’, Schelling elabora esta teoría, bajo el supuesto general de que “construir el arte quiere decir determinar su posición dentro del universo”, y entendiendo que la primera proposición de tal empresa es entender que lo absoluto se identifica con Dios, que es “aquello cuyo ser o realidad se sigue inmediatamente de su idea”9 (FA, 25). De acuerdo con esto, a lo real (el todo real, la naturaleza) le corresponden tres potencias: la materia y la luz que se integran en el organismo (FA, 30). A lo ideal (el todo ideal, el espíritu), por su parte, le corresponden como potencias el saber y la acción que se componen en el arte (FA, 31-32). El organismo y el arte representan la indiferencia de lo real y de lo ideal, “indiferencia que se representa en el mundo ideal por medio del arte” (FA, 32). Ahora bien, la identidad absoluta como tal, que disuelve todas las potencias, es la ‘ciencia absoluta de la razón’ o filosofía, que es sede de las tres ideas que le corresponden a las tres potencias del mundo real e ideal, de la naturaleza y el espíritu: verdad, bondad y belleza10, y que como razón capta lo absoluto en su identidad. Ante esto, es pertinente sostener que la filosofía y el arte ya no están más sobre el mismo plano: existe el plano de la indiferencia (el del arte) y el plano de la identidad (el de la filosofía). En el mundo ideal, la filosofía se comporta frente al arte como lo hace en el real la razón frente al organismo. Con esto, el plano del arte no hace más que reflejar al de la filosofía, y viceversa. El arte ya no es ‘órgano’ de la filosofía, sino “efluvio de lo absoluto” (FA, 21). La filosofía del arte debe reunificar los opuestos; lo

Como nota Leyte, “con esta concepción de las potencias, el punto de partida ya no es en ningún caso el yo o la conciencia (tampoco la naturaleza o la historia), sino Dios como unidad y totalidad infinitas” (Leyte, 2004:56). Cabe recordar, por evidente que parezca, que en esta teoría de Schelling permanece el influjo de Spinoza, toda vez que la división entre natura naturans y natura naturata es mantenida.

En lo referido a la belleza (que es lo infinito del arte, por oposición a la verdad, que es el infinito de la filosofía), es necesario consignar este pasaje: “Puede decirse que hay belleza siempre que se tocan la luz y la materia, lo ideal con lo real. La belleza no es ni lo general o ideal, ni lo meramente real (…) por lo tanto es la plena compenetración o fusión de ambos”. En virtud de esto, Schelling puede afirmar un poco más adelante que “Nuestra explicación de la belleza como fusión de lo real y lo ideal representado en la imitación, implica por lo tanto esta otra: la belleza es la indiferencia de la libertad y la necesidad contemplada en algo real” (FA, 33-34)

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real (objetividad del arte) con lo ideal (subjetividad de la filosofía). Esta es tarea de la filosofía, o de lo absoluto11. ¿Qué papel cumple la imaginación en este contexto? Schelling habla de “la acertada expresión alemana Einbildungskraf”, que para él significa “la capacidad de fusión en una cosa en que de hecho consiste toda creación”. Se trata entonces de una fuerza por medio de la cual lo ideal es al mismo tiempo algo real y el alma es cuerpo: “es el principio de individuación, que en rigor es la fuerza creadora” (FA, 36-37; último subrayado mío). La imaginación como fuerza de individuación que es propiamente creadora, ya no como facultad, sino como fuerza de uniformación, en el contexto de un arte que es entendido como la representación de los prototipos. En relación a la construcción del arte, finalmente, Schelling afirma: “La verdadera construcción del arte es la representación de sus formas como formas de las cosas, tal como son en sí [en Dios] o como son en absoluto (…) y como toda construcción es representación de las cosas en lo absoluto, la construcción del arte es especialmente representación de sus formas como formas de las cosas” (FA, 37). ¿Por qué hablar de ‘uni-formación’ para referirse a esta fuerza creadora? Al respecto, Escoubas ha hecho notar que Schelling, al hablar de la imaginación, se vale de la palabra “esemplasía”12, que él entiende como Ineinsbildung. Es válido, entonces, comprender la imaginación por su fuerza y capacidad de ‘uniformación’, más que de ‘fusión’: uniformación que radica en esa capacidad de formar la forma, fuerza creadora de la forma, o también “fuerza de la naturaleza como fuerza del arte” (Escoubas, 2004:6). De esta manera, la imaginación es posicionada en lugar central dentro de esta construcción del arte13, que “ha sido

De este modo, Schelling llegará a sostener que Dios como prototipo se torna belleza en la reproducción, así como las ideas de la razón contempladas en la reproducción se hacen belleza. Esto llevará a Schelling, en última instancia, a determinar a la mitología como “materia del arte” (FA, 38 ss.), como su condición necesaria. Es acertado afirmar, como hace Escoubas, que “a los ‘arquetipos’ en la filosofía les corresponden los ‘dioses’ del arte (…) Los ‘dioses’ son los ‘contra-tipos’ (Gegenbilder) de las ideas filosóficas” (Escoubas, 2004:5).

“La palabra ‘esemplasía’ es tomada del poeta Coleridge, poeta del primer romanticismo inglés. Es formada a partir del griego “eis” (eins, uno) y ‘plastikê’ (Bilden, formar) y Schelling la explicita en alemán por ‘Ineinsbildung’: como fuerza de ‘uni-formación’. Tal es entonces la Einbildungskraft: fuerza de uniformación, potencia de formación de la ‘forma’ (Escoubas, 2004:6).

Propiamente hablando, en el registro del arte la imaginación se llamará “fantasía” (lo que nos retrotrae al “país de la fantasía” que evocaba el SIT), que es el modo de comprender el mundo de los dioses, puesto que no se lo puede entender ni con el intelecto ni con la razón. El mismo Schelling lo explica: “En relación con la fantasía, defino a la imaginación como aquello en que se desarrollan y reciben los productos del arte y fantasía lo que las contempla exteriormente, lo que las proyecta desde sí y las representa en la misma medida. Es la misma relación que existe entre razón e intuición intelectual. En la razón y en cierto modo de la materia de la razón se forman las ideas; la intuición intelectual es lo interiormente representativo. La fantasía es, por lo tanto, la intuición intelectual en el arte.” (FA, 45). Por otra parte, en el §39 de Filosofía del arte, se encuentra un importante tratamiento de las nociones de ‘símbolo’, ‘alegoría’ y ‘esquematismo’, que remiten sobre todo a Kant. Al respecto, Schelling sostiene que “la representación según la cual lo universal significa lo particular es el esquematismo; la representación según la cual lo particular significa lo universal es la alegoría; y la síntesis de los dos donde ni el universal significa lo particular, ni el particular significa lo universal, sino que ambos son absolutamente

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presentado como representación ideal de las cosas como son en sí, es decir, de las formas de los prototipos” (FA, 37), en los cuales está la materia general del arte.

Discurso de la Academia: el arte como mímesis de la productividad de la naturaleza En los análisis efectuados, hemos visto las variaciones que tiene en Schelling el tratamiento de las relaciones entre arte y naturaleza. En este momento, debemos enfrentar la última de estas modificaciones. Nos referimos al ‘Discurso de la Academia’, pronunciado en 1807, donde se recuperan las tesis fundamentales de la Naturphilosophie. En esta conferencia –que trata específicamente de la relación de la naturaleza con las artes plásticas–, Schelling parece abandonar su comprensión del arte como momento de lo absoluto, para entenderlo en su cercanía con la naturaleza, con el origen. Aunque siga sosteniendo la identidad de naturaleza y espíritu, ahora Schelling intentará, empero, explicar el arte más en relación con la naturaleza que con lo absoluto, y en abierta rivalidad con la noción del arte como mímesis de la naturaleza. Recordando aquella tesis del Sistema del idealismo trascendental, donde espíritu y naturaleza se vinculan en el arte, y ésta los reconcilia en la belleza, Schelling sostiene ahora que las artes plásticas funcionan manifiestamente como vínculo activo entre el alma y la naturaleza. Como la relación con el alma ya la tienen las artes, sólo les queda como fuerza propiamente suya aquella fuerza productiva similar a la de la naturaleza. Este es para Schelling el motivo de relacionar y comparar las artes plásticas con la naturaleza, pues ella es “su verdadero modelo y fuente originaria” (DA, 117). Sin embargo, de inmediato Schelling advierte que todas las teorías contemporáneas parten precisamente del supuesto fundamental de que el arte debe imitar a la naturaleza. La polémica del autor con este tipo de teorías no tiende a contradecir dicho principio fundamental, sino que pretende formularlo con rigor. Todo el problema radica, en este punto, en la manera en que comprendamos la naturaleza. Si es efectivo que las artes plásticas deben imitar la naturaleza, cabe preguntar qué naturaleza debe imitarse, o mejor, qué es lo que, de la naturaleza, debe ser modelo. A la base de esta precisión se encuentra la comprensión dinámica de la naturaleza por parte de Schelling, en detrimento de una comprensión mecánica y muerta. La naturaleza no puede ser sólo un conglomerado inerte de objetos indeterminados, sino “la sagrada fuerza originaria del mundo, eternamente creadora, que genera todas las cosas a partir de sí misma y permite que salgan activas a la luz” (DA, 118). Si hay una conminación para que el arte imite la naturaleza, ella debe dirigirse hacia su productividad infinita, y no hacia sus productos. En efecto, Schelling refrenda esta posición afirmando que la perfección de toda es “nada menos que la fuerza creadora que hay en ella: su fuerza para estar aquí” (DA, 119). Con esta última afirmación, Schelling se distancia definitivamente de las teorías que comprenden la naturaleza como producto, y a las cosas como objetos inanimados. En resumen, la naturaleza debe comprenderse como algo vivo y creador14. uno, es el símbolo” (FA, 55). Dejamos simplemente enunciado este punto, dados los límites de este trabajo. 14

Estas consideraciones se corresponden con lo sostenido por Schelling en la época de su Naturphilosophie, donde la naturaleza era considerada como sujeto, pues “desde el momento en que el objeto (el producto) nunca es incondicionado, debe disponerse algo absolutamente no objetivo

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Según esta precisión, como vimos, la mímesis es de la productividad de la naturaleza, y no de sus productos constituidos y terminados: esos son productos acabados, es decir, muertos. En consecuencia, imitar la naturaleza será crear: crear, en el nivel de la expresión humana, igual como crea la naturaleza (cf. Leyte, 2004:63). El arte y la naturaleza coincidirán, entonces, por medio de su actividad, consistente en presentar objetivamente la productividad (la esencia) bajo el enunciado de la forma; la productividad se presenta como figura15. Esta coincidencia ocurre de manera inconsciente, pues en la naturaleza la materia produce sus formas sin saberlo, y en el arte, la productividad aparece como fuerza inconsciente relacionada con la actividad del artista. Si la naturaleza es ‘fuente originaria’ del arte, es por el hecho de que “el principio de la producción figurativa que actúa en ella es el mismo que actúa en el artista como fuerza inconsciente de un producir del mismo rango” (Leyte, 2004:63). ¿Qué es lo que imita entonces el artista? Él debe reproducir el movimiento y el cambio bajo el marco de la figura, es decir, procurar que en la detención de ese movimiento que se da en la obra de arte quede manifiesta la vida interna que habita las cosas. En la naturaleza y en el arte, a las que Schelling se refiere como “ciencias no reflexivas” (cf. DA, 125), el concepto no es distinto del acto y la ejecución: “en la naturaleza y en el arte esta ciencia capaz de crear obras es precisamente el vínculo entre concepto y forma, entre cuerpo y alma” (DA, 126).Concepto que no es simple ‘concepto de una cosa’, en el sentido de serle ajeno o exterior a la cosa, sino como unidad y belleza que habita en ella, del mismo modo como a todo organismo le subyace un concepto16. En virtud de lo anterior, podemos notar claramente que Schelling sigue sosteniendo la tesis de una identidad entre naturaleza y espíritu, pues reconoce que “el principio activo que habita en la materia es un tipo de esencia similar a la del alma y emparentada con ella” (DA, 141), y la obra de arte debe entonces presentar lo divino e infinito bajo una forma sensible, siendo invadido quien la contempla por “el recuerdo de la originaria unidad de la esencia de la naturaleza y la esencia del alma” (DA, 142). Para concluir de modo satisfactorio nuestras indagaciones, debemos atender al modo en que efectivamente un arte vivo se vincula con una naturaleza entendida en forma dinámica. En este sentido, ya vimos que, dentro de sus distintas elaboraciones sobre la relación entre arte y naturaleza, Schelling mantiene y explicita la noción de ‘genio’, entendido como ‘fuerza inconsciente’ que actúa en el artista. En 1807, Schelling recuerda que desde antiguo se admite que en el arte no todo se hace de manera consciente, y que es necesario sumarle a esta actividad una de tipo inconsciente, “y que precisamente la completa unión y compenetración mutua de ambas [actividad consciente e inconsciente] es lo dentro de la naturaleza, que es precisamente esa originaria productividad de la naturaleza” (FN, 131) 15

“Las artes plásticas, como el arte poética, deben expresar pensamientos del espíritu o conceptos cuyo origen es el alma, pero no mediante el lenguaje, sino como la callada naturaleza: mediante la figura, mediante la forma, mediante obras sensibles e independientes de ella” (DA, 116)

“A todo organismo le subyace un concepto, porque en donde hay una relación necesaria del todo con las partes y de las partes con el todo, hay concepto. Pero este concepto habita en el propio organismo, no puede ser separado de él; él se organiza a sí mismo y no es sólo una obra de arte cuyo concepto se encuentra fuera de él, en el entendimiento del artista” (FN, 97)

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que genera lo mejor y supremo del arte” (DA, 126). Las obras que no carecen del sello de esta ‘ciencia no consciente’ se distinguen porque en ellas el arte dota a la obra de una realidad insondable, que la hace aparecer semejante a una obra de la naturaleza17. Acto seguido, Schelling procede a aclarar la posición del artista respecto a la naturaleza: “Es un hecho que en los seres de la naturaleza el concepto vivo sólo actúa a ciegas; pues bien, si le ocurriese lo mismo al artista, no se diferenciaría de la naturaleza. Y si, por el contrario, quisiera subordinarse a la realidad efectiva de modo total, pero consciente, reproduciendo lo existente con una fidelidad servil, lo más que produciría serían máscaras, pero no obras de arte. Así pues, el artista tiene que alejarse del producto o la criatura, aunque sólo con el fin de elevarse hacia la fuerza creadora y aprehenderla con el espíritu” (DA, 126-127). El artista tiene que imitar el espíritu de la naturaleza que actúa en el interior de las cosas y que recurre a la forma y la figura para comunicárnoslo, por medio de imágenes sensibles. Para Schelling, sólo si la imitación del artista es capaz de aprehender vivo a dicho espíritu, habrá creado él mismo algo verdadero. Es que si el arte fuese sólo un concepto exterior a la obra, nunca culminaría como arte, sino como artefacto (“nosotros no exigimos el individuo, sino que queremos ver algo más, queremos ver el concepto vivo del mismo”, DA, 129). Sólo por ese motivo es necesaria la intervención de una actividad inconsciente, generadora de lo supremo del arte: supremacía que radica en el hecho de que tal actividad inconsciente, en unión con la consciente –combinación en la que se encuentra comprometido el genio–, eleva el arte a producción artística en coincidencia con la productividad natural. Es válido sostener, entonces, que en Schelling, más allá de sus épocas, el arte siempre será comprendido como algo vivo; un arte cuya fuerza creadora nos represente aquí su imitación de la naturaleza infinitamente productiva.

La alusión de Schelling al arte de ‘una realidad insondable’, que por medio de la actividad del artista ‘parece ser obra de naturaleza’, se corresponde con la idea kantiana de que un arte bello debe dar aspectos de naturaleza, a pesar de estar consciente de que es arte (cf. Kant, 1992:216).

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La disonancia de la subjetividad en la Teoría de la novela de Lukács Gastón Molina1 Resumen: El controvertido texto de Lúkacs Teoría de la novela se puede leer como un intento de esquematizar la poética romántica de la novela desde el modelo de la historia del arte hegeliana, que como sabemos articula su devenir en relación a un contenido que no es propiamente estético: la idea de lo divino. Siguiendo esta matriz, la tipología elaborada por Lukács inscribe a la novela en el proceso de paso de la comunidad a la sociedad, como el expediente privilegiado donde se expresan las contradicciones del individuo. Sin embargo, otro modo de abordar el asunto es leer estas operaciones como los procesos que permiten indagar el modo en que se configura la subjetividad. Así, por una parte la novela sería la expresión de algo resuelto en otro lugar. Y por la otra, la novela -el lenguaje de la ficción narrativatendría un carácter instituyente. En la tensión entre estos dos vectores se juega nuestra lectura. Palabras clave: Subjetividad, lenguaje, historia, novela, “muerte de Dios”

Abstract: The controversial text of Lukács Theory of novel can be read as an attempt of outlining the Romantic poetics of the novel from the model of the Hegelian history of the art, which as we know articulates its becoming in relation to a content that is not properly aesthetic: the idea of the divine thing. Following this frame the typology elaborated by Lukács inscribes the novel in the processes of the change from the community to the society, as the privileged process where the contradictions of individual are express, as the privileged process where the contradictions of individual are express. Nevertheless, another way of approaching the matter is to read these operations as the processes that may possible to investigate the way in which the subjectivity is formed. Like this, the novel would be the expression of something solved in another place. And on the other one, the novel –as language of the narrative fiction–, would have an instituting character. In the tension between these two vectors, our reading is played. Keywords: Subjectivity, language, history, novel, “God’s death” Toda forma artística se define por la disonancia metafísica situada en el corazón de la vida. 1

Chileno. Licenciado en Filosofía por la Universidad ARCIS. Doctor en Filosofía, con mención en Estética y Teoría del Arte por la Universidad de Chile. Profesor de la Universidad Central y de la Universidad Artes y Ciencias Sociales (ARCIS).E-mail: gaston_molinadomingo@yahoo.es Revista de la Academia / Nº 15 / Primavera 2010 / pp. 137-156 ISS 0717-1846

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Lukács, Teoría de la novela Historia y lenguaje Después de los primeros teóricos románticos, y a diferencia del carácter fragmentario con que éstos tratan el asunto, la Teoría de la novela de Lukács puede considerarse, en principio, como el primer intento sistemático de abordar filosóficamente el problema de la novela considerada como un fenómeno particular de la modernidad. A diferencia de las formas épicas precedentes que surgen de la praxis vital de la comunidad y que tienen en ella su destinatario, el género de la novela es producido y recepcionado por el individuo. En este sentido la estructura del texto de Lukács responde en gran medida a una matriz orgánica que resulta ya claramente visible en la división y elaboración de sus partes: mientras las formas épicas se corresponden con la experiencia de aquella totalidad acabada y cerrada con que se presenta de manera idealizada a la comunidad griega, la forma de la novela tendría lugar cuando esa totalidad se vuelve problemática en la sociedad moderna, al experimentarse como una unidad rota. Es en este contexto donde Lukács propone una tipología que vendría a dar cuenta de su interno desarrollo en correlación con la historicidad de la subjetividad individual. Así, el texto pareciera articularse en esa dualidad simple que idealiza el modo de vida del mundo griego como forma pre-reflexiva que tiene su reflejo en la épica, y que contrasta con la caída en la autoconciencia, que la ficción novelesca y la reflexividad del individuo vienen a exponer. En el poder disolvente de esta reflexividad se consuma el abandono de los dioses, pues una época presidida por el entendimiento –siguiendo el diagnóstico de Schiller–2 separa y enajena los distintos ámbitos de la vida religados en la comunidad. Este abandono sería el horizonte donde se despliega el mundo moderno: el de la ausencia de la patria trascendental. Esta polémica noción ha de entenderse, en una primera lectura, como la unidad inmediata entre sentido y vida, o en otros términos, como la inmanencia entre la experiencia concreta y el deseo de los hombres, articulación que se rompe con el advenimiento del individuo, cuya insatisfacción constitutiva cifrará su fragmentaria condición. En este contexto la novela se muestra como aquella configuración del lenguaje donde, de modo ambivalente y contradictorio, la subjetividad encontraría uno de los expedientes privilegiados de su articulación y puesta en obra, justamente a partir de la pérdida y la errancia que hacen de la desorientación el semblante característico de la individualidad moderna.3 Sin embargo, el rasgo expansivo que Lúkacs atribuye a la reflexividad, y que la novela vendría a revelar especularmente en el proceso configurador del mundo moderno, desestabiliza desde un comienzo el dualismo comunidad/sociedad y el entramado tipológico que el texto construye para, desde la tradición del Idealismo Alemán,4 asignarle un 2

Véase carta VI de las Cartas sobre la educación estética del hombre. (Schiller 2000).

“El cielo estrellado de Kant no brilla ya en la sombría noche del puro conocimiento; no aclara ya el sendero de ningún viajero solitario y, en el nuevo mundo, ser hombre es estar solo”. (Lukács 1967: 36)

Nociones centrales como las de abstracción, alienación, mala infinitud, nostalgia, ironía, marcan explícitamente su hipoteca con Hegel, con Schlegel y Novalis. Al mismo tiempo encontramos en el texto un pensamiento donde resuenan la ontología, la moral y la estética de Kant y de Schiller. Está también la deuda declarada con el concepto de duración que toma de Bergson, y

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lugar. Digamos que la complejidad del texto reside en la esquemática presentación histórico-filosófica del fenómeno de la novela, que le otorga a ésta, como forma y contenido, precisamente el problema de la historia: “El libro –escribe Paul De Man– está escrito desde el punto de vista de una mente que pretende haber llegado a un grado de generalidad tan avanzado que podría hablar, por así decirlo, en nombre de la conciencia novelística misma. Es la Novela misma la que nos cuenta la historia de su desarrollo, así como en la Fenomenología de Hegel es el Espíritu quien narra su propio viaje. Pero hay una diferencia crucial […] Atrapada en su propia contingencia, y al ser efectivamente expresión de esta contingencia, permanece como un mero fenómeno sin poder regulador. Esto nos induciría a esperar un método reductivo, provisional y cautelosamente fenomenológico antes que una historia todo-abarcadora que afirma sus propias leyes”. (Paul De Man 1991: 63). De Man apunta a un problema que efectivamente resulta difícil de esquivar: ¿abordar filosóficamente la novela no reduce la particularidad y contingencia del lenguaje narrativo para subsumirlo en la legalidad universal del concepto y del sistema? ¿Y acaso no es el mismo Lukács el que afirma que el contenido y la forma de la novela están condicionados por su significación histórico-filosófica? En principio pareciera que De Man imputa a Lúkacs hacer equivalentes dos maneras de hacer una historia, que implican a su vez dos maneras de desplegarse el lenguaje, en la palabra narrativa y en el concepto discursivo. Es necesario plantear esta diferencia para dilucidar en qué sentido el Espíritu “narra su propio viaje”. Esta distinción está aludida en el prefacio de la Fenomenología, cuando Hegel atribuye a este modo de exposición –el del prefacio– el de la “forma narrativa y carente de concepto” (Hegel 2006: 112)5 que únicamente podría ser un agregado de conocimientos particulares (como el de los nervios, los músculos, etc., a los que se refiere la anatomía, puesta como ejemplo), que no comportan la unidad de la verdad, pues sólo el saber especulativo, “la necesidad lógica [del concepto]; sólo ella es lo racional y el ritmo del Todo orgánico” (Hegel 2006: 158). ¿Habría entonces algo exterior a la verdad? Sabemos que en Hegel la verdad es absoluta, está absuelta de toda relación externa en el infinito fluir de su autodespliegue en el saber. Es una moneda de una sola cara. Por ello lo externo del lenguaje narrativo, atrapado siempre en la arritmia de su “propia contingencia” material y anatómica, ha de considerarse de algún modo ya incluido en el lenguaje conceptual del saber especulativo que disuelve toda oposición abstracta en la unidad de los contrarios. Y lo estaría precisamente en esa tesitura rítmica de la totalidad orgánica, ya que el ritmo es una modulación del lenguaje poético y prosaico.6 La anatomía del lenguaje el problema de la vida con la noción de vivencia heredados de la reflexión de Dilthey sobre las ciencias del espíritu. A lo que habría que sumar las múltiples referencias a novelas que se vuelven paradigmáticas, donde destacan, entre otros, los nombres de Cervantes, Goethe y Flaubert. 5

“Su verdad [la del concepto] no puede radicar o consistir en un tipo de exposición como la presente [la del presente prefacio] que en parte no puede tener más que un carácter no más que narrativo. (Hegel 2006: 159)

El Diccionario de la lengua española precisa: ritmo. (del lat. rhythmus, y este del gr. fluir) 1. m. Orden acompasado en la sucesión o acaecimiento de las cosas. 2. m. Grata y armoniosa combinación y sucesión de voces y cláusulas y de pausas y cortes en el lenguaje poético y prosaico. 3. m. Metro o verso. 4. Mús. Proporción guardada entre el tiempo de un movimiento y el de otro diferente. (RAE 2001)

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narrativo, ese agregado de palabras, precede al pensamiento que se expresa en él, o bien, el pensamiento se precede a sí mismo en su externalidad. Así De Man acierta al hablar de narración pues el propio lenguaje hegeliano postula aquella exterioridad en que el pensamiento se encuentra fuera de sí como el comienzo de su reunión en la significación. En este sentido quizá ni la Fenomenología ni la Teoría de la novela sean simplemente una “historia todo-abarcadora”, pues su ritmo prefigurará la disonancia cuyo desacuerdo, eso sí, se resolverá por esos distintos derroteros en que se desgarra la negatividad del lenguaje: mientras la apuesta de Hegel es el concepto, la de Lúkacs será la narración. Por otro lado la desarmonía a partir de la cual Lúkacs aborda el fenómeno de la novela encontraría en las Lecciones sobre la estética el modelo de la historia aquí contada. Ciertamente la Teoría de la novela se inscribe problemáticamente en la tradición hegeliana que concibe al arte en relación a un contenido, la idea –lo absoluto, lo divino– a la cual debe corresponder. La historia del arte viene a ser aquí la búsqueda y el desarrollo de esa correspondencia: en la forma simbólica del arte oriental, la forma clásica del arte griego y la forma romántica del arte cristiano. Como sabemos tal correspondencia entre significado (la idea) y significante (el material sensible de la figuración) lo encontramos de manera armónica sólo en el arte griego, en la figura del cuerpo humano –y aun en él de modo deficitario–. En las otras dos formas lo que se manifiesta es la inadecuación de la idea con su expresión sensible. En el arte oriental se trata del exceso de la materia, y en el arte cristiano, por el contrario, es el exceso de la propia interioridad la que conlleva este desajuste: “el verdadero elemento para la realidad de este contenido no es ya el inmediato ser-ahí sensible, la figura corpórea humana, sino la interioridad autoconsciente” (Hegel 1989: 60) De algún modo Lukács repite la lógica de este modelo para dilucidar la historicidad que la poética especulativa del temprano Romanticismo alemán había conferido a la novela. No es que en la tipología de la novela simplemente se traduzcan estos términos. Sería la lógica de la paulatina interiorización la que se reitera: desde la novela de aventura que extravía al individuo en las infinitas vicisitudes del mundo, a la novela psicológica que lo extraña en los laberintos de su “alma”, proceso que tiene lugar en la forma del “Idealismo abstracto”, la “Novela de formación” y el “Romanticismo de la desilusión”. Con distintas modulaciones aquí el contenido de la novela habrá sido aquella interioridad autoconsciente que, en tanto conciencia histórica, es correlativa a la época de la muerte de Dios en la sociedad moderna, en aquellos procesos de secularización donde lo divino, sin embargo, permanece como el lugar vacante al que la subjetividad queda nostálgicamente referida. Aquello que Lúkacs llama la ausencia de patria trascendental. Así, problemáticamente la lectura del texto se ofrecería no sólo como la historia de la novela en la época de la expansión reflexiva de la interioridad, sino también como una indagación sobre la configuración de esta última, donde la novela no sólo ilustraría este proceso sino que aparece como uno de sus elementos constituyentes. En este sentido una teoría de la novela no reafirmaría simplemente lo que ya se entiende por subjetividad. Nos permite más bien explorar su enigma desde la noción de inadecuación que articula su historia. Es entonces el concepto de inadecuación, tomado de la estética hegeliana (donde el problema era la historia de la relación entre la idea y su manifestación sensible), el que es desplazado a la inadecuación entre el alma y el mundo, entre deseo y realidad. Planteado así el concepto sigue siendo todavía externo a una

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comprensión del fenómeno de la subjetividad. Pero nos brinda un acceso desde los supuestos que estructuran el texto. Desde esta perspectiva la diferencia entre el viaje del Espíritu y el viaje de la Novela en la lectura de Paul De Man no podría entenderse sólo como la mera oposición entre lo universal y lo contingente, sino más bien como dos modos de abordar la contingencia que atraviesa a lo universal. Allí donde el Espíritu asimila y deglute la contingencia en el proceso de su formación, no eliminándola sino haciendo de ella el camino hacia sí que la conciencia es, la novela pareciera moverse entre los materiales indigestos en los que irreparablemente queda atrapada sin poder renunciar, empero, a levantarse como un poder regulador, cuestión irrenunciable en el texto de Lúkacs. A pesar de esta discrepancia Novela y Espíritu parecieran coincidir en su negatividad. Ahora bien, en esa tensión de un movimiento ascendente y purificador que, a diferencia de la epopeya,7 la novela no puede llevar a cabo, se jugaría su estructura autorreflexiva e irónica. En el intento fallido por liberarse de la contingencia ésta se expresa. En este sentido la “historia todo-abarcadora que afirma sus propias leyes” tendría la forma del juicio reflexionante kantiano, es decir, la afirmación de esas leyes se daría al modo de una “legalidad sin ley”, o sea, donde los conceptos universales se encuentran en la tentativa de su búsqueda fracasada y no en el subsumir lo particular bajo una regla determinada. Hay una referencia al todo, pero no es afirmativa, no está dada la universalidad de la ley de modo positivo: “esa misma inadecuación de nuestra facultad de estimación de magnitudes de las cosas del mundo sensorial para esa idea es lo que despierta el sentimiento de una facultad suprasensible en nosotros” (Kant 1991: 164), lo que tenemos es una presentación negativa. Es la falla del entendimiento y la imaginación, la inadecuación con aquello que la excede, lo que posibilita la relación de la subjetividad con las ideas de la razón. En este sentido, a propósito de los sentimientos estéticos, lo que Kant describe no es aquello con lo que la subjetividad entra en relación, sino la relación en que la subjetividad consiste.

La tipología de la novela Por ello nos interesa la forma en que el texto de Lukács expone su manifiesto contenido: el condicionamiento y significación histórico-filosófica de la novela allí donde se ha roto con la articulación orgánica del mundo en la separación abstracta entre individuo y sociedad. La forma de su exposición sería coherente con el propósito de mostrar cómo la novela hace de la inadecuación su contenido en el intento de repararla. Es como si la única manera de exponer fielmente el asunto fuera pretendiendo esa mirada todo-abarcadora destinada desde un comienzo al fracaso. Su punto de vista subrayaría el anhelo insatisfecho de un “género” cuya característica sería, en cierto modo, el fracaso de su tentativa para que en ese desgarro se deje presentir la remisión a la perdida “patria trascendental”. Así, el destino de la novela sería la incompletud. En esta medida la novela es menos un género literario que un rasgo de la subjetividad moderna. “El surgimiento de la

“En el propio hombre, no hay más que una obligación a operar una ruptura; ensuciado por la contingencia de la materia, debe purificarse por un movimiento ascendente que se aleja de esa materia y lo acerca a la sustancia; un largo camino se abre frente a él, pero no lo lleva a ningún abismo”. (Lukács 1967: 30 ss)

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novela como el género moderno más importante, aparece allí como resultado de un cambio en la estructura de la conciencia humana”. (Paul De Man 1991) En su ensayo Paul de Man enfatiza cómo Lukács, al hacer de la ironía el principio configurador de la novela, escapa a la matriz orgánica que organiza su texto, la cual, sin embargo, es repuesta con el principio de la temporalidad –en la lectura que hace de La educación sentimental de Flaubert–, principio que repetiría la propia estructura narrativa de la Teoría de la novela.8 Con esto se confirmaría la sanción que inscribe a Lukács en el campo de un pensamiento nostálgico encarnado en la figura del individuo lector al que está destinado la novela. Sin embargo hay algo que resistiría esta articulación lineal de la ruptura que supone sin más a la novela como una versión caída de la epopeya griega, en el presupuesto de una concepción de la historia como decadencia que va de la plenitud del sentido a su paulatina pérdida, de la felicidad de una comunidad armónica a la dolorosa escisión, en la época moderna, entre la interioridad del yo y el mundo externo. Por una parte está el hecho que ironía y temporalidad quizá no se presenten sólo como dos principios que se sustituyen, pues quizá entre ellos podría haber una relación que nos fuerce a reconsiderarlos en su posible vínculo. Por otra parte, en su misma retórica organicista hay un elemento o una fuerza que interrumpiría la linealidad progresiva del relato. En efecto, el dolor, la escisión, funciona como una instancia no-histórica que no queda adscrita simplemente a la conciencia moderna: “la parte de absurdo y de desolación en el mundo no ha aumentado desde el origen de los tiempos, sólo los cantos consoladores suenan de modo más claro o más sofocante” (Lukács 1967: 30). Aquello con lo que se ha de cargar, aquello que se ha de soportar, no es, por decirlo de alguna manera, la historia en sí misma, sino las representaciones –optimistas o pesimistas– en las que el dolor se despliega. “¡Bienaventurados los tiempos que pueden leer en el cielo estrellado el mapa de los caminos que le están abiertos y que deben seguir por la luz de las estrellas! Para ellos todo es nuevo y no obstante familiar; todo significa aventura y no obstante todo les pertenece. El mundo es vasto y, no obstante, está al alcance, pues el fuego que arde en su alma es de la misma naturaleza que las estrellas. El mundo y el yo, la luz y el fuego se distinguen netamente y jamás, no obstante, se vuelven definitivamente extraños el uno al otro, pues el fuego es el alma de toda luz y todo fuego se viste de luz.” (Lukács 1967: 29) Lo presentado, en efecto, en un lenguaje que ya desde este primer párrafo está cargado de cierto patetismo luctuoso, es un relato que narra y describe el proceso de formación de la novela, destinataria de los contenidos histórico-filosóficos de la época moderna. Si acertadamente De Man hace visible que aquello que se pretende dilucidar ya está ganado, al modo en que en la Fenomenología de Hegel el principio no es tal sin el fin (el telos) que le permite desplegarse, no sería menos cierto, como sugeríamos más arriba, que en el intento sistemático de aplicar categorías filosóficas al fenómeno de la novela como algo ya resuelto de antemano opera una especie de desplazamiento. Pues lo que resulta es un ensayo, es decir, una tentativa de tipología donde esa idea previa –la de que En su ensayo de autocrítica escrito muchos años después Lúkacs sólo valorará la nueva función del tiempo, como descubrimiento que merece ser remarcado, en el vínculo de la novela con la idea de duración bergsoniana, el que como “busca del tiempo perdido” precisamente lee en la novela de Flaubert (antes de conocer la novela de Proust). (Lukács 1967: 16-17)

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la novela contribuye a la inadecuación de la subjetividad en el contexto de la sociedad moderna–, es puesta en juego. Quizá sea por ello que, paradojicamente, Lúkacs refiera de manera permanente el carácter único de las novelas que al mismo tiempo señala como ejemplos de los tipos estructurales esenciales, donde el “caso particular”, por lo tanto, se confunde con la “regla general” sin llegar a identificarse del todo con ella. Más aún, aquellas novelas son precisamente las que escapan a los peligros internos depositados en la tipología que desplegará. En este sentido es porque siempre ya tenemos una precomprensión de la novela que sería necesaria la exposición de la manera en que accedemos al fenómeno, en este caso la de “una historia todo-abarcadora”. Así esta historia no elimina la contingencia y el desacuerdo interno de la novela, más bien lo enfatiza: “La composición novelesca es una fusión paradojal de elementos heterogéneos y discontinuos llamados a constituirse en una unidad orgánica siempre puesta en tela de juicio” (Lukács 1967: 81), y en esta medida repetidamente denegada (quizá una historia de la novela tendría que explorar las distintas formas en que lo repetido es recusado). Podríamos decir que tratando de completar la exposición de Hegel respecto al problema de la inscripción de la novela como fenómeno epocal, lo que hace es tantear la relación interna entre novela y subjetividad, donde la ficción narrativa no sólo ilustra la desavenencia entre individuo y sociedad, sino que ella misma vendría siendo aquella inadecuación –la “fusión paradojicamente”– que pone en obra a la subjetividad como disonancia. De allí que a este texto le convenga, no sólo por su título, el aserto de Schlegel: “Una teoría de la novela debería ser ella misma una novela.” (Schlegel 1994: 137) La novela no es sólo un contenido administrado por la tipología, pues la misma tipología está siendo trabajada, por así decirlo, por aquel contenido que se expande reflexivamente. Esta noción de expansión nos parece de la mayor importancia para comprender la tipología de la forma novelesca que presenta Lukács como algo más que una “camisa de fuerza”, para usar una de las expresiones con la que posteriormente renegará de este texto. Como hemos señalado, esquemáticamente la tipología comprende el “Idealismo abstracto”, donde la novela muestra el conflicto entre lo que el individuo vive y lo que imagina y desea. El mundo y la sociedad se le presentan utópicamente como un modelo que exige ser realizado, exigencia imposible por su mismo carácter ideal. Por ello se trata de una tentativa destinada al fracaso. La inadecuación se presenta aquí entre el amplio mundo que aparece en el modelo utópico y la estrechez del individuo, del alma extrañada de sí al no corresponderse con su mundo. Luego encontramos el “Romanticismo de la desilusión”, donde por el contrario la subjetividad individual es más amplia que el mundo, invirtiéndose la inadecuación. Se trata de una interioridad rica en contenidos que ya no entra en conflicto con el mundo, ya no sale en busca de aventuras para realizar el ideal. Se mantiene más bien en una especie de pasividad para proteger esa interioridad que, sin embargo, sólo adquiere efectividad en la acción a la que renuncia, en el trato social que la extraña de sí, y por tanto su riqueza interior no consiste en los contenidos que la llenan sino en el poder aniquilarlos. Su interioridad es la relación con ese vacío de determinación. Al modo del “alma bella” hegeliana “no hay ninguna objetivación de la vida social que no pierda importancia para el alma” (Lukács 1967: 110). Todo se vuelve inesencial, y el goce de esa libertad abstracta es al mismo tiempo la insatisfacción que “llena” ese vacío.

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Ahora bien, esta tipología propuesta para hacer legible el fenómeno de la novela se constituye a partir de la lectura de ciertas novelas particulares que operan como ejemplos ejemplares. En el “Idealismo abstracto” se inscribe y a la vez escapa el Quijote, en el “Romanticismo de la desilusión” La educación sentimental es la única novela que sortea sus peligros, y en “novela de formación” de Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister lo que encontramos es una tentativa fallida de síntesis, como ocurrirá, en otro sentido, también con Tolstoi. Si bien efectivamente esta tipología puede considerarse una pauta que se impone artificialmente sobre la diversidad en que se manifiesta la novela, lo interesante es que más que hacernos descansar en una taxonomía donde todos los lugares están claramente identificados, incluso el nuestro, si la aceptamos por su agudeza o la rechazamos por constituir una proyección violenta que encubre al fenómeno; lo interesante, decíamos, es que esta tipología de novelas ejemplares –únicas– más bien escenifica la imposibilidad de un lugar desde el cual efectuar cualquier evaluación unívoca. Es decir, la insistencia de esa tipología, por decirlo de algún modo, no pasa por no dejar hablar a la novela. Lo que haría más bien es mostrar que no hay lugar para darle la palabra, o dicho de otro modo, que darle la palabra sería un modo subrepticio de asegurar la identidad del propio lugar teórico al tiempo que se respeta la diversidad y la diferencia del objeto, la particularidad del lugar donde éste encontraría, a su vez, su propia identidad. Esta desestabilización del lugar tendría ya una relación interna con la novela en tanto que, por su estructuración irónica y temporal, o sea, por su carácter inacabado e ilimitada discontinuidad, tempranamente vino a poner en cuestión la identidad de los géneros. De este modo los límites normativos de las poéticas clásicas son internamente problematizados por su propia historicidad, en el desplazamiento de la “trama concreta” de las novelas de aventuras del siglo XVII por el “análisis psicológico” de las novelas de aprendizaje del siglo XIX. Aquí no se trata sólo de que la novela ficcione otros contenidos, lo que ocurre más bien es que se ficcionan otras formas de narrar. Podríamos decir que en este desplazamiento se va configurando a la vez la interioridad de la subjetividad en términos de las formas de relación con lo otro. La interioridad se revela como instancia de mediación, como la distancia respecto a sí desde la cual la subjetividad se extravía en el mundo y en sí misma: entregada, digamos, a contarse a sí misma, a narrarse e interpretarse.

La conciencia del “sentido de la vida” Aunque la relación interna entre ‘subjetividad’ y ‘novela’ es aquí algo por dilucidar, se hacen necesarias algunas indicaciones sobre todo respecto a cómo se dejaría leer problemáticamente, en este texto, el primer concepto. Respecto al segundo, Lúkacs ofrece una variedad de definiciones. Si bien ninguna de ellas englobaría a las restantes, nos decidimos en este punto por una donde se juegan algunas de las nociones más relevantes a la hora de comenzar a esbozar el lugar de tal vínculo: “La novela es la epopeya de un tiempo donde la totalidad extensiva de la vida no está ya dada de una manera inmediata, de un tiempo para el cual la inmanencia del sentido de la vida se ha vuelto problema, pero que no obstante, no ha dejado de apuntar a la totalidad” (Lukács 1967: 55). El lugar de la novela sería el de la interrupción de la conciencia prerreflexiva en su relación con el mundo, interrupción a partir de la cual emerge la subjetividad del individuo como conciencia de tal escisión en determinadas condiciones histórico-filosóficas. Es decir, la novela

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surge allí donde la relación con el mundo se revela ante todo como una relación con el sentido. Así, el extrañamiento de la subjetividad está en correspondencia no con el absurdo existencial, sino con la coherencia y unidad de la experiencia que se juega su legibilidad en el horizonte del lenguaje, como instancia de su puesta en obra (sería en esta medida que el advenimiento de la novela se correspondería con lo que modernamente llamamos literatura). El lenguaje sería la instancia del exilio de la “patria trascendental” que anudaba la experiencia de la comunidad orgánica, a la vez que el medio por el cual la vida humana se mantiene referida a ese lugar vacante. En este sentido podríamos decir que la noción de “patria trascendental” no remite a un lugar perdido que ya sólo podemos referir con el lenguaje, sino que más bien es parte de la estructura de este: es menos algo dicho por medio del lenguaje que la posibilidad misma de decir. En la medida que sólo se puede decir lo que no está presente, la posibilidad del lenguaje se cifraría en lo que nunca fue presente y, sin embargo, resulta necesario restituir. Que la novela no deje de apuntar a la totalidad, a la patria trascendental –la inmanencia del significado en la vida–, sería la exposición de la obligación del lenguaje: remitir al abandono, a la escisión que da la palabra. No se trata sólo de que en la novela los signos remitan unos a otros en la prosaica superficie de la página, sino que la novela misma se estructuraría como una especie de signo en la época de la muerte de Dios: “La novela es la epopeya de un mundo sin dioses; la psicología del héroe novelesco es demoníaca, la objetividad de la novela, la viril y madura comprobación de que jamás el sentido puede penetrar de lado a lado la realidad y que no obstante, sin él, ésta sucumbiría en la nada y en la inensencialidad” (Lukács 1967: 85). La relación problemática entre la materialidad del significante (mundo sensible) y la idealidad del significado (trascendencia de Dios) sería lo que pone en escena la novela, de ahí el tono elegíaco que abre y atraviesa todo el libro. En este sentido el contenido de la forma novelesca sería entonces el paulatino abandono del Dios cristiano del lugar que se constituye con su vacancia, y no las expresiones existenciales del individuo que padece, sin embargo, este proceso. Si bien la novela es producida y está destinada al individuo, su objetividad refiere a las fuerzas disolventes, demoníacas, que lo constituyen como tal, o sea, como conciencia escéptica en el espacio social tramado por la fuerza anárquica del capitalismo.

La expansión de la reflexividad: el individuo problemático Por subjetividad referimos no tanto la interioridad individual que la Teoría de la novela opone constantemente a la exterioridad del mundo moderno, mundo cuyo carácter convencional rompe el acuerdo entre el yo y la obra que lo compromete y lo realiza, sino más bien el corte mismo, el límite que abre todas las oposiciones puestas en juego por el texto. En este sentido aquella interioridad que nace de la separación entre alma y mundo comporta ya la escisión interna entre lo que podríamos llamar el sí mismo –la incompletud y la no-coincidencia– y el yo –la identidad diferenciada–. El “individuo problemático” es tal en cuanto que su ser se resuelve en una desmedida exigencia infinita: es lo que debe-ser.9 9

“En cuanto a saber si la conformidad del acto con la esencia del sujeto –la única señal que ha quedado en su lugar– toca efectivamente a la esencia, ¿quién puede decidir entonces que el sujeto, que en su ser más íntimo no se presenta ya a él sino bajo la forma de una exigencia infinita inscripta en el cielo imaginario del deber ser?” (Lukács 1967: 36).

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La subjetividad la encontraríamos en aquello que el texto nombra como la disonancia que se hace sentir de modo inédito –con Hegel– en la “expansión de la reflexividad”, que sería el lugar donde se extiende el “abismo” entre el yo –el yo como función imaginaria de identidad y consonancia– (Lacan 2008) y el mundo concreto del orden social burgués en que la novela germina. De este modo el suelo propicio de la forma novelesca sería el sin fondo de la no-adecuación. En este sentido el lugar de la subjetividad resulta problemático desde un comienzo, pues no es sólo su carácter reflexivo el que lo determina, sino ese rasgo decisivo internamente ligado a la reflexividad y que el texto subraya: el de la expansión (rasgo fundamental, decíamos, de la autoconciencia hegeliana, pero expuesta y resuelta de otro modo). La expansión habría que entenderla más a la manera de un exceso que de un desarrollo, pues remite a la inadecuación que desarma el lugar como instancia de reunión. La expansión de la subjetividad vendría a ser la disonancia del tiempo que pone al lugar fuera de quicio. Lo repetido una y otra vez: el abandono de Dios; la pérdida del lugar trascendental; la alienación y desorientación constitutiva del individuo; etc., no harían sino subrayar la inadecuación desde donde se escribe y se lee, que sería otro modo de decir que estas mismas operaciones constituyen el exceso por el cual, en el afán de fijar el sentido, este se sobrepasa indefinidamente. Ahora bien, esa vacilación y discrepancia en el límite de lo inmediato que expande la escritura y la lectura correspondería a la disonancia de la forma novelesca en tanto prefiguración del nihilismo. “Que Dios ha abandonado el mundo, lo vemos en la inadecuación entre el alma y la obra, entre la interioridad y la aventura, en el hecho de que ningún esfuerzo humano se inserte ya en un orden trascendental. Esa inadecuación presenta, grosso modo, dos tipos: según que sea más estrecha o más amplia que el mundo exterior que le es asignado como teatro y como sustrato de sus actos, el alma se estrecha o se amplía” (Lukács 1967: 93). Atendiendo a los dos primeros tipos del Idealismo abstracto y del Romanticismo de la desilusión, el estrechamiento y la ampliación del alma que en ellos se produce, correlativos a la complejización y angostamiento del mundo, serían efectos del trabajo con el lenguaje del autor y el lector como formas de la individualidad, y no meramente un efecto que tiene como causa un mundo sin Dios. De tal modo la tipología apuntaría al desajuste de la novela, a los modos en que la reflexividad de la subjetividad se extiende en la discordancia de la escritura y de la lectura en la ficción novelesca. “Hemos descubierto la creación de formas y, desde entonces, falta siempre la terminación en aquello que abandonan nuestras manos cansadas y decepcionadas. Hemos descubierto en nosotros mismos la única sustancia verdadera y, desde entonces […] toda sustancialidad flota en la expansión de la reflexividad. Ha sido necesario, por consiguiente, que nuestra esencia devenga para nosotros un postulado y que entre nosotros y nosotros mismos se abra un abismo más profundo y más amenazante” (Lukács 1967: 33). En este sentido, si la subjetividad, dada su singular tesitura reflexiva, alude ante todo al desacuerdo consigo mismo, entonces podríamos decir de ésta lo que el texto afirma ya en la primera página respecto de la filosofía como “síntoma de una interrupción” y de una “no adecuación”. “Por eso la filosofía en tanto que es forma de vida como en tanto que determina la forma y el contenido de la creación literaria, es siempre el síntoma de una interrupción entre el exterior y el interior, significativa de una diferencia esencial entre el yo y el mundo, de una no adecuación entre el alma y la acción [el destacado es nuestro]” (Lukács

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1967: 29). Platón sería el nombre que signaría la ruptura que anticipa el quiebre que se consuma con la filosofía moderna, es decir con Kant. Pero lo anticipado no llega de la misma manera en que es remitido, pues la no-adecuación no se resuelve ahora en la identidad positiva de la idealidad del alma en oposición al mundo sensible donde lleva a cabo su acción, sino que se dirige a ella misma. No es que el “alma” del individuo, la interioridad, no se adecue al mundo exterior. El alma misma es la no-adecuación que opera como el límite entre el exterior y el interior. En este sentido le corresponde el juicio infinito kantiano del no-todo, donde no se niega simplemente el predicado de la adecuación (A no es B), sino que se afirma de ella una negatividad que la excede (A es no-B).10 Es decir, no se trata de una inadecuación en el sentido de la diferencia entre dos instancias plenas idénticas a sí mismas, sino de un desacuerdo interno. La subjetividad vendría siendo aquello que en su propio seno comporta el quiebre, en tanto encuentra su esencia en el “abismo insondable” –en términos kantianos la apercepción trascendental– que la separa de sí, problema que en el texto se subraya principalmente con las nociones de reflexividad y de deber-ser. Si bien lo trascendental kantiano se ofrece de modo incompatible –o antinómico– con la sanción de la expansión de la reflexividad (que se deja leer en la clave del devenir dialéctico de la conciencia histórica), nos interesa reparar en la compleja relación que sí tendría con la historia. Si lo trascendental es lo no-empírico, lo no-histórico, entonces este ámbito no constituye ninguna identidad positiva. Tentativamente, entonces, la conciencia en tanto apercepción trascendental ha de comprenderse como la instancia no-histórica que, en la medida que se ofrece como límite interno, hace posible la historia gracias a esa fisura en la estructura de la razón. Esta fisura no sería otra que la razón misma en tanto posibilidad. Referimos el principio de la apercepción trascendental, a contrapelo de la autoconciencia hegeliana, como la manera de leer el “abismo insondable” “entre nosotros y nosotros mismos” en el que insiste la Teoría de la Novela.11 Así, el “individuo problemático” no es sólo ni primeramente aquella forma de la interioridad que se enfrenta al mundo a partir del abismo que los separa. La subjetividad no caería simplemente en el polo de la interioridad sin más, pues comparece como una interrupción, para la cual, sin embargo, esa cesura es ya una puesta en forma, una pausa, el diferimiento de un proceso. La unidad de la conciencia, el carácter originario e inmutable de la apercepción trascendental (Kant 1993: A 107), remitirían a esa anterioridad que encontramos en la forma de la experiencia, una anterioridad inscrita entonces en el mismo presente, conformándolo como tal. Podríamos agregar que si el síntoma de la filosofía viene a ser él mismo una instancia de discontinuidad respecto al presente, no se trata en 10

“El juicio infinito no indica meramente que un sujeto no está contenido en la esfera de un predicado, sino que indica que está fuera de la esfera del mismo en algún lugar en la esfera infinita; por consiguiente, este juicio representa la esfera del predicado como limitada. / Todo lo posible es o bien A o no-A. Digo, pues, algo es no-A, por ejemplo, que el alma humana es no-mortal, que algunos seres humanos son no-eruditos, etc., se trata entonces de un juicio infinito, puesto que mediante el mismo no se determina, más allá de la esfera finita A, bajo qué concepto estaría el objeto, sino simplemente que está en la esfera exterior a A, lo cual no es propiamente esfera alguna, sino solamente la limitación de una esfera con el infinito o bien el límite mismo.” (Immanuel Kant 2000: 151 ss).

Aludimos a que la identidad del sujeto en Kant, su misma sustancialidad, comporta un abismal carácter sintético: “la completa identidad de apercepción de la diversidad dada en la intuición contiene una síntesis de las representaciones y sólo es posible gracias a la conciencia de esa misma síntesis”. Immanuel Kant (1993: B 133).

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él de la manifestación traumática de algo escondido en alguna profundidad, sino de algo que se juega siempre en la superficie de las formas, en la reflexividad de la subjetividad. Es decir, el síntoma no viene simplemente a interrumpir una forma, porque, como sugeríamos, ya la forma es una interrupción. “Toda forma es la resolución de una disonancia fundamental en el seno de la existencia, un mundo donde el sinsentido está situado en su verdadero lugar, donde aparece como portador y como condición necesaria del sentido [el destacado es nuestro]”. (Lukács 1967: 60) Ahora bien, si la forma artística es definida en el texto como la resolución de esa disonancia fundamental alojada en la vida misma, es decir, si lo disonante, como sugeríamos, viene a ser en último término la subjetividad, y las distintas formas narrativas los modos que reflejan cómo el hombre se lleva con esa inadecuación que abre para él un mundo, la particularidad de la forma novelesca sería el modo inédito de exponer y resolver esa disonancia, en tanto precisamente la resuelve en su ex-posición.

El carácter inacabado de la novela: el principio de la ironía En la novela la interrupción se hace patente: “Así, en tanto que la característica esencial de los otros géneros literarios es descansar en una forma acabada, la novela aparece como algo que deviene, como proceso” (Lukács 1967: 69). Si en clave hegeliana se afirma en el comienzo del texto que la filosofía determina la forma y el contenido de la creación literaria, entonces pareciera que con ello abre –¿o cierra?– la poética romántica de la novela, que en tanto “poesía universal progresiva” (Schlegel 2005: 67) se propone como la tonalidad disonante que destemplando la tesitura soberana del individuo ilustrado lo conduce más allá de sí en el afán de “tornar poéticas la vida y la sociedad”.12 La ficción novelesca tendría su lugar en esa interrupción de las tramas de sentido predadas que destituyen a la conciencia que se quiere dueña de sí por el expediente de su propia reflexividad. El contenido de la novela habrá sido la forma de esa interrupción, que modernamente será la libertad del escritor, es decir, la presentación de la propia subjetividad, que comporta en sí misma ese talante irónico que el texto descubre como uno de los principios subjetivos estructuradores de aquella, a la vez que constituye su objetividad. En tanto su asunto es la trasformación, 12

Transcribimos en extenso parte del fragmento 116 del Athenaeum: “La poesía romántica es una poesía universal progresiva. Su destino no consiste meramente en volver a reunir todos los géneros separados de la poesía y en volver a poner en contacto a la poesía con la filosofía y la retórica. Ella quiere y debe mezclar tanto como fundir también poesía y prosa, genialidad y critica, poesía del arte y poesía de la naturaleza, animar y socializar a la poesía, tornar poéticas la vida y la sociedad, poetizar el ingenio y llenar y saciar las formas del arte, con materiales educativos de todo tipo, animándolas mediante las vibraciones del humor […] Sólo ella puede devenir, como la épica, espejo de la totalidad del mundo circundante, en una imagen de la época. Y, pese a todo, puede ésta oscilar también, la mayor parte de las veces, en el medio, entre lo expuesto y lo que se expone, libre de todo interés real e ideal, en las alas de la reflexión poética, y potenciar siempre, una vez más, esta reflexión y multiplicarla como una serie infinita de espejos. Ella es capaz de la suprema y más pluralista formación; no meramente desde el interior hacia afuera, sino también desde afuera hacia el interior […] Los otros tipos poéticos están ya concluidos y pueden ser analizados totalmente. El tipo de arte romántico está aún en el devenir; en efecto esa es su verdadera esencia, que él no pueda sino devenir eternamente y jamás estar acabado. Ninguna teoría puede agotarlo, solamente una crítica adivinatoria podría permitirse arriesgar querer caracterizar su ideal. Por sí sola ella es infinita así como libre, y reconoce como su ley principal, que la arbitrariedad del poeta no sufra ninguna ley sobre sí. El tipo poético romántico es el único que es más que un tipo, y es él mismo un arte poético: puesto que en cierto sentido, toda poesía es o ha de ser romántica.” (Schlegel 2005: 67-69)

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la discontinuidad, la contingencia no sólo de los contenidos, sino de las formas que produce disolviéndolas en la conciencia de su nulidad, la conciencia irónica hace de la novela una forma que comporta su propia autocrítica como elemento negativo y autodestructivo. Incluso su evidente función constituyente y legitimante del orden burgués, la producción de la interioridad individual y la articulación del espacio-tiempo de lo cotidiano, se ofrecen como soluciones simbólicas parciales en la expectativa de un orden estable que descansa en los efectos de realidad y en los verosímiles que ella misma elabora y se encarga de mostrar como ilusorios. Nuevamente aquí el desencantamiento y la desilusión no son un efecto negativo del mundo secularizado de la novela, sino una operación de su “autocrítica inmanente”. De este modo la ironía, en tanto principio estructurante, no refiere a una figura retórica localizable de la cual se haría uso y abuso, sino que vendría a ser una especie de doblez que desestabiliza la narración, que la interrumpe y transforma constantemente. Es decir, indica aquel desplazamiento de la significación que no puede ser fijada en ningún sentido acabado por una subjetividad que ha devenido ella misma conciencia irónica. Esto a diferencia de lo que para Lukács ocurre en la infancia del mundo griego, donde la intemporalidad de las formas de la epopeya, la tragedia y la filosofía, se presentan como “eternos jeroglíficos”, los cuales, podríamos decir, inscribiendo el silencio y el secreto dan lugar a la palabra, al enigma por interpretar, pero de modo tal que aquí la opacidad de los signos es la entrega inmediata del sentido. Extraña hermenéutica sin profundidad donde se ofrecen respuestas sin la mediación de la pregunta: “Y si Homero, cuyos poemas constituyen propiamente hablando, la única epopeya, sigue siendo inigualable, es únicamente porque ha encontrado la respuesta antes que el desarrollo histórico del espíritu permitiera formular la pregunta” (Schlegel 2005: 30). Como si las interrogantes y las incógnitas fueran ya la superficie habitable de lo familiar. Así, la patria trascendental nombraría la inmanencia del sentido en la opacidad de la mediación de la existencia no-histórica. Más que a un lugar perdido alguna vez presente que la novela ahora representaría en su ausencia, referiría a esa especie de momento estructural de la perfecta adecuación del sentido. Pero esta adecuación habría que entenderla no como la indistinción de lo mismo, sino precisamente como una “no-distinción” entre la representación y lo representado (Gadamer 2002) –la de la “identidad hermenéutica” enunciada al modo del juicio infinito– que hace posible la remisión del lenguaje, donde lo representado no es simplemente anterior a su ingreso en lo simbólico, pues adquiere sentido en esta inscripción. Así, el límite interno del signo, como eterno jeroglífico, hace del lenguaje la entrega de lo que no está en la demora de su presencia, el remitir de lo perdido en el exilio de la palabra y la errancia de la interpretación, entre la familiaridad y la extrañeza, entre la mismidad y la alteridad. La intemporalidad de aquellas formas –la epopeya, la tragedia y la filosofía– se puede entender en tanto a priori lingüístico. Tendría que ver no sólo con el carácter acabado que la Teoría de la novela atribuye a éstas en el contexto de un mundo donde “todo es nuevo y no obstante familiar”, y que como tales posibilitan una historia que coincide con el saber que en ellas se extiende. Esa coincidencia en la que se aclara y se abraza la vida sería lo que se nombra como “la totalidad” a la que la no-distinción del lenguaje remite en el enigma que guarda el nombrar. La historia, allí donde no se contrapone a una filosofía de la historia, podría entenderse no sólo como el devenir de las formas que estructuran la disonancia fundamental, sino ante todo como la manera en que ese trabajo configurador del lenguaje se realiza:

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en primer término, sin que la conciencia sea sensible al tránsito de unas a otra, es decir, armónicamente. Esta es al menos la prerrogativa de la narración a la que Lúkacs no renuncia, aunque está destinada al fracaso. Ahora bien, lo intemporal, tal como la infancia, señalaría el elemento disonante del lenguaje, que en la no-coincidencia consigo mismo ofrece la posibilidad de demorarse en las cosas: la posibilidad de un destino, de una historia. “La infancia, la experiencia trascendental de la diferencia entre lengua y habla, le abre por primera vez a la historia su espacio […] es el origen trascendental de la historia. En este sentido, experimentar significa necesariamente volver a acceder a la infancia como patria trascendental de la historia. […] Por eso la historia no puede ser el progreso continuo de la humanidad hablante a lo largo del tiempo lineal, sino que es esencialmente intervalo, discontinuidad, epokhé. Lo que tiene su patria originaria en la infancia debe seguir viajando hacia la infancia y a través de la infancia [el destacado es nuestro]” (Agamben 2001: 73 ss). La relación nostálgica del individuo respecto a la comunidad y la infancia sería un modo de aferrarse a la ausencia de la patria trascendental que en ello deviene el lugar vacante del sinsentido, haciendo de la muerte de Dios un canto consolador respecto a lo perdido en la actualidad del presente. En otros términos, la nostalgia resulta la manera de armonizar la disonancia del lenguaje donde siempre ya se está, neutralizando con ello aquella temporalidad que Lúkacs descubre en la novela (en su lectura de La educación sentimental de Flaubert) que hace del tiempo perdido la fisura que en el recuerdo da la posibilidad de disolver el entramado lineal de la historia en la palabra que la reestructura con posterioridad, con efecto retardado. En cierto sentido la comunidad y la infancia no se pueden perder, porque nunca fueron presentes. Están al modo de lo que vuelve, de lo que no termina de volver en la autocomprensión de la subjetividad. “De modo que la comunidad, lejos de ser lo que la sociedad habría roto o perdido, es lo que nos ocurre –pregunta, espera, acontecimiento, imperativo– a partir de la sociedad. (Nancy 2000: 33). Así, el texto de Lúkacs se organizaría desde estas dos formas antinómicas de experimentar la patria trascendental expuestas en la narración novelesca. Volviendo al problema de las formas artísticas en el texto, habría que subrayar que éstas no resuelven la disonancia en términos de anularla, pues la forma se despliega en la tensión de los peligros que amenazan disolver el tono afectivo particular a cada una de ellas y, por ende, al mundo que le es correlativo. El rasgo que atraviesa la tonalidad de la época clásica, atendiendo al modo en que el texto se abre, sería el de la bienaventuranza y la felicidad en sus distintas modulaciones. La novela en cambio trae consigo la atmósfera reflexiva: “Esa necesidad de reflexión constituye la muy profunda melancolía de toda novela auténtica” (Lukács 1967: 82), la separación abstracta entre el yo y el mundo, entre sentido y vida: “La disonancia ligada a la forma de la novela, hace que la inmanencia de sentido rehúse penetrar en la vida empírica” (Lukács 1967: 68). La forma de la disonancia en la novela se descubre en un primer momento, como ya hemos señalado, en la conciencia irónica, aquella que se reconoce en el poder de aniquilación que tiene sobre el mundo donde, sin embargo, se realiza. “Para la novela, la ironía, esa libertad del escritor con respecto a Dios, es la condición trascendental que confiere la objetividad a la estructuración […]; la ironía que, ella misma demoníaca, aprehende al demonio en el sujeto como esencialidad metasubjetiva y, de tal suerte, en un presentimiento inexpresado,

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habla de los dioses pasados y por venir cuando habla de la aventura de las almas extraviadas en el seno de una realidad inesencial y vacía; la ironía que, en la vía dolorosa de la interioridad, debe buscar un mundo a su medida sin jamás encontrarlo […] En tanto que autodesconcertamiento de la subjetividad llevada a sus últimos límites, la ironía es, en el mundo sin Dios, la más alta libertad posible” (Lukács 1967: 89). Podríamos decir que lo demoníaco de la conciencia irónica resulta de aquella “fusión paradójica” que sintetiza transitoriamente la diferencia interna del lenguaje (significado/significante) en el intercambio infinito que termina desalojando el lugar de Dios. La “libertad del escritor con respecto a Dios” sería su libertad respecto al significado con el que ahora sólo se relaciona negativamente. Disolviendo el mundo en la vacuidad de lo prosaico se anula ella misma, en ese “autodesconcertamiento” que para Lukács es el grado más alto de libertad del escritor. La subjetividad mediada por el lenguaje se hace lugar vaciándose ella misma de toda determinación en el intercambio –sin fin demoníaco– de las determinaciones finitas, como si en ese movimiento se le revelara o presintiera su condición absoluta.

La forma biográfica y el principio de la temporalidad Un sentido inmanente que confiere peso y sustancialidad al mundo no puede ser sino abstracto, limitado, para esta conciencia que lleva la distancia crítica al paroxismo. Rige normativamente como una determinación heterónoma que fija la libertad de la conciencia irónica que se despliega en el espíritu demoníaco que todo lo niega. Pero aquí la negación de lo dado hace del escepticismo una especie de condición que se queda en la pura nada, en la autopresentación del poder disolvente de la subjetividad. Por ello se verá finalmente en este principio un momento abstracto, una libertad sólo formal: la imposibilidad de creer: “La novela es la forma de la virilidad madura, por oposición a la infantilidad normativa de la epopeya […], eso significa que el carácter cerrado de su mundo [léase aquí autónomo] es, en el plano objetivo, imperfección y en el plano subjetivo de lo vivido, resignación” (Lukács 1967: 63). En los términos hegelianos usados en el texto esta resignación estaría asociada a la “mala infinitud o infinitud negativa”13, una búsqueda destinada de antemano al fracaso al retrasar siempre el fin en el proceso que debe conducir hacia él –lo que en términos novelescos podría corresponder en cierta medida a la digresión, a la interrupción de la marcha de la narración hacia su fin por la intercalación de otro relato, de otro fin, y a la aventura. “La novela es la forma de la virilidad madura; su autor no puede ya creer, con la joven fe resplandeciente que ella es todo poesía, que destino y sentimiento son dos nombres para una misma cosa, un solo y mismo concepto. A medida que se enraíza en él de manera dolorosa, la necesidad de oponer a la vida, a 13

“Esta infinitud es la mala infinitud o la infinitud negativa, por cuanto no es nada más que la negación de lo finito que no obstante vuelve siempre a resurgir por no haber sido también (efectivamente) superado; o (lo que es lo mismo) esta infinitud expresa solamente el deber-ser de la superación de lo finito. La progresión hacia lo infinito está (de suyo) parada en la (mera) enunciación de la contradicción contenida en lo finito, a saber, que lo finito es tan algo como su otro y (aquella progresión) es la prosecución perennizadora del intercambio de esas determinaciones que conducen (sin fin) de la una a la otra” (Hegel 2005: 197).

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título de exigencia, esa profesión de fe esencial a toda creación literaria, necesita aprender, de la manera más dolorosa y profunda, a captar que esa es una pura exigencia y no una realidad efectiva. Y ese discernimiento que es ironía se vuelve tanto contra sus héroes –que, con la juventud que exige toda poesía, fracasa al hacer pasar esa creencia al plano de la realidad– como contra su propia sabiduría, forzada a mirar de frente la vanidad de tal combate y la victoria final de lo real” (Lukács 1967: 82 ss). La virilidad madura consistiría precisamente en asumir el fracaso de la búsqueda sin abandonarla. Esto nos permitiría ver más nítidamente la relación con el tiempo que ya comportaría la estructuración irónica de la novela. Al no permitir este principio que el sentido se fije y se cierre normativamente en ninguna determinación, lo infinito se presenta como anhelo en esa progresión morosa y retardataria con que respectivamente Goethe y Novalis caracterizan la naturaleza de la novela. Si por la ironía es que el fin es diferido en su infinita búsqueda, la resignación sería ante todo la adaptación a la constancia de una búsqueda sin término, diseminada en la contingencia y la discontinuidad de lo que sale al paso. Ahora bien, la Teoría de la novela es consciente de este peligro, y es esta amenaza inscrita en el principio estructurante de la ironía la que da lugar a una articulación temporal que prefigura la duración bergsoniana, en tanto ella se juega en los extremos del nacimiento y la muerte. Se trata de la forma biográfica, que es la que pondría límites a la mala infinitud determinando el proceso en el marco vital de vida y muerte, comienzo y fin. “Así, en el dominio de la novela, el comienzo y el fin determinados por los límites iniciales y terminales del proceso que proporciona su contenido a la obra novelesca, devienen los límites significantes de una vida netamente delimitada” (Lukács 1967: 77). Lo decisivo aquí sería precisamente que comienzo y fin se presentan como instantes discontinuos en el recorte de la obra en cuanto totalidad autónoma. El marco de un tiempo irreversible se vuelve significante en tanto proporciona una dirección, pero paradójicamente es precisamente en ese transcurso donde la subjetividad individual se extravía en la contingencia de una vida cuyo sentido pleno se ofrece cuando ya no lo puede experimentar, salvo como melancólico lector. “Hemos descubierto que el espíritu es creador; y por eso, para nosotros, los arquetipos han perdido definitivamente su evidencia objetiva, y nuestro pensamiento sigue en lo sucesivo, el camino siempre infinito de la aproximación siempre inacabada” (Lukács 1967: 33). La forma biográfica de la novela no haría entonces más que acentuar el carácter problemático del individuo, la distancia y la discontinuidad entre su ser efectivo y el ideal que pesa sobre sí, siempre solidario de un mundo cuya contingencia estaría determinada por comparecer precisamente en esa distancia. De este modo la forma biográfica se presenta como una solución parcial, pues la estructuración de los detalles y las vicisitudes en un continuo se logra a costa de romperlo con la intensificación cualitativa de los instantes del nacimiento y la muerte, del comienzo y el fin. “En la novela, la totalidad no es jamás sistematizable sino en un nivel abstracto; no podemos pues referirnos a un sistema –la única forma posible de totalidad capaz de sobrevivir a la desaparición definitiva de lo orgánico– que no sea sistema de conceptos deducidos, lo que interdicta la utilización inmediata en el orden de la creación

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estética” (Lukács 1967: 67). El contexto de la forma biográfica sería entonces el de mundo que pareciera haber perdido toda medida, y donde, por tanto, la misma noción de contexto resulta problemática. Obviamente no se trata de que el entorno lingüístico del cual depende el sentido de una situación se oscurezca o desaparezca. Lo desmedido apuntaría a una condición donde, compareciendo los propios límites posibilitantes del lenguaje como instancia autoestructurante, el desbordamiento del sentido en los signos que lo acotan hace de la orientación un problema. “La realidad visionaria del mundo que nos es adecuada, el arte, por eso mismo se ha vuelto autónoma; ya no es copia, pues todo modelo ha desaparecido; es totalidad creada, pues la unidad natural de las esferas metafísicas se ha roto para siempre” (Lukács 1967: 36). Si en el idealismo abstracto el mundo no se ajustaba concretamente a ningún modelo que lo estructurara, en el romanticismo de la desilusión es la interioridad la que se ha ampliado a tal punto que no se satisface con ningún modelo dado: el deber-ser es desplazado desde la exigencia utópica dirigida al mundo exterior hacia la propia interioridad. Lo que sigue siendo común a ambos es la conciencia del poder configurador de la subjetividad. Pero el sentido de la vida que se expresa, y no puede dejar de expresarse, en una totalidad creada, o sea, en una unidad artificial, no haría sino profundizar el extrañamiento y la alienación del individuo. “Aquí es una interioridad que, acabándose en sí misma como creación literaria, exige del mundo exterior que se ofrezca a ella como materia adecuada a su autoestructuración […] La vida se vuelve poesía, pero, por eso mismo, el hombre se vuelve a la vez aquel que forma poéticamente su vida propia y aquel que la contempla como una obra de arte” (Lukács 1967: 114). La novela produce un lector llamado a “autoestructurarse”, es decir, la subjetividad se recupera poniéndose en obra como “creación literaria”, lo que configura al lector como personaje que contempla la totalidad de su vida –el mundo en que está inscrito– como obra de arte. Sin embargo, la autonomía del arte hace que la totalidad misma se presente como un fragmento. La expansión de la subjetividad en la forma novelesca coincidiría con la sanción hegeliana de la muerte o la insuficiencia del arte, en tanto este ya no configura mundo en la manifestación de una alteridad que no sea la de la propia subjetividad.

La disonancia de la escritura y la lectura La exigencia de orden de la forma novelesca se levanta desde el desconcierto de la subjetividad, que se intensifica desde la perspectiva que hace del mundo griego el lugar de tal evaluación. Pero tal perspectiva no se dejaría leer ni como decadencia ni como progreso. En efecto, no se trata del mero empobrecimiento del mundo moderno por la falta de adecuación entre sentido y vida. Esta falta, aunque sancionada patéticamente, no trae consigo el empequeñecimiento de las tareas y la vaciedad de los contenidos. Se relaciona más bien con la ya mencionada expansión de la reflexión: “Nuestro mundo ha devenido inmensamente grande y, en cada uno de sus rincones, más rico en dones y en peligros que el de los griegos; pero esa propia riqueza hace desaparecer el sentido positivo sobre el cual reposaba la vida: la totalidad” (Lukács 1967: 34). Lo desmedido a que hacíamos alusión más arriba sería este carácter “inmensamente grande” del mundo moderno que se extiende en la superficie de la representación, y

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que por ello mismo, paradojicamente, se fragmenta en una multiplicidad de rincones que como repliegues de la subjetividad, a su vez, darían cuenta de la inmensidad del extravío de ésta, perdida en la riqueza de los dones y los peligros a la que está expuesta no por su falta de poder, sino por su exceso. El principal de ellos será la conciencia del tiempo y su ambivalente poder transformador y transfigurador. Quizá porque el mayor peligro está en ese exceso de poder, el texto de Lukács encontrará en el “curso inerte y continuo de la duración”, frente al cual la subjetividad es impotente, el principio que vence la ilimitada discontinuidad de la novela. “La más grande discordancia entre la idea y la realidad es el tiempo: el desarrollo del tiempo como duración […] impotencia de la subjetividad […] frente al curso inerte y continuo de la duración […] Y por eso la novela, que es la única forma correspondiente a la errancia trascendental de la idea, es también la única forma que, entre sus principios constitutivos, hace lugar al tiempo real, a la duración bergsoniana” (Lukács 1967: 117). En este sentido la forma biográfica sigue vigente, pero sufre un desplazamiento. Esquemáticamente diremos que ya no se estructura desde los extremos del nacimiento y la muerte, sino que comienzo y fin se despliegan desde un presente diferido por el recuerdo y la esperanza. Paradojicamente –como lo señalaba Paul De Man– lo orgánico es restituido, pero por la inercia del tiempo real, por su continua discordancia.14

“Y de esa designación de un ser devenido adulto proceden las experiencias auténticamente épicas –porque ellas dan nacimiento a actos, y porque los actos los han engendrado ellos mismos– de la temporalidad: esperanza y recuerdo. Vivencias de la temporalidad que son también victorias sobre el tiempo: visión sinóptica de la vida como unidad transcurrida ante rem y captación sinóptica de esa vida post rem. Y si hay que renunciar a la simple y feliz vivencia de esa forma in rem y al tiempo que la engendra, si esas vivencias están condenadas a la subjetividad y a la reflexividad, no podemos, no obstante, negarles el poder de extraer y de aprehender el sentido de la realidad; en un mundo privado de Dios, tales experiencias crean entre la vida y la esencia el máximo posible de proximidad” (Lukács 1967: 120). Pero la apariencia de lo orgánico en el presente diferido y discontinuo de la novela vendría a ser la subjetividad como renuncia a la coincidencia plena o como asunción de la disonancia en el diferimiento de la escritura y la lectura. Estas trasformarían la condena de la vivencia no plena en la proximidad de lo posible, en una remisión al sentido. Irónicamente el principio del tiempo restituye una continuidad orgánica, pero fallida y malograda. Esta sería la lógica paradojica del fragmento, de la escritura y la lectura como expedientes tempo14

“El tiempo es el instrumento de esa victoria. Su curso no obstaculizado e ininterrumpido es el principio unificador de la homogeneidad que pule los fragmentos heterogéneos y los liga en una relación sin duda irracional e inexpresable. Es el que pone orden en el embrollo de los personajes y les presta apariencia de una realidad orgánica desarrollándose por sus propias fuerzas […] por el hecho de estar sometida a una sola y única corriente de vida, suprime el carácter accidental de sus vivencias y el carácter aislado de los acontecimientos en el seno del cual aparece.” (Lukács 1967: 121)

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rales de esa “fusión paradojica” de la subjetividad en tanto síntesis narrativa de un presente resuelto sólo en la memoria de su falta, pues el presente mismo comparece como resto no totalizable, ya que el fragmento no ha de entenderse como la parte de un todo o como lo que simplemente queda de ese todo, sino que más bien el fragmento mismo comporta esa totalidad como lo en ella aún no terminado ni concluido. La materialidad irreductible del fragmento es aquí un índice de algo más, no agotable por la comprensión, pero sólo en la interpretación vislumbrable. En este sentido la disonancia fundamental inscrita en el corazón de la subjetividad sería el lenguaje, que la novela expone siempre con posterioridad, en la resignificación de la lectura y la escritura que ponen en obra a la subjetividad extrañándola de sí.

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Referencias bibliográficas Giorgio Agamben (2001). Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora. Paul De Man (1991). “La Teoría de la novela de Georg Lukács”, en Visión y ceguera. Ensayos sobre la retórica de la crítica contemporánea. Puerto Rico: Universidad de Puerto Rico. Hans-Georg Gadamer (2002). La actualidad de lo bello. Barcelona: Paidós. G.W.F. Hegel (2006). Fenomenología del espíritu. Valencia: Pre-textos. G.W.F. Hegel (1989). Lecciones sobre la estética. Madrid: Akal. G.W.F. Hegel (2005). Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Madrid: Alianza. Immanuel Kant (1991). Crítica de la facultad de juzgar. Caracas: Monte Ávila. Immanuel Kant (2000). Lógica. Un manual de lecciones. Madrid: Akal. Immanuel Kant (1993). Crítica de la razón pura. Buenos Aires: Alfaguara. Georg Lukács (1967). Teoría de la novela. Buenos Aires: Siglo Veinte. Jacques Lacan (2008). “El estadio del espejo”, en Escritos. Buenos Aires: Siglo veintiuno. Jean-Luc Nancy (2000). La comunidad inoperante. Santiago de Chile: ARCIS/ LOM. Real academia española (2001). Diccionario de la lengua española. Madrid: Espasa Calpe. J.C.F. Schiller (2000). Cartas sobre la educación estética del hombre, en Escritos sobre estética. Madrid: Tecnos. Friedrich Schlegel (1994). Poesía y Filosofía. Madrid: Alianza. Friedrich Schlegel (2005). Fragmentos del ATHENAEUM, en Gonzalo Portales/ Breno Onetto. Poética de la infinitud. Ensayos sobre el romanticismo alemán. Santiago de Chile: Intemperie/Palinodia.

Violencia y polĂtica en el pensamiento de Hannah Arendt1

Coloquio organizado por el Departamento de Estudios Generales de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, llevado a cabo el 2 de septiembre de 2010.

Totalitarismo y subjetividad. Aproximaciones para pensar el campo de detención y de exterminio Mariela Avila1

Resumen Esta investigación busca analizar el campo de detención y exterminio a partir de las formas de dominio y terror absoluto que se implementan en los gobiernos totalitarios. Según Hannah Arendt, el verdadero triunfo del totalitarismo reside en demostrar que todo es posible, incluso privar a los hombres de toda capacidad de concertación y de novedad, lo que a su vez, los conduce a una existencia estática que habita en un ámbito de indistinción entre lo humano y lo inhumano, entre la vida y la muerte. Continuando con estos análisis, Giorgio Agamben, por su parte, ve en el campo el resultado de un estado de excepción que deviene permanente y puede convertir a los individuos en musulmanes mediante la aniquilación de su subjetividad y de la posibilidad de hacer política. El autor, mediante una ampliación de la noción de campo demuestra que en las sociedades post-totalitarias, las herramientas totalitarias han sobrevivido y siguen reproduciéndose. Es posible ver entonces, que el campo es un espacio de excepción que se expande y que sigue operando sobre millones de individuos condenados a perder su humanidad. Palabras clave: campo de detención y exterminio, totalitarismo, estado de excepción, musulmán

Abstract This research seeks to examine the detention camp and extermination as forms of domination and terror that are implemented in all totalitarian governments. According to Hannah Arendt, the real triumph of totalitarianism lies in showing that anything is possible, even deprive men of all capacity for dialogue and innovation, which in turn leads to a static existence living in an area of indistinguishably between human and inhuman, between life and death. Continuing 1

Profesora y Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina. Becaria CONICYT de Doctorado para Extranjeros Latinoamericanos. Estudiante de Doctorado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso en co-tutela con la Universidad París 8 Saint-Denis de Francia. E-mail: marielnauta@yahoo.com.ar Revista de la Academia / Nº 15 / Primavera 2010 / pp.159-167 ISS 0717-1846

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with this analysis, Giorgio Agamben, meanwhile, sees in the field the result of a state of emergency becomes permanent and can convert the individuals in Muslim through the annihilation of subjectivity and the possibility of doing politics. The author, through an extension of the notion of field shows that in post-totalitarian societies, totalitarian tools have survived and continue playing. You can see then that the field is a space of exception that expands and continues to operate on millions of individuals sentenced to lose their humanity. Keywords: detention camp and extermination, totalitarianism, state of emergency, Muslim.

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“(…) si pudiera encerrar todo el mal de nuestro tiempo en una imagen, escogería esta imagen que me resulta familiar: un hombre demacrado, con la cabeza inclinada y la espalda encorvada, en cuyos ojos no se puede leer ni rastro de pensamiento.” Primo Levi. Si esto es un hombre. Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo explica que una de las formas que utiliza el gobierno totalitario para mantenerse en el poder, es la implementación del terror absoluto, cuya materialización más clara es el campo de detención y exterminio. En un apartado llamado “Dominación total” la autora alude al campo como la verdadera institución del poder organizador totalitario (Arendt, 1987, p. 653) por ser un espacio de excepción, en el que se produce una verdadera administración del terror que desdibuja los límites de la vida. En estos laboratorios de la muerte, se lleva a cabo una macabra experimentación con la personalidad humana, que busca erradicar la espontaneidad de los sujetos. Sin embargo, según Arendt, la verdadera finalidad del campo, es la de demostrar que todo es posible, que no hay límites para la acción humana. En sus palabras: “(…) el infierno totalitario demuestra solo que el poder del hombre es más grande de lo que se había atrevido a pensar y que el hombre puede hacer realidad diabólicas fantasías sin que el cielo se caiga o la tierra se abra” (Ibíd., p. 664). Por otra parte, los campos presentan una estructura de excepción particular, puesto que su formación no ha seguido un curso legal. En su interior los individuos se encuentran en un ámbito de desprotección y desamparo. Es posible ver en el campo el paradigma de la ruptura con cualquier marco legal. Su modus operandi se caracteriza por un desconocimiento total de las leyes y de los derechos de los individuos que allí habitan. De esta manera, es posible observar cómo desde el principio, el trato a los prisioneros se produce completamente al margen de la ley. En un primer momento de este proceso, la deportación de los individuos no sigue un camino legal ya que no hay un delito cometido por los prisioneros, tampoco existe un juicio previo, y menos aún el establecimiento claro de una condena. En este marco, los deportados son guiados, mediante la violencia y en circunstancias inhumanas, hacia un espacio totalmente desconocido del que no saben qué esperar. Una vez que los individuos están internados en el campo, el primer paso en el camino hacia la dominación total consiste en la aniquilación de su persona jurídica. En efecto, no existe crimen ni condena, sino sólo una violencia descarnada que hace patente la desaparición total de los derechos y garantías. Los prisioneros dentro del campo no son ya ciudadanos de ninguna nación, no poseen derechos civiles ni respaldo político, quedando así desamparados a la voluntad de una maquinaria que busca la dominación total y la aniquilación de su humanidad. De esta manera, es posible ver el proceso de asesinato de la persona civil de los deportados, puesto que se los convierte en individuos apátridas sin derechos. Los derechos se enmarcan dentro de una nación que los garantiza, y ellos, al haber quedado definitivamente expulsados de cualquier Estado, no los poseen, lo que implica a su vez, la falta de reconocimiento y de un posible respaldo internacional. El siguiente paso en el camino del terror es el asesinato de la moralidad de los sujetos. Debido a las condiciones de vida indigna a las que son sometidos, y

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en las que deben sobrevivir los individuos dentro del campo, es prácticamente imposible mantener rastros de moralidad en el obrar cotidiano. Se pierde entonces toda referencia ética, y el total aislamiento se convierte en el terreno ideal para eliminar toda posibilidad de solidaridad. Incluso, en muchos casos, los prisioneros fueron convertidos en cómplices directos de la barbarie. Entre ellos, el ejemplo más claro son los escuadrones de Sonderkommandos que eran los encargados de retirar los cadáveres de las cámaras de gas, de revisar los orificios de los muertos en busca de joyas o piedras preciosas, de sacarles los dientes de oro, entre otras tareas aberrantes. En palabras de la autora: “A través de la creación de condiciones bajo las cuales la conciencia deja de ser adecuada y el hacer el bien se torna profundamente imposible, la complicidad conciente organizada de todos los hombres en los crímenes de los regímenes totalitarios se extiende a las víctimas y así se torna realmente total.” (Ibíd., p. 672) Sin embargo, aclara Arendt que el último paso en este proceso de control total sobre los prisioneros no es la aniquilación de la moralidad, sino la destrucción de su individualidad. Lo único que aún puede mantener en pie a sujetos bajo esas condiciones de vida es la persistencia de un dejo de individualidad, de aquello que los diferencia del resto de los hombres. No obstante, luego de las torturas y faltas de reconocimiento en las que deben sobrevivir los prisioneros, la aniquilación de la singularidad no impone mayores dificultades. La destrucción de la individualidad tiene como consecuencia el exterminio de la espontaneidad, de la capacidad de lograr algo nuevo, situación que conduce a los individuos a un estado de superfluidad. En este punto, es necesario remarcar que para Arendt no sólo los prisioneros habitan en una situación de superfluidad, sino que también los individuos que erigen y mantienen el régimen totalitario están sumidos en ella, ya que son parte de lo que la autora ha dado en llamar el mal radical. Esta categoría alude a la voluntad de hacer el mal por el mal mismo, y no simplemente a la confusión de parámetros que conduce a hacer el mal porque se cree estar obrando a favor del bien, como afirma Kant. El mal radical ha demostrado que todo es posible, que no hay límites para el obrar, y que quien ha salido perjudicado en esta ampliación de las fronteras del actuar no es sólo el judío, sino la humanidad entera. Con la instalación del totalitarismo y sus maquinarias de la muerte, lo que ha quedado en evidencia es la necesidad del replanteamiento de la estructura moral de la humanidad, porque las categorías de pensamiento político y ético, así como las tradiciones, se han visto sobrepasadas y ajadas por la puesta en obra del mal radical. Cabe destacar, que la categoría de mal radical es utilizada por Arendt principalmente en Los orígenes del totalitarismo, y que luego, con el correr de los años, y a partir de su participación como corresponsal en el juicio de Eichmann, comienza a hablar de banalidad del mal. El cambio de categorías que realiza Arendt, responde a un proceso en el que lleva a cabo un nuevo análisis de la noción de mal. En este punto, la autora se aboca a revisar la relación que existe entre el hombre completamente normal que puede convertirse en asesino, y que una vez concluida su tarea criminal, regresa a su vida cotidiana. La banalidad del mal está signada por la falta de reflexión y de juicio, por una incapacidad de distinguir el bien del mal, que tiene como consecuencia gobiernos totalitarios, y la implementación de tecnologías como Auschwitz.

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Hay que notar sin embargo, que, según la autora, el verdadero triunfo del totalitarismo reside en convertir a los hombres en cuasi-animales, en privarlos de toda reacción humana, de toda capacidad de concertación y de novedad, lo que a su vez, los conduce a una existencia estática que habita en los límites de la vida. No obstante, para que esta mecánica implementada por el campo tenga éxito, es indispensable un total aislamiento de los individuos de la realidad. Es necesario que los prisioneros sean sumidos en un ámbito de indistinción entre lo humano y lo inhumano, entre la presencia y el olvido, entre la vida y la muerte. Al respecto dice Arendt, “En cualquier caso, el resultado final es el hombre inanimado, es decir, el hombre que ya no puede ser psicológicamente comprendido y cuyo retorno al mundo psicológicamente humano se parece estrechamente a la resurrección de Lázaro” (Ibíd., p. 656). En Lo que queda de Auschwitz, Giorgio Agamben lleva a cabo un interesante análisis de los campos de detención y exterminio a la luz de diversos testimonios. En este trabajo, el autor centra su atención en un grupo de hombres que habitan en el campo a los que se ha dado en llamar musulmanes. Luego de analizar las diferentes versiones sobre el origen de este término, Agamben señala que la explicación más probable es la que alude al vocablo árabe muslim, que es aquel que se somete incondicionalmente a la voluntad de Dios. Sin embargo, aclara el autor, que el muslim islámico es el que ve en todo momento la voluntad de Alá, mientras que el musulmán que habita Auschwitz es el que ha perdido toda voluntad. Una de las características principales de estos individuos es el haber perdido la capacidad de lenguaje, de poder comunicarse con otros. Son aquellos sujetos que han chocado con la circunstancia del campo, y que han caído antes de poder adaptarse, y en esa caída han perdido toda pulsión de vida. Su existencia se desarrolla en un ámbito de indistinción entre la vida y la muerte. El musulmán es aquel sujeto que no presenta ningún indicio de voluntad, que ha sido abandonado por su conciencia, que apenas logra sobrevivir, y que causa rechazo entre los demás prisioneros. Los deportados no soportan su presencia, porque se reconocen en él, el musulmán representa el estado de la derrota al que todos temen llegar: “El musulmán es unánimemente evitado en el campo porque todos se reconocen en su rostro abolido” (Agamben, 2005 p. 53), pues en el fondo, saben que ese punto marca un límite del que no hay retorno. Desde esta perspectiva, es posible pensar entonces, que estos sujetos sean el ejemplo tangible del triunfo del poder totalitario sobre los individuos, que sean la prueba de que es posible aniquilar la humanidad de los hombres, tal como indica Arendt. Agamben explica que el musulmán más allá de ser el individuo que habita entre la vida y la muerte, es el hombre que se convierte en no-hombre, que cruza la delgada línea que divide la humanidad y la no-humanidad. En sus palabras: “Hay, pues, un punto en el que, a pesar de mantener la apariencia de hombre, el hombre deja de ser humano. Ese punto es el musulmán y el campo es su lugar por excelencia” (Ibíd., p. 56). Se puede ver entonces, que los laboratorios de la muerte de los que habla Arendt, cuyo fin es convertir a los hombres en superfluos, lograron su cometido. El resultado de esta experimentación con la vida es el musulmán, un sujeto sin

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reacciones, sin lenguaje, sin capacidad de concertación, y por tanto de novedad. El musulmán es el ejemplo tangible de la animalización y despolitización del hombre. Él demuestra hasta qué punto en los gobiernos totalitarios todo es posible, muestra también hasta qué punto se puede experimentar con el hombre y erigir un tercer reino entre la vida y la muerte. Según Aristóteles, el hombre es el animal que tiene el don de la palabra. Un don que le sirve para comunicar lo justo y lo injusto, para dialogar con los demás, para hacer política. Ahora bien, si la política es el lugar de la palabra, ya que posibilita el acuerdo o el desacuerdo, ¿qué sucede con los hombres que han perdido ese don?, ¿qué sucede con el musulmán? Sin palabra no hay política, pero con todo, la historia ha mostrado que hay hombres que ya no tienen palabras, y sin embargo siguen siendo hombres. Es necesario preguntarse entonces qué sucede con la política en el caso de los individuos que no pueden concertar, que no poseen el logos. ¿Acaso se volverá a negar su humanidad? Cuando esta problemática sale a la luz e interpela al pensamiento, la política llega a un grado cero, en el que necesita ser repensada desde la posibilidad de que no sea el logos la única característica que distinga al hombre del animal. La política debe buscar nuevos elementos para definirse y producirse, porque los límites que ostenta excluyen a numerosos grupos de individuos que no se enmarcan en ellos. A partir de estas reflexiones, Agamben hace extensivo el paradigma del campo a la totalidad de la política. Para ello analiza La política de Aristóteles, y continuando un análisis emprendido por Foucault, fija su atención en la distinción de palabras que tenían los griegos para referirse a la vida: Zoê y Bìos. La Zoê hace alusión a una vida natural, reproductiva, que queda reducida al ámbito de lo privado, en tanto que la Bìos es la vida con otros, una vida cualificada que se despliega en la ciudad y posibilita la política. De esta manera, Agamben busca demostrar cómo desde sus orígenes la política ha tomado la forma de una exclusión que ha expulsado a la vida natural, la Zoê, de la comunidad, y sin embargo, es a partir de su exclusión que la ha incluido, implicando su administración. Agamben extiende la propuesta foucaultiana e indica que la vida en tanto Zoê ha estado en el centro de la especulación política desde el surgimiento de la soberanía. Es el soberano, mediante su declaración del estado de excepción que mantiene el orden vigente, a través de la creación de un espacio jurídico, quien puede administrar la Zoê. De esta manera, la nuda vida, Zoê, se coloca en el centro del pensamiento político, lo que implica su gestión e incluso su producción. A este respecto, el autor indica, que el espacio por excelencia para la producción de la nuda vida es el campo de detención y exterminio, como el lugar donde los ciudadanos son reducidos a su último límite de humanidad. Agamben postula que cuando el estado de excepción, en principio temporal, se vuelve permanente, emerge el campo2, y agrega: “Auschwitz es precisamente el lugar en que el estado de excepción coincide perfectamente con la regla y en que la situación extrema se convierte en paradigma mismo de lo cotidiano” (Agamben, 2005, p. 50). Así, el campo es el resultado de un estado de excepción que ha suspendido todos los derechos y garantías de los individuos. Al quedar desamparados y sin respaldo, los sujetos son susceptibles de ser convertidos en nuda vida mediante la aniquilación de su subjetividad. 2

http://www.scribd.com/doc/6804990/Agamben-Que-Es-Un-Campo

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Ahora bien, es necesario aclarar que Agamben lleva a cabo una ampliación de la noción de campo, ya que no sólo se refiere a los Lager nazis, sino que hace extensiva esta categoría a diversos espacios en los que reina la excepción. Ejemplo de esto son los campos de concentración en Kosovo, Guantánamo, los centros de detención clandestinos en las dictaduras latinoamericanas, pero también los barrios periféricos de las grandes ciudades, que muchas veces quedan librados a su suerte, y las zonas de detención de inmigrantes ilegales, entre otros. En estos espacios se lleva a cabo una administración de la nuda vida de los individuos, que los conduce a su despolitización, y más aún, puede convertirlos en musulmanes. Hay que remarcar que estos análisis han despertado numerosas críticas, y que diversos pensadores no comparten la idea de extender el campo a todos los escenarios políticos actuales. Sin embargo, es necesario reconocer que la utilidad y riqueza de esta propuesta radica en proporcionar una matriz de análisis de la política contemporánea, lo que posibilita dar una nueva mirada a las situaciones de excepción actuales. Ya Arendt habló del peligro que implicaba que métodos y soluciones totalitarias sobrevivieran al gobierno totalitario, y que debido a factores actuales tales como superpoblación, masas de individuos desarraigados, refugiados, o grupos de hombres no productivos, se hiciera uso nuevamente de las herramientas que lograron eliminar la humanidad de los hombres. Ahora bien, el musulmán es el individuo cuya humanidad ha sido violentamente llevada a extremo, es el abandono de toda voluntad racional, la pérdida de la palabra. Sin embargo, en la política contemporánea es posible ver que hay diversos grados de violencia, ya que esta no necesariamente se inscribe en el cuerpo. La violencia es también el desconocimiento y la negación de derechos y garantías, anida a su vez en el manejo y la gestión sobre la vida de los individuos. En sociedades post-totalitarias las herramientas totalitarias han sobrevivido y siguen reproduciéndose. Los espacios de excepción se multiplican y recrean, e inventan nuevas prácticas de aniquilación de la subjetividad. Ante este panorama, se produce una ruptura entre el hombre y el ciudadano, los derechos de los individuos existen si hay un marco que pueda otorgarlos, ¿pero qué sucede en el caso de los inmigrantes ilegales, de los refugiados? La falta de reconocimiento es también una forma de violencia, cuya mayor consecuencia es nuevamente la creación de individuos superfluos, de individuos sin espontaneidad ni capacidad de hacer política. Es posible ver entonces, que el campo es un espacio de excepción que se expande, que sigue operando sobre millones de individuos que han sido condenados a perder su humanidad. Queda entonces de manifiesto que la violencia no necesita ser física para conducir a la muerte y que el límite entre lo humano y lo inhumano es muy frágil, por lo que puede ser quebrado en cualquier momento. En los campos nazis se logró demostrar que todo es posible, que los experimentos con la vida no tienen límites. Sin embargo, y ante esta perspectiva, no hay que olvidar las palabras quizá más esperanzadoras de Arendt: con cada nacimiento algo nuevo llega al mundo.

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Bibliografía. Agamben, Giorgio. ¿Qué es un campo? Traducción Flavia Costa. Consultado el 16 de octubre de 2009. URL: http://www.scribd.com/doc/6804990/AgambenQue-Es-Un-Campo Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Valencia, Pretextos, 2005. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia, Pre-textos, 2006. Estado de excepción. Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2007. Moyens sans fins. París, Éditions Payot & Rivages, 2002. Arendt, Hannah. Los orígenes del totalitarismo. Madrid, Alianza, 1987. Crisis de la República. Madrid, Taurus, 1998. ¿Qué es la política? Barcelona, Paidós, 1997. De la historia a la acción. Barcelona, Paidós, 1995. Eichmann en Jerusalén. España, Lumen, 2001. Aristóteles. La Política. Madrid, Gredos, 1994. Levi, Primo. Si esto es un hombre. Barcelona, El Aleph, 1987. Reyes Mate, Manuel. Memorias de Auschwitz. Madrid, Trotta, 2003. Schmitt, Carl. Legalidad y legitimidad. Madrid, Aguilar, 1971.

Persuasión, intimidación y violencia Marcos García de la Huerta1

Resumen Este artículo ensaya una respuesta a la cuestión ¿por qué Hannah Arendt, sabiendo que la fuerza es el expediente más antiguo al que han recurrido los hombres para dirimir sus conflictos, excluye la violencia de la política? Dicha exclusión no es de orden empírico. La tesis es que Arendt tiene como referente a Kant, pero cuidando de evitar la filosofía de la historia y toda otra carga metafísica. La epojé o puesta entre paréntesis de la violencia en su concepción de la política, evoca la búsqueda kantiana de las “condiciones de posibilidad” de abolición de la guerra. La experiencia del horror y la necesidad de conjurarlo, moviliza la reflexión de ambos. Si la teoría política incluyera el uso de la fuerza, la legitimaría, se anularía lo único que puede limitar el derecho de la fuerza y la única garantía de que las relaciones humanas no queden bajo el solo imperio de la violencia. En consecuencia, es indispensable definir un espacio de entendimiento y procedimientos que suspendan el uso de la fuerza y la deslegitimen. De otro modo, la guerra se convertiría, en vez de ultima ratio, en la única razón. La violencia no queda ignorada ni omitida sino tan solo puesta entre paréntesis, con vistas a deslindar la política respecto a la fuerza y la violencia. La guerra no sería, según eso, “la continuación de la política con otros medios” ni, a la inversa, la política una prolongación de la guerra. La concepción de Clausewitz se sostiene en la distinción entre medios y fines, que es válida en la actividad fabril, mas no en la acción, donde los medios empleados y los fines buscados, lejos de “continuarse” o prolongarse, se alteran cualitativamente los unos a los otros. En otras palabras, lo político posee una especificidad que esa distinción impide visibilizar. Palabras clave: Arendt, política, poder, violencia, persuasión, opinión

Abstract This article is a response to the question why Hannah Arendt, knowing that force is the oldest case that men have resorted to settle their conflicts, violence excluded from politics? That exclusion order is not empirical. The thesis is that Arendt is referring to Kant, avoiding the philosophy of history and any other 1

Doctor por la Universidad de París. Profesor de la Universidad de Chile. E-mail: marcosgh@ adsl.tie.cl

Revista de la Academia / Nº 15 / Primavera 2010 / pp. 167-178 ISS 0717-1846

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Marcos García de la Huerta

charge metaphysics. The bracketed epojé or of violence in their conception of politics, the search also evokes Kantian “conditions of possibility” for the abolition of war. The experience of horror and the need to avert it, mobilizes reflection of both. If political theory include the use of force, legitimize, and would remove the only thing that can restrict the right of force and the only guarantee that human relationships are not only under the rule of violence. It is therefore essential to define a space of understanding and procedures to suspend the use of force and delegitimize. Otherwise, the war would become, rather than last resort, the only reason. Violence is not ignored or omitted but only bracketed in order to separate the policy with regard to force and violence. The war would not, according to that, “the continuation of politics by other means” or, conversely, the policy an extension of the war. Clausewitz’s conception is held in the distinction between means and ends, which is valid in the manufacturing activity, but not in action, where the means used and the ends sought, instead of “continue” or extended, a qualitatively altered others. In other words, politics has a specificity that prevents visible this distinction. Keywords: Arendt, politics, power, violence, opinion

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Al comienzo de su ensayo Sobre la violencia, Hannah Arendt recuerda un conocido anuncio de Lenin: “el siglo XX será un siglo de guerras y revoluciones”. A fines del XIX, Nietzsche tuvo un pálpito similar: “Un siglo de barbarie se avecina”, vaticinó. Arendt lo sufrió en carne propia: el nazismo, la guerra y el exilio le curaron de cualquier inocencia pacifista. Sabía de sobra que la fuerza es el expediente más antiguo al que han recurrido los hombres para dirimir conflictos, que son por demás inherentes a la política. ¿Por qué, entonces, su concepción de lo político excluye la violencia? Una primera respuesta sería la que ella misma esboza al comienzo de ese ensayo. La fuerza destructiva del armamento ha alcanzado un punto que amenaza la subsistencia misma de la vida en el planeta. Recurrir a la guerra pierde eficacia y se neutraliza si quien asesta el primer golpe lo hace al precio de su propia vida: “si uno u otro gana es el fin de ambos”, dice Arendt (1990, p. 111). Aparentemente, este argumento se inscribe en la lógica de la Guerra Fría y el temor a un conflicto atómico, porque el efecto de intimidación se produce solo entre potencias poseedoras de esas armas; no hay tal efecto disuasivo si las fuerzas no son equivalentes. De hecho las guerras están lejos de haber desaparecido en el mundo y son las naciones más débiles las más expuestas. No deja de ser sorprendente que ya ni siquiera se declaren las guerras cuando se las inicia; como si las hostilidades fueran el estado normal y anunciar su comienzo estuviera de sobra. El armamento moderno permite, sí, que la agresión no quede impune, pero el límite lo impone sobre todo la capacidad de resistencia del agredido, pues la guerra entra también en el cálculo del costo y beneficio. Al menos esto es lo que sugieren los conflictos recientes: aun estando en juego el control de la riqueza petrolera –verdadero imán de la guerra–, y tratándose de la mayor potencia militar y económica, el ataque puede resultar ruinoso. La idea de que el uso de la fuerza tiene un efecto boomerang que la volvería ineficaz y auto-destructiva, evoca un argumento kantiano. Kant era de la opinión que el mal es auto-contradictorio, se auto-deroga, de modo que el bien termina imponiéndose. Pero este supuesto metafísico no es indispensable. Se puede llegar a la necesidad de autoeliminación y deslegitimación de la guerra, por reducción al absurdo, pues si un estado de beligerancia se prolonga indefinidamente, agotaría a los contrincantes, salvo que hubiese relevo de los adversarios, en cuyo caso la continuación del conflicto se constituiría en amenaza para la humanidad en su conjunto. La guerra permanente debería conducir a la paz permanente. Pero este argumento vale solo para los conflictos entre Estados, y la política no se reduce a acciones de Estado. Es lo que ha mostrado la misma Arendt, entre otros. Ella concibe la política en términos de pluralidad, justamente, como acción concertada de varios o de muchos. No es posible actuar solo ni ser libre uno por sí solo; la acción requiere de acuerdos, que es de donde nace el poder. “La política trata del estar juntos los unos con los otros de los diversos”, “el hombre es a-político. La política nace en el entre-los hombres, por tanto, completamente fuera del hombre” (1997, pp. 45-46). El centro de la vida política es el Estado, pero la identificación de la política con el gobierno del Estado, excluye la acción ciudadana y las formas no burocráticas de expresión y participación públicas.

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“El hombre es a-político” significa que la politicidad no es algo inherente a los humanos, inscrito en una supuesta “naturaleza”; es una conquista, un logro de la cultura y como tal, puede malograrse o perderse definitivamente. La “insociable sociabilidad” de la que habla Kant, se refiere a esta doble condición, a la vez política y apolítica de la realidad humana. Cada cual es un habitante de la polis y un habitante de su casa, un ser en la ciudad y un ser en la privacidad doméstica. La condición ciudadana no suprime la privacidad y ésta no priva de politicidad, tan solo sustrae de ella sin anularla ni cancelarla. Las llamadas guerras populares o de “liberación nacional” cumplen con ambas condiciones: son plurales en tanto suponen algún grado de movilización ciudadana y no tienen por sujeto un Estado. Aquí mismo en América Latina: ¿No se constituyeron las naciones en gran medida a partir de una guerra contra un Estado, antes de constituirse los nuevos Estados republicanos? Arendt respondería: “Las armas y la lucha pertenecen al dominio de la violencia, y ésta, a diferencia del poder, es muda; comienza allí donde acaba el discurso” (1995, p. 30). Parece una solución verbal: “donde acaba el discurso” comienza el lenguaje de las armas, es una idea que fácilmente evoca la conocida fórmula de Clausewitz sobre la guerra como continuación de la política. Arent distingue la política de la guerra: ninguna es prolongación de la otra ni se diferencian solo por los “medios” empleados: la distinción de fines y medios no sería pertinente tratándose de la acción; solo valdría para la fabricación y construcción, donde cabe saber de antemano la disposición de los medios para obtener un determinado fin. El curso de la acción, en cambio, es incierto, porque interviene el azar, la fortuna y las siempre impredecibles reacciones de los otros agentes. Arendt no es tampoco lo que se llama una pacifista: no omite a todo evento el recurso a la fuerza. Es sabido que frente a la persecución contra los judíos durante la Segunda Guerra, abogó por la formación de un ejército judío: “Si nos atacan como judíos, debemos defendernos como judíos”. Incluso reprocha a las víctimas el no haber ejercido algún tipo de resistencia, aunque fuera solo pasiva frente a los verdugos, y el haberse dejado inmolar mansamente, entrando a veces en pactos espurios, que facilitaron la matanza. La ética de la otra mejilla no tiene ningún lugar en la política, como mostró Max Weber; pero si no se establece distingo alguno entre política y violencia, tampoco hay restricción alguna para quien tiene la fuerza. Si la ley del más fuerte también rige en la ciudad, no resta ningún criterio sustantivo para distinguir una polis de una selva. La distinción entre política y violencia es pertinente en nuestro ejemplo de las guerras de Independencia. La política propiamente tal comenzó con la fundación de los Estados, no con la lucha de emancipación. Los próceres independentistas no eran políticos en la acepción corriente de la palabra sino hombres de armas. La carencia de vida política les llevó a asumir esas funciones, pero no fue una solución satisfactoria. La tendencia de los militares a invadir la esfera política persistió, en parte como herencia de esa guerra, y la ausencia de vida política se suplió con caudillismo y dictaduras. La noción de pluralidad es igualmente oportuna a este respecto. El Estado creado después de la guerra, no es obra de uno solo: el “genio creador del Estado” es un equívoco, es la trasposición política del inventor o creador de un invento;

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pero no se fabrica un Estado como se construye o inventa una máquina, cuya autoría puede corresponder a un solo individuo. Cuando se unge a un “genio” constructor del Estado, se reproduce el personalismo y la lógica estatista y militarista de los comienzos, es decir, se ratifica en el discurso aquello que se intentaba justamente erradicar de la política2. Sin embargo, el uso de la fuerza parece indispensable en las revoluciones y en general en los momentos fundacionales. Arendt sostiene al respecto, que la tesis de Marx de la historia como lucha de clases no es violentista: “Marx conocía el papel de la violencia en la historia pero le parecía secundario”, comparado con el de “las contradicciones inherentes a la sociedad” (1999, p. 118). Constatar la existencia del conflicto, en efecto, no significa ser partidario suyo; al revés, afirmar que el acuerdo y la armonía imperan en las relaciones sociales puede indicar una falla flagrante en la percepción de realidad. Marx no excluye que el conflicto se dirima por la fuerza y la lucha de clases derive en guerra, de otro modo las revoluciones serían pacíficas, y no es el caso, por lo menos, no es la regla. La confrontación de la burguesía con la nobleza, el referente principal que Marx tuvo a la vista, no fue pacífica. No obstante, él admitió la posibilidad de que el proletariado accediera al poder por medios pacíficos, como excepción, no como regla. Reproduzco al respecto la siguiente anotación de Arendt en su Diario: “Sobre Sorel: ‘force’ para la protección de lo existente, ‘violence’ para imponer lo nuevo. Poder en Maquiavelo: para fundar algo se necesita dictadura” (2206, p. 118). Entre ambas frases, escribe: “argé = comienzo y dominio”. Quiere decir: el comienzo requiere del poder pero no necesariamente de la violencia. La violencia es un recurso en cierto modo desesperado, porque cuando son muchos los que actúan no requieren recurrir a ella. Gandhi solo apeló al poder implicado en la voluntad de muchos. Hay otros ejemplos de luchas no violentas en el siglo XX, aparte de la liberación de la India: el movimiento de los derechos civiles en Estados Unidos; la Glasnost soviética y algunas transiciones a la democracia. Las protestas estudiantiles de los años 60 y 70 fueron casi pacíficas. Las revoluciones del siglo XX, que se llevaron a cabo en nombre del marxismo, como la soviética y la china, o en nombre de la anti-tiranía, como la cubana, tienen la lucha armada como denominador común. La validez de esta tesis depende de una cuestión logística: la capacidad militar que el ejército popular sea capaz de movilizar y el apoyo de la población. Solo entonces la violencia es una técnica eficaz. La lucha armada resulta contraproducente, en tanto pone las cosas en el terreno militar, donde el ejército nacional casi siempre es más fuerte (1999). No preguntamos, sin embargo, por el papel de la violencia en la historia ni por su eficacia, sino por su exclusión en la concepción arendtiana de la política: esta cuestión no es de orden empírico. Antes de abordar este aspecto del asunto, permítanme un pequeño rodeo. 2

La expresión “genio creador del Estado” la acuñó Alberto Edwards en La fronda aristocrática, refiriéndose a Portales; la reitera Francisco Encina e incluso Mario Góngora en su Ensayo histórico sobre la noción de Estado. Esta magnificación del Ministro es una forma de caudillismo: caudillismo historiográfico.

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Kant al tratar la historia reflexivamente, pretende hacer extensiva la razón que rige en el mundo natural a la historia, y con ello responder a “la falta de sentido del curso de los asuntos humanos”, a “la desoladora contingencia” de los acontecimientos. Desde el punto de vista particular de los Estados, grupos o sectas, la historia es un campo de lucha (Kampfplatz), un “cúmulo de violencia y vacuidad”, el reino de un “oscuro azar” (Kant, 2006). El esbozo de historia universal que Kant traza hacia el final del opúsculo, contiene los lineamientos generales de la historia racional que Hegel desarrollará más tarde con un propósito análogo: conjurar la impresión deprimente que deja el espectáculo de ruina y desolación del pasado, y hallar algún sentido al “cúmulo de violencia y vacuidad” que ofrece a primera vista. Arendt es ajena a cualquier filosofía de la historia: la pretensión de descubrir una necesidad en la historia que permita anticipar el futuro, es vana. Las predicciones solo son posibles descartando de antemano la capacidad humana de comenzar algo nuevo, es decir, en un mundo “donde nunca pasa nada”. Sin embargo, la reflexión arendtiana sobre la violencia tiene como referente a Kant. Su misma idea del arma atómica como supresora de la guerra, se inspira en la idea kantiana del mal como algo auto-destructivo (2006, p. 695). La epojé o puesta entre paréntesis de la violencia en su concepción de la política, evoca igualmente la búsqueda kantiana de las “condiciones de posibilidad” de abolición de la guerra. La experiencia del horror y la necesidad de conjurarlo, moviliza la reflexión de ambos. Si la teoría política incluyera el uso de la fuerza, la legitimaría, y se anularía lo único que puede limitar el derecho de la fuerza y la única garantía de que las relaciones humanas no queden bajo el solo imperio de la violencia. En consecuencia, es indispensable definir un espacio de entendimiento y procedimientos que suspendan el uso de la fuerza y la deslegitimen. De otro modo, la guerra se convertiría, en vez de ultima ratio, en la única razón. La tradición moderna de la filosofía política, desde Hobbes hasta Carl Schmitt, es una tradición de filosofía policíaca. Los hombres son iguales, según Hobbes, porque todos experimentan un mismo miedo a sufrir la muerte a manos de su prójimo. El único modo de conjurar este temor arcaico básico, es erigir un órgano de poder supremo, la “máquina” del Estado: el Leviatán. Desde Hobbes, lo que se llama política consiste en la técnica de conducir esta máquina, de usar el miedo para controlar la lucha de los lobos: orden, vigilancia y castigo es la consigna. Desde la acuñación del concepto antropológico-descriptivo de igualdad y la recusación de la idea normativa, la sociedad moderna quedó entregada a una desenfrenada organización de la normalidad. Arendt en cierto modo es la anti-Hobbes. Su idea de la acción es normativa, pero no en el sentido de imponer a la política un debe ser, sino de convenir en lo que ella puede ser, y de hecho suele ser, aunque excepcional y transitoriamente, efímeramente, quizá. Ese concepto define una forma propiamente civil de resolver los asuntos humanos; consiste en el manejo del conflicto en términos de acuerdos, excluyendo el recurso a la fuerza. Cuando Kant trata la cuestión de la paz perpetua, su argumento no es tan distinto, si se dejan de lado los anclajes metafísicos de su filosofía, referentes a la “naturaleza humana” y a su concepción del mal. La idea de una paz mundial permanente es la réplica de la atrocidad permanente de la guerra permanente. La evidencia del conflicto, su continuidad histórica, no anula la necesidad de erradicar la guerra; al

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revés, plantea la exigencia de establecer las “condiciones de posibilidad” de su abrogación. La guerra no existió siempre, es una creación histórica como los sacrificios humanos, el canibalismo o la esclavitud; si nació un día ¿por qué no podría otro buen día desaparecer? Kant no se hace ninguna ilusión al respecto: el título de su ensayo es una inscripción satírica alusiva a un cuadro que representa un cementerio: “Hacia la paz perpetua” (Zum ewige Friede), significa más bien hacia la paz eterna: la ironía no puede ser más evidente tratándose de la guerra. Tampoco Arendt se hace ilusiones sobre la política no violenta; ella piensa que la crisis de la cultura es una crisis de la política, en rigor, su final. La cada vez más radical mercantilización de la realidad humana significa a la vez la progresiva desaparición de la política en el mundo y su reemplazo por la gestión. “Los tesoros perdidos” son esos fugaces momentos de su reaparición, en los que la política moviliza a muchos y no se concentra en el Estado. Pero tanto Kant como Arendt pueden ser blanco de una objeción similar: la pretensión de superar la guerra en la historia es tan utópica como la de suprimir la violencia de la política. La paz del filósofo o la política de los filósofos es la que nadie hace. ¿Cómo negar, no obstante, la validez de la recomendación de Benjamin, de “no dar nada por perdido” del pasado? (2002, p. 62).

Sobre la persuasión Hemos comenzado tratando el problema de la violencia, intentando persuadir que su elusión en la teoría política hace sentido como epojé. Seguimos un camino en cierto modo inverso al escalamiento de los conflictos, que comienzan en un intercambio de palabras antes de llegar a “las vías de hecho”. La amenaza y la intimidación son el paso intermedio. La violencia no queda ignorada ni omitida sino tan solo puesta entre paréntesis, con vistas a deslindar la política respecto del poder y la violencia. La guerra no sería, según eso, “la continuación de la política con otros medios” ni, a la inversa, la política una prolongación de la guerra. La concepción de Clausewitz se sostiene en la distinción entre medios y fines, que es válida en la actividad fabril, mas no en la acción, donde los medios empleados y los fines buscados, lejos de “continuarse” o prolongarse, se alteran cualitativamente los unos a los otros. En otras palabras, lo político posee una especificidad que esa distinción impide visibilizar. Si la concepción kantiana de la paz perpetua surge de la negación del absurdo de la guerra permanente, la recusación arendtiana de la violencia surge de la experiencia del horror del totalitarismo: “la pérdida de la capacidad de acción política (es) la condición central de la tiranía” (1995, p. 39). En cambio, el dique contra la tiranía es la ciudad, o sea, el espacio de interlocución, que impide que el conflicto llegue a las vías de hecho. Arendt aclara esta contraposición y el significado político de la libertad, a través de la figura de Sócrates, que representa el conflicto del filósofo con la polis, una oposición que conduce finalmente a la tragedia. En filosofía política, Kant ha sido “el paso más colosal desde Sócrates” (2006, p. 554), desde luego, por su abordaje del problema del mal: “el mal radical es lo que nunca habría debido suceder”. Kant “se refería a eso cuando, en la formulación de las reglas para la guerra, decía que habían de evitarse las acciones que imposibilitaran la paz posterior entre los pueblos” (2006, p. 7).

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La importancia que en Atenas tenía la persuasión -“traducción aproximada de la antigua peithein”-, la ilustra Arendt recordando que Paithô, “la diosa de la persuasión, tenía un templo en Atenas”. El orgullo de los atenienses radicaba, justamente, en poder conducir sus asuntos por medio del diálogo y mantener sus diferendos en el plano discursivo, sin recurrir a la coacción, como los bárbaros. La persuasión era objeto de culto en Atenas porque era “la forma específicamente política de la palabra” (2004, p. 427). La condena y muerte de Sócrates representó un atentado contra la polis; provocó en Platón dos efectos devastadores: por una parte, le hizo dudar de una enseñanza fundamental del maestro, en cuanto al valor de la persuasión en la resolución de los asuntos humanos. Sócrates no había podido convencer a los jueces de su inocencia; tampoco a sus amigos de la inconveniencia de rehuir el veredicto en su contra y la necesidad de optar por su propia inmolación. Pero la polis misma quedaba en entredicho: Platón comenzó a sospechar que la ciudad no era un lugar apto para pensar, era un sitio peligroso para la existencia misma del filósofo. Su tratado filosófico-político fundamental, La República, es el diseño de una polis ideal donde el sabio es quien gobierna y no es gobernado por alguien más ignorante que él. En la alegoría de la caverna, los prisioneros encadenados representan a los ciudadanos comunes y el antro tenebroso donde residen, representa la ciudad. El único que se libera de sus cadenas y accede a la claridad de lo abierto, es el filósofo, los demás permanecen atados, víctimas de las falsas imágenes: lo único que pueden ver. En esta alegoría, se esboza una oposición fundamental entre filosofía y política, que domina en la tradición del pensamiento político posterior. Es fruto de la decepción que provocó en Platón el juicio y muerte de Sócrates. “En la historia del pensamiento político (este episodio) juega el mismo papel de punto crítico que el proceso y condena de Jesús en la historia de la religión” (Ibíd.). La terrible ironía de esa muerte consiste en que el hombre que no había hecho en su vida otra cosa que ejercer la palabra con el solo propósito de comunicarse y esclarecer las opiniones de sus conciudadanos, cuya sabiduría le había llevado a afirmar no saber nada, sufría condena por pretender poseer un saber que excede y desafía las enseñanzas de la religión. La ciudad sacrificaba en él al ciudadano ejemplar, emblema de perfección moral y cívica: ¿No era una condena que la ciudad extendía contra ella misma? Platón parece haberlo entendido así, porque de esta experiencia fundamental surgió su idea de una república ideal, la ciudad del filósofo-rey, no gobernada por ignorantes. Es el inicio de un conflicto duradero: Sócrates nunca pretendió gobernar la ciudad, solo quería ser su “tábano” y despertar con su aguijón la verdad en cada uno, en estado latente. “Acabé por reconocer, escribe Platón, que todos los Estados de estos tiempos están mal gobernados. Sus leyes han llegado a un estado casi incurable, salvo por una reforma extraordinaria que la sostenga con suerte favorable. Me vi forzado a decirme a mí mismo en elogio de la verdadera filosofía, que solo a ésta pertenece discernir lo justo en los individuos y en los pueblos; y que los males de los hombres no tendrán fin mientras los verdaderos filósofos no estén al frente de los asuntos del Estado, o aquellos que tienen el poder en las ciudades lleguen a ser por algún favor especial de los dioses verdaderos filósofos” (Platón 1998, Carta VII, 326a, 326b).

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Arendt señala un segundo texto donde se muestra el efecto traumático que tuvo en Platón la muerte del maestro: el Fedón, llamado también Apología revisada o “más persuasiva”. En realidad este diálogo cambia el tipo de argumentación de la Apología. En ésta, Sócrates aduce su inocencia y defiende su comportamiento, invocando el interés que reviste para la ciudad. En este caso, se dirige a sus conciudadanos y a los jueces. En el Fedón, en cambio, el diálogo gira en torno al significado de la muerte y a una posible existencia del alma en un más allá, donde se premia y castiga los actos de los mortales. El hombre de bien, el filósofo, no tendría nada que temer, porque pertenece a los retribuidos; pero el punto es que el argumento adquiere ahora un trasfondo punitivo/compensatorio. Ya no es solo la fuerza demostrativa del razonamiento lo que cuenta, sino las “recompensas y castigos destinados a atemorizar a la audiencia más que a persuadirla” (2004, 427). La práctica de la retórica, que apela fundamentalmente a la razón, se ha convertido en un recurso disuasivo que apela a la emocionalidad primaria. Sócrates “no podía persuadir a sus jueces y no podía convencer a sus amigos. En otras palabras, la ciudad no tenía necesidad de un filósofo y los amigos no tenían necesidad de una argumentación política” (2004, p. 428). El giro de Platón –“el padre de la filosofía política”– respecto de las enseñanzas de Sócrates, se advierte asimismo en la oposición radical que establece entre doxa y verdad. Una contraposición que, por otra parte, se halla en estrecha relación con la desconfianza frente al arte de la persuasión, pues si Sócrates no llegó a contraponer opinión y verdad, es porque extraía de la opinión de los hombres del común, una verdad que en realidad era una opinión más depurada y esclarecida, surgida de un hablar y escuchar a los demás. Este ejercicio de interlocución, de ajuste de pareceres, consigue cambiar la perspectiva ajena, agudizarla o ampliarla; nunca es una verdad revelada a uno, por el privilegio de haberla contemplado en algún cielo de ideas. “La oposición de verdad y opinión fue ciertamente la conclusión más anti-socrática que sacó Platón del juicio a Sócrates” (Ibíd.). Según el oráculo, Sócrates es el más sabio de los hombres porque no se tiene a sí mismo por sabio. No sabe nada y no tiene nada que enseñar; solo hace preguntas, sabias preguntas, que encaminan a la verdad. Es consciente de la incertidumbre fundamental que impera en las opiniones; el diálogo es un ejercicio de pensamiento que perfecciona las doxai y esclarece a la ciudad, haciendo más veraces a los ciudadanos, pero la verdad como tal no es accesible a los mortales. El hecho de que los diálogos socráticos terminen sin una conclusión, señala Arendt, parece indicar que Sócrates hubiera presentido que, por depurada que sea la conclusión, en la ciudad vale como una opinión más. La mayéutica consiste en hacer surgir o permitir que surja de la opinión más precaria una más verdadera, sin sentar predominio. La “tiranía de la verdad” de la que habló Platón, se produce con la pretensión de que puede haber una verdad fuera de toda comunicación posible, es decir, cuando el propio Platón introdujo criterios absolutos en el ámbito de los asuntos humanos. Desaparece, entonces, la pluralidad de las opiniones y su carácter comunicacional es sustituido por la ilusión del uno. El sabio platónico es el que se interesa en las cosas eternas, y este saber imperecedero es lo que preserva al sabio de la injusticia de las opiniones, como la que sufrió Sócrates. Lo pone asimismo a recaudo del ridículo frente al sentido común, como le

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ocurrió a Tales cuando observaba absorto los astros en el cielo y cayó en una charca, para regocijo de la campesina que se burla de su torpeza (2004, p. 429). Platón no comparte la opinión común según la cual el amor a la sabiduría, a las verdades eternas o inmutables, vuelve al hombre inútil –o “bueno para nada”–, lo mismo que el amor a lo bello. Al contrario, el filósofo, porque es quien sabe de verdad o sabe lo que es el Bien, es el más indicado para gobernar. La filosofía tiene algo que decir a la ciudad, hoy diríamos, puede tener aplicación. No es casual que esa teoría experimente una modificación decisiva precisamente en La República, donde Platón lleva su teoría de las ideas al terreno político. En la alegoría de la caverna, en efecto, la idea suprema no es la Belleza sino el Bien (agathon). Esta readecuación había sido advertida por Heidegger en La doctrina de la verdad según Platón, y la interpretación de Arendt de la alegoría toma pie en ella, pero agrega algunas reservas significativas. La alegoría representa a los hombres comunes como esclavos encadenados en la oscuridad, condenados a la inmovilidad, sin hacer otra cosa que mirar un muro. Solo ven sombras en la penumbra y se encuentran imposibilitados de comunicarse entre ellos. Incapacitados, por tanto, para la acción y la palabra, las dos formas fundamentales de la política (praxis y lexis). Solo el filósofo logra escapar de esta situación, liberándose de las cadenas; consigue así mirar los objetos reales y la fogata que proyecta sus sombras, en fin, logra ascender a la superficie y contemplar las cosas a plena luz. Una vez de vuelta en el antro, el filósofo está él solo en posesión de la verdad; en la medida que los esclavos no cuentan más que con la verdad revelada por él, Platón instaura en rigor una tiranía de la verdad: solo uno posee la verdad y ésta no puede ser trasmitida a través de la persuasión, solo cabe creerle a ese uno. De este modo, Platón resuelve el conflicto de la filosofía con la ciudad, que “había culminado porque Sócrates había hecho nuevas demandas a la filosofía, precisamente porque él no reclamaba ser sabio” (2004, p. 431). En este mito se perfila claramente que la oposición de doxa y verdad es una expresión de un conflicto entre el filósofo y la polis, entre filosofía y política. Platón lo “resuelve” estableciendo un primado de la teoría sobre la política, del bios theoreticos sobre el bios politikos. Arendt se aparta de la interpretación de Heidegger, expresada en sus lecciones sobre El sofista (1924) Según él, habría un rechazo de la retórica compartido por Sócrates, Platón y Aristóteles. Sócrates no es un adversario de los sofistas, es el sofista mayor, pues no solo afirma, como ellos, que sobre cualquier asunto puede haber dos opiniones sino múltiples, tantas como puntos de mira. Para Sócrates “la persuasión es el arte político por excelencia” y el ejercicio de la mayéutica supone la pluralidad de las opiniones. Al recusar la solución platónica de este conflicto y reclamar la validez de la respuesta de Sócrates, Arendt tiene indirectamente en la mira a Heidegger, a su radical incomprensión de la política. La disposición negativa de Heidegger frente a las opiniones y a lo público en general, es en cierto modo la réplica del interés del sabio platónico por las cosas eternas y su recusación de la opinión, la retórica y la persuasión –“el arte político por excelencia”–. La pretensión platónica de estar en posesión de un saber esencialmente superior al de los hombres del común, conduce a una “tiranía

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de la verdad”. Y cabe preguntar si esa misma disposición y la idea del filósoforey, no es la que aflora en el Discurso rectoral. Desde luego, cuando Heidegger afirma: “Los conductores mismos deben ser conducidos”, etc. Sintetizando: la exclusión de la violencia en la concepción arendtiana de la política hace sentido como epojé. No se trata de una omisión sino de deslindar la política deliberativa respecto del ejercicio del poder y la práctica de la violencia. Arendt procede como Kant, por reducción al absurdo, desde la constatación inicial de la presencia abrumadora de la guerra y la violencia –a través de la experiencia del totalitarismo, en su caso–, para luego establecer las condiciones de su deslegitimación y virtual erradicación. Kant suponía una situación en la que la guerra fuera la única forma de dirimir conflictos, un estado de guerra generalizado que resulta autodestructivo y al que los Estados –a diferencia de Rousseau–, resuelven poner término mediante alguna forma de contrato o pacto: Kant en filosofía política ha sido “el paso más colosal desde Sócrates” (2006, p. 19). Tanto el discurso de Kant sobre la paz como la concepción de Arendt de la política, son de carácter prescriptivo, no contienen predicción histórica alguna sobre el futuro de la guerra o de la violencia en el mundo. Si hubiera que hacer una apuesta, lo más probable es que la violencia recrudezca en el mundo. Con todo lo devastadora y letal que se ha vuelto la guerra, no ha llegado a ser auto-destructiva y a eliminarse. La escasez de algunos recursos básicos presumiblemente se agudizará y provocará variaciones en las condiciones de vida, cambios en la civilización misma impredecibles pero inevitables. El cambio climático, la degradación ambiental, el agotamiento de las materias primas, no van de la mano de las medidas compensatorias: van mucho más rápido. Lo más probable es que las áreas de guerra se extiendan por la tierra y se acreciente la violencia en el mundo. Las crisis del petróleo son apenas una muestra atenuada de tales cambios y precisamente las zonas petrolíferas son el nuevo teatro de la guerra: “vivimos en una civilización que amenaza la vida”. Lo que ocurre en la vida natural cuando escasea el sustento, puede ser una metáfora de lo que puede ocurrir. En una laguna que se va secando en un período prolongado sin lluvias, la supervivencia se vuelve cada vez más difícil a medida que la vida se va diezmando; y llega un punto en el que hasta las especies vegetarianas se vuelven carnívoras.

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Referencias bibliográficas Arendt Hannah, “Sobre la violencia”, en Crisis de la república, Taurus, Madrid 1999. Qué es la política, Paidós, Barcelona 1997 De la historia a la acción, Paidós, Barcelona 1995. Diario filosófico, Herder, Barcelona 2006. “Comprensión y política” en De la historia a la acción, Paidós, Barcelona 1995. “Philosophy and Politics”, en Social Research Vol. 71 N° 3 Año 2004. Edición castellana en La promesa de la política, Paidós, Barcelona 2005. Benjamin Walter, Aviso de incendio. Fondo de Cultura, México Buenos Aires 2002. Kant, Idea de una historia universal en clave cosmopolita, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2006. Platón, Protágoras, Gorgias, Carta Séptima, Alianza Editorial, Madrid 1998.

Hannah Arendt: Condición humana y crítica de la modernidad Cristina Hurtado1

Resumen La crítica de la modernidad que hace Arendt es la crítica de aquellos procesos que alteran la condición humana y se muestran como posibles elementos totalitarios. La condición humana supone, en primer lugar, la labor, el metabolismo del hombre con la naturaleza, en segundo lugar, el trabajo, cuyos productos dan durabilidad al mundo, y, en tercer término, la acción y la palabra, que es lo propiamente humano, aquello que pone en relación a los hombres entre sí. Siguiendo el análisis de Arendt podemos decir que los posibles elementos totalitarios del mundo moderno radicarían: 1° en la absorción del trabajo en la labor, es decir en la subsistencia, o el consumismo, donde las cosas son desechables en vez de dar durabilidad al mundo; 2° en que la fabricación toma, a través de la técnica, las características de la acción: imprevisibilidad, irreversibilidad, incertidumbre (transgénicos, vacas locas, clonación, etc.) que puede llegar a destruir la propia humanidad;. 3° la acción, la política, la libertad para tomar iniciativas, para crear algo nuevo, para interrumpir un proceso, adquiere las características de la fabricación: dominación, violencia, razón instrumental. El espacio de las iniciativas, de comenzar algo, de la palabra y del debate para hacer un mundo común es substituido por los rasgos propios de la fabricación, de la dominación y la violencia. Aparece el hombre aislado, impotente en vez del encuentro de la pluralidad de humanos para hacer posible la co-existencia. Palabras clave: Arendt, pluralidad, mundo común, condición humana, elementos totalitarios

Abstract Arendt’s criticism of modernity is about those processes that alter the human condition and possible elements that are shown as totalitarian. The human condition is, firstly, labor, the human metabolism with nature, secondly, work, whose products provide durability to the world, and, thirdly, action and word, which are properly human, that which brings together men. Following Arendt’s 1

Doctora en filosofía por la Universidad de París. Profesora de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano. E-mail: mchg749@gmail.com Revista de la Academia / Nº 15 / Primavera 2010 / pp. 179-185 ISS 0717-1846

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analysis we can say that the possible totalitarian elements of the modern world are 1° the absorption of labor in work, namely, the subsistence, or consumerism, where things are disposable rather than giving durability to world, 2° the manufacture, that takes, through technology, the characteristics of the action: unpredictability, irreversibility, uncertainty (GM, mad cow disease, cloning, etc.) that can destroy humanity itself 3° the action, politics, freedom to take initiatives, to create something new, to interrupt a process, acquires the characteristics of the production: domination, violence, instrumental reason. The space of initiatives, to start something, speech and debate for a common world is replaced by the typical features of the manufacture, domination and violence. Man appears isolated, powerless instead of meeting human plurality to enable co-existence. Keywords: Arendt, plurality, common world, human condition, totalitarian elements, words.

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La modernidad aporta la posibilidad de libertad. En sentido negativo, el no estar sometido (a diferencia de las jerarquías “naturales” de la Edad Media) y en sentido positivo, manifestación del ser propio y único de cada cual. La posibilidad de tomar iniciativa, comenzar algo y también interrumpir un proceso. Arendt nos invita a “pensar a partir del acontecimiento”. Este acontecimiento que marcó su reflexión fue el totalitarismo. La experiencia, no sólo la vivida directamente, sino también de los relatos, la de otros. En su diario de trabajo, Arendt escribe “La violencia comienza allí donde la palabra cesa de hablar… Todos los medios de la violencia son medios para remplazar la palabra o volverla superflua” (2005, p. 270). La experiencia totalitaria, dominación total por el terror, “suministra a las fuerzas de la Naturaleza o de la Historia, un medio incomparable de acelerar su movimiento” (1972, p. 212), gracias al uso de la tecnología (campos de concentración). Tras la lógica de la idea (ideo-logía) la ley de la naturaleza, de la raza nueva, o la ley de la historia, o del hombre nuevo, trata de producir el ser humano, como último producto (1972, p. 206). Los totalitarismos consideran a muchos seres humanos como superfluos (judíos, gitanos, opositores). El terror sólo puede actuar en forma absoluta sobre seres aislados los unos de los otros. Pero el aislamiento que es la impotencia, la incapacidad total de actuar, característica de todas las tiranías, no basta; los sistemas totalitarios no se contentan con el aislamiento, destruyen no sólo la vida pública y la personalidad jurídica sino también la vida privada. El aislamiento es una condición pre-totalitaria. Lo propio de los totalitarismos es la desolación, es decir, la experiencia absoluta de no pertenencia al mundo, experiencia desesperada del ser humano (1972, p. 226). Para afirmar mi identidad necesito de los otros. En la desolación, estoy solo. Abandonado de todos. En el totalitarismo, el yo, el mundo, la faculta de pensar y de experimentar se pierden simultáneamente (1972, pp. 228-229). De la experiencia de los totalitarismos, Arendt edifica sus conceptos para la comprensión del mundo y poder reconciliarnos con él. Arendt distingue entre totalitarismo y tiranía o dictadura, pero no descarta que el totalitarismo se vuelva a producir por cristalización de elementos totalitarios. Arendt reflexiona sobre los peligros de la modernidad para la coexistencia humana en la medida en que sus elementos alteran la condición humana. Arendt reflexiona sobre aquellas condiciones necesarias a la praxis humana, Al contrario de los totalitarismos donde “todo es posible” y donde se aplican a la sociedad de masas los procedimientos de organización y de fabricación para la dominación total, la condición humana requiere del espacio público para hablar y actuar. Condición humana (Arendt, 1993). Supone, primero, la labor (labor), metabolismo del hombre con la naturaleza para la satisfacción de necesidades humanas básicas. La condición es la Vida, estar en vida, la cual transcurre entre el nacimiento y la muerte. En este nivel, el de la subsistencia, los seres humanos en su condición particular no son indispensables, puede ser uno u otro de ellos en relación al cual yo gano mi subsistencia.

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En segundo término, el trabajo (work), la obra, la fabricación de objetos que da durabilidad al mundo. Es un proceso de fabricación, supone destruir la materia, usar la violencia para construir, hacer otra cosa. El fabricante tiene una idea de lo que desea hacer y procede con una racionalidad instrumental. La condición es la existencia del mundo, pero cada cual puede trabajar solo, no requiere necesariamente de la presencia de los otros. La acción y la palabra, en tercer lugar, es lo propiamente humano y pone en relación los unos con otros. “La pluralidad es la condición de la acción humana, porque somos todos parecidos, es decir humanos, sin que nadie jamás sea idéntico a ningún otro que haya vivido, viva o esté por nacer” (1983, pp. 42-43) La acción significa tomar iniciativas, comenzar algo, análogo al nacimiento. Arendt cita a Agustín “El hombre fue creado para que hubiese un comienzo antes que nada existiera” (1983, p. 234)2. La libertad, como comienzo, es una experiencia ligada al hecho de aparecer ante los otros. La acción pone en contacto a los humanos, directamente, sin intermediarios. Pero tomar una iniciativa, comenzar algo, actuar, es imprevisible en sus efectos, otro continua lo comenzado y así sucesivamente. Es irreversible, no se puede anular ni se sabe dónde puede terminar. La acción tiene como condición la pluralidad. El mundo está habitado por hombres, no por uno solo, es un dato de la experiencia. El sentido de la acción y de la palabra es hacer del mundo un mundo común, la coexistencia en el seno de la cual cada uno es único, nadie es superfluo. El mundo común no requiere consenso, pero sí la mirada de todos. El mundo común existe no porque todos piensan lo mismo sino, por el contrario, porque cada uno mira desde su particular perspectiva el mismo mundo y los acuerdos son posibles. Para que se realice es necesario aparecer, correr el riesgo de mostrarse en un espacio público, donde la confrontación se hace posible. La crítica de la modernidad que hace Arendt es la crítica de aquellos procesos que alteran la condición humana y se muestran como posibles elementos totalitarios. Arendt, citando a Kafka, subraya la necesidad de abrir una brecha entre el pasado y el presente para reflexionar y dar sentido a los acontecimientos. Arendt distingue entre edad moderna y mundo moderno (acción política). Una serie de acontecimientos inauguran la edad moderna o época moderna: el descubrimiento de América, la circunnavegación de África, la Reforma de Lutero (expropiación de los bienes eclesiásticos y acumulación de la riqueza), el telescopio y los descubrimientos científicos que marcaron la época. La edad moderna es la cristalización de un cierto número de estos elementos. El mundo moderno, en cambio, corresponde a la dimensión política que acompaña estos descubrimientos. Los acontecimientos científicos y descubrimientos, no son negativos en sí mismos, la importancia es su dimensión política. El mundo moderno comienza con la bomba atómica, el uso del átomo para destruir, puede llevar al acosmismo (el fin del mundo común), a lo in-mundo (negación del mundo), en palabras de Etienne Tassin (1999). El mundo moderno debe ser analizado en cómo afectan estos acontecimientos de la edad moderna a la condición humana. 2

Traducción de Cristina Hurtado.

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El mundo moderno que nace con la bomba atómica, se anuncia con 3 acontecimientos como elementos problemáticos: 1° Satélites alrededor de la Tierra (evasión hacia fuera del mundo, de la prisión terrestre) (Arendt, 1983, p. 33) y la voluntad de hacer un mundo enteramente artificial: dar a la vida la forma del deseo. El hombre no acepta su condición humana; quiere cambiarla. 2° La especialización de la ciencia y de la técnica lleva a los hombres de ciencia a hablar un lenguaje especializado, en fórmulas matemáticas y no expresarse en el lenguaje común de los humanos. Sus fórmulas escapan a la comprensión. Estas fórmulas llegan a resultados sin ser necesariamente comprendidos. La tecnociencia permite que muchas cosas funcionen, resulten, sin que se sepa bien por qué: separación radical del saber y del pensar. Hasta ese momento los humanos comprendían lo que hacían hablando con los otros. La lógica discursiva de la ciencia y de la teoría, en ruptura con el orden de la experiencia común (escapan a la posibilidad de ser discutidos por la gente), significa que las ciencias se separan del mundo común. 3° La automatización, supuestamente elemento de liberación, desplaza a los seres humanos de la labor y causa la cesantía. Una sociedad donde predomina el sentido del trabajo como subsistencia por el empleo, no es capaz de asegurar a los humanos su vinculación con la tierra, su metabolismo ni la satisfacción de sus necesidades, condición sine qua non de su ser humano. La automatización, en el mundo actual, pudiendo liberar a la humanidad de la labor, somete a los seres humanos a la necesidad. La modernidad es, en este sentido, la tentativa de hacer de la vida misma algo artificial, el deseo de escapar a la condición terrestre y humana. Fantasma de la sociedad “liberada” de su condición de pertenencia al mundo y a la vida, implica también la pérdida de una lengua común y de una experiencia común de pensamiento y de juicio. Síntomas de una alienación del mundo, de un acosmismo generalizado. El peligro de transformar estos elementos modernos en elementos totalitarios radica en la pérdida de los límites propios de la condición humana por la “artificialización” de la existencia como manera de proceder típica de la fabricación y de la violencia que le es propia. ¿Qué sucede si las decisiones políticas para la coexistencia son tomadas sobre la base de expertos, de especialistas? En resumen, los problemas de la modernidad pueden ser: 1° Absorción del trabajo (fabricación de cosas para dar durabilidad al mundo) en la labor, es decir en la subsistencia, en el consumismo, donde las cosas son desechables en vez de dar durabilidad al mundo. 2° La fabricación toma, a través de la técnica, las características de la acción: imprevisibilidad, irreversibilidad, incertitud. Procediendo por fórmulas abstractas cuya aplicación funciona sin saber las consecuencias, la técnica (transgénicos, vacas locas, clonación, “irresponsabilidad organizada” (Beck, 2010) que lleva al calentamiento global, etc.) puede llegar a destruir la propia humanidad (por ejemplo, la bomba atómica en circunstan-

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cias que el átomo podía ponerse al servicio de la humanidad, destrucción del ámbito terrestre). 3° La acción, la política, la libertad para tomar iniciativa, para crear algo nuevo, para interrumpir un proceso (Canovan, 1992), adquiere las características de la fabricación: dominación, violencia, razón instrumental. Las estadísticas remplazan el debate, las encuestas sustituyen las decisiones, la dominación económica y gubernamental remplaza la pluralidad, el espacio público, etc. El espacio de las iniciativas, de comenzar algo, de la palabra y del debate para hacer del mundo un mundo común es substituido por los rasgos propios de la fabricación, de la dominación y la violencia necesaria a ese nivel. Aparece el hombre aislado, impotente en vez del encuentro de la pluralidad de humanos para hacer posible la coexistencia. Asistimos, entonces, a una sociedad de masas entregada a la administración y a la burocracia en la cual la praxis y la política tienden a desaparecer: Los hombres radicalmente alienados del mundo pierden el sentido, el lenguaje común así como el mundo que separa y reúne a la vez. La organización, la administración, la burocracia, las ideologías, la propaganda, la publicidad reemplazan las palabras y la posibilidad de comenzar algo nuevo. Tres razones de peligro: lº El subjetivismo: el hombre no encuentra más que sus propios productos, confrontado con él mismo, la “realidad del mundo” desaparece. 2º. El Punto de Arquímedes, de la exterioridad, la Tierra vista desde el universo, permite mirar a los hombres en la Tierra como si fueran ratones. Sus acciones son reducidas a conductas, susceptibles de medirse estadísticamente. 3º: La tentación de cambiar su condición humana por medio de la tecnología (la inmortalidad, fabricar el hijo deseado). Contra los peligros de cristalizar estos elementos en totalitarismos, es necesario pensar en la brecha, dar sentido a los acontecimientos e interrumpir los procesos alienantes y la continuidad de automatismos destructores. La modernidad aporta la posibilidad de ser libre, manifestación de cada cual y reconocimiento político (no natural), de los otros como pares, iguales. Se hace necesario correr el riesgo de aparecer para asegurar un espacio público que permita la coexistencia de las generaciones presentes y futuras.

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Referencias bibliográficas Arendt, Hannah. La condición humana, Paidós, Buenos Aires, 1993. Journal de Pensée, Tomo I, Editions du Senil, París, 2005. Le Système totalitaire, Editions du Senil, París, 1972. La crise de la culture, Gallimard, 1972. Condition de l´homme moderne, Calmann-Levy, 1983. Weyembergh, M. L. âge moderne et le monde moderne. Hannah Arendt et la modernité, Vrin, París, 1992. Tassin, Etienne. Le trésor perdu, Ana Arendt, líntelligence de láction poliue, Payot, París, 1999. Ulrich Beck. Conference, Internet.Reads 292. Uploaded, 2/26/2010. Margaret Canovan, “Arreter léscalator: Arendt et láction comme interruption”, en Hannah Arendt: A Reintertation of the Political Thought, Cambridge, University Press 1992.

Hannah Arendt y el Constitucionalismo Liberal Carlos Ruiz Schneider1 En esta presentación, querría partir por esbozar un análisis de la reflexión de dos de los más importantes filósofos liberales contemporáneos sobre la política, la democracia y el liberalismo. En un segundo momento me gustaría confrontar esta reflexión con la crítica del constitucionalismo en Hannah Arendt, especialmente en su libro Sobre la Revolución. En el centro del pensamiento político de muchos autores liberales hay una profunda desconfianza en la democracia, la que deriva también hacia una desconfianza hacia la opinión pública democrática. En su libro sobre el cambio estructural de lo público, Jürgen Habermas cita algunas expresiones de John Stuart Mill que permiten percibir claramente a qué me refiero. En esos textos Mill deplora “ el yugo de la opinión pública”y “el medio de coacción moral que es la opinión pública”. “En la vida del estado – nos dice –decir que la opinión pública gobierna el mundo suena a tópico. El único poder que conserva aquí todavía su buen nombre es el de las masas y el de aquellos gobiernos que se convierten en instrumentos de las exigencias e inclinaciones de las masas. Y lo que constituye una novedad aún más significativa, las masas crean actualmente sus propias opiniones…De la elaboración intelectual de esas opiniones cuidan hombres de poco más o menos la misma catadura, los cuales, bajo el impulso del momento, se dirigen a ellas a través de los periódicos” (Habermas : 1962, p. 164).En otros textos, incluso en Sobre la libertad, puede percibirse también una resistencia análoga de Mill a las mayorías y la democracia. Habermas contrasta con razón el giro que significan estas ideas, con la valoración tan fuerte en Kant, por ejemplo, del sentido común y el uso público de la razón. Es cierto que habría que preguntarse qué pensaría el mismo Kant sobre un público que ya no es el de las élites ilustradas de su tiempo. Me parece que en algunos filósofos liberales contemporáneos nos encontramos con resistencias muy similares, especialmente frente a la democracia y el papel de las mayorías. Para este propósito, querría referirme brevemente a las concepciones políticas de John Rawls y Ronald Dworkin.

Doctor en filosofía, Universidad de Paris. Director del Departamento de Filosofía, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile. E- mail: Revista de la Academia / Nº 15 / Primavera 2010 / pp. 187-197 ISS 0717-1846

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I En el caso de Rawls, uno de los lugares en donde este tipo de reflexión es más claro, es la II parte de la Teoría de la Justicia, cuando el autor nos explica cuál es el tipo de instituciones que satisfacen las exigencias de los dos principios de justicia, y especialmente, las que satisfacen al primer principio, de igual libertad, que tiene primacía sobre las consideraciones sobre igualdad económica y social, incluidas en el segundo principio. La instituciones políticas, sostiene Rawls, pertenecen a la esfera regulada, por decirlo así, por el primer principio. Al principio “de igual libertad – nos dice Rawls – cuando lo aplicamos al procedimiento político definido por la constitución, lo llamaré el principio de (igual) participación” (Rawls : 1971, p.221). Y entiende que este principio puede ser limitado en tres sentidos, entre los cuales el más importante se refiere a la extensión. Nos dice Rawls en este sentido : “la extensión del principio de participación se define como el grado en el cual el procedimiento de la (mera) regla de la mayoría es restringido por los mecanismos del constitucionalismo. Estos mecanismos pueden servir para limitar el alcance de la regla de la mayoría, los tipos de temas sobre los que las mayorías tienen autoridad final, y la velocidad con la cual las decisiones de la mayoría se hacen efectivas. Una declaración de derechos puede remover algunas libertades de la regulación de la mayoría y la separación de poderes junto a la revisión judicial puede hacer más lento el ritmo de cambio legislativo (Ibid : p. 228). Ahora bien la pregunta aquí es : ¿se justifican estas restricciones en la perspectiva de Rawls? Me parece que su respuesta es, en general, positiva y la razón para ello es que las restricciones a la regla mayoritaria envueltas en el constitucionalismo pueden favorecer otras libertades de tipo individual. “Una regla de mayoría ilimitada – nos dice – se piensa a menudo que es hostil a estas otras libertades”(Ibid., 229). Según Rawls, las raíces de esta posición están en el liberalismo clásico. Y describe así esta postura : “uno de los principios del liberalismo clásico es que las libertades políticas son de menor importancia intrínseca que la libertad de conciencia y la libertad de la persona. Si uno se viera obligado a elegir entre las libertades políticas y todas las otras, uno elegiría sin dudas a un buen soberano que reconociera las últimas y protegiera el estado de derecho” (Ibid., p. 229). Para Rawls esto se justifica porque el rol principal de la participación es defender las libertades individuales, como la libertad de conciencia o la libertad de pensamiento. Teniendo a la vista la experiencia de las dictaduras militares en Chile y América latina, parece poco claro lo que quiere decir Rawls, al defender que las libertades políticas tienen “menor importancia intrínseca”. Si definimos, aunque sea muy toscamente, a las dictaduras militares, por ejemplo, como opuestas a un régimen político en que predomina la libertad, entonces parece, a la inversa, que son las libertades políticas las que revisten mayor importancia a la hora de resistir a los regímenes autoritarios y totalitarios. Estos pueden ser plenamente compatibles con algunas libertades individuales, como por ejemplo, el derecho de propiedad o algunas libertades personales e incluso la libertad de conciencia, si permanece meramente en el ámbito interno del individuo. No es claro en qué

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sentido y respecto de qué debamos preferir a un dictador militar protector de la propiedad privada y algunas otras libertades individuales. Por otra parte ¿cómo podría ser factible el pleno reconocimiento de las libertades políticas junto a la negación de las libertades individuales? En todo caso, en su segundo libro Liberalismo Político, de 1993, Rawls reafirma estas ideas, al tomar como ejemplo de uso público de la razón y de política constitucional a la deliberación de la Corte Suprema de los Estados Unidos y no la participación ciudadana o los debates públicos de los parlamentos. Por esta razón, también en esta obra defiende a la democracia constitucional a la que caracteriza por este tipo de límites al principio mayoritario.

II Encontramos un tipo de reflexión similar en Ronald Dworkin, una figura central de la filosofía del derecho contemporánea. En varias ocasiones en sus trabajos trata Dworkin, de las relaciones entre constitucionalismo, o democracia constitucional (términos con los que identifica sobre todo a la democracia de los Estados Unidos), y democracia, o lo que llama democracia mayoritaria (con la que identifica a casi todos los otros regímenes democráticos existentes). Al examinar estas relaciones, Dworkin defiende el modelo de democracia constitucional en base a la idea de que él permitiría limitar el poder de la mayoría a partir de una especie de dique constituído por los derechos individuales, concebidos como “cartas de triunfo políticas en manos de los individuos.” Los individuos, sostiene Dworkin, “tienen derechos cuando por alguna razón, una meta colectiva no es justificación suficiente para negarles lo que, en cuanto individuos, desean tener o hacer, o cuando no justifica suficientemente que se les imponga alguna pérdida o perjuicio” (Dworkin, 1977(1984) p. 37). Al elaborar estas ideas posteriormente, Dworkin identifica a estas metas colectivas con, por ejemplo, decisiones democrático-mayoritarias, sosteniendo que la teoría democrática implícita en el régimen político estadounidense no es una democracia mayoritaria, sino una democracia constitucional que deja un lugar para que los derechos de los individuos no sean simplemente invalidados por la mayoría, lo que le parecería contrario a la equidad. Al intentar justificar esta posición, Dworkin establece una relación entre los defensores de las decisiones mayoritarias y el utilitarismo, y entre su propia postura a favor de la primacía de los derechos, y una posición rawlsiana y kantiana. Para examinar con algo más de detalle su posición, voy a analizar fundamentalmente dos trabajos clásicos de Dworkin sobre el tema, el libro Los derechos en serio de 1977, y su ensayo sobre “Liberalismo” publicado en el libro colectivo Public and private morality en 1978. Aunque Dworkin ha escrito varios otros ensayos sobre temas relacionados con el que voy a tratar, me parece que una parte muy importante de su visión está contenida en estos primeros textos. En todo caso, para completar la interpretación que propongo, habría que incluir estos trabajos posteriores, lo que haré sólo muy sumariamente, por lo que lo hay que considerar esta presentación más bien como una hipótesis de trabajo.

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En Los derechos en serio, de 1977, Dworkin desarrolla la temática que he esbozado en el contexto de una visión de gran alcance, en la que trata de justificar una teoría liberal del derecho frente al positivismo y al utilitarismo. Como se sabe, y específicamente contra la concepción de Herbert Hart, Dworkin sostiene allí que el derecho no puede ser concebido integralmente como una combinación de distintos tipos de reglas sociales, sino que debe incluir también principios, los que en definitiva remiten a derechos individuales o de grupo. Hay que diferenciar, nos dice Dworkin, rigurosamente a estos argumentos basados en principios, de las reglas sociales, pero también de los “argumentos políticos, que justifican una decisión política demostrando que favorece o protege alguna meta colectiva de la comunidad en cuanto todo” (Dworkin, 1977, p. 148). Según Dworkin, es una concepción como ésta la que es coherente con la doctrina constitucional de los Estados Unidos que no es una simple teoría mayoritaria. “La Constitución -sostiene – y particularmente el Bill of Rights, está destinada a proteger a los ciudadanos, individualmente y en grupo, contra ciertas decisiones que podría querer tomar una mayoría de ciudadanos, aún cuando esta mayoría actúe siguiendo lo que para ella es el interés general o común” (Dworkin, 1977, p. 211). La expresión que la Constitución estadounidense da al principio de la división de los poderes y algunas sentencias judiciales fundamentales, le otorgan a la Corte Suprema de ese país el poder de revisar las decisiones legislativas en función de estándares constitucionales, y con ello, la posibilidad de defender estos derechos frente a las decisiones mayoritarias. Muchos jueces y teóricos constitucionales estadounidenses han criticado este poder, basándose en el carácter no democrático de la Corte. Si se mira más de cerca a la génesis de estas y otras disposiciones constitucionales, por ejemplo a través de la justificación que propone Madison en sus ensayos en El Federalista, parece claro, como lo muestra Isaac Kramnick, en su brillante introducción a este texto, que ellas apuntan a limitar la democracia y los niveles de participación política en los estados, la que amenazaba seriamente al orden social y económico de las antiguas colonias. Dworkin rechaza la idea que los parlamentos y otras instituciones democráticas tengan títulos especiales para tomar decisiones constitucionales. Sostiene que “esta es una posición que, como con frecuencia se ha señalado, pasa por alto el hecho de que las decisiones referentes a derechos en contra de la mayoría no son problemas que equitativamente deban quedar librados a la mayoría. El constitucionalismo – la teoría de que a la mayoría hay que restringirla para proteger los derechos individuales – puede ser una teoría buena o mala pero es la que han adoptado los Estados Unidos, y hacer que la mayoría sea juez en su propia causa parece incongruente e injusto. Es decir que los principios de equidad no hablan a favor del argumento de la democracia sino en su contra .” (Dworkin, 1977, p.223). Lo esencial de una afirmación de derecho – subraya Dworkin – “incluso en un análisis de los derechos tan desmitologizado como el que estoy haciendo, consiste en que un individuo tenga derecho a ser protegido contra la mayoría, incluso al precio del interés general” (Dworkin, 1977, p. 229). En su ensayo sobre “Liberalismo”, publicado poco después, Dworkin insiste en esta tensión entre liberalismo y democracia. Sostiene en el ensayo que lo que llama “moralidad derivada” del liberalismo lo llevará a comprometerse con el desarrollo de dos instituciones, la economía de mercado y la democracia.

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Sobre la democracia, señala Dworkin que ella “está justificada porque protege el derecho de cada persona al respeto y la consideración como un individuo; pero en la práctica la decisión de una mayoría democrática puede violar a menudo ese derecho, de acuerdo a la teoría liberal de lo que ese derecho requiere” (Dworkin, 1979, 134). Así, nos dice nuestro autor, “el liberal, conducido hacia el mercado económico y la democracia política por distintas razones igualitarias, se encuentra con que estas instituciones van a producir resultados desigualitarios, a menos que agregue a este esquema diferentes tipos de derechos individuales. Estos derechos funcionarán como cartas de triunfo en manos de los individuos; les permitirán resistir decisiones particulares a pesar del hecho que esas decisiones pudieran derivarse del funcionamiento normal de instituciones que no serían cuestionadas” (Dworkin, 1979, p. 136). En un ensayo de 1996, titulado “La lectura moral y la premisa mayoritaria” publicado en su libro Freedom’s Law, Dworkin reformula su argumento reconociendo que los principios en los que basó sus críticas a la democracia (mayoritaria) pueden en realidad entenderse como un conjunto de condiciones de la democracia. Pero el argumento a favor de la revisión judicial de las decisiones políticas mayoritarias se mantiene, con lo que se mantienen también las restricciones sobre el ejercicio de la regla de la mayoría en la democracia. Las ideas de Dworkin sobre democracia y liberalismo han sido objeto de numerosas críticas. Me he referido a ellas en un artículo reciente por lo que retomaré aquí solamente algunos argumentos contenidos en un excelente ensayo del filósofo francés Jean-Fabien Spitz titulado “La conception dworkinienne de la démocratie et ses critiques”, publicado en los Archives de Philosophie du droit que sintetiza muy bien la posición global de Dworkin y la de algunos de estos críticos. Finalizaré con algunas observaciones de Hannah Arendt sobre el constitucionalismo y que creo pueden abrir perspectivas para otro tipo de aproximaciones a estos temas. Me parece, en primer lugar, que Jean-Fabien Spitz tiene razón al considerar que las principales críticas que suscitan los antiguos y los nuevos argumentos de Dworkin provienen de los trabajos del filósofo neo-zelandés Jeremy Waldron, por lo que, en lo que sigue, reproduciré en parte los argumentos de Spitz y en parte remitiré también directamente a los argumentos de Waldron. Para Waldron, lo esencial es volver a analizar la visión que tiene Dworkin de la voluntad mayoritaria. Waldron piensa, en la síntesis de Spitz, que “sería imposible que hubiera regímenes libres y respetuosos de los derechos, si los ciudadanos fueran necesariamente incapaces de plantear y resolver en el proceso político, cuestiones de principio. Si fuera cierto que todas las decisiones colectivas no son sino la expresión de la voluntad de los intereses individuales acumulados del conjunto de los participantes – y si fuera cierto que la voluntad general rousseauista es un mito pura y simplemente, es decir, que no es nunca posible que los ciudadanos se planteen la cuestión de lo que es bueno para el conjunto de la comunidad – no podría haber ningún régimen político libre porque sería imposible que hubiera actos políticos que plantearan principios, como por ejemplo, declaraciones de derechos.” ( Spitz, 2001, p. 295)

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De acuerdo a Jeremy Waldron, entonces, “la voluntad mayoritaria no es… siempre de mala calidad.” ( Spitz, 2001, p.295). …Una teoría de este estilo sería demasiado pesimista “porque negaría la posibilidad de que una mayoría esté nunca en el origen de restricciones constitucionales a su propio poder, salvo por accidente. Si se quiere pensar en proteger los derechos en un sistema democrático, hay que pensar que es posible convencer a una mayoría de ciudadanos,… de que esos derechos son necesarios y que conviene respetarlos. La idea de que podría haber derechos contra la voluntad permanente y deliberada de la mayoría carece de sentido y de alcance práctico” ( Spitz, 2001, p.295). Waldron propone entonces que se considere la posibilidad de una concepción rousseauista de la democracia y no solamente la posibilidad de una concepción utilitaria. “En la democracia benthamiana, los votos individuales sólo representan satisfacciones individuales; no expresan nada sobre el equilibrio adecuado entre el individuo y la sociedad. Toda preocupación sobre esta relación tiene que ser externa al proceso de votación. Pero en el modelo de Rousseau, los votos ya expresan una opinión sobre el equilibrio adecuado entre ambos. Sopesar esta relación es algo intrínseco a lo que ocurre con la decisión del votante individual. Puede por lo tanto que haya mayores dificultades en justificar constricciones institucionales externas en una democracia rousseauniana porque los derechos debieran ya haber sido tomados en cuenta por los ciudadanos en sus voto y deliberación” (Waldron, 1991, p. 407-408) Me parece importante subrayar aquí que esta concepción rousseauista de la política, tal como la define Waldron, coincide en cierta medida con la visión de filósofos del derecho como Cass Sunstein y con la de filósofos republicanos como Philip Pettit, quienes comparten esta idea de que el proceso político y la democracia no consisten en negociar preferencias que se toman como dadas, sino precisamente en poner en cuestión estas preferencias y elaborarlas deliberativamente. Pero las críticas de Dworkin a la democracia mayoritaria se sostienen sólo si comprendemos a la política a la manera utilitarista, en términos de una negociación entre preferencias dadas. Como puede verse, estamos aquí frente concepciones opuestas y diferentes del significado de la política y la democracia, que oponen a autores que privilegian entre sus opciones políticas al liberalismo, o a la democracia, que como vemos, no tienen necesariamente que coincidir. Se trata, en suma, de un nuevo debate sobre el liberalismo, que cuestiona la articulación tradicional entre liberalismo y democracia, y que desplaza en muchos sentidos a la famosa oposición de los años 1980 entre liberales y comunitarios.

III En contraposición a esta desconfianza liberal frente a la política y la democracia, una concepción como la de Waldron puede enriquecerse y ampliarse si tomamos en cuenta las ideas de Hannah Arendt sobre el constitucionalismo, especialmente en su libro Sobre la Revolución.. Aunque el objetivo de Arendt no es una defensa de la democracia, sino más bien de la esfera pública política junto a un intento de rescatar el sentido del poder político de la impronta de la violencia y la dominación, comparte con los autores que acabo de mencionar sus reservas frente al “constitucionalismo”, y

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una defensa del significado y las proyecciones políticas de la opinión pública y de lo que podría llamarse la participación democrática. Señala Arendt que si los hombres que, a ambos lados del Atlántico “estaban preparados para la revolución, tenían algo en común... era una apasionada preocupación por la libertad pública, en el modo en que Montesquieu y Burke hablaban de ella”. De acuerdo al testimonio de John Adams la revolución comenzó antes que la guerra, porque los habitantes de las colonias fueron “formados por la ley en torno a corporaciones y cuerpos políticos “ y poseían “el derecho de reunirse en sus municipios, para deliberar allí sobre los negocios públicos”( John Adams, citado por Arendt, 1963 p. 118). En palabras de Tocqueville, “tenían el gusto y la pasión de la libertad pública”. Según Arendt, el uso americano habla de la felicidad pública donde los franceses hablan de libertad pública. “El punto es- señala - que los americanos sabían que la felicidad pública consiste en participar en los asuntos públicos y que las actividades dedicadas a ellos no constituyen una carga sino que otorgan a los que las realizan en público, un sentimiento de felicidad que no pueden adquirir en ningún otro lugar” (Arendt, 1963, p. 119). Y agrega que con ocasión de los grandes mítines que se desarrollan en paralelo a la lucha revolucionaria del pueblo norteamericano “…el pueblo asistía a las asambleas..no a causa de alguna obligación y menos para servir sus propios intereses, sino sobre todo porque disfrutaba de las discusiones, las deliberaciones y la formación de decisiones. ..Lo que los movía era una pasión por la distinción…Cada individuo se ve fuertemente influido por un deseo de ser visto, escuchado e interpelado o aprobado y respetado por la gente cercana…estas son de hecho, psicológicamente, las principales virtudes y vicios del hombre político, porque la sed y la voluntad de poder como tal, sin considerar alguna pasión por la distinción...es la cualidad que tiende a destruir toda la vida política...(Arendt, 1963, p.119). En este sentido, nos dice la autora –y tal como lo sosteníamos más arriba - conviene recordar que la ausencia de libertad política bajo el régimen del absolutismo ilustrado “ no consistió tanto en la denegación de algunas libertades personales como en el hecho de que el mundo de los asuntos públicos...era invisible...” (Arendt, 1963, p. 124). La idea central de la revolución es la fundación de la libertad, esto es la fundación de un cuerpo político que garantice el espacio donde la libertad puede aparecer. Para los modernos, este acto de fundación es idéntico al dar forma a una constitución. Para los hombres del siglo XVIII, era claro todavía que si necesitaban una constitución, era para establecer los límites del nuevo dominio político y para definir sus reglas internas, que tenían que fundar y construir un nuevo espacio público dentro del cual la “pasión por la libertad pública” o la “búsqueda de la felicidad pública” iban a poder ejercitarse por las generaciones por venir, de modo que su propio “espíritu revolucionario” pudiera sobrevivir al fin actual de la revolución. Es a esta libertad a la que llamaron “”felicidad pública” y consistió en el derecho del acceso del individuo al dominio público, en su participación en el poder público, en ser “un partícipe en el gobierno de los asuntos”, en la expresiva frase de Jefferson.

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Pero el énfasis cambió casi de inmediato, según Arendt, desde los contenidos de la Constitución, esto es desde la creación del poder y el ascenso de un nuevo dominio, donde - en palabras de Madison - “la ambición sería controlada por la ambición”, a la Declaración de los Derechos, que contenía los frenos constitucionales necesarios al gobierno; se desplazó, en otras palabras, desde la libertad pública, a las libertades civiles, o desde el compartir en los asuntos públicos por mor de la felicidad pública, a una garantía de que la persecución de la felicidad privada iba a ser protegida y promovida por el poder público”. (Arendt, 1963, p. 135). En este sentido, nos dice Arendt, la “conversión del ciudadano de la revolución en el individuo privado de la sociedad del siglo XIX, ha sido descrita a menudo en términos de la Revolución Francesa, que hablaba de ciudadanos y burgueses. En un nivel más sofisticado podemos considerar esta desaparición del “gusto por la libertad política” como el retiro del individuo a un “dominio interno de la conciencia” donde encuentra la única “región apropiada de libertad humana”; desde esta región, el individuo, que ha ganado para si a lo mejor del ciudadano, se defenderá entonces, como desde una fortaleza, contra una sociedad que, a su vez, extrae lo mejor de la individualidad” (Arendt, 1963, p. 140). Este cambio se refleja bien en el ideal del “gobierno constitucional” que “es todavía hoy gobierno limitado…Las libertades civiles y el bienestar privado están dentro del dominio del gobierno limitado y su protección no depende de la forma del gobierno…las libertades que garantizan las leyes del gobierno constitucional son todas de un carácter negativo y esto incluye el derecho a la representación para el propósito de los impuestos, que después se transformó en el derecho a voto; no son ciertamente poderes por si mismas sino meramente una protección frente al abuso de poder; no buscan una participación en el gobierno, sino una protección frente al gobierno…” (p. 143). Hay, según Arendt, una diferencia fundamental entre estas libertades civiles negativas y la libertad política, que tiene que ver con la búsqueda de la “libertad pública” de los revolucionarios franceses o de la “felicidad pública” de los revolucionarios estadounidenses, esto es, de los objetivos de la fundación moderna revolucionaria de la política. El propósito de los revolucionarios, tanto franceses como americanos era, “ no cómo limitar el poder, sino cómo establecerlo; no cómo limitar el gobierno, sino cómo fundar un nuevo gobierno...y el establecimiento de un nuevo poder no podría estar basado en lo que siempre había sido una negativa del poder, esto es, en una declaración de derechos”. (Arendt, 1963, p. 148). En realidad estas ideas de Arendt sobre el poder deben complementarse con la distinción, que ella ha fundamentado en su artículo sobre la violencia, entre poder y violencia, esto es entre una acción en común sustentada en la opinión, y la mera fuerza. Es en este sentido que Arendt interpreta la afirmación de Montesquieu según la cual sólo el poder detiene al poder, a lo que habría que agregar, dice Arendt, que lo detiene “ sin destruirlo, sin introducir impotencia en el lugar del poder” (Arendt, 1963, p. 151). Esto porque, agrega nuestra autora, es evidente

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que “el poder puede ser destruído por la violencia; esto es lo que sucede en las tiranías, donde la violencia de uno destruye el poder de los muchos, tiranías que, al decir de Montesquieu, se destruyen a su vez internamente: perecen porque engendran impotencia en lugar de poder. Pero el poder, contrariamente a lo que tendemos a pensar, no puede ser controlado, por lo menos no de manera confiable, por las leyes, porque el así llamado poder del gobernante que es controlado en el gobierno constitucional, limitado y legal, no es de hecho poder sino violencia, es la fuerza multiplicada del uno que ha monopolizado el poder de los muchos”. (Arendt, 1963, p. 151). Como puede verse entonces, después de este rápido desarrollo, la idea de Arendt es que el constitucionalismo y la idea de los límites al poder se fundan en una confusión : en la confusión entre el la libertad pública y las libertades civiles, entre el poder y la violencia. Y esto, en definitiva, porque en el constitucionalismo falta un concepto adecuado de la política y de los conceptos vecinos de poder, de acción y participación activa en los asuntos públicos. Creo, entonces, para terminar, que una concepción como la de Arendt contribuye a hacer visibles los límites de la idea rawlsiana y dworkiniana de democracia constitucional, mostrando que ella se funda en una concepción muy estrecha de lo que está en juego en la acción política, que se reduce al final a la violencia de las mayorías. Por esta razón promueve, una concepción del régimen democrático que lo expurga de todo contenido de participación y de “libertad” o de “felicidad pública”, para reducirlo a un conjunto de garantías para hacer posible el goce de algunas libertades individuales.

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Referencias bibliográficas Arendt, Hannah, On revolution, Penguin, 1963 Dworkin, Ronald, Los derechos en serio, Barcelona, Ariel, 1984 (1977) “Liberalism” en S.Hampshire (Ed.) Public and prívate morality, Cambridge, 1979 Freedom’s Law. The moral Reading of the American constitution, Harvard, 1996. Habermas, Jürgen, Historia y crítica de la opinión pública, Barcelona, G.Gili, 1981 Kramnick, Isaac, “Editor’s Introduction” a Madison, J. Hamilton, A. y Jay J., The Federalist Papers, Penguin, 1987 Mill, John Stuart, On liberty and other writings, Cambridge, 1989 Rawls, John, A Theory of Justice, Harvard, 1971 Political liberalism, Harvard, 1993 Spitz, Jean-Fabien, “La conception dworkinienne de la démocratie et ses critiques”, Archives de la philosophie du droit, No 45, 2001 Waldron, Jeremy, Liberal Rights. Collected Papers, 1981-1991, Cambridge, 1991. Derecho y desacuerdos, Madrid y Barcelona, Marcial Pons, 2005

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