Álbum de Cuentos y Leyendas Tradicionales de Extremadura por Eloy Martos Nuñez. Grupo Alborán by Biblioteca Virtual Extremeña

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Tradicional�,�� d� extr�m.adura Eloy Martos Núñez Grupo Alborón

JUNTA DE EXTREMADURA

Consejería de Cultura y Patrimonio

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© Del Autor, Eloy Martas Núñez. © Grupo de Investigación Albarán, © Consejería de Cultura y Patrimonio de la Junta de Extremadura. Diagramación y composición: Angel Ollero- Juan Andrés Montes. Cubiertas: Angel Ollero - Juan Andrés Montes. Imprime: Gráficas Barrena, Badajoz. ISBN.: 84-606-2301-7 Depósito Legal.: BA-120-1995

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PRÓLOOO *

A la hora de adentrarse en el conocimiento de las raíces culturales y las señas de identidad del pueblo, no podemos olvidar esa vía fundamental que constituyen los elementos de su cultu ra popular. No se puede comprender ni conocer un pueblo si antes no existe un acercamiento y conoci miento del sustrato compuesto por sus ritos, sus mitos, sus le1;endas, su repertorio vivo y en oca siones escrito en el aire por medio de la tradición oral. No podemos entender ni responder a muchas cuestiones relacionadas con nuestra forma de ser y sentir, con la magia que anida en muchos de nuestros momentos de la vida cotidiana, del suceder de los acontecimientos, del cumplimiento puntual de nuestras costumbres, si antes no conocemos ni nos aproximamos al rico patrimonio formado por nuestras Leyendas y Cuentos tra dicionales extremeiios. La aparición de una obra, fruto del Convenio de Trabajo y Colaboración entre el Grupo Albarán de Investigación en Didáctica y Literatura, ejemplo de trabajo y dedicación por dar a conocer elementos tan íntimamente relacionados con las señas de identidad de Extremadura y la Consejería de Cultura y Patrimonio de la Junta de Extremadura, supone tener al alcance de nuestras manos un valiosísimo instrumento, un medio esencial para que desde la educación, desde nuestras aulas o desde la inquietud por conocer nuestros temas, logremos hacer llegar a todos los extremeños otra muestra más que permita un mejor conocimiento de esas señas de iden tidad y por consiguiente, afiance la identificación del extremeño con sus raíces, fortaleciendo su propio futuro. Bienvenido sea este material tan necesario para nuestro progreso cultural y bienvenido sea el trabajo que lo ha generado.

Antonio Ventura Dfaz Consejero de Cultura y Patrimonio

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PRE5ENTACI0N *

Cuando hablamos de Cuentos y Leyendas Tradicionales es fácil "recalar" en ciertos tópicos, que van desde una cierta nostalgia trasnochada hasta la "charlatanería" más desprovista de fundamento. La memoria viva de la colectividad -que eso es la cultura no se deja asir en la foto fija de unas creencias inmóviles como una estatua/ sino justa mente en su recreación viva y adaptada al dinamismo histórico de la comunidad. Quiere eso decir que los cuentos y leyendas de nuestra Extremadura no son postales de "nuestro tipismo" o retablos hieráticos de nuestro pasado, sino agua huidiza, patrimo nio vivo, no de piedras, pero sí de palabras/ tejido con la materia de los sueños, de los deseos, de la fe -en el caso de las leyendas religiosas- y, sobre todo, del esfuerzo y de la esperanza, porque, al fin y al cabo, los cuentos y las leyendas hablan simbólicamente de un aquí y de un ahora preñado de dificultades pero donde siempre es posible el com partir heroico y solidario. O, como decfamos en otro trabajo, la historia/Historia oral de Extremadura, en ese doble plano de fabular el vivir cotidiano en clave de Juan el Oso o de la Serrana de la Vera, de la Virgen de los Remedios o la mártir Eulalia de Mérida.

Por eso, además, es singularmente difícil moverse en un campo tan resbaladizo, o acotar las lindes en un terreno en que se mezclan la historia y la antropología, la lite ratura y el folklore, la religiosidad y el mundo profano. De esta naturaleza multidisci plinar deriva también la vocación de llegar a muy distintos lectores de este libro. Una última apostilla. Dicen que estamos en la época de la "aldea global", de que todo se estandariza, se hace internacional. Los extremeiios, particularmente, han cono cido la experiencia de la emigración, de la inmersión forzosa en una comunidad ntltu ral extraña. Conocer nuestra memoria cultural, en esa clave simbólica que son los cuen tos y las leyendas, es una forma de desmadejar ese ovillo de nuestra identidad, siempre múltiple y rica, siempre contradictoria. Con su difusión favorecemos que haya gente menos "in-culta" y menos "a-culta", es decir, "transterrados", despojados de su cul tura, inmersos en una sociedad urbanizada y postindustrial que apenas les ofrece refe rencias de su identidad. Pues bien, tener los pies en la tierra, conocer nuestras tradiciones desde una acti tud menos de ensimismamiento que de reflexión y de futuro, es lo que hemos pretendi do modestamente con este "Álbum de Cuentos y Leyendas tradicionales de Extremadura". Que, por eso mismo no se ha quedado en una antología de textos como las que se suelen publicar, sino que parte de un análisis riguroso, aplicando el axioma cientffico de toda teoría sin traslación a la práctica es estéril, igual que toda práctica sin teoría es ciega. En esa medida, el libro se puede dirigir lo mismo a especialistas que a profesores o interesados en la cultura extremeiia en el más amplio sentido. Por ello tam bién, hemos querido hacer la lectura más ligera, renunciando a las notas y referencian do el aparato crítico en la bibliografía final. En la Parte II, en lo que llamamos el Taller de Cuentos y Leyendas, nos dirigimos prioritariamente a los profesores y profesoras que pueden y deben dar este salto cualitati vo de impartir nuestras "tradiciones" desde una óptica crítica y renovadora. El grupo Albarán ha elaborado ya numerosos materiales que han ido en esta línea, tanto en la ver tiente didáctica como en la filológica. En esta última, recordar el libro La poética del -

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Patetismo. Análisis de los cuentos populares extremeños,

Premio Constitución de 1987, y en la traslación didáctica, los libros publicados con el MEC y la Junta de Extremadura, donde se presentan cuentos extremellos de Pellejuela o de Las dos her manastras, en lugar de Blancanieves o Cenicienta, o el material ya agotado, Cuentogramas. Otra parte del material procede del estudio que ha sido recientemen te Premio García Matos de Investigación Regional del Folklore, convocado por La Federación Extremella de Grupos Folklóricos, Las leyendas religiosas y devocio nales de Extremadura, línea de investigación que se inició anteriormenta a través de una Ayuda concedida por la Asamblea de Extremadura y su Consejo Asesor de Antropología. Quizás por esa mayor insistencia en el tema del cuento en publicaciones anterio res, el lector notará un énfasis en el tema de las leyendas, auténtico desconocido -a pesar de que la leyenda se estudie como un subgénero del cuento folklórico- dentro de la bibliografía general, y en especial, regional (a excepción de unos contados artículos, que son estudios de casos). Paralelamente, las antologías de leyendas siguen siendo "best-sellers" en las ferias del libro, lo que revela un interés por la indagación de nues tras raíces. En esta revitalización del tema hay que reconocer la labor de J. Sendín, F. Tejada y otros estudiosos y divulgadores del folklore. Es llegada, pues, la hora de que se revise a fondo y se haga un estudio de conjunto sobre lo que verdaderamente es parte fundamental de nuestra identidad extremella: nuestra tradición, es decir, nuestra memoria colectiva troquelada en moldes de fabulación -llámense romances, cuentos, leyendas, anécdotas, consejos, supersticiones...- accesibles para todos. Aspectos que hay que hacer conocer a nuestros nillos y jóvenes antes de que la uniformización y la cul tura "light" de los mass media hagan que se sientan más cerca de los héroes galácticos de los dibujos japoneses que de las deliciosas narraciones que se tratan en este libro, o de tantas historias que todavía siguen circulando por ahí, al calor del fogón en las noches de invierno, en/a matanza o en el día de Difuntos. Por otra parte, no olvidemos que la tradición ha sido fuente esencial de singulares escritores de Extremadura, como Carolina Coronado, Antonio Reyes Huertas, Mario Roso de Luna o Luis Chamizo, cuyos "puentes de unión" con la tradición tratamos de explicar en este libro. En todo caso, no se olvide que lo que se ofrece no es un material del alumno, sino del profesor, de ahí que no se detalle por niveles, objetivos, etc. El profesor será quie11 lo contextua lice y adapte las sugerencias que crea oportunas, todo ello sin perjuicio de que en un futuro nos sea posible ofrecer lo que sería propiamente un libro del alumno con su guía didáctica. Por último agradecer vivamente el apoyo de la Consejería de Cultura y Patrimonio a través de este Convenio de 1995, que trata de aunar la difusión de la literatura tradicional extremella y su proyección en el aula, a través de activida des de animación a la lectura, como el taller de Cuentos y Leyendas. A este res pecto, es de advertir que, en la selección de este Volumen I, hay un mayor número de tradiciones de la Baja Extremadura y, en concreto sobre el eje Badajoz-Olivenza Mérida-Fregenal de la Sierra, puesto que, en las recopilaciones más conocidas, está más representada la Alta Extremadura. En el volúmen II iremos estudiando otros ciclos de cuentos y leyendas extremeñas, más bien de la provincia de Cáceres, con el rigor y entusiasmo que se merecen.

GRUPO ALBORÁN

10 -

la Parle eá5tudio multidiseiplinar d� lo� Gu�nto� bf?y\Zndas d� extr�madura y

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- i l�um de Cuentos J Leyendas Tradicionales de Ellremadura -

�71 el �azar de la 'ITadiciÓ71: La :Narración Oral

y sus Jvfodalidades

•

uando normalmente se habla de "cuento popu lar" se hace como si éste fuera un concepto uni voco o uniforme. Nada más lejos de la realidad. A poco que penetramos en el abigarrado mundo de las tradicio nes populares de cualquier comunidad, observamos un sinfín de formas y modalidades distintas. En primer lugar, se entiende a menudo por cuento el mal llamado cuento de /radas. Es un sub género conocido como "cuento maravilloso"-donde puede haber hadas o no-, el cual se caracteriza, como describió Vladimir PROPP, por tener unas pautas estructurales fijas, del tipo de Fechorín/Carencin-Pmebns-llnversión de In feclwrín/Carencin. Aunque la mentalidad mítica es característica de estos cuentos -llenos de motivos mágicos, como el violín que toca solo o la "varita de vir tud" no debemos olvidar que muchos cuentos de ambiente más o menos costumbrista reproducen estas mismas pautas. Es decir, que muchos de los relatos que ESPINOSA catalogara como cuen tos humanos, o de santos no son distintos de los cuentos de bús quedas de tesoros o de curaciones mágicas.

La peculiaridad más ostensible es que, en tanto en el cuento maravilloso cualquiera puede llegar a ser héroe, en las leyendas heroicas se da la cristalización de determinados personajes histó rico-legendarios. Es el caso de Hércules, cuya versión extremeña es «Juan el Oso», cuyo elemento principal es el motivo de Fuerza extraordinaria. Sin embargo, cuento maravilloso y cuento heroi co se confunden en la predilección por los héroes poco prometedo res, es decir, por el hermano mal criado o el muchacho listo que consigue vencer a sus adversarios a base de ingenio y esfuerzo. Numerosos cuentos extremeños, como Coquino, Jaquino,

MODALIDADES DEL CUENTO

Otro concepto a veces objeto de confusión es el de cuento largo o nove/In, tal como aparecen en l.ns mil y rmn nocbes o en el Decnmeron. El cuento largo o complejo se caracteriza porque aglu tina varios cuentos o secuencias simples, como vemos en la famo sa narración de Blnncnflor. En realidad, es frecuente que se entre mezclen elementos folklóricos y elaboración literaria, como ocu rre en las aventuras de Simbnd el Marino, de ahí que sea una moda lidad proclive a ciertas formas mixtas. Los cuentos o leyendas heroicas son también materiales fol klóricos de primer orden. El gran folklorista S. THOMPSON los estudia en realidad como un subgrupo de los cuentos maravi llosos, ya que lo esencial es que se repita ese esquema iniciático de SEPARACION-PRUEBAS-RETORNO, el cual viene a coinci dir con el arquetipo heroico estudiado por CAMPBELL. -

- Eloy M�t·tos Núitel -

Nótese que hemos juntado intencionadamente las anécdotas y los cuentos de animales, porque éstos realmente vienen a ser un pretexto para hablar de las relaciones sociales de forma más encubierta. En la práctica, todo el mundo conocía la equivalencía del zorro, el lobo o el gallo. Existen, no obstante, algunos casos residuales de supervivencia o traslación de las viejas fábulas clá sicas, a través de una complicada difusión folklórico-literaria. Como indicaba en mi libro La poeticn del patetismo, este grupo de chanzas se caracteriza por mezclar, al modo de LOPE DE VEGA, lo trágico con lo comico, lo serio con lo chusquero, mezclando por ejemplo una trama de fingidos muertos con pícaros que andan en torno a unas monedas. Especialmente deliciosos son los cuentos en torno a la figura del tonto, que confunden las mone das con "Santas sin asas".

E l muchacho listo, Monterilla, etc., desarrollan este esquema, donde la fuerza o el poder sobrenatural ha sido sustituido por la astucia y las tretas, en una transformación picaresca. Otra cantera propia del cuento popular son las narraciones y leyendas locales. Este campo ha sido especialmente estudiado por los biblistas, como Hermano GUNKEL, aplicando al Antiguo Testamento el concepto de Sage. Es un error común pretender que la leyenda transcribe un hecho histórico tal cual. Así, según él, la leyenda es anterior a la actividad historiográfica, pues en realidad siempre parte de una experiencia colectiva trasladada a

unas imágenes poéticas y a 11110s detenninados moldes de fabu lación. Así, hay leyendas primordiales, de carácter cosmogónico; leyendas de ancestros, propias de algunos especialistas de tradi

Todos estos cuentos no tienen la estructura secuencial propia del cuento de hadas; más bien se basan en un elemento central o pointe, sobre el que recae el chiste o el desenlace cómico del rela to, de ahí su conexión con el rico anecdotario de los pueblos, con los dichos, dictados tópicos y otros elementos similares.

ción oral que recordaban gran cantidad de hechos y anécdotas de ascendientes muy antiguos; leyendas históricas, en torno a per� sonajes cuyos hechos son conocidos, y, por último, leyendas etioa lógicas, que cuentan el origen de un fenómeno natural o de un culto1 siguiendo el origen de una fuente, gruta, etc.

A modo de introducción, diremos que los cuentos y leyendas populares extremeñas se prestan a un variado itinerario de esti los, temas y estructuras, porque no es igual la tradición basada en lances de la Edad Media (cf. Virgen de la Victoria) o bien sobre el ingenio o la adivinanza de un acertijo (cf. El marqués sin cuida do), que las que se apoya en los motivos ancestrales del dragón, el lagarto o la culebra que asola un pueblo, o sobre seres más o menos mitológicos. Con todo, la diferencia entre cuento, leyenda, chanza ... no siempre es fácil de establecer, porque a menudo anti guos cuentos maravillosos se han transformado en cuentos de animales o leyendas locales. Ponderar mediante la lectura y el análisis todas estas circunstancias y, en su caso, acompañar todo

En Extremadura hay un rico venero de Leyendas religiosas, genealógicas, de fantasmas, etc., Y1 en especial, algunas de carác ter histórico relacionadas con los moros o los judíos. Las cuales también penetran en el campo del cuento, por ejemplo, el cuento trujillano Gracia, la hija del platero, debido a la conexión de los judíos con la herrería y la platería. Además, tradiciones marianas o en torno a los santos y Cristo, también registran algunos ele mentos comunes que rebasan el marco de lo local. Y esto quizá

provenga de que, como dijimos, la imaginación popular sólo habla

de datos históricos a través de una forma poética, de tu1a iconología en cierto modo universal, como la asociación de apariciones sagra das con ciertos eriales, árboles, fuentes ..

CUADRO TIPOLOGÍA DE LAS TRADICIONES ORALES

Otro subgénero de la tradición popular es el míto, narración

de W1 hecho protagonizado por dioses o seres superiores. Si bien

su repercusión directa en el contexto extremeño parece inapre

A Categoría

ciable, ya hemos indicado algunos indicios de su transformación en cuentos más sencillos, como ocurre con Juan El Oso, verda

B Subcategorfa

Títulos Divisas Didácticas Religiosas

I. Fórmulas

dero trasunto extremeño de Hércules, y también con la Serrana de la Vera, probable réplica femenina del Cíclope.

Oficial

II. Poesía

Nos quedan algunos géneros que desempeñan un gran

Privada

papel en los cuentos populares extremeños. Si los mitos y las leyendas tienen un valor ejemplar, paradigmático, en la medi

III.

Nombres de personas Históricos

nes), los cuentos burlescos y los cuentos de animales dan tes

IV.

Relatos

dad. En ellos se suceden los engaños y fraudes, las visitas a las V. Comentarios

ferias para vender el ganado, las anécdotas del tonto del pue blo, las peleas entre el marido y la mujer y cosas semejantes.

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Didácticos Estéticos Personales

timonio de la vida cotidiana e intrascendente de la comuni

Histórica Panegírica Religiosa Individual Nombres de lugares

Listas

da en que fijan una acción ritual o de gran importancia para la comunidad (v.g. mitos de sacrificio o leyendas de aparicio

e Tipos

Universales Locales Familiares Mitos etiólogicos Esotéricos Recuerdos personales

Jurídicos

Precedentes

Auxiliares Esporádicos

Explicativos Nota ocasional

- Í IIIUm tlo C uentos ¡ lo¡ondns Tt•ntllclonales tlo Extremntlorn -

ello de un trabajo de campo bien orientado son, sin duda, expe riencias formativas y realmente necesarias para conocer de ver dad el folklore extremeño. Comparemos, pues, las citadas varie dades del cuento folklórico con la tipología general de tradicio· nes orales que presenta el etnógrafo J. VANSINA. Se advierte en seguida que el cuento participa no sólo de la modalidad IV, RELATOS, sino que tiene importantes conexiones con otros subgéneros. Así, los cuentos formulísticos, encadena dos, repetitivos, como Collares en Campos Verdes (Madroñera) se relacionan en su propia estructura con las fórmulas. Lo mismo ocurre con una amplia gama de cuentos que introducen coplas y diálogos líricos. Es el caso de cuentos como Tilde y Tolda de Trujillo, cuyo título paranomástico revela ya una intención tanto o más lúdica que puramente ficcioncil:

RELATO EN PROSA

Los cuentos y las leyendas surgen históricamente como rela tos en prosa, de extensión variable, que tratan de personajes y hechos bien ficticios o bien de un pasado reconocible. A diferen cia de cantos, himnos y otras formas del folklore, excluyen nor malmente el verso como forma de expresión. Esto no quiere decir que, como en los cantos épicos, no puedan encontrarse casos en que el verso haya sido su cauce de expresión, sino, por su pecu liar modo de transmisión, no necesita a fortiori del verso y de sus recursos mnemotécnicos para transmitirse. Es más, incluso en el caso de las leyendas épicas, parece que en sus orígenes está el aprendizaje de unos esquemas temáticos y de una tradición oral, que pudo partir al principio de ser unas sencillas leyendas loca les.

-Tilde, ¿viene Tolda? -Ni viene ni asoma -¿Y qué haré yo en estos campos tan sola?

Manuel ALVAR lo aclara muy bien cuando distingue entre el acontecimiento histórico, la formación de la leyenda épica y su

Otros casos son también evidentes, como el vínculo de ciertos

posterior elaboración como cantar de gesta: "las leyendas épicas,

cuentos a las adivinanzas y acertijos (cf. Nieve tostada, de

locales en principio, se expanden a través de modificaciones, cruces con leyendas distintas, reelaboraciones individnales, paralelismos con vidas de santos, enriquecimiento con la retórica eclesiástica, especialmente a través de sennones ...el proceso de jermentació11 que va del hecho histó rico al cantar de gesta es largo y oscuro...

Herrera del Duque). Por otra parte, la conexión de los cuentos burlescos y las chanzas con los comentarios y anécdotas (Sección V) es también clara. Igual que hay comentarios explicativos de alguna peculiaridad de un pueblo, monwnento o accidente geo gráfico, se suceden leyendas o cuentos etiológicos que explican el origen de algo, y de ello también hay cuentos en la tradición popular extremeña, como el que recoge Curiel Merchán sobre los molinos.

Por consiguiente, lo primero de todo parece ser una tradición oral de carácter local que rememora un acontecimiento, de forma muy vaga y somera, esto es, en forma fragmentaria o, a lo más, de un esquema temático. Es lo que los antropólogos americanos

En cuanto al apartado propiamente de «RELATOS», la subdi

llaman memora fa, es decir, un hecho impactan te que es recorda

visión corresponde a un estadio más tribal, pero son fácilmente

do de manera más o menos inconcreta por la comunidad (como

reconocibles las leyendas («relatos históricos locales») o los

el Crimen de D. Benito), y que es susceptible de ser articulado o

cuentos etiológicos («relatos etiológicos»). Lo único discutible,

textualizado si alguien le da una forma acabada, por ejemplo, un

como hemos aptmtado antes al citar a GUNKEL, es el concepto

cronista, un escritor, un dramaturgo, etc, convirtiéndose enton�

de «historicidad)), que en absoluto se puede aplicar a tales rela

ces en una fabulata.

tos, al menos en el sentido historiográfico moderno. Sin adentrarnos en los problemas de las consabidas y discuti En fin, esta gama de textos y su labilidad nos permite aprehen

das teorías tradicionalistas e individualistas de la épica, lo cierto

der la culhtra popular como algo vivo, en transformación, que, por

es que preexisten materiales legendarios y folklóricos ajenos al

ejemplo, genera primero mitos universales o esotéricos, los trans

verso.

forma en cuentos maravillosos, de ahí los convierte en cuentos infantiles o de hadas, insertos totalmente en la cultura agraria, y los transforma nuevamente en lo que parece estar naciendo, una nueva hornada de cuentos urbanos (como los estudiados por P. MONTERO en relación a Badajoz), en conexión con su hábitat y una culhtra audiovisual y urbana, distinta de la que, por ejemplo, tomaran sus fuentes los HERMANOS GRIMM o PERRAULT.

En cuanto a la extensión, TI!OMPSON habla de cuentos sim ples y cuentos complejos, pero en realidad el cuento maravillo� so y la leyenda se componen siempre de una secuencia corta de motivos, incluso cuando se dan en ella todas las acciones descri tas por el modelo de PROPP (véase tabla adjunta ) Por tanto, es .

extraño a estos textos la complicación argumental que encontra mos en los cuentos llamados novelescos (nave/la) al modo de "Las

En definitiva, para tipificar el cuento y la leyenda dentro del

mil y una noches", más propiamente literarios. La concisión llega

conjunto de las narraciones tradicionales, podemos reswnirlo en

a ser tal que tenernos cuentos de "pega"de una sola frase ("El cuento de la buena pipa") o leyendas que se cuentan corno un tele-

estos rasgos:

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- Elo¡ Mai'IGS NúfiGZ -

grama. En definitiva, la agrupación en cuentos o leyendas más

VERISMO

amplias, como las sagas o el cuento de "Medio Pollo", es fruto de unas estructuras sumativas o acumulativas.

El afán de contextualización y su carácter didáctico explica

El caso de Santa Eulalia de Mérida es muy ilustrativo respec

que la leyenda no se ofrezca corno una historia fantasiosa, al

to a como se amplía una tradición. En primer lugar, en el paso de

modo del cuento ("En el País de Nunca Jamás .. ") sino como un .

la historia a la leyenda, cabe hablar de un doble y diferenciado

sucedido, algo real, más o menos tamizado por ciertos añadidos

mecanismo: el mito inmediato, mínimo, que debió nacer casi

poéticos, pero que en esencia se muestra como algo verídico o

simultáneamente al suceso histórico, es decir, el martirio de la

con un fondo de verdad. Esto es verdad en el terreno de las devo

misma durante la persecución de los años 303 a 305. En segundo

ciones (v.gr. leyendas marianas) pero también en el de leyendas

lugar, E. VON RICHTHOFEN habla de mito prolongado, que se

históricas, como las referentes a historias de amor entre cristianos

llena de adiciones e interpolaciones, y donde funciona un cruce o cotejo con otras leyendas. Sería el caso del himno de Prudencia,

y moras. José SENDÍN, por ejemplo, reseña la leyenda de "El

Perostephanon, que articula una descripción y da unos detalles

llanto de la mora", de Monfragüe, la cual pretende apoyarse en un

que sólo pueden entenderse a la luz de una intención laudatoria

suceso histórico, pero cuyo patrón encontramos en muchos otros

más que de testimonio histórico. Se produce así una serie de

puntos, por ejemplo, en Larca (Murcia), donde, de igual modo,

mecanismos de fabulación y amalgamamiento que están, como

una fuente que cae a un valle ("El cejo de los enamorados") es expli

diría GUNKEL, en la misma base de la leyenda, que es, per se, un

cada por los llantos de una mora y de su desgraciada historia de

lenguaj e poético, y nunca el acta de un proceso judicial.

amor. Vemos, pues, cómo lo histórico y lo simbólico se superpo nen y se agavillan en un mismo haz.

MODO DE TRANSMISIÓN. SIMPLICIDAD E INESTABI·

Otra diferencia es el carácter de verosimilitud que mueve al

LIDAD ESTRUCTURAL

narrador de leyendas. A diferencia del cuento, en el que los ani males hablan o las varitas mágicas resuelven problemas, la

A diferencia del cuento folklórico, en la leyenda se transmite

leyenda sólo hace uso excepcional de estos prodigios, que vienen

el esquema temático, no la literalidad. Esto explica la observación

justificados por una intervención divina: los prodigios de la

de VAN GENNEP de que las leyendas no dependen de la lengua, raza

Virgen, los cadáveres que asisten a misa en ''El aniversario"

o cultura.

(Badajoz), etc, todo ello no al amparo de la magia sino por un designio divino.

Por otra parte, este rasgo justifica que la leyenda no se apoye en ciertos formulismos connaturales al cuento, como las marcas

de apertura y cierre1 ya que los recursos estilísticos y de memo

TENDENCIA ETIOLÓGICA O EXPLICATIVA

rización del texto no están pautados. Igualmente, justifica la sen cillez e inestabilidad estructural de la misma. Sí se examinan las diversas clases de leyendas, todas pueden reducirse a un común patrón etiológico, entendiendo este con

CONTEXTUALIZACIÓN

cepto en sentido amplio. Se trata de explicar un hecho histórico, un milagro o un fenómeno natural desde sus orígenes, es decir,

Frente a la indeterminación del cuento, la leyenda actúa

tejiendo un entramado de causas y circunstantes cuyo único sen�

normalmente con los mecanismos que estudiara VAN GEN

tido es llegar a ese punto central del relato, que es el núcleo de la

NEP de localización, individualización y temporalización

leyenda, y proponer, al hilo del relato, una conducta ejemplar o

en relación al asunto, episodios, personajes1 etc. En suma, la

arquetípica.

orientación hacia el particularismo es clara en la mayor parte de los casos, recuérdese lo dicho por Manuel Alvar

Por tanto, no sólo cabe hablar de motivos etiológicos en rela

sobre la relación de la épica con las leyendas locales. El

ción a una gruta, un fenómeno cosmológico o la conducta de un

cuento es siempre más descontextualizado, está situado en

animal; también son etiológicos, en este sentido amplio, las

un tiempo indeterminado, en lugares fantásticos, etc.

leyendas primordiales, las leyendas de ancestros, etc. -

- ill1 u m 11� Cu�n!Ds ¡ l�¡un1l�s Tl'allinional�s 11� Extr�m�IIUI'a -

ellos la tradición de la Virgen de Guadalupe, Tentudía o la

COMPOSICIÓN REGRESIVA Y ESillUCTURA EN "POINTE"

Virgen de Piedra Escrita es un relato autentificado (es decir, en El punto central de la leyenda es el suceso extraordinario que se conserva en la memoria popular, el cual aparece nonnalmen te al final de la leyenda, pero que es el motor de la narración, el vector desde el cual se ha articulado. Por eso, a diferencia del cuento que tiene una lectura "de adelante hacia atrás", la leyen da puede y debe ser reconstruida de "atrás hacia adelante", El final, en la leyenda, no es rn1a exigencia de las leyes narrativas, como lo es el premio o el castigo, o la reparación de la fechoría en el cuento de hadas, sino lo que realmente da fundamento y cohe siona el relato. Por ejemplo, las numerosas leyendas donde Cristo o la Virgen han establecido un pacto con el pueblo o lo han libra do de tma epidemia, y en las cuales es este final de "amparo y protección" lo que va dando sentido a todo. Esto quiere decir que la leyenda surge desde

forma de

reconstrucció11 o de organizar el recuerdo de ese hecho sobresa liente (v.gr. el final de una plaga de langosta) no desde la menta lidad de un observador imparcial, sino más bien desde la de un observador participante, desde quien asume y comparte los valo res y el significado profundo de la leyenda, en suma, desde quien, a través de su fe, va narratizando los sucesos y añadiendo las claves y los huecos que permitan iluminarlo. De ahí que se haya llamado a estos relatos una forma de "teología popular narrativa".

el sentido técnico de la palabra "leyenda", "tradición", "narra ción popular) y, además, verídico. Y es que todos los caminos y vericuetos llevan por el trecho más corto al mismo centro (por ejemplo, la intervención salvadora de Cristo o la Virgen, o la con ducta heroica de un caballero ), y pasa por alto algunas secuen cias del cuento maravillo. En suma, esta lectura desde atrás se constata claramente en las leyendas marianas, que no son desde luego una descripción minuciosa de lo sobrenatural sino un intento de recontar, inter pretar y arrojar luz sobre la intervención de la Virgen en la vida de esa comunidad ; de ahí que las motivaciones, consecuencias y otros hechos circunstanciales pasen a primer plano, y el hecho milagroso se narre de forma sucinta y esquemática. Lo mismo ocurre en las leyendas de santos, que no son tanto biografías como relatos edificantes para inspirar la fe. De modo que, como dice J. SHELBY SPONG, rodear estas narraciones con la camisa de fuerza de su historicidad literal significa violar su intención, su método y su verdad, es decir, no entender lo que de lenguaje poético tiene la comunicación legendaria. Para este autor, las tradiciones de la natividad en los Evangelios son un ejemplo claro de estas formas de reconstruc ción de la leyenda, que él ve a la luz del midrash judío, y que explica cómo, desde la experiencia de Pentecostés, se llenan y

En todo caso, la leyenda, a diferencia del cuento, no necesita tener una estructura algorítmica, es decir, su planteamiento no es el del planteamiento/resolución de un probleína o conflicto, sino la explicación digamos retroactiva de un hecho sobresaliente, ejemplar, que marca una inflexión, y cuyos hechos secundarios tienen sentido sólo encadenados a ese elemento central, no como en el cuento, donde cada secuencia tiene, según demostrara V. PROPP, una coherencia propia y una autonomía relativa. En torno a este núcleo, la leyenda arracima los detalles y jus tificaciones, de ahí su estructura en poi11te, en un climax brusco, que tanto contrasta con el lento y paulatino evolucionar del cuen to maravilloso, donde las cosas se van produciendo, digámoslo así, paso a paso. De forma más fácil: no hay que explicar un futuro creado a partir de una ficción -qué nuevas barbaridades hará Juan de la Porra, o Toñín y Toñón, o personajes identificados de los cuentos extremeños, como el Tonto de Conquista- sino realimentar un recuerdo que se considera verídico y fundamento de conductas y

dotan de sentido los huecos en la construcción de la figura de Cristo y la Virgen, es decir, desde el poder y el impacto del jesús adulto se van a producir los intentos midrhásicos de explicar su nacimiento y su infancia a través de una serie de leyendas que se van articulando. Así, gran parte de los episodios de la Natividad se van a convertir en una experiencia que, aunque conectada con Jesús, no se originaría en los acontecimientos de su nacimiento sino más bien en los de su muerte. En todo caso, lo que más nos interesa de esta aproximación es que, por un lado, escapa del l iteralismo, es decir, niega el carác ter histórico stricto sensu de la leyenda -cuando es reconocida y aislada como tal- y se interesa más bien por el mecanismo inte� ractivo de su elaboración. En otras palabras, cómo desde un hecho sobresaliente e impactante (v.gr. la muerte de Cristo en la cruz y la experiencia de Pentecostés ) se van llenando los "huecos o intersticios" a tra vés de una lectura profunda de los hechos que los reinterpreta y les da sentido pleno (por ejemplo, el deseo de demostrar que Cristo es la encarnación de las profecías que anunciaban al

valores presentes. En este sentido, los creyentes se sorprenden

Mesías lleva a las leyendas de la Natividad, igual que el deseo de

cuando oyen hablar de la leyenda de,,., asociando el término a

mostrar la predestinación heroica del Cid en su juventud lleva

una de sus connotaciones de "dudosa veracidad". Y es que para

más tarde a componer El Cantar de Rodrigo ). Lo decíamos en una

-17-

-- Elo¡ Morlos Núnoz -

conferencia en la Universidad de Extremadura a las hermanda

NATURALEZA Y LENGUAJE POÉTICOS

des de Semana Santa: a partir del núcleo de la vida de Cristo, se reconstruye toda una "periferia" que intentan esa misma labor

Frente al prejuicio del carácter histórico de la leyenda, P. GIL

de reconstrucción (cf. los Evangelios Apócrifos), y que presenta

BERT explica cómo el relato propiamente histórico comienza en

paralelismos muy interesantes con las tradiciones religiosas que

la Biblia con las doce tribus, de modo que lo anterior es Sage,

luego se van a dar en Occidente.

leyenda que cuenta la experiencia atesorada por los judíos y la

Podríamos decir que en un cuento de hadas n01mal el oyente

traslada a unos moldes de fabulación y a una imaginería poética.

se siente avisado del desenlace1 puede anticipar el final con las

_La Sage muere el día en que se convierte en Historia, o, más pre

pistas que se le van ofreciendo, y, además, sabe que todo ha de acabar en premio o en Bodas para el Héroe, y en castigo para el

cisamente, en historiografía. La conclusión es evidente: la leyen da es anterior a la actividad historiográfica, está fuera de ella y de

Agresor.

su modo de proceder.

El "colorí11 colorado .. " es preciso puesto que la aventura se

Como ya señalara GUNKEL, la leyenda es fruto de un estilo

puede reabrir, como ocurre en los cuentos complejos. En el chis

poético, es decir, es la plasmación de una forma poética imagina ria, porque la imaginación popular sólo es capaz de hablar de

te o cuento burlesco la fórmula de cierre carece de mucho senti do puesto que está muy limitado el número de incidentes y cir cunscrita la trama a una "pointe" que se prepara y resuelve de

datos históricos a través de aquélla. En consecuencia, la leyenda es una forma particular de la poesía, de creación de imágenes, y

una vez, sin posibilidad de desviaciones o complicaciones argu mentales. Por ejemplo, el tonto que mira la luna reflejada en un charco y, creyendo que es un queso, se lanza a comérsela.

históricos y las ideas religiosas vertidas en el mismo. Esto impli ca que las leyendas no son tanto un reflejo fiel de materiales his�

es dentro de este molde en el que hay que entender los hechos

tóricos como de elementos de la fabulación. motivos e imágenes combinadas y compuestas por personalidades individuales en

CONDENSACIÓN ARGUMENTAL

muchos casos, aunque partan de una tradición. Incluso en las leyendas históricas, la impresión histórica de personajes y suce didos se mezcla con las maravillas y arreglos fabulado res que se

Algo parecido ocurre con la leyenda, la conclusión corona la trama, el público está advertido del desenlace sin precisar fór

cuentan a propósito de los mismos.

mulas explicativas. Por consiguiente, en ella se practica una forma especial de condensación argumental, caracterización y repetición que se explica por esta dependencia del motivo final.

FUNCIÓN PRAGMÁTICA ORIENTADORA: LA "CONSEJA"

Sirva de muestra la leyenda cacereña de la Virgen de

Si el cuento ofrece a través del relato un modelo general de

Sopetrán: la villa de jarandilla padece una serie de plagas, enco

roles y prototipos, desde el punto de la psicología social y de las

costumbres, la leyenda tiene un fin pragmático mucho más con creto, que es el de su contenido didáctico y a veces apologético en

mendándose los vecinos al favor divino para su erradicación a cambio de donar dos arrobas de cera cada año. Corno no sabían

torno a un hecho concreto. No en vano se la llama popularmente "conseja".

bien a quién se había de llevar la ofrenda, prepararon un burro con ésta para que la volw1tad divina lo guiara. Tras varios días de camino el animal vino a pararse en el Monasterio de la Virgen

Se podría decir de la leyenda en general lo que joel SAUGNIEUX expresa con estas palabras a propósito de los

de Sopetrán. Vemos, en efecto, la condensación argumental, sin compli caciones ni desviaciones argumentales, la caracterización simplista (los vecinos -el burro - la Virgen, personajes que, en

Milagros de Berceo: se distingne... del cnento por S!i ftmción precisa, que no es la imítatio sino la laudatio. No se trata de presentar un mode lo a emular sino de mover gmte a devoción .. Pues bien, en la leyen .

da se trata de "advertir" a la comunidad sobre el vínculo de ésta

contraste con el cuento, no se organizan en torno a procesos

con algún lugar o hecho importante..

de mejoramiento/degradación, y que carecen de individuali dad, profundidad o matización psicológica) e incluso la ten dencia a repetir el leit-motiv (se cuenta que un año que no se

FALTA DE INVERSIÓN ARGUMENTAL

renovó el voto cayó un espantoso granizo). La leyenda, pues, es de carácter etiológico, pues trata de explicar el origen del voto, y en torno a éste, desarrolla los antecedentes, causas y elección del emplazamiento. Sin este núcleo, las plagas, el incidente del burro, etc pueden parecer motivos inconexos.

En el cuento maravilloso hay w1 proceso estructural que va de la degradación al mejoramiento y en el cuento burlesco, el proceso suele ser al revés. En la leyenda no es normal que haya

- 18-

- illllllll 11� C II�IIIIIS

llljliiiiÍIIS l l'llllill illlllll�s u� Elll'�lliiiUUI'll -

un cambio pautado de situaciones de los personajes, salvo en las

australiano que explica cómo, en un principio, los cocodrilos

leyendas penitenciales, pero es más un castigo que una inversión de la fechoría tal como la entiende PROPP. Y es que la falta de una estructura algorítmica hace poco frecuente esta acción.

una mujer y la llevó con él; ésta, añorando a su familia, pidió

y los hombres eran amigos1 y que un cocodrilo se casó con permiso a su marido para ir a visitarla, y él se lo otorgó con la condición de volver a los tres días. Como quiera que la mujer se entretuviera y violara el pacto, el cocodrilo la devoró al

PREDOMINIO DE MOTIVOS ESTÁTICOS

regresar. Desde entonces los hombres y los cocodrilos son enemi gos, rezo lo leyenda.

V. PROPP apenas concedió importancia a los motivos está ticos, es decir, a las descripciones, rasgos físicos, cualidades morales, etc, salvo como "marca peculiar" que era indicio de su condición heroica ("Blancanieves", "Pulgarcito''1 "Estrellita en la frente"... ) Sin embargo, en la leyenda, los

Pues bien, los cocodrilos, lagartos, hardachos y otros persona jes similares son fuente de innumerables leyendas, como la estu diada por Juan ESLAVA DURÁN sobre el Lagarto de la Malena, en Jaén o la nuestra, referida al Cristo de Calzadilla de los Barros.

motivos que describen lugares, ambientes, personas o cuali

Y también es fácil reconocer en este cuento la trama básica de

dades son de un gran interés. Primero, porque el pueblo suele

Amor y Psiquis, el Piel de Asno de PERRAULT, con el leit-motiv

conservar recuerdos prosopográficos que pueden no coincidir con los moldes folklóricos; segundo, porque con frecuencia

nes hombre-animal registran peripecias semejantes.

son enfáticos y ponderan el lugar, acontecimiento o persona que pretende vincular (cf. H. VELASCO) la leyenda a su auditorio.

del novio encantado. Y tampoco faltan fábulas en que las relacio� Se diría que el vaciado puede ser en una u otra figura, pero

que el material es el mismo o muy similar. Eso sí, cada molde tiene una prestancia especial, el cuento es más colorista y articu

De hecho, en las narraciones extremeñas hay una rica

lado, la leyenda, más parca y buscando lo etiológico; el mito,

prosopografía, que se adivina sólo con el nombre de los personajes: Monterilla1 Pulguita, Leche de Burra/

igual, pero en un plano más arcano. Así pues, un mismo tema puede expresarse en forma de un mito, una leyenda o 1111 cuento, como

Cominito, Ranita y Estropajosa, Gracia, la hija del platero, María, manos blancas1 La cartera del merchán ..

formas textuales equivalentes, y a través incluso de formas para textuales, por ejemplo, en una ceremonia donde se va recitando o contando a medida que se desarrolla.

lNTERTEXTUALIDAD E INTERDISCURSIVIDAD

Ante tal indefinición, lo importante, por consiguiente, es iden tificar la secuencia de motivos que viene a ser la armadura de la

Si bien el cuento y la leyenda son relatos en prosa/ lo cierto es que su modo de transmisión les permite ser vertidos o translite� radas a otros moldes, de ahí la abundancia de coplas, canciones,

leyenda, cuento o mito. Si pasa a una forma en verso, dramatiza da o a cualquier otra clase de texto, cambia la forma en que aqué lla aparece troquelada, pero no el sentido profundo de la misma, su trabazón.

retahílas/ romances, supersticiones, anécdotas, y otras formas paranarrativas (v.gr.en las novenas/ rogativas o cantos de rome ría a la Virgen ) donde perviven elementos de la narración tradi cional más arcaica.

leyendas bíblicas, que se pasara de un estilo conciso y sobrio,

Por otra parte, la sencillez e inestabilidad estructural de

amplio, con adición de detalles y personajes que la hacen evo

ambos géneros fomenta y facilita estas transliteraciones a otros géneros y modos de expresión, y no en balde la literatura, el periodismo o los pliegos de cordel, por citar tres casos bien dis 1 tintos/ se han convertido en "padres adoptivos ' de material cuentístico y legendario. Tal simplicidad posibilita, pues, que una leyenda se engaste en un cuento, o se versifique en romances o coplas, o aparezca en medio de materiales escriturarios. Pero

De hecho, como explica GUNKEL, es común, ya en las ceñido a la acción y a unos pocos personajes, a un estilo lucionar hacia la novella. Además, también está probado la ten dencia al agrupamiento de leyendas, creando ciclos entre varias leyendas que se han juntado o argamasado conjugando los elementos y tonos dispares de varias Sngen. La preocupa ción moral y sacerdotal ha contribuido, en esos casos, a contra rrestar el pintoresquismo de muchas historias, aplicando nueva�

esta permeabilidad no es reciente, sino que en cierto modo es

mente esos mecanismos de reconstrucción y composición que

connatural a la forma y la labilidad de sus límites.

antes describíamos.

En efecto, en un horizonte mucho más lejano y retrospecti

También ocurre que un mismo patrón folklórico se adap�

vo, tampoco emergen claros los perfiles de, por ejemplo, un

ta o individualiza en varios enclaves culturales, por medio

mito, una leyenda o un cuento. Es conocido el mito totémico

de secuencias temáticas ligeramente diferentes. Se habla en

-19-

- EIDJ Marlos Núñez -

ese caso de leyendas migratorias. Julio CARO BAROJA ha docu

través de otros textos colaterales (iuterfexfunlidnd) y de otros

mentado diversos casos, como la Serrana de la Vera, arquetipo

discursos (inferdiscursividnd), como cuando la vemos plas

hallado en otros lugares de España, y lo mismo ocurre en

mada a través de un cuadro votivo, una escultura, icono

América (v.gr. la leyenda de La llorona se encuentra no sólo en

grafía religiosa, etc. Mención especial merece el papel de la

México sino en Venezuela y EE.UU).

prensa y la literatura de cordel como vías de impregnación

A veces, el único testimonio de una leyenda lo tenemos a

-20-

de una leyenda.

- il�um �e Cuen1os J leyen�as Tra�lclonales �e Emema�ura -

La Comprensión de los Cuentos y Leyendas desde el ífstudio de los 'Iémas y la antropología

•

n el entretejido de las leyendas se vislwnbra siempre una doble figura, como el cuadro anti guo sobre el que se trazó una pintW'a más moder

Complementariamente, la pintura más nueva suele tener que ver con lo que APALATEGUI llama la frontera histórica y actual, y se manifiesta, localmente, en forma de ecotipos, es decir, de

na, y que una restaW"ación casual descubre y saca a la luz.

variantes que se han popularizado en una zona culturalmente coherente, y cuya expresión más frecuente son las leyendas nue

En efecto, la leyenda maneja esquemas, motivos y símbolos

vas o neoleyendas.

que se resisten a un análisis restringido al marco de una cultura, lengua, raza o región, (cf. VAN GENNEP); es como si existieran

Así, la Reconquista en el Sur trae una gran cantidad de

una serie de universales culturales, que han hecho reaccionar a las

"Vírgenes" patronas de localidades, creadas muchas de ellas "ex

personas de forma semejante ante el misterio, como si nuestro

novo", asociadas a menudo a hechos militares, lo cual encubre

cerebro, pese a las influencias ambientales, conservase unos cier

una identidad histórica muy concreta.

tos arquetipos, por usar la terminología de JUNG, o invariantes del relato tradicional, si hemos de expresarlo de forma más asép

CONCEPTO Y CLASES DE MOTIVOS

tica. Estas invariantes afectan sobre todo a los temas, a los moti vos y sus combinaciones, de ahí la importancia del análisis terna·

Según hemos ido viendo, el estudio morfológico de una

tológico, a mitad de camino entre las descripciones de la semióti

leyenda se basa en descomponerla en motivos. Ahora bien,

ca, la psicología o la antropología, pero que, ya sea con un méto

¿qué es un motivo? Parece claro que un motivo no es sólo un

do o con otro, siempre podremos aislar.

elemento narrativo cualquiera, como pretende THOMPSON, porque tendríamos que darle rango de tal a las fórmulas y

Por otro lado, tenemos la tremenda fuerza de la cultura como

otros elementos puramente de apoyo. La clave está en que la

molde u horma que convierte a las narraciones tradicionales -ya

escuela finlandesa de estudio del folklore, a diferencia de

de por sí bastante maleables- en un instrwnento de socialización

PROPP, no supo distinguir entre las partes funcionales de

y autoafirmación de la comunidad; que, por tanto la contextuali

una narración y los elementos que la encarnan o la materiali

za, la "hace a su imagen y semejanza", y nos mete de lleno en el

zan, por ejemplo, entre el héroe como eje y pivote de la

análisis social.

acción, y sus variaciones argumentales y contextuales, pues, debido a que el narrador tradicional siempre trata de acercar

Ambas dimensiones coexisten, como se yuxtaponen las dos pin

la historia a su contexto inmediato, nos lo vamos a encontrar

IW'as de las tablas antiguas. La pintura más vieja suele tener que ver

unas veces de pastor, otras de zapatero o sastre, o pequeño

con lo que el antropólogo APALATEGUI llama lafrontera prehistóri

ca,

como un Comino, o grande y fortachón como Leche de Burra.

y se manifiesta en la persistencia de unos cronotipos, cuya expre

Lo que ha de importar es no perderse en la "hojarasca" para percibir bien la fisonomía del bosque, y éste fue el mérito del

sión más frecuente son leyendas antiguas o paleoleyendas. -

- Eln¡ Mili'IOS NúfiR! -

famoso libro de V. PROPP, Morfología del cuento, describir

Por otra parte, hallamos, sorprendentemente, que este mismo

cuál era la arquitectura del cuento tradicional, diferenciar, pues,

núcleo fabulístico anima textos tan distintos en apariencia como

entre los motivos obligados, los pilares de la narración, y los moti

El asno de oro de APULEYO (con la narración Amor y Psiquis ), cuentos de PERRAULT, cuentos extremeños o marroquíes, como

vos libres, su revestimiento u ornamentación. Por ejemplo, existen numerosas tradiciones que glosan el matrimonio entre una mujer y un animal - ya sea en el fondo un príncipe encantado, una bestia monstruosa, etc-. El caso es que las tablas de motivos al uso registraban corno motivos distintos el lagarto que se casa con la princesn, el oso que contrae nupcias... cuando, en buena lógica, no son más que variantes de un mismo ciclo de motivos, el animal-novio. De modo análogo, no importa tanto que el héroe sea un zapa tero, sastrecillo, gato con botas u hornero como el que desempe ñe un cierto papeC tenga un cometido definido y se ayude de otros personajes auxiliares en oposición a un Agresor. Al menos eso está claro en los esquemas del cuento maravilloso, donde por vías de la contextualización los motivos obligados se han nctua lízndo, adaptándose a figurantes y contextos nuevos. Algo similar ocurre en el caso de las leyendas, romances y otras producciones del folklore. Esto no quiere decir que el que aparezca un sastre o un platero no sea un elemento significativo, sino que es variante de un motivo base, porque, lógicamente, la fauna, la flora y las costumbres culturales varían de región a región y es normal que las tradiciones extremeñas se llenen de encinas y alcornoques1 de cigüeñas y culebras1 de pastores y modistas, o que su gastrono mía se halle omnipresente, o que aparezcan como oficios desta cados las vendedoras ambulantes (Los lenderas), la milicia Uesús, San Pedro y e! militar }, los criados, los plateros, así como hechos anecdóticos de todas clases (v.gr. la pasión por el juego ). Así, el ciclo animalanovio/a es uno de esos casos que encon tramos con una distribución mundiaC desde Europa a la Melanesia. Lo que varía es la función del cuento, sus actores con cretos y el escenario circunstancial. En Extremadura tanto CURIEL MERCHÁN como HERNÁNDEZ DE SOTO recogieron numero sos cuentos de este ciclo (Lo sal en el ngna, Pellejuela... ). Según se desprende de los ejemplos descritos por los antro pólogos, a menudo esta leyenda tenía un valor etiológico, es

decir, explicaba una costumbre sustancial de la tribu. De este modo, en tma tribu de la Melanesia que caza cocodrilos, existía la

explica el antropólogo Julio CARO BARO)A. En efecto, compa rando la fábula de APULEYO, el cuento extremeño La Lavandero (HS, XVIII) y el cuento marroquí "Le caftan d'amour", se regis tran paralelismos claros. Entre las variaciones más notables está, lógicamente, el que el cuento extremeño rebaja o banaliza los per sonajes y escenarios: la relación ya no es entre Venus, Cupido y Psiquis, sino entre una lavandera, su hija y un "negro".

LAS TABLAS DE MoTIVOS Éste y otros ejemplos nos llevan a sistematizar y estratificar el concepto de motivo en los siguientes matices y niveles. Como principio fundamental, los motivos no son sólo las Funciones de PROPP-GREIMAS, ni los establecidos en el Índice de AARNE TIIOMPSON. De hecho, las digresiones, añadidos, interpolacio nes y tm largo etcétera de distorsiones respecto a un patrón cono cido de cuento, a menudo cristalizan como nuevas versiones, de modo que la frontera entre motivos libres y motivos obligndos no siempre es fácil de establecer.

TABLA DE MOTIVOS DEL CUENTO "EL MAGICO PALERMO" (HERNANDEZ DE SOTO, ALANCE) A: un principe entra en deuda con el diablo y éste reclama el cumplimiento del pacto. El principe parte.

B: llega, con la ayuda del sol, la luna, etc., a una lagu na donde se bañan tres mujeres convertidas en cisnes. Opta por la menor y ésta se convierte en su aliada.

C: el diablo exige que el héroe realice diversas tareas dificiles, que lleva a cabo con el concurso de la hija del diablo.

leyenda de que en los orígenes éstos y las personas mantenían D: el diablo acecha a ambos, pero consiguen escapar

relaciones, había un cocodrilo casado con w1a mujer1 la cual le pidió permiso para visitar a sus padres. El reptil1 entonces, se avino con tal de que volviera al tercer día, y como quiera que ésta se alargase más (vg.r. tabú infringido), al regresar la devoró junto a sus hijos: de ahí y desde entonces los hombres y los cocodrilos son enemigos. Así pues, este oscuro origen totémico parece estar a la base de

grupo de historias que, andando el tiempo, ha

cobrado una enorme popularidad en todos los países, con fábu las conexas como las de Caperuciln, La Bello y la Bestia, etc. -22-

poniendo obstáculos en su huída. E: el diablo formula una maldición sobre el olvido de la novia por el héroe en cuanto sea tocado por alguien; el maleficio se cumple.

F: la heroína estorba la boda del héroe con otra mujer haciéndose reconocer.

��·

Álltum tle Cuuntus J le]entlas Tt·atltulnnalus tlu Ewumatlllt'a -

La Tabla de Motivos es el principal instrumento para tratar

formar una "pasta" con la estructura arcaica del cuento y pasar,

de representar los motivos de una historia, cuento o romance

en adelante, como un motivo más del mismo, PERRAULT y sus

determinados. Se registra de forma alfanwnérica, es decir, con

adaptaciones de los cuentos tradicionales franceses serían un

letras A,B,C ... etc, pero también con nümeros o subíndices para

buen ejemplo de ello al convertir por ejemplo en Lo Cenicienta lo

reflejar variantes de un mismo motivo. Esta técnica h1e inicial mente empleada por los folkloristas de la Escuela Finlandesa, con AARNE y THOMPSON a la cabeza, y luego ha sido emplea da continuamente por sus seguidores (v.gr. en España las inves tigaciones de A ESPINOSA). En la concepción del llamado método histórico-geográfico, se busca describir los tipos o patrones de los textos folklóricos, teniendo en cuenta la diversidad de variantes, su difusión en determinadas áreas y las líneas de su evolución tanto espacial como temporal. Pongamos un caso ilustrativo con la archiconocida historia de CaperucHa. Se descompondría el cuento en una serie de elemen tos o contenidos mínimos, que se van anotando, en relación a cada variante examinada, en una TABLA DE MOTIVOS. Las acciones o motivos se describen con letras y sus variedades con subíndi ces numéricos, así A, B, C, D, E ... serían cada una de las acciones, y Al, A2, A3... reflejarían el mismo motivo (Cnperucitn como per sonaje principal) pero con las variantes de cada versión (. es In hijn del gmnjero, In /lija de nn pescador etc), Yuxtaponiendo diversas tablas de motivos de distintas versiones, el folklorista infiere el patrón fundamental, así como las desviaciones o subtipos del mismo. Se determina así toda una casuística de motivos añadi dos, omitidos, mezclas o cruces con otros Tipos, etc, la cual es esclarecida con documentación relativa al probablefoco de origen del cuento, sus áreas de diseminación, transformaciones más sig nificativas... ..

...

que era "una zapatilla de piel de marta" en una "zapatilla de cris tal", por una homofonía que existe en francés (vair-verre). Hasta el punto de que lo que se recuerda es ya "La zapatilla de cristal" que, desde luego, se rompería al bailar.

MOTIVO ESTÁTICO Y MOTIVO DINÁMICO La diferencia entre motivo estático y motivo dinámico puede parecer simplemente semántica, pero tiene relación con el crite rio anterior. Así, hay motivos estáticos que son funcionales, esto es, que no consisten en una simple caracterización o situación de un personaje, sino que son significativos para el desarrollo de las acciones. Es el caso, por ejemplo, de poseer un signo o marca mágica, así, el tamaño sumamente pequeño (Con1inifo }, la fuerza extraordinaria (Leche de burm ) o cualquier otra sei\al fuera de lo común (Ágni/a la Hermosa, El Sol de Sevilla, etc ), En cambio otros motivos dinámicos son una simple catálisis, no añaden nada al esquema de la historia.

MOTIVO PRINCIPAL Y MOTIVOS SECUNDARIOS

Ciertamente, hallar el "leit-motiv" no es una tarea fácil, pues el narrador puede focalizar unos motivos en detrimento de otros, de modo que las clasificaciones al uso pueden no ser siempre fia bles, Con todo, siempre es factible determinar una serie de moti

MOTIVO LIBRE Y MOTIVO OBLIGADO

vos-base (leit-motiv) que están a la cabeza de una red de motivos, de forma muy similar a lo que sería un tema en su formulación

El principal criterio debe ser la separación y estratificación de motivos. Lo primero es la distinción entre motivos libres y motivos funciones u obligados, es decir, entre los que sí serían parte esen cial del patrón de la leyenda y los que deberían ser tomados como adiciones, concreciones, contextualizaciones o suplementos.

más aceptada de identificar contenidos de perfil muy identifica ble e individualizable, Así, la heroína perseguida es el tema común a "Cenicienta", "Blancanieves", etc.

MOTIVOS INDIVIDUALIZADOS / GENERALIZADOS A menudo tenemos motivos que se identificarían con el nom�

Los adornos, detalles más o menos pintorescos, interpolacio

bre propio, ya sea de persona o lugar, y que, como ocurre con el

nes, excursos narrativos intercalados en una determinada ver

propio Lazarillo de Tormes, pueden inducirnos a confusión si per

sión, etc, tienen todos esta misma finalidad. Según el semiólogo

demos de vista la folklorización de incidentes, situaciones o per�

italiano Cesare SEGRE, tales motivos serían muy relevantes de

sonajes que a primera vista parecen muy localizados.

cara a la Intriga, pero no a la Fábula, es decir, a la estructura narrativa y argumentaL Sin embargo, como ya dijimos, no es fácil

De hecho, son numerosísimas e idénticas las leyendas que se

siempre distinguir cuándo un motivo es folklórico, pues una

cuentan como propias de ese pueblo, y eso ocurre especialmente

innovación o interpolación postiza ha podido tener éxito hasta

con las leyendas marianas, En cuanto a los apodos o nombres, M.

-23-

- EIOJ Martos Núñez -

contienen los patrones y motivos básicos que implementan la casi totalidad de los textos folklóricos, salvo géneros muy especí ficos, como la anécdota burlesca, mucho más permeables, como veremos más adelante. A partir de ahí, el trabajo del folklorista se topa con elementos mucho más contextualizados que sólo pueden describirse como

variantes de carácter mucho más local, que guardan relación con elementos de la cultura autóctona, en este caso, la extremeña. Dicho de otro modo, el héroe encantado es un motivo universal en todas las tradiciones pero el que aparezca con "cadenas arras trando", "mercadeando ganado" o en oficio de pastor, zapatero o sastre, dependerá lógicamente de cómo los narradores han ido aclimatando esa armadura del cuento a los conocimientos y tra diciones del entorno. En consecuencia, cabe decir que los motivos obligados son de alcance universal y se registran en los primeres niveles del análi sis de los motivos, pero sus concreciones eventuales se dan sobre todo a nivel de las variantes, y forman parte, en consecuencia, de CHEVALIER ha demostrado que tras muchos de ellos (v.gr.

Pedro de Urdemalas) no se esconde más que un arquetipo fol klórico.

lma lista abierta, frente al carácter más cerrado de los motivos de los estratos anteriores. Aquí es donde falla más el índice tradi cional al modo de AARNE-THOMPSON, ya que mezcla dichos niveles de forma muy indiscriminada. De modo que, como conclusión, cabe decir lo que señalaba

MOTIVOS PLANOS f MOTIVOS SIMBÓLICOS

VAN GENNEP a la hora de juzgar el método mejor de estudio de las leyendas. No deben ser estudiadas las leyendas en términos

Los motivos no tienen todos la misma lectura o carga de sig

de motivos aislados, ni tampoco como unidades aparte, con el

nificado para el lector. A menudo, ciertos motivos comportan un

método de las tablas de motivos. El procedimiento más pondera

plus de significado, que casi todos los receptores reconocen. Por ejemplo, la prosopografía siempre connota determinados simbo

do sería el método de las secuencias, esto es, estudiar las combi

lismos, unas veces más patentes, otras más latentes.

(v.gr. Hallazgo de una muñeca por un pastor + traslado a casa

En cualquier leyenda podemos, pues, estratificar los motivos según su naturaleza. En primer lugar, está el terna o motivo clave, es decir, los motivos o argumentos que actúan de base sobre otros motivos, que son o bien predicados o bien argumen tos de otro tipo. A partir de este tema, que es el motivo supraorde nado, marcamos una serie de motivos subordinados, en varios estratos o niveles: - motivos genéricos: desarrollan el tema en relación a unos des

naciones de motivos o scripts que se repitan de una leyenda a otra

del pastor + regreso prodigioso de la muñeca a su emplaza miento originario + reconocimiento de que es la Virgen + levan

tamiento del Santuario). Tales moléculas narrativas son el método intermedio entre la consideración global y asistemática de la leyenda, y su estudio pieza a pieza, engañosos ambos a veces, ya que las distorsiones ocultan lo que precisamente son los esquemas invariantes.

criptores o subconceptos de una generalidad amplia.

EL MISTERIO COMO MONOTEMA DE LAS LEYENDAS

- motivos específicos: desarrollan los motivos genéricos en una descripción mucho más concreta, pero que sigue conser vando un nivel de generalidad suficiente. Tanto unos como otros son en realidad las invariantes de los

Antes que nada, es preciso plantearse un problema termino lógico, que afecta a lo conceptual. Ya sabemos que leyenda desig

textos tradiciones que, a nivel del cuento tradicional, buscaran

naba en sus orígenes una historia de contenido religioso y ejem

PROPP, GREIM.AS y otros. Decimos que son invariantes porque

plar (es decir, que debía ser leída), la cual se contaba por los mon-

-24-

- Íllllllll de ¡IIHIIIUS l le)HIIIIIIS Tl'ailiclnnales ile EXII'HIIIIIIIUI'a -

CUESTIONARIO PARA DETECTAR LEYENDAS a) ¿Qué se refiere en lo tocante al origen del mundo, los nombres de los astros, el fin del mundo...? b) ¿Qué se dice a propósito de localidades desparecidas, castillos destruidos, el nacimiento de ciertos lagos ?

e) ¿Qué se cuenta acerca del origen del nombre de ciertos lugares?, ¿dónde se pretende reconocer huellas de los santos, del dia blo, de animales misteriosos?

d) ¿Qué se narra acerca de personas arrebatadas y llevadas a una montaña, de hombres dotados de fuerzas excepcionales, de gentiles y moros? e) ¿Qué se cuenta acerca de antiguos litigios y sobre lúnites de la localidad, o de la usurpación de terrenos? n ¿Qué se refiere sobre determinadas peñas, árboles, puentes, cavernas, pozos?, ¿hay leyendas en tomo a tescros enterrados? g) ¿Qué se cuenta sobre la construcción de la iglesia o ermita?, ¿y sobre la únagen sagrada que se venera? h) ¿Qué se cuenta en tomo al agua, inundaciones de ríos, nacimientos de lagos, apariciones de nuevas fuentes, poblados sumergidos... ? i) ¿De qué pueblos se cuentan leyendas que revelan torpeza, falta de ingenio o cualquier otra singularidad?

san el marco local para trasladarse en áreas comarcales, provin

jes en el refectorio, y en este sentido moralizante o paradigmático es como la utilizan los narradores medievales, como J. de la VORÁGINE o el propio CHAUCER.

ciales, regionales o incluso transregionales, como ocurre con numerosas devociones. Se hace difícil dar una explicación que valga para todos los casos, pero en la base de la popularidad de

Ampliando este sentido primitivo, se ha entendido corno leyenda una modalidad de narrativa tradicional, que se ha defi nido negativamente, es decir, se diferenciaría del cuento en su vinculación a un espacio/tiempo concretos1 del mito en que sus personajes suelen ser históricos, etc. Lo cierto es que en todos los pueblos la gente cuenta historias acerca de sí mismos, y que pocas veces les dan el nombre de leye11das. Sí pueden tener una vaga conciencia de las diferencias entre W10S relatos y otros, por ejem plo, entre el fondo de ficción del cuento1 concebido como un divertimento1 y la pretensión verista de la leyenda. Ahora bien, el problema de la veracidad, como señala DEGH, es un asunto más bien de las convenciones que se establecen entre el texto, sus recreadores y su audiencia.

una leyenda está su capacidad de combinación y cristalización de motivos o símbolos con los que pueda identificarse el incons ciente colectivo, o, más sencillamente, los complejos, obsesiones o conflictos de esa comunidad. El cuento y la leyenda no reflejan, pues, de forma directa el devenir de acontecimientos históricos, pero sí son la "radiografía, en clave fabulada, de sus suei1os y anhelos colectivos". Y, es curioso, eso sólo se logra a través del lenguaje o repre sentación poética del misterio, en sus diversos grados: lo mara villoso, lo sobrenatural, lo terrorífico, el mundo de las hadas, la naturaleza animista, las acciones memorables, las personas sagradas, los objetos religiosos, los amores trágicos, la presencia o tutela de los difuntos -del pasado- sobre la comunidad, los teso ros ignotos pero sospechados ...

Interesa, en cambio, destacar que, cuando se repasan las encuestas sobre tradiciones y leyendas1 los items más frecuentes se repiten constantemente.

O, muy especialmente, las visiones que acaecen sobre los muertos (la leyenda pacense de El aniversario), o sobre quien desafía a un difunto (tipo El Burlador de Sevilla), o, sobre las cofra días de ánimas (d. Zarzacapilla) o, simplemente, las visiones aso ciadas a la muerte, la enfermedad o momentos críticos de la vida, tanto personal como colectiva. Esta literatura de visiones no es sólo la de las leyendas celtas o las hagiografías de San Brandán, está en las pequeñas memoratas de quienes cuentan, con pelos y señales, sus encuentros con difuntos, o las premoniciones de una muerte o cualquier otro hecho que hoy etiquetaríamos de para

Si se observa, en este cuestionario tipo, se esboza el amplio universo temático de las leyendas: de los orígenes remotos a la leyenda etimológica, centrada en la explicación del lugar; la demarcación de espacios, vinculados a personas1 personajes o entidades sagradas; la historia oral del pueblo, con sus hechos novelescos, sus efemérides de acciones curiosas o sobresalientes; la percepción de sí mismos y de los demás (d. el papel análogo de

los dictados tópicos y de las anécdotas o cuentecillos tradicionales del Siglo de Oro, estudiados por M. CHEVALIER).

normal o insólito.

En efecto, cuando se examina el tejido legendario de una

Claro que este abanico de temas lleva a menudo, por defor mación, exageración o vaciamiento de los códigos con que la comunidad interpretaba tales hechos (por ejemplo, la escatología

comW1idad, se observan a la fuerza puntos de inflexión1 tradi ciones que generan una amplia identificación, y que a veces reba-

con la sensatez de los vivos, de modo que, en muchas leyendas marianas (v.gr. Virgen de Sopetrán) vemos cómo la Virgen con cierta pactos de intercesión en relación con ofrendas.

cristiana daba sentido a las leyendas de las ánimas del purgato rio), a una proliferación de simples casos curiosos, misterios por descubrir en el sentido de la telebasurn a que empezamos a habi� tuarnos. Digamos que leyenda se ha asimilado a extrañología, todo lo raro, curioso, estrambótico o espectacular -especialmente, en el terreno de los crímenes- sirve para nutrir estas seudoleyen das.

Sin duda, todo este racionalismo y toda esta debilitación de la sensación o experiencia de lo sagrado es explicable históricamen� te, y entonces revela un cambio de función de la leyenda, con la que se tradicionalizan otros aspectos, ya no tanto la hierofanía sobre un lugar o demarcación originaria -en torno a la cual debió de desarrollarse la villa y los poblados- como la relación contrac tual que la patrona establece con sus protegidos. Y por eso lo milagroso en el sentido de manifestación de la majestad o la energía divinas, descrito por OTTO, se adelgaza en favor de ideas más racionales.

Con todo, no se entienda que esta veta de lo kitsch, es sólo producto de nuestra época o de la avidez televisiva. Los crímenes y toda el aura de horrores que los acompañan ha sido motivo recurrente de muchas leyendas, desde Caín y Abe] hasta los plie gos de cordel o la tradicíonalización de crímenes famosos {cf. El cri men de Don Benito), pasando por la no menos truculenta tradición castellana de Los siete infantes de Lara.

Esta justificación puede aclarar por qué en las leyendas noroc cidentales de España la representación de los santos o la Virgen es más daimónica, presenta una fuerza irracional, oscura, cercana a la de las Xanas, y sus aspectos de energía están más destacados: pasión, afectividad, agitación, actividad, impulso ... conforme a una personificación más arcaica de lo sagrado.

EL "MYSTERIUM TREMENDUM" Y LAS FORMAS IRRACIONALES DE LO SAGRADO (RUDOLF OTTO) COMO BASE DE LEYENDAS.

Los seres sobrenaturales de lo que llamaremos neoleyendas tienden a actuar menos por esta voluntad daimónica, dotada de energía, majestad y prepotencia, y que mueve a una piedad o ser vidumbre hacia lo divino. En stuna, su comportamiento está más ligado a los aspectos racionales de la idea de Dios; omnisciencia, justicia divina, etc.

Sin embargo, hay matices que permiten diferenciar entre el misterio en su grado más puro (cf. la imagen bíblica de la zarza que arde sin consumirse) y de los sucesivos grados de deforma ción o degradación. Cuando se habla de misterio, es una manera profana de traducir lo que los antiguos llamaban lo sogrado o santo, y que tan brillantemente ha analizado Rudolf OTTO como expresión de lo irrncíonal en la idea de lo divino. Así, cuando se habla de desacralízación, de banalización de las experiencias tre mel!das podemos usar también su equivalente coloquial, lo mor

Y, sin embargo, todo lo que es liminar, lo que está entre la vida y la muerte, lo sagrado y lo profano, son temas especial mente explotables por la leyenda. Lo que los mitógrafos llaman la búsqueda del Ceulro no es más que desplazarse de lo profano hacia el auténtico núcleo u ombligo (cf. el ómplwlos griego) de lo sagrado, de lo cual son expresiones la iglesia, el tiempo sagrado, los ritos de tránsito. En dicho camino, hay oráculos, señales y fuerzas que se interponen; elementos numinosos que, como los cuentos de fantasmas, producen escalofrío, p(lvor, que abaten el ánimo o el valor para despertar después w1a sensación de libera ción a poco que han sido doblegados o entendidos. Pues bien, las narraciones tradicionales enseñan a leer estos signos, a tratar con estas fuerzas, oráculos o fantasmas. Pero su interés no está en dar alaridos o ir arrastrando cadenas sino por ser un prodigio, un absurdo, una cosa como en realidad no hay otra, por no pertene cer al círculo de nuestra realidad, sino a otro distinto, que provo ca en nuestro ánimo un interés irrefrenable.

boso. Así, el aspecto de lo numinoso como forma de lo tremendo, lo que rebasa toda comprensión humana, y que en la Biblia y en otras religiones se describe con términos como miedo, espilnto, temblar de emoción, estremecerse, pavor. . ante la presencia de lo sagrado, se transforma en muchos sucedáneos de leyendas; his torias góticas de fantasmas con cadenas que atemorizan casonas solariegas, espectros ululantes, aparecidos más o menos pinto rescos, cortejos fúnebres por callejas oscuras que le salen al paso al pecador, etc. En el caso de Extremadura, pongamos como botón de muestra un cuento que recogiera en Madroñera Curiel MERCHAN, Cadenas arrastrando, que en nada tiene que envi diar a esas historias góticas y que probablemente formaba parte del repertorio de historias que, al resplandor del fogón, se conta ban en Tosantos, con la presencia aün viva de los difuntos. .

Estas esclarecedoras palabras de Rudolf OTTO acotan, para nosotros, lo que es esencial en la temática de la leyenda: asuntos que tratan de otra realidad y que se dirigen a nuestro ánimo, es decir, que tiene una dimensión patética, eufórica o catafórica, que levantan entusiasmo o provocan espanto, pero todo ello en la dimensión trans-racional que venimos tratando. La leyenda no es lo explicable, lo racional, lo que puede justificarse; la leyenda es justamente lo que, en algún punto, rebasa una comprensión o explicación razonable, lo que revela una sobreabundancia de

Ciertamente, el patrón del encuentro con lo numinoso (v.gr. la lucha de Jacob con el ángel) puede aún percibirse, pero el pavor, el sentimiento de lo inquietante o de lo siniestro se ha desvaneci do para dar paso a lo que señalábamos, a tm repertorio de extm ¡Jologío. Y si los objetos de la leyenda, los personajes afectados están lejos del celo con que los profetas vivían la experiencia sagrada, tampoco las entidades sobrenaturales actúan, a su vez, con esa fuerza incomprensible (v.gr. Orgé Theoy ) sino más bien -

···--

Íll1um 1le C uemus

Lum1lus II'UIIíciuualus llu Exo·uma�IIII'U -

fuerza, energía, valor, heroísmo -por parte de los personajes humanos- o lo que describe una intervención extrnlwmmw, la acción de un elegido por la mano divina: en Juana de Arco, el ciclo del Rey Arturo o el caso de Marilyn Monroe (la doble legen daria de Norma Jean) encontramos casos a los que vendrían bien estas definiciones, a pesar de su heterogeneidad.

LO MORBOSO COMO DEGENERACIÓN DEL MISTERIO Un gran filón de las leyendas1 tanto las antiguas como las modernas, las seculares como las religiosas o las más articuladas

tiñe a menudo de amarillismo, sobran hoy los ejemplos. Paralelamente, cualquiera puede relamerse con una película de terror, acción trepidante o de un dudoso gusto erótico. En tiempos anteriores esta función un poco catárquica y de conciliación de lo monstruoso, de los excesos irracionales, se deja ba a cierto teatro popular mágico y aparatoso, y a los pliegos de cordel, por ejemplo, los romances de ciegos -o romances vulga res, como los llamaba MENÉNDEZ-PIDAL-, a los melodramas, folletines, comedías de magia o de santos y otras producciones que fueron el blanco de las iras racionalistas y de las preceptivas neoclásicas. Hoy es el cine de acción o de terror el que surte esta faceta del ser humano como ''bestia ávida de sensaciones".

poéticamente como las que son meras anécdotas dialogadas, se nutren de lo que podemos llamar lo morboso.: historias, más o menos tmculentas, de ladrones, crímenes, casas hechizadas, incestos, venganzas ... Porque el morbo vendría a ser el atractivo de lo siniestro, el interés que despierta lo trágico, lo dramático como experiencia ajena que nosotros podemos inferioriznr en sus formas más soportables, es decir, explorando los aspectos más fascinantes a través de lo que le ocurre a estos personajes. Lo morboso actúa como un imán que absorbe nuestra aten ción, que inmoviliza nuestras sentidos en una sola dirección. Ahora bien, cada cultura y cada sociedad determina el contenido y la forma de esta atracción En principio, todas las personas sien ten un regusto especial por las sensaciones ligadas a dos instin tos o experiencias básicas, eros y tánatos. La muerte fascina, y no nos puede extrañar el éxito y difusión de las leyendas de difun tos, como tampoco la de amores trágicos, encantamientos, celos, etc. Pero impresionan más aquellas historias que se sitúan en un umbral, en tu1a zo11n liminar, que expresan la superabundancia, lo excesivo, la intensidad absoluta: las leyendas penitenciales a menudo expresan este derramamiento de grandes bienes o gran des pecados, y la exaltación tanto de la culpa como del arrepen timiento. La esencia de la fe no es más que un asombro, cuenta Rudolf OTTO que le dijo un monje budista. Y con acierto ha defi nido a Santa Eulalia el padre Antonio BELLIDO ALMEIDA como "el asombro de una vida". Pues bien, el asombro degradado por vía de la saturación y el efectismo es lo que busca el morbo, w1a especie de sucedáneo que acorte el camino de la verdadera experiencia. Es así como la inmundicia, las historias truculentas, las bajas pasiones, el lado no ya oscuro sino miserable de la vida pasa a primer plano. La comunicación legendaria tiene que ver, ya lo hemos dicho, con una serie de vinculaciones entre la comunidad y una serie de bie nes, ya sean lugares, santos o castillos. La comunicación audiovi sual, por contra, fomenta la desvinculación y la estandarización de la cultura. Su recepción del misterio está envasado por unos cri terios y productos a menudo muy lejanos a los modos de vivir hispánicos. Por ejemplo, la televisión el misterio se avulgara y se -27-

LA BANALJZACIÓN DEL MISTERIO EN LA TELEVISIÓN La televisión es una especie de aleph con mando a distancia, un artefacto infemal que no habla del mundo sino que lo vampiri za y lo recrea a partir de unos cuantos videotapes, echándolo a andar como si eso fuero lo que renlmeute poso y todo lo que poso. El criterio de autoridad, tan esencial en la circulación de las leyen das -no cualquiera tiene crédito para referir la historia del pue blo- se delega ahora en un medio tecnológico: ha solido por televi sión .. , se dice como argumento o rúbrica de verdad. Pero es ade más como el muüeco de brea del cuento, pega y se pega a todo lo que toca, lidera opiniones, selecciona información, persuade sobre qué hemos de sentir, recordar, vestir o comer, aparte del rosario de catástrofes con que cada día nos obsequia. .

En suma, hace las veces de ese objeto fascinante, pero que, como la esfinge, puede llegar a paralizar y esclerotizar la imagi nación, sencillamente porque le falta corazón y su lempo no es el del santero que cuida la ermita sino el del vértigo de la elabora ción audiovisual de la información. De ahí que llegue a conver tirse en algo alucinante, que se contagie de locura, vulgaridad, tics nerviosos de gente que salta, ríe o gesticula al tuntún delante de tma cámara. Desde luego, todo lo contrario del lento proceso de sedimen tación que requiere la leyenda - igual que si fuera un buen vino en los lagares de la memoria colectiva. También es distinta la actitud del receptor ante la leyenda y sus temas. Como su natu raleza es fragmentaria y dispersa, al convecino no le queda más remedio muchas veces que colaborar en el trenzado de trozos de fábula, y que no siempre son acumulaciones de información coherente, también pueden ser divergentes, en la medida en que expresen creencias o posiciones distintas sobre el asunto (como bien dice el profesor H. VELASCO, lo frogmeutocióu puede co11cluir tanto en concordia como en discordia ) . Se da, pues, un diálogo en varias direcciones que viene a expresar la interexperencialidad ; en cambio, como televidente se nos abre la posibilidad de aprehender la vida, la actuación de

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- Elu¡ Ma1'1GS Núnez -

otros, sin entregar nada por nuestra cuenta, máxime cuando tales historias nada tienen que ver, en la mayoría de los casos, con los posibles repertorios de nuestras vinculaciones.

van dándole una articulación y una estructura secuencial, lógica o argumental a la historia, que, como decía Honorio VELASCO, bien puede concluir tanto en concordia como en discordia.

El mundo 110 tiene sentido, en el sentido de que no es un texto, argumenta el semiólogo l. LOTMAN; por eso las leyendas fun cionan como meta textos culturales, es decir, buscan tm orden, un principio, un final. Recuérdense los trabajos de Hércules y sus "primos" extremeños ijuan el Oso), en lucha contra las diversas manifestaciones del Caos, verdaderas alegorías del duro camino de la vida. La vida tiende a unir, a atar lazos o vínculos, y de eso trata la leyenda; la muerte disgrega, disuelve esos vínculos. La catástrofe ·en el sentido aristotélico del término·, el fatum, las experiencias trágicas que marcan a una persona o a una colecti vidad, la experiencia, de lo numinoso en toda su gama de mati� ces incomprensibles o irreductibles a la alegoría moral o al racio nalismo ... son todas fuerzas temáticas de primer orden en la for mación de las leyendas.

Lo normat empero, es que se fije un patrón, susceptible de aplicársele un haz de lecturas, todas ellas coherentes con el momento y la dirección con que se ha remodelado o actualizado dicha historia. No olvidemos, por otra parte, lo que dicen los psi cólogos acerca de la naturaleza dual verbalfigurativa del símbolo. Esto explicaría la fácil traslación de símbolos creados por la lite ratura y las artes plásticas, es decir, la conexión entre la iconolo gía literaria y la iconografía artística, su -hasta cierto punto- per mutabilidad.

Aristóteles ya tenía en cuenta cómo estos mecanismos moví an el ánimo de los espectadores cuando definía lo patético como 1111 acontecimiento que excitara a compasión o temor; no bastaba, no, que fuera bellamente representado, que purificase los ánimos con el brillo de la desgracia, habría, en todo caso, de manifestar esas aristas oscuras que estremecen y dan horror, en la línea de lo expuesto por OTTO. El drama puede encajar la desdicha en un marco proporcio nado, con cantos bellos llenos de sentido, y puede incluso mover a compasión generosa, pero para que el orden resplandezca debe presentarse en aleación con un poco del caos y el misterio que adivinamos tras los embates del destino. Como analgésico y tensiolítico, el misterio edulcorado, o sim� plemente el morbo no están maL La experiencia ajena es siempre más controlable y asimilable que la propia, sobre todo, si no pre sentan vinculaciones con nuestro entorno; por eso, las violacio nes, irrupciones de marcianos y combates de samuráis son mohe da rutinaria en las programaciones de TV. Sólo que la intema cionalización de los temas, el que vengan de Japón, EE.UU o Suecia, contradice el fin esencial de las leyendas, que es el de tra· dicionalizar experiencias que son juzgadas como inherentes y valiosas por la comtmidad, y, desde luego, el generar vincula ciones a un lugar y a una historia que se valoran corno un patri monio específico.

LEYENDA, RELIGIÓN Y SIMBOLISMO

La leyenda es un lenguaje simbólico, de mediaciones y sen tidos ocultos. Ello ocurre, en primer lugar, porque su argamasa o material son unas imágenes o motivos arquetípicos intercultu rales ( por ejemplo, la asociación del agua a lo sagrado, a la apa rición, milagro, etc); en segundo lugar, porque, al ser un discur so fragmentario, son los sucesivos narradores los que van hilva nando la información troceada disponible anteriormente, los que -28-

Ahora bien, si el símbolo es una imagen mental, y si ésta no es una representación simple, sino más bien como el montaje del plano de una película, entonces se entiende que el recuerdo del texto puede llevar sonido (el lenguaje en el que se contó la leyen da) e incluso asociaciones relacionadas con los iconos, paisajes, músicas, etc.

LA MUJER, CATALIZADORA DE LA MEMORIA COLECTIVA Por ejemplo, la profesora Raquel RUBIO-GOLDSCHMITH hace un estudio muy interesante sobre la tradición jardinera de las mujeres mexicanas del Norte en relación al uso de la tierra y a los ámbitos que les eran propios, como los corrales, patios y macetas. Lo importante es que la mujer era el sujeto de una expe riencia de acotación y ajardina miento de un espacio, que venia a ser el centro doméstico para mujeres de familias desposeídas. Estos corrales o patios o lo que llamaríamos nosotros traseras de las casas populares, servían de marco y cobijo para diversas activi dades de socialización, desde la charla a los bailes, desde las bodas a los días de santos. Se crea así un recinto idóneo para expresar los anhelos, preocupaciones y meditaciones que se generan cada día. Por otro lado, el verdadero paisaje culturaliza do incluye los tres niveles cósmicos: el cielo, la tierra y, debajo, lo ctónico, el infierno. Este mecanismo de apropiación y simbolización del espacio reproduce muy bien la forma en que debieron de surgir muchos santuarios rústicos: "el sanhtario resultaba de los años de labo rar, preparando tierra, sembrando, regando, protegiendo de las heladas, regando, cortando flores para la Virgen en Mayo, sem brando flores para el día de Muertos ... " Vemos en esta descripción cómo el calendario litúrgico ofre cía ya un simbolismo que la religiosidad popular podía adaptar a sus necesidades o inclinaciones. La tesis de la profesora mexi cana es la conexión de la mujer con actividades como el cuidado de un recinto sagrado, entendido no sólo la iglesia en sí sino el parterre, explanada o espacios anexos: "después de angustias, la

- Ílhum 1111 Cuuutou J LIIJIIIIIIau li'UIIiciuualuu 1111 ExiiUIIIIura -

manda, las promesas, las oraciones y luego un día empieza la construcción del altarcito, del santuario a la Virgen, al Sagrado Corazón, a Santa Rita, a San José". Pero si la jardinería, la ordenación de la fertilidad de la tierra en un decorado de rosas, geranios y otras plantas es un comple� mento casi obligado del santuario (elemento extradiegético, de la enunciación), no lo es menos corno componente intradiegético, es decir, como símbolo muy frecuente en los cuentos y las leyendas (un árbol, w1a planta, una flor, un fruto como bases de la advo cación o de la salvación de un mal, cf. Ln flor del li/ilón). Son numerosísimas las advocaciones simbólico-naturistas: N.Sra. del Prado, Huerto1 Encina, Roble, Río, Fuente, Flores. También hay asociaciones con diversos animales ibéricos, desde las abejas a las ovejas. Desde luego, la naturaleza agreste de un lugar corno morada de la divinidad y el erigir en estos parajes un templo para su residencia es un mitema que encontramos ya en Mesopotamia, pero que en el caso de Extremadura, nos señala una especial vinculación hacia el mtmdo natural (conexión Serrana de la Vera-Cueva, o dragón-aguas).

SíMBOLO, IMAGEN, MITO, LA SUSTANCIA DE LA VIDA ESPIRITUAL Los investigadores de las leyendas y tradiciones religiosas hacen especulaciones sobre el significado de tres clases de repre sentaciones sagradas femeninas: •

la Diosa Negra la Diosa Blanca • la Diosa Roja •

Del significado de la primera representación, parece que hay un mayor grado de acuerdo, como ejemplo de sincretismo con cultos a la Diosa Madre anterior cuya representación era de color negro, en especial, con las advocaciones más relacionadas con la fecundidad de la tierra. J. GARCÍA ATIENZA plantea otro tipo de simbolismos colaterales, más de carácter gnóstico y esotérico, conforme a su consabida interpretación de las leyendas como his forías en clave, que dejan entrever lUla sabiduría ocultista. En rela ción a esta iconología de las Vírgenes Negras, estaría la de la Virgen de Candelaria. La Dama Blanca del Temple, transmutada en Santa Catalina o Vírgenes Blancas, ha sido interpretada, igualmente, corno sin cretismo de una Divinidad blanca anterior, o, más bien, de genios blancos femeninos de la naturaleza que responden a esta proso pografía, tales como hadas, xnnns, lusinas, jinas, etc. Según ALARCÓN, la personificación de Vírgenes Blancas es una confu sión popular con el culto de Santa Catalina de Alejandría, y se entroncaría con divinidades y lugares de culto céltico y precéltico

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(en esos adoratorios dedicados a las xanas y lusinas nos vamos a encontrar luego templos de Santa Catalina). No en vano vamos a tener varios ejemplos de Vírgenes de las Nieves en la Baja Extremadura, donde precisamente este fenómeno es casi inexis tente. En cuanto a la Diosa Roja, nos dice la profesora Victoria SENDÓN, es el trasunto de la diosa cazadora, de la amazona, la señora de los bosques, como Diana, asociada a enigmáticos cul tos lunares, al otro y a atributos corno el lnbrys o dobles hachas.. Madre, Cazadora, Bruja ... son otros tantos simbolismos o arque tipos de la personificación femenina en las leyendas. .

En todo caso, símbolo, imagen, mito pertenecen a la sustancia de la vida espiritual. Para entender bien la relación, por ejemplo, entre la Virgen y las flores, entre lo simbolizante y lo simbolizado, hay que partir de la base de que el símbolo es el pueute de 1111ióu entre lo visible y lo invisible, tal como se ve claramente en los iconos reli giosos tan populares en los países eslavos o en las imágenes sagradas de nuestras Semanas Santas. Existen también lo que antropólogos como Mary DOUGLAS llaman símbolos natura les, los cuales tienen una gran capacidad de crear leyendas. Por ejemplo, la propia percepción del cuerpo crea tm cúmulo consi� derable de leyendas antropomórficas ligadas al paisaje, de modo que unas montañas o volcanes evocan la forma de una mujer dor� mida, y se crea la consiguiente leyenda etiológica. La leyenda no es, desde luego, un género profano. Podrá dis cutirse si las imágenes o creencias que contiene están más o menos debilitadas, banalizadas, reducidas a veces a llll barniz maravilloso o, lo que es peor, convertidas en un mero repertorio morboso de extravagancias; pero lo cierto es que, ya se trate de leyendas en estado muy puro como otras muy adulteradas, la actitud del narrador y del auditorio siempre presupone un grado de creencia, por pequeño que sea. Y donde hay creencia está la presencia de lo sagrado, y toda su fenomenología que, como glosamos a propósito de Rudolf OTTO, escapa en tantos aspectos a la idea racional y se mani� fiesta en matices diversos de majestad, prepotencia, energía, superabundancia o sobrecogimiento.

Según apunta acertadamente el eminente historiador de las religiones Mircea ELlADE, In desacrnlización iuiutermmpido del

hombre moderno ha nlterndo el contmido de sn vida espiritual, pero no ha roto las matrices de su imaginación: un inmenso residuo mitológico perdura en zonas mal controladas. Sólo admitiendo este irracionalismo de base es posible leer en toda su riqueza los datos que suministran estas historias, incluso cuando, corno hace Gilo DORFLES, se propugna una interpreta ción no espiritualista del mito, cuyo origen considera en una

situación analógica y transferida de sucesos, de imágenes, de situacio nes, de las que a veces son un registm inconsciente y a veces una trnns-

- EloJ Manos Núllez ---

cripción metafórica. Poc tanto, lo que tipifica el lenguaje de la leyenda es ese lwlo de indeterminación rncional que nos lleva a bus car su sentido bien en unos registros inconscientes, bien en una transcripción metafódca de la realidad. De ahí provendrían, en cier� to modo, los automatismos o relaciones aparentemente incone xas entre partes de una misma historia, e, igualmente, las com posiciones más artificiosas y creativas. Recordemos, a este res pecto, algunas nociones freudianas, como la de sobredetermina ción del significado en los sueños, la retórica del subsconciente, la distinción entre lo latente y lo patente, etc

EL FONDO VISIONARIO DE LAS NARRACIONES TRA DICIONALES No en vano una parte importante de las leyendas hagiográfi cas medievales contienen elementos de la llamada literatura de visiones, corno la historia de los santos Barlaám y Josafat. De modo que este elemento psicodélico forma parte también de la tradición legendaria, y está rubricado doblemente por la tradi ción de los apocalipsis y otros textos visionarios cristianos (v.gr. la visión de Adamnán, la visión de Laisrén, la leyenda del pur gatorio de San Patricio, el monje de Eynsharn o la del mismo Gonzalo de Berceo, referida en su Vida de Santo Domingo de Silos). Son denominadores comunes, en estos relatos, tma geografía escatológica donde aparece un río, con frecuencia ígneo, un puente, una montaña corno barrera, el valle profundo y tenebro so, los pájaros y otros símbolos similares. De todo lo dicho se desprende que la comprensión de la his toria espiritual de la humanidad -incluyendo la literatura y el arte o ternas más a ras del suelo, como el estudio de la arquitec tura religiosa o el simbolismo de las leyendas religiosas- es la relación enigmática entre lo visible y lo invisible, entre el mundo de las percepciones seguras y cotidianas, y todo lo que queda a extramuros de ellas, es decir, las elaboraciones de la imaginación, los sueños, las percepciones de lo extraño, raro o misterioso, lo sobrenatural en último e inaccesible plano. La visión, tal corno preforma algunas leyendas, no es sólo un hecho físico-óptico; implica un proceso complejo de conoci miento o representación de la realidad, en el cual tiene un peso importante la elaboración culturat es decir, los delirios, aluci naciones o encuentros con los muertos que narran los afectados en casos o sucedidos no tradicionales (cf. memorafas) tienden a modelarse a imagen y semejanza de los patrones culturales, es decir, tales encuentros excepcionales son, en Galicia o Asturias por ejemplo, con la Santa Campana; de tal modo que estamos precondicionados por nuestra cultura y vemos aquello que tene11/0S que ver, igual que un aficionado a la fiesta de los toros es capaz de apreciar detalles de arte donde un extranjero ve ape nas más que el sacrificio de una res en un matadero.

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Lo visible se percibe de una determinada forma; lo invisible ha de captarse de otra forma distinta, como ocurre con los profe tas y su recepción de la volw1fad de Días. Es una comunicación espirituat donde se trata de apresar lo invisible a través de lo visible. Éste es el móvil de todas las imágenes religiosas, que dejan siempre entrever algo de lo innornbrable, son en cierta medida transparentes. Por otra parte, percibir lo invisible es percibir símbolos, el sím bolo es un elemento conductor, una transfiguración visible del contenido espiritual. Entre otras, son transfiguraciones o expre siones de lo invisible: ti

I-Iierofanías, la sacralización de lugares, espadas naturales, cosas .. ti El cuerpo humano, ennoblecido, y sus ornamentos • El gesto, como expresión de una emoción ' La pareja o reunión de contrarios 11 La suprarrealidad captada a través de presentimientos, pre moniciones, visiones, etc. .

Nótese que Cristo advertía que el Reino había venido ya, pero que la gente no había entendido las se11a!es. En ese sentido, las Iglesias, Templos o Santuarios son m·tejactos para desencadenar las imágenes invisibles, lugares sacralizados que simbolizan la búsqueda del Centro, con una construcción ad hoc del espacio. La vista se dirige hacia el altar y los iconos, las paredes sirven de marco que aislan del exterior y concentran en la experiencia religiosa, como si fuera el interior de un cuadro. Es posible situar se a voluntad en una u otra escena, o parte del mismo, acercarse físicamente a la imagen, que es siempre bifronte, mira hacia el más allá y a la vez nos interpela, se abre a nosotros. Como dicen los sacerdotes eslavos ortodoxos, la persona debe ser un icono vivo. Leer lo invisible es hacer una lectura entre líneas, corno MADARIAGA con el cuadro de Leonardo da Vinci. La percep ción de lo espiritual surge por una no suficiencia de la percepción de lo visible, por la sensación de finitud y la apertura a la feno· menología de lo santo. Por otra parte, la carga emocional acerca esta clase de visión a la hipnosis, incluida la hipnosis colectiva.

INTERROGANTES SOBRE LOS SIMBOLISMOS DE LAS LEYENDAS Surgen entonces algunas cuestiones de cuya respuesta depende la orientación de la investigación posterior; hay que recordar la frase de El Principito de SAINT-EXUPERY, lo más importante es invisible a los ojos, y entonces la investigación sobre los cuentos y las leyendas se centraría en su hennenéuti ca, en desentrañar su sentido profundo, la sabiduría que se esconde tras la maraña de "disparates" que veían los ilustra dos en los cuentos de hadas, incluido el propio PERRAULT.

Í lb�m �e t�entos J Leyendas Tra�iclonales �e Ellremadura

•

¿La leyenda es obra del Espíritu -cualquiera que sea el sen tido que demos a esta expresión-, o, como decía DORFLES, fruto material de la transferencia de situaciones, expresadas en un registro inconsciente o en una transcripción metafórica? • ¿Lo invisible es parte de la energía desconocida del hombre, está dentro o fuera, es inmanente o arranca de una intervención sagrada? •

¿Cómo se armonizan las necesidades de ambas realidades, lo profano con lo sagrado, lo secular con lo religioso, lo escatoló gico con lo terreno? • ¿ Son dos planos -lo visible y lo invisible- en una contienda permanente, dos realidades con sus propias exigencias? • ¿Son los símbolos, los iconos, las letanias ... elementos media dores o de preparación para captar lo invisible?

A este respecto, obsérvese que la semiosis de lo iuvisible o sagrado es la misma para quien se pone a escuchar un cuento que para quien entra a w1 recinto sagrado: •

•

dad permiten una reinterpretación de algunos conceptos cultura les ímportantes, que van más allá de la interpretación técnica o arquitectónica, para adentrarnos en algunos fenómenos de alcan ce más general, y que rozan con la historia misma de la cultura en su sentido más amplio. Por ejemplo, la concepción del espacio o de la geografía legen daria es vertical, el héroe visita o se enfrenta a pruebas en los Tres Mundos: el subsuelo -lo clónico- la tierra y el cielo. Algo análogo ocurre con la percepción del tiempo. BAJTIN ha desig nado con el nombre de cronotopos esa conjtmción paradigmáti ca de espacio y tiempo en un punto privilegiado, en un Centro cargado de sentido y plenitud, igual que lo es el cerro donde se manifiesta la Virgen de los Remedios de Fregenal de la Sierra. Así, la intervención de seres sobrenaturales convierte a un

lugar en tm cronotopo, y marco y acción se funden en una sola cosa (de ahí el motivo recurrente de la Virgen que vuelve al lugar

en que se la descubrió, o el animal que se para en tm lugar y rehú

sa moverse de allí). La búsqueda del Ceutro supone reconocer

Preparación y actitudes rituales Concentración

esos axis 1111111di que están representados en todas las iglesias. A

Atención selectiva, ensímismamiento • Liberación del ánímo, apertura, porosidad de la sensibili dad, estado de "creencia". La leyenda, por consiguiente, es el lenguaje del símbolo, de la traslación de las creencias y rituales básicos en vinculación a cier tos bienes de la comunidad. Tiene, como subraya ELIADE, un valor arquetípico, ejemplar, ya que, igual que en los orígenes los dioses se sacrifican para formar el sol, la luna, etc, este acto pri mordial debe guiar la conducta futura. Por ejemplo, sostiene la

práctica de las guerras floridas, el sacrificio de prisioneros y otras costumbres similares en el México prehispánico. También el con tar leyendas de tesoros y apariciones da sentido a ciertos lugares y costumbres de la comunidad.

SíMBOLOS NATURALES: LO HORIZONTAL Y LO VER TICAL, LO ALTO Y LO BAJO Salvador de MADARIAGA, en su ensayo Retrato de un hom bre de pie, intentaba describir dos constantes simbólicas en la generalidad de las culturas: la actitud horizontal, apegada a la tierra, y que símboliza en mitemas como la vaca, y la actitud ver tical, representada por esa pulsión hacia las "alturas" tan típica de todos los idealismos. Retomaremos, pues, la reflexión de MADARIAGA allí donde la dejó, que era la descripción de actitudes o gestos emblemáticos dominados por uno u otro eje (v.gr. "levantarse en armas", "bajar la cabeza" ... ), y lo extrapolaremos a terrenos más actuales de la leyenda. Así pues, estos conceptos de horizontalidad y verticali-31-

ello puede deberse el vértigo de las nltums que se proyecta en los templos góticos. Lo cierto es que las relaciones httmanas no están hechas para una comunicación vertical sino horizontal. En la visión de la wlturn cómica popular seg(m BAJTIN, la contraposición entre lo superior y lo inferior, lo espiritual y lo mate rial, asumiendo lo espiritual y lo superior como emblemas de la persona, y lo inferior y lo material como partes íntimas. Actualmente, son categorías en reajuste, en la medida en que la sociedad entera está sexualizada y la mostración del cuerpo es

- ElnJ Mnrtns Nitfinz -

algo generalizado y que ya no levanta escándalo. En todo caso,

En otros tiempos, el contacto con las grutas, cavernas, pozos y

son símbolos tradicionales con que se visualiza la relación con lo

otras bocas de la madre tierra estaba rodeado de un aire iniciáti

santo ; no en vano la iconología de los cielos es omnipresente,

co y mistérico, y no en balde se ha achacado a estas causas el eno·

especialmente en el cristianismo, para representar el estado de

josa trabajo de los pintores de Altamira o Lascaux, preparando sus trabajos en lugares recónditos y de nula comodidad. Sin ir

beatitud espiritual y la propia morada de Dios, designado a

más lejos, se dan en Extremadura continuas referencias míticas a

menudo como el Altísimo.

túneles excavados por moros, templarios, etc (cf. La princesa

Por el contrario, el estado de pecado, la inmundicia, la mora

mora, Hervás, o bien lo que se cuenta en Salvaleón sobre tesoros

da del diablo es asimilada a los ámbitos inferiores, al infierno,

y túneles maravillosos que unirían el risco de Peña Utrera con la

trastmto del Hades clásico, pero que ahora adquiere una signifi

Sierra de Monsalud), pozos asociados continuamente a la apari ción de la Virgen, cuevas o grutas relacionadas con fantásticos

cación topográfica precisa: es el lugar de la expiación, del fuego,

tesoros, etc.

de las entrañas interiores del mundo. Lo que en el sistema griego se repartía entre la Isla de los Bienaventurados - a la que sólo

En cambio, en la actualidad el paso de este umbral es ya un

accedían unos pocos héroes- y el Hades, ahora se convierte en

acto banal, como picar el billete de un metro o bajar unas escale�

una dicotomía Cielo/Infierno, Arriba/Abajo, que, por asimila

ras. Los pozos ya no encierran tesoros, monstruos o la caja de los

ción, arrastra la contraposición Solar/Lunar. Con todo ello, nos

deseos sino manojos de cables, pese a lo cual, la concepción ver

va a aparecer W1 tipo de adoradores, ligados a lo lunar, la fertili

ticalista de la geografía mítica sigue cobrando valor, pues el san

dad y lo clónico, de los que se va a nutrir la brujería medievaL

tuario y su emplazamiento (a menudo un monte u otro acciden te, que funciona corno un axis 1111111di ) es un centro que conecta con la dimensión espiritual-superior1 así como con la inferior

EL SUBSUELO, LOS POZOS, LAS GRUTAS: LA CUEVA

(relación con grutas, cuevas y otras formas de acceso). No en

DE LOS MARAGATOS (M. Roso DE LUNA)

vano la cueva de la Serrana de la Vera se asocia con Piornal, el pueblo a mayor altura de la Vera.

El contacto con el subsuelo (lo clónico de los griegos) ha esta

SíMBOLOS AMBIVALENTES

do siempre revestido de W1as connotaciones míticas e incluso de una sabiduría escondida, simbolizada por el tesoro y sus guar dianes, bien zoomórficos (v.gr. dragones) o bien identificados

Mucha gente vive digamos de forma coherente, en 1111 solo plano, pero mucha más comparte una experiencia doble o triple

con moros, gigantes, gentiles y otras personificaciones similares.

en su vida cotidiana: puede tener escindida su vida profesional, su residencia, sus afectos. Pues bien, desde las imágenes ana trópicas del )ano clásico al bapl10met templario, hay en el folklo re imágenes duales que se contraponen un poco al maniqueís� mo con que se ha querido caracterizar, desde PROPP, a la narra ción popular. Cuando se examinan muchas leyendas, como las del ciclo de difuntos -La Santa Compmla- o algunas más pinto· rescas, como la de La Virgen de las Hadas, de Nocedal del Bierzo (León) o Milagros con héroes empedernidamente malos, que aca ban siendo salvados por un Santo o por la Virgen en un acto de gracia, es difícil asignar una valencia clara a tales personajes.

De hecho, hay un cierto maridaje entre el trabajo de los herreros y alquimistas, y una común prevención popular, tornando corno nexo su dedicación a arrancar los secretos de la materia. Un ejemplo del simbolismo y la mitología de lo subterráneo como lugar donde se ocultan tesoros y genios que los custodian, lo tenemos con M. ROSO DE LUNA en su narración "La Cueva

de los Maragatos"1 donde unos vecinos de Guadalupe tratan de encontrar el tesoro mítico de las Villuercas a través de unos lega jos que hurtan a un mendigo; la estancia en la cueva se revela corno una experiencia terrorífica, con evocaciones espiritistas, espectros "en mil formas cambiantes" que llegan a simular una "danza walpúrgica", y que demuestra que el contacto con lo sobrenatural no tiene siempre el aspecto conciliador de las apa riencias marianas. En las ciudades modernas cada día hay más gente que vive en el subsuelo, bien a través de metros, suburbanos, centros comerciales, o bien por trabajos específicos, como los mantenimientos de las redes de servicios.

Porque el difunto es a la vez amenazante y dadivoso, los jugadores son licenciosos pero simpáticos, o la Virgen de las Hadas de León es la Virgen pero a la vez contemporiza con los genios locales, por no hablar de personificaciones a menudo andróginas en lo físico o en el carácter, pues hay actitudes tan rotundamente masculinas - para la época· como la de Santa Catalina, fuerte, sabia y elocuente, y otros/as santos/as en esta mezcla de atributos y papeles. Ambivalencias presentes tam bién en algunas leyendas genuinamente extremeñas, corno ten dremos ocasión de examinar. -32-

- il�um 1le C umnus ¡ Lu¡endus Trodicimles du EXII'emuilui'O -

Los antropólogos describen de forma muy completa la diná

NúCLEOS TEMÁTICOS: EL SANTUARIO COMO FAS· CINACIÓN

mica de estos lugares de peregrinación o romería, desde el Camino, concebido como penitencia y purificación, hasta el con tacto con el sagrado y las rogativas y ofrendas. A poco que se

Veamos algunas relaciones previas entre la leyenda y su

analiza en detalle estos elementos, vemos que la romería ofrece

ritualización, que culmina en las peregrinaciones o romerías

de forma digamos más seriada o lineal (ir al encuentro de la divini

l. LOJMAN habla de culturas textua/izadas y de culturas gramatica lizadas para diferenciar entre aquellos sistemas que prestan más

dad) lo que en las leyendas locales más antiguas se ofrece de

atención a los ritos, a los textos, tomándolos como modelos que

vés lugares hierofánicos y de epifanías). En el fondo, se trata de

han de ser seguidos al pie de la letras, y aquellos otros que se pre

una singladura iniciática, cuyos tramos revelan profundos para

ocupan más por las reglas, digamos, por los meta textos.

lelismos con la estructura del cuento maravilloso o de los mitos

En la primera opción es fácil encontrarnos con el mitovleyen� da -cada cosa, cada sitio, cada acontecimiento tiene su elabora ción simbólico-legendaria- en la medida en que sigue teniendo una función ritualizada, pautada en el devenir de la comunidad, mmque sea bajo la forma de un simple festejo o celebración; en la segunda1 el mito-leyenda puede haberse diluido en un cuento o anécdota, las cosas no importan por su significante, por las seña les que transmiten, sino por el valor o la prioridad que la comu nidad le da, de modo que hay tm mayor distanciamiento, una posibilidad mayor de descreencia o relativización de los conteni dos tradicionalizados a través de la leyenda. Las culturas textualizadas harán cuestión de los símbolos y los emblemas: la bandera, la enseña, los signos, en suma, de la comu nidad. Las culturas gramaticnlizadas se preocupan más por la orde nación genérica más que por el caso concreto, por las reglas que rigen los intercambios sociales. Pese a la desacralización aparente, tiene razón Gillo DORFLES al indicar que no se han extinguido o desaparecido los ritos y mitos del pasado, sino más bien readap tado merced a una labor que él llama de "bricolaje de símbolos".

heroicos. Lo que decimos es que, en el origen del hecho religioso, no esta ni siquiera esta articulación tan clara y arquetípica del rela to mítico (separación-pruebas-otorgamiento del dou-regreso ), sino la simple manifestación de los aspectos numinosos, como vemos en las leyendas de las procesiones de difuntos. Éstas reflejan bien toda esta fenomenología estudiada por OTTO: el pavor, el aspecto de majestad o prepotencia del numen, la angustia o

asombro paralizante, más que la conducta pautada del héroe. Ya sea expresando la religiosidad más telúrica e irracional, o confiándose a esquemas más sensatos de ganarse el cielo seguro, lo cierto es que tales manifestaciones son un valor en alza, que sobreviven, pues, en las más duras condiciones, y que unen en lugar de disgregar, atan en vez de disolver lazos, en suma, que

mantienen las vinculaciones -aunque sea a tm nivel primario- de que habla el profesor H. VELASCO. Sólo así cabe explicar la pujanza de santuarios tanto en España como en América (v.gr.la Virgen de Guadalupe y su radio de influencia, incluso en la comunidad chicana de USA, en un contexto cultural hostil a la

La mitopoyesis, o sea, la generación de nuevos mitos de identificación de la comunidad, es un mecanismo constante, y

idea mariana). En esta tesitura, los ritos son tma fuente de pervi�

puede afectar a un acontecimiento reciente -v.gr. los americanos

resiste a su estandarización, y la leyenda se entrevé en /a trastien

y la guerra del Vieh1am-, o a personajes individuales, a menudo los nuevos héroes de la épica popular que envasan los mass media:

da, como pilar o fundamento de toda la construcción, aunque su

deportistas, artistas, cantantes ... Ciertamente, las condiciones de

cen mal.

venda de la elaboración simbólica con que una comunidad se

perfil como texto sea borroso, y no todos la conozcan, o la cono

los intercambios sociales no son ya las de la plaza pública en el pueblo, o las charlas de comadres en los patios -cuando la mujer

Sirva como ilustración el caso de la Torre de Hércules, en La Coruña, cuya leyenda puede pe1manecer indefinida incluso para

se hallaba segregada de la participación social- ni la vida del pue blo gira en torno a su patrón y su santuario.

los lugareños, pero que ha devenido un símbolo indudable de la

Sin embargo, la perennidad de algunas de estas leyendas

personaje, unos hechos, una construcción como señal o marca de

identidad local, porque en ella confluyen lo esencial: un lugar, un

queda atestiguada por el rebrotamiento de cultos y peregrinacio

esa realidad mítico-histórica. Puede perderse el encadenamiento

nes, la presencia masiva en romerías, procesiones y otros actos, e incluso por la incesante aparición de testimonios paralegendarios

correcto entre unos trozos u otros de la historia, el recuerdo de partes que un mitógrafo o un letrado podría sacar a colación,

(apariciones marianas u otros hechos, ahora etiquetados de para

pero queda en el pueblo un recuerdo de un sitio donde algo -el

uormales ), hasta el punto de que cabe pensar que la leyenda con

ltllmen, Hércules, los romanos . . , todo más o menos metido en la

tinúa siendo un asidero de identificación para las comunidades que desafía la disgregación y desarticulación social a que están

coctelera de la memoria� intervino y levantó un faro. Y es que las

empujando los nuevos cambios y las desigualdades económicas.

-como el Acueducto de Segovia- diablo.

...

forma comprimida y global (la revelación de la divinidad a tra

cosas grandiosas sólo pueden ser obra de Dios, de héroes, o del

-33-

- Elo¡ Mmos Nilfie¡, -

do por MENÉNDEZ PIDAL en 1939, que remite al tipo de El con

LA REMODELACIÓN COHERENTE DE LAS VIEJAS TRADICIONES

vidado de piedra). También en Extremadura tenernos leyendas de cadáveres sin cabeza, como la que reseña SENDÍN en Grimaldo.

Pues bien, en cualquier festejo, al socaire de cualquier tradi� ción, las viejas imágenes1 los viejos mitos de lucha entre lo solar y lo lunar, lo masculino y lo femenino, lo celestial y lo clóllico, los ángeles y los demonios, el Cosmos y el Caos se reinsertan en la vida social, como parte de un deseo de renovación espiritual, como punto de partida para que eso que llamábamos remodela

ción coherente, es decir, la puesta al día de los símbolos, la bús queda de nuevos Centros, la disposición a oír los nuevos oráculos, la aperhtra en fin a la otra dimensión, cualquiera que sea la inter

Parece claro que esta escena del hablar con las cabezas, tan propia del teatro senequista -por su truculencia y carácter san guinario- se prestaba muy bien a su conservación legendaria. Pero, ¿asociada a qué? MENÉNDEZ P!DAL explica cómo en Córdoba se conserva una calleja, llamada de Los lufantes de Lora, lugar donde parece que se mostraron las cabezas de los infantes de Laca, y cita a Ambrosio de Morales, quien, en 1580, habla de

una casa de las cabezas, que tomó este nombre por dos arquillos que se ven allí todavía, sobre la q11e se p11siero11 las cabezas de los infantes. Más adelante, MENÉNDEZ PIDAL documenta la existencia

pretación -espiritualista o materialista- que le demos. Y es necesario porque, en el nicho cálido del hogar, ante la pantalla de televisión, la catarsis colectiva es imposible y ésa ha sido una de las funciones tradicionales de las leyendas, fijar la atención sobre hechos sobresalientes y proyectarlos en la comu nidad igual que si se tratara de un teatro de sombras: se perfilan así lugares, personajes, acontecimientos, más o menos desdibuja dos, a veces sólo tma silueta, un nombre, un recuerdo, pero pun

tos seiieros del vivir y ser de esa colectividad, como vemos en la vinculación entre Mérida y Santa Eulalia.

de siete arcos en la calleja y la relaciona con el origen de la tradi ción: cada arco, según la imaginación popular, habría de tener una de

las siete cabezas, y esta invención es anterior al s.XVI, e11 que Morales no veía más que dos arcos. En efecto, el eminente filólogo supone que se trata de una tradición muy antigua1 pero que luego empe zó a perder fuerza, como lo prueba el testimonio citado y la obs trucción de la calleja. Según él, habría una base histórica de todo ello en la cabalgada del conde Garci Fernández contra la fronte ra del Duero en el año 974, sólo que Córdoba se apropió de la lúgubre historia, desplazando el combate hacia un lugar en los

Aristóteles señala en su Poética que el teatro es mímesís de una

praxís. Pero imitación de una acción no es lo del ciné verité, ni el magnetofón de S. FERLOSIO en El Jarama, ni tan siquiera el rea lify show que se monta en un plató de televisión. Para cumplir sus fines, el teatro debe imitar hechos capaces de excitar el temor y la compasión, y en ello tiene mucho que ver el registro del inconscien te o la transcripción metafórica de situaciones o sucesos reales, conforme a la definición de DORFLES sobre la base del mito.

alrededores de Córdoba, citando incluso un lugar donde hay siete montículos de piedra en memoria de los jóvenes burgaleses. También es verosímil su explicación de la génesis, dejando a un lado la polémica entre los defensores de la teoría tradiciona lista y los de la teoría individualista. A fines del s. X un poeta anónimo de Castilla pudo componer un canto noticiero sobre la muerte de los jóvenes de Salas y la prisión del embajador en Córdoba, de forma que ese canto pudiera obtener eco y popula ridad en aquellos lúgnbres días en que el poderío de los ejércitos musul

manes tenía abrumada, subyugada a toda la cristiandad hispana.

CABEZAS SEPARADAS DEL CUERPO, CRÍMENES Y OTRAS TRUCULENCIAS

Lo importante del crimen como tema de leyendas es que pone en circulación todas las preocupaciones sobre el destino, la pre destinación o el Jatum, y, sorprendentemente, la capacidad con que el pueblo quiere ahormar lo irracional o excesivo, creando justificaciones o compensaciones (la justicia poética). Un buen ejemplo es, sin duda, la leyenda de los Infantes de Lora. D. Ramón MENÉNDEZ-PIDAL la ha estudiado a conciencia, concluyendo que trasluce probablemente un conflicto real entre familias caste llanas de entonces, pero que es adornada con episodios ahistóri

Vemos, pues, cómo la tradición de crímenes y venganzas está muy ligada, en estas leyendas antiguas, al canto de las desgra cias, traiciones, alianzas1 prisiones o derrotas militares; signos todos de la acción trágica del fatum, en medio de una cultura ago nal1 que valora por encima de todo la competición entre caballe ros, y se polariza en torno a los conceptos honor-vergüenza1 y sus adláteres (traición, fidelidad, etc). Una axiología, en suma, que Leandro CARRÉ asociaba al "elemento semita", pero que seguimos constatando en las sociedades mediterráneas. Tal rea lismo semita, con las rivalidades y venganzas sangrientas como leitmotiv, contrastaría, pues, con el tipo de leyendas de base célti ca y precéltica, más volcadas a la presencia de lo maravilloso.

cos, folklóricos y novelescos, entre los cuales sobresale la patéti

Cuando queremos imaginarnos la civilización "echando a

ca escena en que Gonzalo Gustios habla con cada una de las cabe zas de sus hijos1 motivo por lo demás que conecta con las cabezas

andar", nos tenemos que imaginar el asesinato de Caín a manos de Abe!, o, en términos psicoanalíticos, del Padre en la horda pri

sabias y parlantes (v.gr. la calavera parlante, romance ya recogi-

mitiva por la hermandad de conjurados. Desde entonces1 muchas -34-

- i lbum �e Cuen1os J Le)en�as Tradicionales de Ememadura -

CARO BAROJA Jo ha puesto de manifiesto al analizar la leyenda

obras maestras han partido de crímenes de carne o de espíritu y han bebido en la fuente de la leyenda: Hamlet, el Castillo de

de la Serrana de la Vera y su tendencia a particularizarse en esta

Helsiborg, el espectro que pide venganza, Ofelia y su relación con el agua ... En realidad, siempre ha habido un buen maridaje

comarca cacereña, como veremos en la Parte II. Puesto que cada carácter es condensación de muchos indivi

entre el amor y la muerte a través del crimen, es un que pasa, seguro,

duos, lo que se juzga en realidad es el delito colectivo, la enfer

a ser veta de leyenda popular, e incluso de un escritor atento a estas anécdotas que suceden en su alrededor (v.gr. el origen de

medad no de uno sino de todos, porque hasta el psicópata sinto

Bodas de Saugre a través de Jo que hoy tipificaríamos como un

matiza los deh·itus de la sociedad, las alcantarillas de la ciudad

sucedido (memora/a ), una historia real trágica en proceso de tra dicionalización, como el Crimen de Don Benito).

alegre y confiada, donde parecen acechar los golfos de BAROJA y Jos criminales natos de LOMBROSO. Al hacer de los bandidos una nueva mitología, la sociedad española de los s.XVIII y XIX

Antes, mucho antes que el código napoleónico y los juicios de

está también transcribiendo, metafóricamente, algunos conflictos

faltas, el honor mancillado se lavaba sólo con reparaciones de

importantes.

sangre, entre escaramuzas de capa y espada o duelos con padri nos de levita. No era sólo Lma muestra de barbarie, más bien par

Conque el crimen es también, a su modo y en su lenguaje tru

tía de la convicción de que tales asuntos no afectaban a la res

culento, un acontecimiento expresivo y memorable de la sociedad,

publica y no eran susceptibles de regulación por ésta. Digámoslo claramente: pertenecían a la esfera de las leyes uo escritas que

aparte de los muchos factores sociales criminógenos, como el racis

invocaba Antígena ante Creonte.

quier otro hecho absurdo, superfluo -la niñita de El Tragaluz que

mo. Cuando se produce una violación, una muerte alevosa o cual muere de inanición por

La historia de la lwmauidad no es sino la llistoria del crimen,

cúmulo de fatalidades-, primero se

produce el rechazo, a veces el escalofrío ante la tozudez perversa

dice Jesús Vicente CHAMORRO, y, en efecto, la historia literaria levanta acta de ello a través de guerreros magnificados, ladrones

del psicópata de turno, (no hace falta ver El Silencio de los

propuestos como genios del andar tirando - véase la picaresca-,

Corderos, sólo acordarse de Aquiles despellejaudo a Héctor)- y

depredadores enaltecidos sobre los restos de sus presas, aunque

Juego -en eso está la catarsis la sensación de anonadamiento, de

al final triunfe el bien, como en la leyenda de Los Siete Infantes

misterio ante algo que desborda nuestros límites de compren

de Lara.

sión. Volvemos, una y otra vez, al elemento irracional en la

expresión de nuestro acceso a una dimensióu

Cuando se piensa en crímenes, se tiende a representarlos como hechos aislados, patológicos, extravagantes dentro de una normalidad apacible. Es decir, se elude su dimensión colectiva, su inserción en la normalidad cotidiana. Pero, a pesar de sus capas novelescas, la leyenda -y también el cuento, en segl..\1d 1 o grado- no olvida, transcribe siempre, bien de forma inconsciente o con el ropaje de la metáfora, los hechos execrables. Como la matanza de la judería sevillana, que habla de la masacre desata da contra la judería, o de la delación de la bella Susana contra su padre y otros conspiradores judíos. O la memoria difusa pero viva de la Inquisición a través de diversos vestigios, como Jos que encontramos en Llerena a propósito de los alumbrados. La leyenda juega con esos principios de individualización/

desindividualización, de modo que a menudo recurre a repre sentar prototipos a través de caracteres individuales o personajes históricos, como el padre dolorido, el traidor o el vengador en

Los siete Infantes de Lara. También Hamlet, Celestina, el Caballero de Olmedo o el Tenorio... son personificaciones fáciles de insertar en cada realidad social, de asimilar al tejido social, tra dicionalizándolas y afianzando su relación con el lugar, igual que los burgaleses Siete Infantes de Úlra se han hecho uña y carne - con tra toda lógica histórica- con la ciudad de Córdoba. Por su parte, -35-

superior,

y desde

- Eln¡ Mal'los Núnez -

luego, el sacrificio o el asesinato �por su contacto sagrado con la

ten su pecado casándose entre los parabienes debidos; otras

muerte� convierte a una persona normal en un oficiante de un

veces, la solución es imposible, porque el núcleo del poder ata

rito, como es el torero, pero también el matarife.

cado es demasiado peligroso si cundiera el ejemplo, y entonces el héroe debe morü� o desaparecer o ser encarcelado, como ocu

Los crímenes que nos describen los mitos clásicos, como por

rre con los héroes lorquianos, mantis religiosa que pagan con su

ejemplo los de Medea o los de Edipo, vienen teñido de estados

vida el haber consumado su destino.

agudos de enajenación, lo que los griegos llamaban furor o nwnía1 es decir, locura que posee al héroe y le lleva a matar a sus propios

Nadie puede escapar a su suerte, y ésta sólo está escrita en uno

decir que también sus crímenes tienen relación con lo sagrado,

pisos de la Biblioteca de Babel, maravillosa analogía borgiana

hijos o a sacarse los ojos; de Edipo, por citar rn1 caso, sólo cabe

de los miles de libros de los miles de estantes de los miles de

con el fatum o profecía que lo predestinaba. De hecho, lo que

de la Inteligencia Suprema. El héroe se diferencia del alfefiique,

sigue al crimen, en esta mentalidad, no es tanto el castigo legal

de los Juan Nadie, en que sabe reconocer y asumir este destino

como la purificación y expiación de la culpa, pues la violación de

casi de forma inmediata.

estas leyes no escritas sólo podía traer la desgracia y la corrupción del mundo protegido por los dioses.

Es en las leyendas -por su anclaje en gentes y lugares con cretos- donde las cosas se ven venir de verdad en toda su dure

El teatro se ha nutrido históricamente de estos ritos, que se

za, donde el deseo acaba en tragedia o quedan a la vista de

viven aunque no se expliquen, de visualizar modos de expresar

todos las huellas del oprobio, como en las narraciones sevilla

el odio, formas de ejecutar la muerte, miedos que vencer o ven

nas de La cabeza del Rey Don Pedro o la historia de D" Moría Coronel , o bien en las extremeñas de Jordana la Bella (Badajoz)

ganzas que rematar. La misma navaja que corta el pan en una comida fraternal sirve para, corno dice la madre lorquiana del

o en la de Hervás sobre los amores truncados de la hija del

novio, deshacer hombres corno muros. Y en esta dimensión rnis

judío y el cristiano. De ahí que en tantas ocasiones el final sea

térica, sobrecogedora, que desafía las leyes y prevenciones de los

infeliz, rompiendo uno de los moldes fundamentales del cuen

hombres está la justicia poética. Porque desnivela la balanza en

to maravilloso.

sentidos a menudo contradictorios. Así pues, el crimen se nos aparece muchas veces como la

EL DESTINO, TEMAS DE CUENTOS Y LEYENDAS

ritua!ización de la muerte. Los clásicos fraguaron una terminología para designar esta necesidad que rebosa las estipulaciones de la ley común: fatum, ananke, furor desatado de las Erinias, predesti

Se ha hablado mucho de este tema, a propósito de obras como

nación. Ya hemos glosado este concepto, en realidad religioso, pero baste decir que el sino de los personajes lorquianos, por ejemplo, está en que su ley es la de la naturaleza, la que obliga a

las tragedias griegas o de Don Á /varo o la fuerza del sino. Pero tanto en EURÍPIDES como en el DUQUE DE RIVAS no es todo un

abandonarse a los brazos de la predestinación, sino que juega tu1

Leonardo y a la novia a una huida suicida, y su justicia es, pues,

papel importante el error voluntario, esto es, la falta de medida, la

la misma que contrapone Antígona a la del tirano. Hay narracio

11ybris que hace calcular mal la decisión, tomar un camino fácil de

nes populares como Los designios de Dios , en torno a la predeter

quebrarse. Claro que al final llegamos al mismo sitio, porque es la pasión quien impulsa a D. Álvaro a pretender robar a Doña

minación de nuestros actos por una voluntad divina cuya com prensión se nos escapa.

Leonor, y en esa ceguera del espíritu hay también un fuerte com�

Lévi-Strauss trabajaría con sus oposiciones entre naturaleza y

ponente de determinismo. Y D. Á/varo o la fuerza del sino tiene

cultura para caracterizar estos casos, pero lo cierto es que la justi cia poética es más que un símbolo mediador o de transformación;

Rivas es W1 enamorado de la tradición1 y recuerda, en su exilio,

unas indudables fuentes legendarios, no en vano el Duque de

la leyenda de los Siete Infantes de Lflra y su asociación con

atañe más a las oscuras fuerzas naturales, y por tanto no entien

Córdoba.

de de trabas sociales, tabúes de clase, dinero o posición, y corre como Wla flecha hacia la realización del deseo. En este cumpli

De modo que, finalmente, la partida se decide por dos

miento del "principio del placer" está ya el inicio de la otra justi

fuerzas complementarias: lo que uno pone de su parte, en

cia. Pero todo tiene su precio, a Dios lo que es de Dios y al César lo

forma de control, y lo que las circunstancias dejan hacerle, el

que es del César, y contravenir el orden instituido, por estúpido

margen en que estas decisiones pueden tomarse de forma

que sea, requiere algún tipo de compensación.

irresponsable. La tesis católica siempre ha propugnado la responsabilidad personal, el libre albedrío absoluto en los

Unas veces basta con una salida de compromiso, por lo que el deseo se concilia con la realidad, como los novios que revier-

rumbos de conducta que se toman.

- Á lbum �e Cuenros J leJendas Tra�lclonales �e Ememadura -

LA JUSTICIA POÉTICA O EL VEREDICTO POPULAR

Por el contrario, la tesis luterana ha defendido más bien el valor catalizador de la fe, la sinceridad del senti

Por la vinculación Dios-Rey, en la comedia clásica el compro

miento, y ha puesto lo demás en la confianza de Dios, que

miso entre justicia poética y justicia fáctica se armoniza, merced a

se vuelve así en un verdadero Deus ex machina que al final

concesiones a

W10S

y otros (se castiga a los nobles que abusan,

pero a título individual, sin privarles de sus privilegios como clan, y a la par se exculpa al villano que se ha tomado la justicia por su mano, pero que se somete en todo al arbitrio real). La justicia poética está en escenificar lo

pone orden y concierto en el disparate de la comedia humana. En resumidas cuentas, lo que hemos venido lla mando justicia poética es un mecanismo de primera mag nitud para novelizar temas de base histórica, pero que requieren ser modelados al gusto y al veredicto popular,

que en realidad es más W1

que es el que crea a un Mudarra que ajusticie al traidor

deseo que W1 hecho real, como vemos en El alcalde de Zalamea, pues

responsable de la decapitación de los Infantes o, ya en

los abusos de la milicia no son más que W1a expansión del poder del

época clásica, a un Pedro Crespo de Zalamea que frene el

rey, una consecuencia lógica más que W1a anomalía del sistema.

atropello del poder.

-37-

- Á l�um tle Cuenlos J le}entlas Tra�lclonales tle Emema�ura -

La Comprensión de los Cuentos y Leyendas desde la Morfología de los ífextos

•

espués de releer a Walter BENJAMIN, se com prende que contar relatos no es hacer la historia

Igualmente, hay una serie de convenciones que afectan al emisor, al texto y a su auditorio: el principal es el grado de vera· cidad con que unos y otros se sitúan respecto a la historia. La his toria, quien la cuenta y a quien se le cuenta, demandan crédito, fiabilidad, que sancione ante todos el testimonio. Su contexto no es el diversivo, como en el cuento, sino que exige ser creído: In

oral de una comunidad, ni tan siquiera revivir el inconsciente colectivo o perseguir los trazos de una memoria viva o de un pensamiento creativo; es, llanamente, urdir pnlrmins, nrfi culnr sucesos, a menudo mentiras piadosas o exageraciones nove lescas que levantan castillos en el aire, y que, sin embargo, tieuen unn verdad simbólica profuudn, expresm1 un vínculo o una forma de

veracidad de unn información, aunque se fundamente en otros, en el momento de In trnnsmisió11 es nsumidn por quien /a enuncia.

percibir el espacio, el tiempo y In propia historia�

Importa aclarar, en lo que sea posible, los posibles marcos de interacción social en que nace la leyenda. El profesor VELASCO subraya el carácter de amalgama que bien pudo originar muchas leyendas: "generadas, o mejor construidas por acumulación de episodios, descripciones o relatos de distintas personas y grupos, y no necesariamente a la espera de algún genial compilador, sino que la elaboración o la presentación fragmentada es la conse cuencia de la presión que sobre el mensaje ejercen los contextos en los que se enuncia".

LA COMUNICACIÓN LEGENDARIA O EL LENGUAJE DE LA VINCULACIÓN

La comunicación legendaria es sumamente especial, pues, como ya ha explicado el profesor H. VELASCO, estamos ante un género ante el que el narrador no tiene conciencia clara -es un texto liminar, a mitad de camino entre el cuento, el sucedido, la recreación escrita o novelesca ...-, a veces ni siquiera le da el nom bre de "leyendas", sino de "conseja", "tradición", "caso" ... ; y ante una información que se aporta nl !tilo de In conversación, que nace como respuesta a una pregunta, y no como un texto articu lado, con sus fórmulas de entrada y cierre, como el cuento mara villoso.

i terpretación finalista o de la simple conserva Lejos de una n ción (survival ) de mitos atávicos, la leyenda se convierte en un mecanismo para expresar la vinculación de una comunidad, ori ginariamente compuesta por villa y aldeas, respecto a un lugar y a un santo, bienes que se hacen tradicionales, que forman parte del patrimonio del pueblo gracias en parte a que son narrados y actualizados por las historias que se cuentan.

Por otro lado, esta ausencia de tejido explica su carácter frag mentario: la gente sabe o reconoce partes sueltas. Pero no es sólo liminar en cuanto al perfil del texto -unas veces en prosa y otras

LA ESTRATIFICACIÓN POPULAR

en verso, unas veces unos pocos motivos, otras un trenzado casi perfecto, a imagen y semejanza del cuento maravilloso o de narra ciones cultas- ; también lo es respecto al grado de tradicionalidad, unas veces admitidas de plena conformidad, y otras, como en los sucedidos (memorntns), en estado de formación. -

Otro matiz que puede complementar las ideas de H. VELA S CO es la diferenciación entre los diversos estratos sociocultura· les, pues no es del todo correcto identificar a las masas popula res, el clero y las élites nobiliarias, letrados, etc que puedan con-

- EIOJ Mai'IOI Nuñez -

y los niños habían sido destinatarios privilegiados del mensaje de Jesús. Gentes humildes pero receptoras a las señales o los oráculos que la divinidad vehiculiza a través de las bayas de una encina, o de la piel de una vaca, o de que un animal de carga recorra un camino o se pare en un lugar, o de cualquier otro modo. Gentes con una gran carga emocional y capacidad de sugestión, como las que se eligen en una sesión de hipnosis.

UN TEXTO ABIERTO Y CONTEXTUALIZADO Por último, el ser un texto abierto, tañto a nivel de significante como de significado, da sentido a que autoridades invocadas, deta lles de localización, ambientación, aportación de episodios olvida dos por otro narrador, sean elementos que se empleen para acercar la narración al auditorio y hacerla más creíble. Por ejemplo, intro ducir animales, árboles, detalles del paisaje que hagan familiar el cuento, como en El Tonto de Conquista (CURIEL MERCHÁN). En resumidas cuentas, la narración tradicional se comunica en contexto local, a veces ritualizado -como en una romería- donde son muy importantes las presuposiciones sobre la autoridad del narrador, la actitud del auditorio, etc. Conforme a In relación del cuen to y de In leyeudn con lns rnpns más humildes, este criterio de verdad se manifiesta en que a la credulidad excesiva le puede corresponder un desarrollo cada vez más novelesco y fantasioso de la historia. un

Mnpn defiestas populares de Extremndurn vivir en una misma comunidad. Todas estas partes han podido contribuir a la gestación y consolidación de un cuento o una leyenda, pero, eso sí, desde representaciones e intereses distintas que -en este caso sí es necesario- un hábil compilador sabe aunar e integrar. Con todo, una parte importante de este tejido manifiesta, por su particular urdimbre, quiénes y por qué compusieron la fábula o el núcleo de la misma, y que se encuadraría en una sensibilidad o teología popular. Así, son más que sintomáticas dos invariantes de muchas apariciones y leyendas: un empla zamiento en un lugar apartado, agreste, y la persona-contacto en la figura de un pastor o de niños. Son innumerables los casos, por ejemplo, a lo largo del eje que marca la Ruta de l a Plata, del cual puede ser un prototipo la Virgen de Guadalupe. Pero también ocurre lo mismo en Galicia (v.gr. Nuestra Seíiorn de Pnstorizn). Todo lo cual nos lleva a imaginar un contexto prag mático de intercambios orales, en círculos de gentes sencillas, a menudo ligadas a la cultura pastoril en el caso de las leyen das marianas y a las ciudades donde se conservan las reli quias, en el caso de los santos, y donde tiene un papel especial estratos socialmente minusvalorados, es decir, los gañanes, las mujeres y los niños. Los santeros entran de algún modo en esta peculiar psicología. Sus tradiciones, tendentes siempre al pro digio y el milagro, a representaciones agrarias y plásticas de la divinidad, sin las profusas alegorías de los clérigos, son luego asimiladas a la ortodoxia por éstos, entre otras cosas, porque era un medio de contrarrestar ritos y supervivencias paganas en el campo, y porque en la propia tradición evangélica los pastores -40-

La peculiaridad del modo de transmisión -no por un recitado literal sino por un esquema temático- da gran libertad al narra dor para que emplee sus propias soluciones retóricas, que pueden estar contaminadas de los otros ámbitos no populares (el eclesial y el de letrados, escribanos, profesores ... ) .

EL CUENTO Y LA LEYENDA, ENTRE LA ORALIDAD Y LA ESCRITURA Una vez más, vemos que la leyenda es un cruce entre lo oral y lo escrito, lo literal y no literal, lo maravilloso y lo realista, y ello obliga a complicados equilibrios. Por lo pronto, la leyenda se concibe como una secuencia de motivos, que puede estar o no desarrollada o articulada en tramas más amplias y de mayor tra bazón. Por tanto, su presencia puede constatarse como simples comentarios, respuestas a una pregunta de un forastero, inscrip ciones, etc. Lo de convertirlo en una estructura algorítmica es algo particularmente ajeno, y, sin embargo, cuento y leyenda son teselas inseparables de un mismo mosaico. Desde luego, el dar coherencia y cohesión a las partes de un discurso mítico es algo en que a menudo interviene un recopilador culto, que domina la escritura.

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Í llllllll IIR ¡URIIIOS

lRJRIIiiUS TI'UIIiCiOIIolos 1 0 Elii'RIIIIIIIIII'U

BRÉMOND matiza que ciertas funciones se suceden de forma

LA ARQUITECTURA DE LA FICCIÓN: LOS PATRONES DE HISTORIAS

lógica y necesaria, como ocurre con el Regreso, que ha de venir precedido por una Partida, o el Combate, que viene motivado por la comisión de un delito, Fechoría o Carencia. Ahora bien,

Desde los primeros intentos de los folkloristas de la escuela

junto a estas subsecuencias digamos de perogrullo, hay un mon

histórico-geográfico de. AARNE y THOMPSON hasta la revolu

tón de acciones que vienen asociadas por comodidndes reales o

ción estructuralista que parte del método de V. PROPP y conti núa en figuras de la talla de GREIMAS o LÉVI-STRAUSS, lo cier

muy probables, microsecuencias o secuencias elementales.

to es son numerosas las aproximaciones tendentes a captar las invariantes de una narración, ya se trate de cuento, mito o leyen da; es decir, describir su funcionamiento como un sistema textual perfectamente definido. Claro que describir un relato como un programa, algoritmo o "máquina" de producir historias no es tan sencillo. Claude BRÉMOND supone uno de esos ensayos más

hábitos culturales. Se forman así sucesiones no necesarias, pero sí O, como dicen los psicólogos, scripts o pautas de conducta fáci les de aislar (epidemia- invocación de un nuxilio - santo o Virgen conw intercesora -fin de la epide111ia- ngmdecimiento devocional). Algo simi lar ocurre en todos los órdenes de la vida y, por tanto, de las narraciones: quien necesita algo se lo pide a una instancia superior y establece por tanto tm contrato tácito de cooperación-servicio.

serios y ambiciosos a la vez, en la medida en que, sin obsesionar se por el cuento, busca extraer las reglas de los posibles narrati

El modelo previo es el de la virtualidad de una serie de accio

vos en cualquier discurso, algo así como la arquitectura de laficción.

nes en orden a mejorar o empeorar las cosas: por ejemplo, en los

El cuento mso, por ejemplo, estaba bien dotado de nccinnes-piwte, es decir, de acciones que pe1mitieran respuestas alternativas, como en

numerosas en Extremadura (recogidas versiones de Curiel MERCHÁN con los nombres de El lagarto, El dragón, La ser

la vida corriente: se abre el semáforo: o paso o me quedo en la acera ; otra

piente boa, Entrarás y te matarás .), este monstruo asola un

constricción, en el cuento ruso, es que el héroe está restringido a W1a

reino y amenaza a las personas. Ante ese estímulo, cabe poner en

esfera de acciones, de modo que hay tramos -por la ley de dos en

hmcionamiento las conductas tendentes a un mejoramiento,

cuentos y leyendas asociadas a dragón o la serpiente, muy

empezando por el llamamiento o encargo del Rey y terminando

escena - donde el héroe o el antagonista no puede11 ca-aparecer.

por la muerte del monstruo; o cabría también, al menos en teoría,

Cierto que esto se debe a un esquema patético, que exige que

la posibilidad de inhibirse o no actuar o dejar que otros actúen

el Agresor cometa la fechoría en la secuencia inicial, haga mutis

(cf. El flautista de Hamelín), variables todas que enriquecen el

por el foro y comience la andadura del Héroe hasta su enfrenta

relato.

miento, más adelante, con el Agresor, después de haberse cuali ficado mediante las Pruebas impuestas por el Donante. Algo similar pasa con las leyendas: en las apariciones, es casi prescrip tivo que la divinidad se revele a una persona sola, en un paraje también solitario y rústico, y que luego se extienda al resto de la comunidad el prodigio.

Es un acierto, pues, que no estudien los motivos aisladamen te sino en constelaciones o racimos de elementos: dragón devo rador de personas- reacción de defensa- pregón para buscar un matador del dragón. Toda narración, pues, es tm proyecto fina lista, desde el punto de vista del trayecto de sus secuencias: busca

mejorar o degradar la situación de partida.

El cuento, como ficción, exige que sea el hermano menor, el más pequeño, como Pulgarcito, o el zarandeado por todos (la historia bíblica de José arrojado al pozo) quien sea elevado a la condición heroica ante el pasmo de todos. Es decir, la figura del "héroe poco prometedor". Está claro, pues, que una acción como el Combate no abre la alternativa de Victoria/Derrota del Héroe. El héroe que no triunfa es que no es héroe, y se le castiga como a cualquier impostor o se le deja corno estatua de sal en los jardines de la bruja hasta que aparezca el auténtico para rescatarlo. Lo importante es que BREMOND pone en cuestión la afirmación de PROPP de que toda función o unidad funcional (llamémosle motivo1 acción, episodio, incidente... ) tiene una trabazón con las aledm1as con una necesidad a la vez lógica y artística. - 41 -

Este cambio a mejor puede venir por un concurso feliz de cir cunstancias o por tm agente específico, que es el Aliado. las Pruebas a que éste suele someterle tienen una función ambigua: si, como dice GREIMAS, sirven a menudo para cualificado como Héroe, otras veces habrá que convenir en que todo el peso recae en la generosidad del Donante (cf. El Gato con Botas), auténtico reparador de la Fechoría, mientras el supuesto héroe queda a la sombra. Ocurre esto especialmente en las historias de objetos mágicos, que son tan maravillosos que apenas requieren la más mínima intervención o invocación del héroe para anular todas las fuerzas negativas. Cierto que este actante, llamado Aliado o Ayudante, provie ne de una necesidad lógica de imputar no al azar sino a un agen te dotado de iniciativa y necesario para cumplir la tarea o prue� ba. Sin embargo, el Donante no siempre es un personaje entregado

--------·-- EloJ Moi'!Os Núnez -

sino a menudo hostil, y no pocas veces un primer Agresor o una expansión del Agresor es obligado a convertirse en Ayudante

Castillo ni armarse de paciencia para esperar que le oigan a uno,

para el Héroe, dándole información u objetos.

a semejanza del Cid enviando botines para atenuar la ira regis. A

En tal caso, la relación es siempre contractual, se trata de un pacto. Otras formas de eliminar el Agresor pasan por la estrudu� ra sui generis de cada historia, pero siempre, siempre, la Agresión queda en forma latente y a menudo se transmuta en formas menos aparatosas, como el Engaño, También como en la vida corriente, el enemigo peor no es el dragón que brama sino el sinuoso seudoamigo que sabe vendernos la moto.

No hace falta imaginarse a Franz Kafka dar tantas vueltas al

lo mejor basta con confiar en el trabajo del fatum, con temer la

oscura, siniestra e implacable justicia poética, trasunto en reali dad de la justicia divina, y que evoca ciertas representaciones de lo numinoso, glosadas por Rudolf OTTO, que no están muy lejos del castigo fulminante o la intervención final de Dios. Para unos y para los otros, compasión -la poética y la otra-, pie

dad, catarsis, reconocimiento -alegre y trágico a la vez- de las débi

Para BREMOND la tarea, el contrato, la trampa, el tabú, etc son categorías universales y su haz de relaciones posibles descri«

les muecas del ser humano en pos de la felicidad y de otros valo

ben la lógica de los posibles narrativos. Estas estructuras ele mentales se diversifican, en cambio, por una convergencia de fac tores históricos y culturales. Por ejemplo, el teatro español del Siglo de Oro hizo del Rey, normahnente ajeno a la acción hasta el

comieron perdices, y durmieron felices ... "). Porque para todo eso

final, un juez y sancionador de historias de abusos y deshonras (cf. El alcalde de Zalarnea ), cuando en el folklore la familia del príncipe tiene siempre un comportamiento poco considerado hacia la Heroína. Pero, a menudo, es la justicia divina la que ejerce este papel de "justicia poética". Las razones de ésta son muchas y de peso. De un lado, el mundo parece no tener remedio, y sin embargo las ansias de justicia, libertad y felicidad permanecen incólumes y requiere una réplica siquiera sea fabulada. En las leyendas se busca que resplandezca la verdad, y en su final se tiende a que se castigue a los malos y se premie a los bue nos; o a que el humilde sea ensalzado y el soberbio humillado; o a que las diferencias de clase, ideología, religión o posición social se borren bajo el manto del amor ... Desiderata, ilusiones materia lizadas en ficciones que llegan, a pesar de todo, a tornar consis tencia de historia, como esos amores novelescos entre cristiano y mora, cristiano y judía, etc, con sus callejones, casas, torreones u otras señales perennes de esos desdichados amores. El canto las timero de las princesas moras, corno la del Palacio de las Veletas de Cáceres, es el mejor ejemplo de ello.

res sencillos por los que trabaja afanosamente el pueblo ("... y se levanta el monumento -de arena, humedecida y derruida por el paso del tiempo- de las leyendas, igual que un túmulo abrigó la memoria de la mártir de Mérida ( véase el artículo del prof. E. SÁNCHEZ SALOR que reproducirnos en la Parte II sobre el ori gen del cristianismo en la Lusitania) o diftmdió la ensoñación en torno a Santiago. EL PAÍS

DE NUNCA JAMÁS

Por todos estos valores positivos, la Justicia poética no es pre varicación o letra muerta sino auténtica ficción o réplica de la vida soñada o imaginada (El País de Jauja). El cuento maravillo so parece discurrir en una isleta fuera del tiempo, al abrigo de la corrosión de los días; la leyenda tiene que encarnarse más en un compromiso temporal, pero en seguida lo trasciende, introdu ciendo igual el tiempo mágico, sagrado, el de la Virgen de los Remedios extendiendo su capa protectora al pueblo doliente, el de la mora de Monfragüe llorando su pena por los siglos, el de los muertos asistiendo a misa en la Catedral de Badajoz... Frente a la progresión del cuento, no puede decirse que la articulación de la leyenda tenga una función aparente mayor

No es algo difícil. Vamos a comprobar en unos cuantos tex tos legendarios o paralegendarios cómo actúa la balanza de la jus

ticia poética, qué les depara el destino final a personajes con quie nes la justicia "de este mundo" nunca pudo actuar. En estos tex tos hay un alegato a favor de la justicia poética legendaria, frente a la justicia fáctica, cuyos terrores y errores, luces y sombras se ilu

más que mostrar un hecho singular y su irradiación en los per sonajes y la comunidad -otra cosa son las leyendas historias y las novelizadas-. Sin embargo, su función última, así lo sospe chamos, es explicativa y escatológica, es decir, dan cuenta de una forma de ser colectiva, de un temperamento -representado en un lance-, que cobra sentido ante el telón de fondo de la

minan mutuamente como los dos cantos de una misma moneda.

muerte, ante la inminencia del drama. Por ejemplo, en Badajoz

¿Para qué intentar explicarse los designios de Dios o los mila

existe el Pueute de las Brujas, en Hervás la Casa del Miedo, etc,

gros de la Virgen salvando a un pecador, si cabe la posibilidad siempre de esta justicia poética que repare el mal, y que ésta,

corno lugares objeto de un tabú o un miedo rituaL Hablan, pues, de pasados terrores, y conservan, supersticiosamente, el

aun cuando nunca sustituya a la justicia cotidiana, sí al menos la

recelo a una presencia siniestra, aún en medio de un contexto

pueda aliviar, sajar, atemperar, sembrar de esperanza?.

cada vez menos proclive a estas creencias. -42-

- il�um ilu Euuntos J lu¡untlns lrntlicimles du Extmtatlnt·n -

Y es un destino que, las más de las veces, es trágico, y que, yendo más allá que las desgracias de la vida normal, se consuma

Por otra parte, quien va al cine sabe que los finales felices des piertan hambre, y no debiera tomarse esta cuestión a broma, pues una parte del intercambio social -el contar historias- está

hasta el más allá o la total perdición del personaje, como esos per sonajes becquerianas, tomados en gran medida de las leyendas

ligado a reuniones familiares o sociales, donde puede haber dul ces, celebraciones y otras invitaciones. Los antropólogos, o, al menos, ciertos antropólogos, consideran la religión y la magia como las formas naturales de aliviar la angustia y la tensión en el ser

amorosas tradicionales, a quienes caer en la tentación les cuesta la vida o condenarse para eternidad (v.gr. Los ojos verdes, El monte

de las ánimas, etc). Algo similar ocurre en El Tragaluz de

plazado a los sermones y conjuros, y los contadores de historias

Antonio Buero Vallejo; realmente la causa del conflicto no está bien urdida, no es verosímil que la niña falleciera por falta de ali

a los chamanes.

mento sin que nadie la socorriera, pero esa muerte es esencial

Jwmnno. Uno se inclina más bien por que las historias han des�

para explicar la dureza del desenlace, la locura del padre, etc. Es

En la vida corriente cada uno sale cuando un hábito o una necesidad obliga, a su hora. El tiempo y el espacio son lineales.

decir, lo legendario -atrocidades de la guerra civil- termina suplantando a cualquier réplica de historia verosímil.

Por causas más o menos razonables uno se casa, se hace rico, se

Pero otras veces, muchas otras veces, la justicia poéticn es

arruina o se muere. El determinismo es la ley que campa por sus

redentora, salva a los personajes in extremis, como ocurre en la

respetos.

mayor parte de las leyendas históricas, desde Robin Hood a

La leyenda no conoce tales cortapisas. En el mundo de la narración tradicional, las causas razonables se solapan con la

Guillermo Tell, pasando por las novelas más clásicas del Romanticismo. Salida por los pelos que es otra manifestación del

fuerza del fatalismo, con la expresión pujante del destino. Valga

destino, y que el melodrama y el cine de acción han importado

como ejemplo Bodas de Sa11gre, el antiguo novio rapta a la Novia el mismo día de su boda, igual que la enemistad entre Doña

como procedimiento favorito. En términos corrientes, el llamado

Larnbra y Gonzalo Gustios se gesta en unas tornabodas, cuando menos oportuno parece. Como si la Naturaleza impusiese sus

Conde de Montecristo tendría que haberse podrido en las maz morras; un cúmulo de circunstancias le permite no sólo sobrevi

tesis y la justicia poética las reconociera, o, al menos, les recono ciera su derecho a ser diferentes. Madame Bovary es una bur

imponer justicia .

vir -lo cual es ya mucho, dada la situación en que se halla- sino

En efecto, el héroe de muchos de estos relatos es un vengador

guesa insatisfecha en su matrimonio, arrastrada a una relación adúltera por la que, como dice cruelmente Flaubert, confunde son

porque su función principal es imponer justicia, es decir, reparar

coeur avec sm1 eu/, pero que es en todo caso una elección personal.

tma fechoría o un agravio cometido tiempo atrás, y ante el que la

La leyenda no entra en estas intelectualizaciones, desarrolla amo res trágicos o acciones heroicas con el único motor de la pasión y el destino. La justicia poética interviene en primer lugar algo así como el azúcar de 1111 bizcocho, que impregna los elementos heterogéneos y fragmentarios que forman la masa de la leyenda; al coronarlos con un final, un telas, se les confiere un sentido, un sabor, un per

fil propio.

Tampoco es normal ni creíble -no saldría ni en las encues tas más estrambóticas- que una mujer como Yerma sea capaz de estrangular a su marido a los pies de una ermita, pero éste es un acto de justicia no terrenal -ésta tal vez lo habría absuel to- sino poética; muere porque tiene que morir, por oponerse a las leyes de la fecundidad. O que la Adela de La Casa de

Berrtarda Alba se ahorque tras la maldad un poco artificiosa de Bernarda con el farol de la falsa muerte de Pepe el Romano. Y es que el destino está al acecho en las formas más insospe chadas, en el modo en que Yerma conoce que ha sido engaña da, al socaire de la fiesta y la ermita; o en la información que hace suponer a Adela que Pepe el Romano ha sido muerto. Como en Romeo y Julieta, como en la tragedia griega, es inú til luchar contra el destino, sus cartas son siempre mejores. -

- ElnJ Mal'lns Ni1nez -

Con todo, tal trasfondo no tiene la frescura de las leyendas

justicia de los hombres no ha sabido responder. La justicia poéti ca, pues, es la que ha de intervenir, y todos los espectadores

griálicas, es un lenguaje de la violencia o el saqueo que ha perdi

saben que el héroe no puede morir sin haber acabado su taren.

do todo sentido, como en esos romances de ciego sobre asesinos

Que esto guste a la gente es en cierto modo tm misterio. Porque pocos pueden creer, a pies juntillas, que estos relatos de héroes justicieros sean, corno diría Aristóteles, mímesis de unn prnxis. Este tipo de personajes -y menos los sucedáneos modernos, cada vez más grotescos, corno Superman y sus epígonos- 110 existe, y la gente lo sabe. Sin embargo, siempre ha ocurrido así, y cuando uno compara el Cantar de Rodrigo con el Cantar de Mío Cid, obser va en seguida que la imaginación popular ha rellenado las moce dades del héroe de Vivar convirtiéndolo en un joven fanfarrón y pendenciero. Importa, pues, la imagen o representación que el público se haga de la historia, por encima incluso de todas las pretensiones de verosimilitud.

despiadados, por ejemplo, un tal Jardinito que recoge CARO BAROJA, que sacrifica mujeres y niños, con las maneras un poco grotescas de un personaje guiñolesco. Hasta tal punto se ha per dido el norte que tales hombrones ejecutan sin crímenes ya con el automatismo de un matarife, sin el sentido ritual o las connota ciones de la presencia del numen -Caín y Abel-, y lo hacen ya con un rictus de cansancio, de desesperanza. Subversión de valores o ausencia de ellos, apariencias, prejuicios, fatalismo y amargura, conclusiones muy propias de la visión crítica (no tanto costum brista como etnográfica ) que el gran LARRA aplica a la sociedad española. Ojalá lo blanco y lo negra, el valor y la bravuconería, se pudie

Porque a todos nos gustaría que existieran estas personajes, y ya sea una leyenda del ciclo del Grial u otra más aplebeyada de bandidos generosos, lo cierto es que el estereotipo del justiciero, del defensor de los humildes y reparador de las tropelías, existe corno constante temática que se aclimata y contextualiza en cada lugar, y que forma un auténtico cronotopo o tradición zonal: el paladín o el caballero vengador es la personificación de la justicia divi na, y por eso Arturo y su país forman una misma encarnadura, y la corrupción, pecados o enfermedad del héroe acarrea la corrupción de la tierra, según se nos repite en la literatura griá lica. Lejos de ser un producto extraño o Lma fantasía extrava gante, este tipo de personajes revelan, como en el caso del Cid, la encarnación de una serie de virtudes o valores que son el

espejo de la comunidad. No hay que extrañarse del pobre papel del orden instituido, ya que, según dijimos, muchas de estas historias se fraguan en las capas más populares, al margen del clero y de las élites sociales, y en ellas es lógico que sea el outsider, el vengador, el bandido justo son los que imparten justicia, verdadera justicia.

ran separar como la seda del esparto. Ojalá todo fuera -permíta senos el juego de palabras- (e)vidente, y el sentido de las cosas fuera transparente, sin duplicidades. Pero no es oro todo lo que reluce, la leyenda comete también graves injusticias, tiene también sus manías con ciertos persona jes, tildados de traidores o felones, y exculpa a calaveras, jugado res y mujeriegos. Como paño de muestra, aún quedan multitud de leyendas antisemitas, donde el judío aparece como encarna ción de toda clase de crímenes, empezando por la profanación de la Cruz (v.gr. la Santa Cruz de Cañamero), y que no pueden ser sino la nata de LU1 sentimiento popular, instigado a menudo por un ambiente hostil, y de lo cual tenemos leyendas reseñadas por J. SENDÍN en Hervás o la leyenda de la Susona en Sevilla. El destino también se lee en las leyendas a través de los sus titutivos de los antiguos oráculos o augurios: avisos, premonicio nes, presentimientos, profecías, intuiciones, signos más o menos furtivos o etéreos, pero que conforman la dirección que va a tornar el relato. Incluso cuando todo va muy bien para los malos, quienes, sin embargo, son nwclwcndos en lns escenasfinnles. Volvamos, por consiguiente, a un estereotipo cultural que

EL TREMENDISMO DE LOS PLIEGOS DE CORDEL

Los pliegos de cordel de los s.XVlll y XIX que recrean temas

aparece ya en el cuento maravilloso: el final está ligado a 1111 juicio y a un premio, y ha de venir precedido por un reconocimiento de quién es quién . Las leyendas penitenciales se acomodan mucho a este

tradicionales y, especialmente, los llamados de aventuras, están

esquema. Las otras modalidades hacen algLmos reajustes. Por

llenos de guapos, bandidos, valientes e incluso personajes femeni

ejemplo, lo que llamaremos neoleyendas prescinden a menudo del

nos de esta jaez, como Rosaura la de Trujillo.

Donante, y el auxiliador divino -los santos, la Virgen, etc- apare

De lo que se trata es de que -a semejanza del Carnaval- la inversión de esferas y jerarquías se haga patente, que el rico y el malvado paguen sus tributos por ser así, como revancha de lo que

cen a menudo como un deus ex machina, que no siempre otorga un don al pastor o beneficiario, sino que le indica, mediante una hie rofanía, dónde ha de ser adorado. El Héroe lo es por vocación y se manifiesta en una serie de

pasa en la vida corriente. Si no puede existir la Ley, si ésta no sirve para cazar a los criminales, entonces es mejor actuar ni margen de, con el lenguaje y los modos que entienden todos, eu su terreno.

tareas que le son propias, y hacer todo esto lleva inevitablemen te al premio . Por tanto, incluso cuando las cosas van peor, hay

-44-

- Íl�um �e Cuentos J leJCII!Ias Tra!llclmles !le Ellrema!IU!'a -

que mantener la esperanza, porque siempre, del fondo de cual quier donnadie, puede salir la fuerza que invierta el estado de la situación.

Y, si en el esquema patético un héroe tiene que desaparecer, porque se caiga de viejo o de pesado, ahí están las reencarnacio nes, los remakes, las nuevas sagas o generaciones de Hombres Enmascarados o Adalides de la Justicia que retoman la antorcha

Se puede hablar de alienación, de lavado de cerebros, de fija

e impiden que se extinga. Se ve más claro en las novelitas de

ción de estereotipos. Pero también se puede ver de otra manera: el guionista siempre llena la historia de una serie de circunstan

héroes colectivos, al modo de los Tres Mosqueteros o en todo el ciclo del Grial: que se elimine a uno no altera el programa de

cias que hagan más o menos verosímil la fuerza o el poder extra

salvación encomendado al grupo, es más, lo refuerza, al conver tirlo en mártir de u11a causa, modelo a imitar. Es, por cierto, un caso paradójico de justicia poética : cuando un Héroe quiere ser

ordinario del héroe; serán unas más creíbles que otras, pero lo cierto es que se busca algo que lo explique.

ensalzado, especialmente en los géneros de guerra o acción, no

Por tanto, si aceptamos esta tautología, casi una proposición de fe -el héroe es el héroe-, el mensaje latente que la gente puede

hay premio mayor que el sacrificio de su vida, y ello es particu larmente evidente en los relatos de mártires como el de Santa

querer ver es que siempre lzay esperanza, que todo o casi todo se puede arreglar, porque hasta las balas que silban alrededor del héroe parecen huir de él como si tuviera repelente o, como mucho, se alojan en un hombro o una pierna, que son nonadas al

Eulalia, su muerte es en realidad LID triLmfo Recuérdese, a este respecto, la fuente bíblica. Yavhé es pre sentado en el Antiguo Testamento como el fuego consumidor

lado de lo que le pasa a los "malos, cuyo negro corazón son ima nes refulgentes para la espada flamígera del ángel exterminador, blancos móviles de la ira divina, que nunca yerra".

que estremece y penetra de horror: horrenda cosa es caer en las 111nnos del Dios vivo, dice la Epístola a los Hebreos. Es el Dios que asalta de improviso en la noche a Moisés, y que se revela a Jacob, quien lucha con Él hasta la mañana. Es el Dios de la cólera y del furor, y, sin embargo, es también el Padre, el que provee y guía los pasos de sus elegidos.

SíMBOLOS DE REDENCIÓN

En cualquier caso, esta función reparadora y sanadora de los males que aquejan a la naturaleza, a la comunidad o a la persona, en su consideración individual, es consustan

De modo que en la justicia divina tenemos un mecanismo que sintetiza las tres dimensiones del relato tradicional, ética, porque propugna un mundo de ciertos valores (el esfuerzo, la

cial a las tradiciones relacionadas con Cristo, los Santos o la Virgen, y es omnipresente, de igual modo, en los cuen tos "de tema profano", donde "alguien" debe eliminar al

esperanza, la fe en los débiles...) y estética 1 patética, porque fun

ciona como eje articulador de la historia, dirigiéndola como la curva de un arco, de la máxima postración a la rehabilitación del

cidad es realizable, los ideales pueden triunfar sobre el caos. �o

dragón, vencer al gigante o encontrar el "agua de la salud" ... En circunstancias ordinarias o en circunstancias excepcionales, lo que cuenta es esta función protectora y salvadora, como vemos en los protipos de "La Virgen de

importante es esperar al final, saber que éste nos puede deparar

las Nieves" de Olivenza, Zarza de Alange y otros puntos

sorpresas, que existe esa posibilidad, por remota que sea.

de la Baja Extremadura.

final, despertando la catarsis y la empatía popular. De ahí tam bién el mensaje liberador: las cosas no son lo que parecen, la feli

- Íl�um �e ¡uen1os J Ley en�as il'allicionales �e Ellrema�m -

La Comprensión de los Cuentos y Leyendas desde la 'Perspectiva Jlistórico-Literaria

•

n su trabajo La tradición oral: textos, contextos, géneros y procesos, el profesor Honorio

personajes andróginos en su prosopografía, representaciones

VELASCO utiliza las teorías de ABRAHAMS en cuanto a distinguir géneros conversacionales, como el refrán,

no es más que una leyenda primordial de orientación tmiversnlistn,

lúdicos, como la adivinanza, ficcionales, como la leyenda y estáticos, como los dibujos. Más adelante, se verán las impor tantes consecuencias de esta división.

particularistas, es decir, se podrían referir, como ocurre en la

zooantropomórficas ..). De hecho, para algunos autores, el mito mientras que las demás leyendas tendrían una orientación más Biblia, a antepasados (leyendas patriarcales), o bien a aconteci mientos históricos o costumbres etnográficas. De hecho, casi todas las leyendas son de algún modo etioló

E L TEXTO ABIERTO Y LA CONFIGURACIÓN DE LOS

gi cas, ya que explican el origen del universo, de un culto, de un

GÉNEROS NARRATIVOS TRADICIONALES

monumento, de

nombre o de un pueblo, y, si se nos apura,

toda leyenda tiene un origen tribal o local en el sentido de que no puede disociarse del grupo humano al que sirve, igual que no lo

Lo cierto es que Jos géneros más breves emplean estrategias

puede hacer la religión o la mitología sin quedar desnaturaliza

más directas, se basan en una n i teracción más intensa entre locu

das.

tor y audiencia, mientras que los géneros largos intentan por el contrario una implicación más bien vicaria y menos inmediata

Así pues, nos encontramos con dos ejes que explican la mayor

para inducir una respuesta simpatética .

parte de las leyendas: su orientación a lo particular, es decir, su

Esto quiere decir que, como el mito describe y prescribe

solapamiento con la propia /Jistorin local, y su carácter etiológico.

siempre un modelo, una conducta ejemplar y arquetípica, la

En este sentido, no se olvide que la leyenda es una especie de

leyenda intenta siempre acuñar un molde en cuanto a conductas

cristnliznción de In memoria colectiva en clave poética. Desde el prin

devocionales, heroicas o, simplemente, de caracteres, que produ

cipio historia e historiografía, fábula y relato histórico tienden a

cen en el pueblo una corriente inmediata de empatía, de ahí que

solaparse, y los materiales de cada parte se funden o amalgaman

unas veces los moros 1 judíos 1 paganos adopten invariablemen

en Lm mismo crisol.

te un papel y una caracterización negativa en el caso de las leyen

¿Cómo se produce esto? En primer lugar, en el paso de la his

das religiosas, y que, sin embargo, en otro ciclo de leyendas de tesoros o casas encantadas, los moros o moras puedan variar este papel de forma positiva.

toria al mito, cabe hablar de un doble y diferenciado mecanismo:

el mito inmediato, mínimo, que nace casi simultáneamente al suceso histórico inspirador. En segundo lugar, E. Von RICHT

Con todo, la leyenda se aparta un tanto del maniqueísmo

HOFEN habla de mito prolougndo, igual que tenemos una

absoluto del cuento maravilloso, a través de lo que hemos des

memoria a corto plazo y otra a largo plazo. Esto se detecta espe

crito como persounjes duales o nnntrópicos (difuntos ambivalentes,

cialmente en las leyendas religiosas. Desde Lm punto de vista his-

-47-

- Elu¡ Mai'IGS Núm -

naturales, como ocurre de algún modo con la ogresa o espíritu tutelar de las montañas que subyace en la Serrana de la Vera..

S V . E Ñ O S,

Otras son leyendas de origen, de poblamiento de un enclave, de

Y D I SC V R S O S DF

V E R D A DES

carácter fundacional en suma, mezclando la historia local más o

D H S

menos conocida con motivos arquetípicos. Otras más apenas

c v B R I D O tt A s D !l A ll V S O .'i, Viuv�, y .Engaños,cn todos los Ofici.os y EHados ¿el Mundo.

Tor 0011

difieren del cuento popular más que en los detalles y en la per sonificación local de los actantes y las acciones.

Frrmciji-ade Q!_lc/.lcdo Vfl/cg.M, Cmt<Jilero del Onkm de 5mU/,¡go, )' Scñol' de lllan .Abad.

Al D oéJ:ar hw.n C o l ! CólnOnJ g<J de b I l luíl:r.;: rrcJ:d d.; 101 St:n de Vrgel.

Si todo este material no tiene una ilación lógica o una cone�

JglcGaCQ.-<

xión estructural que permita hablar de tma misma categoría, ¿qué

:En ¡,1 fin del Libro ji: hd/ará todv le quccoutie·nc.

es lo que les LUle? Por lo pronto, su valor utilitario, el efecto de verismo que estos textos -por muy distintos que sean entre s(� tienen en común que no eran captados como pura ficción o divertimento v.gr. el cuento maravilloso� sino como testimonio histórico, al Año

menos desde el punto de vista de la mente de los receptores. En esta misma idea abunda el erudito espai1ol Vicente GARCÍA DE DIEGO, quien, recogiendo las ideas de VAN GENNEP, subraya que lo que diferencia el cuento de la leyen

Cou Licen'i" y Po;llilegio:En Barcelona por ['.ft,.ua� .Li.. IJ<:ros en la C J I ! e de S�ntoDomtngQ, "� C9ftfl Jr lio'ltll >'ppfrii .Libr.rr!14

da es que en éstas los personajes son individuos determina� dos y sus actos parecen tener un referente histórico. En suma, este afán de localización o de individualización de los perso�

tórico�folklórico, el mito parece estar en la base del cuento y de

najes, más el carácter histórico que se le pretende dar, tipifica

la leyenda. Más problemático es saber la filiación o el deslinde

a la leyenda frente al cuento.

entre una modalidad y otra.

Con todo, la contextualización no es un criterio absoluto que

Sin embargo,el propio Stith THOMPSON incluye la leyenda

marca dónde empieza una leyenda y dónde un cuento, sino más

como una modalidad más del folktale o cuento popular. Lo que,

bien un contimmm, que en aquélla tiene una mayor expresión, pero de la que no carecen las otras formas de relato popular, pues

en su opinión, la diferencia de las otras modalidades es su mayor grado de contextualización, es decir, el que esos relatos �a menu�

lo mismo un cuento de hadas, una fábula o una anécdota están

do bien arquetípicos� se encarnen o refieran a lugares y personas

llenos de indicios de contexhtalización. Hace falta, pues, coordi�

concretas. Los hechos atribuidos podrán pertenecer a

nar un planteamiento descriptivo con otro de carácter históri�

co,pues a menudo se observa que llll mismo esquema temático

acervo muy

(v.gr. la procesión de difuntos) es vertido o conocido en distintos

genérico, pero se materializan en leyenda local cuando empiezan

'moldes', ya sea en forma de mito, leyenda, cuento o ritual.

a asociarse a datos y referentes concretos, como ocurre con la

Serrana de la Vera en Cáceres, a la luz de la interpretación del

En la perspectiva histórica, gran parte del perfil borroso que

profesor Caro Baraja.

presentan las leyendas en tanto que género se debe a la erosión, envejecimiento u olvido de las tradiciones. Lo que, en base a

Además, THOMPSON diferencia la leyenda local del cuento

BRELICH, definiremos como "reelaboración o remodelación coherente" (risplasmazione coerente ) de los materiales tradicionales no es más que el proceso de transcodificación, de asimilación de

explicativo, si bien reconoce su cercanía. La primera sería de estructura simple, a veces con un solo motivo narrativo, y en la segunda se da tm desarrollo mayor, quizás por el propio hecho de

aquéllos en un nuevo pattem culturaL

trabar una explicación, que viene a ser la razón de la existencia del cuento. Es decir, explicar un origen de algo sería el principal

LONGEVIDAD Y OLVIDO DE LA TRADICIÓN ORAL EN LOS CUENTOS Y LEYENDAS POPULARES EXTREMEÑAS

motor de las leyendas. Con todo, el citado folklorista advierte que el cuento o leyenda explicativa puede tener forma independiente, o bien darse de forma injertada en cualquier cuento maravilloso, de héroe, etc.

Además, tal como ha descrito la semiótica de LOTMAN, hay

Señala, asimismo, que la leyenda no es un todo orgánico sino que proviene de fuentes muy heterogéneas. Unas son de carácter

que distinguir entre el deterioro de los códigos que sustentan la narración tradicionat y el olvido concreto de una tradición en

mitológico, y conservan el recuerdo de divinidades o seres sobre�

particular. En la práctica, esto se ve cuando, en los cuentos popu�

- ilbum 1le Cuentos

le¡un1lus Trudlciuuules 1111 EXII'emuduru -

lares, la magia es sustituida por la explicación racional1 el azar,

dáneos del rey prototipo. Ambos perseguidores se sirven de alia dos (el brujo y una vieja, respectivamente). Las dos tentativas de

etc, o cuando un episodio es interpretado en clave cómica o banal, por ejemplo, el Héroe parte a la aventura por una deuda

descubrir al héme son frustradas (el rapto de la chota y el señala miento de la puerta, ambas acciones sin duda son pervivencia de rituales venatorios y nupciales). La contextualización se hace

de juego contraída con el Agresor. En el caso de las leyendas, aparece claro cuando se reinventa una leyenda para explicar un teónimo que ya es opaco para el pueblo, que no se comprende:

evidente en detalles como el contenido de la prueba inicial: coger unos huevos de paloma; otros elementos tienen este mismo sen

Virgen de Tebas, V. de Tentudía, V. de Argeme, V. de la Piedad ... En todos esos casos, se ha reformulado una tradición,

tido de acercamiento al contexto rural: el cepo, la sábana de la

bastante "nalf", que explique el término: por ejemplo1 en el caso de la V. de la Piedad de Tebas se cuenta que el niño le decía a la

alcaldesa, etc.

Virgen "¿te vas?", cada vez que lo visitaba y se marchaba, y otras etímologías populares se invocan en los otros casos.

La yuxtaposición de personajes y de tareas (multiplicadas por cinco), su heterogeneidad, el que la prueba principal quede eclipsada, y otros detalles revelan el grado de opacidad en que

Ya sabemos que el narrador de cuentos y leyendas básica

van cayendo los cuentos de hadas. Por ejemplo, el final es ambi guo e incoherente con la trama. El propio CURIEL MERCHÁN es

mente no inventa nada sino que transmite . Intenta1 pues, ser fiel a la herencia legada, y cuando toma la iniciativa de modificar lo hace no para cambiar el sentido de la fábula sino para, según su

consciente de ello, porque nos brinda una explicación -incon gruente- de todo este desorden: "Moraleja: este cuento, bastante

entender, hacerla más comprensible. Es decir, el narrador de estos cuentos no se comporta nunca corno el enunciatario que

absurdo, como la mayoría de los cuentos, tiene sin embargo su moraleja. Nos dice lo del refrán castellano: a un pícaro, otro

define la semiótica textual, como «el autor del texto», sino más bien como alguien que "toma la palabra" para contar una expe

mayor..."

riencia que otros le dijeron antes.

También aparece como motivo central el olvido y el recordar aparece en cuento recogido por S. HERNÁNDEZ DE SOTO en

Así pues, una tradición oral para que sea longeva tiene ante

Alange, El Mágico Palermo. Consta de estos siete motivos nucle

todo que permanecer en el doble sentido que describe LOTMAN y la semiótica de la Escuela de Tartu : •

•

ares: A, B, C (en variante), D, E y F, y da una importancia espe cial al motivo del olvido (véase Cuadro 2). Nótese que el olvido es concebido desde dos puntos de vista:

longevidad de los CÓDIGOS de la memoria colectiva. longevidad de los TEXTOS de la memoria colectiva.

• •

CóMO SE PIERDE EL SIGNIFICADO DE LOS SÍMBOLOS

como fruto de una maldición de un brujo; favorecido por el contacto con otra persona.

Así pues, no deja de asombrar que en un cuento tan comple jo como éste, aparezca el tema de la memoria como pérdida de la con

dición del /Jéroe (pérdida de su fidelidad y de su pasado) y del olvi

A veces, para el propio narrador la historia se le aparece como absurda , esto es, incoherente, que es precisamente lo que revela el olvido de unos códigos que desde luego nunca son incoheren tes. Por ejemplo, el cuento El leñador listo (CM, MADROÑERA),

do como efecto maléfico, favorecido por la interferencia de otros objetos o personas. Es algo muy similar a lo que, de forma más conceptualizada, nos indica Fernando SAVATER: «El héroe triunfa porque es fiel, pero es fiel ante todo a su vocación de

que corresponde al Tipo 950 de AARNE- THOMPSON, Rhampsiuitus, con algunas modificaciones. Éste ha dejado una piedra suelta en el edificio. Al morir, deja a sus dos hijos instruc

triunfo; fiel a su origen, a su curiosidad, a su fuerza, a su inde pendencia, a lo que en realidad es. El héroe es el que se recuer�

da a sí mismo ». De este modo, el olvido de los códigos mágicos

ciones de cómo entrar. A continuación, atrapan al ladrón en una trampa; para ocultar su identidad y que su hermano continúe el

del cuento maravilloso, ha hecho que se mantengan, si se quiere,

robo, hace que éste le corte la cabeza y abandone sólo el cuerpo. Para identificar al ladrón, el rey hace llevar el cadáver por las calles. El hermano logra, no obstante, rescatar el cuerpo. Otros

metonímica luna�blanco-aguas�pozo, pero ignorando totalmen te su simbolismo profundo, y lo mismo ocurre con las leyendas

la iconología, las imágenes, los textos, en forma de la asociación

sobre Eulalia de Mérida y la Virgen de las Nieves -advocación de

intentos del rey son también infructuosos. Al final, el hermano es recompensado casándose con la hija del Rey.

varias localidades de la Baja Extremadura-. Algo similar ocurre en La zorra y el gato listo (CM, TRUJI

El leñador lisio corresponde al tipo 950, pero hay varias alte

LLO, relato catalogado por THOMPSON como fábula literaria,

raciones significativas. Los dos ladrones son aquí un leñador y un personaje llamado, por efecto de una antanaclasis, "Me ando" El héroe superviviente es perseguido indistintamente por los ladrones que habían atesorado las riquezas y por el alcalde, suce-

Tipo 34, El Jobo se tira al agua por 1111 queso reflejado en ella, y con paralelismo con otros Tipos cuyo leit-motiv es el engaño entre ani males. ESPINOSA lo cataloga como una modalidad específica

- EloJ Marros Nuñez -

ditando

"olvido del código" que informó, en sus orígenes,

esta celebración, y se la está homologando con otras romerías de signo muy distinto.

UN VENERO DE MUCHAS AGUAS Ahora bien, este dinamismo, históricamente constatable, se fundamenta en el modo de transmisión y en las posibilidades formales de la narración tradicional en cada una de sus variantes. Veamos algunas diferencias entre los cuentos y leyendas tradicionales: • Son relatos que se transmiten de distinta maneras: el cuen to, por un recitado literal de carácter orn/, y la leyenda por un esquema temático (de ahí su simplicidad estmctuml ). • Las leyendas son discursos contextualizados y que buscar la interexperiencialidad, porque en ellos prima la vinculación a unos lugares, enclaves naturales, personas o acontecimientos que forman parte de la experiencia colectiva. El cuento es tm rela to, en principio, descontextualizado, o sin un contexto preciso. • El cuento obedece a un patrón o tipo ya fijado, la leyenda es más un discurso in fieri, de estructura incompleta, fragmentaria, que se define y perfila en el intercambio social, cuando varios narradores aportan la información troceada, o bien cuando surge la figura de un compilador (de ahí su inestabilidad estmcturnl, que va desde la leyenda monomotivo a la leyenda articulada en una trama larga).

dentro del Ciclo del Lobo, sección A de los Cuentos de Animales (Cuentos 206 y 207, El lobo cree que In lunn es queso). V. PROPP ya estableció, como una de las principales transformaciones, la tras lación cómica de un episodio del cuento maravilloso. Con todo, no se puede reducir nuestro cuento a una simple anécdota jocosa. A. GERBER ha puesto de relieve la relación pro funda existente entre los cuentos de animales y los cuentos de demonios. Los datos de nuestro cuento lo confirman, ya que se da latentemente una serie de elementos clónica, del subsuelo (la luna, el pozo ... ). De hecho, hay un entrelazamiento de los símbo los relativos a la Luna, las aguas, las profundidades, la Serpiente -como arquetipo del Agresor-, etc. Entre éstos, se halla el papel hierofante o de "conductora de almas" que tenían las divinidades lunares clásicas, como "sol o espejo del mundo subterráneo". De este ancestral arquetipo al chiste jocoso de la luna que simula un queso es obvio que se han cruzado multitud de interferencias.

•

Una vez materializados, presentan, pues, el aspecto de una amalgama intertextual (es un género liminar entre cuentos, mitos, fórmulas supersticiosas... ), interdiscursiva (la leyenda puede explicitarse igualmente a través de rituales, dramatizacio nes, iconografía -popular o culta-, e incluso a través de artes decorativas, con objetos asociados a ella) e interexperiencial (se enriquece en seguida con sucedidos (memorntns) sucedidos y casos, contados por particulares, que se acomodan al patrón esta blecido, es decir, si es un milagro a un feligrés, se enhebra con la leyenda mariana anterior, si es un encuentro con aparecidos, se asimila a las leyendas de difuntos, etc).

Por ttltimo, hagamos un breve apunte que desarrollaremos

en la Parte II al analizar la tradición de la Virgen de Bótoa. Sobre

FORMAS DISTINTAS DE DIFUSIÓN DE LOS CUEN· TOS Y DE LAS LEYENDAS

el fondo indudablemente dendrolátrico (no olvidemos que la encina era un árbol sagrado para los celtas), creció una tradición de la cual, todavía en el siglo XVI, existía la costumbre de, en la noche de la romería, colgar del ramaje del árbol faroles manda dos previamente al santero, bailar bajo su copa y, en fin, acampar en el campo "sagrado". A Nicolás DÍAZ Y PÉREZ, cuando rese

En cuanto a los modos de difusión, también cabe hacer las siguientes diferencias: •

En la difusión tradicional, el cauce habitual suele ser el texto

ña en 1901 la romería de Bótoa en "El Correo de Extremadura",

manifestado en voz nltn n 1111 gmpo de oyentes, a menudo en ocasio

no se le pasa inadvertido el hecho de que "la encina milagrosa no juega ya un papel activo entre los romeros", es decir, se está acre-

nes rituales, como ocurre con las romerías. El molde o acuñación suele ser la prosa, pero no faltan las versiones en verso, ya que, -50-

- Íll111111 11e Eumnns ¡ le¡enilas !l'ollicinnulcs 1111 E!ll'lllllolllll'll -

a diferencia del cuento, la leyenda se presta a variantes formales

hablando de textos que están en un complejo cruce entre lo oral

y estilísticas muy diferentes y distantes entre sí, que va desde el estilo sobrio y directo de la narración primitiva al barroquismo

y lo escrito, lo verbal y lo no verbal, la experiencia histórica y la

de muchas leyendas, según la impronta del narrador. También aparece como texto parasitario, encajado en otro discurso (citas, alusiones, etc), es decir, se refiere un detalle legendario cuando se saca a colación la calle, la persona o Jos acontecimientos en cues tión, conforme a lo ya apLmtado. Es lo que se llama conversaciones

legendarias. •

fabulación, y todo ello hace más compleja cualquier indagación para quien no pertenezca a esa comunidad. En su esencia, la leyenda es un discurso abierto y que se transmite por esquemas temáticos, fragmentario (en constrnc� ción por la comunidad), vinculado a un contexto específico, y liminar {entre unos géneros y otros, géneros largos y cortos, palabras y ritualización). Todo lo cual explica bien su simplici

En la difusión culta, interviene la figura del compilador o

dad e inestabilidad estructural y retórica, a diferencia de la "fije

recreador (clérigo, letrado, escritor aficionado a la tradición, como los románticos), que ofrece versiones escritas adaptadas

za" que tienen modalidades como el cuento maravilloso o el

según su sensibilidad, es decir, suele dar una coherencia y con sistencia, así como recursos retóricos y estilísticos inconcebibles

(formulismos, enumeraciones, antítesis, paralelismos).

en el relato tradicional, pensemos en los vivos cuadros dramáti cos, elipsis, diálogos, etc con que BÉCQUER recrea las leyendas cuyos astmtos toma de la tradición. Como constante, el escritor culto toma las leyendas como préstamos temáticos, que ahorma a su particular lechtra y tratamiento literario, es el caso de LOPE DE VEGA cuando recrea la leyenda de la Serrana de la Vera o CALDERÓN en sus Comedias de Santos... e

En la difusión para tradicional tenemos las hojas volantes, los pliegos sueltos, almanaques y otros textos de la llamada lite

ratura de cordel. Otro caso similar es el trasvase de leyendas al folklore infantil, como base para canciones de corro, romanci llos que acompañan los juegos, oraciones y conjuros con alusio nes legendarias, etc. O en toda la paremiología popular (ora ciones, conjuros, supersticiones, dictados tópicos... ), sin olvidar el importante papel de la toponimia legendaria. Sin embargo, esta presencia son signos de una desvitalización de la leyenda,

romance, y sus recursos retóricos ya decantados en la tradición

En efecto, la leyenda es tm discurso liminar y en constmc� ción, un magma o una especie de sílice que, ahormada de un modo u otro, cristaliza en muy distintas y singulares formas, de temple, consistencia y belleza muy variadas, pero donde siempre es posible apreciar la calidad del vidrio. Y esto quiere decir que unas veces se partirá fragmentos inconexos que el pueblo con serva a propósito de determinados lugares y hechos, que, con el tiempo, se encadenan en un argumento estructurado; otras veces su origen estará en sucedidos (memorafas) o sucedidos más o menos particulares (en torno a casas encantadas, amores de per� sonajes históricos locales, casos "curiosos", etc) que entran en proceso de tradicionalización, y otras ocasiones lo que se hará es importar o tornar prestados materiales fabulísticos de extramu ros, que se adaptarán corno propios, merced a esa ley bien des crita por VAN GENNEP de la localización o individualización de un hecho legendario (v.gr. las leyendas de santos dan buena cuente de este tráfico de un mismo suceso legendario, como el

de su fosilización en usos digamos tangenciales, pues, como venirnos diciendo, la memoria legendaria no está concebida para

cruce milagroso de un río, atribuidos a santos y venerables de un

divertir, como fórmulas o nomenclatura sino para conumicar experiencias que vinculan a una comunidad, y ésta es la raíz que debe permanecer viva.

Así que, en lugar de la leyenda, habría que hablar mejor de

•

Un aspecto particular de la leyenda es su reescritura o recu

peración por personas en principio desvinculadas del entorno, puesto que suponemos que el compilador, letrado o incluso el escritor mantiene una relación empática con el lugar y la tradición que recrean. En cambio, asistimos a textos que nos facilitan, por ejemplo, los viajeros -a menudo extranjeros-, a través de sus libros de viajes. No en vano debernos a viajeros como Richard FORO o WASHJNGTON IRVING un registro puntual de cos

sinfín de localidades).

una gama o abanico extensísimo y maleable de formas, que se acercan unas veces al chascarrillo y la anécdota de casos, y otras a la novela corta y al cuento literario de ejecutoria más artificio sa.Y también de cauces formales, pues lo mismo encontrarnos la leyenda en el molde de una narración oral ante un auditorio, de una canción, de un romance o copla, en un recitado salmódico, o bien como elemento injertado en el marco de una conversación, predicación religiosa o discurso de cualquier clase, o a través de una dramatización, procesión u otra expresión rihtalizada. Por eso se permiten formas no literales (sucedidos, alusiones,

tumbres, creencias o tradiciones, y algunos casos leyendas com pletas, como las que retoma IRVING sobre la Alhambra. Por su parte, también la literatura científica procede, en cierto modo, con estas pautas, pues, aun cuando el folklorista procure una

recree en versiones ya muy literaturizadas, pues probablemente BÉCQUER no dispuso, respecto a sus leyendas, de fuentes tex

inmersión o practique una observación participante, estarnos

tuales tan claras o ahormadas como las que pudiera manejar, por

-51-

anécdotas, toponimia ...) o se da libertad para que el escritor las

- - Elny M�l'lns Nilfinz -

LEYENDAS VIEJAS Y NUEVAS (Paleoleyendns y neoleyendas)

VINCULADO •

SUCEDIDOS, HEN:ORATAS

NO LITERAL, FUNGIBLE

-2

DE ENCANTAMIENTO

NO VINCULADO

- 2

CERRADO

ILUSTRACIONES DE CARMEN ANDRADA

de literalidad, su forma normal es la oral y su composición tien de a la apertura, a diferencia de las 11eo/eyendas, que tienden a fijar se o cerrarse en cuanto a su significado y su significante (por ello se prestan más a una transmisión escriturística). En esquema:

RASGOS DEFINIDORES

ejemplo, FERNÁN CABALLERO respecto a sus cuentos de TIPOS Df LSn':NDil 5 !

encantamientos o nuestro VICENTE MENA respecto a las versio nes que recrea.

DISTIN'FIVOS

PAW<OLEYEN!Wl

�o�

P,lSGOS

De muchas leyendas, lo que queda es una vaga silueta de los acontecimientos, el nombre de una calle, una alusión o tópico de conversación que nunca ha llegado a ser objeto de composición, a diferencia del cuento maravilloso. Por eso, por estar en el cruce de lo oral y lo escrito, de lo tradicional y lo literario, decimos que es un discurso liminar y en construcción. Con todo, todas las pro ducciones tienen como denominador común su vocación no fic cional sino histórica, y en ese sentido su funcionamiento es análo go al del mito primitivo, es decir, no sólo es una historia sino una rea

' J;lE<:Rl'I'Q o�

LITERAL 1 !lO LITERAL 1\Bl>l:RTO 1 � I'IIICUl.ADO 1

�o= 00

lidad vivida.

o�M .'J,USIONl!:S

-·

=<JRATMI SUcEDIDOS

� LITERAR:li\S

Veamos seguidamente una comparación factorial más por menorizada entre neoleyenda y paleoleyenda, atendiendo de

LEYENDAS "VIEJAS" Y LEYENDAS "NUEVAS" La distinción que sistematizamos en el cuadro adjtmto se refie re a la forma en que se nos presentan estas leyendas, dentro de los

forma global a los factores semióticos, histórico-literarios, tematológicos y psicológicos (obsérvese cómo los perfiles se acercan sobre en el grado de vinculación o contextualización, pero difieren extraordinariamente en casi todos los demás índices).

vectores mostrados en el Cuadro 3.

Nos damos cuenta de que las diferencias entre paleoleyenda y

Si nos fijamos bien, tenemos el caso del sucedido o anécdota paratradicional (llamada también memorata, según el término inventado por VON SYDOW), que se caracteriza por no tener una intención literal, estar abierta en su composición, y apuntar indistintamente a una forma oral o escrita; lo que venimos lla mando paleoleyendas se diferenciaría en que sí tienen un intención

neoleyenda tienen que ver con lo que H. GUNKEL ya diera cuenta al diferenciar las leyendas primordiales y las de patriarcas en la Biblia: el eje de la "leyenda vieja" es lo mm1énico inmerso en lo cotidiano (v.gr. los seres mitológicos se pasean familiarmente entre la gente), y es sobre esta fuerza sagrada sobre la cual pivota la acción, tal como pasa en las leyendas de

-52-

- llltum de Cueutus J le¡eutlas Tratlieiuu¡les tle Cxtremalura -

:::::;:

'A11anla

(

,,,.,

'Eltiloformular

·1

géneros tradicionales. Ello supone revitalizar la tesis de un

.¡

4---------------l..

FACTOR I: SE.I!!OLÓG!CO

'Oral

El concepto de apertura lo desarrolla en profundidad al insistir en el concepto rnenendezpidaliano de variabilidad, armonizado con el de perdurabilidad de temas, formas y

MODELO FACTORIAL DE ANÁLISIS DE LAS LEYENDAS

- -

PALEOLEYENDAS

ddimilad�¡

--c�OLEYOID�

arte colectivo y de vida oral, que vive a partir de refundicio

fA CTOR !:

nes desde unos primeros eslabones.

SEJIIOLÓGIOO

:::::::

Este enfoque es muy adecuado a la leyenda, porque tam bién aquí se puede decir que el narrador popular recibe un prototipo y lo recrea dentro de los márgenes que le marca la colectividad. Tal cosa es lo que significa que el texto esté abierto: desde el punto de vista del significante, porque el público puede enmendar, corregir, llenar olvidos, y, desde el punto de vista del significado, porque lleva a diversas inter pretaciones, que normalmente se solapan unas a otras, es decir, la leyenda puede tener una dimensión religiosa, otra social, otra psicológica, etc. Y sin olvidar lo que supone la labor recreadora del recopiladora, quien suele aplicar, como describe María José VEGA a propósito de M. CURIEL MERCHÁN1 una serie de ''filtros" estéticos y éticos, sesgan do los cuentos o leyendas, podando, añadiendo o, sencilla mente, dándoles una interpretación "en un solo carril".

- •E�rrito

_'útilonoformular

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FACTOR !1: l!JSTÓRICO

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- - -

PALEOLEYEND.;S

'Finprarl•tv

LITERARIO

' );o\'inculadoo f0111111oalil3do

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NEOLEYEND.iS

F.\CfOR 1!1: ITJIATOLÓGICO 1 LoJ!amiUosopom

'Sagrado,diosts

FACTOR l\': PSICOLÓGICO

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'Incomdenle,Elolilito f:sc,alolo¡;s(V,\!t5lemo

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PALEOLF:YENDAs

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apertura, la invitación a recrear el texto, es connatural a estas

Sohrcnal.tvmotlttptión 'Pt>litt.ruitkoso¡ombinl1.

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F.�CfORII'; PSICOLÓG

Las aperturas, según describe el investigador del Romancero, son múltiples y afectan a todos los campos del relato: hay variantes de fábula, variantes de intriga y varian tes de discurso, como hay también variantes concretas en el vocabulario y la sintaxis, dado que, en el caso de la leyenda, los narradores no la han memorizado frase por frase, como el cuento o las retahílas, sino de forma global o argumental. La

•LoCotidianoolo

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:�:�:;:mali¡oomon:

F.\CTOR !1!: TDI.\TOLÓGICO

•rmfano

_ _

difuntos; por contra, el centro de la trama en las "leyendas nue vas" son los asuntos humanos, y lo sagrado aparece o se instala de forma excepcional dentro de lo histórico. Por ejemplo, muchas leyendas marianas recientes se corresponden más a este patrón, en tanto que las tradiciones de ánimas, los tesoros o las referidas a seres extraordinarios encajan más en el primer modelo.

UN TEXTO ABIERTO

Desde tm punto de vista también formal y comunicativo, el profesor Diego CATALÁ N se fija en dos rasgos: a) la propiedad de apertura, relativa tanto al significante

clases de textos, y la progresiva cerrazón de los textos, en la forma -el texto impreso- y el significado -el texto apostillado con moraleja, que no deja lugar a dudas de su intencionali dades un síntoma claro de la transformación del género en un sucedáneo de novel!c1. El otro pilar que posibilita la pervivencia y cambio, a la vez, de la leyenda como género es su inmersión en la corriena te histórica. Claro está que no se trata de un documento al modo de un acta notarial. Sin embargo, el material legendario da cuenta de hechos, ideales o aspiraciones que crean una ósmosis entre fabulación e historiografía. Ésta es la tesis de la profesora Mercedes VAQUERO, quien trata de demostrar la relación simbiótica entre tradiciones orales y escritas en la Edad Media y principios del Renacimiento, hasta el punto de que las crónicas latinas y castellanas no dudaban en admitir materiales legendarios para sus explicaciones o relatos. Todo esto hace pensar que ha existido una tradición oral narrativa ininterrumpida, que se ha ido mezclando con los géneros literarios del momento, corno las modalidades de la

como al significado. b) la tendencia al verismo, en el caso de la leyenda. -53-

- EIOJ Mn�·tos Núllez -

narrativa breve medieval (/ni, milagro, fabliau . ..). De tal modo que el folklore no sólo llega a expresar valores más o menos universales, creencias o imágenes interculturales, sino valores muy concretos, arraigados en el cercano devenir de la comu� nidad. Para resumir las distintas caracterizaciones que venimos discutiendo, queremos proponer un cuadro comparativo de las diversas modalidades de leyenda, a la luz de algunos de los rasgos comentados:

COMPARACIÓN FACTORIAL DE LAS DIVERSAS MODALIDADES DE LEYENDAS • 2

• 1

* Vinculado

-LE;;DA; LITERARIAS

_..-

* Abierto

* Verista

- •

LEYENDAS

NEOLEYENDMl_

* Fin prácticO * Composición

simple

• Lo Maravilloso puro o Feérico

MEMORATIIS

cerrado

FRAGMENl'OS - ' -

Lo que llamamos neoleyenda, es decir, las leyendas no primiti vas, y que revelan una índole temática y de composición distin� tas, son el puente de unión entre las leyendas primitivas y las recreaciones puramente literarias; tanto a éstas como a muchas de las versiones que circulan sobre apariciones marianas y otros asuntos históricos, amorosos, etc, les vendría bien el nombre de recreaciones legendarias, porque ambas han explotado digamos un núcleo fabulístico y lo han rodeado de una periferia noveles ca, que singulariza el mensaje añadiéndole una serie de motivos libres, explicaciones, episodios alegóricos, moralejas, etc.

Escrito

- * Ficcional - * Fin estético * Composición

Igualmente, se ve cómo el sucedido (memorata ), aun la de tema legendario (v.gr. sucedidos contados por labriegos, en Galicia, en torno a la Santa Compaña, o las tradiciones de ánimas que aún subsisten en Cáceres, referenciadas por SENDÍN), se aparta de la pureza de la leyenda primitiva al cerrarse más (en forma y /o contenido), al no atesorarse como experiencia común

En conclusión, podríamos decir que las fronteras entre la leyen da tradicional y la leyenda literaria no se hace a través de tma barrera precisa, sino que hay que buscarla a través de un conti l!l/11111, como el que visualizamos en el cuadro -Ptiginn siguiente-.

- * Fungible

PALEO

leyenda y los llamados "géneros cortos", es decir, que la leyenda primitiva tiene que ver más con lo descrito por el profesor H. VELASCO como "conversaciones legendarias", que con las recreaciones escritas.

o al no tener el mismo grado de verismo o de función práctico-ritual que aquélla, tal como vemos abajo.

* No Vinculado

- *

Literal

* oral

- 2

-1

Por otro lado, los sucedidos, ueolet¡eudas y leyeudas literarias se acompasan o confluyen en un parecido universo temático. La comparación de tales resultados nos revela el parentesco entre la

compleja

-i Lo Cotidiano o

sobrenat. como excepción

COMPARACIÓN ENTRE SUCEDIDOS FRAGMENTOS Y "LEYENDAS VIEJAS"

Se observa una cosa que en principio podría resultar curiosa difícil de explicarse: lo que llamamos paieoleyendo converge, en o cuanto a rasgos temáticos y de composición, con las formas de fragmentos ; y, más o menos, todas las modalidades -salvo la leyenda literaria- hacen de la vinculación a un lugar y de la ten dencia al verismo un denominador común. Claro que la razón última estriba en que toda leyenda ha surgido de una articula ción de fragmentos, por lo que cuando estamos ante una cita, alusión, sentencia o coplilla legendaria nos señala un estado muy primitivo de la leyenda, a menudo lo único que queda de ella, bien porque la leyenda como tal no haya llegado a tomar cuerpo, o porque haya desaparecido de la memoria popular y subsista en esta forma fósil de algunas acuñaciones o frases lite rales. Como es el caso de la albada mozárabe que compendia la leyenda de la supuesta derrota de Almanzor, cuya alma se lamenta a orillas del Guadalquivir en estos términos:

M&MORATAS, FRAGMENTOS Y PALEOLEYENDAS , ,

Vinculado

No Vinculado

Abierto

•

Cerrado

�

Fungible

Escrito

Ficcional

Fin estático

Composición compleja

. "'" ' 1-- *

Literal

Oral

PALEOLEYENDAS

* Fin

práctico

Composición simple

-54-

•

En Calatm1azor Almanzor perdió el alambor

-1

PAAGM!m'OS

- ��TA�

- Álilum 1 0 Cuentos J lUJUUúos li'OIIiciouolus 1lu Exu·umollura -

COMPARAClÓN ENTRE

describirlos en detalle, así que nos vamos a limitar a ponde�

LEYENDAS TRADICIONALES Y LITERARIAS

rar lo que consideramos criterios relevantes sobre cómo se gesta o cambia el discurso legendario.

LEYENDAS TRADICIOW\.LES Y LITERARIAS

. '

- '

En principio, existe un material folklórico muy difundi do, como es la creencia en la muerte, los espíritus o los ritua

•

Vinculado

�

No Vincul!ldo

Abierto

•

Cetrado

�

Literal

Fungibla

Escrito

•

Ficcional

•

Fin estético

• Oral

• Verista

. "" práctico

�

PALEOLEl'ENDJ\S

COIIlJlOSición simple

les de fertilidad. La psique y la cultura parecen haber conflui do en multitud de motivos, corno los objetos mágicos. Ahora bien, este universalismo es peligroso, puede resultar un espe jismo, pues no se trata de registrar creencias o arquetipos, puestos unos en correlación con otros, sino algo más sintag

mático, es decir, los lineamientos de motivos, y aquí sí que hay diferencias. Esto explica que, haya o no un tronco en las imágenes que

• Composición

sustentan las leyendas, se singularicen ciertos perfiles hasta el

compleja

punto de que se pueda hablar de ecotipos, de leyendas que identifican una comunidad, que la tipifican y separan del

En cualquier caso, no se olvide que la leyenda es un discur� so abierto y liminar, a caballo entre lo oral y lo escrito, lo popu lar y lo culto, lo verbal y lo no verbal, o, dicho en pocas palabras, es un género híbrido1 semipopopulnr o semiculto, según vemos tan tas veces a la hora de enjuiciar obras como la de BERCEO. Tales variaciones, y este carácter un poco proteiforme,

resto. La decantación o sedimentación de leyendas, a partir del posible magma común de creencias, mitos y recuerdos colectivos, se produce por los mecanismos que VAN GEN NEP describiera de localización, individualización, etc.

UN MISMO ESQUEMA TEMÁTICO PUEDE PASAR A MITO, CUENTO O LEYENDA

lábil y maleable de la materia legendaria no debe llamarnos a confusión, pues cobran un perfecto sentido a la luz de una concepción contractual de la leyenda; en lugar de verla como un texto fijado o una foto fija, es mejor considerarla de forma más cinematográfica, a modo de una secuencia que se forma de un intercambio de pareceres, conversaciones, encuadres de la situación, prácticas significantes (de la fabulación al rito, de

veces como mito, otras como leyenda y otras como cuento, y,

la copla al cuadro o la estampa, o del rezo a la alusión).

además, la narración misma forma en ciertos casos parte de un

En tanto que canto que rueda, nos es fácil apreciar sus caras alisadas por un trabajo de siglos, las partes o aristas más resistentes, su consistencia .. ; y, tomada en su composición poliédrica, reconocemos las distintas caras, los ángulos dife· rentes que se ofrecen a nuestra mirada de asombro.

MECANISMOS DE FORMACIÓN Y TRANSFORMA CIÓN DE LA NARRACIÓN TRADICIONAL Cuando estudiamos las leyendas del Occidente peninsular como un todo, hemos de plantearnos, inevitablemente, el pro blema de los orígenes. Muchas son las teorías sobre el origen de las formas narrativas, desde la escuela mitológica a la indianista, pasando por el paradigma antropológico, la psico logía o la escuela histórico-geográfica. No es lugar aquí de

-55-

En efecto, éste sostiene que ww narración tradicional pudo haber sido mito, leyenda o cuento, pero, eso sí, no todo esto al mismo tiempo, en la misma comunidad y en el mismo momento de su evolución cultu ral. En suma, un mismo esquema temático parece hallarse unas

ritual. Esto nos lleva al problema de la pragmática o el uso que se asigna al texto legendario. Por tanto, hay ya dos indicadores cla ros de diferenciación: el orden sintagmático (la secuencia de motivos) y el uso pragmático del discurso legendario. Nuestro autor propone que la localización, la individuali zación y la utilidad inmediata son los mecanismos básicos en la configuración de las leyendas, y admite que éstas y los mitos deben ser anteriores a los cuentos, no localizados ni individualizados. Así pues, podríamos partir de esta hipóte sis de trabajo acerca de que existe un material folklórico muy difundido, una especie de tronco común relativo a leyendas de creencias sobre magia, encantamientos, tesoros, duendes, hadas ... que se singulariza en unas formas muy específicas en cada área cultural, llamémosle ecotipos, leyendas locales o con cualquier otra terminología. Dichos textos pueden ser explin cables por diversos mecanismos. El principal es la conjetura de poligénesis en el surgimiento y combinación de motivos;

- [IOJ Martas Ni11tez -

así, el culto a los muertos y la creencia en la resurrección o

sea en la difusión tradicional, culta o paratradicional, ponen

pervivencia del alma en el más allá crea1 aquí y allá, for

orden en la historia, versionan, añaden elementos novelescos y

mas de leyenda muy semejantes.

actualizan detalles1 también es absurdo. El tema está, pues, en determinar cómo se produce esta diná� mica. Conque la leyenda es un texto fragmentario, que articulan

LA NARRACIÓN TRADICIONAL NO DEPENDE DE LA RAZA, CULTURA O LENGUA: TRABAJA CON IMÁGENES INTERCULTURALES E INTERÉTNICAS

o complementan diversos interlocutores en una interacción con� versacional, que tiene como fruto el consenso o disenso sobre el itinerario dado a ese magma o "preforma" de la leyenda. Sin duda1 los criterios de autoridad es ahí cuando intervienen, y la

Al menos, son muy universales ciertos motivos bien conoci

versión del noble, el fraile o el pastor pueden suponer criterios

dos por los folkloristas. Lo que ya no es tan universal, ya lo

alternativos de autoridad según sea el asunto y la oportunidad, si bien en la audiencia de una leyenda hay siempre actitudes muy

hemos dicho, es su combinación en ciertos esquemas temMicos más o menos singulares de un área cultural, si bien su permeabi

distintas, desde el sarcasmo o la broma, hasta la defensa apasio�

lidad está asegurada por la independencia relativa de la leyenda

nada de la opinión mantenida.

(d. VAN GENNEP) respecto a la raza, cultura o leugua, si la com paramos con el cuento maravilloso o burlesco.

En general, en la dinámica de la leyenda hay una cierta con� tinuidad con las formas aledañas de la tradición, es lo que llama�

Digamos que la leyenda, por trozos o en conjunto, es un molde o una acuñación fácilmente exportable, en la medida

en que1 como decíamos, representa un discurso límhwr y en construcción, apto para migrar y ser adaptado a nuevas cir�

mas el carácter liminar de las fronteras, su permeabilidad hacia otros géneros del relato tradicional. Salvando las modalidades más antiguas, como las leyendas bíblicas de ancestros, en segui� da la leyenda etiológica, heroica, etc toma derroteros que la conectan con el cuento1 como toda la historia bíblica de José y sus

cunstancias. Otro mecanismo, defendido por AARNE y ANDERSEN, es la

difusión de leyendas a partir de tm foco original, enriquecidas por nuevas redacciones que superpusieron nuevos centros o

hermanos. Ya Andrew LANG retrotraía el origen del cuento popular a tm cuento originario1 de procedencia salvaje, que se convertiría en

focos. El problema es que, como seúala VON SYDOW, no está

cuento popular campesino, y que se irradiaría hacia los mitos

claro si la difusión de una leyenda es por este sistema de ondas, o más bien por vías discontinuas o bruscas, como las que supo�

literarios antiguos, los cuentos maravillosos y las leyendas. Para ello, LANG argumenta que existen relatos semejantes a nuestros

nen la versión escrita o recreación literaria de una leyenda, los

actuales cuentos ya en Egipto y Grecia (v.gr. Los dos hermanos ),

viajeros, soldados y otros cauces que han supuesto unos saltos

que no puede formularse tm único origen indoeuropeo a la masa

importantes. Pensemos en lo que supuso la difusión en el s.XVIII

de cuentos europeos y que se da una constante ósmosis entre el

en Francia de Las mil y una noches por Galland.

medio cultural y los relatos tradicionales, hasta tal punto que es el estudio de la organización social lo que mejor permite articu�

Por último, no debe desdeñarse la influencia de talentosos narradores en este tráfico de historias, de compiladores hábiles que recrean o importan historias a tenor de su cultura literaria,

lar de forma clara cómo se integran en ese medio cuentos, leyen� das y supersticiones. Esta cultura agraria, definida a menudo como "deística", que se mantiene paralela a las sucesivas oleadas

igual que los narradores medievales interpolaron motivos de la

de pueblos, culturas, cultos religiosos, etc que han ocupado his

Biblia en historias que nada terúan que ver con ella. El problema

tóricamente Extremadura, explicaría la supervivencia de ciertos

de fondo está en precisar los mecanismos de formación, difusión

mitos, símbolos o imágenes, por ejemplo, las representaciones

y transformación de las leyendas, tema arduo y casi imposible de

lunares que están en la base de tantas tradiciones de la Baja

dilucidar, si lo que buscamos es el origen primero, el eslabón

Extremadura.

número uno, la forma primera inaccesible.

A nuestro juicio, la leyenda es el tema donde mejor se conci� lían las teorías tradicionalistas e individualistas que tanta contra�

Como él nos dice, nada asegnra qne el lngar donde los relatos aparecen documentados por primera vez sea su preciso lugar natal, sino que hay que tener en cuenta otros mecanismos, como la acli�

versia mantuvieran en el estudio de la Épica. Así, imaginar el ori�

matación, la evolución independiente en diferentes centros, las

gen de una leyenda al margen del pueblo y de los patrones fol klóricos en que se codificaba la experiencia es absurdo; desterrar

diferentes formas de difusión, etc. El que cuentos y leyendas

la intervención de autores o compiladores individuales que, ya

todas desvinculadas de la teoría indianista, obliga a relativizar el

-56-

similares existan en África, Samoa, América, Finlandia, etc, áreas

- Állium 1le C1mntus y leye111las lralliciunalus ilu EXII'emailura -

Lo importante es que estos sucedidos (memoratas), de origen individual o circunstancial, se nutren de elementos sociales y tienden a ser codificadas y a acercarse a la tradición colectiva. Estaríamos, pues, ante el otro mecanismo enunciado por VAN GENNEP: desindívidua!ízacíón. En resumen, un sucedido (memog rata) puede devenir leyenda tradicional, si el narrador y la difu sión se mueve en el ámbito popular, o literaturizada, si es reco pilada/recreadas con fines específicos -v.gr. leyendas religiosas, las leyendas de Vicente MENA, etc-.

problema de los orígenes, a reconocer que la forma primera tal vez sea un espejismo, y que importa más determinar los tipos regio nales o ecotipos.

NARRACIONES DE GIGANTES Y NARRACIONES DE DIFUNTOS Por ejemplo, el muerto agradecido es un tema universal que LANG relaciona con ciertas prácticas de derecho común y que cabe vincular no a un posible origen indoeuropeo sino en rela ción a un sustwto mediterráneo y contemporáneo de la cultura

Se produce, pues, un proceso de asimilación: una leyenda tradicional no es tal sólo porque pertenezca a un legado histórico sino porque conecte con el sistema de creencias populares, de tal modo que un sucedido, contado incluso en primera persona, se transmuta en leyenda en la medida en que la experiencia que cuenta y el fondo legendario se identifican y se solapan, y es que ambas narraciones afirman por igual algo que él cree. Con esta

megalítica, tan rica en la Península, y que es anterior en más de dos milenios a las grandes colecciones de la India. Dicho de otro modo, las leyendas de gigantes y las leyendas de difuntos se dan en áreas muy semejantes de la península, y no en vano Juan el

base, el relato en primera persono estd en ignol posición que lo leyenda.

oso y Entrarás y te matarás son narraciones extremeñas que manejan estos símbolos.

Todo ello nos lleva a la convicción de lo que llamamos leyenda surge de un amplio proceso de decantación y sedimentación, donde intervienen fuerzas contrapuestas, pues unas veces se individualizan arquetipos folklóricos y otras se desindividuali zan lo que parecen ser testimonios personales.

Por ejemplo, estaba permitido al acreedor apropiarse del cuerpo del deudor insolvente, y el folklorista HUET recuerda cómo en algunos casos un hombre no podía ser enterrado, hasta que sus deudas no hubieran sido pagadas. Lo que tipifica esta leyenda como del Occidente de la península (se dan lo mismo en Galicia que en Portugal, Extremadura o Asturias) es la particular

En cuanto al segundo tema, la validez de la teoría del ecotig po se podrá acreditar cuando se pruebe que desarrollos especia les de patrones de leyendas coinciden geográfícamente con gran consistencia, por ejemplo, en el Occidente peninsular, de modo que tales formas no deben ser entendidas sin más como subtipos locales de un Tipo general tal corno viene establecido en los Índi ces de AARNE-11-lOMPSON. Por otra parte, las leyendas están a mitad de camino entre el cuento maravilloso y los cuentos bur lescos uniepisódicos, entre el cuento simple y el cuento comple jo, el cuento pautado y la nove/la realista y de composición enre dada, con episodios inesperados. Su narración no puede ser la misma que la del chiste, pues un relato uniepisódico cabe dentro de tma conversación; la leyenda ha de ser engastada en un modo más ritual de narrar.

contextualización, su peculiar dirección pragmática y la combina ción de motivos, ya que en este caso no se trata de una práctica legal sino de un caso de aparecido que entra en tm contrato sui generis con el vivo, en un ámbito de creencias católicas, etc. De modo que las formas que han sobrevivido serían aquéllas que cuentan la historia con una mayor capacidad de adaptación, vigor poético y dramaticidad, y aquí nos volve mos a encontrar con el papel, nada pasivo, del narrador popu lar. Complementariamente, la dilucidación de las modalidades de leyenda puede arrojar luz en los procesos de formación y con solidación de las leyendas. Así, VON SYDOW establece una gra dación que va desde las narraciones de casos o sucedidos perso nales, sucedidos (rnemoratas), hasta las elaboraciones más artís ticas, que llama fabulatas, equivalentes al concepto en castellano

Sea corno fuere, la teoría de la supervivencia requiere impor tantes matizaciones, porque, de lo contrario, se cae en la tenta� ción de, igual que los mitólogos solaristas, andar buscando siem pre trazas y vestigios que asombrarían hasta a los propios con tertulios que se cuentan y conocen la leyenda a la perfección; aparte de lecturas crípticos, la leyenda tiene una finalidad más patente y reconocible.

de leyenda. Siendo casi imposible que el suceso sea contado por quien lo vivió o presenció, lo normal es que la historia empiece mentando a fuentes de primer, segundo o tercer nivel en la cade na de transmisión: me lo contó mi padre.. ., In gente dice... Poco a poco, la fuente se hace más indefinida, y la narra ción más artística; estarnos, pues, ante protoleyendas, que a veces aún no han pasado a la tradición ni tienen rasgos poéti

LA METAMORFOSIS DE LAS TRADICIONES

cos (el narrador no es consciente de su función creativa, su voluntad es hacer hincapié sobre un hecho real, a menudo conocido por sus oyentes, de ahí su parquedad en detalles). -

Cuando hablamos de la leyenda como plasrnación de un len guaje poético que remite a imágenes interculturnles, es lógico que nos situemos en la perspectiva del survival, de la supervivencia

- Eto¡ Martos Núnez -

de mitos que hablan de otra manera, pero con acento reconocible. Y, citando a Enrico MONTANARI, el énfasis hay que colocarlo no en este concepto sino en el más profundo de remodelación coherente. Esto quiere decir que el folklore no sólo expresa valo res universales sino también verdades particulares. Por ejemplo, las advocaciones marianas tienen mucho que ver con las necesi� dades de protección que tenían las comunidades rurales. Como indica S. SHARBOUGH, la Virgen del Niño venía a simbolizar la fertilidad y la protección materna que necesitaban aquéllas. Por otro lado, en las áreas repobladas a raíz de la Reconquista se pro duce un vacío de auxiliadores divinos, ya que no cabe hablar, en la mayoría de dichas poblaciones, de santos o mártires locales. De tal modo que los valores víejos de la divinidad femenina y asociada a la tierra se solapan con la iconología propia de la Virgen. Lo que ocurre es que, como describe el profesor J-Ionorio VELASCO, es la comunidad receptora la que socializa y adapta estos símbolos, imágenes y leyendas a unos fines específicos, como la de remediar epidemias, plagas, sequías... Sin embargo, hay como un pacto con el pasado, el descubrimiento y levantamiento de la ermita es siempre 8 iniciativa de ls Imagen, quien incluso contradice los deseos de los lugareños en numerosas versiones. Por eso es muy opemtivo este concepto de remodelación cohe rellte: se respetan ciertos centros, enclaves o motivos de carácter interculhtral, que se pierden en los siglos anteriores, y se adaptan no obstante a nuevas necesidades. En esta dirección, subraya MONTANARJ, la crítica más fuerte a FRAZER fue que se preo cupaba de reducir todos los casos, documentados en áreas y situaciones históricas bien diversas, a un único denominador común, a Lm patrón universalizado, por ejemplo, el SIII'Viva/ del dios sacrificado.

Para BREUCH la cultura de las masas no está separada de la de las élites en el ámbito de una misma sociedad. De modo que, respecto a las supervivencias o herencias míticas, las masas pue den apropiarse de ellas pasivamente, o bien reelaborarlas de forma activa, bien en concomitancia o incluso contra el sentido que tienen élites letradas sobre el asunto.

EL PUEBLO REELABORA ACTIVAMENTE SUS TRADICIONES En tal caso, se dice que hay una reelaboracíón activa de los materíales legendarios, de forma sustitutiva y no simplemente sub sidiaria, en contraste con la orientación de las élites. BRELICH da como ejemplo de este proceso la formación de la religión griega, pues, según él, la cultura religiosa de la polis es creada por las masas populares que desde la época micénica se habían mante nido en un nivel primitivo de creencias, de ahí, el sello primitivo politeísta que conserva la religión griega y que no fue alterado por las minorías aristocráticas. En resmnen, la cultura de las masas se habría elaborado a partir de los restos de la propia prehistoria primitiva "in assenza di una qualsiasi direttiva autoritaria che potesse uniformada e imporle scheme fissi". Extrapolada a la situación de las leyendas marianas en el Occidente peninsular, esta interpretación contradice la de que el culto a la Virgen surge a instancias del Papado, en gran medida para contrarrestar los cultos locales, pues la prosopografía maria na se va a llenar de adherencias míticas prehistóricas, adaptadas a cada caso, con una riqueza de matices increíble, desde la Virgen del Fuego a la del Agua, pasando por una representación de prácticamente todos los órdenes de la vida.

ESTRATOS DE LA CULTURA TRADICIONAL

La masa impone una lectura en cierto modo politeísta del

En cambio, BREUCH procede justamente en sentido contra rio, intentando individualizar las modalidades de cada lugar relacionadas con un patrón más o menos común. Para ello, dis tingue diversos estratos en la religiosidad popular: •

Masa iletrada, de propensión politeísta y animista, le corresponde una religiosidad popular, que parte de un tendencia muy antigua animística o predeística (cf. TYLOR), orientada hacia el prodigio y la imagen plástica e irracional del numen.

cristianismo (multiplicidad de advocaciones a Cristo, la Virgen, los santos ...) porque es más plástica, comprensible de las figu· ras divinas y, dice MONTANARI, más dinámica. La aplicación de la teoría de la reelaboración coherente supone una preocu pación por contextualizar el hecho religioso, frente al universa lismo de FRAZER o la fenomenología de ELIADE. En nuestro caso, supone, por poner un ejemplo, comprender cómo bajo la advocación mariana de un pueblo leonés o extremeño puede persistir (survivnl ) la impronta de una divinidad local femenina (acuática, cazadora -tipo Diana-, etc), pero que esa representa

Clero y sacerdocio, que imponen una cosmovisión religiosa conforme a Lma liturgia y una ortodoxia. •

ción se mantiene con transformaciones diversas, incluyendo -tal como describiera PROPP- la inversión de su función: la se1tora de

Élites sociales y culturales, que orientan la creencia hacia sus propios valores y su moral. En el caso de Extremadura, el papel de la nobleza, las Órdenes Militares, etc. •

las fieras puede revestir ahora la forma de su exterminadora, en el caso de que la Virgen acabe con una plaga de langostas u otras pestilencias que atacan los frutos y las cosechas.

-58-

Este dinamismo tiene mucho que ver con la diferenciación que vamos a propugnar entre paleoleyendas y neoleyendas. El enfo que correcto no es buscar los rastros, herencias o restos fósiles de religiones antiguas en el seno del cristianismo del Occidente peninsular, ya que estos residuos, aisladamente considerados, poco ayudan a comprender el proceso de formación de la devo ción. Lo importante es ver cómo un grupo de elementos persis ten cambiando, es decir -parafraseando a MALINOWSKI-

110 sobrevíve nada que no encuentre una función nueva.

Pensemos, por ejemplo, en la recopilación de HERNÁNDEZ DE SOTO o en la de Curiel MERCHÁN, o en las antologías de leyendas de SENDÍN o de V. MENA. La traslación de estos cri terios supone que debemos aceptar como más "genuinamente extremeñas" aquellas que en principio nos pueden parecer más comunes: las narraciones que hablan de lagartos y dragones (principio 4); las que tratan de sucesos mágicos, como objetos mágicos, animales agradecidos o esposos animales, antes que las "facecias" de corte costumbrista, como las que hablan de la

pasión por la lotería (El gordo y el zapatero, Madroñera), o de

DE QUÉ MODO SE RENUEVA UNA TRADICIÓN

militares, medianeros, cartas de recomendación, etc, pese a la aparente cercanía de estos cuentos a la realidad histórico-cultu

Todo esto choca con la simple enumeración de arquetipos, pues debemos compaginar las verdades universales con las ver dades particulares que cuenta el folklore. En consecuencia, el punto de mira son las transformaciones o variaciones relevantes, que convierte en secundario lo que antes era fundamental. Recordemos los principios que ya describiera el mismo PROPP en su famosa Morfología del cuento: 1- La interpretación maravillosa de una parte del cuento es

anterior a la interpretación racional 2- La interpretación heroica es anterior a la interpretación humorística, 3a La fonna aplicada lógicamente es anterior a la fonna apli cada de forma incoherente. 4- La fonna internacional es anterior a la fonna nacional.

ral vivida en Extremadura. Sobre todo, cuando consideramos el papel del recopilador como "filtro ideológico" que tamiza una narración popular. En cuanto a los motivos -la base del relato, lo que la conecta la leyenda con sus cimientos-, recordemos que PROPP enumera W1

amplio rosario de mecanismos de transformación de las his

torias tradicionales:

.".reducción, ampliación, deformación, inversión, intensificación, debilitamiento, sustitución interna, sustitución realista, sustitució11 confesíonal, sustitución por superstición, sustitución arcaica, sustitu ción literaria, de origen desconocido, modificaciones, asimilación, asi milación confesional, por superstición, litemria y arcaica, especificación y geuernliznción ... Realmente, algunos de estos mecanismos no son los de la leyenda, como el de la forma internacional preceda a la nacional, pero muchos de ellos sí que explican el maridaje entre aquélla y el cuento. En efecto, lo que PROPP llama sustitución o asimila ción por superstición no es más que un producto híbrido entre ambas modalidades, fruto de esa interacción tan profunda. Así es como W. IRVING pudo titular a sus leyendas Cuentos de la Alhambra, o como, según PROPP, toda forma derivada, adulterada, puede acercarse o contextualizarse más, es decir, tiene una posibilidad de reproducir en forma de cuento lo que es una leyenda, y viceversa, ya que aquí lo que hay son vasos comu�

ni cantes , y no simples préstamos. La relación entre los plantea mientos de PROPP y BRELICH está en que, para éste, existe un sustrato social y cultural -especialmente campesinos- con una religiosidad sincrética, donde los elementos antiguos pueden comportarse de forma activa, dinámica y creativa, refundiéndose con la ortodoxia católica en

sistema de recreación coherente ;

masas populares que coexisten orgánicamente con el clero y las élites culturales, y ante las cuales la devoción actúa como un aglutinante que refuerza las diversas identidades grupales.

-59-

- EIOJ Martos Núñez -

INTERRELACIÓN DE LOS GÉNEROS NARRATIVOS TRADICIONALES

Antón, San Benito, San Roque, santos que, casi todos ellos, están relacionados de de uno u otro modo con el mundo campesino. Como auxiliadores divinos especializados, el pueblo llano aporta limosnas y otras prestaciones para la fundación y man tenimiento de ermitas, altares, capillas, oratorios, imágenes, misas, sermones.. a cambio de recibir su protección. Las ermi tas solían constar de uno o varios edificios anexos, y estaban al cuidado de ermitaños y santeros, junto a capellanes, mayordomos de cofradías y otros benefactores. Además, el propio Concejo también solía contribuir en la atención a las

FUENTES

PARANARRATIVAS

ermitas, particularmente la del patrón o advocación más des tacada. En la decoración y otros arreglos, no es raro que par ticipen artistas populares, así como también en el caso de los exvotos.

CONVERSACIONES JUEGOS FÓRMULAS RITUALES

TOPONIMIA

Tenemos, pues, los distintos estratos religiosos definidos. Para el pueblo llano, la lectura de la leyenda se decanta hacia el milagro, prodigio, martirio ... en sí mismos; en contraste, la lectura de las élites clericales y/ o culturales, practican más una lectura alegórica y moral. Así, son numerosos los testi monios de plagas y epidemias en el s.XVU y XVIII. En Fuente del Maestre se produjo una plaga de pulgón que asoló los viüedos, y el Concejo se comprometió a guardar ayuno la vís pera de San Ginés, y a solemnizar después dicha fecha con actos en la ermita, que se encontraba en mitad de los terrenos afectados, y otras mediaciones respecto a epidemias como la langosta se documentan a menudo.

ERMITAS Y SANTUARIOS Este planteamiento se ve corroborado a poco que profundiza mos en algunos aspectos concomitantes, v.gr. el papel de las ermitas y santuarios. Sabemos que proliferan desde el s.XIII, y es bien conocido su período de apogeo en los s.XVI y XVII. Normalmente, como ocurre en numerosas ermitas extremeñas, lo normal es que de una construcción árabe o fundación visigótica se hallan producido sucesivas readaptaciones, por no remontar mes a su origen en la villa rústica de la época romana. Que el tra siego de devociones es grande se observa en que se repiten muchas advocaciones entre los patronos de las ermitas: San Gregario (patrón de los ganaderos abogado defensor contra las epidemias y, en concreto, contra las plagas de langosta), los Mártires (San Fabián y San Sebastián, explicadas por ser éstos santos abogados contra la peste), San Bias, San Lázaro, San

Encontramos, pues, esta polaridad entre la recreación de la leyenda que pueda hacer un campesino, la que pueda hacer un clérigo o la de una persona letrada. Por último, véase en el cuadro de arriba el resumen de nuestra visión de la formación e interpenetración de los géneros legendarios.

- i l�um de Cuentos y Leyendas Tradicionales de Euremadura -

La Comprensión de los Cuentos y Leyendas desde la 'Psicología

•

a cultura puede verse a la luz del deseo, como

infantil, como los romancillos en torno a Santa Catalina. De modo

han intentado algunas psicoanalistas y antropó

que el aprendizaje de las demandas de lo que llama super-yo , la

logos. De forma más restringida y con alcances

fijación de valores básicos, de deberes inexcusables, como la pro

más modestos, otearemos algunos de las perspectivas que esta

pia salvaguardia de la comunidad, es un buen mecanismo de

aproximación puede aportar. De hecho, una de las lecturas más

cohesión y de socialización.

atrayentes sobre el cuento popular es la que Bruno BETIELHEIM nos ha brindado desde un enfoque psicoanalítico.

¿Por qué? Roman GUBERN lo ha explicado recientemente al analizar los mitos del cine americano: el milo no relrnln lo histórico

de 1111n con11111idnd si11o su i11couscienle coleclivo.

LA NARRACIÓN TRADICIONAL, REPRESENTACIÓN DEL INCONSCIENTE COLECTIVO

MITOLOGÍAS DE LA MODERNIDAD Para él, el cuento maravilloso y la leyenda son una especie de pantalla de proyección de pulsiones y conflictos,

teatro de

Así pues, una leyenda es un dowmento del imagiuario colectivo,

sombras de la mente donde cobran forma los miedos, pulsiones

y en ese sentido no puede hablarse de mito como relato de la

y obsesiones de la persona, también a nivel colectivo.

Antigüedad. El discurso mítico o mitopoyético es hoy más abun

Su éxito entre los niños estribaría en ayudarles a poner orden en

el caos afectivo y cognitivo de estas edades, y algo similar cabría

dante que nunca, de modo que el cine de Hollywood está relan zando continuamente mitologías de lo masculino y lo femenino

decir respecto a las colectividades. Porque, no lo olvidemos, las

(Rnmbo 1 Sflnron Sto11e ), y, en otro terreno, símbolos de transfor

leyendas pretenden servir a la formación moral de éstas, si bien

mación, como el caso de Travolta -el inmigrante que triunfa- o

el autor contrapone el pesimismo del mito al optimismo del cuen

Madonna -la sexualidad dual-. Algo similar ocurre también en el

to de hadas y llega a la conclusión de que los milos son JÍ/i/es para

cine español, aunque sea a base de melodramas, cuplés, etc.

formar no In persoua/idad lo/al, siuo sólo el super-yo. Pero cuando habla de que el cuento habla de un aquí cercnuo mientras que el héroe mítico logra la vida elema e11 el cielo , en realidad está identifi

Por consiguiente, el inconsciente colectivo, los arquetipos, los motivos mágico-míticos rebrotan como un Gua diana por entre las manifestaciones más insospechadas. Así, sobre aparecidos, fan

cando, sin mucha precisión, leyenda con cuento.

tasmas y hechos sobrenaturales hay multitud de leyendas, ritua

En cuanto a la contraposición optimismo/ pesimismo , es cierto

les y creencias que evidencian el deseo humano de sobrevivir a la

que aquí la leyenda está más cerca del mito que del cuento, y si

muerte y su particular visión dentro de la cultura hispánica, muy

puede ser menos instructivo para el niño, no es menos cierto que

goyesca o solanesca en algunas de estas costumbres. Y, sobre

muchas leyendas han entrado o han sido asimiladas al folklore

todo, lo portentoso es que sobrevivan pese a la invasión raciona-

-61-

- EIOJ MO!'IOS NilfiOZ

-�

lista, que se sigan produciendo en todo el Occidente peninsular

agrio sentido de violación o saqueo con que los Comendadores

memoratas fieles al patrón del encuentro con la procesión de

manchan el honor de las villanas en las Comedias clásicas que

difuntos.

desarrollan estos temas del honor.

Con todo, el deseo es un elemento misterioso, ambivalente. Hay deseos controlados, benefactores para la comunidad, como es el afán de lucha del Cid; pero hay otros destructores, nnómicos . De muchos de éstos -lujuria, avaricia, poder- hablan numerosas leyendas, desde las de la muerte del Rey D. Pedro, el Crimen de Don Benito o la interminable galería de judíos avaros.

LOS CUENTOS Y LEYENDAS FABULAN EL DESEO

La narración tradicional es expresión y proyección del deseo. Dicho de otro modo, las leyendas no están hechas de materiales históri

cos sino de elementos e illldgenes de la fabulación poética, y , corno tal,

En las leyendas penitenciales encontramos cnlnveras de vida desenfrenada que de pronto se dan a una vida de ermitai1os, y per sonajes históricos corno el sevillano D. Miguel de Mañara (¿tra

proyecta los complejos, obsesiones y fantasías ocultas. Por otra parte, si la leyenda es w1a fonna poética imaginaria, su recreación habrá de tener muy en cuenta los elementos del ritmo (verso o prosa rítmica), las imágenes, su combinación o agrupamiento en

sunto del Tenorio?) que aúnan vida licenciosa y expiación en su biografía. La cosmovisión popular siempre funciona por pares o contrarios opuestos. Serenidad no es igual a aniquilar los deseos, a "amuermamiento" sino a tenerlos bajo control; al dominio de sí

esquemas o scripts , las fórmulas de recitación y todo lo que con tribuya a hacer más mágico y singular el relato. La importancia de una leyenda no estaría tanto en lo que

mismo que ya enseñara Ulises al superar las pruebas que le van poniendo. Se diría que, dentro del modo de vivir hispánico, deseo

cuenta como en los símbolos que encierra y el cómo se cuentan.

y culpa se emparejan, pues varias de las leyendas de amores y

A este respecto, nótense las diferencias entre un estilo conciso,

rivalidades nobiliarias recopiladas por MENA y SENDÍN giran en este eje amor-culpa.

que se ciñe a la acción, con pocos personajes, y un estilo amplio, propio de las leyendas románticas, que evolucionan casi hasta la novela corta.

Los finales tremebundos de tales relatos ignoran que un deseo no debe eliminar a la fuerza los otros deseos, que para redimir la culpa no es requisito inapelable renunciar al mundo, ni tampoco es muy aconsejable la ansiedad con que unos y otros se sitüan en el tablero de la historia; de ahí quizás el ambiente que L. CARRÉ

Por eso es muy importante ese sentido polisémico que tiene el texto artístico, el que se puedan colar en él valores y vivencias que la ortodoxia no podría permitir. Como la candorosa leyenda de la Virgen de las Chanas (Hadas), en Nocedal del Bierzo (León) que cuenta cómo Nuestra Señora restituyó el derecho de

criticaba de las leyendas castellanas en cuanto a la profusión de cuchilladas, venganzas y conflictos hiperbólicos, como la airada reacción de Doña Lambra ante el incidente de las Bodas, o la tam bién ira regis de Alfonso para con el Cid.

las hadas a vivir en sus lugares sagrados , pues el pueblo creía que los males sobrevenidos eran por su causa, y éstos eran en reali dad por unos moriscos.

Si existe la caracteriología colectiva como algo consistente, parece un tópico decir -ya lo aseguraban los viajeros ronuínticos ingleses que recorrieron la península - que portugueses o gallegos tenían un temperamento distinto, más dulce y menos solivianta

Es tal la amalgama de cosas que sólo cabe pensar en que la imaginación popular ha buscado conciliar deseos incompatibles, como la continuidad de los antiguos númenes y la advocación mariana, la cohesión social y el rechazo a moriscos y judaizantes.

do, que el del castellano. Quizás esta actitud diferencial, sea cual

Contradicciones que desde luego sólo podrían sobrevivir en el

sea, se deba a una conjunción de factores climáticos, históricos y sociológicos. Lo que importa es que el deseo también aparece en las leyendas de moros y tesoros, y que se abre siempre una diná mica de negociación.

material incorpóreo de la leyenda, en la elaboración popular que no es consciente de tales contrasentidos.

LO SINIESTRO, ESTATUAS E IMÁGENES ANIMADAS,

El contraste entre la mentalidad popular castellana y su tra dición, y la sensibilidad de algunos poetas es total. Por ejemplo, en la Mística hay también una dinámica de deseo y pasión: Dios persigue y es perseguido, acosa, llama y es llamado, se convierte así en una especie de "enemigo interior" (cf. Antonio GALA), eco

Animar un cadáver es como animar una piedra, un árbol o una estatua, es decir, no es algo que se le haya ocurrido a Mary SHELLEY con su Frankenstein, igual que los cyborgs de ASIMOV tampoco -pese a su carga tecnológica- carecen de antecedentes

de uno mismo. Hay una interacción, como la del enamorado que persigue a la Xana, hay, digamos, un elemento mayor de seduc ción, de irracionalidad gozosa y entregada, que se diferencia del

muy precisos en la tradición. Su raíz hay que buscarla, pues, en el pensamiento mágico. -62-

- ÁIIIUm 1le Cuentos y leyendas Tradicionales 1le Emema11ura -

De hecho, las leyendas h·adicionales se hallan repletas de estatuas, imágenes e iconos (de Jesús, María y la pléyade de san tos) que se mueven, hacen señales, sudan, sangran, lloran, hablan y realizan infinidad de prodigios más. Sólo en Extremadura, las

leyendas iconológicas -donde la imagen o icono encontrado y venerado es el centro de la historia- conforman tma parte impor tantísima de las leyendas devocionales. EL TRICKSTER O HÉROE CULTURAL, A LO "JUAN EL ÜSO"

De la estatua animada, y partiendo de tma indefinición cor poral o teriomórfica (cf trickster ), se llega a la idea de autómata, robot, cyborg de la legendaria moderna. En suma, imágenes y delirios brujescos, pavor dai111ónico que tiene mucho que ver con las formas primitivas de la religiosidad y con la visión explicada por Rudolf OTTO acerca del mtmen como enajenamiento y prepo

tencia, energía, aspecto fascinante y a la vez terrible , que da pavor. , ..

atributos todos que vienen a la perfección al monstruo de Shelley y a nuestros cuentos extremeños de héroes "de aspecto bruto". En los mitos de creación comunes en ciertas culturas primi tivas hay una figura clave, que es el trickster o héroe cultural.

Sobre las estatuas animadas , Héctor CIOCCHINI ha exami

Este personaje civilizador tiene una corporeidad indeterminada,

nado la tradición clásica, comentando su relación con los ritos

indefinida, es decir, puede resultar de forma lwmana , rmimal ,

telésticos, ya que el propio Platón nos habla de la perfección de las

zooantropomó1jica , etc, tal como ha estudiado la mitóloga Adelina

estatuas de Dédalo, que si no se las ataban huían en secreto; su

TALAMONTI.

visión, iluminada, formaba parte de la parte final de los rituales iniciáticos. La identificación del dios con su estatua tenía orígenes

Para Lévi-Strauss o Meletinsky, estas representaciones son

míticos, algunas se pensaba que tenían un origen sobrenatural (y

de figuras mediadoras, símbolos de transformación, ya que el

eran presentes de los dioses a los hombres, como el Paladión de

muerto viviente, como el trickster, encadena dos mundos, la ani

Troya), y otras habían sido traídas de regiones misteriosas por

malidad y la humanidad, lo material y las leyes sociales o espi

personajes míticos, como el xoanón de Apolo en DeJos, traído por

rituales, lo social y lo antisocial. De tales personajes tenemos figu

Erisictón . La similitud entre la piedad sacerdotal y popular de las

ras tan recurrentes como Juan el Oso, Juan de la Porra, Lec/te de

culturas babilonia, egipcia o griega en cuanto a la creencia en las

Burra y otros héroes que sin duda nmcionan como personajes/

estatuas animadas es notable, y va a dar origen a la construcción

antepasados típicos de algunas de las localidades más agrestes

de estatutas semovientes y de autómatas.

de Extremadura. Multiformidad, indefinición orgánica, enormi dad, sensualidad, desorden, variabilidad del cuerpo son rasgos

Hay testimonios de estatutas animadas, relacionadas con

del trickster que bien pueden aplicarse a Frankenstein.

los cultos religiosos, entre ellas, las estatuas proféticas o par lantes, dotadas al parecer de ingeniosos mecanismos (hilos

La perspectiva de FREUD, quien dedicara una monografía al

que se tiraban secretamente, partes móviles, imanes y mercu

concepto, aporta algunas luces, desde un plano psicológico. Lo

rio,etc). Según tradiciones gnósticas del s.II, estas imágenes

siniestro ( unheillllic/¡ ) es por principio lo insólito, lo inquietante,

reproducen el inicial mito adánico, y la idea en concreto de

lo extraño, que, al revelarse, se muestra de forma más densa. En

que el hombre pueda repetir el acto de la creación mediante

suma, éstos serían los motivos siniestros y algunas de las tradi

artificios mágicos correspondería a leyendas del Talmud (cf.

ciones extremeñas donde se materializan:

el Golem de MEYRINK), se repite en el cristianismo -los apó

•

crifos presentan al Niño Jesús modelando palomitas de barro

Un individuo de conducta misteriosa, marginal, portador de

que luego espanta- y llega hasta tradiciones tan hispánicas

maleficios y presagios funestos para los demás; simplemente,

como la del Convidado de Piedra -fusionada con el mito del

deforme, de oficio con secretos (v.gr. herreros), sectario, etc. Veáse

Burlador de mujeres-, El beso (cf. BÉCQUER), etc.

el cuento Gracia, la hija del platero de CURIEL MERCHÁN -

- ElnJ Marros Nuñez -

•

Un individuo enmascarado, protegido bajo el amparo de w1a

Se llega, pues, a la conclusión de que una fuente importante

máscara o tabú, que se no revela (Collares en campos verdes).

de éstas son complejos infantiles reprimidos, reavivados por un nuevo estímulo. Creemos que una interpretación semejante es

•

El doble de alguien (v.gr. La fea y l a guapa )

•

Los juegos entre lo animado y lo inanimado, por ejemplo,

demasiado restrictiva. Las fábulas alegóricas de KAFKA y BOR GES retratan ambientes con un aire familiar, pero a la vez jalona das de presencias y acontecimientos inquietantes, que sin duda

las estatuas andantes, retratos encantados, espejos mágicos ; figu ras de cera, muñecas sabias y autómatas (cf. HOFFMAN); perso

cabe intitular de siniestros . Y es que el arte también insinúa los

nas tal vez no vivientes, rígidas, marmóreas y, a la vez, huma

aspectos más espantosos o tremendos a través de velos, miradas

nas ... (Pulgui ta, en realidad, una versión de El tllltiieco de bren ). •

parciales, claroscuros que permiten atisbar imágenes que no soportaríamos en su plenitud, como ocurre con las visiones de

La repetición o recurrencia de una situación o escena, como

castración, canibalismo, despedazamiento o muerte, o , en el

parte de w1 fatalismo o destino al que uno no puede sustraerse

plano erótico, la consunción de deseos no admitidos, de placeres

(Águila la Hermosa ) •

prohibidos.

El cumplimiento inexorable de Lm destino, anunciado por

Ciertamente, lo siniestro parece reavivar creencias ocultas,

presagios, profecías o signos premonitorios como la imagen

representaciones interiores selladas por el peso de la razón y que

reflejada en un fruto (Virgen de Bótoa). •

cobran nueva vida. Tal vez por eso los prerrománticos y Jos

Mutilación o funcionamiento de partes separadas del cuer

románticos indagaron estos temas,

po, alma externalizada (El hijo del hornero) •

exlmvngnnles para

sus con

temporáneos. El tema de Pigmalión fue tratado por pensadores

como ROUSSEAU, HERDER o HAMANN, por Jo que simboliza

Incursiones de Jo fantástico en lo real y viceversa, símbolos

ba del poder absoluto de la imaginación creadora.

naturales, como la oscuridad, Jo clónico... (El pájaro de luz). En todos estos casos, lo siniestro encubre siempre la sublima

LOS CUENTOS Y LEYENDAS REPRESENTAN EL "OTRO" TEMIDO Y DESEADO

ción o realización de un deseo oculto (la supervivencia de la vida por encima de todo), o la plasmación de una verdad oculta o reprimida (v.gr. deseos encarnados en el doble, fuerzas y episo dios inconscientes negados). Así que encarnar todos esos deseos

Los cuentos de E.T.A. HOFFMANN están llenos de autóma

o fantasías son también sensaciones que pueden ser "siniestras",

tas tan naturales que el protagonista llega a enamorarse de Lmo

en el sentido freudiano del término.

de ellos -Olimpia-, en un claro anticipo del filme

Blnde Rumrer.

Fascinación, confusión entre realidad e ilusión, entrega al len guaje de los símbolos. Frankenstein es uno de Jos grandes mitos del cine y de la literatura de imaginación. Sin embargo, su origen literario es poco conocido, al contrario que sus versiones cinema tográficas. Para empezar, SHELLEY recurre en el prólogo al doc tor DARWIN y a fisiólogos de prestigio para advertir que lo que se cuenta en la fábula

110 es algo imposible de darse e11 In realidad,

aprovechando la popularidad de la animación de estatuas, como el autómata ajedrecista de W. von KEMPELEN que tanto cauti vara a E.A. POE en su gira por los Estados Unidos. A nuestro jui cio, es una de esas obras espléndidas que muestran cómo leyen da y literatura se interpenetran. Cuando sabemos, por Mary SHELLEY y otras fuentes, que la obra fue fruto de una conversación y una apuesta, a partir de la lectura de leyendas de terror alemanas, está indicando de qué modo lo literal puede recrear unos primitivos focos o motivos legendarios; reconoce, por ejemplo, que otros motivos se fueron añadiendo a los originarios a medida que In

obra iba loma11do forma,

está admitiendo la obra literaria como afloramiento de imágenes que se sobreimponen al autor. Ya sabemos que Jos antecedentes de esta concepción visionaria del arte están en la poética del s.XVIIt que admitía el papel de la fantasía y de la imaginación,

-64-

pero supeditadas al control del entendimiento o buen juicio. A

EL RELATO TRADICIONAL COMO MEMORIA SOCIAL

partir de COLERJDGE y del cenáculo de poetas románticos ingleses, la imaginación aparece como una facultad creadora que lleva a la eclosión de imágenes turbulentas y disonantes con la realidad, amén de extrañas; de ahí, el interés por lo irracional, lo sobrenatural, lo esotérico, lo terrorífico...

La aproximación psicológica sobre la leyenda se ha polariza do, tradicionalmente, en torno al eshtdio de su simbolismo y tomando como aparato descriptivo las categorías de análisis tra zadas por FREUD, JUNG y sus seguidores.

Ciertamente, la intención de la creadora de Frnnkenstein se mueve más bien entre las preocupaciones del círculo ginebrino de Villa Diodati, cuando una noche de 1816, en las veladas en que participan Lord BYRON, POLIDORJ, SHELLEY... se gesta una apuesta para hacer un relato que recree la atmósfera espectral de ciertas leyendas germánicas. Claro está que los fantasmas, aparecidos y espectros pueblan el folklore, y son el truculento menú de la novela gótica del s.XIX, pero M. SHELLEY sabe dar a su personaje una personalidad especial al concebirlo corno un alma consciente y dotada de plena sensibilidad, réplica aparente, en última instancia, del propio doc tor Frankenstein. Estos paralelismos han permitido a Gonzalo SUÁREZ hacer una lectura biográfica de la obra literaria a través de su filme Remando al viento , en una versión que se aparta de las otras películas, más en clave terrorífica. Así visto, Frankenstein sería la traslación de los problemas de la autora, así corno la sombra definida por JUNG como la parte oscura y complementaria de la personalidad. Su aspecto siniestro, en suma, y a la vez la ambivalencia de sus sentimientos hacia una

Sin embargo, la moderna psicología cognitiva puede contri buir a elucidar algtmos aspectos que siempre se han tocado de forma tagencial al hablar sobre este tema. Nos referimos a la naturaleza de la memoria y si, de algún modo, podemos hablar de una memoria colectiva y de los mecanismos que la regirían, todo ello de forma más precisa y acotable que cuando JUNG recurre a la noción de inconsciente colectivo. Además, estas teorías llamadas de procesamiento de la informa ción, convergen en gran medida con la semiótica de la cultura de la escuela soviética de Tartu, y cuyo máximo exponente ha sido

l. LOTMAN. En definitiva, se trata de saber si hay cm paralelis

mo entre la memoria individual y la memoria colectiva, entre la

ontogénesis y la filogénesis, entre los procesos cognitivos indivi duales y comunitarios. Veamos algunos principios, que bien pudieran calificarse de

hipótesis de trabajo. En primer lugar, existirían diversos planos o

niveles de memoria, la memoria a corto plazo y la memoria a

largo plazo. Esta división se corresponde bien con lo RICHTOF FEN distingue entre mito inmediato y mito prolongado. En los pri

criatura que reivindica su lugar en la comunidad hace pensar en

meros momentos, la narración tiende a ser más fiel, a repetir los

las complejas relaciones entre M. SHELLEY y su padre, Mr.

acontecimiento de forma más fidedigna.

Godwin.

En una segWlda fase, entra lo novelesco, pero no sólo como

En efecto, la confesión de la autora sobre el carácter más o

una forma de fantasear sino para trabar y argamasar más el mate

menos espontáneo, inmediato con que escribe la obra la tipifica

rial, por ejemplo, haciendo que el Cid amanse un león para enfa

dentro de Wla concepción romántica y visionaria del arte, donde el poeta viene a ser W1 medium o vidente antes que W1 esforzado urdidor de historias. Los mimbres de la obra son, pues, de un cáñamo bien conocido: arquetipos o imágenes primordiales �el muerto viviente�, fuertemente impactantes, sobre las que los lec� tores van a aportar su propio sentido del misterio..

tizar su rango heroico. A largo plazo, la información sólo puede retenerse organizada o articulada de forma semántica, en W1 esquema o secuencia coherente, es decir, donde todos los datos encajen, frente al fragmentarismo o escasez de datos de los pri meros testimonios. Lo que se no sabe, los intersticios de la tradi ción (v.gr. la infancia o juventud del héroe) se inventa o reelabo ra en función del conjunto.

Sin embargo, nótese que Frankenstein en absoluto es esa figura de cartón piedra, un autómata sin alma, que aparece en la mayor parte de las versiones cinematográficas, sino más bien un ser desgraciado, un alma que sufre, arrojada al mundo en medio de la incomprensión, el rechazo y la soledad. De hecho, uno de los trozos más subyugantes de la novela es el diálogo del monstruo con el doctor para autoexculparse de sus crímenes. Todos los humanos odian a quienes son infelices, o,

Otro rasgo importante es que la información no se almacena en un solo sitio ni de la misma forma. En unos casos, se hace mediante los textos de la tradición oral, y, dentro de ésta, hay que distinguir si se transmite como W1 recitado literal, como es el caso de los cuentos o las coplas, o mediante W1 breve esquema/ esbo zo temático más o menos fragmentario y desmadejado, como es el caso de las leyendas.

dicho de otro modo, la infelicidad es la que hace malas a las

La diferencia estriba en que los cuentos tienen, para su narra

personas (Creedme, Frankenstein, soy bueno; mi espíritu está lleno

dor, un sentido acabado, no problemático, son artificios para diver

de humanidad y amor, pero estoy solo, horriblemente solo).

tir y entretener. En cambio, las leyendas �ya lo hemos visto-

-65-

- EIOJ

Mar1os Núñez -

requieren ser reconstruidas, negociadas o consensuadas entre muchos, ya que no buscan divertir sino expresar vinculaciones y tradicionalizarlas mediante formas y esquemas mayoritariamen

un complejo de acciones que pudieron ser fortuitas o simple

te aceptados. De hecho, el concepto de credibilidad de la historia es un mecanismo pragmático en la leyenda, que depende de la autoridad de quien hable, la actitud de los oyentes, su stntrrs social, grado de información, etc.

donde nos reencontrarnos con el mecanismo interactivo y dialó

En este proceso de tradicionalización del recuerdo social o colectivo, cobra gran importancia lo que VON SYDOW llamó sucedidos o memorntns, porque en ellas se registran experiencias, sucedidos, visiones ... todas ellas inicialmente individuales, y, por tanto, tendentes un poco al egocentrismo, a lo autobiográfico. Estas historias sólo pueden acceder a la tradicionalización cuan do, en un proceso de segundo o tercer nivel del testimonio (rara vez con la primera versión del testigo inicial) la historia se des personaliza y puede ahorrnarse con algunos de los patrones fol klóricos conocidos o comunes. Se puede decir, pues, que la memoria colectiva es w1 meca nismo de construcción social del testimonio, cuyo mecanismo fundamental es la fabulación, esto es, el encadenar historias den tro de unos esquemas finalistas, donde los acontecimientos se reinterpretan a la luz de unas intenciones, motivaciones o conse cuencias sobreañadidas. Así, de la historia de Norma Jean, obte nida a partir de fuentes tan heterogéneas como sus filmes, entre vistas o testimonios de sus amigos, se elabora la leyenda de Marilyn Monroe, reinterpretando cada paso corno un camino hacia el stúcidio (?), dando coherencia y un hilo narrativo a todo

mente caóticas. Claro que esta lectura interesada, a menudo

nmnrillistns, es la que demanda cierto sector del público, y ahí es gico de construcción de la leyenda. El compilador de la misma cuenta tm poco lo que la gente quiere oír, y tiende a convertir en

epopeya lo que bien pudo ser trivialidad o azar. Este proceso de elaboración colectiva vendría a coincidir, según LACAN, con mecanismos individuales. Recuérdese el principio lacaniano de que en cada sujeto tiene a fabricarse una

leyenda épica autojustificatoria. Por otro lado, se dice que la memoria es fragmentaria, tienen lagunas, zonas oscuras, puntos sin ilación ... por factores hornologables a lo que se llama el olvido o la interferencia. Igualmente, se dice que la memoria histórica la hacen los ven cedores; sin embargo, hay fenómenos emergentes, corno ocurre con las leyendas artúricas, que recrean el mundo no de sajones o los normandos sino precisamente de ese caudillo celta que resis te contra los n i vasores sajoens de comienzos del s.VI. Por otro lado, este ejemplo nos da pie a ponderar la figura del transmisor culto, esto es, del compilador o refundidor de la tradición, en los mecanismos de la conservación de la memoria colectiva. Frente al antagonismo de las teorías tradicionalistas (v.gr. Menéndez-Pidal) e n i dividualistas (v.gr. Bédier) que tanto han dado que hablar a propósito de la Épica, parece más razonable el papel de teorías conciliadoras o eclécticas. En efecto, aunque algunos estudiosos han tratado de subrayar la existencia de una tradición céltica anterior, lo cierto es que sin la elaboración culta de Geoffrey de MONMOUTH en su Historia Regrrm Britm111ine, Arturo sería poco más que un caudillo de la resistencia contra los invasores anglosajones, sin los atributos reales y las conquistas con que es adornado. En este sentido, Carlos GARCÍA GUAL destaca cómo Geoffrey hn nomwndizndo In sngn, rodeándola de todo el

esplendor de In cnbnllerín contemporánea y envolviéndola en rrn halo de romanticismo, al grrsfo de lns cortes del s.Xll . En todo caso, Arturo aparece en la Historia Regrrm Brifnnnine ante todo corno un conquistador, destacando también el esplen dor de su corte y su trágico final. Sin embargo, el personaje se

des/listorizn aún más cuando pasa al molde de la novela cortés, donde lo que destaca es su carácter cortesano, de anfitrión espléndido y jrrsticiero, mientras qrre srr carácter belicoso qrredn relega don "'' segrrndo término. De hecho, apenas sorprende que, en las sucesivas novelas, los protagonistas de las novelas sean los diferentes caballeros que corno pares se sientan a la Mesa Redondél, y no el rey mismo, reducido a espectador o juez de excepción.

El Peropnlo -66-

- ilbum 1lc Cucutus

lUJUIIilus li'UIIiciuliUius úu Exu·umaúm·u -

Así pues, la evolución de un mito, en este caso, el mito artú�

dónde que el antiguo tejido se ha "destrenzado" y eso pasa cuan

rico, tiene mucho que ver con causas sociológicas, y es así como esta ociosidad y cortesía del personaje se acomoda al principio de

do vemos muchas leyendas que son meros remedos o ecos de lo

la primacía de la caballería de las pequeñas cortes feudales. Razones sociales, cuando no políticas la corte inglesa, en su

pusilánimes más que trágicos, anécdotas vaciadas de emoción o

competencia con los Reyes de Francia, encontró en las leyendas

bobo de Coria).

�

artúricas una propaganda eficaz- explican, pues, los avatares que llevan a lo que BRELICH llamaba remodelación coherente de un

que pudieron ser {fantasmas cómicos, horrores de feria, amores dramatismo ... ), o que sólo perviven por su pintoresquismo (El

Por eso, la leyenda ocupa un lugar singular como amalgama

material legendario.

de códigos, textos, discursos y géneros, como acabamos de ver a

La memoria colectiva como construcción social no está exen ta de contradicciones: así, en el caso de Arturo, una parte de tra

no, las leyendas simples, las procesiones rituales, los símbolos

dición afirma que se retiró a la isla de Avalan para ser curado de sus heridas, y desde donde puede regresar cuando haya peligro

propósito de las leyendas griálicas y artúricas. Lo celta, lo cristia� eucarísticos, la elaboración erudita1 la novelo cortés, la iconogra fía .. todo contribuye a crear un conglomerado o cóctel de ele mentos, que produce combinados que van desde la leyenda

para Inglglterra; en cambio, otra parte lo mata y localiza su tumba en la abadía de Glastonbury1 lo cual, de paso, suponía una mayor

heroica y mi\enarista -con los resabios de ocultismo a que tanto

como un redivivo Arturo- que su presencia, suspendida en el tiempo, en la isla de Avalan.

In Corte del Rey Arturo.

propaganda dinástica y eclesiástica -i.e. Enrique 11 presentado

Los planteamientos de la memoria colectiva, a imagen y semejanza de la memoria individual, encuentran su correlato en la obra ya aludida de l. LOTMAN, Semiótica de la cultura . Para este semiólogo, la cultura es un sistema dinámico que se autode fine en los términos de su memoria, es decir, viene a ser una espe cie de programa que regula su funcionamiento y, en última ins tancia, su autoconservación.

se presta el Grial- a remakes puramente caballerescos y superfi ciales, al modo en que Mark Twain recrea el mito en l[n Yanki en

Lo cierto es que, pese a todos los signos de deterioro o de obsolescencia, Wla cultua es longevidad1 continuación, y que cuando se olvidan bien Jos códigos o bien los textos Jo que queda es aquello que denunciaba el maestro Menéndez·Pidal: lo que no

es tradición, es plagio. Recuperar el hilo de la memoria colectiva no es algo fácil, pues la búsqueda es difícil y laberíntica, pues sus materiales no

La leyenda, así entendida, es un metntexto que explica y da sentido a la organización cultural, como una leyenda mariana

están a la luz del día sino doblemente sepultados por el peso del

justifica el origen y patrocinio de una villa. En esta visión, el cam

Podemos rehacer en parte este ovillo desde diferentes direccio

bio es algo esencial, es decir, hay que cambiar y adaptar para seguir siendo lo mismo , de modo que las invariantes culturales se pre

de motivos generales, universalizados en el folklores, como de

serven en ropajes, usos y formas distintas.

secuencia de motivos que son más propia de ecotipos, de leyen

Pero conservar estos signos de identificación, de identidad profunda entre los hmumerables avatares históricos, no es fácil, y en ello el testimonio cobra un valor singular: es lo que se ha vivido, lo que se comparte, y, por ello mismo, hermana. De ahí que las leyendas sean un nexo vital para que aflore esa psicología social profunda que caracteriza a los pueblos.

tiempo y la oscuridad de los símbolos que articulan las leyendas. nes: unas veces buscando constantes temáticas, no tanto al nivel

das/cuentos de una zona. Otras veces nos sirven los referentes históricos o literarios: la perennidad de la tradición en una acuñación textual concreta (v.gr. coplas que se cantan en una romería), la perduración del santuario, con signos -verbales y no verbales- alusivos a la leyen da o a sus prolongaciones (exvotos, ofrendas, jaculatorias ... ) A

La consideración de la cultura como un sistema dinámico que

menudo son signos mínimos, el nombre de una calle, un topóni

se mueve en el tiempo (perspectiva diacrónica) plantea a LOT MAN dos problemas interrelacionados y que citamos anterior

carriles que nos llevan a descubrir un tejido cultural que se resis�

mente :

te a desaparecer. No obstante, los procesos de control, organiza�

mo, Wla alusión casi de pasada, una anécdota fragmentaria... los

ción o control de la memoria personal no son del todo trasvasa

Longevidad de los textos de la memoria colectiva.

bies al campo de la memoria colectiva. ¿Por qué? Porque, en

2. Longevidad del código de la memoria colectiva.

principio, la memoria personal gravita en torno a un mismo

Así, los códigos que conforman una cultura pueden subsistir

campo de experiencias, afectos o conocimientos, mientras que la

en forma de instituciones, narraciones, estructurales sociales,

comunidad sufre experiencias distintas y contrapuestas, que va a

principios morales, etc, pero lo normal es la dinámica histórica Jos vaya dejando obsoletos. De forma que se produce la sensa-

generar tensiones y contradicciones en su elaboración de leyen

-67-

das. Por ejemplo, al hablar de leyendas religiosas, ya vimos que

Núñez -

- EIDJ Martos

no es igual la visión de la masa iletrada, la de los clérigos y la de

usos textuales; perduran más por el mecanismo de repeti

las élites seculares dominantes, y cada estrato va a elaborar una

ción que por el de explicación. En tales comunidades, e l

fisonomía distinta de la aparición o del milagro, aunque la ver

control social parece más rígido y la memoria colectiva se

sión escrita dé una falsa impresión de acuerdo o unanimidad.

organiza en torno a auténticas "biblias" o libros sagrados,

Claro que memoria personal y colectiva coinciden en construirse a paJtir de una serie o cadena de informaciones, la mayor parte de las cuales vienen ya ahormadas por la cultura en la que nacemos. Memorias, pues, condicionadas por los códigos histórico-sociales y las axiologías dominantes. Perfilemos, pues, para concluir, esta apro·

que son incontestados o de los que al menos prima menos el aspecto explicativo que el ser compartidos, creídos y acep tados. Por tanto, para esta visión, sí cabe hablar de testimo nios correctos o erróneos, y la frontera entre los géneros es más rígida.

ximación sintética entre las teorías semióticas y psicológicas.

De todos modos, hay que distinguir entre la obsolescencia de

LOTMAN confiere una dimensión colectiva a los mecanismos de In

los códigos de la memoria colectiva y la obsolescencia de los textos,

memoria, que estaría caracterizada por dos principios: 1-

entre la degradación de todo un código y el olvido de parte de una tradición. Éstos perviven, pero dislocados en su significa

Culturas gramaticalizadas/ textualizadas.

2- Eje

ción, perdidos sus valores religiosos o iniciáticos para adquirir

sintagmático/ paragimático.

otros sentidos colaterales, banalizarse, trasladarse a los pliegos Las culturas grnnmticnliwdns se orientarían hacia los contenidos y a explicitar las reglas, es decir, se inclinan a generar metalenguajes descriptivos de esa cultura. Por ejemplo, la obsesión por la ortodoxia explica el sesgo de muchas leyendas de santos, su carga adoctrinari· zante o alegórica, innecesaria de todo ptmto en muchos casos. En ellas, es normal que se desdibujen las fronteras entre las diversas modalidades, que un mito (el paso mágico sobre un curso de agua) aparezca como cuento o anécdota, en función de una lectura o expli·

cación sobre la vida de un determinado santo.

de cordel -después de algunas deformaciones-, o incluso al fol klore infantil, como cuando se lanza una oración o conjuro para empezar un juego. La prensa del s. XIX da fe de muchas noti cias curiosas, por ejemplo, sobre duendes y espantos, donde lo maravilloso o el terror es ya sólo motivo de hilaridad, y, moder namente, se han "visto" duendes y aparecidos en numerosas localidades de Extremadura. Todo lo cual no obsta para que, en conjunto, ciertas creencias y leyendas sigan, con mayor vitali dad que nunca, explicando el "vínculo" entre una Virgen, un

En cambio, las culturas textunlizndns están más orienta das hacia la expresión y la observancia de las prácticas y

Santo, o un ser mitológico -del tipo de la Serrana de la Vera- y su Comunidad.

-68-

1 1a Parte

Tall�r d�

Gu�nto3 g Ib�g�nda3

!'1atcrial didéictico sobre Cuentos u Leuendas

Para organizar un Taller de Cuentos y Leyendas de Extremadura es preciso disponer de una serie de herramientas de trabajo en el campo psicopedagógico: hechos fantásticos, como pruebas, tesoros, luchas o ayudas de seres sobrenaturales, y una misma historia puede estar vertida a uno u otro molde, según han descubierto los folkloristas. En todo caso, una leyenda tradicional se diferencia de otras narraciones en:

AMBIENTACIÓN DEL TEMA Y ORGANIZACIÓN EN ]ERARQUiAS CONCEP1VALES.

•

uando se habla de leyenda es más indicado que nunca desbrozar los conocimientos previos, sacar a la luz los equívocos y supuestos que circulan sobre estos conceptos. Es obvio que cuando se habla de un "legendario equipo de fútbol", o que tal o cual cantante es una "leyenda viva del rock" no estamos empleando el mismo uso que será la base del trabajo posterior, es decir, la leyenda como una clase de narración, perfectamente articulada y conocida dentro de la tradición, con unos personajes, trama, etc. Otra fuente de con fusión es el uso vago o ambiguo que se hace de palabras como se hace de términos como cuen to, mito, fábula, novela . , todo lo cual contribu ye a crear una noción vaporosa o indeterminada de algo en realidad tan concreto como la leyen da, casi siempre ubicada en un tiempo y lugar determinados. Por eso es conveniente afinar un poco los subconceptos de narración tradicional y, con objeto de producir esa diferenciación pro gresiva de conceptos de que habla AUSUBEL, insistir en ciertos criterios distintivos.

•

En efecto, en sus orígenes las narraciones tradi cionales se recrean a través de mitos, leyendas o cuentos sobre las andanzas de dioses, héroes o -

Su carácter oral, anónimo y tradicional: la leyenda no existe como un texto individual de autor conocido, sino como variantes o versiones que accidentalmente pueden ser transcritas. Así pues, una cosa es el narrador tradicional, que se limita a repetir, otra es el recopilador culto, que suele adaptar y aña dir cosas según su criterio personal, y otra muy distinta el escritor que, como Bécquer, recrea libremente, en el fondo y en la forma, una historia tradicional. Arte narrativo especial (habilidad para memorizar y retener gran cantidad de motivos y dominio de esquemas narrativos, para atraer la atención, subrayar elementos, introducir diálogos, etc). Con todo, la leyenda tradicional no se difunde a través de un texto más o menos fijo (como el del cuento popular, que se apoya en fórmulas, a veces canciones, etc) sino que se conser va a través de un esquema temático, es decir, se presta más al texto libre, con añadi dos, interpolaciones y aportaciones de cada narrador en cada versión.

- EloJ Marros Núñez -

•

es la gran diversidad del material, desde las leyendas antiguas a las de época histórica, desde las seculares a las religiosas, etc.

Heterogeneidad: en la memoria colecti va coexisten tradiciones de personajes mitológicos (por ej., Hércules), leyendas locales, es decir, de hechos referidos a personajes y lugares concretos, como por ejemplo monumentos, palacios, castillos o casas encantadas, y los personajes aso ciados a estas construcciones; también en relación a fenómenos naturales, como la explicación de una peculiaridad (montes, aguas, cuevas . . . ). Otras veces se habla de personajes concretos, desde leyendas de moros, rivalidades entre nobles o perso najes famosos en el pueblo, por alguna causa, de siglos pasados, crímenes, casos curiosos, etc. No se olvide que en muchas de estas leyendas locales lo histórico y lo legendario se superponen y se hacen difí cil de separar.

TRABAJO DE CAMPO : LA RECOGIDA DE CUENTOS Y LEYENDAS Para entender bien cómo trabajar con la leyenda, hay que separar su modo de transmi sión de la del cuento. El cuento, como dice V. GARCÍA DE DIEGO, es un recitado memorísti co, y la leyenda un esquema temático. El cuento sólo varía en las transmisiones por los fallos naturales de la memoria, ya que tiene una articulación y unos recursos retóricos que lo fijan de algún modo; la leyenda carece de esta urdimbre retórica, no debe contarse con las mismas palabras ni con los mismos giros, ni hay en ella fórmulas u otros artificios. Lo que cuenta son las ideas, y se deja a cada persona su expresión estilística. De ahí que, en la encuesta que propusimos, nos preocupe más aislar los motivos que analizar variantes de esti lo u otras particularidades.

En fin, como puede verse en la ficha adjunta, se puede observar la jerarquía de conceptos pro puesta, que es, al mismo nivel, una descripción tipológica y una taxonomía, ya que el problema

FICHA DE LALEYENDA

A. FUENTES DE LA LEYENDA o

A. l. ORALES

Nombre del narrador1a Quién le enseñó la leyenda

Edad

A.2 ESCRITAS

Tipo de documento (libro, revista . . . ) AUTOR/RECOP�OR Editorial Ciudad B.

TÍTULO DE LA LEYENDA

año

-------

C. CICLO EN QUE SE CLASIFICARÍA (marcar con una cruz) o

l. Leyendas Maravillosas y Mitológicas O 1 . 1 . Prodigios, encantamientos y acciones mágicas. o 1 .2 . Seres extraordinarios, sobrenaturales o fantásticos. O 1 . 3 . El Más Allá. Regreso de los muertos. Aparecidos. O 1 .4 . Objetos maravillosos y tesoros. O 1 . 5 Mitos.

2. Leyendas Naturalistas y explicativas.

O 2 . 1 . Leyendas que explican el origen de un accidente geográfico o pecu-

liaridad.

O 2.2 Leyendas relativas a grutas, cuevas, pozos . . .

O 2 . 3 . Leyendas relativas a aguas.

o 2.4 . Leyendas relativas a animales, plantas . . . O 2 . 5 . Otras.

3. Leyendas Épicas e Históricas. O 3. 1 . Leyendas de Moros.

O 3 2. Leyendas nobiliarias y caballerescas.

O 3 . 3 . Leyendas de vidas de personajes famosos. O 3 . 4 . Leyendas sentimentales-románticas.

O 3 . 5 . Leyendas de sucesos, bandidos, guerras.

O 3 . 6 . Leyendas asociadas a monumentos, castillos, casas, iglesias . .

O 3. 7 . Otras.

4. Leyendas Religiosas.

o 4 . 1 . Vidas de santos y mártires.

O 4 . 2 . Leyendas sobre imágenes de Cristo, la Santa Cruz, etc.

O 4 . 3 . Leyendas marianas sobre apariciones, ermitas, santuarios, etc. O 4 . 4 . Curaciones milagrosas, epidemias, promesas, etc. O 4 . 5. Otras.

D. DESCRIPCIÓN DE LA LEYENDA. l . FORMA

O 1 . l . Prosa.

O 1 . 2. Verso (especificar si es romance o coplas)

2. ESQUEMA TEMÁTICO

O 2 . 1 . Localización con que comienza la leyenda

tiempo

lugar/es

O 2.2. Personajes.

O 2. 3 . Resumen del argumento.

o 2 . 4 Secuencia de acciones (es importante tener a mano la lista de fun

ciones de V. PROPP) .

��:E =�==�: ··::.

··········

F. INFORMACIÓN COMPLEMENTARIA l.

RELACIÓN DE LA LEYENDA CON OTROS TEXTOS (crónicas locales,

documentos parroquiales, canciones populares, anécdotas, cuentos, etc.)

2. RELACIÓN DE LA LEYENDA CON OTROS DISCURSOS NO VERBALES (Ritos, Procesiones, Romerías, Fiestas, Imágenes, Cuadros).

SOPORTE DOCUMENTAL (Por ejemplo, fotos, dibujos, o reproducciones

sobre el lugar/ personajes/ imágenes religiosas asociadas a la leyenda/ santuarios/ castillos/ exvotos/ blasones nobiliarios, etc.) -·

- Elo¡ Mai'IOO Núllez -

escritor hace depender la leyenda de unos per sonajes predeterminados, elegidos por él, como la mujer provocadora de El monte de las ánimas ).

SELECCIONAR FUENTES.' LAS ANTOLOGÍAS,

RECREACIONES LITERARIAS, LA PRENSA

Al buscar una selección o antología de lec turas, nos encontramos con el problema de su delimitación como género. Aunque hay que matizar, es cierto que son leyendas, de algún modo, los textos o lecturas que a menudo catalogamos como:

Esto es normal, porque en todos los siglos las leyendas populares han sido reutilizadas por los autores cultos. Así, las leyendas de la Odisea vivían en el Oriente del Mediterráneo desde hacía siglos, pero fue la genialidad de un autor la que las argamasó y les dio la forma que conocemos.

- mitologías - épka - tradiciones locales

Otra fuente paralela es la literatura cos tumbrista y la novela histórica, que a menu do retoman tradiciones y costumbres locales como fuente de inspiración. Es fácil, en este sentido, reutilizar lvanhoe, Robin Hood o Guillermo Tell como relatos literarios basados en un fondo legendario, identificable en el fol klore inglés o suizo. También los modernistas recrearon leyendas o hicieron relatos a partir de creencias populares. Igualmente, se sintie ron atraídos por religiones arcaicas u orienta les, así, Amado Nervo, en "La novia de Corinto", en la que una muchacha muerta visi ta a su prometido y lo hace morir.

No vamos a discutir aquí la filiación profun da entre la leyenda y el mito, o su relación con fábulas y romances; bástenos saber que emi nentes folkloristas emparejan ambos concep tos, y hablan indistintamente de mitología y de leyendas. En el caso de regiones como Extremadura, la encarnadura de la leyenda con el mito se aprecia menos; son, en su mayoría, "leyendas nuevas" o neoleyendas, que tienen una pro yección social y alegórica que la aleja de las ideas populares primigenias, más escatológi cas y centradas en el mundo mágico. Por otra parte, la mayor parte de las versiones o recre aciones de las leyendas han sido fruto del Romanticismo, que prestó un interés prefe rente a las tradiciones orales. Ya con las teorías de los hermanos SCHlEGEL, el romanticismo miró hacia las historias nacionales, entendien do que a través de toda la literatura de un país, en su conjunto, se reflejaba el "alma del pue blo".

En cualquier caso, a la hora de manejar material impreso o antologías de lecturas, hay que precaverse sobre: •

Aparece aquí otra dificultad. A diferencia de los cu entos y canciones, que en general han sido recogidos con una transcripción más o menos literal pero acomodada al modelo, las leyendas normalmente han sido regida � sólo temáticamente y, como explica V. GARCIA DE DIEGO, redactadas con sentido literario, aun las llamadas leyendas populares.

•

Esta parte de elaboración artística personal es la que separa las leyendas de Bécquer de sus fuentes populares, y, en ese sentido, el pro blema está en que los escritores se dedican a utilizar tales leyendas como préstamos temáti cos, más que a seguir fielmente su espíritu. Con todo, y a pesar de todos los devaneos y tópicos personales, hay que admitir que las Leyendas de B ÉCQUER son una magnífica recreación, donde, al fin y al cabo, el poeta sevillano lo que hace es acelerar los mecanis mos de evolución que ya describiera VAN GENNEP (v.gr. la transpersonificación, el

•

Los excesos de los recopiladores que aña den, omiten, interpolan y sesgan el mate rial conforme a unos "filtros" .de orden moral, estético, etc. Perrault, a nivel gene ral, y Curiel Merchán, en el caso de Extremadura, son buena muestra de ello. El refinamiento y el estilo subjetivo, como polos opuestos a la simplicidad estructural y de expresión de la leyenda viva. Dicho de otro modo; el paso de la oralidad y el esti lo popular, al lenguaje escrito y, a veces, al retoricismo. Las antologías de criterio unilateral o par cial; a veces hay que manejar leyendas por criterio geográficos, pero otras por sus ras gos temáticos, ya que las hay (v.gr. las de objetos maravillosos ) que prácticamente se repiten en todas partes.

En este sentido, la Antolgía d e textos sobre La Serrana de la Vera de Delfín HERNÁN D EZ Y Luis MARTÍNEZ TERRÓN (véase Bibliografía) es modélica por su rigor y variedad. -

--------------

- --------- ---

----

Los GRAF1cos COMO APOYO A

ENSEÑANZA

Veamos los siguientes g ráficos sobre leyendas, empleados como representaciones de contenidos que guían el proceso de aprendizaje:

A. GRÁFICO DE AMBIENTACIÓN

Santos, LEYENDAS RELIGIOSAS Cristos, '-----� Vírgenes

C. NARRATOGRAMA

La leyenda habla el lenguaje de las vin culaciones, es decir, no se pueden entender

fuera de/lugar y de la comunidad en la que 14

vive, a diferencia de la narración puramen� te literaria. Así, entender las tradiciones de

·0-

FUNC 1 ONES

LA SERRANA DE LA VERA

·•-

una comunidad cualquiera de Extremadura es seguir el hilo que las ubica en relación a los monumentos o edificaciones memora

ROSAURA LA

bles (por ejemplo,

DE TRUJILLO

Milagros); o seguir el hilo épico que nos

Acueducto de los

lleva a sus iglesias, ermitas y conventos. Incluso, más allá del espacio propiamente urbano, la mitificación de lugares natura les, cuevas, barrancos, montes, fuentes, 0 3 1

o o

3 3 3 1

etc., de modo que es fácil encontrarnos con

2 3

La Cueva de la Bruja (Cáceres), el Puente de las Brujas (Badajoz) o la Fuente de las

ACTANTE S

Brujas (Almendral).

-75-

B. TIPOS DE LEYENDAS

Se ramifica en Se relaciona con Tradición loca !izada

El cuento maravilloso, el m1to. l a

anécdota.la historia

D. MAPA DE CONCEPTOS La Tradición es como un "pulpo" de muchos brazos. Sus creaciones se cruzan y se enredan, pues sus leyendas reli NARRACIONES LITERARIAS

NARRACIONES TRADICIONALES

giosas se mezclan con narraciones del folklore, o simples sucedidos sobre lobos y otros animales imaginarios se mitologizan y se convierten en leyendas vivas. La historia se hace leyenda y la leyenda se hace historia. Además, la

Estilo oral, con repeticiones, formulismos, cte.

Coprcscncia y

panicipación di recta entre público y narrador

CUENTOS TRADICIONALES Leyendas, mitos, fábulas, anécdotas

Las artes de un buen narrador popular: - Tener bllC!Ul memoria - Acompailarsc de la expresüín dramática, los gestos, cte .. - Sugerir y realzar los momentos importantes de la acción - Cll!dar la voz y la locución

leyenda hunde sus raíces en un depósito imaginario, que se llena no sólo con los sucesos de la memoria reciente sino que se alimenta de prodigios e imágenes de la memoria histórica y prehistórica, como pudo haber ocurrido en el caso de la Serrana de la Vera. La tradición no puede juz garse por un texto aislado, sino por su funcionamiento en el conjunto de otros géneros y textos

(intertextualidad) y

también por su funcionamiento en el seno de otros discur

sos, es decir, de la función ritual que tiene el cuento y la leyenda en los intercambios sociales, las fiestas y celebra rorr>eríc>s. ro'aativas. etc.

(interd,iscursivida.d).

Ta!/rzr b¡zy¡zndas

Entre las Adquisiciones Escolares que pre tenden facilitar los Gráficos citados están las siguientes:

1 º Aprender y asociar significados

caricaturas y pictogramas de todas clases, que justifica una reivindicación de lo que nosotros llamábamos bricolaje escolar. Así, el diseño gráfico, en sus diversas vertien tes, bombardea con imágenes que la escuela debe reciclar para adaptarlas a un contexto nuevo, más creativo y crítico. La ventaja de estos recursos es que el alumno puede partici par más, recrear, modificar, rehacer con sus manos materiales a menudo impregnados de sexismo, violencia, consumismo, etc.

a un referen

te (Gráfico A).

2º Resumir, organizar y jerarquizar la informa ción a partir de una lectura o explicación, dis tribuyendo por niveles de inclusión Jos con ceptos, subconceptos, ejemplos, etc, en una red o mapa conceptual (Gráfico B y 0).

3º Comparar dos

Los Gráficos, pues, no son meros "adornos o complementos ilustrativos" de un contenido. Tienen valor por sí mismos, a través de los usos indicados, como herramientas activas que ayudan a entretejer y desarrollar las redes cog nitivas.

bloques de datos que visuali

zan la estructura de datos y de personajes y

deducir el significado de dichos perfiles de datos (Gráfico C) 4 º Utilizar Jos gráficos para abrir/situar/presen tar un tema (Gráfico A).

Pero, incluso cuando no se usan en esta dirección, cumplen funciones importantísimas de centrar la atención y movilizar ciertas acti tudes (humor, interés, curiosidad). Por último, se refuerzan sus valores explicativos, motiva cionales, etc. cuando actúan junto con otros gráficos esquemáticos o textos al margen, como ocurre con los infogramas, lo cual pare ce confirman las teorías del psicólogo A. PAI VIO sobre la doble codificación. El uso de grá ficos como herramientas de aprendizaje es un ejemplo perfecto de la interconexión entre didáctica general (el papel de la imagen en la enseñanza) y didáctica específica, entre teori zación y práctica docente (el papel de los materiales didácticos).

5º Utilizar Jos gráficos para el período de trabajo cooperativo e independiente (Gráficos 8 y C).

6º Habituar al uso de gráficos y grafismos per sonales como técnicas de autoaprendizaje (diagramas de estudio que se pueden realizar durante y después de la Unidad Didáctica, gráfico 0).

En general, los gráficos se plasman en sopor tes como la pizarra, el mural o la multicopia; es importante adiestrar primero en la forma ver sátil en que puede leerse un gráfico, desde una visión general al tratamiento de unos pocos puntos (triangulaciones). Esto es importante en los mapas de conceptos, que son ayuda dos a componer entre todos, según la meto dología que el propio NOVAK describe. No menor interés revisten los gráficos lúdicos y abiertos, que obligan a ser continuados o ree laborados, y que se adaptan perfectamente a ciertos estilos cognitivos bien descritos por los especialistas.

Por lo que respecta a la imagen animada, sólo añadir que su uso puede potenciarse si existe una videoteca adecuada, y sirve muy bien para actividades de ambientación, deba te, estudio de casos, etc. De hecho, TVE emitió hace unos años una serie de ficciones basadas en leyendas de distinta procedencia, y en fechas como Navidad reaparecen toda una serie de animaciones a partir de leyendas de Papa Noel, duendes, etc. Eso sí, con la misma edulcoración y desfiguración que caracterizan muchos de los productos Disney, y, más recientemente, Spielberg.

Por último, no se olvide que la introducción de los gráficos tiene mucho que ver con las alternativas que se plantean a propósito de los materiales didácticos, y, en especial, de los lla mados "materiales blandos". Aunque los pro gramas de gráficos están en las vanguardias de las nuevas tecnologías, nosotros hemos realiza do una apuesta clara por los gráficos heurísti cos, donde el énfasis se pone en las estrategias y los procesos que se activan, más que en el software o el acabado de los mismos. La cul tura de masas está llena de "imágenes de usar y tirar", de logotipos, emblemas, símbolos,

Hay una divisoria que marca la diferencia entre una leyenda y una creencia, una narra ción y una simple superstición. La leyenda es ante todo, como decía GUNKEl, u n lenguaje poético (pensemos en imágenes tan psicodéli cas como la procesión de difuntos -la Santa Compaña- portando cirios en la noche, ante la mirada atónita del parroquiano). -77-

- EIOJ Martos NitilOZ -

interactuar de modo tan directo como puede hacerlo con un material blando que él está produciendo y remodelando. Además, la poe sía profunda de historias como "Señora N ieve" (GRIMM), "La Reina de las N ieves" (ANDER SEN) o "La Virgen de las Nieves" de Olivenza, es sustituida por héroes y heroínas "de cartón piedra", encarnaciones de la trivialidad o del éxito "made in Hollywood" o "made in japan"

Con todo, esa dimensión poética también es distinta de cierta sensiblería o amanera miento kitsch, muy al aire de ciertas narracio nes de Navidad, huérfanos o niños impedidos. Desafortunadamente, muchos dibujos anima dos y productos multimedia similares (v.gr. videojuegos), se han quedado con la "cásca ra" de estas historias, sin aprender nada, por ejemplo, de que las leyendas están pobladas no sólo de buenos y malos sino también de personajes duales, ambiguos, como las hadas o xanas del Norte, o como los difuntos que protegen e inspiran temor a la vez. El proble ma de todos estos medios es, aparte de la pasividad que de algún modo generan en el receptor, que éste no puede distanciarse e

ELABORACIÓN DE UN PAQUETE

MULTIMEDIA POR PROFESORES Y

ALUMNOS

E. PAQUETE MULTIMEDIA

ESTRUCTURA DE UN

PARA LA UNIDAD DIOACTICA "LEYENDAS EXTREMEfiAS" PAQUETE MULTIMEDIA

VISIONADO DE DIAPOSITIVAS SOBRE LEYENDAS Pata amb1enlar y mo/i�at GRAN GRUPO

EXPUCACIÓN ORAL APOYADA CON GRÁFICOS Y ESQUEMAS Exposición Bilsica GtilbGtufXI

RECOGIDA DE LEYENDAS Y ELABORACIÓN DE UN MAPA DE EXTREMQDURA Y SUS LEYENDAS MÁS

DOSSIER y ENCUESTAS SOBRE

IMPORTANTES Actividad Modelo POR GRUPOS PEQUEÑOS

LEYENDAS Mi11e!idllmpreso piilii consuflal

Conleccionar fichas

Guiones ymailletial para dramiJIIUI

. 78.

* íallrzr brzyrzndas *

Cuentos y Leyendas Naravillosas CUENTOS DE SERES MITOLÓGICOS O EXTRAORDINARIOS: LA SERRANA DE LA VERA (GARGANTA LA OLIA) YjuAN EL Oso (TRUJILLO). ? FUENTE

A.1

??????????1

EL CICLO TEIIÁTICO DE 5ERE5

•

50BRENA TURALE5 Y EXTRAORDINAH/05 de la Vera , su réplica en versión femenina. Poco tenemos que añadir a lo ya dicho por el maestro CARO BAROJA. En síntesis, éste ve en la historia originaria y sus reelaboraciones por VÉ LEZ DE GUEVARA, LOPE DE VEGA, etc, la encarnación o comarcalización de un relato arquetípico de ogre sa o espíritu tutelar de los montes (además, la princesa cruel que mata a sus pretendientes es un conocido tipo del folklore), lo cual contraviene la interpretación de BARRANTES o de SEND ÍN, como cuando éste asevera: creemos que hay un personaje inicial que sirvió de base a la leyenda, como también existió una base humana del caballe ro burlador para la figura de D. Juan .

ajo el rótulo de cuentos y leyendas maravillosas englobamos lo que temáti camente se conoce como cuentos de hadas y leyendas de magia, milagros o tesoros (Cristo de la Serradilla, Huerta del Tesoro, tradiciones locales sobre la Naturaleza, de animales (e/ jabalí de Arroyo de la Luz, el Toro de San Marcos ), plan tas (La flor del cantueso ), etc. Lo principal es que estas leyendas son homologables en todo -salvo, como vimos, en la intención historicista y el modo de transmisión- al cuento tradicional. El carácter historicista y localista de la leyenda casa mal, en principio, con los tipos (en el sentido de THOMPSON de "cuento con sentido total e independiente") de Seres Sobrenaturales o de Fuerza Extraordinaria. Pese a esta inclinación por el realismo, no deja de sorprender cómo estos motivos están arraigados, aunque no proliferen en Extremadura leyendas geológicas como las exis tentes en Aragón o Navarra. Así, el tipo de Juan el Oso, ser de fuerza extraordinaria que parte los conchos como si fueran pan, existe en diferentes versiones recogidas por Curiel Merchán, Juanito el Oso, Leche de Burra y Juan de la Porra. Si estamos hablando de un ser de fuerza extra ordinaria, criado por un animal, asociado a veces a los montes, que vence con facilidad a sus ene migos, no nos extrañará la tradición de la Serrana -

Tal vez, ni D. Miguel Mañara es la base que pudiera inspirar al Tenorio ni la historia de D. Lucas de Carvajal y la doncella Isabel puede referirse a otra cosa que no sea la mezcla de la leyenda arquetípica con la tradición de la doncella guerre ra, de la que Menéndez Pida! asegura tener un centenar de versiones por toda la Península. Y está, en último caso, toda la tradición del bando lerismo, tan popular en los pliegos de cordel de los s. XVIII y , sobre todo, XIX. Habría pues, dos niveles: una leyenda antigua de "espirítu guar dián" de las montañas, y una leyenda novelesca con el leit-motiv de la honra, propio de las edades clásicas, con la que se argamasaría. 79

- EloJ Martos Nuñez -

OTROS CICLOS TEf/Á TICOS: f/UERTOS, TESOROS, CASAS Y AGUAS !'1/LAGROSAS

•

n el conjunto de leyendas de prodi gios sobresalen algunos temas que, a diferencia de los cuentos, pueden contextualizarse más fácilmente. Por ejemplo, los encantamientos asociados a historias de cas tillos y moras, como en el siguiente caso, en el que la princesa mora, metida en amores con un capitán, ayuda a éste a conquistar Cáceres dán dole las llaves de un paso oculto entre las gale rías subterráneas. De hecho, esta leyenda es una constatación de la arquitectura subterránea que jalona la ciudad de Cáceres. SENDÍN reseña, por su parte, toda una serie de tradiciones de ánimas, como las de Zarzacapilla.

Ya sea la Casa del Miedo de Hervás, la Alcazaba de Badajoz, la Torre de Floripes o Alconétar, La Calleja de la Cava, la Fuente del Pozo, el Castillo de Magacela, el Puente del Cardenal de Plasencia u otras muchas casas fuertes y recintos sagrados, lo cierto es que tales recintos comparten una doble tradición: la más atávica y mágica, y la de las crónicas conquistas y rivalidades por cuestiones de amor, luchas nobiliarias, etc. En gran parte, PUBLIO HURTADO, VELO Y NIETO, etc las han recogido o reseñado al describir los castillos de Extremadura.

Hay otros muchos ejemplos que atañen a los motivos de los fantasmas y regreso de los muer tos, leyendas emparentadas con los cuentos de miedo (d. CURIEL M ERCHÁN, Cadenas arras trando ), y que se contaban ritualmente en Tosantos. Mención especial merecen las leyen das de cadáveres sin cabeza, documentadas por SENDÍN en Grimaldo, por lo que, como vere mos, guardan de relación con algunas leyendas templarias (v.gr. el Baphomet ).

El peso de las leyendas naturalistas, geoló gicas o de animales y plantas en el acervo popular puede parecer débil si se las compara con las leyendas devocionales o históricas. Sin embargo, lo que pasa es que están mezcladas con otras tradiciones, como ocurre con las leyendas marianas. Así, las profesoras S. HABA QUIROS y V. RODRIGO LÓPEZ han analizado la pervivencia del agua en las creencias popu lares, y dan pruebas fehacientes de ello. Así, la existencia de ermitas con advocaciones a N9 Sra. del Salar (Torrequemada), o N9 Sra. del Zújar (La Coronada), etc acredita que esa rela ción recíproca con el río en términos de favor ofrenda ha dado origen a erigir el santuario.

Son muy frecuentes las leyendas de tesoros y otros objetos maravillosos, asociadas por la mentalidad popular a los moriscos, judíos o minorías especiales, como los plateros (vgr. Gracia o la Hija del platero, CURIEL M ERCHÁN, Trujillo).

Indican, además, que la creencia se ha redu cido en su expresión a ciertos ritos, plegarias o celebración de romerías, lo cual revela el dete rioro de los materiales de la leyenda, de los que, en efecto, a menudo no queda más que el topónimo o antropónimo como principal pista para su reconstrucción. Con todo, los cuentos de curaciones a través de un agua milagrosa, o de paso milagroso a través de las aguas, un puente, etc, son bien conocidos en la tradición europea, por lo que es fácil deducir cuál pudo ser el prototipo de base. Aparte de los ríos, tenemos advocaciones muy centradas en el tema de las fuentes, manantiales y baños: Cristo de los Baños, Cris to de la Salud, (Hervás), Virgen de los Remedios (Hornachos), Virgen de Aguas Santas (Salvaleón), N9. Sra. de la Fuente Santa (Zorita).

José María DOMÍNGUEZ MORENO también reseña algunas leyendas de tesoros en la Alta Extremadura, y ya Vicente PAREDES hablaba de las instrucciones que había oído para llegar al tesoro de las Batuecas. Es obvio que las Hurdes sea una tierra legendaria de tesoros, en ella hay tradiciones esparcidas por diversos parajes y pueblos y, según BARRANTES, es un indicio de la procedencia arábiga de sus habitantes, y desde luego moros y tesoros son términos que vienen asociados en el folklore. Las casas, castillos, torres, caserones, conven tos, puentes, monumentos en ruinas y otros recintos han sido objeto predilecto de la imagi nación popular, que no en vano ha hecho de las casas encantadas uno de los motivos más importantes de muchos cuentos y leyendas. -80-

de la villa. En todo caso, concluye TEJADA, se producen especializaciones de función, como ocurría ya con los santos epidémicos del s.XVII. Así, unas Vírgenes serán especialmente indica das para remediar la sequía, como la Virgen de los Remedios de Fregenal, y otras por las aguas o baños milagrosos, como la Virgen del Loreto.

En la Baja Extremadura el profesor TEJADA VIZUETE ha analizado el caso paralelo de los santuarios erigidos en torno a aguas salutí feras: NS!. Sra. de Soterraño (Barcarrota), NS!. Sra. de Aguas Santas Oerez de los Caballeros) y la Virgen del Loreto (Higuera de Vargas). A pesar de manejar una documentación antigua, TEJA DA encuentra sólo rastros de la leyenda origi naria, manifestada en alusiones, topónimos (v.gr. Calle de los Milagros) y apenas ningún dato más: "Los documentos reseñados, bien generosos en el relato de acontecimientos milagrosos, silencian, sin embargo, la acostum brada conexión entre una aparición de la Virgen, o el encuentro de su imagen, con el ori gen del santuario y el desarrollo de la devo ción".

De todos modos, estas leyendas relacionadas con el agua tienen un patrón común que vemos en la misma tradición popular de los cuentos extremeños, por ejemplo, en la versión de Trujillo (CURIEL MERCHÁN) de El agua de la salud. Se trata del padre que enferma y que sólo puede curarse con un agua maravillosa que está en una fuente que debe encontrar, encargo que asumen sus hijos. El camino pasa por la ayuda de un Donante, que les somete a diversas pruebas y les da instrucciones para lle gar a la fuente, que está ahí cerca, a la caída del cerro, guardada por un león enorme Los moti vos de la carencia, la búsqueda con pruebas y la conciliación del espíritu tutelar son las inva riantes que reaparecen luego bajo diversas for mas en las leyendas religiosas .

En el proceso de reconstrucción de la leyen da, TEJADA cita fuentes que conjeturan el ori gen para el título de Virgen de Soterraño, bus cando el consabido patrón de la Virgen ente rrada por cristianos perseguidos y la posterior aparición a un pastor, uniendo en el mismo episodio el origen de la devoción y el nombre

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- ElaJ Marros Núñez -

U\ SERRANA DE U\ VERA

A.Uit

en (jar9an-ca l.o. OLla por Las sierras ele l.o. \.ha. se pasea l.o. Serrana bien caLada su monz:era, con l.o. honda en l.o. cln-cura r -cerciacla su escape-ca. Se ha encon-crado un pas-corcillo �ue ju 9aba a l.o. raruel.a... r Le c:lice.-Pasrorcillo bien remachan r-us ovejas. -P-emachen o no remachen ¿�ué cuidado l.e ck a eLla? -Pasr-orcillo, pas-corcillo, ¿sabes -cocar l.o. víhuel.o.? -Sí señora, sí señora, r eL rabeL, sí usz:ed me diera. Le ha co9ído ele l.o. mano Lo LLeva para su cueva, no l.e LLeva por caminos, ni r:o.mpoco por verecks, l.e LLeva por unos mon-ees más espesos �ue l.o. hierba. -Pasr-orcillo, pas-corcillo, es-ca noche, rica cena: ele perdices r conejos l.o. prer:lna -craí9o LLena. f"n Lo más ako deL mon-ee se encont:raron ra en l.o. cueva, cuando en-eraron, l.o. serrana

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k mandó cerrar La puer1:a, r eL pas�:or-, como era diescro, La dejó un poco enl:reabíer1:a. A9arra.do por La mano k ha subido La escalera, k mandó Lue9o hacer Lumbre r aL respLandor de La ho9uera, ha visco un mom:ón de huesos r un mom::ón de caLaveras. -¿ Cúros son ru¡uellos huesos r esas caneas caLaveras? - lJe hombres que ro he maca.do por esos monees r sier-r-as, como con<19o he de hacer cuando mí voLunra.d sea. Pas�:orcíllo, pas<orcíllo, Wma r Coca esa vihueLa fL pascar no se a.l:revía r a wcar k obLí9ó eLLa; La serrana se durmió aL compás de La vihueLa eL pas<or La vio dormida r se echó puerra afoera, La serrana desper1:Ó auLLando como una ftern r sa&:ando como una corza k sí9uíó un cuar1:o de k9un -iPas�:orcíllo, pas<orcíllo 9"" La cara.da ce dejas/ -mucho paLo har en eL mom::e para hacer orra más buena. -iPas�:orcíllo, pas<orcíllo, que re dejas La mom::era.l -mucho paño har en mí puebLo para hacer ocra más nueva. -iPas�:orcíllo, p=ot·cíllo, que re dejas una oveja! -Áun9ue cíen miL me dejara a por eLLas no voLviera. Con La honda La serra.na dró aL pas<or una piedra 'fue sí no es por una encina k derriba La ca.beza. -iAnda, k dice, viLLano, 9ue me dejas descubiet"Ca, 9ue mí padre era pctSl:or r mí ma.dre foc una r"9ua, 9ue mi pa.dre comía pan r mi ma.dre comía hierba.. Versión conservada por Julio Ateneo en un manuscrito que posee Cancionero, 11, 45 con nuevas variantes.

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Gil. Cfr. Romance, núm. 52 y

- EloJ Martos Nuñez -

�Mi?MNM

FUENTE B .2 i? VERSIÓN DE TRUJ/LLO DE JUAN EL 050

�� JUAN Oe LA PO/l/lA Pues, señor, esr-c era un viudo 9ue tenía un hqo llamado Juan de La Porra. por9ue siem pre l.c 9u�aba Llevar una porra de pasr-cr. Un día su padre l.c mandó por l.cña aL monr-e. r eL niño se Llevó una so9a mu Lar9a. mu l.ar9a. be 9ue Ll.c9ó aL monte, dqo: - yo no me Llevo una car9utna; me Llevaré eL monr-e r se puso a arrancar Las encinas. Cuando Las e�aba arrancando se presencó un 9 ce terrible 9ue vivía en su mismo puebLo r a 9uien r-odos Cernían por su fuerut r su foroci AL ver a Juan arrancando Las encinas, l.c dqo: -Pero, muchacho, ¿ l'Ú te al'reves a arrancar esas encinas ? -1Ando.J e�as r más. -Pues mira. arranca una. 9ue ro te vea. eL padre de Juan. aL ver 9ue r-anco Cardaba eL muchacho se fue aL monte, r l.c dijo: -Pero, muchacho, ¿cómo rar-das C'anr-o? -es 9ue 9uiero arrancar coas Las encinas -conte�ó Juan. -Pero hqo. ¿cómo eres can burro?-dgo eL padre: r arrancó una ra.ma r se fue· eL muchacho se fue en busca deL 9i9ante, r se puso a servir con éL de criado. eL 9i9ante aco�umbraba a LLevar en un peLLejo eL �ua 9ue necesir-aba para ocho días: rero como Juan e�aba ra de criado con él., un día l.c mandó por �ua con eL peLlejo. Ll.c9ó Juan aL pozo. Llenó eL peLLejo. pero vio 9ue pesaba mucho r l.c vació, enredándose a clavar paLos aLrededor de La fuente. AL ver eL 9i9ante 9ue canco Cardaba. se presencó en La fuente, diciéndole: -¿ Cómo l'ardas C'anl'o, muchacho? -Por9ue eL peLLejo es mur pe9ueño, r e�or clavando e�os paLos aLrededor de La foenre para arrancarLa r co9erk a cue�as r Llevármela a casa. -No. hombre-dijo eL 9i9ance-: con eL peLLejo cenemos bascante, r cuando se acabe. venimos por más. Y eL 9i9anre Llenó eL peLLejo. se Lo echó a cue�as r echó a correr con éL AL ver Juan 9ue eL 9i9ance l.c mandaba cosas de mucha fuerza, 9ue éL no era capaz de hacer. se marchó de su Lado, r anda 9ue ce anda, después de muchos días de caminar-a. Ue9ó a un puebLo. �ueL mismo día habían Ue9ado dos hermanos mozos 9ue. como él., no tenían nado. 9ue hacer. e iban por eL mundo buscando avenl'uras. Como e�aban maL de dinero, en vez de ir a una posado. r arrendar en eLLa una ca.ma para Los l'res, pensaron ir a ver aL aLcaLde para 9ue l.cs diese una casa donde pasar La noche. Precísa.mente había en eL puebLo una casa donde nadie 9uería enr:rar por9ue rodos decían 9ue e�aba embrujado.; así 9ue eL aLcaLde l.cs dgo 9ue, sí 9uerían ir a dormir a �ueLl.a casa encancada, éL, por su parte, l.cs daba permiso para 9ue fueran a eLLa.

17_

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Allá

foeron z:-an z:-ran9uílos; pero aL verles. unas vecinas. compadecidas de su juvenz:-ud. Les LLamaron r ks dijeron 9ue no esen, pues z:-odos Los 9ue habían ido a dormir aLLí se habían muerz:-o de susz:-o: pero eUos dgeron 9ue ra se b apañan para no morir deL susro r 9ue no ks pasase ncu:la.

Como casa encanz:-ru:la 9ue era. había en eLLa de z:-odo cuanz:-o se podía desear: habiz:-aclones Lknas de chorizo. jamones. Lomos. 9uesos r de z:-oda cbe de vinos. Además. eL corraL esz:-aba Lknll:o de Leña. Así es 9ue eUos hicieron en La cocina una Lumbre 9ue hasz:-a ahí. A9ueLLa noche acordaron 9ue se 9uedo.se de 9uarelián en La cocina eL hermano menor. f-sz:-aba ész:-e cal.enz:-ándose a La buena Lumbre. cuando, aL dar b doce se presenz:-aron eres enormes 9arazos, 9ue eL mozo espanró. Lue9o un rí9re, 9ue asusz:-ó aL mozo, aL 9ue dio un ar�ue. r con éL esz:-uvo hasz:-a 9ue aL día si9uienr:e se presencó su hermano r Juan a ver 9ué z:-aL habla pasado La noche. A La si9uience noche k cocó a Juan de La Porra hacer 9uarclia. Cambién a b doce saLie ron Los 9aros, 9ue en se9ucda espanró Juan. A b doce r media caró por La chimenea un enorme 9i9anz:-ón, pero no encero, sino z:-rozos a Crozos. Primero b piernas, Lue9o eL cuerpo. Como (aLeaba La cabeza, dgo Juan: -Que acabe de caer; 9ue camblén me arrevo con éL Por fin caró l:'Odo, r enconces, mi Juan. con La inseparabLe porra. dto aL 9i9anrón un 9oLpe r k 9uíró una oreja. Asusz:-ado eL 9í9ance, Le dgo: -Por Oios, no me maces r ro ce diré eL encanro de esz:-a casa. Además, cuando ce veas en un peLí9ro r me necesites no denes más 9ue morder La oreja 9ue me has 9uirado. r me cen drás en se9uida a ru Lado para servirce. mira. eL mtsz:-erio de esz:-a casa esrá debajo de esz:-a Lancha. Leváncal.a. 9ue debajo har encaneada una moza 9uapa. mur 9uapa; pero har 9ue cener cuidado, pues har cuarro puercas. en La una esz:-á La moza, r en cacla una ele b orras una pancera. un d9re r un León. Levanraron La Lancha r apareció La moza, 9ue Le dgo:

-Sí eres capaz de marar esz:-as eres fieras 9ue me 9uarclan ce casarás conmi9o. Noró La pancera eL oLor a carne humana. r dgo: -A carne humana me huek. Pero Juan, esconelido eras de La puerca. saLió. Le dio un porrazo r La macó, haciendo tue9o Lo mismo con eL are r eL León. Sacó a La moza de La habíración donde estaba r La LLevó a orra habiCación de arriba. donde había una mujer mur chi9uinina 9ue, aL ver a Juan, Le elijo: -ru eres un buen por9uero pa mis 9uarros- r diciendo eSC'o, Lo co9ló r se Lo La {aLclri9uera .

9uarr:ló en

Cuando Lk9ó a su casa. Lo sacó r Le elijo:

-¿nas comido. hgtco?

y Le preparó una caLdera mu 9rande. mu

esz:-o, dgo pa sí:

9rande. r Le echó un huevo. a mozo, aL ver

-Pues en esa caLdera can 9rande se pierde eL huevo. r además, ro· como sor can rande r cen9o canea hambre, ese huevo se me pierde en un cascarón de una mueLa.

Pero. aL fin. más vaLía 9ue nacla. r se comió eL huevo, 9ueclándose con más hambre 9ue ances.

- EIDJ Marros Núñez -

AL sl9uíenu día, cuando se foe a 9uardar Los 9uarros, le echó ele merienda su ama un 9ueso bbdo ele cabra. La fnca ele l.a. vieja esraba Linda.nu con oc-ra deL 9t9a.nu. e, cuanc-o Jua.n LLe9ó con Los 9uarros ésros se enc-raron en l.a. dehesa deL 9i9a.nu, empezando ésu a prousrar r amena zar a 9ue le iba. a mac-ar por haberse enc-raclo en su dehesa con 9uarros ele l.a. vieja. No le hizo caso Jua.n r sacó su merienc:la. r aL uner eL 9ueso en Las ma.nos. dqo: -Como esmi9ajo esu roLLo bbco u esml9ajo a a sí vienes pa-cá. a 9[9a.nu. aL oír �ueLLo. cre,-endo 9ue undría c-a.nc-a foerza para parar un roLLo con l.a. mano, se hizo oc-ra vez aml9o suro. diciéndole: -mira, ro sor aml9o c-uro. 'tén9o un corraL con muchas 9uarras r mucho pienso. ¿ �teres 9ue ene-remos en éL Las c-uras r Las mías? -Bueno. esrá blen-dqo Juan. f-sc-uvieron junros c-odo eL día Juan r eL 9i9anu. r aL separarse. F ele noche. c-rac-aron ele separar Las 9uarras ele uno r o�ro; pero como eL 9t9a.nu no Las conocía. Juan dqo: - yo Las conozco bien roelas Las mías. Lóclas Las 9ue un9a.n un pi9uíno debajo deL rabo son Las mías. Y como e-odas 9uarras, se Las LLevó roelas. conc-a.ndo a su ama Lo 9ue había. hecho, a Lo 9ue l.a. vieja le conusró: -No vueLvas a hacer eso, 9ue eL 9t9anu r;e va a mac-ar. Se asusró Jua.n ele La. amenaza r se ca.nsó ele �ueLl.a. vlc:la. r 9utso marcharse en busca ele o�ras t"IC1"ras. Un día, aL sacar eL pañueLo deL bolsiLLo, saLió revue�a en éL l.a. oreja deL 9t9a.nu 9ue se había 9uarclaclo r no se había. vueLro a acordar ele eLLa. Se acordó Lo 9ue le había. cltcho eL 9i9a.n�e. 9ue ca.cla vez 9ue se viera en un peLi9ro le mordiese l.a. oreja. r así Lo hizo. 1nmecltac-amenu se presenc-ó eL 9t9a.nce, 9ue. aun9ue en(aclaclo por Las maLas partidas 9ue a.nus le había. hecho. le dqo: -¿Qué me 9uíeres, 9ué ma.nclas? -Quiero irme con l.a. moza 9ue clesenca.nc-é r casarme con eLLa. lnmecltac-amenu se enconcró aL l.a.clo ele l.a. moza, 9ue le recibió mur conunc-a. r ense9uída se casaron. siendo mur feLices . era.n

Lo dio Angela Cuadrado de Trujillo. CURIEL MERCHÁN, "Cuentos Extreme11os". Pag. 321-325, ERE. Mérida.

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ALGUNAS CLAVES DE

•

LA SERRANA DE LA VERA amoroso, es decir, de una leyenda arcaica en torno a un espíritu tutelar y sus estragos, se pasa a un desarrollo novelesco, sin duda, fruto de la intervención de compiladores no popu lares, y del espíritu de adaptación y particula rización de que habla CARO BARO]A, y que se hace más comprensible a la luz de la historia y del paisaje de Garganta la Olla, por ejemplo, a la presencia de los montes y las gargantas en el folklore verato. El mito del hombre/mujer salvaje está presen te en otros folklores donde las montañas jue gan un gran papel. Así, en el Interrogatorio de TOMÁS LÓPEZ (s. XVI II), el alcalde de Piornal (el pueblo más alto de la Vera) dice: "ay una cueva, según tradición, que una bestia, medio mujer de el cuerpo arriba y del medio cuerpo abajo, habitaba en el verano, de tanta fortale za que tiraba a la Barra con una piedra que pesa más de 1 00 arrobas, y ella misma se pre cipitó para no ser cogida ... "

parece como una mujer de fuerza extraordinaria, explicada en algunas versiones por su nacimiento mágico (hija de un pastor y de una yegua). Las otras versiones de Vélez de Guevara, Lope de Vega, etc parten del núcleo folklórico, pero lo desa rrollan muy libremente. La Serrana se cuenta como una leyenda his tórica en torno a una doncella llamada Isabel, despechada por Lucas de Carvajal, "que se echa a la sierra". Con todo, es un tipo folclori zado, ogresa, que se corresponde con el espí ritu tutelar de los montes, y cuyos atributos son descritos perfectamente en el Libro de Buen Amor. Este carácter agreste hace de la Serrana la réplica en masculino de Juan el Oso, una comarcalización de ese tipo. La Serrana de la Vera puede emparentarse con las leyendas de seres extraordinarios, casi mitológicos; sin embargo, su estructura se asimila a la de una leyenda histórica de tema

LA SERRANA DE LA \1"/lA,

UN RONANCE CON PODEROSO A TRAa/VO Augusto Rebollo 56nchcz

La literatura popular puede y debe trabajarse en la escuela Es difícil encontrar textos de literatura popular que sirvan a los profesores para, sobre ellos, trabajar con los alumnos en la doble vertiente de formarlos entreteniéndoles o, lo que es lo mismo, enseñarles sin aburrirlos. Voy a presentar ante el profesorado de E. G.B. (cic/o superior) la magnífica posibilidad que, al respecto, ofrece la leyenda romanceada conocida con el título de "La Serrana de la Vera". Ordenemos las ideas para así obtener el mayor fruto.

PRESENTACIÓN

ESPACIO

•

a Serrana de la V�ra, entre la historia y . la leyenda, constituye un m1to feme nino muy popularizado en toda la comarca de La Vera. Varios investigadores han recogido hasta muy cerca de veinte versiones, con ligeras variantes, todas en romance.

TIEMPO

La acción se sitúa en el bellísimo pueblo vera to de Garganta la Olla, a ocho kilómetros de jaraíz y cerca de Yuste, en la hondonada de la Sierra de Tormantos (vertiente sur de Gredos). Aparece la leyenda en la segunda mitad del siglo XVI, en 1 560 y en el libro parroquial es -87-

- Eloy Martos Nunez -

su dolor y su deshonra; allí se vengará de todo varón que se adentre solo en la sierra, matán dolo tras seducirlo y gozarlo. Un pastorcillo, más avispado que ella, logra escapar de la cela da y cuenta lo ocurrido. Isabel es capturada por la justicia y muere en la horca de Plasencia.

mencionada Isabel de Carvajal, la protagonista. Las primeras versiones romanceadas aparece rán en el siglo XVII . La popularidad del roman ce o romances que narran la leyenda persistirá siglo tras siglo hasta nuestros días. Cualquier verato actual la conoce, la celebra y la cuenta con detalles variados, según los pueblos.

EL MITO EN LA LITERATURA

PROTAGONISTA

Lope de Vega, Vélez de Guevara, Enciso y Valdivieso escribieron sobre esta leyenda sendas comedias o autos. Han investigado Menéndez y Pelayo, Menéndez Pidal (que incluye el roman ce en "Flor Nueva de Romances Viejos"), Caro Baroja y en Extremadura V. Barrantes, Rodríguez Moñino y un largo etcétera.

Isabel de Carvajal, de familia acomodada aunque no noble, es una hermosa joven que, además, posee una fortaleza física y un valor poco comunes en su sexo. Caza el jabalí y el lobo, tira la ballesta, recorre sola las fragosida des de la sierra y todo ello no impide que con serve fragante feminidad.

SIGNIFICADO ARGUMENTO

Cada época ha dado distinta interpretación del mito. En la actualidad se contempla como una gesta heroica de la mujer en defensa de sus derechos.

Seducida Isabel por un sobrino del Obispo de Plasencia, huye a la sierra de Tormantos para ocultar, en aquellas soledades impresionantes,

"Ln Serrana de In Vera, 1111 ro111nnce co11 poderoso atractivo", Folklore y Escuela, C.E.P. Bndnjoz,

1989.

iM?I!r?MM FUENTE E r? E5QUE!'1A5

PROSOPOGRAFÍA DE LOS PERSONAJES DEL CUENTO TRADICIONAL

LEYENDAS DE TESOROS El ARRIERO 15

10 .o. ELARRIERODE

FUNCIONES

TORNAVACAS ... FUENTESDELTESORO

·5

1 0 10

ACTANTES

EL ARRIERO 18

16 14

FUNCIONES

·2

·4

·6 ·8 ·10 ·12

o o

RCTRNTES

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1 FUENTE F M1MM1M. CRÍTICA DE J. ú\RO BAROJA A U\ INTERPRETACIÓN PARTICULAR/STA DE U\ SERRANA DE LA VERA

las cuevas. Armada rústicamente de honda, se aparecía a los jóvenes viajeros incautos, a los pastores sencillos y después de competir en proezas con ellos o de seducirlos y gozarlos los destrozaba, salvo en un caso. El del que cuen ta su huida en el romance precisamente. Hoy también se le siguen atribuyendo ciertos ras gos físicos ciclópeos, como si fuera una espe cie de Polifemo hembra.

eídos los (distintos) romances uno

;:-.r�-.,� detrás de otro, dan sensación de

�� homogeneidad por un lado, de gran diversidad por otro.

No creo que los textos dados puedan con siderarse como "variantes" de un mismo romance, sino como otras tantas "versiones" de un tema. La de Azedo va en 1 ª persona. Las otras, no. De ellas, me parece que la dada por Menéndez Pidal en su antología es la menos ajustada a la tradición del pueblo que se dice fue el de la serrana. En efecto, hoy, en 1 9 73, bastantes de los hombres mayores con los que he hablado en Garganta la Olla no la llamaban «la serrana de la Vera», sino «la serrana de la Cueva», particularizando. Y aña den que, subiendo a las alturas del término, por uno de los caminos que arrancan del puente situado al Norte del núcleo urbano, se llega a unos llanos y vaguadas, familiares a los pastores, y, antes de las cimas, está la cueva donde se dice que se albergaba «la Serrana» en cuestión y donde hacía sus fechorías.

En mi notita de 1 946, después de subrayar siete rasgos típicos de la Serrana que me pare cían apoyar la razón de la pregunta, según los romances y las tradiciones recogidas en la edi ción, que el mismo don Ramón Menéndez Pida! con su esposa, doña María Goyri, hicie ron de la comedia famosa de Vélez de Guevara indicaba que en los relatos que corren por la tierra se la hace, también hija de una yegua, se cree que llevó grandes masas de piedra de un sitio a otro y que dejó huellas de sus pies sobre determinadas rocas y peñascos. " Recordaba, en fin, algunos de los rasgos que los campesinos vascos dan a «Mari» o a la «Dama», y coincidiendo con los editores de la comedia de Vélez, no encontraba posible aceptar las tesis de don Vicente Barrantes y don Vicente Paredes, empeñados en demos trar, cada cual por un lado, que la Serrana había sido una mujer de verdad y de tal o cual época .

Azedo, en su explicación del "antiguo romance", dice también que «era grande tiradora de barra y a los que veía que eran alentados hacía que tirasen con ella, y ningu no la ganó; y hoy se está arrojada en aquel suelo la piedra con que tiraba, que apenas ISJS que la ven se pueden persuadir a que hubie se mujer que tirase con ella por lo grande y pesado que tiene; y hoy aquel puesto, en memoria del caso, se llama el Tiro de la Serrana» .

Voy a desarrollar ahora un poco más esta posición, porque creo que tiene cierto interés teórico, que se me ha hecho más evidente a medida que he ido estudiando varios aspectos de las creencias de ciertas gentes. desde el punto de vista folklórico.

El topónimo existe también todavía. Pero más significativo que esto es, si cabe, que la gente crea que la Serrana era criatura de tal índole que podía poner un pie a un lado del valle y el otro al otro lado. La concepción popular hace también que incluso en otras variantes del romance, cuando la escapada del mozo, aparece aquélla con caracteres ani males. Hace ya muchos años hice la pregun ta de si el romance sería de origen mítico.

En casos estudiados después por mí, como el de la «historia» del doctor Torralba, se ve bien claro que a veces el pueblo ha tenido una tendencia que, en síntesis, es la opuesta a la que sirvió al filósofo-novelista Euhemero para sentar su conocida teoría acerca del origen de los dioses griegos. Euhemero sostenía que éstos, en principio, habían sido seres huma nos divin izados después por otros seres humanos y que tras el mito estaba una reali dad histórica antigua: una realidad a veces escandalosa. Contra tal tesis se ve que el pue blo con frecuencia ha cogido un mito y lo ha

Nadie con autoridad me contestó en un sentido u otro. Pero ahora estoy todavía más inclinado a creer que la «Serrana» es, en prin cipio, un numen folklórico de las alturas, de -

- EIOJ Martos Nüñez -

convertido en realidad concreta. Escandalosa también en el caso del doctor Torralba, al que, en vida, se le atribuían hechos mágico diabólicos que antes se atribuyeron a otros personajes. Varios casos más se pueden apor tar para apoyo de la tesis de que el sistema antieuhemerista (antispenceriano también) es muy común. En Plasencia mismo se aplicó, en un tiempo, el mito de Dédalo al autor de la sillería de coro gótica de la catedral, obra tan maravi llosa como escandalosa.

Estamos, pues, ante una especie de drama rural, al modo de El alcalde de Zalamea, que aprovecha mejor uno de los romances, aun que esté sobrecargado de episodios, no del todo congruentes. Pero viendo las cosas de cerca, la misma variación que hay entre el texto de Lope y el de Vélez y entre estos dos y el de ]osé de Valdivielso, que trató a lo divino (y estrambóticamente) el tema de la serrana de Plasencia, son suficientes para concluir que los autores dramáticos, aprovecharon, como siempre, de modo libre, unos primeros ele mentos que de suyo ya eran complejos.

Y así se van localizando leyendas, de suerte que lo que en un tiempo se cuenta como sucedido en Atenas a comienzos de la era cristiana se da luego como sucedido en Bolonia en el siglo XVI, casi punto por punto.

Esto no quita para que Menéndez Pelayo se sintiera muy interesado por los intentos de Paredes para llegar a dar la clave histórica total de la trama lopesca, etc., partiendo además de la identificación de los personajes de una cuar ta obra teatral que la aprovecha y que data de la segunda mitad del siglo XVI I, y que publicó el mismo Paredes. Menéndez Pidal, en cam bio, nada ve en las investigaciones del erudito extremeño que nos i lustre para explicar las obras de Lope y Vélez, y personalmente voy mucho más lejos. Creo -insisto-que esta mos ante un típico caso de «euhemeriza ción», no sólo popular, que tiene otros tantos representantes en Lope (antes de 1 603), Vélez (después de 1 61 3), el autor de la obra publi cada por Paredes (siglo XVII avanzado), el mismo Azedo (1 667) en su explicación de la personalidad de "La Serrana" (No hay que olvidar, en efecto, las palabras de éste: Fue, pues, esta determinada Serrana, natural de Garganta la Olla, lugar bien conocido en la Vera de Plasencia, e hija de muy honrados padres, que no los nombro por no ser el caso. No sale de su casa forzada o engañada, sino desesperada porque sus padres la querían casar con alguien a quien no amaba y la apartaban de quien ella quería. Vivía en la cueva que había hecho y el Tiro de la Serrana rememora que era gran lan zadora de barra ) y, en fin, en Don Vicente Barrantes y en Don Vicente Paredes.

localización topográfica e individualiza ción personal. He aquí los hechos que inte resa subrayar.

En el caso de La Serrana, la más antigua «adaptación» del romance o de los roman ces, parece ser la de Lope de Vega. Su come dia, publicada en 1 6 1 7, está citada ya en la primera lista de «El Peregrino», y es, por lo tanto, de antes de 1 603. Lope usa de uno de los romances de modo muy libre. La prota gonista que crea es una bella dama de Plasencia, «un poco robusta de persona» es cierto, que por celos y violencia de carácter se va a la sierra y allí anda haciendo fechorías, pero conservando fiera su virginidad hasta que llega el perdón, con el correspondiente casorio. Se trata, pues, de una comedia más de celos entre damas y galanes, en la que, con todos los respetos a la memoria de Lope, no queda nada, o casi nada, del espíritu de los romances populares, pese a bellezas intrínsecas. Más hábil en el mismo trance de adaptar fue, sin duda, Vélez de Guevara al hacer de la «Serrana» una también robusta labradora, ahora sí, de Garganta la Olla, famosa por sus capacidades deportivas en carreras, saltos, luchas y tiros de barra: ejerci cios propios de gente de campo. Esa aldeana es seducida por un capitán, que pretende ser alojado en casa de su padre contra su volun tad, y ello da motivo a que no sólo jure tomar venganza de él, sino de todos los hombres:

JULIO CARO BAROJA, 259-338,

"La Serrana de la Vera o un pueblo analizado en con ceptos y símbolos inactuales", en Ritos y Mitos Equívocos, Istmo, 1 989

"Y guárdense de mí todos cuantos hombres tiene el suelo si a mi enemigo no alcanzo, que hasta matarlo no pienso dexar honbre con la vida" -90-

..¡.. Tallrz.r brz.yrz.ndas

l. Leer y anotar las ideas más importantes de las Fuentes A.l y A.2 a partir de resúmenes y esquemas.

2. Comparar las Fuentes referidas directamente a La Serrana de la Vera. Resumir las diferentes aproximacio nes e interpretaciones. ¿A quién se refiere CARO BARO JA con la leyenda de Rodrigo Alemán y la Catedral de Plasencia - en Leyendas Extremeíias de J. SENDÍN, Ed: Everest, tenéis una versión de dicha historia-? Hacer un debate en. grupo valorando, a partir de los datos expues tos y con argumentos, si os parece más correcta la posi ción particularista o localista sobre el mito de la Serrana o la postura que representa el antropólogo Caro Baroja.

Observar, conversar, describir. Leer en voz alta y por tumos el cuento "Juan de la Porra" de Trujillo, de la fuente B.2 Cuando se produce la transcripción de un cuento oral a una versión escrita, se pierden muchas cosas, como las pausas, los gestos con que acompaíia mos la narración, la entonación, repeticiones, la forma dramatizada de los diálogos -adoptando la voz de los personajes- etc. Explicar qué queda de todo esto en una versión. escrita. Seiíalar igualmente: a) quién es el narradm!a; b) cuál es el personaje central y su contrario e) en qué medio o entorno se supone se desarrolla el cuento. 3.

..¡..

Denominación y localidad de la fiesta Origen conocido de la misma (¿se apoya en alguna leyenda, tradición religiosa, hecho histórico... ) Fecha en que se celebra (fija, variable, si hay fechas antiguas... ) Pmgramación habitual de la fiesta y naturaleza del acto (festivo, religioso, concurso, baile. . . ) Día, hora; lugar o recorrido; participantes habitua les. Organización y entidades que lafinancian o apoyan. Material documental: documentos, fotografías, vídeo... que la describan, con especial interés en los textos orales y escritos, y el grado en que reflejan la modalidad lingüística de la zona (la lengua escrita menos, pero en las narraciones orales, comentarios, etc. sí tenemos el habla local, rasgos dialectales, etc)

Sería bueno que os dividierais por subgrupos y que cada uno se hiciera cargo de un aspecto del Informe. Lo más práctico es contrastar una fiesta con otras, y así veréis las diferencias en cuanto a finalidades, fonnas de expresión, modo de organizar el espacio y el tiempo, aportación de la colectividad... 6. Trabajo de Campo con Cuentos y Leyendas o

Observar, conversar, describir.

Las tradiciones usan como vehículo no sólo la palabra sino el el teatro, las procesiones, los bailes, la música, etc, es decir; una multitud de lenguajes, como puedes ver en la Semana Santa, Carnavales u otras Fiestas Tradicionales. Por otra parte, las narraciones, leyendas, cuentos, coplas, etc que a menudo son la base de esas tradiciones, el hilo de su memoria colectiva. Así pues, una tradición no es algo inmóvil sino que se recrea o transmite por el hecho de que conversamos, oímos o lee mos dichas historias. Es común que varias personas colaboren en fijar los detalles de una leyenda o que par ticipen, con diversos papeles, en una fiesta; otras veces, oímos una leyenda, un pregón, una copla... y otras tene mos acceso a tradiciones escritas por un recopilador o adaptador de las mismas, normalmente una persona culta o con una información más especializada (por ej., un clérigo, un cronista local... ).

Selección de informantes y puntos de interés Acercamiento inicial a la cultura tradicional median te diálogo con los informantes, con dos métodos: - preguntas dirigidas (cuestionarios, como éstos: - contraste y ampliación de los materiales con la visita a otros informantes y puntos de interés.

Uso de algunos instrumentos específicos, como clasi ficaciones y cuestionarios con preguntas dirigidas:

ClASIFICACIÓN DE CUENTOS POPUlARES ESPAÑOlES 1) CUENTOS DE ADMNANZAS

Procura reunirte con dos personas que conozcan bien las tradiciones de tu comarca y observa cómo a través del diálogo se van perfilando las tradiciones más importan tes. Describe las concordancias y discordancias entre lo que apor1a cada uno sobre la misma tradición.

- A) lo moto de olbohoco. - B) lo adivinanza del post01. - C) Piel de piojo. - D) Varios.

- B) lo hijo del diablo. - CJ El príncipe encantado. - D) Juan el Oso. - E) Juan sin Miedo. - F) lo princesa encantado. - Gj Varios.

11) CUENTOS HUIMNOS VARIOS

V) CUENTOS PICARESCOS

- Al Cuentos y leyendas. - B) Cuentitos y chi�es. - Cl latinismos populares y trobolenguos.

- A) Pedro de Urdemolos. - BJ los dos compadres. - Cj El tonto y la princesa. - DI Juan Tonto. - El Varios.

111) CUENTOS MORAlES

5. Elaborar un informe tras participar en una Fiesta Tradicional, reconociendo las tradiciones verbales aso ciadas a ella.

Vais a describir y explicar los elementos de una fies ta que conozcáis todos y en la que vayáis a partici par. Como sugerencia ahí van unos cuantos puntos en que podéis fijaros:

A) Bj C) Dj E)

los tres consejos. Almas en pena. leyendas de santos. la leyenda de don Juan. Varios.

rv¡ CUENTOS DE ENCANTANdENTO

- A) lo niño perseguido. -91-

VI) CUENTOS DE ANIMAlES -

Al Bj Cj Dj El

El lobo. lo zwo. Correros de animales. lo leyendo del sopo. Cuentos de animales voric

- EIDJ Martos Núñez -

7. Trabajo de ampliación: Examinar la relación de estos seres mitológicos ancestrales extremeíios con

11. CUESTIONARIO PARA DETECTAR LEYENDAS

algunas Fiestas Populares, a partir del trabajo de pre sentación de Juan

a) ¿Qué se refiere en lo tocante al origen del mundo, los nombres de los astros, eL fin de/ mundo... ?

Patrimonio de la Junta de Extremadura. Sería conve niente tratar de ver dicha representación teatral, o, en

b) ¿Qué se dice a propósito de localidades desapare cidas, castillos destmidos, e/ nacimiento de ciertos lagos ?

su defecto, pedir una copia del vídeo o información a la citada Consejería.

e) ¿Qué se cuenta acerca del origen del nombre de ciertos lugares?, ¿dónde se pretende reconocer huellas de los santos, del diablo, de animales mis teriosos ?

8. A partir del croquis adjunto de la comarca de la Vera, investiga sus tradiciones y redacta un informe sobre la originalidad de las mismas.

d) ¿Qué se narra acerca de personas arrebatadas y llevadas a una montaiia, de hombres dotados de fuerzas excepcionales, de gentiles y moros?

e) ¿Qué se cuenta acerca de antiguos litigios y sobre límites de la localidad, o de la uswpación de terrenos?

¿Qué se refiere sobre determinadas peJias, árbo les, puentes, cavernas, pozos?, ¿hay leyendas en tomo a tesoros enterrados ?

Camisón sobre el montaje

"Recordanzas ", de la Consejería de Cultura y

9. Comentar el siguiente texto de presentación del espectáculo "Recordanzas , haciendo un resumen del mismo (documentaros sobre conceptos previos como "magia", "rito", etc, siguiendo las orientaciones de vuestro profesada). Asignar a cada miembro de la clase una ficha descriptiva breve de los rituales o per sonajes folklóricos aludidos. Componer con todas las fichas un libro-resumen sobre las tradiciones folklóri "

cas de Extremadura.

10. Componer una antología con textos sobre perso najes masculinos o femeninos que, en la literatura, el mito o el folklore, hayan sobresalido por su fuerza extraordinaria o por una pasión amorosa que los haya llevado al crimen. Se pueden aí'íadir ilustraciones, grá ficos o dibujos al libro. Podéis tomar como modelo el libro de Delfín HERNÁNDEZ y L. MARTÍNEZ TERRÓN, "La Serrana de fa Vera: A ntología y Romancero", Asociación Cultural Amigos de la Vera, Jarandifla. En él, se hace un recorrido histórico y crí tico con una buena documentación que os puede servir de ejemplo de indagación científica a partir del estu dio y selección de diversas fuentes.

g) ¿Qué se cuenta sobre la construcción de la iglesia o ermita?, ¿y sobre la imagen sagrada que se vene ra? h) ¿Qué se cuenta en torno al agua, immdaciones de ríos, nacimientos de lagos, apariciones de nuevas fuentes, poblados sumergidos... ?

i) ¿De qué pueblos se cuentan leyendas que revelan torpeza, falta de ingenio o cualquier otra singula ridad?...

-92-

LO NUESTRO Juan Camisón Todos Jos pueblos que han pasado por Extremadura han ido dejando en ella su huella cultural. Los ritos, las costumbres y las doctrinas más arraigadas en las antiguas civilizaciones han sido trasvasados desde las cultu ras más antiguas hasta las más recientes, y éstas cuando han sido permeables- han permitido la continuidad y la supervivencia de las anteriores o se han fundido con ellas. Nuestro presente cultural es, pues, un crisol donde se funden desde tiempos inmemoriales las manifestaciones más vitales de nuestros antepasados. Dicho esto, podríamos añadir unanimemente que sólo bebiendo en las fuentes del pasado podremos apreciar la sus tancia del presente; o Jo que es Jo mismo: no hay presente que valga si renunciamos a las aportaciones de la tradición. Desde Jos celtas y vetones, a través de lusitanos y bereberes, repobladores norteños y judíos, cada pueblo puso su esencia para la formación de la personalidad de esta región. Pero si hubiese que destacar, entre las aportaciones heredadas, un rasgo de carácter socio-cultural común a casi todos Jos pueblos que en el pasado nos visitaron y aquí echaron raíces, sería sin duda el de su principal ocu pación: el pastoreo. El autóctono y el trashumante. Sólo aceptando Jo pastoril como el vértice donde confluyen la mayoría de las ocupaciones y preocupaciones de Jos que nos precedieron, podemos comprender que es en su desmedido afán por proteger el ganado donde se enraízan y surgen la mayoría de los ritos y mitos que confi guran el actual folklore de Extremadura. Fueron las actitudes de magia preventiva, imitativa o reparadora que surgieron hace cientos de años (y que no tenían otra finalidad que la de prevenir calamidades en la cabaña ganadera o propiciar la abundancia de la naturaleza o, en el mejor de Jos casos, agradecer a Jos dioses el man tenimiento y desarrollo de los bienes), las que aún hoy sobreviven en las diversas manifestaciones rituales que encontramos a Jo ancho de esta peculiar geografía extremeña. Rituales que sin duda nos han llegado disfraza dos, camuflados, deformados por otra manera de entender las cosas, porque ya no cumplen idéntica misión que en el pasado pero que sin embargo la inercia de Jos siglos Jos perpetuó, o simplemente porque la iglesia, al cris tianizar/os, transformó su primitiva intención. -

- EIUJ

Ma�·ws Núfluz -

LO NUEST/10 - Juan Camisón El jarramp/ás de Piorno/, Los Empalaos de Va/verde de la Vera,

Los Negritos de Montehermoso o Las

Carantoñas de Acehuche son vivos ejemplos de todo ello. ¿Qué es El jarramplás sino un personaje totémico, mezcla de hombre y animal, lobo, alimaña o demonio que supone un grave peligro para el rebaño y al que hay que expulsar a toda costa del recinto de civilización y de las oscuridades invernales para liberar a la pobla ción y a los animales del pérfido ladrón y su temible amenaza? Tampoco andan lejos de este concepto los

demás citados. Por el mtsmo sendero de la magia imi

tativa caminan Las Carantoñas de Acehuche, posible

mente antiguos espíritus invernales malignos que había que reverenciar para mantenerlos, si no propiciatorios, cuando menos inactivos, y que hoy han sido obligados a someterse a la voluntad de San Sebastián; por cierto, santo de gran devoción en esta región, pero que parti cipa de fuertes connotaciones esotéricas y mensajes subliminales muy herméticos.

Y El Po/otero de Los Negritos de Montehermoso ¿no sería en origen un pastor-lleva un zaque de cabrito a la espalda- de inverosímiles hombres-ganado rituales que con el paso del tiempo y en un momento dado de su andadura sustituyeron la animalística máscara por la

actual pintura negra sobre la cara? Y Los Empalaos de Va/verde de la Vera ¿son formas arcaicas de cultos ofio látricos muy arraigados, ciertamente, entre las primitivas sociedades pastoriles ? ' Posiblemente sí, y posiblemente también estas joyas etnográficas venidas del pasado nos sorprenderían aún más si en lugar de verlas sometidas al protocolo de una procesión pudiésemos descontextualizarlas e imaginar las libres de contaminantes en su desarollo primigenio. ¡Qué sorpresa nos darían al descubrir que fue otra bien diferente su misión que la de acompañar a un santo o ir bailando delante de una Virgen! Tan grande como la que nos procuraría cualquiera de las mil maravillas que aún se conservan en el folklore de Extremadura. La

Encamisó de Torrejoncillo, Los Sanantoneros de Nava/vi/lar de Pela, Las Purificás de los Cuatro Lugares y de Santibáñez el Alto, el Capazo de Torre de Don Miguel, los Auroras de Zarzacapilla, y los Calabaceros y el Peropalo de Villanueva de la Vera, los Danzantes del Corpus de Peña/sordo, los Mayos de Campanario, La Enramó de Garbayuela, de Pinofranqueado, La Buena Mujer de Aceucha/ y de Barcarrota, El Taraba/lo de Navaconcejo, El Carnaval de Ánimas de Vi/lar del Pedroso, Los jurramachos de Montánchez y de Rob/edillo de Trujiflo, La Cruz de Mayo de Feria, de Tornavacas, el judas de Cabezuela, los Martas de Che/es, los Bujacos del Casar de Cáceres, las Rajas de Ga/isteo, los Demonios de Esparragosa de Lares, los Danzantes del Guijo de Santa Bárbara, las Italianas de Garganta la Olla, la Procesión de los Escobazos de jarandilla, las Apariciones de Cadalso, las Luminarias de Madrigal, la Mazada de Descargamaría, la Borrasca de Cec/avín, el Macho de Casillas de Caria, la Procesión de los Empujones de Cañaveral, el Porreo de Zarza de Montánchez, los Santitos de Portezuelo, el Enfariñamiento de Cedilla, el Entrudu de 0/ivenza, las Gavillas de Tamurejo, Los Gallos de Magacela, el Febrero de Cáceres, la Vaca Pinta de Torrecilla de los Ángeles, la Marimanta de Badajoz, la Comadra de Campanario, la Regaña de Castuera, los Danzantes de Fregenal, de Mirabel, de la Virgen de esto de lo otro, del Cristo de aquí, de más allá. . . Tantas tradiciones que cuando desde e l presente - y a la manera del eficiente arqueólogo que partiendo de un fragmento de sigilata reconstruye un preciado vaso- intentamos nosotros también la reconstrucción de un hecho significativo del pasado o la explicación de un comportamiento determinado dentro de una manifes tación fofklórica, nos vemos irremisiblemente sumergidos en un dédalo de conexiones inabarcables, pues hoy se nos muestra sincrónicamente lo que tuvo su perfecta diacronía a través de las diferentes culturas que fui·94-

1 1

LO NUESTRO - Juan Camisón

mos asimilando en el pasado. Afortunadamente sólo sobrevive de cada cultura lo que cala hasta los huesos en el pJ.Ieb/o. Pocas cosas, pero con la personalidad suficiente como para imponerse por encima de ulteriores protagonismos; de ahí la actual mixtura: los ritos purificatorios celtas, las teatralizaciones de las sociedades pastoriles prerromanas, los ofertorios de la antigua Lusitania, las fantasías ecuestres de los árabes, los ritmos sincopados bereberes, las monodias judaizantes de la Edad Media, los abanderados italianizantes del Renacimiento, los penitentes barrocos de la Semana Santa, las habaneras decimonónicas, las sempiternas rondas y toreras, los cantos de trabajo: de arada, de esquileo, de trilla . . . Quiero con ello decir que cuando, basándose en el folklore, alguien pretende contar una historia y además procurarle un argumento, sacando ambas cosas de lo que hasta hoy nos llegó, se ve obligado a ir mezclando, en una especie de potpourri, los ritos y los mitos de las distintas culturas que los produjeron. No hace otra cosa RECORDANZAS que acomodar la realidad etnográfica extremeña a las necesidades de un guión teatralizado para su mejor comprensión; y, obviamente, ya que se trata de un espectáculo de danza, depurarla hasta los límites impuestos por la propia estética de un montaje de tales características. La estilización del gesto, del ropaje, del accesorio viene supeditada a la dinámica del espectáculo, pero para llegar a la determinación de tal torsión, giro, pas-a-deux o recorrido en puntas ha habido que tener en cuen ta un sinfín de perspectivas históricas. Desde preveer si las múltiples cosas arrojadizas de los variadísimos ceremoniales extremeños -arroz, confetis, pétalos, nabos, agua, ceniza, harina- formaban parte de antiguos rituales griegos, hasta observar que las ofrendas hechas a los Santos-ofertorios, tálamos, m anás, piñona tes, roscas y hornazos- no eran sino transformaciones de las ofrendas que el campesino romano realizaba a la diosa de los campos. Del mismo modo se han tenido en cuenta fas divinidades a fas que supuestamente debieron encomendarse los primeros pobladores de éstos. Bodus, Baraeco, Baco, Apolo, Hermes, lsis, Mithra resonaban con fuerza en los rituales analizados; pero son sin duda los dioses de la agricultura y la ganadería los más venerados. Ceres, Deméter, Perséfone. Qué fácil debió resultar/e al Cristianismo transformar los arraigadísimos cultos de Deméter en los cultos de Dei Mater y así, sin trauma cultural alguno, seguir recibiendo esta última, la Madre de Dios, converti da en fas diferentes "Nuestras Señoras" que llenan de una punta a la otra el mapa extremeño, fas ofrendas seculares de las antiguas cerialias: espi gas, aceite y vino metamorfoseados poco a poco en roscas de la Santa. E incluso más, hasta se les dio forma de culebra enroscada como fas que un día, auténticas, fueron objeto de ofrenda en otras religiones. Cuántos dioses y diosas fueron suplantados por el cristianismo. Cuántos Santos Imposibles sobreviven hoy gracias a fa semejanza con el rito de ayer: San Sebastián, San Bias, San Antón, Santa Marina, Santa Bárbara, San Juan, San Roque, todas fas Vírgenes del mes de Abril, San Y es que fa primitiva Iglesia se vio for Miguel zada a tener en cuenta las creencias de los pue blos que iba evangelizando y sincretizó las prece dentes religiones con sus ritos y personajes -¿san tos?-casi intactos. Hasta tal punto estaban arrai gados en fas convicciones populares, que muchos de ellos no pudieron desprenderse del rito que lle vaban parejo. Así ocurrió, por ejemplo, con los arcaicos bailarines de Fregena/ que llevan aún . . .

"camisia" y no "broca". O con Santa Isabel de Garganta fa Olla que no pudo sobrevivir sin sus

-95-

- EIDJ Manos Nüñez -

LO NUESTRO - Juan Camisón ltalianas-Gitanianas, o San Sebastián sin El Taraba/lo, El jarramplás o Las Carantoñas, o San Bias sin Los

Negritos, o el Corpus de Peña/sordo sin sus espectaculares protagonistas. Y es que por mucha adaptación cam

bio o cristianización, a más de dos se les ven los picos del sincretismo por debajo del disfraz. Y si no que se lo vayan a preguntar a los que todavía consideran a Santa Marina como abogada de la muerte y de la resurrec ción, a Santa Bárbara como numen de la sabiduría y del conocimiento, al señor San Juan como protector de la purificación y de la magia, a la noche de difuntos como la antigua noche de Walpurgis, arcaica noche celta en que los espíritus de los muertos ateridos de soledad y frío tenían permiso para volver a sus casas, o a la Nochebuena como la noche del astro re� de la luminaria primigenia, de la Ve/á, del Tuero, de los Capazos que imitan con sus elipses el recorrido solar; de los ritos de adoración en suma, al gran astro que todo lo fructifica y germina. RECORDANZAS bucea en ese oscuro laberinto de la memoria cultural extremeña y basándose en los ritos que hasta hoy nos han sobrevivido, juegos infantiles, iniciáticos, de pubertad, eróticos, amorosos, de tra bajo, de madurez, de muerte, intenta una particular reconstrucción de la historia cotidiana de este pueblo desde la lito/atrio más lejana hasta su desarraigo emigracional más reciente, sin olvidar que un día esta ruda gente de bien puso un pie en América y les dejó sembrado el continente de los más bellos topónimos de Extremadura.

Cáceres, Abril de 1 9 94

-96-

Tal!rzr brzyrzndas

Cuentos u leuendas sobre el dragón u otros animales legendarios.

"EL DRAGO" Y EL "EscoRNAd' (SANTA CRuz DE PANIAGUA YSIERRA DE SANTA BÁRBARA); LA TARASC4 (IJADA¡oz). SUCEDIDOS DE PASTORES SOBRE LOBOS (ANToNIO REYEs HUERTAS, CAMPANARIO). 1 FUENTE A . l MMM?M1�

•

EL CICLO TE/'I ÁTICO DE L05 AN1r!ALE5 V PLANTA5

n cuanto a las leyendas de animales y plantas, abunda un material a menudo disperso, es decir, que rara vez cobran la forma de cuentos o leyendas explicativas, sino que más bien se hallan diseminadas entre el material de los cuentos. Así, La zorra, la cigüeña y el alcaraván o El lobo, la zorra y la paloma (CURIEL MERCHÁN, Madroñera) son cuentos que se corresponden con el Tipo 56 de AARNE-THOMPSON , Amenazando al zorro para que tumbe el árbol. De hecho, el cuen to del zorro que logra robar las cotorritas aparece ya en fuentes indias.

que aparecen en forma de cuento en versiones como El Pájaro Herido , de HERNÁNDEZ DE SOTO, Zafra, y que, curiosamente, encuentra una amplia distribución en Portugal, por lo que, si le añadimos las prácticas de curanderismo asociadas a estos cuentos, es fácil que nos hallemos ante una tradi ción mágica silvícola que emplea los pájaros como parte de un ritual de la naturaleza (d. el motivo el señor de las animales , ya estudiado por PROPP en Raíces históricas del cuento, y relacionado poste riormente con el chamanismo y la brujería por ELIADE).

Puesto que, como ya vimos, hay un continuum entre cuento y leyenda , no es de extrañar que la his toria arquetípica se encarne en cuentos como el referido por CURIEL MERCHÁN, La vaca santa. Cuento etiológico, a nuestro juicio, que explica el carácter protector del animal (es quien da consejos a la heroína) y el sacrificio, tras el cual aparece la matanza y el banquete ritual. Fábula que tiene indudables conexiones con los rituales descritos por J. MARCOS ARÉVALO en numerosas localidades de Extremadura.

En todo caso, poco tiene que ver este fondo fol klórico con algunas versiones, en realidad novel/a , como la de Vicente MENA, Las Golondrinas Excomulgadas. Refieren un incidente acaecido en la iglesia mayor de Alcántara, y en el cual el oficiante, D. jorge de Quirós, termina excomulgando a las alborotadoras golondrinas que han irrumpido en el templo. Por otra parte, las serpientes, lagartos y otros reptiles aparecen invariablemente como espíritus tutelares de grutas, montañas, cuevas y otros encla ves donde hay tesoros u objetos mágicos, o apare cen como señores del lugar (genius loci), que entran en conflicto con cultos y creencias nuevas, adoptando un carácter maléfico e irreconocible. Es el caso, que tantas veces comentaremos por su valor paradigmático, de la relación del Lagarto de

De hecho, las creencias sobre la magia asociada a los animales persisten de modo confuso entre los cazadores, en forma de supersticiones, y no es difí cil encontrar quienes, por leyendas relacionadas también con la Pasión, sostienen que es de mal agüero matar una golondrina, o que a quien mata un cuco se le quedará seca la mano asesina. Tabúes -

- ElnJ

Marto¡ Núoez -

vada de antiguas religiones lunares, es normal que su presencia esté transfigurada en los cuentos y leyendas como parte de la historia. Es el caso que veremos de las Vírgenes cuyas advocaciones se refieren a plantas y árboles, y es el caso también de aquellos tipos en que aparece la fuerza mágica de la planta en toda su crudeza. Por ejemplo, La flor del cantueso, variante recogida por HERNÁNDEZ DE SOTO en Alange, y donde el maleficio ejecutado por la hermanastra es descrito con todo lujo de detalles, cosa inhabitual en las tradiciones extremeñas. En esta historia el príncipe pájaro acude no al palacio donde mora la heroína sino a una maceta planta por ella, el cantueso, que es el eje del cuento.

Calzadilla de los Barros con el Cristo de la Agonía (Fuente A.2). En las inmediaciones de Badajoz, tenemos otra importante historia de "dragones", la Fuente de los Alunados (Fuentes B.2 y Fuente C). Y, por su parte, el fol klorista José María DOMÍNGUEZ MORENO ha documentado en la Alta Extremadura, en la Sierra de Santa Bárbara, la existencia de un "drago" insaciable: entre Pozuelo y Santa Cruz de Paniagua existe un peñasco con una enor me argolla de hierro, y cerca de él, una cueva conocida como Horno del Drago, habitada por el monstruo, un dragón gigantesco con cuer po de basilisco y cabeza y brazos de aspecto humano. Su tradición es la de todos los cuentos de dragones: asolaba la comarca, se le servían car neros y vacas, que mataba y dejaba colgadas de la argolla de hierro, y devoraba todo cuan to había, incluida la población de la región. Es curioso, a este respecto, cómo se puede utilizar una tradición mítica para explicar un hecho bien histórico, el despoblamiento como mal de Extremadura. De hecho, la tradición de la Fuente de los Alunados surge en un lugar en que el propio Antonio PONZ describe como una zona bellísima pero despoblada "hasta lle gar a Barcarrota".

Todo ello nos lleva a pensar que tradicio nes más l iteraturizadas, como la del hombre pájaro de Plasencia, que ya recogiera Antonio PONZ y que se ha querido referir a Rodrigo ALEMAN, bebiera en realidad en estas fuentes del folklore, más que suponer la influencia literaria del mito de Ícaro o de otras fuentes bastante más discutibles. Como ocu rre en la leyenda de La Serrana de la Vera, es plausible que el relato arquetípico del hombre pájaro se aplicara a un sucedido de la historia de la catedral de Plasencia, mezclando las respectivas historias.

En cuanto a las plantas, teniendo en cuenta su relación con la magia y la hechicería, deri-

��?M�MM FUENTE A.2 � LA PRESENCIA DELA SERPIENTE EN EL FOLKLORE EXTRENEÑO (-iVa!Ja unos lagartos que se crían por estas tierras . !) ..

n numerosas leyendas se percibe una mezcla de arcaísmo y modernidad, es decir, hay un espíritu de unificar, de sincretismo, al hacer confluir las figuras del ancestro y la del patrón cristianizado, en forma de advocación a Cristo, la Virgen o a un santo local. Es lo que pasa con la leyenda de El lagar to de Calzadilla de los Barros y e l Cristo de la Agonía. Según ésta, un gran lagarto asolaba los rebaños, hasta que un día un pastor se enfrentó a él y, no teniendo nada más que su cayado, pidió al Cristo de la Agonía que con virtiera su cayado en una escopeta y el pan en munición. La victoria sobre tan pintoresco con trincante poetiza el dominio o rehabilitación de la comunidad sobre su entorno. Escopetas y lagartos, pastores y Cristos, todo en un mismo retablo poético.

Este mismo desdoblamiento se opera en casi todos los cuentos, pero separando ambas figu ras en historias distintas; así, se relega el tricks ter al cuento maravilloso, del que no se pre tende un afán de veracidad y se toma más como un divertimento, y, en cambio, la histo ria del Santo, el Cristo o la Virgen se presenta como una leyenda piadosa. Veamos los siguientes casos: • Entrarás y te matarás • Leche de Burra • Juan de la Porra • juanito el Oso • El Dragón • El Lagarto • La serpiente Boa -

* Talltzr brzyrzndas *

Son todos cuentos recogidos por Marciano CURIEL MERCHÁN por pueblos como Trujillo, Madroñera y otras localidades de la provincia de Cáceres. Cogiendo cualquiera de ellos, nos damos cuenta de hasta qué punto tienen los mismos mimbres que las leyendas que esta mos estudiando. Por ejemplo, el mozo prota gonista del cuento El lagarto exclama, tras ver u n lagarto muy grande: -¡Vaya unos lagartos que se crían por estas tie rras. . . ! - Y la mujer, que era la madre de/ lagarto que el mozo había visto, y que antes había sido también un mozo como él. . . Por más que se diga que estamos ante un cuento de encan tamiento, estas aseveraciones son tan rotun das que esclarecen la leyenda de Calzadilla de los Barros.

En síntesis, El cuento "Piedra de Mármol" tiene varios motivos que sin duda tienen que ver con lo que venimos comentando.

Algo similar ocurre con otros cuentos, reco gidos no sólo en Cáceres -como son mayori tariamente los de Curiel Merchán- sino de la provincia de Badajoz, en pueblos como Almendralejo o Zafra, por el insigne folkloris ta Sergio HERNÁNDEZ DE SOTO, y que tie nen a su favor una gran antigüedad: • • • • •

En primer lugar, aparece el intermediario que proporciona el retrato de la flor de la Hermosura, sin conocerla; luego, ya en plena búsqueda, se encuentran con un gigante, y lo van venciendo gracias a que él oye voces dando las instrucciones. El gigante, desposeído de su flor, manda dos maldiciones muy propias de un genius loci, que los lobos la ataquen el día de su boda, y que, al tener el primer hijo, se convier ta en piedra de mármol:

la piedra de mármol El Mágico Palermo La Serpiente Don Juan Jugador Fernando

El cuento de El Mágico Palermo le fue con tada por una tal Juana Ortiz, de Alange, y es en realidad una versión de Blancaflor, pero lo ori ginal es la prueba de evitamiento, cuando son perseguidos el héroe y Luisa por parte del Mágico Palermo, y adoptan la forma de : vuél vase el caballo una ermita, tú un ermitaño y yo la imagen . . .

"Mandó entonces preparar una sala para convertirla en tumba donde colocar a su mujer; la mandó adornar con lo mejor que hubiera en palacio y colocó la estatua en el centro para recrearse en aquella hermosura muerta, ya que no la podía ver viva ... " Desde l uego, la recurrencia del motivo del cuadro y de la estatua, y de su capacidad de embobar y fascinar a quienes los contemplaban, son un testimonio indirecto de la importancia del culto a ciertos iconos. Casi todos los relatos manejados reflejan, pues, una gran identidad en sus componentes básicos, como hierofaní as o prodigios organizados en torno a un numen, un lugar y un intermediario, y una gran disparidad en cuanto a su investimiento o articulación en elementos concretos.

Lo arcaico es que, tanto en e l traslado como en una de las pruebas, se trata de que los héro es se sacrifiquen ritualmente y vuelvan a resuci tar, igual que algunos héroes creadores. Las ver siones siguientes, Don Juan Jugador y Fernando, reproduce el mismo esquema, pero se le reprocha al padre que venga a interrumpir el oficio divino, como en la leyenda del cazador maldito . En todos los casos, el padre de la heroína es el dueño del lugar, y es caracterizado como un gigante, un genio o un personaje poderoso, que es hostil a los extraños; es curioso, también, que el papel de la hija sea el de interpretar y mediar en las pruebas impuestas por su padre. -99-

- EloJ Martos Noñez -

M1?M?? FUENTE B . 1

"ENTRARÁS Y TE 1'1!1 TARÁS"

Pues, señor, 9ue esr:o et"'a una mujer 9ue ese-aba a la Ot"'iLla deL río, donde ese-aba su mat"'ido pescando, r eLla arre9Laba Los peces 9ue su marido co9ía, 9ul"cándoles Las erípas r echándo Las aL �ua. en eL sido donde había echado Las eripas salieron et"'es homln-es i9uaks moneados en eres

cabaLLos eambién l9uaks, eres perros r eres lanzas. en se9uida ese-os homln-es se foeron a un puebLo donde coda la 9enr:e ese-aba LLor ando. a maror de eLLos pre9uneó 9ue por 9ué LLora ban, r unas mujel"'eS f.es cont:eSC"aron 9ue por9ue Vendt"'ío. la ser-pienl:e de Las siet:e cabezas a macar r comerse a la h�a deL re¡-. r 9ue eL rer habto. dicho 9ue 9uten macase a la serptenr:e se casaría con la princesa.

Pre9unró eL cabaLlero 9ue por dónde iba a venir la se rpienr:e, r cuándo se Lo d�eron, aLLí se puso. Cuando ra viene la ser-pienr:e dando chiLLidos r siLbando. r se preparó con la Lanzet pa macarLa, r en cuanco Lk9ó la dio con la Lanza en la cabezet deL meclio r la macó, 9ui rando Las Len9uas de Las síer:e cabezas r 9uarclándoLas en su boLsiLLo. Lue9o se echó a cami nar pa la casa deL rer Oerrás de éL venta un moro, 9ue se enconcró la serpienr:e muei"'Ca r con Las síer:e cabezas. Las COI"'CÓ, se Las 9uardó r foe corriendo aL palacio deL re¡-. donde Lk9ó anr:es 9ue eL cabaLk,..o. r d�o 9ue éL habta macado la serpienr:e r se casarto. con la No Le 9usc-ó aL rer pero d�o 9ue bueno, por9ue ra princesa. r preseneó Las síer:e habto. dado su paLabra. r esc-ando en esr:o se p�"'esenró eL cabaLlero, diciendo 9ue éL era eL 9ue había macado La serpicnee: pero eL rer k d�o 9ue anr:es 9ue éL había Lk9ado un moro 9ue rambtén decta 9ue había macado a La ser-píenr:e r habto. rratdo Las sier:e cabezas. eL cabaLle ro, enconces, d�o aL rer

cabezas.

- Vea S.m. Las cabezas r verá 9ue les faLcan Las kn9uas.

Las mit"'aron, r cuando Viet"'On 9ue nin9una t:enÍO. f.en9ua, Las sacÓ r Se Las enseñó aL rer 9uien conoció 9ue éL había sido eL 9ue macó la ser-pienr:e, r mandó casrí9ar aL moro r dio aL cabaLk,..o La mano de su h�a.

Cua.ndo se casaron foe,..on a vivir a la paree aLea deL palacio 9ue eL rer les dio, r un día 9ue eL cabaLlero r la princesa ese-aban asomados a uno Je Los baLcones viet"'on a Lo lejos un . pre9unró a la princesa 9ue 9ué era �ueLLo, r 9ran palacio con muchas Luces. a cabaLk,.o eLla Le conr:esc-ó 9ue era eL palacio de enrrarás r r:e macarás.

LLeno de curíosidacl eL cabaLlero aL oír esr:o, bajó aL parío, co2ió su cabaLLo. su perro r su Lanza r saLió en busca deL palacio de enrrarás r r:e macarás. E'n eL camino, anr:es de enCrar, at"'t"'anCÓ un peLo aL cabaLLo, OCI"'O aL pert"'O r co9ió un pi9uico de la Lanza r se Lo co�ó aL cueLLo. Lle9ó sin novedacl aL palacio, enrró en éL r se enconeró una b,..uja. 9ue se Lanzó a Luchar con é� r éL se clefondió con la Lanza; pero la bruja pudo más, r se echó encima de éL enconces é� viéndose perdido, d�o:

-100•

-Que mis cabellos se vueLvan cadenas. Los cabellos se voLvier-on cadenas, r se ahorcó. La bruja. aL verLe así. por- si no había muer to, Le cLavó La Lanza por c:ler-rás r Le col.c¡ó en una ele Las habir-aciones de paLacio. f"L hero1ano mediano ele Los e-r-es se pr-esenr-ó en eL paLacio, haciéndose pasar- por- eL her mano maror- r esposo ele La pr-incesa. e-sr-anclo con eUa. La pre9unl"Ó 9ue 9ué er-a �ueLLa casa con l"anl"as Luces, r La princesa Le concesr-ó: -Pues ¿no l"e he clicho 9ue es eL paLacio ele f"nr-r-ar-ás r ce mac-ar-ás ? f"ntonces éL mone-ó a cabaLLo, co9ió su Lanza r LLamó a sus perros r se mar-chó aL paLacio ele f"nl"rarÓ.S r l"e maC"ar-ás, C09iendo anl"eS un peLo aL cabaLLo, Ol"r"O aL per-r-o r un pí9uil"O ele La Lanza. LLe9ó a paLacio r se enconr-ró con La bruja. empezó r-ambién a Luchar- con eUa. r l"ambién eLLa se echó encima. Y eL cabaLLero, 9ue se vio perdido, dqo: _Que mis cabellos se vueLvan cadenas. y se voLvieron r Le ahorcaron, r La bruja Le cLavó La Lanza por- c:ler-r-ás. a ol"ro cabaLLero pe9ueño rambién se presenl"Ó en paLacio, haciéndose pasar' por' eL het"'ma no maror esposo ele La Princesa. pre9unráncloLa 9ue 9ué era �ueLLa casa 9ue veía con ranras Luces, conresr-anclo La p,.,incesa Lo mismo 9ue La vez anterior', r eL joven elijo: -f"s 9ue no me acuer-do, con l"anl"as cosas como ren9o en La cabeza. y bajó a La Cuadt"'a, monl"Ó en su cabaLLo, co9ió su Lanza, LLamó a SU perro f marchó a ver eL paLacio ele f"nr-,.,a,.,ás r r-e mac-a,.,ás. LLe9ó. r anr-es ele enr-,.,a,., oró 9ue unas Lanchas decían: -f"nr-rat"'ás r ce maC"at"'ás. entonces apareció La bruja. r empezaron a Luchar, venciéndoLe La br-uja. como a sus her manos, r 9uec:lanclo debajo dqo: -Que mis cabellos se vueLvan cadenas. Pero como éL no había corC"aclo cabello nin9uno, no Le aho9at"'on. La bt"'Uja creró 9ue ra esr-aba muer-C"o, como sus heNt?anos, r Le dejó; pero enton ces éL se Levanr-ó, se arrojó sobre La bt"'Uj� r La dqo: -Lé per-dono si me das a mis dos he,.,manos. Conresr-ó eLLa 9ue sí. r co9ió un bote con �ua r una brocha r unró con eL �ua clonc:le Les había cLavado La Lanza, r revivíeron. Lue9o ellos se marcha,.,on a su paLacio, vivier-on feLices, r a mí me dieron con un hueso en Las narices. Lo dio Adela R01nero Cuesta, de Herrera del Duque. M. CURIEL MERCHÁN, "Cuentos ExtremeFíos", pag 409-411, ERE. Mérida.

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- EIDJ Marlos Núñez -

.�M?i??Mi?? FUENTE B .2

TEXTO DE LA LEYENDA DE LA TJ\RiliC!I EN B!ID!IJOZ

LJI FUENTE DE LOS JILLIN!ID05

LA plt-Nt:e Oe LOS ALUNAOOS r�ra.dición popuLar) 1

No hace muchos años, en eL or:oño de /8611, varios amí9os íntimos, pr-epar-amos una cacería r saLimos de Badajoz a Las cinco de La mañana en chr-ección aL cot<1o de Los FraiLes. Su dueño /le9ino f:u¡uierdo, nos recibió con ese car-iño en éL r-an proberviaL, con esa sonrisa r-an afabLe �ue Le abría c:odos Los corazones r Le 9anaba c:odas Las voLuncades. Á�ueLLa casa de cameo mansión de aLería par-a c:odos Los e�pedicionarios, r su comedor; mesa de hoa:L contorr-abLe �ue nos desperr-ó vor-az apetit"o. No pudimos cazar eL día de nuesr-ra Lk9acla. Una c:ormenr-a descomunaL nos Lo impidió, r un cicLón �ue se r-epitió aL anochecer. nos cerr-a ba c:oda esperanza de chversión para eL sí9uíena: día. Esr-a conr-rar-iedad nos moLesr-aba en e�t"r-emo. 'Después de cenar; mienrras saboreamos una raza de r-ico café car-acoLiLLo, dos de La e�pe dición, Árr-e�a r Garrido, desaparecier-on de enrre nosorros, voLviendo a mur poco con La nocitia de �ue La noche había �uedaclo mur hermosa, con una Luna espLéndida r sin ráf�as de vienro. - Y ¿�ue �ueréís decir con eso?- d�o f:u¡uierdo. -Pues �ue podíamos saLir de �uar-do r pasar- La noche en espera de Lo �ue ven9a-conresraron nuesr-ros amí9os. yo, �ue sor mur medroso, a La noche, r más en Las de Luna. me anticipé a Los demás r d�e: -Usr-edes rueden saLir- adonde �uíer-an, r marar La caza �ue Les s4a: per-o ro no cazo de noc�e, ni sal4:jo deL corctjo por nada deL mundo. -t Uenes miedo?-me pr-e9unt"ar-on Ára:a9a r Gar-r-ido. -Lo a:n9o: ¿a �ue decir Lo conrrar-io?.. No sé mentir. Y r:odos soLraron La carcajacla. burLándose de mí timidez: mejor- chcho, r-odos no, pues eL do /lo�ue, viejo cazador �ue había pasado sesent"a años en eL mona: consr-ana:mena: a tiros con t"ra r-odo animaL de pLuma o peLo �ue se Le ponía aL aLcance de su escoper-a e�Lamó: -No har �ue reírse de Lo �ue chce esa: señor. r señaLaba para mí: por�ue ro rampoco 9USC'0 de cazar COn Luna, después de una t"ormenCa: a:n90 miedo de scillr aL campo, r Le con t"ar-ía a usa:des muchos Lances ocurridos en noches como La de hor- Lances �ue me rerraen de ir con usa:des a Lo �ue pr-o¡-ecran. 1Líbr-eme 'Dios de eLLo/ -Cuéna:nos usa:d uno, do /lo�ue; uno nada más, �ue usa:d sabe muchos- d�o l:u¡uierdo. -Sí usa:des desísa:n deL �uar-do, r nos vamos r-odos a pasar La veLada bajo La campana de La chimenea, aL caLor de Los rroncos �ue en eLLa arden, ks conrar-é nada más �ue uno, r ba.St'a para esr-a noche, por�ue es mur Lar9o r mur ínreresana:. -/ConformeL /ConformeL.-e�cLamamos r-odos- r dejando eL comedor nos ínsr-aLamos en La cocina. a r:'w flor:�encenchendo un rec:orcido ci9arro de v,,.9inia, nos d�o con c:ono famiLiar- r anciano: duLce de

v er

r o

-Cont"aré a usredes Lo que síenclo niño me rt{íríó un día. mí abueLo, que sirvió a CarLos 111. Y comenzó así su cuento: 11

¿QUL' ES LA TARASCA ?

RtrmudJ por E"nq11t. CortLII. Pral de Uo/JugtJt (&rulonJj

u L

taraJLa rJ

u11n figura de supienti! momtruosn Mntlnd y n(�tlllltr otro¡ lotalrdnd<l fl pOlio/as se saco duraN/� la prousió11 del Corpus, recomendo con ellrt laJ calles. Euó proUtJta de rm rt" JOrlt' q,,.. al su mnmobrJdo hacr que el momtruo alargue bruscJmmtt el cuello. lo qtu ha dado rm gm a lo voz ¡arasc2da. Figura mtJda de perpe y dama, &Jbalg.t ,.¡ monstruo una mu¡u, bellamnue engnla1111· da, cuyo porte, luego rmitado, vtetl< 11 d�ji1111 In modo paro lodo el ano. Adn11ós, el cow • ¡un/o va complei!Mn/<7· · � ' • ). do con otras mucharjrgun//a; qut :;• • .¡frecen I•JJ • ·· • • mtis drvmas nmbnlo ; . . , • .. , � •j ' glllJ. Sudew estas taln \' :¡ :. • • • . '"" ' 11 tarnsca1 11' al frente de • • la prom� •t dd Cnr�· .•P pur abnendole /JIJJO , -;,...'-< ' � lo que r¡urerr ngm(icur '1 V 1 1 . 1• t In realidad del Maly dr lo demotríaco huyendo l:'n /JI pmt�rrona á"/ CorpuJ, u11 mo�t�tru'' cofl }Oflllll tlt át! lapresenCIO del Bte" tlrt�go• prccrtlr " '"' P•>rtJtlom tlt 1> CUJtutft. y del Cuerpo de Cmto. Tal suudt asumJmO con las danzar, mogrganga¡, ca ú�zudoi y grganlei que acompatian a la lor7Jlcn, 1111 gulor d i.rpnrntr y conrrapu1110 del rortc¡o Jolmmr qu� da eJcofla a la Cus/odro. Del ongen de uta co.r lumbre 110 exuten, lamwtablemenle, refertnctllJ. r¡ut m

-é'n 181.10 vivía en La calle deL ALmoracén, en Baclajoz, un médico mur a[amaclo, a quien k Umnaban Isaac éohen, de orí9en judío, con fama de avaro r cara de pocos ami9os. Era La cir-ada calle core-a r est"recha. raL como aparece hor La deL Norc-e. Umnada anr-es deL Burro, porque esr-a La deL aLmor-acén, en eL sí9Lo XIV --L Pasaílas l..a.s {íesras de Navidad deL � círado año de /BlJQ una noche de foerre .; � : rormenra que eL CU)ua corría por La calle, :•) .�� ) ., ? vertiendo roda. La éleL Zolto-9rande como ' �· \ ,'t� , }F-:: _ ,' ;') \::. � 1 rorrence desbordado, Isaac Cohen se había. 1\ metido en La cama preparánclose para " ,� clormir. se9uro de que no sería. vícdma de nín�una Inundación; pero apenas aptUJó La �z r se acurrucó ene-re � manc-as, un �oLpe sonó a La esr-recha puerc-a de su casa. a La vez que eL Ladrido de un perro se dejó oír desde dencro. eL médico no se ínmucó. E-sr-aba. sin duda, acosr-umbraclo a esr-os avisos. Abrió una pequeña venrana que habías sobre La puerc-a. aL propio tiempo que una voz decía con malJ,umorado c-ono: -/marchaos de ahí. Imporr-unosf Una niña r-embLanclo ele frío, empapadas sus ropas en CU]ua, arerrada de míeclo por Los nos �ue a cada moenro se repet"'tan pre9uncó: -Señor: ¿es ésr-a l.a...? eL médico no quiso oír más, r repllcó: -Esa casa no es; aquí no vive nadie; déjame clormír. La chica continuó: -¿E-sr-á en casa eL médico Isaac? -E-sr-á o no esr-á; se�ún.. se�ún r como k Llame. -Quisiera que vlsícara a mí padre que esr-á moríbunclo. -No puede saÚr de casa est"a noche, que llueve mucho. !Señor, por 0Ios, que se muere ml padrel.. -¿en �nde se muere? -é'sr-á en La Albufera. a cuar-ro k9uas de aquí. -¿Quien es? -Pedro Ourán. -¿eL fol.Lo.h, eL aLJeano, como decís Los crísdanos? -Si; r sí eL médico Isaac.. -eL médico Isaac no escá en casa.. ni viene hasea mañana. era

� ,

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- Eloy Mar1os Núñez -

y aL decir ést:o, cerróse viol.enr-amente lA venC"ana, a lA vez 9ue un C"rueno seco, mur vio Lenco, se�uido ele un rel.ámp�o, acabó ele acerrar a lA pobre muchacha 9ue Ucraba en eL por"CaL sin consue� a su doLór. fPobre criar-uraf baba fásama verlA en ac¡ueLkt sic-uación. a médico era duro, como una roca, a rock bencación. Para éL no había Lárimas ni suspiros, por9ue no k conmovían cles9.racias ajenas. Poco accesibLe a lA comr.asión, no curaba sin eL recibo por acleLanc:ado ele una buena cantic:lad. Su casa era impener-r�k para �s pobres. Só� �s ricos {árabes, judíos o crisríanos} podían LlAmar a su puer"Ca se�uros ele hallarlA abier"Ca mediante una C"arlfa ra ele anC"emano conocic:la: c-anc-o por una visica ele día; canc-o por una ele noche; r-anro por una en días ele maL tiempo... r después por asicencia, c-anc-o un carbunc�; canco por por una pebre tifoidea; canco por una insoLación; z:anro por e s invencacks por �s h�os una pericardic'IS, r así sucesivamente rueJo eL cum� eJe enform deL buen hipócraces. Pero eL �ano Pedro Ourá.n era un pobrete: no poseía nin�una hacienck r su f amiLia lA más miserabLe ele Al.hufora. Con est:as condiciones, ¿cómo era posibLe 9ue eL bueno JeL médico Isaac se decidiera a visicar a un enformo c-an pobre, en noche cómo ac¡ueLlA r a cuar-ro Le�uas ele disrancia? -esr:as �enCes pobres no tienen rpara en hacer Levanr-ar aL médico ele lA cama -murmu raba Isaac acosr:á.ndose ele nuevo_ -le sr: o so� vaLe mur bien cincuentA maravedísl habrío. 9ue esr:abl.ecer lA cosrumbre ele hac�s P ':1ar a c-odo eL 9ue LlAme ele noche a lA puer"Ca ele un médico. Se evic-arían así esr:os abusos_ r diciendo esr:o, Isaac se currucaba ele nuevo en lA cama, bast:anre maLhumorado por c-an intempesríva mol.esría. 9ue para un hombre ele su cLase nadie c'�ene derecho aL au.xJÚo deL moribunc:ló, si previamenr-e no pac¡a aL médico eL servicio 9ue ele éL reclAme. 1 hermosa teoría. mur propia ele rodo buen homGrel fhermosa teoría/

SC:,'I'¡

Ili

mecha hora habría cranscurrido, cuando eL aLclabón ele hierro �oLpeaba ele nuevo a lA puer"Ca deL médico. Jurando r perjurando como un carrer-ero, dejó esce lA cama r asomando lA cabeza por lA venCana, �rir-ó como un ener�úmeno: -1 Quien va.L -Sor lA mujer ele Pedro Ourán, lA Sobeiha; ¿no me conoce usr-ed ra? -¿[á deL por9uero ele lA ALbufora? -Lo. �isma. señor Isaac: r st usced no viene aL momenro conmi�o, se me morirá sin remedio mt. martelo. -té 9ueckrá.s viuda. - y 9ue será ele mis h9os, señor? ¿ -Se 9ueckrá.n sin padre. -t:ómad cien maravedís, r-Oen maravedís por ir a lA ALbufera. cuar-ro l.e�uas de distAncia r en noche como esr:a? -Por caric:lad._ -1 marchaos a un cuemoL 1 Oejadme descansar/ Y lA venr-ana se cerró ele nuevo con mas est:répico 9ue antes. Sobeiha LlAmó en vano a Isaac. No ��ro conmoverl.e ni aun con lA encre�a por anticipado ele cien maravechs, canticlacl 9ue m represenc-aba � 9ue hor un buen puñadó dé reaLes. -1 Cíen maravedísL 1 Cíen maravedísL /8oníca suma para sa.Lir en noche como esr:a a anclar x .ponerse a co�er un enfrlamienr-o... una puLmonía, por dicha suma.. f Y est:o cuar-ro k�uasf ff' cuando a Las ocho ele lA mañana me e�era eL a.Lcrucle para 9ue Lé cure lA qor-a. 9ue ro e.xf.�C"o, a razón ele cincuenca maravedís por víslra, aun haciéndoLe e-res aL J¡af y con esr:a h adora esperanza. Isaac se metió nuevamente en La cama r reconciLió eL sueño mas pro nrkmente 9ue ances. Pero est:aba ele Oios 9ue ac¡ueLlA noche no habío. ele dor mir. eL vtenro bacía foercemente Las venr-anas r puer"Cas, r eL ruido 9ue hacían Las maderas,

� fo.

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-$-

Tallrzr brzyrzndas

-$-

clesperraba frecuenCcmenec aL médico. €1 '"JUCI. arreciaba. Los t'ruenos r rel..ámp'")os se repe dan con más frecuencia. Nueva.menec suenan -eres 9oLpes de picaporec a La puer-ca de Isaac, dados es-ca vez con mano frme, r como no conces-caron pronw, se repicen Lós 9oLpes, a.hora con mas fo.erza.. Parecía �ue La. puerro. se venía a derra. eL médico se arrojó ele La cama. ma.l.dtclendo ele ¡;odo Lo e.Jdsren-ce, abrió La ven-cana., pene-erando por eLLa eL lluracán como si foera un me-craLLazo. r 9ri-có hecho un basiLisco: -¿ Que diabLo �ueréis de ml? -6 pa.ra eL por�uero de La ALJ,u{era. -¿Pero -coda.vío. vive ese miserabLe?... Soy su padre. Sor eL do Ourán, eL hosrel.ero de La pLaza -/Que La h�a.. La mujer r ¡;ú reven-cérs con éU /Oejadme en paz/ -Señor; ha c:enido un at'�ue-Pues �ue bus�ue �uien Le clefencla. -1Señor; venid/.. -1No s�o de casal -t:én9o �uí dos cabaLLos corredores �ue nos ponen en La. en menos ele una hora., r.¡No sa.Lc¡o de casal -Nos han dado �ún dinero a cuen-ca ele La. casa vendida. a.rer aL Sr. Alfonso, r. -1No s�o de cas;J -1S; no �uiere usred venir, mis pobres nieeccíws se �uedarán sin padre. mí hqa stn ma.rtdo r ro perderé a. mí hqo. a �uien C'anl'C 9uierol.. ecrribLe �ueL c�ro. Conmovía aL más rndferenc:e escuchar La voz ele �ueL pobre anciano, a.ho9ado por eL doLor. Su sa.n9re heLaba eL cierzo en sus venas; sus huesos se en-cu mecía.n, caLados por La. LLuvia a t'ra.ves ele su fLaco r arru9ado peLLejo; La.s �rimas �uemaban sus curadas mepLLa.s. -Y bien-dijo Isaac, después de �ueL coLo�uio-¿�ueréls arrancarme de casa.? 1/mposlbLe/ -P or cuanl'C usced pida.. señor. -Un a.ea.c¡ue os cuesta. sereclent'os maravedís. -No c:enemos más �ue -crescienws clncuenra. Lo �ue nos ha en-cre9ado arrr eL Sr. Alfonso. r-IPues buenas nochesL /Ir con Oros/ cerró con 9ran est"répit'o La. ven-cana. f'L buen viejo añadió: -mañana me en-cre9a.rá o-eros -cresclenC'os clncuent'a., 9ue -ca.mbién serán pa.ra us-cecl Nuevamenc:e se abrió La ven-cana. r por eLLa asomó La cabeza Isaac con ánimo es-ca vez ele pa.rl.o.men-car: ¿ Oe modo �ue me en-cre9aréis Los sec:ecien-cos maravedís?.. ¿Cuándo? -Ahora t'rescíen-cos clncuen-ca r mañana Los OC'ros t'rescient'os cincuent'a. e -¿ Quien me r sponde de eLLo? -mi paLabra ele crisdano viejo r mis seecnz:a Lechones �ue c:en9o en La mont'anera. -¿Son -curvs? -míos t'rein-ca r.. ele Pedro cuaren-ca. A nadie deben no.cla. r es-cán vendidos mur bien para eL mercado de La Pascue�. de fleres, �uí mismo, en eL Zolw-9rancle, donde wdos Los a.ños an,¡recio. vendo mi c¡anado, me Los pr:')a.rán a 9r Len-c a.dó eL médico por � avaricia., re¡-� ; donó �ue sec:ecienl'Cs maravedís bien vaLían seis horas a cabaLLo r una vísí-ca ele unos minu-cos, Lo cuaL no dejaba ele represent'a.r cien marave dís por hora r cien por una. VÍSÍC'a. Pe�ueño ne9ocio para. un judío pero �ue no era desprecia bLe en Los mdLos r saLudabLes dempos �ue corrían, en �ue apenas sl había en rmos. y así, en Lu9a.r ele voLverse a acos-car. se coLócó su murien-ca hopaLanda. se caLzó sus a kas r 9ruesas

foerec

aLbufora

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1 05

- EloJ Mntos Nuñez -

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boras, encas9uec-óse eL capuchón de paño de bur9os, Líose en su manc-a sarru¡uesa r e: ando _ viejo k esperaba r:enlendo Las bridaS de Los cab en La pue,.ra se paró en eL umbraL. a su nera r déscarnacla mano. -1 \kn9an Los C'resclenros cincuenra ma,.avedísf -1 'C'ómeLos USC'ed r 9ue Otos se Los cenc-upu9uef ljunL IJunL-reper'm eL médico- /eL dine,.o de Otosf ¿Quien ha vlSC'o de 9ue coLor es? f'sr:os críSC'ienos son ronc-os remar-ados.. Y monrando ambos en sus cabaLLos, emprendie,.on junc-os La caminar-a por eL Zo�o-9rande, _ éric:la, SÍC'uack mas en dirección a fl.,ab-eL merí, como LLamaban enC'onces a La Puerc-a de m arriba de donde hor La de rrínldad. AL cruzar por 4t p Laza deL reLoj. La campanada de La Beerch CaLar, hor r-orre de f'spanr-aperros, �ÍC'aba su badajo. para con sus Lene-as r continuas vibraciones ahu¡-enc-ar La rormenr-a -¿A Las doce ent'raremos en ALbufera?.. pre9unró eL médico. -Anr:es, Oios medianr-e..- cont't:St'Ó eL viejo-; por9ue habrá poco mó.s de un ba,.ld, esr:o es, C'res Le9uas, 9ue sabrán saLvar nueSC'ros caballós en hora r medía, pues como habrá usr:ed ra noc-ado, C'ienen un 9,.an paso. -\kremos sí safe eSC'o cie,.ro. ao Ouró.n. S

Apenas habrían ac-ravesac:lo eL barrio de La Jude,.ía. r cuando cruzaban Los muros de La ciudrul eL vienro a,-reciaba. f'ra lmponent'e La C'o,.ment'a. Las campanas deL convent'o deL pp C',.lnlt'arios, movidas por eL vlent'o, daban noras desl9ua Les, como b de La ermlt'a de Los máraer-s, slc-uacla en LaS már9enes de La pe9ueña ribera de CaLamón. eL camino eSC'aba sol.íc-arto. SóLo enconc-ra,.on a un mendt9o en dirección a La ermlra. en Lo mas aLro deL campanario de La misma Lucía La tenue Luz; efe un faroL 9ue encendía eL erml C'año Las noches de C'oment'a. para 9ue, a manera de Luminoso faro, 9uiase aL caminanr:e en derechura a La hospedería. dónde se k ofrecía un se9uro r benéfico refo9io a cambio de �una Limosna para eL cuko deL r:empl.é. Cruzaban nueSC'ros caminanr:es por deLanr:e de La ermic-a de Los márares, cuando una Lechuza, posada sobre La cruz; de piedra 1ue había deLanre de La p�a. dejó sent'ir por C'res veces se2uidas su Lú9ub,.e síseo. -lmcJ.a señaL/. !Sr. lsaacl-dqo eL viejo sant'i9úandose-. ya no me Lk9a La camisa aL cuerpo. f'sr:os maLdic-os mochueLos no anuncian en noche como eSC'a cosa buena. �o maLo nos espera. / Otos nos asÍSC'al Pe,.o eL bueno deL médico, mó.s an:nt'o sin duda a Los C'rescíenros cincuent'a maravedís 9ue k reSC'aban co9er de su e)CCursión a La ALbufera. no r.onía cuidado en La aparición de aves noct'urnas, ni en siseos de co,.ujas aceit'e,.as, en Lo cut:J. daba r:est'imonio de ser un e)CCeknr:e ht:breo, ajeno a eSC'a cLase de au9urios, impropios de espirit'us fuerr:es. Los c¡J,aLLos e-roraban unos rat'os, 9aLOf.aban ot'ros, siempre anclando, slempres corriendo, saLvando dtSC'ancias, saLLando baches r roileando Los pe9ueños charcos 9ue eL ru¡ua había for mado desde eL comienzo de La noche, sin mó.s Luz 9ue eL respLandor clé Los reCétmp�os r sin 9ran confianza de Lk9ar a C'iempo haSC'a La cabecera deL enfermo, cosa eSC'a úLama 9ue tenía sin cuiclac:lo aL médico, por'lue eL cumpLía con hacer eL viaje a La ALbufera. vlsit'ar a Ourán como Lo encone-rase, ra ¡uese vivo, ra m�o. r cobrar por rodo eLLé ser:ecíenC'os maravedís jUSC'os r cabaLes. -/Qué C"tempo ésr:ef-e)CCLamaba eL médico. -1 Y 9ué caminol-respondía eL viejo Ouró.n.

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* Ta!lrzr brzyrzndas *

-No impo�a. Adel.an�e. Adel..an�e siempre para cumpLir un deber. 1mal.di-ca profesión La míal-rTer'IA una r o�ra vez Isaac, con afoc�ddo ceno de sinceridad. eL �uen médico había recibido �rescien�os cincuen-ca maravedís, en espera de o�ros �rescien �os cincuen-ca. r era preciso 9anarLos a �oda kr Uc�ando hasra La cabecera deL enfermo... o deL díf:m�o. 9ue eL e�ado de[ paciente era secundario, por Lo 9ue aL esdpendlo deL médico afea;,J,a. ya habrían andado como �res k9uas cuando de repente Los cabaLLos reLincharon, kvan�a ron Las orejas r se 9uedaron parados. -�o ocurre �uí cerca. 'Durán, cuando Los cabaLLos receLosos, no 9uieren andar- dijo eL médlco. -U creo Sr. Isaac -Oeme La brida deL suro r bájese r.ara ver sobre eL terreno Lo 9ue har Ourán se paoró: avanzó sobre La 'derecha. r a pocos pasos enconcró una piLa de madera 9ue ardía. r a Los tenues respLandores de La Uamas vió a un hombre co�a.do de un aLce madero: era un ahorcado. -1Sr. lsaaca.. Sr. Isaac, �uí har un hombre ahorcadol-�rl�aba Ourán codo éL aterrado r conJi:so. -S; no es más 9ue eso, vén�ase a su cabaLLo r prosí�amos eL camino-respondiók eL médico Un ahorcado represen-ca siempre un hombre m¿¡, menos. Ourán moneó de nuevo r acercándose cuan-co pudo aL médico, foscí�ó Los cabaLLos r ambos partieron aL �ro�e. (..} .

Poco más de media hora habría pasado deL encuen�ro deL ahorcado, cuando a l..ar9a dis Cancia apareció La síLueca de La A11ufera. Como La Cormen�a había cesado r La noche se iba despejanélo, se veía eL puebLo encre Los respLandores de La Luna 9ue Luchaba por saLir de encre Las nubes 9ue � cercaban. Ourán con su dedo tembLoroso, apun�aba hacía La ALbufera. diciendo: -Ve u�ed ra eL puebLo? -Al...qo veo de éL. -n1lre usted allá.. decras de La corre �ueLLa.. se ve una Luz 6 La casa de mí h�o; imposible e9uívocarme. Y en efoccc. no se e9uívocaba Ourán. �ueL punco Luminoso, por éL señaLado, era La Lám para deL enfermo; caL vez deL muereo. Avanzaron Los cabaLLos. r.aso eras paso hasca Uc�ar a La ALbufera. deceniéndose a La puerea deL parador. descen'diendo Los pnetes r recibiéndoLos una viejeci-ca.. 9ue con Lamenco crístc e;cc�ó aL verLos: -1 Cuan�o han -cradadol... lmi pobre nieco �onlzal... A ver... señor médico, como hace, por Oios, 9ue se me pon9a bueno... en�re, enCre por �uí r véa.Lo como e�á.. No dor por su vida dos dirhems de oro 1Si CríSC'C obrara un mi�ro poniéndomeLo bueno/ Pero. . 1mi[ru¡ros en eSC'Cs cíemposl.. eL méclico hizo una mueca de indiferencia. empujó La puerr:a deL cuareo de La derecha r pene-eró en La habicacíón se�uido de la. víejecica r éleL do Durán. Pedro e�aba con Los ojos cerrados. aporado medio cuerpo en unas �as aLmohadas r deLiraba en �ueL momenco. eL doccor co9ió su mano, Le ccmó eL puLso Lar�o raco r voLviéndose aL do Durán e_x:cl..amó: -f'�á peor ele Lo 9ue pensé... -¿No nos da usted nin�una esperanza?-d�o La víejecira. -Nln�una- repLicó secamente eL médlco. ...

...

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- EloJ

Martos Núnez -

en ru¡ueL momenC'o, Pedro abrió Los ojos r aL verse rodeado deL médico, su pad,.e r su abuela. hizc un esfo!.1"%4J por incorporarse, se senC'Ó recLinado sobre La aLmoháda r elijo: -Soñaba 9ue La l:'arasca Les había. saLido en eL camino r había devor-ado aL doc:C'Qr. ll:'anro han ra.r dadó usredes 9ue Lo Lk�ué a. creer! 1Que sueño ra.n maLo/ eL río Ourán paLideció de miedo r La viejecira se sa.nn�uaba.. La l:'arasca cenía. an:morl zadas a. Las �enres de La ALbufo,.a.. era fama en eL puebfo r en rodos Los de La comarca.. 9ue esa: feroz animaL saLía a Los caminos r acomec'w. a l.a5 �enres enroscándoseLcs a. La �o.rqanra. r a.ho�ándoLo.s insranránea.menre. CLaro 9ue aL docro,. no Lk9abo.n esras hisro,.ias,yo,.9ue éL no creía. en po.r,.o.ñas semejan res; pe,.o k Impuso �ún receLo La acz:írud deL en¡e,.mo r eL apLomo con9ue refo,.ía su sueño rerro,.ífco. -¿ Y si Lk9a,.a. a. ser esro una p,.edicción?- se pre9unraba. a. sí propio-. f'G:nd,.{a. 9ue ver; rendrío. 9ue ver 9ue se cumpLiera.l- añadió menra'Lmenre. � La pobre viejeciC'o. no cesaba. de p,.e9unra.r: -Señor médico, ¿9ue Le damos. . 9ue Le damos aL enfermo?... -es p,.eciso avivar Las funciones deL cor-azón, Pedro se muere de a.hoqos. en eL primer a.rac¡ue 9ue k rcpiro. 9ueda sin vida.. Ya no k ri�e eL puLso...-dijo eL médico. los pobres viejos se miraron con eL maro,. desconsueLo, en C'a.nro 9ue Ped,.o voLvió a. 9uedarse dor-mido. -¿ esrá La Lumbre encendida? -p,.e9unró eL médico. -S; señor. -€"s preciso cocer hojas r raíz de dedaLcda para. 9ue rome eL enfermo eL cocimienro a rodo pasro, r con Las hojas cocidas p_onerl.e un empbro sobre eL corazón. mejora,.á. es posi bLe- añadía. con ran apLomo eL midico. -¿ Oonde habrá esa. hierba.?- dijo La víejeciC'a.. cra. no se venderá, sequramenre; pe,.o ro La C'raí9o ru¡u� por9ue de Las indica-en La Al.J.,uf ciones que me hizc eL río Ourán aL Uamar-me, suponía. 9ue se C'raraba de un enfermo deL corazón. -OémeLo.s usred aL momenro r se cocerán- dijo La viejecira o.La,.9ando La mano. -1No ran a.p,.isa.l -o.ñadío eL médico- esro. es una medicina mur No puedo darla en menos de cien mara.vedís, r esro por C'ra.C'arse de unos pob,.es como usredes. La viejo. cor-rió hacia una. pe9ueña. O.r'Ca. 9ue había. a Los píes de La cama., La abrió, co9íó un �ra.n bol.:so r sacando de éL /:os cien ma.ra.vedís dijo con rono desenvueLro: -l:'ómeLos usred, que feLizmenre eL seño,. Al.f!'nso me ha remitido hace un raro eL resro deL ímpor-re de La casa vendida. r me sobran c:J,o,.a maravedís, hor por hor Así Le sobrara a mi niero so.L.ul. como a. Oios se Lo pido r a Nuesr,.a. Señor-a. deL Buen Camino. eL médico abrió sus ojos codiciosos con cier'C'a. o.Lc9ría. a.va.rienC'a., mur propia. de un buen hebreo, r murmuró po,. Lo bajo: -ya. son ochocienros- a La vez 9ue �ua.rdaba. Los cien ma.,.a.vedís en un boLso 9ue sacó deL pecho. Sobeiha. se r;.u: a. La cocina. po.,.a. avivar La Lumb,.e, a. fn de 9ue cocieran pronro Las �uo.s de La dedaLccÍa. La víejeciC'a., La buena de La C"w. Ánima., rezaba en voz bajo. no sabemos 9ue oraciones a. Nuesrro. Seño,.a. deL Buen Camino, de 9uíen forvíenre devora., como parrono. deL puebLo, para. 9ue mejorase a. su níero. eL río Ou,.án discuría con unos O.r'ríeros sobre eL pr'ecio de La cebada 9ue Les 9ucría. com p,.a.r, r eL médico Isaac mascaba. raíz de Li,.io de p.órencia.. pa.,.a. perfumar su boca.. 9ue Le oLía. bo.sra.nre mal, r p,.esenciaba ru¡ueL coLoquio sin deci,. pol.ah,.a.. No hab,.ían rrancu,.rido 9uínce mínuros cuando Sobei/U apareció mur diLi9enre en La aLco ba de su marido con una al.Carra.z;a. de �ua. ca.Líenre en mano r en La orra. un empLasro. cara..

era

una.

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-A9uí e�án l.as medicinas, Sr. Isaac- d9o.

a médico desperró a Pedro, k hizo t'omar sendos sorbos deL cocimiencc, k apLicó sobre eL pecho Iu¡ulerdo La c ara yl.asma de hojas de dedaLeda. con manreca de puerco r t'erminada.

cura, recomendó aL en�rmo eL reposo, h�a ver de conciLiar eL sueño. -yo no ren�o ra ndda 9ue hacer �uí- d9o después eL médico aL do Ourán-; sóLo espero Los t'rescienccs clncuent'a maravedís para reresar a mi casa, donde pront'o haré faLta. esp_ere_ e51ere Sr. Isaac, un rae-o más 9ue ven�an Los muchachos 9ue k han dé acompañar a Bdda.joz. e � án con eL �anado en l.as charcas, a un paso de �uí. -¿ �rda.rán mucho? -A l.as cinco de mañana esc-arán de vueLc-a r mone-ando ense�uida a cabaLLo, e�ará usred en casa anres de l.as siere; ra Lo creo, mucho ant'es. -eSt"á bien; pero, ¿9uíen me p�a? -No se irá usred sin su dinero, 9ue somos honrados como crísríanos viejos_ Pero vamos a ver. Sr. Isaac, como encuent'ra usred a mí Pedro?-pre�unt'ó eL do Ourán en c-ono afU�ido. -No creo 9ue sal.g� de e�a. por9ue eL maL de corazón es mur c-ratclonero r mac-a a La �enre sin avisarLe.. y o ra hice por éL cuancc podía_ Ahora Oios dirá.. 0Ios dirá, como dicen usredes Los cristianos. Oe pronc-o oróse un ríe-o en La aLcoba de Pedro. era voz de Sobeiha 9ue ric-aba: . -1Pedrol.. 1m ; Pedro ra e�á muer-ce! Ánima, eL t'ÍO Ourán r eL médico ent'raron r. recipic-adamenre; Pedro había e�plrado. Sobeíha, con eL h9o pe9ueño en brazos, no cestiba de �ric-ar: -1Pobre Pedro mío, pobre Pedro mío: cuanc-o me 9uería. r 9ue bueno eral Anima [ eL no Ourán se miraron uno a oc-ro, r en silencio LLoraban como unos niños pe9ueños. p edro era para �ueLLa fomiúa providencia. a cor·ría. con eL mesón, 9ue con arúda. de su padre Lé había acredit:ado como eL mejor de ALbufora. 'G:nía cerdos en mont:anera. cabaLLerías en eL acarreo, �unas fane�as de sembrcÚJío r casa deL mesón. La. ot:ra de l.as afoeras deL puebLo era La vendida. dos élías anres aL señor Alfonso. La. famiLia �ueLLa no era pobre, por9ue renía. para pasarLo bien, sin pedir nada. r viviendo Peélro irían t:odos cue�a arriba, aumenc-ando sus pocos bienes h�a verse ricos. 4 muerre deshizo t:an t'as esperanzas, r eL médico aparecía en �ueL supremo momencc de an�usdas r de penas, aumencando eL éloLor a �eLks buenas �enres, a 9uíenes arrebac-aba una pe9ueña paree de cuancc �uarda.ban en eL arca. era eL cuervo 9ue en�orda.ba con La carne dé Los muer-ces. Pasaélo s unos momenccs, eL t'ÍO Ourán r eL médico se foeron a cal.ent:ar bajo mapúa campana de chimenea de La cocina. dejando aL muer-ro bajo Los cuidados de Sobeíha r Amina 9ue acompañadas deL cura r de fas vecinas rezaban por su aLma unos rae-os r LLora ban oc-ros. en escc reresaron Los criados, dos moros LLamac:lo s fad r hach Lajclar. cazís o cristianos nuevos, como LLamaban a Los moros convert'idos. -Son buenos muchachos- d9o eL viejo Ourán a lsaac-9ue foera de cuando Les coje La Luna Penen juicio r Les sobra honradez. Su pad,.e vive aLLa cUle�nt:e, en maLha�rah, de donde son elLos. Les acomr.añarán a usred h�a Badajoz. -¿Pero dice usreéJ 9ue Les co�e Luna? -S; señor. son Lunácícos, escc es, no e�an mur cuerdos cuando Les ac-aca eL maL de noche -1 ya1 . 1 ya1.. €-seos son Los 9ue LLaman �uí Los Lunát'lcos. -[os mismos -Pues ven�an Los c-rescienccs cincuenc-a maravedís r 9ue pr7aren eL cabaLLo. -Pero Sr. Isaac, ¿cómo hemos de dar a �ed más dinero, déspues de muercc Pedro? ¿Lo cree usred ju�o? -yo no t:en�o nada 9ue ver con eSt'O. A mi se me ha t:raído �uí a ver un enfermo, con La oforra de enc-re�árseme serecíenc-os maravedís r ponerme en Badajoz. yo he cumpLido. No sor

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- EloJ Marlos Húñez -

responsabLe ele 9ue ése hara muerro. La úl.ama no l.a cura nadie. \kn�an, pues, l.os �rescíen r:os cíncuen�a maravedís re�anr:es como p�amos anoche en Baclajoz. a viejo Ourán no ace�aba a comp,.encle,. La Lé�íca deL médico. La pena 9ue e�p,.imen�aba no Le dejaba ver 9ue se Las enr:endía con un méclíco hebr-eo. -No élor un maravedí más, aun9ue me asen vivo- r� Ucó eL méclíco. Oespués ele perder a ml h�o. ¿se me 9uiere saca,. más dinero? fmr.osibl.e. V a dí r:,.escíen�os cíncuenr:a ma,.avedís en oz r "9uí cien más, par-a Las raíces r Las hierl, a s 9ue ele nada han ser-vido. Ba.cJi. j a,.é cuenc-a mañana aL juez r p�aréis dobLe- repLicó eL médico. Lo pac�aclo obLí�a. 'CÍO -D Ourán. amia. Perder a un h�o r r:ener 9ue p�ar ocho-oe�o: pero no deja ele ser e�o una inf p�ar-emos. cíenr:os maravedís aL médico, no es j�o-6 l.o debido- elijo eL méclíco. -lAmina_ ÁmincJ...- �ric-aba �imor:eando eL r:ío Ourán. La viejecíc-a saLió dé l.a aLcoba. se enr:eró deL col.o9uio 9ue e-raían en l.a cocina eL médico r su hjgo. r sacando deL boLso l.os r:reclen�os cincuenc-a maravedís. se l.os enc-re�o aL méclíco clícíendo.�r:ome.. r permic-a Oíos 9ue se aho�ue usr:ed con ese clínero �an maL �anaclo. -Poco a poco, r:ía Amina: he �anado l.os ochocíenr:os maravedís honraclamen�e. a r:ío Ourán me sacó anoche ele La cama r me �rajo "9uí. p�ando p,.eviamenr:e La canr:íclrul 9ue había ele clarseme. he venido aL momenr:o r he pre�ci.clo mí asi�encia aL enfermo. t-· -¿ be 9ué ha ser-vido r:odo eLl.o?- ln�e,.rumr:..Ió l.a viejecír:a encol.e,.izcu:la. -€-so no es cuenca mía- ,.cpLícaba Isaac-. Se ha muert:o po,.9ue k Ue�ó su ho,.a, sin 9ue k sir-víe,.a meclícinas ni cuiclrul os ele enfer-mos. La úLr:íma no � cu,.a ni Jehová mismo con �odo su poder. Amina LLoraba sin consueLo, viendo mon�a,. aL médico en su cabaLLo. se rer:í,.ó deL p�aL deL mesón mu,.murando por l.o bajo: .¡SI har Oíos, esr:e hombr-e ha de p�ar- cuanr:o debe/ 1 Qué mal.o es!

Pero

ya iban mas ele hora r medía �al.opando sin cesa,. l.os eres cabaLLos. po,. l.os escue�os LLa nos ele l.a AJ..J..,ufera. en di,.eccíón pa,.a Baclajoz. sin 9ue l.os jíner:es se habLasen una paLab,.a. Jad. como más conocedor deL ce,.,.eno, marchaba cleLanr:e: Isaac k se�uía; hach Iba eL úLr:ímo -¿po,. donde pasamos l.a LLuch o ribera?- d'lo Cohen. -Un poco más abajo. señor;- ,.espondió Jad- con eL �ua 9ue caró anoche r:rae aho,.a mucha co,.ríenr:e. r nos moja,.íamos Las pier-nas si l.a pasásemos por "9uL ALl.a abajo e�á

l.a

majad

ha o vado. Ni medio paLmo hab,.á ele �uo.. Pasaron Los cabaLLos con �,.an faciLíclrul r sí�uíe,.on. paso �ras paso, r siempre a La cJe,.e cha. eL ��uoso camino hacía Baclajoz. por r:íe,.,.a LLana. pues l.os ba,.rancos 9ue venían en r:oclas di,.eccíones no r:ocaban con l.a ca,.rt:ero.. Jad caneaba. sin duela p,.a di�raerse: 'Oleen 9ue vienen l.os moros

ele Jerez ele l.a ¡:,.onr:e,.a

a poner su medía Luna

l.a í�l.esía ele AJ..J.u., fera'

Y. hach conr:e�aba

Los c,.ísr:ínaos Le �ua,.clamos

con Lanzas r �ambores par-a dar eL merecido a esos píca,.os �raídores

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Cohen oía a Los muchachOS no con mur buen humor, pues dirí�íénclose a Jacl. l.e c19o: -Garrv sí�Los hace 9ue c:cdos Los crisrianos cantan como vos�rvs, sin sarse c1c repetir 9ue en Caralañazo,. perdió ALmanzor eL arambo,. can

Pero es Lo cierro 9ue esramos como siemp,.e: Los moros en sus casnLLos r terrír:oríos r Los cristianos en Los suros, sin esperanzas c1c 9ue h�an embarcar aL musuLmán en Las �uas c1c �eciras, para arroJarLo a sus pLaras africanas, sueño et:emo c1c t:oc:los vosot:ros, r 9ue no veréis reaLíz:ru:lo por9ue am�a ot:ra nueva invasión �a,.ena más formíclabl.e 9ue La c1c yusuf -No La tememos. señor Isaac- c19o Jacl. muchas han veníc:lo r r:oclas han 9ueclac:lo clcsllechas ante Las armas crístianas. IArL Sann�o est:á con nosot:ros r no nos abanc:lona. Oesclc Las aLt:uras c1c León hast:a Los Lknos c1c Los e)'t:remos, en La clcsembocaclura clcL t:'ajo. t:oc:lo eL terrít:orío est:á Libre c1c infieles: Lo mismo 9ue Los reinos c1c CaraLuña. Ar�ón r Navarra. Oe AndaLucía t:ambíén saLdrán, r m�r p,.ont:o, pues m pasó �ueLLa época en 9ue se caneaba: viníe,.on Los sar,.acenos r nos moLieron a paLos 9ue Oíos p,.ote�e a Los maLos cuando son más 9ue Los buenos'

Cohen no t:uvo por menos 9ue reír a ca,.cajaclas clcL ent:usíasmo, 9ue eL cazí clcmost:raba po,. La causa c1c fos cristianos, r en son c1c burla repLicó: -jacl. Jacl: habLáis como un cristiano viejo. r est:o me hace 9ue has rene�aclo c1c verc1acl clcL IsLam. -he rene�ac:lo, ciert:o; r he rene�ac:lo c1c baLclc, sin ínter'éS mater'íal, como Lo hacemos t:ocJos Los cazís por no p�ar eL Aschor. eL hedia r eL Naiba 9ue impone eL Corán a r:oclo cre�nte. -más p�amos como cristianos nuevos r Lo damos ele buen �raclo. Oepardenc:lo eL médico amí�abl.emente rat:os con Jacl. ot:ros con hach, Ll.e�aron hast:a La ribera c1c CaLamón, cuanclO aún no había indicios c1c l.íJz. pues en enero, a LaS seis c1c La mañana, es c1c noche aún. Oísponíanse a clcscansar unos moment:os en Las cercanías c1c La f"rmit:a c1c Los márnres. cuanc:lo c1c ent:re La espesura c1c Los maro,.ral.es 9ue cercaban eL camino oróse un ruic:lo e)'t:raño: clcr:uvíeron eL paso Los cabaLLos r com n a reLinchar. clanc:lo botes r saLt:os hacía arrás. Cohen, 9uc no moneaba bien, caró aL sueLo en eL moment:o 9ue un animaL e)'t:raño, parecido aL Or�ón, r 9ue sur�íó ele ent:re La espesura ele Los maro rral.es, avanzó hast:a c:lonclc éL est:aba, l.e enr'OSCÓ part:e c1c su coLa aL cuerpo r arrast:raba t:ras c1c sí a Cohen, 9uíen �rít:aba clcsesperaclament:e: -1Jac11 1hachl venid en mi soco,.rol Los jóvenes no se arrevían a move,.-se clcL cabaLLo. habían reconocido en a9ueL animaL t:an e)'t:raño a La C'arasca, 9ue t:enía aremorízacla a t:ocla La �ente c1c La comarca. Jacl. hacíenc:lo La señaL c1c La cruz, clccía Lleno c1c míec:lo: -1Sant:a marr:a. Sant:a ma,.r;a, ven en nuest:ro socorro: r:u 9ue vencíst:e aL monst:ruo, aL C'arascón t:er'r'Or c1c La ¡:r: ancia, acuclc en nuest:ro socorro! hach se t:apó La cara con ambas manos sin 9ue,.er ver aL monst:ruo, 9ue clcaparecíó en dirección a una foente 9ue había pocos pasos más aclcLante. Los dos hermanos oían La voz c1c Cohen. 9ue pedía socorro. OeLíberaron ent:oces acorclanc:lo apearse r acudir hast:a clonclc se oía La voz deL médico. A Los pocos pasos l.e vieron flot:anc:lo sobre Las �uas c1c La foente. La t:'arasca huró a su 9uaríéla. 9ue tenía en Las inmediaciones c1c un moLino cercano. Corrieron ambos hermanos a dar cuent:a clcL e)'t:raño suceso aL �uardián c1c La ermít:a, un viejo reÚ�ioso 9ue oró eL reLat:o con pasmosa t:ran9uiLíc1acl. clicienc:lol.és clespues 9ue Los hubo oído: -La C'arasca. ese m;;Jdir:o mont:ruo ha venic:lo no sé ele 9ué par't:e, r aL 9ue soLament:e unos

enzaro

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- Eloy Marlos

Nuñez -

Sanca martí:t pudo vencer en eL Bos�ue Ne1ro ele C'arascón, cuando se Le presencó después una ran cormenca, causa por �uí muchas víaimas. en Los días ele 1rancles tempescacles ece r aL cesar La cormenca saLe por Los campos a saciar su furia en eL primero se ensoberb �ue encuencra, escran1uLindoLo r aho1ó.ndol.é después donde encuent:ra �ua. 6 preciso �ue corramos hasca c:lonclé escá ese 'cles1racrado ror sí Le aLcanzan Los Sancos Okos, pues aun�ue éL es hebreo ele nación �uízá.s sea crísríano de conciencia. Y eL anciano reU1ioso se revísríó ele sus hábít:os sacerc:lot:aks, reco1ió deL Sarario La Crismera r paraó en derechura a La knte. fad LLevaba un a cura Luz se1uían eL ermit:año, eL santero r hach. Cuando codos aparecieron sobre La fuence, eL cac:láver ele Cohen fl.ocaba sobre La superfície ele Las �uas. -lescá muer-col- e)'cCamó eL santero aL verLe con un paLmo ele Len1ua fuera ele La boca. -Si, sí; Lo escá- añadió hach-. La �rasca Lo aho1ó encre sus 1arras antes ele sumer1irLo en La fuente. -A ver; cráeLo hasca �uí, para convencerme ele su muerte- d9o eL ermit:año. fad r eL santero tiraron dé éL ror un pie r Lo sacaron fuera ele La foente. Cohen, en efoc co, esctiba muerco, r en La mano derecha empuñaba una c¡r:an boLsa ele ba.clana. eL ermicaño tiró ele ella. La abrió en presencia ele Los �ue Le acompañaban r se enconcró �ue contenía ochociencos maravedís. -1 6co es províclenciaLI-e)CCLamó hach. -¿ Cómo providenciaL?- d9o eL ermicaño -¿por �ué? hach e)CpÚcó ent:onces aL bueno deL reU9ioso La enformeclad ele Duró.n; Las circunscancías �ue concurrieron para Lo9rar �ue Cohen viniese a La ALbufera en su socorro; eL sacrfcio ele sus amos para p�ark f..és ochocíencos maravedís �ue eL méclíco pidió por su vísit:a aL enfer mo r Las medicinas �ue Le admíníscraron, La muerte deL enfo.rmo apenas Lk1ó aL r.uebLo Cohen, r por úLtimo, Las amenazas ele éste a La famiLia dé Duró.n porque se ne1dba a darLe t:resciencos cíncuenca maravedís, resco ele Los ochocíent:os �ue eL méclíco había señ'aLaclo por su ermo. vísiea aL enf 6cuchó eL ermicaño La reLación permaneciendo un raco suspenso r dirí9íéndose clespues a Los criados ele Duró.n, Les clíjo: -CumpLamos cada cuaL con su deber: eL muerco, Lo �ue necesíca son oraciones, eL clínero Le sobra; 9 uarclar esa bolsa r encre9arLa ele mí parte a La afi19rcla famiLia ele Durán: nosocros drrgamos a Dios una oración f.ara �ue se di9ne aco1er en su seno eL aLma ele este cles9racía do; J'.oscráronse ele rodiLLas codos eres. r eL ermícaño recicó en voz aLea una pLe9aria acompañada deL santero r ele Los cazís. Lcrmínada La oración clíjo eL ermíraño: -Os podéis voLver a � ALbufera: r o me iré a La ermica ele Los márares a decir mi misa. �ue ofreceré a Dios por eL alma dé Cohen. A�uí nada más cenemos �ue hacer.

ele

faroL.

Nicolas Diaz y Pérez, "El Correo de Extremadura" (Cronista de Badajoz)

1 12

1 FUENTE B .3 NN11MM1 LA LEYENDA DE LA LOBA f'1ADRE (REYES HUERTAS)

a A9uiLucho r

CfabrieLo habían so�nido una �ría discusión r eL primero había Lanzado La frase cu¡uella. incempesríva r canalla. 9ue puso espanr-o en eL chozo a foet"Za ele remera ría. nubo ele apeLar a su aur-oriclad eL rw Jocu¡uín. como maroraL. r Los concendiences respi raron con fuerza. como e)'pul.sando por Los aÚent'os eL hervor r La rivaUcJad ele Las aLmas. l:'ú, A9uíÚno -d9o eL do Jocu¡uín-. ce he dicho 9ue no has ele rechisr-ar una palabra más Y t'Ú CfabrieLo. a dar una 9üeLt'a por eL rediL Lue9o ce r:raes pa acá un brazao ele jara pa arriscar est"a Lumbre r aviar La cena. Con eso ce c:la eL aire r r-e serenas un poco. SaLíó GabrieLo r eL do Jocu¡uín se puso en se9uida a hacer Crozos ele 'La t'ercia� La cerda. porción dada a Los mar-oraLes en La carne ele Las reses muert'as durance La past'oría. nas dicho una cosa fea -reprendió aL 'A9uíLucho' cuando esr-uvieron soLos-. y habrás ele pedir perdón a ese clesraciao. ¡1.efon{uñaba eL 'A9uíLucho: t"odavía reacia a La convivencia. pero dominó sus 9est'Os cuando sindó Los pasos ele CfabrieLo. eL cuaL voLvía en una carrera aceLeracla. como buscando re{u9ío en La rtbieza deL chozo. CfabrieLo descar9ó su brazado de jara nueva. mojada r pe9ajosa. r 9oLpeó eL sueLo con Los pies. como sacudiendo La LLuvia r eL aire de La noche 9ue r-raía de foera. -€-sr-á La oriLLa propia de Lobos -e)'CLamó-. a rispero se bamboLea a mant'azos r Las rachas de �ua corr-an como cuchiLLos. Los borre9os se pe9an aL veLLón de Las madres r l:sr-as ni si9uiá rumian. �uanr-ando r-ransías eL cemporaL... mañana se9uramence cendremos más carne. . .•

había aazado La Lumbre r un respLandor ropzo iLuminaba Los rost'ros de Los past'ores haciéndoLes como fisonomía de cícLopes. La majada t"oda se LLenaba de un oLor de esencias monr-araces desprendidas deL humo de La jara 9ue se 9uemaba verde r oLorosa. Gdo eL rumor deL hervorón deL caLdero r de La furia deL vendavaL 9ue siLbaba fLr-rándose por Las capas de b�o deL chozo. -¿Con9ue noche ele Lobos. eh? -e)'CLamó eL c'w Jocu¡uín-. Pues l:sr-as son Las noches 9uapas de Los past"ores. Oír cu¡uí. cerca de La Lumbre. como bandea por Los campos La ceLLisca r sen rtrse uno caLíence r se9uro. mienr-ras revienea en La escuridá eL puLmón de Los risperos r se ras9a eL foeLLe de Las nubes. Noches de Lobos son l:sr-as pa Los recuerdos r La e)'periencia de Los past'ores. y como había dado a sus palabras un t'Ono 9rave r sencencioso. pre9unt'ó: Se

113

- Eloy Martos Nuñez -

-¿ \-bsor-ros habéis oído referir de cu¡ueL do mil.aro, 9ue fue muchos años maroraL de don Juan Pasl"rana?. Los pasl"ores dgeron 9ue sí. r eL r:w Jocu¡uín añac1ió: Pues con cu¡ueL maroraL hice ro mi ap,.endizaje de ZCUJaLón, r a éL Le oí conr-ar esr.J mismo 9ue os vor a referir r 9ue no deja de cene,. su miaja de apLicación respectíve a Lo 9ue os ha pasao. III

habían comido F Las úLtímas cucha,.adas deL frtce. Saciados con cu¡ueL vaho concenr-rado de ent"rañas r pies de camero 9ue olfal:eaban 9,.uñendo desde fue,.a Los per,.os. y mient"ras con Los resr.Js deL caLdo r harina de cebada. hacia eL 'A9uíLucho' La "per,.una: eL do }ocu¡uín encenc1ió su ci9ar,.o, avivó de nuevo La Lumb,.e r se puso a recoser La zamarra. hecha de pteL de oveja con Lana fina r ,.¡zada.. Pues fi9uraos una noche como ésr-a. Á9ua si har en eL cieLo r La oscu,.ic1ac1 acu,.rucando Los pasl"o,.es denr-,.o de Los chozos. Oos chozos centa La majá: uno pa Los compañeros r ocro pa eL maro,.aL r La su mujer. La cuaL h�ía venío deL puebLo con un niño. Se avió cu¡uetkt noche una caLderer-a r coos se junca,.on en co,.no a t.a cena. rtca r cnLience. Pero aL niño, criat"u,.a de CUal",.O años, Le 9uecla,.on dormío en su camíca deL chozo. a cío mrLaro dice 9ue desperr-ar-ía aL crío, r aL verse soLo Le encraría miedo r saLd,.ía a buscar La compañía. a caso es 9ue Los pasl"ores oreron Latí,. a Los pe,.ros, r cuando saLieron deL chozo a Lo 9ue pasaba barruncaron LLenos de espanco... Que cenían una Loba encima incerrumpió (jabrieLo . -No; eL LLaneo deL niño en medio de La maLeza. Las jar-as r-upías. eL hu,.acán roncando en sus fr�uas r La voz des9a,.,.á deL an9eLír-o LLamando de Lejos, ca vez más Lejos, a La su madre... -Se t;X:Cravió por eL monee éL soLo oplnó eL 'A9utLucho'. Nrude podía suponer 9ué fuera. aun9ue dende Lue9o se veía 9ue coo mur e_xcraño. Los erros no dejaban de Lad,.ar cla.ndo vueLcas a La ré, como cuando slencen La Lobá cercana. p Pero no se oía ni ajutktr en eL monee como cuando se avisan Los Lobos 9ue tíenen p,.esa. \henco r más vtenco, Levancando en La ma,.aña cerrá oLeajes de mar: LLuvia r más LLuvia 9oL peando en Las hojas, como cuando se ajecha eL cri9o en eL barandón. Sr acaso en �ún ins t"ant"e, puescos Los oídos a La noche r eL �ua. eL eco ra cast desvanecío de La voz deL niño LLamando slempre a La madre. -¿Pero no fueron aLLá Los pasl"ores? pre9uncó (jab,.ieLo. -¿ Y 9ué? -respondió eL r:w Jocu¡uín-. embrearon de aceice manojos de a�as, prepa,.aron Los faroLes r echaron a correr con Los perros pa Las encrañas deL monee. Parecerían fan Casmas en La maLeza, aLmas en pena, como Las 9ue dicen 9ue saLen a cumpLir sus p,.omesas. fl,ebuscaron 9oLpeando Las jar-as r LLamando a voces aL an9euco.. La mad,.e dicen 9ue era un doLor ver-La corriendo como una Loca r diciendo soLo una paLab,.a: 1hgol una

ver

era

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* Tallrzr brzyrzndas

Bueno, ¿ r �ué? estimul.ó eL 'A�uiLucho'. ra!]Ó eL mone-e. Una noche encera buscaron Los pasrores por C'oos Pues 9ue aL niño se k C' Los recovecos r yu. desesperados, se �oLvían a La mahá. cuando aL píe de una encina. en un cuévano deL rerreno, Los perros empezaron a Ladrar más foríosos, r eL padre dio con eL jal.Lasco. . -la niño/ -e.,.x:cL.amaron a un dempo Los oc-ros dos pasrores, pendíenres deL rel.aro deL maroraL

a do Jo�uín dio una chupada a su cí�arro como �ozW7dose en �ueLLa impaciencia. Lue�o movió La cabeza con aire pesimísC'a.

-No era eL niño. era un Lobezno 9ue se arrecuncunaba sorprendío r asust"ao, haciéndose un re�uño en eL fondo de La rncqa... a maroral. �ueL k co�ió de Las paras dispuesro a esram panarl.e La cabeza en Las piedras, cuando La mujer k paró SU ademán r k �uiC'Ó aL LobiLLo. • 1mí hqo, mí hqor e_xcL.amó La mujer. haciéndoLe un nío en su re�azo, arropándoLe r besándoLe como a un niño. 1esre es mi hqo 9ue acabo de enconrrarl. Los pasrores, se�ún conraba eL do míLaro, se miraron con pena. la probe se ha �uel.ro Loca', decían, r se llevaron pa eL chozo a La mujer. �ue no dejaba de decir paLabras mimosas a �ueL LobiLLo. Le llama ba 'bonit"O. r era vercló.. Por9ue no sé si vosoc-ros os habéis fjao en �ue no har animaL ran boniC'O r c-an vivaracho cono eL Lobezno. A�uza Las sus orejas r aLar�a eL jock¡uiLLo por c�uier cosa. y SUS ojos reondos e inC'e U enC'es se LLenan de Luz r es akre, franco, arrimón, C'OO Lo conC'ra � rio de Lo �ue es de �rande. en verdá 9ue esraría Loca �ueLLa mujer. por�ue no se e.xpLica uno 9ue una madre 9ue acababa de percler a su hqo sal.C'ara r brincara llamando aL cacho rro 'su niño' r acunándoLo en su corazón como si foá a amamanC'arLo. y sóLo por Lástima de La Locura perdonaron �ueLLa noche La vida aL hqo deL Lobo, 9ue es como decir aL hqo de La crueLdá, de La asrucia, de La C'raíción r de Los maLos ínsdnC'Os.. IV

Ladraron Los perros r eL río fo�uín pe�ó Los oídos a La capa de juncos deL chozo.

-AL¡una oveja se ha soLrao de La ré opinÓ . me C'emo 9ue va a acabar C'OO esr'O en �ua remporaL. 6 La vencaja �ue cenemos ahot-a. Que F apenas har 9ue remer de Los Lobos.

Sin embar�o, se kvanró eL 'A�uiLucho� se�ún k correspondía por rurno. \bLvió a poco des pués empapado de LLuvia r frío, como si viniese rambién coronado por Los remoLinos deL víen ro r eL crespón de La noche.

-Sí9a usré, hermano fo�uín, a ver en 9ué 9ueó La Locura de La maroral.a. ¿Qué hizo con eL Lobíro?.

-Pues pasó eL resro de La noche conrenca. r a La mañana si�uienc:e, aprovechando un des cuido de Los pasrores, cuando junc-os afirmaban La ré r convenían en 9ue habían de LLevar a 9ueLLa mujer aL puebLo r dar parre a La aUt"Orídá r buscar de nuevo en eL monee, La mujer 9ue se enc-ra soLa por La maLeza con eL LobiLLo en t,razos r diciéndoLe cosas de Loca. LLamaba por Lo vísro a La Loba como sí foá una persona r daba razones como si encendie ran de C'ernura Los Lobos. Así Lk�ó a La rncqa. loba madre -�ric-ó-, si eres rú La 9ue has parlo a esre hqo. rú has de saber Lo 9ue me dueLe eL mío. Y he �uí 9ue en un momenC'o sienre La mujer como si se abriera un surco en Las jaras r se presenC'a La Loba C'rarendo aL niño en La boca r dejándoLo C'Oavía vivo a Los pies de La madre. mansa r rendía 9uedó �ue LLa Loba. La mujer puso aL Lobezno OC'ra vez en eL refuJío, hecho con hojas secas r pasro de

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- EIDJ Mai'IDS Nunez -

,-erbas, r l.as c:los madres se miraron en paz en Lo �ue convenían dambas por �uenas: en ser dambas madres. a t:ío Jo�uín miró enc:onces arenr:amence aL *A�uiLucho' r aña dió: -€-sr:o cont:aba en sus ríempos eL do miLaro. �ue Lo oró cont:ar a su vez a ot:ro marn·aL con �ulen éL est:uvo. Por eso, cuan c:lo oi�o decir �ue �uien es h c:le maLa madre me acuerc:lo de esce r e c:o de La madre Loba. Lo. Loba jambrient:a, crueL, dañi na, de perversos ínsrínt:os, �ue not:a �ue Le roban eL hqo r pa rescararLo eLLa misma respet:a eL o ajeno, �ue es La presa �ue ha robao... y por madre se hace �enerosa r mansa..

�y

Se ínr:errumptó por�ue ele nuevo sonaban ru¡ir:adas l.as campaniLLas deL rebaño r baLaban Los corderos como c:lesmadrac:los. eL 'A�uíLuclw' se Levanr:ó.

-€-sr:áce �uíer:o r:ú -dqo a C/abriel.o-. \kr ¡-u a ver_ Se�uramenr:e se han corría r:oas aL ponience r han caío una est:aca con est:a venr:oLera.

-es mi r:urno -recLamó para si como un deber de hombría C/ab,.iel.o

Y eL do Jo�uín son,.ió ent:onces como un pat:riarca..

Oéjal.o est:a vez.. es eL perdón �ue r:e pide por Lo �ue chjo. ¿Por �ué? ¿ Va a ser éL menos �ue una Loba? Sí una, Loba se hace �uena po,. madre, ¿�ué va a hacer un hqo de madre a Lo �ue es una madre sino LLamar a cu�uier hqo hermano r humana �ue comprende r se erdón como a? edirLe p p has esrao hecho un hqo. 'A�uiLucho'. p

Y aL decir est:o pareció

LLenarse de co,.azón c:oda La majada.

Antonio REYES HUERTAS, Cuentos de Lobos, Fondo Cultural Valeria, Campanario, 1987

-116-

DE LA TARASCA AL LOBO O EL 51/IBOL/5110 DE LA NATURALEZA

•

eamos en primer lugar lo que el cronista de Badajoz Nicolás Díaz y Pérez aporta como datos para probar que la leyenda pacense de "La fuente de los alu nados" es popular y verídica o, lo qu� es lo mismo, qué datos de la tradición se conservan, y que nosotros mismos hemos podido verificar, en pa rte, en lo que actualmente es un con junto de fincas situadas a la derecha de la carretera de Sevilla, tras la Venta de San Gabriel, a la salida de Badajoz:

- " Y se acabó mi cuento- -dijo el tío Roque,- -que más que cuento es una historia real,

que pasa como tradición entre los labradores de esta comarca. -¿ Historia real?- -replicó Garrido.

-Si no lo es, no he visto nada con más fundamento para serlo- -contestó el tío Roque-. -A los que como usted dudan de ellas, les diré: F Que en el siglo XIV vivía en Badajoz un médico hebreo, llamado Isaac Cohen mora

dor de la calle de Almotacén.

2Q Que la Albuera, fundada por los moros con el nombre de Lantuna, se llamaba en el siglo XIV Albufera, donde vivía la familia Durán y los cazis Lajdar. 3 Q Que a orillas del Ca/amón, no lejos de donde estuvo situada la ermita de los Mártires, existe una fuente que aún lleva el nombre de los Alunados, por creer el vulgo que los hermanos Lajdar, así llamados, conducían a ella y ahogaban en sus aguas a cuantos judíos podían atrapar. 4 Q Que no muy distante de esta fuente existe un antiguo molino harinero que aún hoy

mismo se le llama de la Tarasca, porque es tradición que en el se guarecía el monstruo que en siglo XIV tanto terror infundió entre los campesinos de Badajoz. SQ Que la predicción de la tía Amina se vió cumplida, realizándose el sueño de su nieto,

pocas horas antes de expirar; y demostrándose con ello que Dios es siempre justo y como premia al bueno sabe castigar al que es malo, como hemos de reconocer que lo era el famoso hebreo Cohen. Estas cinco afirmaciones bastarían para dar autenticidad al cuento que, siendo muy niño me refirió mi viejo abuelo, cuento que aparte de la moral que encierra, me ha ense ñado a no cazar las noches de tormenta que paso como esta de hoy, bajo la campana de una chimenea. Celebrando la narración del tío Roque, levantamos la tertulia y nos fuimos a descan sar, en espera del nuevo día en que comenzarían las escenas de nuestra jornada cine gética, tan deseada por todos los expedicionarios al cortejo de los Frailes. Nicolás Díaz Pérez, "El Correo de Extremadura ". (Cronista de Badajoz)

117

- EIDJ Marros Núñez -

En cuanto a la interpretación, hemos comen tado ya que el lagarto no deja de ser un antepasado mítico que reclama sus dere chos, y un custodio o guardián de las rique zas de la tierra. Su representación monstruo sa es la Tarasca que sale de las riberas tras las tormentas para llevarse sus víctimas. Lo hemos visto en la leyenda pacense de "La fuente de los alunados".

grutas, montañas, cuevas y otros enclaves donde hay tesoros u objetos mágicos, y están relacionados estrechamente con el agua y la luna, como se ve en el propio nom bre de Fuente de los Alunados. Además no se olvide que, cerca de ella, existió un Molino -el Molino de la Tarasca todavía en los planos de Badajoz en el s.XIX- y la desaparecida Ermita de los Santos Mártires. La contextualización, la mezcla de lo mágico y lo histórico la tene mos no sólo aquí, con la historia del médi co Cohen, el viaje a la Albuera, etc; es común en cuentos-leyendas como Hierro, plomo y acero, de HERNÁNDEZ D E SOTO (Aiange), donde son los perros los que matan a la serpiente y ayudan a conseguir los objetos mágicos.

Nos falta aquí, a diferencia de la leyenda de Calzad illa de los Barros, a su oponente, en forma de Santo, Cristo o héroe civil iza dor que derrota al monstruo, aunque sí está aludido de forma explícita: Santa Marta, que es además , por antonomasia, la opo nente de la Tarasca. En resumidas cuentas, tenemos cuentos, mitos o leyendas intercambiables, como las que se cuentan acerca de San jorge, Santa Margarita o nuestra Santa Marta en sus luchas contra el dragón, equivalentes ade más a narraciones más primitivas de com bates con serpientes, lagartos o tarascas que estragan los rebaños, como en la histo ria de Calzadilla de los Barros o en la que nos ocupa de la Tarasca y Santa Marta, en los alrededores del mismo Badajoz. Según esta interpretación, la Tarasca sería en reali dad el antepasado cu ltural, el trickster de forma animal o monstruosa que de algún modo está exigiendo su reconocimiento, su pacto con la com un idad, y cuya represen tación y memoria se oscurece hasta el punto de invertir su sentido protector y convertirlo en una simple alimaña a extin guir, de modo que la adoración/temor se convierte en simple odio. Es aquí cuando se produce la mezcla con las creencias cristia nas y el numen nuevo del lugar, el Cristo de la Agonía, viene en ayuda del pastor para destrui r a la fiera. Más en concreto, las ser pientes, lagartos y otros reptiles aparecen invariablemente como espíritus tutelares de

También lo histórico y lo legendario se aúnan en la tradición del hombre lobo, ya se trate de animal mítico, o de hom bre ani mal izado, el lobishome extremeño que reseña DOMÍNGUEZ MORENO. A partir de una información de un artículo de l a revista La Semana I lustrada, de 1 906, da cuenta de una especie de hombre que vive entre lobos. Con todo, emparenta esta leyenda con el eco que tuvo la noticia de licántro pos gal legos, y atribuye el hecho a una vieja creencia metamórfica de la zona galaico portuguesa, que se prolongaría hasta el s u roeste. Lóg i camente, es la geog rafía cacereña de Las Hurdes, Vi l l uercas y Sierra de Gata donde, por la tradición ganadera y la presencia del lobo, esta creencia se puede documentar (v.gr. en Ah igal relatan cómo un cazador terminó con un lobo que masacraba los rebaños, y le cortó una pata como trofeo; al enseñarla descubrió una mano de un hombre y, al cabo, descubrió que se trataba de su hermano pequeño que había desaparecido, y que estaba malhada do por nacer el séptimo de entre los varo nes de su familia).

-118_

______,...

+ Tallrzr brzyrzndas +

OTROS ANIIIALESIIIAGINARIOS DE EXTRE/IADURA : EL "DRAGO" DE SANTA CRUZ DE PAN/AGUA Y EL "ESCORNAU" DE LA SIERRA DE SANTA BÁRBARA

•

ublio H URTADO, en sus Supersticiones Extremeñas, da la siguiente reseña de la leyenda del Drago:

de el los, bajó a la provincia de Badajoz e hizo lo propio. Luego despobló la Andal ucía y, P, Or fin, siempre buscando alimento, pasó al Africa de donde no volvió. ¡ N i vuelva!"

"Como en todo el mundo conocido, en nuestras provincias hubo, desde los más remotos tiempos, sitios que preocuparon pavorosamente al vulgo, por estar designa dos como guaridas o moradas ya de mons truos, ya de seres humanos condenados a secular o perpetua reclusión, por causas la mayoría de las veces ignoradas, y objetos predilectos de las consejas populares.

Por su parte, José María DOMÍNGUEZ MORENO describe los elementos de la leyenda del jabalí de Arroyo de la Luz , que desde luego es una representación zoomor fa del viejo cuento del dragón que causa estragos y es vencido por un caballero, uno de los arquetipos folklóricos más antiguos y extendidos. Mito soteriológico cuyo simbo lismo se pierde en la noche de los tiempos, y del que el autor hace una interesante i nterpretación, citando a AUTRAN, por la cual los monstruos se asimilan a los señores del lugar, mientras el cabal lero heroizado representa ría a los nuevos pobladores. Desde luego, este tipo de historias parecen ser, a pesar de su imaginería, cuentos expli cativos del poblamiento de una región.

La más antigua relación de esos hechos inverosímiles, o al menos la que por razón del tiempo a que se refiere el suceso debe ocupar el primer lugar en el orden cronoló gico, es la voracidad del Drago. A la mitad del camino que conduce desde Pozuelo a Santa Cruz de Paniagua, a unos doscientos metros a la izquierda de la vía y en el cerro de la Bardera hay un enorme peñasco de forma cónica, con un apéndice que figura el trozo de un puente, de un solo ojo, que mide tres metros aproximadamente de ele vación por dos de anchura, y de cuya clave pende una enorme argolla de hierro. Subiendo un poco por las si nuosidades de la peña se ve una caverna medio oculta en las angu losidades de la pizarra, de regular pro fundidad, denominada El horno del Drago. Este drago o d ragón era un gigante monstruoso, que tenia l a cabeza y brazos de hom bre y el resto del cuerpo de basi l isco. Cuando sentía ham bre, daba unos bram idos tan fuertes que se oían a dos leguas a la redonda y atemorizaban a los habitantes de la comarca, qu ienes, para aplacarlo, le l l evaban una vaca o varios carneros q u e el monstruo mataba y colga ba de l a argolla mencionada. Tal presente, que devoraba en crudo, no le d u raba más que un día y al s i g u i ente se repetían los bra m idos y ofre n d a . Esta voracidad concl uyó con l a ganadería de la comarca, que entonces empezaba a desarrollarse, y no habiendo reses que engullir, acometió y se zampó a los pobla dores de la Alta Extremadura. Cuando dio fin - 119-

También describe un conjunto de leyen das expl icativas en torno al cuco, y que él refiere a la Siberia pacense, pero que en otras comarcas encontramos referidos al petirrojo y otros pájaros, siempre asociados a la Pasión de Cristo. Otras leyendas de Zafra, Ahígal y Galistero hacen del cuco un pájaro sabio, relacionándolo con el ciclo de primavera, como ya describiera en relación a otros motivos el profesor CARO BAROJA en su monografía La estación de amor. Por últi mo, da cuenta de u n personaje s i n g u l a r propio de la Sierra de Santa Bárbara, "El escornau", mezcla de caballo, jabalí y toro, y que recuerda vagamente al u n i cornio clásico. Lo curioso de sus peripe cias no es su forma accidental de morir nu nca pudo ser atrapado- sino q u e su cuerno estuvo mucho tiempo en una ermi ta a modo de reliquia, por pensar que tenía propiedades curativas, y hasta que desapareció a fuerza de ral laduras o por que la Ig lesia lo quitó de la vista "contami nada" de los fieles.

- EIDJ Marlos Nuñez -

·M??M1N FUENTE E ;; ESQUE//i\5 Fíjate ahora en los elementos del cuento " Entrarás y te matarás" de Herrera del Duque:

Pretensiones engañosas, impostor

ENCARGO

FECHORÍA

VICTORIA SOBRE LA SERPI ENTE Nacimiento

TRASLADO

mágico

• ....

PERSONAIE MASCULINO PERSONAl( fEMENINO

....

RELACIÓN POSITIVA RElACIÓN NEGATIVA

OBIETIVOS

NARRATOGRAMAS DE "EL JABALí DE ARROYO DE LA LUZ" EL JABALÍ DE ARROYO DE LA L UZ

1 6 T""'...,--.,..-T"'"Y--r-r->-:--r-r<....,. 14 12 10 FUNC I ON E S

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-0-

EL JABALf D E

ARROYO DE L A LUZ

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4 2

1 o RCTRNTES

EL JABAL{ DE ARROYO DE LA LUZ

EL JABALf D E

ARROYO D E LA LUZ

RCTRNTES

10 12 14 16

FUNC I ONES -

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EL LAGARTO

·•-

Porcentajes

CRITICA: EL VALOR PLURISI/'1B0LICO DE LA5 TRADICIONES SOBRE EL DRAOON Y OTROS ANI/'1!\LES LEGENDARIOS

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n las tradiciones extremeñas, las for mas populares del �al tienen que ver con representaciones ancestra les de la Naturaleza, incluyendo sus personifi caciones más mitológicas: el dragón, el lagar to, la serpiente, la tarasca (cf. el Molino de la Tarasca, en Badajoz), el jabalí, la "mamarra cha" de Montemolín citada por MENA, etc. Muchas de estas representaciones de anti guos cultos paganos, de aspecto monstruoso o de rasgos exagerados, fueron asimiladas al diablo, y contrapuestas a las imágenes de san tos, patronos y de otras entidades sagradas del cristianismo.

Con estas formas primitivas se hallan rela cionados, de algún modo, el jarramplás de Piornal, el Taraballo de Navaconcejo, las Carantoñas de San Sebastián, etc. Además, ya hemos visto, a propósito de la Tarasca, que las serpientes, lagartos y otros reptiles aparecen invariablemente como espíritus tutelares de la Naturaleza (grutas, fuentes, etc), donde se supone la existencia de teso ros u objetos mágicos. Por tanto, su simbo lismo no es todo lo negativo q ue cabría espe rar, e incluso pasan a tener un carácter bené fico, de regulación de aguas y ciclos natura les, como los dragones orientales.

DOCU/'1ENT!ICION: SUCEDIDOS RELACIONADOS CON LA \!IDA PASTORIL

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a t �adición no es desde luego al go _ _ fos1l, que se evoca como q U ien desentierra un pasado q u e no tiene nada que ver con el presente. La leyen da, lejos de ser un género en decadencia, está más viva que nu nca, porque sigue obe deciendo a las mismas razones de vincular o religar una persona a su medio y creencias. Como ejemplo, podríamos citar una leyen da, o mejor dicho, un SUCEDIDO (memora ta), pues es muy reciente y estaría en fase de tradicionalización q ue, por medio de Luis Guisado Macías, nos contaron acerca de lo sucedido en un cortijo cercano a Feria Una noche de mal tiempo un hombre de barba blanca llamó a la puerta del cortijo, sin que los perros ladraran, como era habitual. Le pidió a la familia que le diesen de comer, y ésta com partió con él pan, queso y leche, que tenían en

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unas orzas o tinajas, medio vacías. A la mañana siguiente, una vez que éste se había ido, comprobaron que éstas estaban llenas. Interpretaron que Dios les había puesto a prueba y les había premiado su hospitalidad. Una historia así, que nos cuentan no como un cuento, sino como algo muy verí dico, está llena de elementos folklóricos bien discernibles: • Las señales (el tie mpo borrascoso) • El señor de los animales • La prueba • El premio (a su vez sincrético, pu es la tina

ja llena remite lo mismo a motivos mági cos que al milagro de Cristo en las Bodas de Caná o la multiplicación de los panes y los peces).

- EIDJ MariO$ Núñez -

J. Cuestiones sobre "Entrarás y Te matarás"

3. A partir de la Fuente A.2, comentar alguna otra tradición pastoril que conozcáis, por ejemplo, todo

- LECTURA COMPRENSIVA: para entender estos

lo relacionado con las Cai'íadas, la trashumancia,

cuentos folclóricos debes reconocer: a) la situación de discurso, es decú; el marco en que se cuentan; b)

etc.

Pensar en las profundas transformaciones

secuencias que aparecen (recuerda el esquema del

sólo el lugar en que vivimos sino la forma de vida;

las acciones y personajes principales; e) el orden. o

sociales de los últimos cien aiios: no ha cambiado

cuento maravilloso: SEPARACION + PRUEBAS +

han desaparecido o están en trance de desaparición numerosos oficios artesanales y el pastoreo es casi

RETORNO).

una reliquiafrente a la formas modernas de alimen

- LECTURA CONTEXTUAL: aunque los cuentos

tar el ganado, con piensos y en establos, y cuyas tra

parten de un fondo mítico, se adaptaron a los suce

diciones y raíces, sin embargo, merece la pena con

sivos contextos históricos. Así, verás elementos feu

servar. Consultar la obra de F. FLORES DEL MANZANO,

dales (el rey, el castillo ... ); cristianos (los Santos

"Los Cabreros Extremeíios", ERE, Mérida.

como ayudantes, o los objetos sagrados como talis

4. Conversar y narrar en grupo sobre una tradición

manes .. ), o de la realidad social e histórica más cer cana. Seiiala algunos elementos contextuales que

local. Como hay muchas posibilidades según. el tipo

reconozcas (flora, fauna, gastronomía, alusiones

de fiestas y leyendas que existan en vuestra locali

históricas o de carácter social. . . )

dad o comarca, os sugerimos varias posibilidades:

- LECTURA ANALÍTICA: teniendo en cuenta lo ya

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indicado, identifica los papeles básicos de héroe,

Organizar una Tertulia, donde

se organice una

mesa que presida el acto y un público. El conteni

heroína, agresm: .. , así las acciones fundamentales

do del acto puede ser dar un pregón, dictar una

de Fechoría , Combate, Bodas. . . :). Fíjate que el

pequei1a disertación o conferencia, con paso a un

cuento folclórico tiene un esquema progresivo, por

coloquio -invitando para ello a un experto-, o

que va de la fechoría a sus efectos mientras que el

cualquier otra fórmula.

cuento policíaco tiene una estructura regresiva, por que va el crimen hacia sus orígenes? Poner ejem

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plos de ambas estructuras.

Elaborar un informe escrito o una revista acerca de la fiesta o tradición en cuestión, para lo cual

- LECTURA CRÍTICA Y CREATIVA: con frecuen

se determinará un equipo de redacción y se repar tirán las consiguientes rareas.

cia se dice que los cuentos de hadas son infantiles o que traslucen actitudes machistas, ya que las heroí

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nas son pasivas, indecisas . . . Razona tu opinión sobre

Consultar una recopilación o antología de leyen das tradiciones que ya exista y hacer un fórum

el tema. Compara los cuentos y leyendas de drago

para comentar y criticar los aspectos más rele

nes con las películas del tipo «El Parque Jurásico»

vantes, que previamente se habrán preparado

o con la representación del dragón. en La película

mediante una reseña de/ libro.

"La Historia Interminable " (como una especie de

5. Mural: colocad en un mural rótulos con los

"perro faldero"). ¿ Cuáles de estas representaciones te parecen más "ricas " y sugerentes?

diversos animales mitológicos más conocidos, explicando cuáles aparecen en tradiciones extre meñas.

2. Hacer en equipo un informe sobre la Leyenda del Cristo de la Agonía y el lagarto de Calzadilla de

6. Realiza en grupo un cómic en el que se

los Barros. La tenéis descrita en el libro citado de J.

"trasla

de" un cuento o una leyenda a imagen y "bocadi

SENDIN, Leyendas Extremeíias, Ed. Everest. ¿Se

llos ".

puede separar siempre lo religioso y lo profano?, ¿ tiene algún. sentido histórico o alegórico la presen

7. Siguiendo el hilo de la Fuente F. realizar un tra

cia de un. peligro -enfonna de lagarto gigante- para

bajo o comentario crítico acerca de las tradicio

los rebaíios? Razona si la versión de SENDIN es

nes sobre dragones, lagartos y otros personajes

literaria o tradicional, examinando los temas, el

mitológicos o imaginarios, acompañándolo de

estilo, las fórmulas, párrafos, etc.

dibujos, ilustraciones, etc. -

1 22

* rallrzr brzyrzndas

�)!-

8. Volver a leer el texto "Lo nuestro", de Juan Camisón, de las actividades de 2.1, y explicar en qué medida algunas de las representaciones G/! ces trates parecen describir a animales, monstruos, etc. Explicar qué es "culto ofilátrico ", y citar algunos de sus vestigios en Extremadura, sirvien doos de las tradiciones estudiadas en la Fuente A. l . 9. Comparar la riqueza de símbolos sobre e l dragón, la tarasca, "el escomau ", el lobo y otros animales objeto de la fabulación populm; con su presencia actual en la cultura de masas (v.g1: dibujos anima dos sobre "guerras contra monstruos ", el dragón en forma de perro de la versión cinematográfica de "la Historia lllferminable", etc. ¿ Cuáles te pare cen más sugerentes y por qué? JO. Los cuentos folclóricos son distintos de los cuen tos literarios: ¿en qué se diferencian? 11. Explica en este croquis de la ciudad de Cáceres, sus principales monumentos, y qué leyendas hay asociadas a los mismos. 12. Dramatizar el cuento de "Entrarás y te mata rás " aprovechando una actividad extraescola1; el día del centro, etc. Convertir a lenguaje teatral /o que en principio es un cuento no es difícil, pero se debe seguir un método. El lenguaje teatral es una conjunción de códigos distintos. En él interviene la palabra, tanto el texto escrito por un autor

(literatura dramática), como su interpreta ción; y en él influye también otra serie de lenguajes no verbales: la expresión. oral, por leerlo todo en voz alta, como si estuviéramos declamando, y buscando la entonación apro piada, los efectos de la voz y hasta los ges tos que mejor vendrían a cada caso.

Veamos un ejemplo de coversión de lenguaje narrativo a lenguaje más propiamente teatral:

"ENT!WlÁ5 Y Tf NATAllÁS" (Distribución de las pausas y de la entonación adecuada, subrayando con fuerza las palabras importantes. Adecuar la entonación a la longitud y significado de la frase. Acompañar con gestos).

JUGLAR: -Pues señores, esto era una mujer que estaba a fa orilla del río 1 donde estaba su marido pescando, (con gestos de imitar e l pescar, lavar, limpiar los pescados ... )/y ella arreglaba los peces que su marido cogía, 1 quitándoles las tripas y echándolas al agua... PA USA LARGA. (Se pueden improvisar y q u e tengan que ver c o n l a historia, que añadan humor, suspenses, temor. . . )

JUGLAR: -En el sitio donde había echado las tripas salieron tres hombres iguales (Entonación ascendente, sugi riendo sorpresa y temor. Voz grave) 1 montados en tres caballos también iguales, 1 tres perros y lanzas.. ./ En seguida estos hombres se fueron a un pueblo 1 donde toda fa gente estaba florando. 1 El mayor de ellos preguntó que porqué lloraban, 1 y unas mujeres fe contestaron (indica con la mano, como dando un paso, y aparecen unas mujeres):

CORO DE MUJERES (Llorando y haciendo gestos de gran temor y de pena): -Porque va a venir fa serpiente de fas siete cabezas 1 a matar y a comerse a fa hija del rey. JUGLAR: -(Con voz solemne y presencia majestuosa) Y entonces apareció el rey. . . REY: -Quien mate a fa se1piente se casará con m i hija. . . (Improvisar con l a voz sonidos d e Lrompetas, ruidos de cascos de caballos, de gentío . . .)

EL CABALLERO: -¿Por dónde va a venir fa se1piente? SÉQUITO DEL REY: -¡Por allí, por allí! (atemorizados con mueca de teiTor en la cara y señalando con el dedo)

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JUGLAR: - Y allí se puso nuestro caballero. . . Y entonces. . . SERPIENTE: -Sssss, ssss, uumth, uuuuuuh (dando chillidos y silbando, moviéndose e n z i g zag y haciendo gestos amenazadores).

JUGLAR: -(como describiendo un combate de boxeo, imitando la voz de un presentador deportivo de TV o radio) . . Se preparan, se preparan ambos contendientes, cuando el caballero coge la lanza, la empuiia, la agarra. . . y le .

da un tremendo golpe en la cabeza, se1iores, le ha dado, le ha dado de lleno, y el dragón vemos que se tambalea, hasta desplomarse en el valle y el caballero coge la espada, se aprovecha y la emprende a espadazos, se11ores, esto es increíble, ha cortado una, dos, tres, cuatro, cinco, seis y hasta siete lenguas, que se guarda en su bolsi llo. . . Luego se echa a caminar para la casa del rey (con gesto orgulloso y satisfecho).

JUGLAR: -Pero, cuando se fue el caballero, apareció un moro traidor, que había oído también el bando del rey, y que había estado espiando y acechando a nuestro héroe. . .

MORO: -(Aparte) Ah!, qué bien, qué bien (con gesto astuto y en voz baj a), cortaré las cabezas de la serpiente, e iré corriendo a ense1iárse/as al rey. . . y me casaré con la princesa (refregándose las manos). (Corta las cabezas y se dirige rápidamente a palacio para hablar con el rey).

MORO: -Majestad, yo he matado la serpiente y reclamo, pues, a la princesa, he aquí las siete cabezas. . . REY: -(Con gesto desgarrado) Sea tuya su ma110, pues h e empe1iado mi palabra. . . (coge la mano de l a princesa y se la ofrece al moro).

CABALLERO: -Alto, alto! . (Murmullo y escándalo en la sala), Yo soy el que ha matado la serpiente. . . ..

REY: (con voz y cara de asombro). . . -Pero s i ya ha llegado este moro con. las cabezas cortadas de la serpiente. . . CABALLERO; - Vea Su Majestad las cabezas y verá que les faltan las lenguas. . . SÉQUITO DEL REY: ¡Oh, oh, o h.

¡ (mientras e l caballero saca las lenguas del bolsillo y las enseña agitándolas,

con gesto de seguridad y arrogancia)

JUGLAR: (con expresión de alegría) Y asífue como el rey se dio cuenta de que él había sido el que mató a la ser piente; mandó castigar al moro y dio al caballero la mano de su hija. . .

La segunda parte

del cuento la podéis dramatizar vosotros mismos:

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Cuentos !) Le!)endas sobre lugares !) tradiciones

? FUENTE A ??????????� EL

CICLO TENÁTICO DE LAS LEVENDA5 HI5T0RICO-NOVELE5CA5

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ajo esta rúbrica agrupamos un con junto de cuentos y leyendas histórico l iterarias que en realidad son novel/e, es decir, cuentos literarios con algún sedimento folklórico o tradicional. Un amplio grupo está compuesto por reelaboraciones de presuntas leyendas medievales, con el amor, los martirios por la fe o las rencillas nobiliarias. Y no es que sean historias falsas, sino que aquí sí que se hace cierta esa aseveración de que la leyenda es la continuación de la historia por otros medios. Es el caso del nutrido grupo de leyendas nobilia rias, recreadas al amparo de la novela histórica y del romanticismo, de las cuales las recogidas por V. MENA son un buen ejemplo. Tales rela tos se diferencian de la tradición en su carga novelesca, en el psicologismo de sus persona jes, o en que carecen de elementos propios de la leyenda, como el carácter simbólico o el fin utilitario de j ustificar el levantamiento de un santuario o el nombre de un lugar. No practi can en realidad la imitatio sino más bien la lau datio, es decir, como los milagros medievales, su objetivo no es tanto describir unos hechos como mover a admiración del acontecimiento narrado. De ahí la permanente glosa, la ampl ificación, el desviarse en detalles superfluos la mayor parte de las veces, el psicologismo que tanto repugna a la trad ición oral, y que MENA o SENDÍN no pueden evitar al contar la historia de jordana la Bella de Badajoz, o el martirio de Santa Eulalia de Mérida. Leyendas, pues, seu-

dohistóricas de carácter altomedieval, donde confluyen multitud de fuentes, desde la reela boración romántica hasta la estética de los plie gos de cordel (d. Rosaura la bella, recogida por CARO BAROJA en sus Romances de Ciego ), muy al hilo de la literatura noticiera que tiene ya su veta en los primeros romances. Por con siguiente, no tiene sentido rotu lar bajo el nom bre de leyenda lo que a menudo no es aconte cimiento fabulado de carácter mítico o simbó lico, sino la crónica literaturizada de aconteci mientos históricos, eso sí, tamizados por la imaginación popular y cuya resonancia -por la im portancia que en su día revistieron- ha depo sitado ese halo de misterio que lo acerca a la leyenda trad icional. Por ejemplo, el profesor jesús VICENTE CHA MORRO ha dirigido una serie (Colección LA SOMBRA DE CAÍN de Ediciones ALBIA, con títu los como El muerto resucitado, de él mismo, El crimen de Don Benito, de ] . M . Vilabella, o Año nuevo, año viejo en Castiblanco, de ] .Vicente Chamorro . . . ) para restituir estas leyendas modernas al conocimiento del público. Lo curioso es que, junto a fuentes hemerográficas y bibliográficas, el autor-recopilador apenas echa mano de otras fuentes cercanas a la his toria oral, de modo que el perfil final se acerca más a un dossier periodístico o una recreación literaria que a lo que es una leyenda tradicio nal, una historia lineal y breve de aconteci mientos que, desde luego, no admite el trata miento de A sangre fría de TRUMAN CAPOTE.

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- Eloy Marlos Núñez -

Por eso causa perplejidad que estas his torias de crímenes o sucesos de gran im pacto, siempre con un cierto tremendis mo o morbo a cuestas, se incluyan en la misma selección de leyendas que las más simples y puras joyas de la tradición, por que eso supone desconocer las diferencias esenciales entre, por ejemplo, un romance tradicional, un romance culto o artístico o un romance vulgar (o de ciegos), moldes todos en que se puede verter una noticia o una narración, pero que en absoluto son homologables. En el caso de Extremadura, el bandolerismo y, en general, el crimen casual o fruto de complejas causas sociales, como la marginación y el caciquismo- han sido objeto de profusas tradiciones o suce didos, referidos ayer a Diego Corrientes apresado en Olivenza- y hoy al Lute, de quien se cuenta se refugió en una casa de Mérida. De ahí el que una historia como Rosaura la de Trujillo haya circulado precisa mente en pliegos de cordel. No se puede descartar que, igual que los cuentos tradicionales hayan evolucionado en ciertas áreas a cuentos urbanos, el Crimen de

Don Benito u otros casos semejantes terminen cristalizando en historias tradicionales de Extremadura, pero ni el romance de ciego ni la crónica periodística son avales de su tradicionalidad, antes al contrario. De ahí que tratemos estos casos como una catego ría aparte, en los arrabales mismos del estu dio de la tradición oral. Por último, téngase en cuenta que bajo esta rúbrica de leyendas históricas consideramos también las leyen das de caracteres y personajes típicos (v.gr. El Bobo de Caria). En todo caso, hay un rico venero de tra diciones seudohistóricas de carácter alto medieval, donde confluyen multitud de fuentes, desde la reelaboración romántica hasta la estética de los pliegos de cordel (cf. Rosaura la bella, recogida por CARO BARO JA en sus Romances de Ciego), muy al hilo de la l iteratura noticiera que tiene ya su veta en los primeros romances. Son, además, leyen das l uego puestas de moda por e l Romanticismo, dado s u carácter caballeres co, lances, amores, etc.

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1 FUENTE B .1 ??i?Ni?i?i?i?i?i? "EL !IN/VERS!IR/0", EN VERSIÓN DEL DUQUE DE RIV!\5

t-L AN/Vt-¡lSAfl/0 Badajoz arde en fiesras. Sus calles r pkzas rebosan de 9enres buUan9ueras. Los htdak¡os r Los pecheros, en esre día, al.cernan r ríen junr-os, aLrededor de Las ho9ueras encencliclas en Las pkzas lmporr-anres. hacia mucho dempo 9ue eL 9ozo pacftco de San Juan no se ceLebraba de "'9uella manera. a fler Sancho eL Bravo ha conse9utdo pacftcar La Levanr-tsca nobLeza. Dos rivaLes podero sos se venían díspur-ando La he9emonía cací9uíL de La ciudad: l.os 'Porr-u9a.Leses: esdrpe Lustr-a na, r l.os ·aejaranos', 9ue repr'eSenf'an La aLcurnia e.)(f'remeña. A9uella. caLma Cran9uíLa de La noche, en eL recién esrrenado verano, se rompía al.cernad vamenr-e dependiendo de Las corríclas con 9ue eL C:Or'O, sueLf'o por Las calles, acorraLaba Las curbas enl.oc¡ueciclas por eL peúro deL foroz animaL. A La Lar9a so9a. 9ue cue�a de La res r-uz deL r-oro, se 'ensarr-an chuLos, ptLl.os, borrachos r 9ranujas� míenr-ras, eL bravo ejempLar. represenr-anre de La dehesa cercana, "corre, a.CropeLLa. embisre, recrocede, rerembLando La de rra a sus pezuñas� Cuando La masa popuLar. ebria r cansada. adormece, vomtca o descansa en cu�uíer Lu9ar, comienza La hora de La aríscocracía. fs eL momenr:o en 9ue Las damas 9a.LLarclas r l.os a.Crevídos 9a.Lanes conc¡uisran Las caLLes con sus ricos vesados r pLumas pínr-aclas. empieza. enconces, La función a ser mas nobLe, animada por bandurrias, víhuel.as, menesrríLes r candeLas. a punco de cica es La /)l.aza de La Caredra.L, donde La ho9uera señoriaL vueLve a ser aa zada para tLumtnar eL corr-ejo de l.os nobiLiarios. Son eLLos l.os 9ue se aprovechan mejor. r en Las últimas horas de La noche, cuando Las joras de sus 9ar9ancas compit:en en fo�or con Las esrreLl.as. Son l.os momenr:os soLemnes 9ue esperan muchas damas para descar9ar su obsesiva prepo rencia, rebosances de admiración o de envidia. ·mas enr:re coclas eLLas descoLLando, como er9uido ciprés encre Las mur-r-as, como azucena en meclio de Las flores, como encre Las esrreLl.as La aLma Luna, r La arención universaL LLamando, r calle abriendo respet:uosa Curba, doña Leonor de Bejarano LLe9a.

1 27

- EIDJ Marlos Nüñez -

f'!econízada. soL de f-.xr-remadura. Son sus ojos Luceros ruríl.antes, 9ue a Los deL cleLo con su Lumbre ofoscan, ébano son Las C'renzas r Los rizos, 9ue por su cueLLo de marfiL onduLan, soberana su al.riva �enríLez:a. r su rose-ro eL compendio en 9ue se junc-an racia, beLdad, modestia, aLc-anería. aleo chlenc-o r discreción profonda� Cuando hizo su aparición en La escena e.xtendíó con ín9uíecud su míracla. como sí aclivínara �una conspiración síniesC'ra aL ocupar eL C'rono 9ue por principaL tenía reservado.

Los Porcu�aLeses, enemí�os rradícionaLes de su famiLia. h'T se muesr-ran mas corceses, r en sus Labios La Lisonja 9uíere convertirse en �aLanrería. Pero Las e.xcesívas muesrras de aduLadores, aL verse ran Lejana de Las demás donceLLas, La hacen sospechar a�una ocuLC'a maniobra. 11

en un rincón de La pLaza. derrás de Los piLares 9ue corean Los respLandores de La ho�ue forman síníesr-ro �rupo e-res hombres bañados por La sombra r embozados hasr-a Las ore jas en sus Lar�as capas de paño ne�ro. Las intenciones de sus miradas no se pueden adivinar fácilmente, por9ue Los birretes de sus cabezas cubren Lo 9ue resr-a de sus rose-ros, 9ue se anrojan marones. Cuando Los ojos de �uno de eLLos caLcuLa cuanco pasa en La pLaza. dejan escapar dos rel.itmp�os arroces. ra.

SóLo doña Leonor Los penec-ra mas allá. r presiente en su interior una cormenc-a 9ue �o ríene 9ue ver con su persona.

a �rasero bullicio, después de una escaLa ascendente, se convierte en arronaclora 'Nin�una dama desdeña. por encumbrada r aLtiva. romar r a parte en La danza, mosr-rando su �aLLardía, con Los nobLes cabaLLeros 9ue obse9uiosos Las convidan, para 9ue Luzcan su �arbo r osrenren sus �aLas ricas. Y a resper-uosa clisC'ancía, sí aún 9uedan, pobres famiLias cariñosas Las apLauden, envidiosas Las admiran. Ooña Leonor soLamente aun no ha dejado su siLLa. r �o ríene su sembl.anre 9ue in9uiec-ud ínrerna indica

1 28

ak�ría:

* Talltzr btzytzndas

por- más 9ue afabLe en sus Labios briLLe apacibLe sonr-isa, 9ue a l..os saLudos r obse9uíos co,.r-esponde �r-adecida�. Cuando F /.a fíe�a LLe�aba a su i:e,.. míno, eL padre r Los hermanos piden a doña Leonor- 9ue sa.Lc¡a a animar- eL fin de /.a aLe�r-e danza. Se Lo r-ue�a 1:ambíen un cabaLLer-o deL 9ue c:odos dicen r apr-ueban como obse9uioso amanl:'e. en ese pr-eciso momenl:'o cuando, enl:'r-e acerr-acla r perpLeja. /.a pr-imer-a clama de Los Bejar-anos int:Cnl:'a /.a �encíL cor-r-esponden0 1't cía, a espaLdas de eLI.a misma, se Levanl:'a •1. � un �r-il:'er-ío al:'r-onador- e inesper-ado. Los C'res sinie�r-os encapuchados comienzan una fin�ida r-erer-l:'a. per-{ecl:amenl:'e ensa 9ue siembra en 1:odos eL deso,.den, rac:1a. r /.a sorpr-esa eL miedo. Gril:'OS, car-r-eras, r e�o9ues, bLasfemias sin 9ue nadie sepa donde e�á eL ríes�o. Se cier-r-an Los baLcones. Las clamas escapan. boña Leonor- se desmara en b,.azos deL caba LLer-o. Los l:'r-es encapuchados, a.ho,.a perfoaament:C coor-dinados, se dir-i�en hacía eLLa Ál:r-aviesan de una e�ocacla eL pecho amor-oso 9ue /.a sosrcnía. Y, anrcs de LLe�ar- aL sueLo, dos de Los conjur-ados reco�en a /.a desmaracla r huren sin da,. cíempo a 9ue reaccionen Los ami�os r famiLiar-es: .•

Cr-aicíónl 1 Craícíón r ven�anzo.f.

lr-ican for-iosos �ueLLos.

muer1:e 1 1 San�r-e r e_.xl:'er-minlo l. con aLavas voces é�os... beL �r-an fler don Sancho 'eL Br-avo r-ol:'os 9uedan Los concíer-C'os, r de /.a civiL disco,.dia reanimados Los incendios·.

No había. duda. Baclajoz e�aba ol:'r-a vez converada en campo de ba1:aLI.a enl:'r-e Los eremos r-ivaLes: 'Los Bejar-anos, por- /.a l:'r-aídor-a saña sorpr-endidos'.. los P0r1:u�akses, defendiendo /.a pr-esa 9ue Les dio su aLevosía.'..

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- EIDJ Martos

Núñez -

III

1/nfoLiz 8aclajozL 1 Oh, soL derenrel Nie9a hor e-u Luz aL c-urbio Gucubana. r en nubes de 01"0 r rana �uédare recLinado en eL Orienre. No ven9an a aLumbrar r-us respl.o.nc:lores, de sanre r muerrc r e)'Cerminio Llenas, sus már9enes amenas: cubra noche erernaL c-anros horrores. mira arroros de sanre en Gucubana perderse cnr")ccicndo sus crisc-aLcs. mira Las infernaLes forias t'riunfando de La raza humana... No es ene-re hombres La Lucha, es cnrre fieras o más bien cnrrc monsc-ruos deL Infierno. ¿ Y nadie, 1 Oh, bias cremo[ reme eL raro. rerror de Las esferas? ¿Nadie recuerda. 1 Oh. cc9uec:lad imp íaf. eL sanc-o aniversario en �ue rendirlo un puebLo CU)raclecido debe anre d posc-rarsc en csrc dta?.: E'foctivamcnre, �ueL dfa se ceLebra eL aniversario en 9ue 8aclajoz tiene eL compr omiso de recordar a cuanros hicieron posibLe La 9uc podfa ser 9randeza cristiana de �ueLLos mamen ros: Se conmemora La viaoria de Alfonso VI/ r La humiLLación deL poder sarraceno. con9uis rando La ciuclad eL foc 9uien purificó La m9uira con eL varo soCemne de recordar a Los cristianos 9ue. con su san9re, hicieron posibLe eL hecho. 'Doscicnros años LLcva.ban ceLebrándose, sin 9ue Los pacenses dejaran nunca de cumpLirLo.

Parecfa 9ue �ueL era eL año para cambiar cL 'uramenro r rraícionar La ofrencla. Uno soLo, obcdienre a �ueL manclaro, 9uicrc cum� Ur e compromiso: es eL "sanco saccrdore 9ue �ueL día ceLebra Los oficios en La CarcdraC

en La soLcclacl deL rempLo. con Las puerc-as cerradas, ccLcbranre r sacriSC'án 9uiercn C)'One rar La rcsponsa.bil.iclacl de c-odo un puebLo. La misa comienza con fervor devoro. eL ccLcbranre se vueLve para decir: ·a Señor csré con vosorro/ a saLudo se pierde en La penumbra soLí caria deL rempLo vacío. Pero en La fo de �ueL saccrdore C)'ÍSCC una focrza sobrenat'uraL para cliscuLpar a Los vivos 9uc faLran a �ueL concurso. Cuando eL saccrclore se voLvió arra vez para sal.uclar aL siLencio: "9uec:lé cuaL mármoL de concurso inmenso eL rempLo viendo henchido. 1 mas 9ué concurso! !oh, 'Dios! / Concurso heLado

1 30

c¡ue ni aLiene-a, ni muévese, ni briLLo muesr-ra en l.os ojosL Curba ele esc¡uekc-os vívíenr::es ele oc-ro si9l.o. . Abiet"'l"as ele l.a. i9ksia en suel.o r muros ese-aban ele sepulcros r l.uctUos l.a.s l.osas, eL silencio era espanr:oso r eL ambienr::e más frío. SL Los conc¡ulsr-rulores, elenoclados, c¡ue a Bru:la.joz 9anaron para Crisr:o, saLieron con l.os sures ele l.a.s r:umbas a adorar a bios vivo; r a cekbrar eL sanco aniversarlo, asísr'�enclo eleL cuLeo a l.os ofclos, ru c¡ue sus elescendienr::es lnfornaks l.os tienen en ol.viclo'. . 'uembl.a. eL joven sirvienr::e. eL sacerclor::e ar-errado prosi9ue eL sacri"{icio. Cons�ra, aLza, consume, vueLve Lue9o r haLLa eL concurso mlsmo. ·marchad; l.a. misa concLuró, pronuncia, r aL punco elesaparece ac¡ueL 9entio. Córnase en nada. r clerranse l.a.s l.osas ele r-umbas r LuclUos. No t:enían c¡ue esperar l.os brenhru:la.clos l.a. bendiclón humana; ru bendic-os ese-aban eleL Señor. Fuera eleL t:empl.o prosi9ue eL e�t:ermlnlo. No puclo más eL sanCO sacerclor::e, una misión t:erribk había cumpLido. Fue a reco9er ele su fervor eL premio r muef"l"o a tierra vino'.

Versión de fosé Sendín Blázquez, "Leyendas Extremeñas", Ed. Everest, los textos poéticos son del propio Duque de Rivas.

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- EloJ Mar1os Nnñez -

¡ 11111?11111?

FUENTE B .2 1

D. LOPE DE /'JENDOb\

O. LOpeoemeNOOZA a 4 ele

maro ele 16/9 se ceLebró en Zafra una 9,.an boda. Se unían en eLLa dos famiúas ele 9r-an for-runa; SiLva r P9ueir-edo, por-ru9uesa,. r ALvar-ez. españoLa. eL con�rarcn�e. ALvar-o ele SiLva r P9ueir-edo, había nacido en fivas, en los comienzos cleL 1600. Siendo ele famiÚa nobl.e. foe educado con ran esmer-o, aun'1ue· a decir- ver-dac:l. no sacó 9r-an provecho ele La sabidur-ía '1ue in�en�ar-on incuLcar-Le. ra '1ue eL mozo mas 9�aba de fie�as r romer-ías '1ue ele e�udios. f'n eL año 1617 fi9uraba como eL más �urbul.ento muchacho de La fr-onter-a. Corr-iendo ele fie�a en fie�a coincidió en Las ferias de Zafr-a. '1ue se ceLebraban con r-an espLendor; r en un bail.e, en La casa de Los nobLes señor-es de U9arce, conoció a mar-ía Lvar-ez, '1ue era. sin dispura. La mas boni�a de Las muchachas '1ue acudieron a La fiesra. Se enamor-ó ele eLLa. r en eL día 4 de marv ele 1619. como ra hemos dicho. con�rajer-on marr-imonio. AL año ele su boda. maría r ÁLvar-o ruvieron una hqa. '1ue creció en medio de mimos r cuidados, siendo a Los diecisie"Ce años una joven de e)'�r-aor-dinar-ia beLLeza. Su nombre er-a mencía cleL OLvido. en 1637 paso por- Zafra una compañía de infanter-ía. '1ue dejó en acrueUa LocaUdad un de�acamenro de cuar-enral pLazas bajo eL mando deL alfér-ez don Lope de mendoza. '1ue per-renecía a una de Las mas nobLes famiLias de SeviLLa. mencía cleL OLvido r don Lope se amaron casi desde eL mismo momenro en '1ue se vieron; mas cuando don Lope soLiciró La mano de La joven a su padr-e, é�e se ne9ó en r-edondo a concedér-seLa. por- La soLa razón de, '1ue, a pesar- de su mucha nobLeza. don Lope no poseía o�r-os caudaLes '1ue los '1ue 9anaba con Las ar-mas. No soLamenre se ne9ó eL padr-e a '1ue mencía deL OLvido se casar-a con don Lope. sino 9ue La incLinó a conrr-aer- marr-imonio con un descendiente de Los fZamírez de Pr-ado. nobl.e fami Lia 9ue poseía una 9r-an for-runa. La oposición deL padr-e Ll.e9ó demasiado -carde. mencía r Lope amábanse ra Lo bas�ante par-a no '1uerer- separar-se. Ánre La con�ante resi�encia de su hqa a La boda con flamírez de Prado, don Áfvaro La encerr-ó en eL mon�erio de /2.eLi9iosas de San-ca CLar-a; pero La joven, con su beLLeza r su zaLamería. 9anó Las simpar�as de La Abadesa. 9uien l.e per-miaó cel.ebr-arde cuando en cuando secreras confer-encias con don Lope. Cuando don ÁLvar-o �enío. F casi Listos -codos Los pr-epar-arivos par-a eL casamiento ele su hga con don Alfonso flamír-ez de p,.ac:lo, don Lope había conse9uido convencer- a mencía deL OLvido para '1ue se fo9ar-a con éL r casarse en secr-ero. Par-a reaÚzar su pLan con�aban con La compúcidad ele un paje 9ue servía a don Lope. r 9ue a úl.ama hor-a. r por La ambición deL diner-o. se vendió a don Áfvar-o, revel.D.ndol.e eL dw. r hor-a en '1ue se efoc�uaría La fo9a. Cuando Ll.e9ó eL momento señaLado por- Los aman�es. r cuando don Lope iba a subir aL convento por una escaLa ele cuerda. vióse ele pronro rodeado por don Áfvar-o r su 9ente, '1ue inten�aron maraM.c. 'Defondióse eL alférez, r en eL caLor- de La dispu�a don ALvar-o l.e abofe teó. Oon Lope no pudo contener- su pr-imer impuLso. ¡-. desenvainando su espada. La hundió en

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eL pecho de don Á/varo, 9ulen, aL caer herido, ep;Lamó: tmaLdíco seas, ínfome casceLLa.nof

Oon Lope consi9uió escapar de Zafra. cab�ando sin descanso, Uc9ó a r_ Sevilla a l.os eres días. ALLí se al.iscó con un Lercío españoL 9ue parda hacia Ná.pol..es a combacír en una de Las innu merabLes 9uerras 9ue por �ueLLos ríem pos soscenía fcal.ia. Siendo joven r 9aLa.nce, cuvo en esce pafs muchas avencuras amorosas 9ue l..e hicieron oLvidar eL amor de doña mencía deL OLvido. e-sea. sin embar9o, no Le oLvidó, r aun profesó en eL mismo convence de Sanca Clara. en cura mura Lla había muerco su padre.

Oon Lope p�ó mur cara su In2rací cucl. Iba de conrínuo de fesr:a en fiesr:a r cenia mucho fovor encre Las damas 9ue se dispueaban sus 9aLancerias. Una noche, aL saLir de un baiLe, pasó por deLa.nce deL paLacio de {:abricío Col.onna. Oe pronco sur9íó de Las sombras un buLco ne9ro, 9ue se acercó a éL, aLar9á.ndol..e una carca. AL pre9unc ar don Lope 9wén era rearó su embozo r apareció ance su visea eL especcro de don ALvaro, 9ue, señaLando su herida, dijo con síníescra voz: '!maLdice seas, ín[ame casceLLa.nof

Lope

Oon car_ó desvanecido de et:rror. Cuando recobró eL senado l.er_ó La carca 9ue aún escrechaba en su mano. Decía así: 'hor_. 7 de febrero de /63?, r_o, ALvaro de SILva r P9ueíredo, naeuraL de fLvas, padre de doña mencía deL OLvido r muerco por cu mano eL 7 de febrero de /638, por especiaL permiso de Oios, ven9o a anunciarce 9ue morirás sin remisión eL día 7 de juLio, aL cumpLirse l.os diecislece meses de mí muerce. fs La jusrícta de Oios. 'lmaLdico seas, infame cascelknof

foe

Lope.

EL cerror 9ue de momenco había senado desvaneciéndose en eL ánimo de don 9ue procuró persuadirse de 9ue codo había sido una broma pesada de �uno de sus compañeros 9ue conocía su avencura. Ll..e9ó a oLvidar eL Cr�ico suceso r CrasLadóse a m;Lá.n. donde, como ances en Ná.pol.es, empezó a frecuencar l.os saLones r las fescas, 9aLanceando a Las damas, 9ue se desvivían por éL Una noche, en un baiLe ofrecido por eL ALcaLde, se l.e acerco de pronce un criado, 9ue l.e encre9ó una carca 9ue había dejado para éL un enmascarado. La carca era, como La ancerior, de don ALvaro, r decía: "Sól.o ce 9uedan cunero meses de vida. Oíos 9uíere 9ue mueras eL 7 de juLio, a medía noche. 1 maLdice seas, infame cascelknol Oon Lop_e abandonó La fesca. r corriendo por Las caLLes desal..encado, se d1r19ió aL conven ce de l.os Padres Capuchinos, 9ue enconcró cerrado. Sencóse en eL percaL. ara esperar eL día. ALLí l.e enconcraron cuando abrieron, de madr'5acla. AL pre9uncarl.c e l..e9o 9ué hacía aLLí, concescó 9ue 9uería confesarse con eL Padre Prior. eL l..e9o,aL verLe Can desencajado. Le permiaó encrar. r don Lope hizo una confesión sincera r llena de arrepenamtence. Una vez

{

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- Eloy Marlos Núñcz -

1 ',

absucl.co ele c:odos sus peccu:los, picl;ó aL Prior �uc k permil:'tera c:omar eL hábico. €-scaba can scu:lo deL mundo r �ucría vivir en eL retiro deL cLauscro. eL Prior hízol.e c:oda cLase de refle ;dones. mas k vio Can decidido, �uc l.e acepcó como novicio. €-n La cLara mañana deL día. 7 de abriL pr:onunció Los vocos soLemnes ante coda La comuni da.J AL reresar aL coro, enconcró en eL sueLo. frente a su sitial, una carea cerrada. é--nr:re Las som[,.as, pareciól.e ver un bul.co �uc conoció lnmediaeamente era don ÁLvaro, �uc. mos crándol.e cara páÚda r cadavérica, l.e d9o una más: fmaLdic:o seas. lnfame Ca5CeLLanof' Oon l.ope no pudo resistir canea emoción, r caró enformo de miedo. Sufriendo horribLes aLucinaciones, �uc Le hacían sufrir mucho. Ll.e�ó aL 7 de maro. €-n La noche de �ucL día enconcró bajo eL Cravesaño de su cama una carea en La �uc se l.e elecía �uc soLo k �ucdaban sesenca día.s de vida. eL 7 de junio enconcró oz:ra misiva. aconsejándoLe �ue se preparara para m01"ir eL 7 de juLio a La misma hora en �uc había. dado muef"te aL padre ele doña mencía deL OLvido. Antes ele cumpLirse eL pLazo faeal., don Lope mendoza sintióse aracado p01" viol.enras con vuLsiones. eL día 7 ele julio pidió La confosión. r eL día. 7 murió, dejando consterncu:los a sus compañeros ele comunida.J SU

Vt:Z

V GARC[A DE DIEGO, "Antología de Leyendas", Tomo I, Labor

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* Ta l/(zr bfly(lndas *

? FUENTE B .3 ?????????� LOS ROB/NSONES EXTREIIEÑOS. CASTROLJ\ V /1/GUEL J\L/!1. (11. ROSO DE LUNA)

LOS /WBIN50Ne5 eXCflemeFJOS era

..eL

{l¡ncón de Val.dcpal.o.cíos, deL 'Cérmíno de Lo�r-osán, por- ru¡ueL enronces un rico caserío de Los {raíLes jerónímos de Guakl.upe. sí'Cuaclo en pLena braña, en eL paso {Vr-zado de Campanario aL mona.s'Cerío. Por aLLí desfiLaban roclos Los años hacía eL 8 r eL JÓ de sep 'Ciembre verdader-as caravanas de romeros '}_ue venían has'Ca de SeviLLa a visí'Car devo'Cos La e�ípcia r mor'ena imac¡en de La v,,..�en de Guakl.upe. Conocic:lo Lo 9ue son es'Cas r'Omerías vo'Civas, no har 9ue añadí,.. sl eL paso de eLLas desper-taba consranr:emenr:e La codicia de Los bandic:los deL jaraL. lmpor:enr:es casi siempr-e par'a medí,.. sus fuerzas con Los hombres de Las as, bien at"mados r pr-or:e�íc:los. Pero eL Peco - a c¡uien ra hemos conocido- no era hombre c¡ue se dejase ín'Cimíc:lo.,.. por 'CaLes minucias, pensanc:lo, como eL es'Comlno deL cuenco, c¡ue aLLí c:londe no puede LLe�a,.. La foerza. bien puede 'Cr'iunfor' La as'Cucia. Y como Los cómpLices de Los bandidos deL Guru:lar-ran9ue eran en �unos puebLos más numerosos o, pOr" Lo menos, más ínJiurenr:es c¡ue Los bandidos mismos, La osadía ínCr'eíbLe deL cabeciLLa Le ínci'CÓ cierro maL día a prepa,..ar personaLmenr:e un �oLpe de mano sobre La romería pr'ó_xíma, 9ue, se�ún confdencias, iba a ser porrru:lOr'a de no pocas onzas r cen'Cenes de 01"0, con Las 9ue se acos'Cumbr-aba a apedr-ear' Úr:er-aLmenr:e a La imac¡en a su paso proce sionaL por- Los ctaust"ros en eL dío. de La fes'Ca (1). p,..evenída, sin emba':Jo, La pareja de La jkman'Ce Guardia CiviL de puesro hacía Las Gar�áÚ�as r eL ako (juadíana, sorpt"endíó aL bandiclo con Las manos en La masa, no sin 9ue ésre, aL t"ecibí,.. eL sopLo. se desco�ase por- una ven'Cana r echase a C01"1"er a campo Cravíesa, per-se�uído de cer-ca por' Los dos de La benemét"íCa. más as'CuCo c¡ue és'Cos, eL bandi do Lo�,..ó arr-ae,..Los, una Le�ua más allá, has'Ca eL sido soÚrario donde �ua,..c:lo.ra anres su escope'Ca, r ra c¡ue se vio con eLLa en Las manos se creró invencibLe, haciendo cara a Los dos asomb,..ados �uardias, c¡uíenes paraperá.ndose rambién como mejOr' pudier-on, empezaron a cambiar un heroico 'Ciroreo con eL ínrrépido fo�í'Civo. E-scondido, r con La emoción c¡ue es de suponer. m;�ueL ALía. a c¡uien sus er'r-a'Cicic:lo.des Le habían LLevado dicho día. casuaLmenr:e, por ru¡ueLLa parr:e, presenció eras una �ruesa encina Las lnc¡uieranres peripecias deL 'Ciroreo, sin arrever-se a romar par'Cido por- uno ni por O'Cr'OS, sin Sen'Cir odio ra a Los �uardías, pues cumpLían con SU deber, perO VÍVa en SU pecho aún La �ra'Cirud �uardada aL bandido por- su �ene,..osidad de an'Caño. y en verdad, 9ue La escena en ru¡ueL despobLado enr,..e band;c:lo r �uardías revís'Ció aL punro car-acreres de epopera. Las baLas siLbaban; Los es'Campídos r Los fo�onazos, casi a bocajar'r'O, conmovían Los do,..mídos ecos de ru¡ueLLas Laderas, r eL dueLo er'a a muerre, por-c¡ue, c:lo.c:lo. La fereza de Los dos bandos r Lo an�osro deL Lu�ar, eL c¡ue voLviese La espaLda para re'Ci,..arse podía con rar con una muerr:e se�ur-a. caravan

13 5

- EIOJ Marlos Nuñez -

Po,. fin, en uno de Les dispai"'OS, �c:lo un l.asamero 1arl. uno Les 9ua,..clías caía l"'ec:lonc:lo como res hel"'icla. en eL z:esr-uz. eL baLazo deL bandido Le había cla.c:lo en pLena fl"'enc:e, causán c:loLe muel"'t:e insr-ancánea, punt:ería de cu¡uéL Cl"'a Can c:emibLe 9ue ocro nuevo baLazo derribaba en cíet"t"a aL OCI"'o 9uarJia, dándoLe en un musl.c. Ufano con su hazaña eL Peco, viénc:lose así Líb,..e de sus c:los perse9uic:lo,.es, huró vicC'ot"íoso !.culera a,..,.iba, pe,.o, así 9ue Le viese huir eL 9ua,..dia het"ic:lo, se ir9uió sacanc:lo foerza de fl.cu¡ueza. r re9uit"ienc:lo su caíc:lo fusiL. de un cer t'ei"'O disparo en La nuca envió aL OCI"'O munc:lo aL bandic:lo. mi9ueL enconces, a La visr-a de Cama.ña caCásr-t"ofo, se sinció invaclíc:lo infinica conmiset"ación hacia l.cs eres caíc:los. p,..imet"O se Lk9ó aL Peco, a 9uien cet"I"'Ó piac:losamence Les ojos, besánc:lo Le en La frence como inúciL mensaje de 9,.acícucl. Lue9o se LLe9ó, he,.oico, a Les 9ua,.dias, desa fiando eL ries9o de ser conocido por eL heríc:lo, aL 9ue craeó LLeno de compasión paeernaL l.c mejor 9ue pu.clo. y se LLe9ó más 9ue a cíempo mi9ueL aL pob,..e 9uarclía. pues 9ue, hel"'íc:lo como esr-aba en La al"'t:et"la de La pierna derecha, se habría desan9,.ac:lo sin humano au;dUo a no haberLe despojac:lo mi9ueL deL cinco r con él, �ujereánc:loLe sob,..e jí�"'ones mur aprecrulos de La camisa, impt"ovisac:lo una Lí9aclura 9ue l.c9,..ó deceneM.e La hemorr�la corcanc:lo La circu Lación de La san9,.e por La pierna... -¿ té vas, cabrero, r no me dices cómo Ce LLamas, después de haberme sal.vac:lo La vicla.?, ¿no 9uie1"'es 9ue pronuncien Cu nomb,.e con venet"ación mis h9os?.. - ¿Qué ce imporca a cí de esr-e cab,..ero 9ue no es caL cabrel"'o?_ yo ra no c:en9o nomb,..e, como no se cíene nombt"e en eL P"'esiclío... LOS ROBINSONES EXTREMEÑOS. CASTROLA Y MIGUEL ALIA, en el libro; "EL ÁRBOL DE LAS HESPÉRIDES", pp. 65-90, Ed. Pueyo, Mndrid, 1923

(/) No se cr-ea. 9uc r-efer-imos Cll�o debido Cl nuest'r-Cl invcnriYCl de escr-i'l:'or-, pues 9uc lCl

ma.ror-

nr-'Le de los de'l:'nllcs de est'e nucsrr-o r-elClro son Clbsolurnmcntc hist'or-icos, se ún p � rr-ndiciones r-eco idns en el nís mismo, rr-ndicioncs rodnvía. mur l·ccicnres en la. é pocn en � p 9ue la.s oímos.

Roso de Lrmn alude n In lristorin de Miguel ALfA e11 urrn nota ni cuento "l.J¡ Cueva de los Maragatos", en este mismo libro, donde

tmzn esta sinopsis:

sin9uLar hiseoria de mi9ueL A1..ía es merecec:lora de 9ue se La censare un día recuerc:lo más e,..xcenso. Se Craeó de un condenac:lo a muerce por no sé 9ué deLíco r 9ue hubo de fo9arse a Les monc:es de téLec:lo r Ster,..as de Guacla.Lupe. c:londe hizo una vicla. saLvaje durance más de 9uince años, vicla. LLena de privaciones r de ho,..rores como es fáciL de coLe9ir r en La 9ue no reaLizo La más nimia acción deLícciva cenera Las pe,..sonas ni Les bienes ele Les paseo,.es, hasca eL punce de 9ue mereció caL conmisel"'ación pe,. pa,..c;e de éseos, 9ue su fama de eremica crascenclíó a más aLeas esferas. La condesa de Bornes, se9ún creo, consi9uió, aL fin, su com pLeeo induLeo, r eL flobinsón t;XCremeño acabó honracla.menc:e sus días eL seno de su famiLia. La

1 36

4- Tallrzr brzyrzndas 4-

1 FUENTE C.1 M111M1111 LEYEND;\5 DE CORTE NOBILIARIO, LEYENDAS NUEV!15

EL ANIVERSARIO (BADA]OZ), DUQUE DE RIVAS, EL ANIVERSARIO•

•

ealmente, es una leyenda históri ca, del aniversario de la reconquis ta de Badajoz, que se entremezcla con una leyenda de difuntos (muertos que asisten a misa).Tiene todos los rasgos de las recreaciones románticas de la trad ición.

entremezclan con las fantásticas precisamente por otorgarle un aire mágico del que carecen, e insisten mucho en lo escandaloso de la apa rición de lo sobrenatural. Habrían, pues, varios rasgos diferenciadores. - Las neo/eyendas son proclives a historias de crímenes, rivalidades, venganzas y deshonras

EL HONOR DE UNA DAMA Y LA INFAMIA DE UN

- Lo sobrenatural es tangencial al relato, no articula el cuento sino que constituye su clímax, su momento más intenso o escandaloso.

CABALLERO

(GRANADILLA).

Cabal lero raptor, muerto por la dama, que reaparece por la noche como fantas ma. Vemos cómo las leyendas históricas se

- Son leyendas a menudo de contenido amoroso, pero de trama novelesca y con final infeliz.

L05 CASTILLOS fiEDIEVALE5, FUENTES DE LEYENDAS Y 5UPER5TICIONE5 (PUBL/0 HURTADO) Grima/do.- Castillo arábigo cerca de los de Montfrague y las Corchue/as, próximo al Tajo, per teneciente á la familia de los Grima/dos, muy servidora de los Monarcas D. Alonso X y D. Sancho IV, sobre todos Pedro Sánchez de Grima/do, á cuya fortaleza le otorgaron derecho de asilo, que especifiqué al tratar de las Corchue/as. De esta familia pasó tan pingue estado á los Bermúdez de Treja, partidarios y muy beneficia dos de D. Enrique de Trastornara (especialmente Gonzalo) D. Juan 1 y D. Enrique '"' y de la de los Trejas, por enlaces y sucesiones, al célebre D. Rodrigo Calderón, Conde de la Oliva y Marqués de Siete Iglesias, primer Ministro de D. Felipe 111, ajusticiado en la Plaza Mayor de Madrid después de haber sido favorito de dicho Monarca, con tal altivez y serenidad, que de ellas vino aquella frase de «tiene más orgullo, que D. Rodrigo en la horca». A este D. Rodrigo, cuya suerte fue tan varia, lo conocían en la comarca por el apodo de el VER DUGO DE sus CRIADOS, y el hecho originario de tan nefasto alias, se desarrolló en el castillo de Grima/do. Llegó á su conocimiento, cierto día, que varios de sus sirvientes habían cometido robos y hasta asesinatos en transeúntes por las inmediaciones de aquél, é in continenti los mandó degollar y colocar sus cabezas en las almenas de la fortaleza, para escarmiento de la gente maleante. Y si no fue más que esto, el castigo pudo resultar un poco duro, pero no justificaba lo hiperbólico del mote. Hoy el castillo, desmochada su parte superior, es la vivienda del montaraz o guarda mayor de las dilatadas propiedades que en su contorno posee el Conde de la Oliva. . . Salvaleón.-Villa y castillo situados en la Sierra de Gata, que el Rey D. Fernando 11 de León res cató del poder de los mahometanos. La villa se despobló, y el Rey D. Alfonso IX la dio, para que la repoblase, al Maestre de Alcántara D. Arias Pérez; en 7 22 7, por los servicios que le había pres tado en la entrada que realizó en este año por tierra de Badajoz contra la morisca, y al darle villa y castillo le concedió el fuero de Caria. -137-

- Eloy Martos Nunez -

En 7 369, y á instancias del Maestre D. Melén Suárez, levantó bandera por el Rey de Portugal, pretendiente á la Corona de Castilla, una vez asesinado en Montiel el Rey don Pedro; pero depuesto D. Melén del maestrazgo, el castillo arrió su bandera y se sometió á D. Enrique 11. Villa y castillo eran cabeza de una encomienda de la Orden mencionada, en la que estaban comprendidos los pueblos de Salva/eón, Va/verde, la Genestrosa y Navasfrías, y estaba obligada á servir en la guerra al Maestre con cuatro lanzas. Entre sus comendadores se contó uno llama do Fray Juan de San Juan, tan desatentado y violento, que en los postreros años del siglo XIV, sin respetar las treguas pactadas y guardadas por los reyes de Castilla y Portugal, entró con sus soldados en este reino, y robó cuantos ganados halló á mano en los poblados de la comarca, dando ocasión á un largo proceso, que falló Fernán López de Zúñiga en 7 409, con denando á los pueblos de la encomienda y al Comendador á devolver lo robado . . . . D e villa y castillo no quedan más que escombros, bajo los cuales la imaginación popular supo ne enterrados inmensos tesoros, dando lugar á que más de un mentecato haya perdido el tiem po removiéndolos, azuzado por la credulidad y la codicia.

Publio Hurtado, Castillos, Torres y Casas Fuertes de la Provincia de Cáceres ERE, Méridn, p.

61 y 82-83, 1989 (1" edición de 1912)

138

* Tallrzr brzyrzndas *

RECREACIONES DRA/'JÁTICAS DE LEYENDAS BASADAS EN 1-IEC/-IOS DE LA EDAD /'JEDIA: LA OCTAVA DEL CORPUS

•

l uces, q u e, según señala el propio S E N D ÍN, llegan a alcanzar u n contenido s u persticio so, pues la Virgen, antes de entrar en el templo, es procesionada con u n a vela encendida, q ue, si no se apaga, a u g u ra buen año. De hecho, n uestro autor tiene razón cuando, a propósito de la fiesta de Santibáñez el Alto, apu nta q u e la celebra ción parece mezcla de mito, leyenda, juven tud y teatro. La fiesta se inicia con una procesión de la Virgen, llevada en andas por los mozos, con un cirio encendido en la mano. Al volver al templo, q u i nce jóvenes con ramos entonan una canción, lo cual nos conecta esta herencia con la lírica tradicional femenina que arranca ya desde las jarchas. Cantan todo el relato de la trad ición evangélica y hacen ofrendas, como soltar palomas y regalar el roscón al celebrante. En todo caso, parecen que estas trad iciones derivan de una fuente claramente litúrgica y sólo por mecanismos de adaptación y localiza ción pueden dar formas genui nas de leyen da local.

a leyenda se nos aparece como un texto es � ncial, profundo, basad o . en esenc1a en encadenar una sene de imágenes, impregnadas de una carga poética y simbólica. Este encadenam iento se hace mediante las leyes básicas de la similaridad, el contraste, la contigüidad . . . Es decir, como vemos en las leyenda de la Virgen de las Nieves de Olivenza, la cone xión se da en el sentido de frío-nieve visión de una dama blanca, y sus conti g uos u o p u estos, m a nto-calor-fuego Dicha sarta de motivos e s lo esencial, y es lo q ue el narrador tradicional explica en un lenguaje sencillo o alambicado, con una poesía breve e intensa, o con el retoricismo hueco de que hablaba BÉCQUER en el Prólogo a La Soledad sobre las dos clases de poesías. ..

Ciertamente, las leyendas son veneros profundos q ue, en la su perficie, adoptan la forma de textos y cauces muy diferentes, e incluso de discursos paralelos. En efecto, las vemos traducidas a un lenguaje gestual, plástico o dramáticos, y se nos aparecen como misterios dramáticos, ritos, fiestas, romerías . . . siempre bajo la rúbrica ambigua de trad iciones. Por ejemplo, J . SEN DÍN BLÁZQUEZ, recopilador del material legen dario extremeño, publica primero un volu men de leyendas y l uego otro de tradicio nes, q ue, según sus propias palabras, vie nen a ser continuación de las primeras. En ellas incluye fiestas y rituales extremeños relativos a ciclos tan conocidos como los de Navidad, Carnaval, Fiestas de Mayo o San J uan, junto a otros apartados más ligados a las leyendas propiamente hablando.

Consiguientemente, cabe disti n g u i r entre adaptaciones locales de la tradición cristia na y la liturgia, y leyendas locales, vincu la das a realidades específicas de ese pueblo. Por otra parte, debemos admitir, a la hora de imaginar y recrear un testi mon io, pudo acudir no siempre a formas verbales -sino como ocu rre con todo el Ciclo de Pasión- a expresiones dramáticas, diálogos, etc, Lo que ocu rre es que, fuera del ámbito religio so, es difícil encontrar una leyenda q u e se haya popu larizado en formas paraverba/es estables, a lo sumo la variación está en q u e e l milagro d e la aparición de la Virgen puede trasladarse hacia coplas de romería, novenas. y otros textos eucológicos, devo cionarios, etc

Tal sería el caso de las tradiciones de áni mas en Zarzacapilla o el Casar de Cáceres, o ciertas trad iciones marianas, como las de Purificación, celebrada en diversas localida des extremeñas. La celebración de l a Purificación d e María tienen un referente claro en el rito hebreo, y luego es incorpo rada al calendario litúrgico como la fiesta de la Presentación del Niño Jesús en el Templo-Purificación de la Virgen María. Se asocia a la procesión cirios, candelas o

Así pues, en cuanto a la tradición mariana hay que distinguir lo que es heredado de los evangelios canónicos y adaptado como tal, de lo q u e es singular, genu ino o local,y es aquí donde hay que buscar las leyendas. A estos efectos, no sabemos siem pre si la romería procede la leyenda verbal, es una -139-

- [IOJ Marros Ni1noz -

prolongación o réplica conmemorativa y festiva de la misma. O, si es al revés, si había ya una pereg rinación o culto al lugar, para justificar el cual se adaptó una leyenda a la Virgen, para que sirviese de patrona del mismo. Sea como fuere, para saber cómo se inserta una leyenda en su ámbito sociocul tural, es imprescindible conocer esta rela ción de la misma con los otros géneros dis cursivos coloquiales (¿forma parte de una tradición viva de la que todavía se habla?) y con los rituales, festejos y celebraciones más sign ificativos del pueblo. Y, de hecho, es a la luz de la romería o la verbena donde adqu iere plena funcionalidad social la tradi ción en cuestión, donde vemos su nivel de subsistencia social. En efecto, vemos cómo se vi ncula a un marco y grupo social con creto, cómo se relaciona con detalles espe cíficos sobre la topon imia, la flora, la fauna, los cultivos, la vida pastoril, la cultura mate rial u otros elementos igualmente relevan tes de la comunidad. En ese sentido, descubrir este entretejido entre la narración y la funcionalidad social es básico para conocer toda esta riqueza cultural y lingüística. Así, las fiestas, por ejemplo, son ante todo actos sociales que parten de una tradición a menudo legen dari a . Su funcionalidad es múltiple: organi zan el calendario y los ciclos del año (Año Nuevo, Fiestas de M ayo), sirven de vehícu lo a actividades económicas (Ferias), tienen un carácter transgresivo y liberan conflictos (Carnavales), expresan creencias del pue blo (Semana Santa ), etc. A menudo el relato que les sirve de base es la etiológ ico, explica el origen, la pri mera vez que se h izo ese acto, procesión o man ifestación popular q ue cada año se rememora, o bien se a poya en alguna tra dición litúrgica, como es el caso de las leyendas de la Natividad que sustentan la Fiesta de los Reyes Magos. Aquí la con ciencia popular del texto existe más bien a través de su escenificación, desde los autos medievales a las modernas Cabalgatas, pasando por los Belenes del Barroco, pues la base textual, lo que se llama las Leyendas de la Natividad de Cristo, está repartido entre los eva n g e l ios canónicos, los Apócrifos y otras fuentes.

Ritos, fiestas y tradiciones verbales parten de un mismo mecanismo social de fabula ción, que es sencillamente el de conservar un testimonio excepcional, eso sí, cada uno con sus códigos, como vemos en las tradi ciones euca rísticas, abocadas a una doble representación verbal y figu rativa (v.gr. el Corpus). Digamos que se necesitan mutua mente, que se interpenetran, el contenido verbal de la tradición primordial se comple ta o halla su acabamiento en una represen tación figurativa, gestual o dramatizada (v.gr. procesiones de Semana Santa) . A la par, el espectáculo se fundamenta e irradia a partir de esa tradición, normalmente ver bal. luego, pesan otros mecanismos histó rico- sociales, por ejemplo CARO BAROJA atribuye la importancia de las Fiestas de la Cruz y del Corpus en las zonas donde h abía habido una mayor presencia árabe o moris ca a la intención subyacente de su brayar la adoración a símbolos básicos del cristianis mo. Dicho l isa y llanamente, la leyenda adqu iere en la fiesta o el rito una d imensión espaciotemporal, una sucesión de movi mientos y una presencia ritual de escenario, público y oficiantes que le falta al relato legendario normal. De hecho, éste es con cebido bien para ser oído o leído (v.gr. leyenda sacra ), pero no para ser represen tado. Llegar a este umbral difuso de la fies ta-espectáculo-rito-teatralización es algo a que se suele llegar al intervenir algu ien que hace una recreación dramática de la historia. Y, en este trabajo, sí que suelen colaborar varias instancias, como podemos ver en algunas fiestas de las Cruces, pujas para velar al Cristo (cf. Torre de Miguel Sesmero), etc : desde el clérigo a las capas populares, pasando por las élites sociales del pueblo, todos aportan algo. En especial, cabe señalar que l a m ú s i ca, el canto, la danza, el gesto son expresivi dad del rito mismo, y la tra d i c i ó n c ristia n a es origen o foco de atracción de n u m e rosas man ifestaciones f o l k l ó r i cas, bien de raíz cristi ana o bien cristianiza das. Causa o consecu encia origen o rép l i ca, ésta es l a cuestión a la hora d e a n a l i z a r l a r e l a c i ó n fiesta-rito- leye n d a . Vea m os un caso emb lemático, l a Octava d e l C o rpus en Peñalsordo (Badajoz).

-140-

-$- Ta lfrzr brzy{Zndas 4

La leyenda se puede segmentar en estos motivos básicos:

ja la primera vez que ondeó la bandera cris tiana en el castillo o la indu mentaria de los cofrades montados en bu rro, que recuerda el camuflaje de los carneros, o los viejos q u e se añaden a la comitiva.

• En el s.XVI, e n Capilla. • Los moriscos se sublevan y toman el casti llo de Capilla. • Las tropas cristianas no consiguen rendirlo. •

El j efe cristiano hace un voto la víspera del Corpus si consigue la victoria.

•

Pero otras partes, como las mojigangas en que toman parte los cofrades, poco parecen tener que ver con la historia y más con ciertas representaciones satíricas comunes en el folklore. Ésta, por lo demás, tiene todas las trazas de ser una leyenda nobiliaria que se conforma, no obstante, a u n conocido patrón folklórico: la relación contractual con un auxiliador divino, el voto u ofrenda a cambio del favor divino que permite vencer a los enemigos, elim inar la epidemia, remediar la enfermedad, etc. M ú ltiples testimonios acreditan la i mpor tancia y vitalidad de estas formas de expre sión paralegendarias.

Ardid de poner teas en los cuernos de los carneros para simular un asalto por detrás. Los moriscos caen en el engaño y huyen.

• Al entrar, sólo encuentran a dos viejos. • Cumplimiento de la promesa

Sobre esta estructura fabulística, se fun damenta luego el desarrollo de la fiesta, por ejemplo, el acto de bandear, que teste-

1 1

1 1 FUENTE E.1 M111111111 PASO DE U\ NARRACIÓN TRADICIONAL A u\ LITERARIA, DEL RECOPILADOR AL RECRú\DOR. (J. GARCÍII PADRINO)

Formación y tmdición Circunstancias sociales -......__ y culturales

1 VERSIÓN ORAL 1 1 '

Memoria

l RECO�LADOR / �

1 TRANSCRIPCIÓN1

�

Intereses creadores Dominio del Folklore

auditorio Hecho de narrar

+--

Criterios fonológicos fidelidad al acto de narrar

n aquellas manifestaciones donde interviene el rito, la fiesta o la representación d ramática, hay algu nos rasgos en com ú n :

___.-- Adaptación al

� NARRADOR.....---

lntereses recopilatorios --+

•

------,

• S e hallan estrechamente vinculadas a modos de organización social y a las activi dades de los grupos sociales (v.gr. herman dades), de modo que la participación comunitaria es una constante.

Adaptación al lenguajc escrito

Propósitos y criterios Distinción elementos y rasgos básicos

•

¡ 1 DEPURACIÓN1

-. RECREADOR+-

CUENTO

LITERARIO

Mecanismos para la "contextualización'

_. AESCRITOR DAPTADOR --- Posibilidades para

�,··:r·: 1 J�1 �y;;m"

• Revelan ser un discurso híbrido entre lo popular y lo culto, lo sagrado y lo profano, lo oral y lo escrito, lo verbal y lo no verbal, de ahí que el rito, festejo o dramatización sean cauces muy adecuados para la perpetuación de la tradición.

_ _ _ _

Intereses editoriales

EDICIÓN INFANTIL

En ellas se aplican las leyes de la elabora ción l egenda ri a formuladas por VAN GEN NEP (individualización, localización tempo ralización ), incluso cuando se parte de una tradición más o menos un iversalizada, por que junto al patrón heredado s i emp re hay detalles, matices o leyendas añadidas. Tal es el caso de sucedidos milagrosos con pos terioridad, anécdotas y otras tradiciones de réplica que están plenamente singulariza das, igual que ocurre con los exvotos y rela tos milagrosos, que vienen a ser espejo o prolongación de la leyenda originaria.

Concrptodel arte Visión del mundo infantil

-141-

- EloJ

Mams Nüñet -

NARRA TOGR!I/'1115 DE "EL !IN/VERSAR/O" V DE "EL HONOR DE UNA DAliA"

Fu n c i o n c s

El amversaroo

... El honor de una dama

A c t a n tes

111?1??11? FUENTE E.3 ? N!IRRA TOGRN1!15 DE

•

LEVENDAS A/'10R05A5 eamos algunos casos de leyendas

En este g ráfico hemos comparado una típi ca leyenda de difuntos, como la asturiana, ya examinada, El hábito de Nazareno, con esta leyenda amorosa leonesa, que aunque apare ce con u n barniz de leyenda etiológica (cf. El lago de Sanabria ), en realidad supone un desarrollo novelesco característico. Como se aprecia, la leyenda de difuntos tiene una estructura en pointe y un final ascendente; por contra, las leyendas amo rosas tienen un desarrollo argumental más trabado, con una caída al final, que se corresponde con un final infeliz interpuesto por la moralización o alegorización de la leyenda en tonos morales. La polarización de las esferas de acción es entre el héroe y la heroína, y se dan ciertas transformacio nes típicas de este grupo:

A\ amorosas. Los esquemas de com W � ] posición de algu nas de ellas mani

fiestan distorsiones y desvíos significativos en relación a los patrones folklóricos habituales, y en eso son u n claro exponente del paso hacia la novelización l iteraria, del tránsito de lo folklórico hacia lo l iterario, de la con ciencia colectiva hacia la conciencia indivi dual: D. Lope de Mendoza (Badajoz) Fuente: V. GARCÍA DIEGO La abadía desaparecida (LEÓN) Fuente: VGD. Doña Ana Córdoba. Fuente: VGD.

• El agresor suele ser un señor feudal (cf. Convertidos en flores ) que pone en peligro

la unión de los amantes.

• La victoria se desnaturaliza en Huida. •

•

-142-

La identificación enfática se moraliza (el héroe se transforma en monje), al igual que el final, por el concepto de culpa. La acción se ramifica por una serie de encuen tros y desencuentros de tono melodramático.

Esta estructura se hace más patente si comparamos las tres leyen das.En el las vemos como denominador común la pre sencia de la mujer o heroína como esfera de acción dominante, y el motivo común de la mujer pen itente, que bien pudiera ser la base de una obra literaria tan im portan te como Don Á/varo o la fuerza del sino, del DUQUE DE RIVAS. En efecto, los lances son muy similares y el desenlace, idéntico, aun que la moralización se transforma en fata lismo en el drama romántico.

La semejanza sigue siendo grande si comparamos ahora estas dos leyendas cor dobesas, a pesar de que una se refiere a un mal casamiento y otra a u n caso de infide lidad, que intenta finalmente justificar una leyenda etiológica (por qué ese castillo se llama de la malmuerta ):

COMPARACIÓN DEL CASTILL O DE LA MALMUERTA Y Dº ANA DE CÓRDOBA

COMPARACIÓN DE LAS TRES LE YENDAS 15

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� : F'F'�'A"�'t-t"�tfifH"'\tHH-t :

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Malmuarla

•

·•

Doña Ana de Córdoba

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La tone de la

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LEVENDAS ;\/IOR05A5 DE EXTREIIADURA: COIIP!IR!ICION DE U\ SERRANA DE LA VERA (Fuente: Romancero)

•

V DE R05AURA LA DE TRUJILLO (Fuente: Caro Baraja, pliegos de cordel)

Como vi mos a l examinar las Leyendas Maravil losas, La Serrana de la Vera puede emparentarse con las leyendas de seres extraordina rios, casi mitológicos; sin embargo, su estructu ra no deja de ser también la de una leyen da histórica de tema amoroso. Para demos trarlo vamos a cotejarla con otra leyenda histórica, rescatada en este caso de los romances de ciegos:

Serrana de la Vera, en realidad transponen un muy similar lineam iento de motivos, en una secuencia que no deja lugar a dudas. En ambos casos, la heroína es deshonrada por un falso héroe, variando sólo el trayec to de la acción reparadora. En términos estructurales, el resultado es el mismo, pues el castigo del infame lo hace la Serra na en otros hom bres -expansiones del falso héroe- y Rosaura por vía de su padri no, expansión de la m isma. Las d iferencias se acusan sobre todo en el final y el princi pio, pues en estas zonas actúa lo que llamé en La Poética del Patetismo el princi pio de lateralización y se debe m á s bien a estereotipos sociales, pues en l a época en q u e toma cuerpo la l eyenda - e l Barroco- no era admisible q u e una m ujer vengase su honra, pero sí el q u e l o h icie ra el pariente mascu l i n o más cercano, como en Rosaura la de Trujillo.

LEYENDAS AMOROSAS DE EXTREMA D U RA

El examen de estos perfiles estructurales que recogen los gráficos muestran clara mente cómo la leyenda histórica se asienta sobre los estereotipos folklóricos más comu nes, y cómo leyendas históricas que en apa riencias poco tienen q u e ver, como el caso de la leyenda de Rosaura la de Trujillo, reco gida en la literatura de cordel, y la de La -

1 43

-, - EIOJ Mar1os Nuñez -

Una región COl/lO Extremadu ra

tie11e, /ógicamel/te, una rica tradición en relación a judíos, moros, gitanos, y otras minorías étnicas o culturales que han ido col/formando su historia. So11 tradiciones a veces vinculadas a temas amorosos entre personas de las distintas comunidades.

Buscar en tu

comarca algún cuento o leyenda alu siva a estas minorías, y

explicar si el

tratamiento es discriminador o no, si hay causas religiosas, etc.

2. Documentarse acerca de 1111 pueblo que, por su posició11, su historia, etc, sea singular e11 el conjunto de Extremadura, como 0/ivenza, He1vás, etc, y hacer un informe sobre dichas peculiaridades y cómo se traducen en sus tradiciones. 3.

Buscar tradiciones en la Prensa de

Extremadura de finales del s.XIX y comienzo del s.XX.

Podéis acudir a las bibliotecas públicas y especializa

sobre la obra de M. ROSO DE L UNA , siguiendo las

das (v.gr. Centro de Estudios Extremeiios, Sociedad

orientaciones de fLI profesof!a. En relación al texto,

hemerotecas, y

analizarlo a la luz de la importancia de los bandidos en

Económica de Amigos del País), a sus

Analizar la Fuente B.3, buscando documentación

buscarlas con ayuda de un fichero, microfilmes, etc,

el s.XIX y consultar la obra de F. Flores del Manzano

siguiendo las orientaciones que os dé vuestro profesor.

sobre el bandolerismo,

Como ejemplo aquí tienes esta reseiia:

Editorial. Sobre la figura y la obra de M. ROSO DE

publicada por Universitas

LUNA, consultar los trabajos de Esteban CORTIJO, por

Reseña de la leyenda de El Longinos Espaííol, referi da por Nicolás Díaz Pérez en el Correo de Ex/remadura, el 3 de Marzo de 1900.

ejemplo, su biografía publicada por la Diputación Provincial de Badajoz. Igualmente, podéis acudir, en Cáceres, al Centro "Roso de Luna ", y ampliar algunos aspectos sobre la interesante obra de este escritor y teó sofo extremeiio. También sería interesante comparar el texto de ROSO DE LUNA con la leyenda oliventina

Los antecedentes son una disputa comercial entre

1891. Es una his

el portugués Joaquín Da Costa y el pacense Blas

"Ernesto", que murió agarrotado en

Hidalgo. Al sentirse éste engañado, planeó una ven

toria muy emotiva que podéis rememorar pregu11tando a

ganza singular, que fue aprovechar una represen

la gente de Olivenza.

tación a lo vivo de la Pasión y ofrecerse a la Cofradía de la Cruz y el Descendimiento de Elvas para hacer de Longinos, sabiendo que su adversario haría de Cristo.

S. Proyecto de

celebrar o rescatar una fiesta tradicio nal. Es importante trazar un proyecto de grupo a partir de

El Viernes Santo de 1664 se desarrolló normal

toma de conciencia sobre la riqueza cultural y de

convivencia de las fiestas tradicionales. Dicho proyecto

mente la representación hasta que Blas Hidalgo dio

sólo es realizable a través de un trabajo distribuido en

de veras el lanzazo al crucificado , huyendo para la

diferentes equipos:

frontera y cruzando Caya. Es una historia que se

•

juzga verídica, y que se discute si fue en Elvas, Campomayor

Castelobranco;

hecho,

Documentación : obtener información sobre la fiesta, tanto escrita como oral (entrevistas con las personas

desde

mayores.

1664 dicha Cofradía prohibió que ningún español se hiciera cargo de representar a ese personaje bíbli

•

Confección del Programa: secuenciación de las activi

romances de ciego portugueses. Cambia el móvil de

dades, equilibrando los períodos más vivos e intensos, con otros de descanso o relajación. Por ejemplo, equi

la venganza, que es amorosa; al español se le hace

pos de sonido, comida, baile, concursos, disfraces, etc.

co. Lo interesante es que tenemos una versión en

morir al cruzar el río Caya. El hijo nacido de los

Encargo de cada actividad a un subgrupo concreto.

amores ilegítimos es un monstruo de siete cabezas

•

que apenas colocaron en el suelo salió corriendo

Recursos e intendencia : determinar el espacio festivo y los materiales, elaborando o adquiriendo los que

hasta internarse en los montos sin que haya sido

sean necesarios. Recaudación del dinero.

visto jamás. •

-144-

Propaganda y animación: difusión por animadores de

,�

Tallrzr brzyrzndas

la fiesta entre los vecinos y creación del necesario ambiente previo. Elaboración de textos, anuncios y carteles alusivos. •

introducen. Lo común a todos debe ser el acierto poéti co, la fuerza de las imágenes y la expresividad.

Limpieza y recogida de los materiales empleados.

Es muy importante buscar las formas de coordinación entre el trabajo de cada subgrupo o persona, y el con junto de la clase. 6. Consultar recopilaciones y estudios acerca de tmdi ciones de tu localidad 1 comarcal provincia y de toda

Extremadura, en general, procurando prestar atención a si son leyendas y cuentos tradicionales, semitradicio nales o cultos. También es importante saber si la tradi ción proviene de: •

Un/a narradoda populm; una persona del pueblo, un pastm: .. Un recopilador "culto " (maestro, cura, cronista de la villa... )

•

-$-

Un escritor que recrea las leyendas, investigado!; etnógrafo. . . Un editor (por ej., u n folleto turístico donde se alude la tradición)

Piensa que el escritor culto, como Bécquer, lo que hace, cuando coge una leyenda tradicional, le impone su visión personal y le da un tono literario (por ejem plo, Bécquer introduce el diálogo y las descripciones, cuando la mayor parte de las leyendas orales son más sencillas, breves y casi enteramente narrativas). Otra diferencia notable es que la leyenda más pummente tradicional es de carácter local, se refiere a hechos y lugares muy concretos, y apenas hay divagaciones o ampliaciones como las que el recopilador o el escritor

- 145-

7. Explicar, con ayuda del croquis adjunto, los princi pales monumentos de Badajoz, y relacionarlo con las tradiciones y leyendas que conozcas. Consultar el libro Leyendas de la Alcazaba, cuyo autor es Norberto LÓPEZ GARCÍA, publicado en 1975 por la Caja de Ahorros de Badajoz.

8. Vocabulario: buscar en las diversas Fuentes las

voces cuyo significado se desconozca y anotarla en el cuademo, con varios ejemplos de Stl uso.

Leyendas Religiosas u Devocionales

EL CICLO Tff'1Á T!CO DE CRISTO. LAS LEVENDAS DE 11/ÁGENES f'1/LAGR05!15

LEYENDAS SOBRE CRISTO

•

Y LA

CRUZ

as leyendas devocionales tienen un peso enorme dentro de las leyendas tradiciona les, hasta el punto de se puede decir que forman una parte considera ble y que casi todos los pueblos y santuarios guardan una remota memoria legendaria, a veces más viva y nítida, y otras que sobrevive apenas en los topónimos y en algunos indi cios más. Sin embargo, ante esta diversidad, ·no podemos pensar que hay cientos o miles de leyendas distintas, ni pueden reducirse a una nomenclatura de vírgenes, santos o cristos bajo innumerables advocaciones, sino que en realidad lo que hay son un conjunto no muy extenso de patrones y tradiciones que se repi ten, como diría CAMPBELL, bajo mil caras. Por tanto, los problemas de método son aquí esenciales para no caer en lo que llamábamos la trama loca/ista e historicista, y por ello importa revisar algunos de los planteamien tos antes comentados. Primero, ténganse en cuenta las ya citadas y aleccionadoras palabras de GARCÍA DE DIEGO: "En el sistema mental de conserva ción, el cuento y la leyenda ofrecen dos modos distintos. El cuento es un recitado memorístico, y la leyenda es un esquema temático . . . " En esto radica el quid del caóti co estado de las antologías de leyendas, de -

1 47

modo que en las leyendas religiosas no ha bía que buscar las eruditas y ornamentadas ver siones sino las combinaciones de motivos sencillos que forman secuencias temáticas bien definidas, porque ello es una garantía de tradicionalidad del material, y entender que todo adorno o compostura no tiene el objeto tanto de ensalzar o hi perbolizar a Cristo o a la Virgen como de practicar lo que llamábamos remodelación coherente, es decir, la forma de contextualización más razonable. Unidad y diversidad, un iversa lismo y localismo. Pues si bien Cristo, como protomártir, y la Virgen son los paradigmas de las leyendas de santos y de los milagros, en cada lugar habrá una interpretación sui generis . De tal modo que, aunque el acervo de la tradición cristiana es más o menos homo géneo, y tiene unos referentes claros (Las Escrituras y la doctrina de la Ig lesia), hay una incl i nación acusada a circunstancializar ciertos aspectos, en forma de man ifestacio nes folklóricas, unas veces referidas a Cristo, otras a la Virgen, o a otros i ntercesores como los Santos, y q u e se expresa en mi la gros, hechos piadosos, ritos o dramatizacio nes de la Pasión o la Natividad. Expresiones en suma de una fe que se n a rratiza o escenifica de muy variadas maneras. Digamos que el creyente, en lugares y épocas distintas, ha ido reiterpre tando o sacando punta a ciertos episod ios, personajes o momentos de la vida de jesús y de todo s u entorno. -

- E1111 Martos Ni1noz --

l •!;J i 1 .

e) el kono existe primero y sobre e l la se va trenzando una serie d e leyendas (Cristo del Perdón).

Esto explica la unidad o afinidad temática y, a la vez, la diversidad de las leyendas reli giosas en lo que llamamos mundo occiden tal, a través de unos procesos que los antro pólogos llaman de inculturadón, y justifican la diferencia entre unas advocaciones y otras.

Así, siem pre existen en n uestro folklore religioso algunas imágenes que tienen algu na particularidad, por ejemplo, un Cristo con un brazo desclavado, para lo cual la tra dición crea una leyenda explicativa que "encaje" o dé cuenta de esta pecu liaridad. Lo mismo se ha hecho con el obelisco de Santa Eulalia y la explicación -LARRA la reco ge en sus artículos- de que la imagen mira ba primero a Poniente y de que, al produ cirse una gran peste, la imagen miró hacia Oriente y la enfermedad cesó.

Lo cual viene dado no sólo por profundos movimientos histórico-religiosos (v.gr. el papel distinto de la Virgen y los Santos en los países protestantes y en los católicos) sino por las distintas sensibilidades culturales y su relación con el contexto social, pues no es lo mismo un medio urbano que las tradiciones que nacen al amparo de una cultura pastori l . Lo q u e sí nos vamos a encontrar es cómo se repiten similares esquemas o lugares comunes, aplicados a Cristo, la Virgen o los Santos, es decir, por un lado, hay un cierto repertorio común de patrones folklóricos prácticamente intercambiables, como veremos reiterada mente.

En realidad, estos casos se i nterpenetran, pues lo normal es que u n a leyenda y un icono generen una estela de réplicas o leyendas votivas y de curación (por ejem plo, en forma de exvotos y milagros atri buidos a la Virgen de Guadalupe) . Es fre cuente que el pueblo confunda la leyenda con la imagen, haciendo una a medida d e la otra, de modo q u e llegue a tomar como Virgen lo que es una talla de Santa Catalina o de otra figu ra, creando una h istoria ad hoc.

Hasta tal punto que lo que hace la Virgen se extrapola luego a lo que hace Santo Tomás, igual que sobre la fiesta del Corpus se calcan luego algunas manifestaciones parali túrgicas en fiestas sobre la Virgen o algunos Santos. Por otro lado, las leyendas locales, por su incli nación a la contextualización, tienden a crear rasgos singulares, matices o detalles que impregnan la historia y la indivi dualizan

Ocurre, por ejemplo, con los Cristos des clavados o los que tiene alguna otra pecu l i a ridad, como El Cristo del Perdón de Hervás (Cáceres), de quien se cuenta apa reció frente al convento al Convento de los Tri nitarios y, por s u especial postu ra, requiere un altar parecido al carro que lo trajo. Todo esto nos lleva a plantear cuál es la función del icono, esto es, de la talla, pintura, reliquia o cruz que son objeto de culto y veneración. Michel QUENOT, en u n interesante estudio sobre los iconos (QUE N OT, 1 99 1 ), nos subraya cómo en éstos se halla representada, para el creyente, la hu manidad y divinidad de Cristo y aporta, como argumentos teológicos, la afirmación de SAN PABLO de que Cristo es la imagen del Dios invisible. De modo que l a carne, la materia es portadora de Dios (teófora), si bien sólo el Espíritu Santo puede aportar el don de percibir esta imagen del Dios i nvisi ble.

De modo que la tradición cristiana se va diseminando primero e individual izando des pués en cada enclave. En el caso de las leyen das religiosas, la creación de ecotipos o pro totipos locales ha sido constantemente favo recida a través de la difusión de peregrinacio nes y áreas de culto, es decir, a partir de la determinación de u n santuario y su proyec ción en áreas de influencia que saltaban de lo local a lo comarcal, a lo regional o a lo trans regional. Es en este sentido de circunstancialización de la fe en el que valoramos nosotros las leyendas iconológicas, esto es, aquellas en que, en el núcleo de la leyenda, esté un icono de Cristo, la Virgen o un Santo. Se darían, pues, tres posibles situaciones:

a) la leyenda y e l icono u objeto de veneración que en su núcleo existen (v.gr. la Virgen de G uadalupe). b) la leyenda existe pero la imagen se ha perdido o sustituido por otra más moderna (Virgen de Bótoa)

Por tanto, el icono es un símbolo, una señal que conduce a la contem plación y meditación en Dios. De tal forma q ue, en el icono de jesucristo, no veríamos represen tada ni su hu manidad ni su divinidad sino - 148-

su persona, que une a las dos, de ahí que lo que tenga que mostrar no es una repre sentación figurativa, un retrato realista de Cristo sino el Verbo encarnado.

EL ICONO , PUENTE HACIA

Conque la función principal de la imagen es expresar este misterio de la presencia de Dios . Si nos fijamos en la Iglesia o rtodoxa, el tema del icono es de la máxima i m por tancia, y está sujeto a ciertas reglas, por ejemplo, la indu mentaria, los gestos y otros detalles, q u izás en parte porque los pinto res son monjes que se deben a una pu reza espiritual. En Occidente, por el contrario, la tradición iconog ráfica ha estado menos sujeta a reglas y ha dependido más de cier tas modas y gustos artístico-devocionales, lo cual explica la diversidad y disparidad de imágenes. Además, tal vez el interés rena centista hacia la belleza profana haga que se pierda algo el s i mbolismo y el sentido profundo del icono como ventana hacia la contemplación de Dios. Llegamos enton ces a la conclusión de que se trata de un arte teológico, que guarda fidelidad a la Tradición, tal como es definida ya desde la iconog rafía bizantina, y que no busca con cesiones a un lenguaje pictórico.

Vírgenes de Leche, etc, aparte de u na aper tura a la estatua de tres dimensiones, frente al conservadurismo ortodoxo oriental de las tablas bidimensionales. Por otro lado, la Reforma se opone al simbolismo católico y encala los frescos y pinturas d e las Iglesias, aparte de desterrar las imágenes de santos y Vírgenes, de modo que lo que se hace desaparecer, en realidad, es el a rte sacro. El problema de las leyendas iconológicas es, pues, situar el valor de dichos iconos como representaciones divinas que s u po nen una apoteosis o exaltación de la fe, pero por distintos medios. Los iconos romá nicos -las Vírgenes Madre- están pintados o tallados a la medida d e la teología del sím bolo, responden a una iconografía estricta y conducen a la contemplación interior.

El arte del icono, pues, no busca la obra original que refleja la personalidad del a rtis ta, el iconóg rafo debe, como San J uan Bautista, decrecer él mismo para que se manifieste el Espíri tu. Como explica QUE NOT, hasta el s . X I y X I I las a rtes evolucio nan de forma paralela en Occidente y en Oriente, es decir, el a rte religioso busca expresar la revelación de lo invisible. Sin embargo, ya G I OTTO, C I M BAUE o DUCCH I O p refigura n una individual ización del icono, dándole perspectivas de profun didad, i l u m inación o un sesgo realista que contrasta con el hieratismo oriental. Estas imágenes son, por consigu iente, más cir cunstancializadas, hablan de una vida pro pia y sustituyen un poco la meditación por el lenguaje de las emociones, la reflexión por la em patía.

Los iconos religiosos a partir del Gótico se fraguan en parámetros cambiantes de los sucesivos estilos y responden a una inten ción realista y de circu nstancializar la fe. Se ha a rg u m entado que tal detallismo obede ce más a una belleza física que espiritual, y que puede distraer o desviar la auténtica fe, pero ese riesgo se da también en los iconos bizantinos, opacos para q u ienes, como decía Cristo, son incapaces de captar las señales del Reino. Nos parecen excesivas las críticas que, desde diversos posiciones, se vierten hacia el arte sacro occidental, hacia esta -verdaderamente- abigarrada profu sión de i m ágenes de n u estra tra d i c i ó n .

Es así como a partir del s . X I I I se suceden múltiples estilos europeos, desde el Gótico al Renacimiento o el Barroco, y en ellos se produce una rica gama de Madonnas, -149-

- EloJ Martos Núficz 1;

J i

símbolos plásticos y de la figura misma de la Virgen, cuya factura es por lo demás mis teriosa; refleja una actitud a caba llo entre la sonrisa y el llanto.

La in terpretación del pueblo acerca de las Escrituras sólo puede hacerse desde su pro pia realidad circunstancial, de modo que es lógico que la Madre de Dios se represente con rasgos de las mujeres del lugar en Andalucía o en Sicilia, igual que se ha refle jado a Cristo bajo distintas fisonomías por pi ntores medievales flamencos, españoles, etc.

Además, el propio pueblo sencillo que escuchó a jesús tenía una "sensibilidad" no menos m i lagrera y plástica. Sea como fuere, lo cierto es que, si bien los sepulcros o reliquias de santos crearon de por sí luga res sagrados, se generó la necesidad de crear santuarios a partir de la devoción a una imagen particular.

Qu izás el h iato, el momento de separa ción entre Occidente y Oriente esté en la Baja Edad Media, cuando las vírg enes entronizadas como reinas, h ieráticas, son sustituidas por madres h u manas que tien den sus b razos hacia el Niño, o le ofrecen el seno, o cuando, a comienzos del s.XV, se transforman en l a imagen de una mucha cha rústica, en una cabaña de rastrojos, arrodillada ante u n n i ño desnudo y tendido sobre el suelo; o cuando aparecen las Vírgenes de la Piedad, l lorando con su Hijo muerto en el regazo. Son todas figuracio nes de una Edad del Senti miento, donde el misterio se expresa a partir de estas emo ciones puntuales. Q U ENOT sostiene que Oriente da una imagen más pascual de C risto, de glorifica ción o celebración de su Resurrección (v.gr. el Pantocrátor típicamente bizantino), m ientras que Occidente permanece ancla do en los temas d e la Pasión, tal vez por el impacto que ejerciera sobre los cruzados la visión de la Tierra Santa y del sepu lcro de Cristo. En este d i rigirse continua mente a los sentidos y las emociones, y no al espíri tu es donde él ve el peligro de superficiali dad de las i mágenes occidentales.

Se da, a este respecto, u n matiz i m por tante: la mayoría de estos santuarios no fueron fundados como tales; las ermitas primitivas que veneraban a los mártires, sí. Como dice CHRISTIAN, los santuarios se desarrol laron paulatinamente a medida que las imágenes atrajeron la devoción popular, haciendo m i lagros u obrando pro digios, a veces en conexión con algún ermitaño famoso, considerado santo, y asociado a la imagen, de tal modo que los ermitaños y penitentes contribuían a la sacralización del lugar. El patrón común de un s infín de leyendas marianas, pero también referidas a imáge nes de Cristo, es que un pastor o alguien humilde se la encuentra como por casuali dad, al revolver unas piedras, arar, sacar agua de un pozo . y, además, que la confun de al principio con una muñeca u otro objeto familiar. Una vez reconocida en su calidad sobrenatural, la talla se vincula e n seg uida a una localidad o g rupo h u m ano, a modo de genius lod, que no abandona el lugar, que se obstina en u n emplazamiento con creto, comunicado a través de un prodigio cualquiera, desde que las piedras levanta das en el lugar no deseado se derrumben (cf. Virgen de los Remedios) hasta que los bueyes se paren en un determ inado lugar. .

S i n e m bargo, tal desm erec i m iento depende, desde luego, de una ramplonería o efectismo -tan propia del arte sacro en algunos casos- que caricaturiza o banaliza el misterio. Ciertos recargamientos son fácilmente observables en procesiones del Corpus, tallas de Vírgenes o Procesiones. Pero no siempre es fácil trazar la frontera que divide el kitsch religioso de, por ejem plo, una sensi bilidad barroca, tal como ocurre en muchas m a nifestaciones meri dionales de la Semana Santa ni tampoco se puede descartar, como hace Quenot, que esa teología d e la presencia que representa para él el icono bizantino, no se realice para un armao de la cofradía sevillana de la Macarena a través de la concatenación de

A este respecto, y cuando la i m agen des cubierta está en la linde de dos villas, son frecuentes las disputas de unos lugareños y otros por la posesión de la misma y del san tuario. Morfológicamente, el h a l l azgo de estos iconos se parece mucho al hal lazgo o invención de las reliquias de los santos y mártires. Viene precedido por señales m ila grosas, etc. De ahí la equivalencia funcional que hemos postulado entre el icono y la reliquia, y cómo el especial desarollo de -

150

� Tall¡zr b¡zy¡zndas �

incorporan plenamente como imágenes de devoción en lugares de la campiña q u e tenían una significación simbólica para l a com unidad agrícola o pastoril, como fuen tes, montañas, los altos d e los caminos, grutas, cuevas . . . de modo q u e la cristiani zación del campo se fue realizando como u n proceso lento y a veces sincrético.

imágenes marianas suple la falta de reli q u ias y cuerpos santos propios de los san tuarios dedicados a santos. Según a l g u nos estudiosos, María es eri gida como su cesora polivalente de los santos, para convertirla tal vez en un sím bolo u n iversal q u e contrarreste los cu ltos locales, expresiones autonómicas de las Parroquias y Diócesis. Así, muchas advo caciones de este ca rácter un iversalista se van a promover al a m paro del calendario litúr9 ico, igual que l u ego, en la época de las Ordenes Relig iosas, se va a ir más a l modelo d e Advocación d e la Orden que de títulos locales. En España, esta tenden cia se ve facilitada por el vacío de auxilia dores divinos en los territorios repoblados en el transcurso de la Reconquista.

También Cristo y sus emblemas, como la Cruz, crean santuarios muy im portantes. Incluso se dan casos en que se funde la devoción mariana y la cristocéntrica en u n mismo santuario, asociando u n Cristo a u n enclave mariano, o bien combinando cul tos penitenciales o procesiones a la Cruz en la liturgia popular mariana. Con la poste rior aparición de epidemias y otras plagas, se establece una relación distinta hacia la imagen: la relación votiva, d e ofrenda. E l creyente hace u n a promesa a u n a i magen que reconoce como sagrada y milagrosa, y los prodigios obrados -testimoniado por n u merosos exvotos- hacen que esta i m a gen se especialice de algún modo en el sanamiento de algún mal o enfermedad.

Sin embargo, tal corriente uniformizado ra choca con la necesidad popular de cir cunsta n cializar la leyenda, de añad i rle notas distintivas y singulares. Este lugar ele gido, este Centro (cf. M . ELIADE) revelado es u n ejemplo de socialización de los sím bolos; lo mismo le pasa a l icono, es tam bién una invención, en el sentido medieval de "descubrimiento".

Como describe C H R I STIAN (1 982), los siglos XVI,XVII y XVI I I a parecen como u n período de a u g e de estas devociones a las imágenes, utilizadas para todo tipo d e fines particulares y sociales: procesiones votivas, rogativas, etc. Se encuentan o aparecen nuevas imágenes de Cristo o la Virgen, a la par que otras estatuas se vuelven milagro sas.

En efecto, se trata de descubrir en una imagen -preexistente o no, reencontrada, aparecida . . . eso son matices de la fábula una presencia divina, una epifanía, y la aparición que hace es respaldar, de forma plástica y anecdótica, esta presencia. En tal sentido, la eclosión del culto a la Virgen, que exam i naremos más adelante, se mani fiesta, a este nivel, en leyendas piadosas que hablan de imágenes que hablan, llo ran o gesticula n . En el caso de España, fue en La Mancha, Extremad ura y Andal ucía donde el culto mariano floreció con menos estorbo por parte de poderosos santuarios de santos, lo cual es potenciado por el hecho de que la aceptación de las imáge nes en la Iglesia de la Europa del Oeste libertó la devoción popular cristiana de estas localidades urbanas y de cabezas de diócesis y permitió la sacralización de la campiña.

Desde el s.XVI se populariza la estampa religiosa, y se crea así una nueva forma d e irradiación de los santuarios y d e l culto a determ inadas imágenes, tenidas especial mente por taumatúrgicas. Se sabe, por ejemplo, que era frecuente llevar escapu la rios y estampas en el pecho, y que aquélla llegaba a sustituir a los cuadros entre las fam i lias h u mildes. Son ante todo imágenes devocionales, y a veces las distribuía gra tuitamente el clero para promocionar cier tas devociones. El proceso de urbanización y de abandono del campo, a raíz d e l a ind ustrial ización, h a remodelado este panorama de santuarios y cultos, dejando como valores permanentes los cultos a Cristo y la Virgen, por ser proyectores no

Por ejemplo, no nos pueden extrañar los n u m erosos e l e m entos pastoriles d e muchas de estas tradiciones. E n todo caso, a partir del s . X I I las estatuas de María se - 151 -

- Eloy

Mal'los Nññez -

especializados n i estrictamente locales, y dejando en crisis a m uchos santos de ámbito local y de protección más o menos especializada. Por contra, la popularidad de ciertas imágenes, gestada más recientemente, como ocu rre con Fátima, Lourdes o cu ltos locales extendidos s u perpone imágenes más modernas a imágenes antiguas (v.gr. Virgen de los Reyes vs . la Macarena de Sevilla, o la Virgen de la Soledad en Badajoz), todo lo cual revela la riqueza de estas tradiciones iconológicas, que se van actualizando a las nuevas condiciones.

En definitiva, el problema no es tanto encontrar el punto preciso de arranque de una tradición mariana o cristológica ligada a una Imagen como explicarnos por qué o a partir de qué momento tal o cual icono se hacen significativos ante los ojos de los fieles, o bien se le atribuyen milagros o acciones prodigiosas. Las leyendas iconológicas de lo que tratan es de esa revelación tras un pri mer momento de confusión.

�?l!?l!t!M?I! FUENTE A.2 ti LAS RELIQUIAS 5;\GR!IDAS: L!l SANTA CRUZ

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de Feria. Es lógico, pues, q u e abunden en toda la Cristiandad las leyendas en torno a Cruces singu lares, alguna de ellas supues tamente provenientes del propio madero en que fue crucificado jesús. En todo caso, la cruz actúa como una reliquia o presencia de Cristo, con poderes taumatúrgicos: lo vemos en la leyenda de la Santa Cruz del Puerto del Gamo (Casar de Palomero) o en la de la Virgen de las Tres Cruces. En perfecta si ntonía con las intenciones asimiladoras de la Ig lesia, inte gró las fiestas paganas de Mayo -como las Mayas o el árbol- dentro del esq uema de las fiestas cristianas (v.gr. Santiago el Verde el 1 de Mayo, la Cruz el 3, San Gregario el día 9).

1 problema de las reliquias es esen cial para u n a mentalidad popular, que tiene en los mártires u n testi monio constante de la fe. Ciertas tradicio nes piadosas y los viajes a Tierra Santa, ya con los cruzados, plantean el problema de las reliquias de la Pasión y Crucifixión, en forma de objetos tales como el cáliz de la última Cena, la túnica sagrada, el lignum crucis, etc. Según veremos, en la leyenda de Santa Elena se dice que ésta, tras encontrar la Vera Cruz, envió u n trozo de la misma a Roma, de modo que los fragmentos del santo madero se convirtieron en una de las reliquias más solicitadas. Se expande, pues, un cu lto al signo de la Cruz y a su símbolo máximo, guardado en los relicarios lignum crucis -a menudo con forma de cruz patriarcal-, y que van a dar l ugar a cruces tan talismánicas como la Cruz contra la peste, Cruz de San Zacarías, Cruz de Alca rava . . .

La tradición de las Cruces de Mayo reve lan cómo, en la elaboración de l a leyenda, se enmadeja lo popular y lo culto, lo sagra do y lo profano, lo oral y lo escrito, pues el eje de varias fiestas de Mayo que se celebran en localidades de la Baja Extremadura, como Feria, Burguillos, Fuente del Maestre o Aceuchal consiste en la representación de un auto sacramental "Entrega de la Santa Cruz". El folklorista extremeño María R. MARTÍNEZ transcribió y glosó el texto de esta representación, que él califica de litúr gico-popular, que se i nserta dentro de u n

Por otra parte, las leyendas sobre la Vera Cruz manifiestan que ésta procede del Árbol de la Vida q u e crecía en el Paraíso. De hecho, la Cruz y el Árbol de Mayo se asociaron en m uchas zonas, como en Extremadura, y también hay un vínculo muy acusado entre las mayas y la fiesta de la Cruz, tal como vemos en celebraciones de tanta tradición y tan reputadas como la -

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marco procesional, con hermandades, parti cipación del pueblo como actores, Hacer la Elena, se llama en algunos sitios-, etc. En ella se escenifica la historia de la bús queda e " i nvención" (en el sentido latino de "hal lazgo") del lig num Crucis, hallado por Santa Elena, madre del emperador Constantino, y que cuenta con deformacio nes ripiosas pero también con elementos eruditos y tan novelescos como el hacer coincidir a Santa Elena con las Marta y María del Evangelio. Esta leyenda medieval, con ind udables elementos históricos y eru ditos, dio lugar a diversos autos sacramen tales populares, bajo el nombre de Hacer la Elena, El paso de la Cruz o La entrega de la Santa Cruz. En suma, se contrapone la teo logía del sermón o la parábola a la del espectáculo. La representación es un medio de revita l ización de la liturgia, que se acom paña de multitud de man ifestaciones para litúrgicas, aspecto que ya ha sido por auto res como F. TEJADA (1 988).

-153-

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- Eloy Mai'IOS Nufiez -

1 1 .i'•W?MN? ¿

FUENTE B.1

"et C¡l/ScO Oe LAS mJse¡¿JCO¡lbiAS" be p.�eNr:e beL mAesr:p.e

...en eL cenero deL cuerpo n:rcero se encuencra, con eL sufÍcíenn: desaho9o á La ceLebra ción deL Sanco Sacrificio de La misa, La capiLLa dedicada aÍ Sanco C1'ÚC'o Jc Las m�, 9ue es l.a im�en en 9ue mas fo r confianZA ponen, r á 9uien mas veneran Los habicances de esca viLLa be esca confianZA procede eL 9ue, posn:r9ando á La pacrona, hara sido.J sea eL re{uyio de esce vecindario, canco en sus necesidades 9eneraks como partícul.ares. Probada su eficaz r mí4rosa inn:rcesión, se ve propCUJada La fé hacia esca Sanea im�en por rodas Las viLLas comarcanas,. como se desprende de La 9ran afluencia de fo,.asn:ros, 9ue concurren á su fomviclcuJ, 9ue se celebra eL /l.J. de Setiembre. beL mismo modo se da á conocer su mucha devoción por Las numerosas é imporcances ofrendas 9ue en eLLa Le hacen. Sin embar9o eL mérico arc:'ISdco de La Sanca im�en dísca mucho de La perfección, se9ún eL parecer de Los inr:eLi9enn:s. har 9uíen cree desconocida La madera de La cruz, pero inspeccionada por una persona períca, resuL ca ser de no9aL. Su orí9en aparece Can oscuro, 9ue por mas d;Li9encías ín9uisídvas 9ue he practicado, no he podido haLLar un soLo escrico ó documenw 9ue se refiera aL encar9o ó aparición de can mí4rosa ímá9en. SoLo conserva esce piadoso vecindario una cradíción 9ue desde mí niñez cen9o oída, La 9ue á La Lecra dice así: \Pl \TI'S -<<Que habiendo en esea viLLa un vircuoso 111111111111' III111111'TIII'' macrimonío (sin "9os}, cura morada n:nían en Ll lllll�l 11!\11 llll La plaza. frence á La parro9uía, en día, cura época no cican, siendo La oración de La noche, se presencaron á su puerca, pidiendo hospicaLiclcuJ, dos rubios r hermosos mance nn\ 11 �� nr 1.' t nt 7. Wl/ll 1\ll\ \ III IIHIIII bos, 9ue codo su e9uipaje consísc'm en un Lar9o r escrecho cajón. Su piadosa caridad Les dio aco9ída, mas 1cuáL sería su sorpresa aL Levancarse en La mañana con La Idea de sus huéspedes, enconcrarse con 9ue habían desaparecido r dejado eL cajón aLLí/ Lódas .

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1 54

sus pes9uisas focron infruc�uosas, pues nadie había vi�o á. Los mancebos; no ob�anre espe raron muchos días cre¡-endo voLvieran aper cibídos de su oLvido. mas c:cdo foc inút:tL, r perdido. ra La esperanza se decidieron á. abrir eL cajón encon�rando en éL e�a San�a lméujen.·

n�a cu¡uí La �radíción, 9ue de ser cie�a, aun cuando no fija época, puede apro,.x;imada menre coLe9irse por Las razones sí9uien�es: 5 37 venía La parro9uía bajo eL en eL año ele 1 pror-ecc:crado de San�a maría La maror. como ra hemos ví�o: r aL finar eL sí9Lo. cuando se acabó eL aumenc:c de su cue']'o, hor principaL. se Le confirió eL dr-uLo de p�rona á. La V,r9en de CandeLaria. S; e,.x:ís da San�o Crí�o con La veneración en 9ue se Le rtene ¿cómo no se puso La parro9uía, aL variarLe La advocación, bajo su prorecclón r nombre?

OeL año de 1722 aL de 1732 se hizo, r se9ún veremos mas adeLan�e. á. espensas de LaS Limosnas aL Sanco Crí�o. La obra co�o sa deL re�abLo deL akar maror. Oe e�o se deduce con cLaridad eL rande amor r veneración 9ue yu e,.x:isrm hacía e�a San�a íméujen cuando do pudo con sus o rendo.s, de �an corc:c rtempo. arender r sufr�ar �an cosc:cso 9�0. Oe Lo espuesc:c se desprende cLaramenre, La �ulsícíón ó aparición de esre Sanc:c Cr�o debió ser en eL �ranscurso deL si9Lo XVII. r �ambien 9ue de c�uíer modo foc mí�rosa su 9rande r repentina veneración, por mas 9ue desechemos, como conseja. La ado. �radición 9ue hemos cí�

Para �ermínar con

r:odo Lo concernien�e á. e�a San�a imcu¡en diremos, 9ue en eL año de 1800 conr-r�ó eL concejo un �aberná.cuLo, en eL 9ue coLocar aL Señor cuando Las ca.Lamido. des púbLicas t:.Jd9ían La bajado. de su �rono. Les mae�ros encar9ados de La obra Lo focron An�onio Sánchez r FéLi,.x: SiLva, vecinos de Fre9ena.L..

JUAN DE LA CRUZ GÓMEZ JARA y HERRERA, APUNTES HISTÓRICO-TRADICIONALES-DESCRIPTIVOS DE LA VILLA DE FUENTE DEL MAESTRE DESDE SU FUNDACIÓN (38 AÑOS ANTES DE JESUCRISTO) HASTA NUESTROS OlAS, O

SEA, EL AÑO DE

1872, Ayuntamiento de Fuente del Maestre, 1987

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- EIOJ Martos Núllez -

TEXTO DE EL CRISTO BENDITU

DE GUIJO DE CJRANADILLA

EL C¡l!SCO BEN'DICU

Pe9uensando escas cosas, me daban ajo9os ele pena,

una ves andaba por' Los oLivarls 9ue La ermi�a deL Cr-ístU rvean. . r "?"'ao L"'rriil:e de la ermica me jui pa la vera; soÚcarin r abierra k vide r encrémi por eLLa Con eL Alma Ueni/::a ele jíeUs, con eL pecho jechico una breva r la cara jacíendo pucher-os Lo mcsmlt:o 9uc un niño ele cera. juime ampii: deL Críscu, me jín9ué en La ríerra. r jacíendo La crus, recé un Creo pa 9ue 'Dios 9uísiera ja.ceLme La vía una miaja Can sóLo más 9uena. 1Qué 9ueno es eL Crisru de la ermira a9ueLLaf yo Le ye, elispués de rezalí: -1Snntü Crisru, 9ue ro r:en9o pena. 9ue rv vivo t:rlsri sin sabeL de 9ué r:enr r:risr:eza r me ajo9o con esros ansíonís r esce jormi9uiLLo 9"e me jormi9ueal / Sancu Criscu 9uerío deL alma! 'Cú pasasds Las peús más '"9"as 9"" ha podido pasal un nncío P" 9ue Cos Los malas 9ucnos se 9oLvieran: pero ro si9o siendo maleru r a u "' Lo di9o lLeno de ve�uenzn pa. c¡ue me per-doms. r me j"?as eni:ral en veren

9ue escás en la Crus clavaico poL seL yv malew, 9uícame escn pena 9UC nencru deL pecho me escarabajea!.. 1JaLo asina, 9ue ro re pr-omeco haceLmi bien 9ueno pa 9ue Gú me 9uierasf 1 'Cú,

- 156-

1�é 9ueno es eL Crísru

ele La ermíC'a cu¡ueUo.f Pa ja.ceL más a.Le9rí mí vía, ni dineros me dio ni ja.cíencla, pok¡ue lee La 9enC'i �ue sa.bí � ue La dicha no esrá en La rí�ueza.. N; me jízu mar�ués, ni menísrro, ni a.Lca.Lclí sl�ulera, pa pocleL d;L a misa eL primero con La ensinia Los días de flesra r senca.Lmí a La vera deL cura ja.ciendu fa.chencla.. 1 Pa esas cosas �ue son ele fanfarria no ck na.ck eL CrísC'u ele La ermíC'a cu¡ueUo.f Pero cu¡ueL �ue ja.cíenclo pucheros se pn�ul en La cierra, r· clispués ele rezaÚ, Le í9a Las peLís �ue ecn9a, �ue se va.L9a C'ra.n�uíLo pa casa, �ue ha ele da.Lí aL Crísru Lo �ue Le conven9o.. Á mí me dio un h�o �ue pa.ecí ele rosa r c/e Cei"CI, como dos a.n9eLínos �ue aclorna.n eL reca.bLo maroL ele La i9Lesio.. Un ja.bíchueUno con La cara como una azucena, una miaja Ccnía ele rosa pa �ue enC'ávía más 9uapo pa.eza...

-157-

- EloJ Martos Nitnez -

J?M???MMM? FUENTE B.3 ?

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.' 1

"LA t:Nc¡2ffjA

be LA SANcA {AUCO popULAR 'De ¡:e¡¿tA}

ACOTA CIONES

TEXTO NARRADOR:

Sanca el.cna es La ma.dn� de Consra.nt:íno r piadosa busca La Cr"z de Crisco.

Dez:-rás de La k¡l.esia por ru:¡u.eL risco va La mru;¡da.l.ena buscando a Crisco.

CORO: 1 (Cantado)

Señora rrJarordorna saL a La p "erca '1"" La Sanca. Cr"z ra viene cerca

CORO:

C¡2UZ"

(Cantado)

Señora marordoma recibe eL paLio, cabecera r cru-na. deL Soberano.

Se trata de una introducción antes de comenzar la acción dra mática. ..... El narrador desde el centro de la plaza, dirigiéndose al públi co allí presente, declama esta introducción en voz alta. El resto de personajes del primer grupo permanecen atentos desde sus res pectivos lugares.

Indicando hacia la iglesia, el narrador continúa su introducción con esta segunda parte. Se supone que Elena anda buscando la Cruz antes de entrar en escena. ..... Cuando el narrador termina su actuación, se coloca en su sitio dando paso a la actuación del coro, que inicia con la primera copla. Comenzando el coro la primera copla, sale la Mayordoma desde el Pueblo en dirección al centro de la plaza con paso lento, desde donde hace un gesto de saludo para caminar hacia su sillón, en donde debe estar sentada antes de finalizar la copla primera. (Es una interpelación a la Mayordorma de la fiesta, para que salga a su puerta, presida los actos y costee los gastos populares). Comenzando el coro la segunda copla, el Angel sale desde el Pueblo ondeando el estandarte y mostrándolo al público cuan do llegue al centro de la plaza, desde donde se dirigirá hacia donde está la Mayordoma a quien le hará entrega del mismo antes de finalizar esta segunda copla. Angel y Mayordoma se sientan para dar paso a la segunda actuación del narrador. El palio o estandarte lo sostiene una de las damas de la Mayordoma hasta el final de la obra.

NARRADOR:

Aviso porc¡ue ra viene eL parLamenro reaL. e, eL medio de esra. pLaza. aparecen Los soLdados, eL Cabo r eL GeneraL. -

1 58

Cuando el coro interrumpe su actuación, de nuevo sale el narra dor al centro de la plaza para avisar la entrada en escena del segundo grupo de personajes, quienes previamente se habían colocado para su salida. Terminada su intervención, el narrador vuelve a su sitio e inmediatamente comienza a entrar en la plaza el segunda grupo de personajes de forma ordenada. Éstos llegan

CO¡lO: {Caneado}

sale La el.cna

de jerusalén

codos pre9un1:-a sí han visco a su bien.

¿ bémde se enconrra.r-ía eL sanco madero, donde

foe

cLavado

eL manso Cordero?

al centro de la plaza desde donde cada uno se dirige al lugar des tinado para el mismo. ... Mientras los personajes del segundo grupo se van colocando en su lugar correspondiente, el coro permanece en silencio y se oye una música de ambientación cuando están todos los personajes en su sitio, cesa la música y comienza el coro cantando la copla tercera. Aparece la Elena nada más comenzar el coro esta copla, vagan da par el espacio escénico con paso muy lento en dirección hacia el centro de la plaza. En su lentísimo caminar dirige su mirada hacia un lado y otro con gestos de pregunta. Aparece con un velo negro que cubre su rostro, llevando entre sus manos un pañuelo blanco.

ELENA:

Al finalizar esta copla, Elena debe estar situada casi en el centro

'Decídme, sol.da.dos,

del espacio escénico desde donde dirigirá su mirada al grupo de soldados. Hacia ellos se dirige su caminar al iniciarse la copla cua tro. A poca distancia de ellos, y una vez finaliza da esta copla, Elena repara en esta grupo de soldados a quienes pregunta si saben dónde está la Cruz.

si La habéis visco a La Sanca Cruz donde murió Crísro.

SOLDADOS: Nosocros, señora., na.cla.. sabemos donde

foe

sepuLcado eL manso Cor-dero.

Al comenzar este diálogo entre Elena y soldados, los dos ancia nos salen desde el Pueblo paseando en dirección hacia el grupo de soldados, desde allí vuelven para atrás en dirección hacia los hebreos, en donde se detienen momentáneamente varios segun dos contemplando los portales en donde está la Cruz. De regreso hacia el Pueblo se encuentran con Elena, con quien entablan el diálogo, al finalizar la copla quinta.

COflO: {Caneado)

ELena afU'Jida

pasa adcLan1:-e r haLlarás novicia. más favorabLe

Termina Elena el diálogo con el grupo de soldados y comienza el

ELENA: Oime

t"Ú,

hombre anciano,

con se'Juridad La Cruz de ml bios

coro la copla quinta. Inmediatamente Elena prosigue su andadu ra muy lentamente hacia los portales donde está la Cruz guarda da por los hebreos, pero sobre el centro de la plaza se cruza con los dos ancianos que están paseando y dando un paso hacia ellos se dirige para entablar con ellos el siguiente diálaga:

¿dónde escá "ent:errá'? -

159

- ElüJ Martos Núliez -

ANCIANO l Q:

yo no Lo sé, €'Lena, no sé La verdad, eL Ánc¡eL Lo sabe f Ce [o diréc

Este anciano gesticula su intervención dirigiendo y elevando su brazo hacia arriba. Terminado el diálogo, los dos ancianos pasean en dirección hacia el Pueblo donde se mezclan con el resto de personajes hasta su próxima intervención. Mientras, y simultaneando con el coro durante las coplas sexta

CORO: (Cantado)

y séptima, Elena, con pasos muy lentos se dirige hacia los porta

La ELena. escá l:risc:e pot"'c¡ue no sabe donde esrá encerrado eL Sanco Cru:láve1·.

les donde están los hebreos.

va La €'Lena. can enLuca.da.?. €'n busca de La Cruz que escá sepuLca.da.

¿ 'Dónde

(El coro narra toda la tristeza de Elena, que prosigue su búsque da recorriendo el camino hasta llegar al calvario).

Al final de la copla séptima, salen de nuevo los dos ancianos desde el Pueblo para encontrarse con Elena al final de la copla novena salen en dirección hacia los soldados, desde donde vuel ven con pasos lentos hacia los hebreos. Cerca de al/( al término de la copla novena encuentran a Elena arrodillada, se dirigen hacia ella y dialogan nuevamente.

€'Lena a.Jli'Jída sic;ue La esl::ación, Crisco, Señor nuesrro, carnbién La sic;uió, E-n OT"'ación se pone cLa.mando a Jesús, para que La. iLumine donde escá La Ci-uz.

Comenzando la copla octava, Elena se aproxima a/ lugar donde están los hebreos. Allí permanece unos segundos parada, inspec cionando con su mirada aque/ lugor, volviéndose para atrás antes de finalizar esta copla. Con pasos muy lentos y con la mirada lija hacia arriba prosigue su caminar y al empezar la copla novena, Elena juntando sus manos para rezar, se postra de rodillas en tie rra, gesticulando su mirada hacia el cielo. ..... Cuando termina esta copla, el coro se calla y de inmediato intervienen tos ancianos.

ANCIANOS: ¿ Qut

haces, €'Lena, en eL caLvario?

ELENA:

\.!:n'Jo por La Cruz no me La han dado.

ANCIANO

Ahor-a ce concesco con más arado, cierro es c¡ue La. vimos en eL calvario.

En estos diálogos, Elena aún permanece arrodillada.

- 160-

4 Ta llrzr brzyrzndas

ANCIANO 2º:

es imposibLe poder sacarl-a porque escá cercada de muchos '}uardías. CORO: (Cantado)

Supuest:o t:u íncenco es de sacarLe, búscare dos mario.s c¡ue ce acompañen. ya. enconcró La. ef...ena. c¡uien Le acompañe a. buscar La. Cruz: que de etln no sabe. Varan Las marias ra. con La E'Lena. a. buscar k Cruz ba.jo k tierra. madre dol.crosa, a.yuda.dme a. buscar k Cruz de mí 'Dios que perdida. esrá. E'Lena afLí9ída. ves conrempl.ando c¡ue l.cs pasos de Crísro cú l.cs va.s dando.

<!>

En esta intervención, el anciano hace un gesto indicativo con la mano hacia donde están los hebreos.

Al finalizar el diálogo, los ancianos se retiran al Pueblo nueva mente, allípermanecen con el resto de personajes hasta el final de la obra. ..... Elena se levanta y sigue caminando, según el coro va dictan do en la copla décima, hacia el grupo del Pueblo donde se encuen tran las dos Morías. Elena llega hasta el Pueblo y con un gesto de reverencia con sus brazos le piden que le acompañen. Se saludan abrazándose cada María con Elena e inmediatamente las dos Morías acompañan a Elena tras de ella y ligeramente retrasadas. .....Antes de finalizar la copla décima, las dos Morías van ya acompañando a Elena en su recorrido hacia los hebreos.

En su lento caminar, Elena y Morías recorren gran parte del espacio escénico para que dé tiempo suficiante al coro para can tar las coplas once, doce, trece, catorce y quince.

Durante esta largo y lentísimo caminar hasta llegar cerca de los hebreos, Elena y Morías se detienen alguna vez que otra dirigien do su mirada al público presente en la plaza.

Al finalizar la copla trece, dos soldados salen del grupo desfilan do con sus lanzas en la mano hacia el lugar donde están los hebreos. Lo hacen con pasos militares múy lento. Al /legar a los portales se detienen breves segundos y al regresos se encuentran con Elena, la cual dialoga con ellos preguntándoles dónde está la Cruz "enterró"

Ac¡uí esrá k E'Lena r vlene buscando La. Cruz c¡ue enrerrásl:::els en eL calvario.

(Se insiste aquí en la peregrinación de Elena a Tierra Santa en busca de la Cruz, acomodándose al sentido peregrinante de la representación).

ELENA:

'Oecídme, soldados, con se9urtda.d k Cruz de mí 'Oías ¿dónde escá. "enrerrá.N?

Con su lentísimo caminar, Elena ha llegado frente a los hebreos, que custodian la Cruz en los portales, Al finalizar esta copla quin ce, Elena se aparta un poco de las Morías y se dirige a los dos sol dados en este diálogo: -

1 61

Elo¡ Mor1os Nunez -

SOLDADOS:

E's casi ImposibLe de z:ú sacarLa. por'fue escá cerccuk de muchos '}uardias. CORO: (Cantado)

SoLdados deL César, rened compasión, mirad c¡ue La E'Lena. muere de dol.cr:

Los dos soldados dirigen su mirada hacia los hebreos al contes tar a Elena. Al finalizar el diálogo, Elena se despide de Jos soldados haciendo un gesto de reverencia, y dando un paso atrás, se junta de nuevo con las Morías. Los dos soldados retornan de nuevo, por el mismo camino desfilando hacia el grupo de soldados.

Al comenzar el coro la copla dieciseis, Elena y las dos Morías se

E'Lena. a{U<Jída. Ue'Ja. a. esa puerca. r da l.cs rres 'J"Lpes con reverenda.

dirigen hacia Jos hebreos con pasos muy lentos.

Al comienzo de la copla diecisiete Elena y las dos Morías están ya frente a Jos hebreos. Las dos Morías se detienen y Elena dando dos pasos al frente llega a Jos hebreos, se detiene mirando los por tales e intenta entrar. Inmediatamente dos hebreos impiden su entrada cruzando sus lanzas. Elena se agarra a las lanzas, al mismo tiempo que Jos hebreos tratan de empujarla un paso atrás. Elena se detiene unos segundo mirando Jos portales y dándose

Vá.rnonos,

elena,

por orra ca.Ue c¡ue ésca no es La. casa c¡ue dice eL Án'JeL

'Crist:e r afli'Jtda ra me redro r La Cruz de Crisco no va. conmí'}o. Qué pena

ra.n 9ra.nde Lleva La E'Lena. porc¡ue no Le han dado su duLce prenda, De un fuerce desmaro ca.ró rurbcuk r Las dos ma.rías La consoLaban.

media vuelta, se junta de nuevo con las Morías siguiendo el cami no hacia atrás Comienza la copla dieciocho y Elena y Morías se alejan de Jos hebreos por Jos mismos pasos de antes. Se retiran con pasos muy lentos hasta llegar nuevamente hasta el centro de la plaza, Jugar donde Elena cae al final de la copla veinte.

Para dar tiempo al coro o cantar las coplas diecinueve y veinte el recorrido de Elena y Morías hacia el centro escénico Jo hacen mediante una trayectoria sinuosa, con pasos lentos, parados momentáneas y gesticulando cansancio y peno por parte de Elena. Los brazos los lleva caídos, el rostro hacia abajo y Jos pies rastrándolos para simular esta pena y cansancio. Antes de iniciar la copla veinte, Elena cae desmayada en el cen tro de la plaza desplomándose hacia el suelo súbitamente. Permanece en esta situación hasta la mitad de la copla veintiuna mientras las das Morías intentan levantarla y cansa/aria, momen to en que Elena se levanta para dialogar con el General. Antes de finalizar la copla veintiuna, el General y el Cabo se diri gen hacia el Jugar donde ha caído desmayada Elena para inter pretar el siguiente diálogo.

-162

El Genera( un poco separado de Elena y frente a ella, dirigiendo

GENERAL:

€'Lena, re has desmarado en medio de esca pktza, clcLanr-c ele est:e concurso r de t:anrísimas aLnas.

su mirada y gestos hacia los hebreos y lugar donde se encuentra la Cruz hace esta interpretación en voz alta y con carácter enér gico y violento.AI finalizar la interpretación el General, éste y el Cabo se despiden entre sí colocándose uno frente a otro y hacien do un gesto de reverencia. El General se retira junto a los solda

Ac¡ui t:e venc¡o a c¡uarda.r porque eL Señor me Lo manda r Los ó.nc¡el.es deL CieLo r La. reina soberana..

dos y el Cabo permanece en el grupo con Elena y Morías para interpretar el diálogo que le corresponde. (El edificio que pretende romper el General se refiere al templo de Venus, que los romanos, con su afán de borrar toda huella del

y ro r:en'Jo 'lue vencer a esos 'fue tienen La. Lanzas r romper ese edificio r sacar La Cruz amada r ponérccLa en rus bra.=s, sí La vida no me {alra.

Nazareno, habián construido encima del sepulcro, al igual que en otros lugares sagrados).

CABO:

Elena, no t:e clesma-res 9ue t:e ven9o a consoLar. La. Cruz c¡ue escá. en eL caLvario t:e La. tienen c¡ue enr:re9a:r: Al comenzar la copla veintidós, la comitiva (Elena, Morías y

CORO: (Cantado)

Un ó.n'JeL deL CieLo voLando viene porque lJios Lo manda. que ce La ent:rec¡uen.

Cabo) se dirigen muy lentamente hacia el lugar donde están los hebreos. Al mismo tiempo, el Ángel, que habia permanecido sen tado junto a la Mayordoma se pone de pie y cuando termina el coro esta copla, sale con paso rápido hacia el centro de la plaza desde donde dirigiéndose al público con los brazos en alto recita: "Soy del cielo enviado...

ÁNGEL:

Sor deL CieLo enviado como embajador r " mi Lado t:raic¡o La Cruz deL SaLvador.

Al escuchar la voz del Angel, la comitiva se detiene poniendo su atención en él por su inexperada aparición.

Comienza la copla veintitrés y mientras la comitiva permanece

CORO: (Cantado)

Una. voz deL CieLo se oró esca carde, na es de persona humana 9ue es voz de ó.n'JeL.

inmóvil ante la inesperada apararición el Ángel, él se aproxima muy lentamente hacia el grupo de Elena con quien hace el siguiente diálogo: .

ÁNGEL:

Buenas cardes, Sanca €'Lena. ELENA: Gesticulando con su mirada y con sus brazos hacia el cielo.

Adiós, Án'JeL deL Señor. ¿ be dónde vienes envía.clo que eraes rant:o respLandor? -

1 63

- Elo¡ MOI'IOS NúiWZ -

ÁNGEL:

be !.es cíel.cs he bajado, c¡ue me manda eL /Zedenc01".. ELENA:

¿ y c¡uíén

dicho mí nom¡,..e?

ÁNGEL:

Provldencía. de bios.

ELENA:

mí CfUC me parecía c¡ue por Las nubes bajabas a craerme La embajada Án'JeL de ml corazón. ÁNGEL:

Sí, re La. ven9o a. rra.er, r ce cli'Jo de paLa¡,." c¡ue han ele morir o vencer en el.. fl.c de mí espada.

En esta inteNención, el Angel enojado desenvaina su espada diri giendo su inteiYención hacia los hebreos a quienes señala con fa misma. Terminada su inteiYención, el Angel envaina su espada y continúa su segunda inteiYención dialogando con Elena.

ÁNGEL:

Adiós, m"'JdaLena. humiLde c¡ue me vor de cU presencia, 9uío.re rú por mis pasos donde esrá La omnlpot:encía. A9uí, en esre sanco alra.r, ro me venc;o a arrodiLLar ''pa." 'lulcarme La. corona. r podérn:La a t1 dar. ELENA:

8íenvenído seas án'JeL de mi 'Juarda. dime dónde esrá La Cruz sepulz-ada

Antes de acabar el Angel con esta monólogo, éste y Elena se arrodillan. El Angel se quita fa diadema que lleva en su cabeza y se fa coloca a Elena. Después se ponen nuevamente de pie y con tinúa el diálogo. En estos diálogos entre Angel y Elena, fas dos Morías, y el Cabo permanecen de pie ligeramente retrasados respecto a ambos. El Ángel acompañado de Elena se adelanta acercándose a los hebreos que permanecen en guardia. Morías y Cabo han queda do atrás.

ÁNGEL:

Pues venre clecrás de mí c¡ue ro u daré consuel.c. La. Cruz c¡ue escét. en eL caLvcwío ce La darán l.cs he¡,..eos. ¿se La dais?

El Ángel pregunta a los hebreos en voz afta. - 164-

.,¡,. Ta llrzr b¡zy!Zndas .,¡,.

Responden los cuatro hebreos con voz enérgica.

HEBREOS:

No. NARRADOR:

Durante la anterior intervención del Ángel, el narrador aparece

VueLve para arrás La ELena con mucha pena r doLor; 'lue eL Ám¡eL no pudo aLcanzar Lo 'fue Jesús aLcanzó.

en medio de la plaza, desde donde interviene dirigiéndose al público presente. Mientras, Ángel y Elena vuelven a retirarse ale jándose un poco de los hebreos. El narrador vuelve a su sitio de nuevo y prosigue el diálogo entre Ángel y Elena.

ÁNGEL:

Al terminar esta última intervención el Angel, éste se une a la

mucho síem::o Sanca ELena no podcM:e consoLar. La Cruz est:á. en eL caLvario r no re La. quieren dar.

comitiva, junto a Elena, hasta el final de la obra. Inmediatamente, Elena, enojada se dirige al Cabo que está junto a ella ordenándo le que lleva una misiva al General.

Al terminar su intevención Elena, el Cabo se marcha con paso

ELENA:

rápido para llevar la misiva al General. Ambos (Cabo y General)

m; soLdado distim;¡uido, marcha r diLe aL GeneraL c¡ue La Cruz escá en eL calvario r no me La c¡uieren dar:

hacen un gesto de saludo e inmediatamente se incorporan a la comitiva que permanece inmóvil escuchando la intervención de los hebreos.

HEBREOS:

Pues diLe a cu GeneraL c¡ue no se c-arde en venir; 'lue Lo cscamos esperando con baLas en eL f'siL.

Los hebreos intevienen en voz alta y con las lanzas en alto.

GENERAL:

}'a escá «'f"' eL GeneraL sin miedo r espada en mano sí �uno quiere sa.Úr; sa!.;a '/"" escor esperando.

El General, que ha llegado junto a la comitiva, interviene diri giéndose a los hebreos intimidándoles con su espada en mano. Una vez que acaba su intervención, el General hace un gesto de saludo con el Cabo y se marcha junto a las soldados

CORO: (Cantado)

Vámonos al calvario a dar principio, a. sacar La. Cruz ele en-ere Los impíos. Supuesco 9ue t'us n·opas Las necesít:as, manda. a. un ordenanza que Las remira..

Comienza el coro la copla veinticuatro y todo el cortejo (Elena, Morías, Ángel y Cabo) avanza en dirección hacia los hebreos. Lo hacen muy lentamente recorriendo por todo el espacia escénico que queda delante de los hebreos.

Continúa durante la copla veinticinco el lento recorrido de la comitiva por el espacio escénico. -

1 65

- Elo¡ Mnl'los Núnez -

Elena ha llevado en toda la representación sujeto a la cintura un

ELENA:

pliego enrrollado y atado con un lazo. Se lo entrega al Cabo,

Ven acá., mí ordenanza, LLeva esre pLie'}o, para c¡ue mis t:ropas se aLisren Luc9o.

quien después de dialogar con Elena, hace un gesto de sumisión, sale con paso enérgico y entrega el pliego enrollado al General. Éste, desenrollándolo, hace un gesto de leerlo.

CABO:

€'Lena a.fU'Jída, re vor a. servir pa1•a '1"" Los hebr-eos se rínda.n a. d. CORO: (Cantado)

ConsuéLate, Elena, por-'lue ru '}ent:e viene con cp""a.n deseo de defondert:e

Consuél.at:e, Elena, por<¡= ra LLevas soLcla.clos va.Úenz::es '1"" Ce dcfendan. Como empera.dora. ra podéis mandar a rodas Las n·opas. con se9urídad. eLena afU9ida, rus misma. ansías ce hacen saL!,- soLa r dejar La '}""rdía. ELENA:

SoLdados vaLient:es, ¿ <JI.Úén os puso ahí?, La. 9ucrra. se empieza si no os rendís.

Mientras dura la copla veintiseis, el General y el Cabo da órde nes a los soldados, que han permanecido hasta entonces sin inter venir, para ponerse en dos filas con paso militar en marcha hacia el grupo de Elena. La comitiva durante esta copla sigue su lento caminar hacia los hebreos.

Durante la copla veintisiete, el grupo de soldados precedidos por el General y Cabo desfilan con paso militar deteniéndose al final de la misma en el centro del espacio escénico frente a los hebre os. Mientras dura la copla veintisiete, la comitiva se detiene obser vando el movimiento de los soldados hacia el centro de la plaza. Al comenzar la copla veintiocho, el grupo de soldadas se detiene y Elena y la comitiva prosigue la marcha hasta aproximarse a las hebreos deteniéndose a una distancia prudencial de ellos al fina lizar esta copla.

Al comenzar la copla veintinueve, Elena se adelanta sola hasta llegar a los hebreos. Se aproxima a ellos con intención de entrar a los portales, impidiéndole la entrada de nuevo cruzando sus lan zas. Elena llega a tocar con sus manos las lanzas de los hebreos, pero ante la imposibilildad de rebasar tal barrera, lentamente da unos pasos atrás quedándose fija en ellos hasta que acaba esta copla para entablar el siguiente diálogo con ellos.

HEBREOS:

Nosorros, señor-a., no nos rendimos como no ven9a. orden ele Consz:a.nr:íno. -

1 66

ELENA: Sí

rendirás,

c¡ue mis

foef""C'"es soLda.clos

me defenderán.

Gesticulando hacia el grupo de soldados.

CORO: (Cantado)

eLcna afU<Jída.

vueLve para arrá.s, decLara La '} uerra

con se'} urídad.

ELENA: m; buen GeneraL. andad con anheLo hasca desrruír

Un poco después de comenzar la copia treinta, Elena se vuelve hacia atrás muy lentamente hasta llegar junta al resta de los per sonajes de la comitiva y desde allí hacia el grupo de soldados para dirigirse al General

a. esos hebreos.

GENERAL

Al terminar su intervención Elena, el General se adelanta dando

Como comanda.nre

un pasa al frente para intervenir frenta a Elena y entablar ambos

de esre mí escua.drón

el siguiente diálogo:

a.c¡uí esréu-, mis Cropas a ru disposición.

manda Lo c¡ue '} usres <¡= escor propicio

a perder La vida en vuesrro servicio.

ELENA:

dor Las 9racías mi buen '}eneraL '1"" La Sanca Cruz

os Lo pO-'Jará.

CORO: (cantado) 1 Guerr-a. '}""''"'""' '}uerral pide La eLcna.

foerres soLdados s�an a hacerLa sus

Al comenzar la copia treinta/una, el grupo de Elena se dirige len tamente hacia los hebreos; mientras, el General y Ordenanza colocan a sus soldados en posición de ataque frontal mediante un movimiento ordenado. Al terminar esta copla deben estar coloca dos los soldados inmóviles frente a los hebreos. Mientras tanto Elena y hebreos intervienen en este diálogo:

ELENA: ¿ habéis vís<:o c¡ué crueLes

Elena ha llegado muy cerca de los hebreas, los cuales tienen las

son Los hebreos tiranos?.

lanzas cruzadas. En esta intervención se dirige al General, al Cabo

Lres veces me han sujeeculo con l..as Lanzas en La.. mano.

y a los soldados que aguardan frente a los hebreos.

-167-

- EloJ Martos Nitfiez -

El hebreo enojado se dirige a Elena gesticulando con su lanza su

HEBREO: ¿ \ks es<:e arma de fi'e'Jo r es<:a espada samp·iem::a?

intervención

Lén cuenra con Lo c¡ue habLas

r su¡tcare La Lem;¡ua.

ELENA: yo escor mur apasionada, ro eswr habLando sin dno

aL ver c¡ue no me enr:re9áis La Cruz de mí bios 'Divino.

Con voz apagada y con tristeza y congoja Elena interviene diri giéndose al hebreo.

HEBREOS: Si escás mur apasionada. r tienes buena.. moneda..

con dosclenr:os veinLe reales ven por

Cruz r

LLevas.

GENERAL: El General se dirige a Elena con carácter enfurecido.

Áun9ue derrame más sa.n9re c¡ue arenas dene La mar

Cruz c¡ue es<:á. en eL CaLvario

juro c¡ue

has de LLevar.

CABO: f'Lena, no desconsueLes, ánimo r l:enecl vaLor p ues a. el Ce La han de da,.. po,-'lue así Lo manda 'Dios r re a.ruda eL GeneraL.

CORO: (Cantado) PerfiLad soLdados,

Durante todas estas intervenciones los hebreos han permaneci do atentos e inmóviles con fas lanzas cruzadas. Al comenzar fa copla treinta y dos, el General da a sus soldados fa orden de ataque. Éstos al recibir esta orden dan un paso al fren te a los hebreos poniendo sus lanzas en posición de ataque. Seguidamente los hebreos que hasta entonces han tenido las lan zas cruzadas fas ponen en actitud de amenaza. Así permanecen hasta el comienzo de fa copla treinta y tres.

r dad una. desca.r'Ja. para. c¡ue Los hebreos rindan Las armas.

SoLdados va.Liences,

En el transcurso de fa copla treinta y tres, los hebreos que tenían sus lanzas dirigidas hacia los saldados en actitud de amenaza, dejan su actitud de amenaza arrojando sus lanzas al suelo al

rendid Las armas,

mismo tiempo que se separan para dejar paso a Elena y fas M arías

c¡ue pase La €'Lena. r su rec"'Jua.rdia.

que se van acercando poco a poco hacia los montones de arena.

SoLdados va.Liences, armas arriba. 'fue vienen

Elena.

r Las dos marias. Canead aLabanzas codos a ']ricos

Al comenzar fa copla treinta y cuatro, los soldados alzan sus lanzas, dejando su actitud ofensiva, como señal de victoria, perma neciendo así hasta al comienzo de fa siguiente copla. Comienza fa copla treinta y cinco y el grupo de soldados que se encontraban frente a los hebreos se repliega en dos filas perpen dicular a los portales. Este movimiento lo hacen al escuchar fa voz

de mando del capitán, de manera ordenada y con paso atrás. -

168

* Tallrzr brzyrzndas <l'

porc¡uc Los hebreos esritn conr:ríros. a

pendón morado r La cínra. azuL nos vienen diciendo '1"" a.LU esrá k Cruz.

'Delmjo de cierra ha esra.do r esrá, La. primera Rena. La empezó a sacar; No caves, ELena., 9u.e est:ás cansada.. Busca. c¡uíen re saque k Cruz ama.cla.

Mientras la comitiva se ca/oca frente a los portales y muy cerca de los tres montones de arena. Al comenzar la copla treinta y seis, la Mayordoma acompañada de sus damas salen hasta el centro de la plaza ondeando de un lado para el otro el pendón morado de la Cruz. Mientras, el resto de los personajes permanecen inmóviles presenciando esta esce na. Al terminar la copla, la Mayordoma estará de nuevo en su lugar correspondiente. Se aproxima Elena hacia los tres montones de arena, en cuyo interior hay enterrada una cruz en cada uno de ellos. Le acompa ñan las dos Morías y el Ángel que permanecen al iado de la esce na junto al General y el Cabo. Antes de finalizar la copla treinta y siete, Elena se arrodilla junto a uno de los montones de arena, escarbando sobre él y repitien do sucesivamente esta acción hasta la mitad de la cap/a treinta y ocho. Elena se levanta y dando un paso atrás se queda inmóvil dirigiendo su mirada hacia los tres montones de arena.

Al finalizar la copla treinta y ocho, el coro cesa para dar paso a la interpretación del Augur. Este personaje descrito, y que está

AUGUR:

'De Lejanas cierras he venido esra. Carde sin fa.Lra. para decírre, E'Lena: La Cruz '1"" esrá perdida SaLomón me ha reveLa.clo c¡ue debajo k 11erra esrá, pues p""Ja.k a. esos hebreos 'fue principien a escarbar r rompan ese ediflcío. Adiós, mcu¡da.Lena. humiLde, a.diós ce vueLvo a. clccir: Adiós, m"'Jda.Lena. humiLde, ra me despido de 11.

CORO: (Cantado)

A esos dos hebreos p""}a.Les eL jornaL para. c¡ue ce a.ruJen La. Cruz a. sacar. Levanra. esa. Losa.. c¡ue ahí enconrra.rás Lo <¡= tanro 11empo 1::<: rra.e 'desveLá'.

camuflado entre el público, aparece súbitamente causando extra ñeza en los demás personajes que lo miran con gran sorpresa y estupor. Terminada su elocución, desaparece entre el público.

Al comenzar esta copla, Elena que permanece frente a los por tales, se dirige a los hebreos a los cuales hace el gesto de entre garles unas monedas. (Era costumbre que la Elena sacase unas monedas y se las diese a los hebreos). En el transcurso de las coplas cuarenta y cuarenta y una, los hebreos comienzan a escarbar en los montones de arena. Lo hacen lentamente. El hebreo al sacar la Cruz, se levanta y alzán dola se la entrega a Elena, la cual se la da a una de las Morías que la sostiene alzándola. Seguidamente el otro hebreo repite la misma acción, entregándosela Elena a la otra María. Al mismo

-169-

- EIGJ Mai'IG! Nitnez -

tiempo que va sacando estas dos cruces, el General y el Cabo corren las colgaduras de los portales que han ocultado durante ¿ Qp¿ frCUJa.ncía es ésra c¡ue nos va dando?

La Sanca Cruz que La va.n sa.canclo. es

todo el acto dos cruces rojas estampadas en dos colgaduras blan cas. El hebreo que sacó la primera cruz sacará la tercera cruz (la del montón del centro). El hebreo alzando la Cruz verdadera se la entrego a Elena. En este momento (comienzo de la copla cuaren

'Deshaced soLdados ese edificio, r a

diosa de \knus

encre Los e'}lpclos.

ta y dos) el General y el Cabo corren las colgaduras del portal cen tral que ocultaba la Cruz de la Hermandad. Al aparecer la Cruz iluminada, los soldados, el Cabo y el General se inclinan hacien do un gesto de sumisión mientras que el resto de personajes se arrodillan hasta el principio de fa copla cuarenta y tres.

Una vez iniciada fa copla cuarenta y tres, los personajes se levan Alt'Jrese eL mundo que ra esrá foera

tan y Elena y sus acompañantes se dirigen con fas cruces al fugar donde está el Obispo. Al llegar lente a él, éste hace un gesto de

Lo '1"" ha coscado

reverencia a Elena y ambos se dirigen junto con la comitiva a la

La el.ena consuLra

Al comenzar fa copla cuarenta y cuatro, el Obispo aplica cada

canco a La ekna.

con eL Obispo cuáL de Las 'Ct"'es cruces es

de Crisro.

cama donde se encuentra una niña enferma.

una de fas tres cruces al cuerpo de fa niña enferma. Al no produ cir efecto alguno sobre ella, fas cruces fas va colocando sobre los pies de fa enferma. Al aplicarle fa tercera cruz, fa enferma se incor pora ante el estupor de todos los personajes presentes haciéndo

C., es cruces sacaron ..

para e_JCperlmencar

lo de forma súbita y espontánea. Al tiempo de incorporarse fa niña enferma, una de las dos damas que durante toda fa repre sentación tenía bajo su brazo un cántaro de barro lo deja caer,

r a una niña enferma

rompiéndose contra el suelo junto a fa cama de la niña enferma.

La. enferma. se Leva.nca

Al comenzar fa copla cuarenta y seis, fa enferma se levanta

La saLud Le

con 'Jra.n presreza porque ra. enconcrnron

verdadera.

ayudada por sus dos acompañantes. Mientras el coro canta esta copla todos los personajes de fa obra se postran de rodi llas. Los soldados que permanecían de pie se despojan de su casco colocándolo en su pecho al mismo tiempo que inclinan

Gracias a 'Dios deL cieLo c¡ue hemos ha.Ll.a.do Lo c¡ue

ekna tiene

can deseado.

sus lanzas hacia el suelo. El Obispo es el único personaje que permanece de pie, el cual alza en sus manos la Cruz verdade ra y fa muestra el público. Mientras el coro ya está cantando fa copla cuarenta y siete.

ekna. afU'Jida.,

Antes de finalizar esta copla, Elena y el resto de personajes vuel

córrece eL veLo

ven a su posición primitiva, de pie. El Obispo deja de mostrar fa

que no ves La Cruz encre Los hebreos.

Cruz al público presente colocándose junto a Elena para mostrar fe a ella la Cruz verdadera.

-170-

-$- Talli!r brzyrzndas 4·

Al comenzar la copla cuarenta y ocho, la Elena ayudada por las �res veces calsres r nrrochliasus, con Lu boca hermosa eL sueLo hesnsres.

Morías, se despoja del velo negro que ha cubierto su rostro durante todo el acto. Seguidamente la comitiva de personajes realiza su recorrido hasta el centro de la plaza, en la diposición y secuencia que representamos en el "esquema de colocación de personajes al comienzo de la copla cincuenta y cuatro ".

humíLLnre E:Lenn, por úLtima vez, humíLkce ekna,

En este recorrido, durante las coplas cuarenta y ocho y cuaren ta y nueve, Elena se arrodilla y besa el suelo ante el Obispo que

para. '1"" Ce La. den.

permanece con la Cruz en sus manos. Lo hace tres veces: la pri

marordoma nueva

segunda genuflexión a la mitad de la copla y la tercera genufle

vence a humiLLar; 'fue La. ekna humiLde humtUa.da esrá. ELena a.[Uc¡tda, ponl:e de 'JaLa '1"" La. Cruz de Cr1sro vas a LLevarLa.

mera genuflexión al comienzo de la copla cuarenta y nueve, la xión cuando ya a comenzada la copla cincuenta. Todos Jos pasos y movimientos tanto de Elena y la comitiva han de ser muy len tos y pausados a fin de dar tiempo al coro. Al finalizar la copla cincuenta, la comitiva (Obispo, Elena, las dos Marias, Ángel, niña enferma y sus dos damas), llegan al cen tro de la plaza. Allí esperan a la Mayordoma que al comenzar la copla cincuenta y una deja su sitio al que ha ocupado durante toda la representación y se dirige acompañada de sus dos damas hacia el Obispo. Mayordoma y Obispo, frente a frente se

marordoma. nueva,

arrodillan y éste le entrega la Cruz a la Mayordoma.

r'" no me huras,

enl:re'}a. La. Cruz

por'/ue ra. no es cura..

Mientras la Mayordoma sostiene en sus manos la Cruz para

entregársela a Elena, las dos Morías, durante la copla 52, le qui tan a Elena la túnica negra que ha llevado en toda la represen

tación, dejándola únicamente con la túnica blanca que llevaba Anc¡eLes deL CieLo,

debajo.

canccu:l sin cesar que La. Cruz bendíca. se ha enCrec¡ado r"-

Señot�a marordoma, echa. eL convtr:e, si no son almendras c¡ue sean confit:es.

Gracias, ma.rordormo, 5ra.cías os darnos por Los divinos cul.ros 'l"" ceLehr«mos.

A La. Sa..nca. Cruz codos ro'Ja..mos 'l"" nos dé saLud pOf"' muchos años.

Elena se acerca frente a la Mayordoma y arrodillándose ambas, con los brazos alzados, llega el momento culminante en el que la Mayordoma hace LA ENTREGA de la Cruz a Elena. Una vez hecha la Entrega de la Cruz, ambos personajes se colo can en la comitiva, y al comenzar la copla 54, esta comitiva se dirige hacia los portales donde está la Cruz de la Hermandad. Encabeza la comitiva Elena portando la Cruz verdadera. Los demás personajes la cortejan en dos filas. Este recorrido hasta los portales ha de ser menos lento, debe haber concluido al finalizar la copla 54.

Al comenzar la copla 55, los hebreos cogen la Cruz de la Hermandad a hombros, sacándola de los portales. Estos se unen a la comitiva. Mientras los hebreos cogen la Cruz de los porta les, la Mayordoma, a cuyo cargo corría la celebración de este acto popular, solía arrojar al público confites y caramelos, para que de esta menera participara en el regocijo del hallazgo de la -

171

- EloJ Marros Nuñez -

J.?.

Cruz y de la celebración de "La Entrega".

,. ,.�

Al comenzar la copla 56 los hebreos sacando la Cruz de la Hermandad a hombros, el resto de la comitiva se arrodilla al pasar la Cruz delante de ellos. Cuando ha pasado la Cruz vuelven a levantarse y siguiendo un movimiento ordenado se dirigen hacia el centro de la plaza detrás de la Cruz de la Hermandad. Al /legar al centro de la plaza todos los personajes de la obra se van colocando de forma circular en torno a la Cruz que perma nece en el centro. Finalizada la copla 57 y colocados los persona jes, el narrador hace su última intervención desde el centro de la plaza dirigiéndose al público para pedir disculpas en nombre de todos los personajes por los defectos en que hubieran incurrido.

NAP,.fZA'DOfl.; Vecinos deL puebLo r concurrenres, dlslmuLcu:l Las faLcas r sed pruclenres.

Finalizada su intervención y bajo el acompañamiento de una música de fondo ambiental, todos los personajes abandonan la plaza hacia la salida en dos filas.

Versión de manuscritos aportados por D" Dionisia Lozano, y adaptada por Don José MUÑOZ GIL Información adicional apartado por Don Luis GUISADO MACIAS.

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1 + Tal!¡zr b¡zy¡zndas 4

LA TRADICIÓN POPULAR DE lA5 CRUCES DE FERIA Y SU POSIBLE CONEXIÓN CON LOS CONDE\ D. PEDRO FERNIÍNDEZ DE CDRDOBA Y Dil ;\N;\ PONCE DE LEÓN

Una de las fiestas tradicionales que más han arraigado en el área del Ducado de Feria es, sin lugar a duda, la manera de dar culto a la Cruz, en torno a la cual se han ido agregando una serie de elementos festivos, que le han dado un carácter diferenciado¡; dentro de la Baja Extremadura, siendo el centro de atención la que fuera cabeza del Señorío. El hecho de que Feria quiera atribuir su implantación a los Cuartos Condes, D. Pedro Fernández de Córdoba y Figueroa y Da. Ana Ponce de León y el interés que se está despertando por revivir la tradi ción perdida en otros lugares, da lugar a que se intente, de alguna manera, buscar el inicio de tan singular fiesta. Recordar aquel 2 de Septiembre de 1 3 94, en que los moradores de Feria hubieron de afron tar una nueva y desconocida aventura histórica, cuya efemérides conmemoramos, es a todas luces importante. Pero si además lo hacemos en el momento de despuntar el Mayo primave ral, que es tiempo de Cruz florida, el momento se me antoja único, porque de inmediato surge la imagen de aquella marchenera, Duquesa de Feria, Ana Ponce de León, la de los ojos de color de cielo oscuro, tez blanca, frente ancha y serena, grandemente hermosa y bien pro porcionada, en palabras de su biógrafo Martín de Roa. Ninguna mujer; perteneciente a la Casa de Feria, supo granjearse la simpatía de los vecinos de su Villa como ella. De Elvira Lasso, que estrenara Señorío, María Manuel, o la de Toledo, ni siquiera de la renacentista Catalina y recia Marquesa de Priego, ni tampoco para la inglesa Dormer tuvieron un recuerdo que perpetuara su memoria; sólo ella mereció destacarse en toda la estirpe. Así lo entendieron los antepasados de esta Villa y junto a la bien acomodada calle Duque de Feria, que con duce al castillo, más espaciosa, como para conducir cortejos señoriales, pusieron nombre de esta Santa Dama a una humilde callejina, de talle estrecho, como ella, y evocadora blancura nazarina y andaluza. Pero si además esta Condesa, casada con el Cuarto Conde, Don Pedro, fuera la generadora de una de las más profundas tradiciones de los pueblos de su Ducado, resaltar su figura y la de su marido es, por tal razón, necesario y justificado. Contrasta este matrimonio, apenas se adentra uno en sus vidas, con aquellos cuatro Señores, que le habían precedido, preocupados en establecer las bases territoriales del Señorío, dotar de defensas e instituciones, como base para una segura rentabilidad, a la vez que tuvieron que enfrentarse a tremendas convulsiones políticas. Ella, marchenera, nacida en 1 52 1, hija de Don Rodrigo Pon ce de León, Duque de A rcos y Da. María Girón, hija de los Condes de Ureña y apenas de tres años, queda huérfana, educándose con su tía Da. Mencía Duquesa de Medina ; él, parece que nació en Zafra, en 1 5 1 9, del tercer Conde, Don Lorenzo y de la linajuda Oº Catalina Fernández de Córdoba, Segunda Marquesa de Priego, tomando por primer apellido el materno, de acuerdo con las capitulaciones firmadas, previas a su casamiento, razón por la que pre cede el apellido de los Fernández de Córdoba, según el abad Rute, biógrafo de Oº Catalina, estableciéndose, a la vez, que el escudo de armas fuese partido en cuartel y en los dos superiores estuviesen a mano derecha los emblemas de la Marquesa y a la izquier da los del Conde, y en los inferiores al contrario, abrazándose el águila negra o de sable. -

1 73

- Elo¡ Ma�·tos

LA TRADICIÓN POPULAR DE LA5 C/!UCE5 DE FERIA

Nililoz -

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Pronto puso los ojos fa Marquesa de Priego en aquella joven, a quien conoció en Osuna, codiciándola para esposa de su hijo, aunque más bien parecía destinada a la vida contem plativa, cediendo, no obstante, a los deseos de sus deudos. Su biógrafo fa presenta como una doncel/a agraciada, DE CUERPO ALTO Y DELGADO, ROSTRO MAS REDONDO QUE LARGO, DE FRENTE SERE NA Y LISA, NARIZ MEDIANA, BOCA PEQUEÑA, DE VOZ ClARA Y SUAVE Y DE MIRAR APACIBLE Y GRAVE, a/ pro pio tiempo que se adornaba de religiosidad tan profunda que bien parece desprenderse que fuera al matrimonio más por obedecer a sus tíos y ceder a las presiones de Dº Catalina que a sus deseos, como bien lo puso de manifiesto, una vez muerto su esposo, entrando de inme diato en religión. Por su parte, el Cuarto Conde de Feria, desde muy joven había pasado a la Corte, donde se formó en las artes de la guerra, al servicio de Carlos 1 . Según el propio Martín de Roa, era prudente y acertado en los Consejos de la Corona, de corazón magnánimo, limosnero y aborrecía los avarientos de cortesía, a quienes llamaba ladrones de honra. Apenas de 1 4 años, a la muerte de su padre Don Lorenzo", en 1533, se hace cargo de los destinos del Condado, compartiéndolos con los servicios a la corona. Sus dotes militares fueron puestas de manifiesto durante su participación en Alemania, Flandes y en fa luctuosa jornada de Argel, donde dio muestras de discreto varón y vigoroso guerrero, mereciendo del Emperador el Toisón de oro en Utrecht. No destaca Don Pedro por las grandes obras dentro de sus posesiones, aparece más preocupado por los intereses de la Corte, que le mantenían alejado de sus feudos, uniéndose a elfo su pronta enfermedad y muerte. Sólo se resalta en su tiempo la construcción de la Capilla Mayor de la Candelaria, de Zafra, a cuya bendición acude en 1 546 y al final de su vida, con los auspicios de la Condesa, se erigieron en Priego fas famosas escuelas de San Nicasio, que perduraron hasta bien entra do el s. X VIII. Sobresalía y merece destacarse en él /a afición a la caza, que según Roa, era su único entre tenimiento. De casta le venía, pues desde joven pudo recorrer el coto de La Mojonera, que rayaba los límites de Vil/alba, Fuente del Maestre y Feria, arrimado a los humedales del Guadajira. Aquel coto ya lo disfrutó el Segundo Conde, Don Gómez, y gozaba en abundan cia de ciervos y gamos, siendo motivo de grandes conflictos, hasta el punto, que los Santiaguistas, a quienes les estaba prohibido matar dichos animales, de acuerdo con una cédula dada por los Reyes Católicos, pidieron se anulase, porque de lo contrario "ay muchos gamos e destruyen los panes e viñas e sy no se mataran, harían muy gran daño hasta las paredes de la villa e no podrían coger ni pan ni vino ". Los concejos de Los Santos de Maimona y Fuente del Maestre se quejaron a los Condes sobre la extensión de dicho coto, asunto que llegó al Capítulo G eneral de los Santiaguistas en 1 480. Más tarde, el padre de Don Pedro tuvo que enfrentarse con los vecinos de Fuente del Maestre, que denunciaron las entradas, que los de Feria y Vil/alba hacían en su término, en busca de los ciervos y gamos, por considerar criados en su coto. En este cazadero debió practicar Don Pedro el noble ejercicio de la cetrería, disfrutan do de los lances altaneros y hazañas de un célebre neblí, llamado Manrique, que com prara a Don Luis Zapata, el mejor cetrero de aqueffostiempos, autorde/ Libro de Cetrería, a quien debió conocer en la Corte donde coincidieron, siendo Don Luis paje de la Emperatriz Isabel. La noticia se encuen tra entre las anécdotas, que sobre la caza escribe en su Miscelánea, recogida por Terrón Albarrán en su introducción al Libro de Cetrería y puede referirse a Don Pedro. Aquel neblí fue uno de los más caros vendidos en los mer cados de azores de la época, dándole por él "una cama de damasco dorado y tela de oro, un hermoso caballo rucio turco, un peto y celada a prueba de arcabuz, cincuen-174-

LA TRADICIÓN POPULAR DE LAS CRUCES DE FERIA

ta varas de terciopelo carmesí de Flandes, cuatro neblles de la tierra, bravos, y al cria do suyo, que lo negoció, cuarenta ducados". Semejante compra no podía hacerlo otro, que un apasionado por el arte de la altenería. Por limosnero era tenido, pues según Roa, perdonó a un cazador furtivo, que le cazaba el coto y al enterarse de que lo hacía para mantener a su familia, le dio una importante limos na, permitiéndole cazar, siempre que tuviera necesidad de ello . Notas éstas que nos ponen de manifiesto su buen corazón. Pronto pasarían estas actividades venatorias, pues recién cele brados sus desposorios, en 7 54 7, el Conde marcha a Flandes para acompañar al Emperador, recibiendo las bendiciones de la Iglesia a su vuelta, por el año 7 545. Parece que este matrimonio estuvo marcado por la fatalidad, porque apenas gozaba de la paz conyugal, de nuevo hubo de ausentarse para intervenir en la luctuosa jornada de Argel, de donde regresó, estableciéndose en Zafra. Allí nacería su hija Catalina y un año después el único varón, que murió recién bautizado. Ese mismo año de 7 548 caería enfermo de fiebres tercianas, agravándose tanto que a principios de 7 549 ya no podía disponer de su persona . Un profundo sentido religioso está presente en todo momento, impregnando las actuacio nes de estos Condes, contribuyendo a ello la continua presencia de Juan de Avila y Fr. Luis de Granada, muy unido el primero a la Casa de Priego, que les acompañaba en sus desplaza mientos, poniéndose de manifiesto de forma especial en el momento de afrontar la larga y penosa enfermedad. El matrimonio, buscando descanso y el calor de la Marquesa, abando na sus tierras extremeñas y marcha a Priego para no volver más, porque en el verano de 7 552 en la solariega casa de D" Catalina, reconfortado por las palabras del Maestro Á vila, entre gó su vida, dejando por heredera del Marquesado a su hija Catalina, ya que él no llegó a poseer por haberle sobrevivido su madre, y a su hermano, Don Gómez, el Condado de Feria. Ana Ponce de León, viuda de 24 años, libre de las ataduras que le unían al Conde y en con tra de su suegra Catalina, deja a su hija, aún pequeña, ingresando, en 7 554, en el conven to de Santa Clara de Montilla, cumpliendo así el deseo, que siempre tuvo. Sólo unos días des pués de entrar en religión, hace testamento, desligándose por completo de todos los intere ses materiales que le correspondían, para dedicarse únicamente a la vida contemplativa, dejando por heredera universal a su hija Catalina, bajo la tutela de la Marquesa de Priego, su suegra. En este testamento, cuya copia manuscrita se encuentra en dicho convento, hace mención a las Capitulaciones otorgadas sobre el casamiento de Don Gómez, hermano de Don Pedro, con su hija, que no llegaron a cumplirse, pues, como se sabe, éste casó después con la inglesa Dormer. El 26 de Abril de 7 60 7 moría Ana Ponce de León, Condesa y Santa, la de los ojos claros y el mirar apacible y grave, cuyos restos reposan en el coro bajo del con vento de las Clarisas de Montilla. Esta ejemplar forma con que esta Condesa supo llevar su vida de palacio y las virtudes, puestas de manifiesto en todas las actuaciones de su vida, dieron lugar a que se incoara el proceso de su beatificación y canonización. Según se desprende del Sumario, impreso en Roma en la Tipografía de la Cámara Apostólica en 7 665 , este proceso ya se había ini ciado en 7 6 3 0, según se desprende de su lectura, sin que se sepa el motivo de su parali zación, aunque ahora se dice que fue por falta de dinero. En él aparecen los informes que los testigos hacen sobre sus virtudes y las mercedes atribuidas a su intercesión, documen to imprescindible para conocer la personalidad de esta Santa Dama, sobre cuyo análisis no es posible detenernos. · 115·

- Elu¡

TRADICIÓN I'OPULA/1 DE LAS CI/UCE5 DE FE!/lA

Martos Núnez -

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Por o tro lado, el período marcado por el gobierno de estos Condes, fue una época en que la Villa de Feria se había expansionado el núcleo urbano más abajo del Albarracín, bajando escalonadamente hasta el breve rellano de la Corredera, quedando lejos la Ronda, que le llaman de la Candelaria y se configura la Plaza, enmarcada por el ayun tamiento, casas porticadas, a la vez que se van concluyendo las obras de la Capilla Mayor; emergiendo la nave de la Parroquial de San Bartolomé, al propio tiempo que se abandona la antigua parroquia de la Candelaria, por quedar ya lejos y en lugar incó modo. Se cierra el arco toral en 1 528 y se termina "LA POSTERIOR CAPILLA ", colocándose, en memoria, el Santo Bartolomé en la hornacina de la bella "PORTADA DE ARRIBA ", hoy de La Plaza. La aportación humana a la obra evangelizadora del Nuevo Mundo, tiene, en este tiempo, su máximo representante en Fr. Pedro de Feria, el autor del catecismo en lengua Zapoteca, Obispo de Chiapa, formado en San Esteban de Salamanca, donde coincidió con Lorenzo Suárez de Figueroa, hermano del Cuarto Conde, Don Pedro, que luego ocuparía la sede epis copal de Siguenza. Es también el momento en que la Orden Franciscana se enriquece con importantes hijos de la Villa, sobresaliendo Fr. Francisco de Guzmán, Ministro Provincial de la Provincia de S. Miguel por el año 1 554, elegido Comisario General de Indias por Felipe 1 7 y más tarde confesor de las Infantas Isabel y Catalina. Las anotaciones de los libros sacramen tales de la época nos ponen en contacto, a la vez, con una población llena de penuria, de hambre y de peste. El trigo llegó a costar a 30 rs. y no se podía comprar en todo el Condado, muriéndose la gente de sarna y de un mal llamado "lobado", que traía atemorizada a la población por el año 1 55 6 y años más tarde, en 7 5 69, cunde el pánico en el pueblo ante el mandato del Rey, para llevar hombres por fuerza, a destruir los moriscos de las Alpujarras . Y es también éste el momento en que, de acuerdo con la tradición, el pueblo de Feria

quiere encontrar el origen de esta peculiar forma de dar culto a la Cruz y que hoy se mani fiesta en las tradicionales Cruces de Mayo. Tratar de buscar y dar explicación a tal origen, resulta a todas luces difícil de sostener; si nos atenemos al rigor que impone el hecho his tórico, entrando más en el fenómeno de las transmisiones costumbristas, carente de todo apoyo documental; sin embargo, la fuerza con que esta fiesta se viene celebrando en Feria, la localización de estas peculiares formas fes tivas en el área del Ducado, sus coinci dencias con el folklore andaluz, unido a otras circunstancias de la vida de estos Condes, han sido decisivas para buscar una explicación a su génesis. El perfil humano de Ana Ponce, acentuado por su profunda religiosidad y la fama de sus virtudes, se extenderían por todo el Condado, contribuyendo a su popularidad las atribucio nes que se le hacían de algunas intervenciones milagrosas, que corrían de boca en boca, mila gros que se exponen en el Sumario, ya indicado, sobre su beatificación por algunos de los tes tigos. Esta popularidad y fama de santidad puede ser la causa del recuerdo que el pueblo de Feria ha tenido solamente con esta Condesa, que después se ha traducido en el deseo de encontrar en ella la respuesta a tan singular tradición y forma de expresión religiosa. Por otro lado, ella nace el 3 de Mayo y el fervor por la Cruz y la Eucaristía, según sus biógrafos, hace que le llamaran la "Enamorada del Santísimo Sacramento ". Su tío la llamaba "mi cruz de oro " y ella misma toma el sobrenombre de la Cruz, al ingresar en el convento, coincidencias todas, que pudieron servir de motivación para buscar la causa, que explicara el estableci miento de la festividad de la Cruz en las tierras de su Condado, con motivo del casamiento con Don Pedro, como se dice. -

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u\ TR;\0/C/ÓN POPUu\R DE u\5 CRUCES DE FER/;\

Pero si esto pudiera ser una coinci dencia puramente casual, el análisis de sus componentes festivos hace pensar que las Cruces de Feria parecen estar relacionadas con la antigua forma de festejar las cruces andaluzas, costum bre que, incluso, se practicaba en la propia Marchena. El modo de "Hacer la Cruz" o de "Vestirla", utilizando los más variados elementos, incluso el arco o aureola con la que se transforma la Cruz sin imagen en una especie de mendorla floreada, el modo de instalar las en habitaciones, profusamente adornadas, para "velarlas ", es una cos tumbre que se repite en los patios andaluces y encrucijadas de sus calle juelas. El antropólogo Rodríguez Becerra pone de manifiesto la manera de celebrar las cru ces en ciertas zonas, como en el Condado de Huelva, Sierras de Aracena, el Andévalo, los Pedroches y numerosas poblaciones de Córdoba, incluso en la propia Marchena, que pare cen conectarse con algunas manifestaciones actuales de Feria, festividad que la Iglesia ya venía celebrando como cristianización de la pagana fiesta primaveral del árbol. Este para lelismo se aprecia actualmente en Villanueva de Córdoba, Montemayor, donde hemos podido comprobar, hace unos días, la similitud en la forma de vestir, sacar a pasear las Cruces, al atardecer, celebrando concursos y actos procesionales, acentuándose sobrema nera en Añora.

Ciertos rituales, apuntados por dicho antropólogo, como la preparación en secreto de los elementos decorativos, p·ara no ser copiados por otros grupos participantes y la rivalidad exis tente entre ellos, haciendo que la ornamentación acentúe su barroquismo, son notas comu nes, que se repiten actualmente en esta Villa. A todo ello viene a unirse que el ámbito geo gráfico, en que originariamente y con unas peculiaridades propias se celebraba esta fiesta, venía a coincidir con los pueblos pertenecientes al Ducado, aunque después se extendiera a otros lugares comarcanos, debido al fenómeno de contacto y difusión propios de una época y una población dominada por el espíritu religioso. En la mayoría de estos pueblos, se fueron olvidando de ellas, sin embargo, es en Feria, donde ha perdurado con toda pujanza, conser vando los valores más puros, quizá por aquello, que afirma CARO BARO}A, y bien recuerda MARCOS AR É VALO para quien el fervor a la Cruz se arraiga más en aquellas zonas monta ñosas, que tuvieron que convivir con elementos moriscos, al igual que se manifiesta en los fragosos lugares de la serranía de Huelva y Córdoba. A ello debió contribuir también la exis tencia de la Cofradía de la Cruz, de la que ya setienen noticias a finales del s. X VIII. Todo ello parece apoyar la idea que se viene manteniendo, sobre su implantación en un momento histórico, en que la noble familia de los Ferias se entroncan con importantes casas de la nob leza andaluza, a lo que Feria se agarra con firmeza, más como fruto de una rea firmación etnocéntrica de su conciencia histórica pasada, que como hecho irrefutable. No cabe la menor duda de que a un primer cuerpo festivo se fueron incorporando otros elemen tos al propio tiempo que evolucionaba aquella primitiva Cofradía, que tenía un fin asisten cial: dar socorro y cristiana sepultura a los cofrades. Estas peculiaridades se localizan actual mente. en Feria y en lo que constituyó la zona del Señorío, cuyos orígenes se pierden en el -

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- EIDJ Martos Núñez -

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TRADICIÓN POPULAR DE LAS CRUCE5 DE FERIA

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pasado. Una de ellas es el canto a la Cruz, extraña y a la vez atractiva melodía, de sabor arabizado, cuyo soporte lo constituye una serie de coplas, versificadas, donde a la par que el sentimiento religioso, aparece la sensibilidad del poeta popular. Pero es la "Entrega ", considerada por algunos folcloristas, como una de las manifestacio nes de teatro religioso popular más genuina de nuestras región y única quizá en su género en el folclore nacional, lo que ha distinguido al área geográfica del Señorío. Con ligeras variantes, introducidas por aportaciones locales, antiguamente se representaba en numero sos pueblos del Ducado, incluso en otras poblaciones próximas a él, como hemos advertido. Se trata de una pieza de teatro popular religioso, de carácter versificado, de orígenes y autor desconocidos, aunque Matias Ramón MARTÍNEZ afirma que ya existía en el primer ter cio del s. X VII, y cuyo texto ha estado sometido a innumerables alteraciones e interpolacio nes, donde un coro va narrando en forma cantada, con la tradicional y reiterativa melodía, el hallazgo del Lignum Crucis por Santa Elena, mientras los actores van desarrollando la acción con una lentitud casi litúrgica y donde apenas tiene cabida la forma dialogada. Queda pendiente de hacer un estudio comparativo de todos los elementos que conforman esta singular manera que tenemos los pueblos, pertenecientes al Ducado, de dar culto a la Cruz, por su riqueza y variedad. Hoy, las Cruces de Feria constituyen por su colorido y riqueza folklórica, una de las mani festaciones más genuinas de la Baja Extremadura, motivo por el que han sido declaradas de Interés Turístico, siendo uno de los elementos tradicionales con que se identifica esta Villa y cuyo origen el pueblo de Feria quiere encontrarlo en aquella Santa Condesa, la del mirar sere no, esposa del Cuarto Conde, Don Pedro Fernández de Córdoba y Figueroa.

José Muñoz Gil, Cronista Oficial de la Villa

Ponencia Presentada en las Jornadas Conmemorativas del VI Centenario del Setiorío de Feria

1 78

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FUENTE

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tA ENTREúA"

TEATRO POPULAR RELIGIOSO EN LA VILLA DE FERIA

Desconocemos el inicio de esta representación teatral que tenía su ubicacion a Jo largo y ancho de ese territorio: feudo de los Suárez de Figueroa, el Ducado de Feria. Tal vez estas fiestas en honor de la Santa Cruz, hoy declaradas de interés turístico y que cobran su mayor esplendor en el pueblo que dio su nombre a esta Casa: Feria, tuvieron su origen en conmemoración del nacimiento de una con desa de Feria: Ana Ponce de León, nacida un 3 de mayo de 7 528 y que al enviudar profeso con el nombre de sor Ana de la Cruz en las Clarisas de Montilla. Se cree que a mediados del siglo XIX, deja de representarse este auto religioso, las causas se igno ran, quedando sólo como recuerdo de ello las representaciones de Corte de Peleas, pueblo incluido en la demarcación feudal antedicha. Felizmente, hace pocos años, un grupo de entusiastas, entre los que se encon traba quien esto firma, se propuso resucitar esta joya, cuya plasmación tiene Jugar la noche del 2 de mayo en la plaza de Feria y cuyo elenco de artistas son nativos de dicho pueblo. El argumento de "LA ENTREGA " gira en torno a la Invención o descubrimiento de la Cruz de Cristo por Santa Elena, esposa de Constancia Cloro y madre del emperador Constantino. La historia nos dice que el año 3 1 2 este emperador vence a Majencia en la batalla de Puente Mi/vio y se cuenta la apa rición de una cruz en el cielo orlada con la leyenda: "Con esta señal vencerás".

Tal vez de aquíparte la devoción y el empeño de Santa Elena por recuperar a toda costa el Madero del que pendió Cristo y que tras muchas dificultades fue encontrado oculto en una vieja cisterna en el mismo Monte Calvario. Pues bien, basado en ese sencillo argumento, aparece en el Teatro Popular este Auto Religioso al que se le dio el nombre de LA ENTREGA ", que por corrupción muchos llaman ' La Entriega" El nombre de ENTREGA lo toma, como veremos por la entrega que hace Santa Elena de la Cruz a la Mayordoma, personaje este que juega un papel primordial a lo largo de la obra. Los par ticipantes en ella son de la más variada especie. Aparte de La Elena (Santa Elena), están la ya citada Mayordoma, las Morías, que son como ayu das de cámara de La Elena, un obispo, un general, soldados hebreos y romanos, una niña enferma y un anciano. El desarrollo de la trama gira en torno a La Elena. Esta obra, al contrario de similares tra mas de este tipo, carece prácticamente de diálogo. La acción de los distintos personajes la va mar cando el coro con sus canciones y música con reminiscencia árabe y letra en cuartetos asonantados y con bastantes ripios, originados tal vez por las diversas transcripciones populares. La Elena atraviesa el escenario, que suele ser una calle o plaza a paso lentísimo, acompañada de las Morías, vestida completamente de negro y cubierto su rostro con un velo del mismo color como señal de tristeza por no hallar la cruz. Por calles y plazas de jerusalén andaba La Elena triste y sin saber Canta el coro Sigue caminando con su paso lento, preguntando a cuantos encuentra a su paso:

A todos pregunta que si han visto a la Santa Cruz donde murió Cristo Entre los muchos personajes a los que requiere encuentra un grupo de soldados: -179-

- EloJ Martos Nüñez -

Decidme soldados si la habéis visto a la Santa Cruz donde murió Cristo En su caminar encuentra a un anciano que le indica que la Cruz está enterrada en el Calvario. Va tomando diversas actitudes, entre ellas la oración hincándose de rodillas para pedir al Señor le ilumine en su cometido: En oración se pone clamando a jesús para que le ilumine donde está la Cruz. Se aparece un ángel que mantiene un intere sante diálogo con ella, es lo único hablado a lo largo del periplo. Una voz del cielo se oyó esta tarde no es persona humana que es voz de ángel. Al llegar al sepulcro se encuentra con la oposición de los soldados hebreos que le impi den el paso. Solucionado este problema. encuentran tres cruces iguales, desconociendo cual era la de Cristo; entonces, por consejo del Obispo, se la aplican a una niña enferma y ésta recobra la salud: Tres cruces sacaron para experimentar y a una niña enferma la salud le da. A partir de aquí La Elena se quita el velo negro y se lo cambia por un manto blanco en señal de alegría. El Auto termina entregando La Elena la Cruz a la Mayordoma, la cual convida a los pre sentes como regocijo de la feliz culminación del acto; avalada por la copla que dice: Señora Mayordoma echa el convite si no fueran pasas que sean confites. Vemos en esto la original manera de terminar este teatro, verdadera joya, con todos sus defec tos, del Teatro Popular Religioso como expresión de la fe de un pueblo.

Antonio Vera Ramírez, Revista de la Hermmtdad de la Santa Cmz de Feria.

1 80

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ESQUEMA DE LAS LEYENDAS DE APARICIONES DE CRISTO

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------- '

CR{T/ú\: EL SENTIDO DEL TEATRO RELIGIOSO EN

•

SU RELACI6N CON LO LEGENDARIO •

o q u e vemos en las trasl aciones a l rito, l a fiesta o la representa ción de las leyendas es un deseo de parti ci pación del pueblo que va más allá de l a actitud del aud itorio ante e l narrador. Ocurre como en l o s cuadros medievales rel i g iosos en que el mecenas se introducía en l a ta b l a a títu l o de oran te; pues bien, esta tendencia a actual izar, a hacer viva y local u n a h istoria tan pro totíp i ca ya como la de la Pasión de Cristo, es lo q u e caracteriza m a n ifesta c i ones como el auto representado en F ERIA.

•

PAS IÓN Pasiones Escenas d iversas de la Pasión. Vi acrucis vivientes Procesiones. Danzas de l a muerte. PASCUA Visitatio sepul chri Encuentros de Pascua

Resurrecciones. S i la leyenda religiosa narratiza la fe, el teatro l a escenifica, con u n dram atis mo muy gestual y l igado con el a u to tra d i cional . Conforme a su carácter ritual, e l p ú b l i c o d e u n M isterio o u n Auto d e Pasión no es u n s i m pl e espectador, no va como otra representación c u a l q u i e ra, sino que partic i pa en la recreación dra-

S i tom a m os el caso del rico teatro popul ar, vemos q u e en u n a gran parte es un teatro d e origen l itúrgico. E l c u a l evo l u c i ona hacia formas l iterarias (v.gr Lucas Fernández, Auto de l a Passión, de 1 4 8 7) . Es e l caso del teatro popular liga do a l a SEMANA SANTA, que se desa rro l l a en dos ciclos:

-181 -

- EIDJ Martos Nüñez -

mática de esta leyenda o tradición c i r c u n stancializandóla. E s decir, el espacio escénico se ubica en un l ugar que es coti dia no, los actores son los vecinos, todo es un espectáculo integral, al igual que las procesiones .Y, en esta línea de recrear o ubicar en u n contexto fam iliar ci ertas tra di ciones, tenemos un a m p l i o abanico de muestras de reelaboraciones legendarios a partir de m u ltitud de episodios vetero testa mentario o neotestamentarios: los

Profetas, Prisión de Barrabás, Despedida del Señor y la Virgen, la Santa Cena, quejas de Marta, etc. Lógicamente, la leyenda se aplica aquí a lo que hemos llamado la periferia de la tra dición, a rellenar ciertos huecos o intersti cios. Reelaboración que va más allá de la vida y muerte de Cristo en sus límites tem porales y se apl ica a toda la evolución de la Cristiandad, empezando por sus apóstoles, mártires y reliquias sagradas.

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Seiialar en qué parte del texto B.l se recoge la tra dición del Cristo de las Misericordias.

- Es una leyenda de búsqueda: el Grial es un objeto físico pero también es un símbolo que requiere

2. Explicar el tema de la Leyenda del Cristo de las Misericordias y compararlo con La de otras imágenes milagrosas que conozcáis. Si no se os viene ninguna a la memoria, en la recopilación de Sendin, Leyendas Extremeíias, se explica un caso similar de imagen milagrosa, El Cristo del Perdón de Hervás.

ser interpretado y comprendido, de ahí las aven turas de Perceval y otros caballeros. - Es una leyenda de realeza, que propugna un ideal sinárquico, de gobierno del mundo por una sociadad teocrática de elegidos desde un oculto lugar central. En las novelas sobre el Grial, la aventu ra caballeresco-militar es un trasunto de una aventura religioso-metafísica, síntesis que expre

En la Fuente B.2 tenéis el texto de Gabriel y Galán "El Cristo Benditu ". A diferencia de otras tradiciones, no hay prodigios específicos, ni siquiera un nombre distintivo o alusivo a un milagro. Sin embargo, explica la devoción como w1 "cambio interior", que se traduce en un don, el dar el hijo a ese hombre arrepentido. El tema de la paternidad por una acción milagrosa de Cristo es el mismo que tenéis en el poema "La Nacencia " de LUiS CHAMiZO. Compara ambos poe mas en sus rasgos temáticos y de estilo (caracteres de la lengua "particular" que usan ambos para reflejar el modo de hablar de los extreme1íos). 3.

sa los ideales de la caballería europea del s. XII .

En resumen, elementos judea-cristianos, celtas y orientales parecen conjugarse en esta tradición y en sus objetos más representativos, espada, lanza, piedra y copa. Investigar si hay elementos griálicos en algunas tradiciones de Extremadura

S. Para documentaros sobre las leyendas del Grial,. podéis partir de estos datos:

Explicar cómo en el auto de la entrega descubren cuál es la auténtica cruz de Cristo. ¿ Tiene algo que ver con las ordalías medievales?.

Anteriormente se vio la importancia que para el folklore ha tenido la tradición que transmitían cubrían los intersticios, los huecos o lagunas más notables siguiendo la pista de personaJes secundarios, añaden elementos novelescos. Las transformaciones afectan a los dos planos: acciones y

discursos de Jesús. En cuanto a las primeras, ya vimos antes la recreación que se hace del papel de José de Arimatea. De aquí va a partir el con junto de tradiciones conocidas como la Búsqueda del

Grial,

dentro

la llamada materia

Bretaña, y muy en particular de las andanzas del Rey Arturo y

los

Caballeros

la Tabla

Redonda. Veamos, de forma global, algunos de sus rasgos más definitorios: - Empieza como una leyend� etiológica: el Grial es el Cáliz que Jesús usó la Ultima Cena, rescatado y custodiado por José de Arimatea y sus des cendientes. Pero que, tras diversos avatares, va a parar a Britania, en un periplo un poco azaro so. - Son leyendas de carácter milenarista: se parte de un estado inicial de catástrofe y desvalimiento, que requiere un héroe salvador, un elegido como Arturo; hasta tal punto que la posesión del Grial equivale a restaurar el orden moral transgredido y su desaparición al reino del Mal.

Para entender bien este lenguaje, hay que conocer el valor de los símbolos. El Grial se muestra el Viernes Santo y, al igual que los iconos bizantinos, como esa visión o conducto que nos lleva a la contemplación inte rior, y tiene una carga mística que sólo ha pervivido en lo que Fernando SÁNCHEZ DRAGÓ llama el ocultismo cristiano, por ejemplo, en relación a las tradiciones de los templarios (v.gr. el Templo del Grial). ¿ Tiene todo algo que ver con las versiones del Grial en el cine?.

4. Redactar una composición (no más allá de JO líneas) en torno al tema "Relaciones entre las fiestas y las leyendas", partiendo del elemento ritual de la proce sión, los besamanos, las coplas, etc.

los Evangelios Apócrifos . Especialmente, porque

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1 IIJ! l ll

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7. Probar a dramatizar el auto de La entrega de la Santa Cruz, a imagen de lo que hacen en Feria y en otras localidades de Extremadura. Serviros de las aco taciones que están junto al texto.

8. Vocabulario : consultar en el diccionario y anotar los términos provenientes del lenguaje fonual o científico que se utiliza en las distintas Fuentes, y explicar su sig nificado. Muchas tradiciones populares sobre Cristo y La semana Santa se plasman en danzas y rituales parali túrgicos. Consultar el artículo de F. TEJADA en la revista de Estudios Extremeños, tomo XLJII y señalar algunos casos. 9.

Coleccionar estampas, artículos de prensa y otras informacion9es relativas a la Semana Santa extremel1a, por ejemplo la de Jerez de los Caballeros. 10.

- Eloy

Marlos Núñez -

�

�.? ·M1M1Mr? FUENTE A 1 .-

LEVENDA5 DE 5ANT05: 5ANT;\ EULALIA DE 11ÉRIDA

•

La tradicional está referida por u na anciana de un pueblo de alrededor de Mérida, la semitradicional por el escritor J. Sendín Blázquez, q u ien a su vez refunde el texto de Prudencia, y la literaria fue compuesta por Federico García Lorca en s u Romancero Gitano, de manera mucho más l i b re y poética.

anta E u l a l i a es l a Patrona de Mérida y una de las mártires más popu lares de España. Para poder adentrarte en s u historia y en su leyenda, vas a comparar, con las claves que te vamos a dar, estas tres versiones, una tradicional, otra semitradicional y otra pu ramente literaria de la leyenda de Santa E u lalia de Mérida.

TEXTO 1: LA5 N/EfJLJ\5 DE LA rl!ÍRTIR, Leuenda lraclicional anónima de Ca/amonte, referida oralmente por una anciana.

LAS NieBLAS be LA mA¡¿cl� Ese-a l.erenda es propia ele mérída aun9ue por La cercanía de mí puebLo a ésr-a c-ambien se cuen c-a en mí puebLo. r es La l.erenda 9ue corre en c-orno aL mar't1rlo de Sanc-a Eul.aúa r es 9ue cuan do foe capc-urada e Inc-erro9ada r aL no rene9ar ele sus Ieleas cristianas foe conelenada morir en un horno de caL viva, pero 9ue anccs foese paseada elesnuda con eL fin ele 9ue foese humíLL.ada, por Las caLles de mérida, mone-ada en un burro, pero 9utso OJos 9ue a su sierva nadie La viera en c-an humiLI.anc-e esc-ado r C"endíó una espesa capa ele niebLa por La ciudad r nadie La pudo ver aun9ue poco elespués fuese 9uemada viva en eL horno ele caL Esr-a l.erenda viene a e�pLicar 9ue por finales ele Noviembre r prtncíplos ele 0Icíemb,..e hara cane-a niebLa en esC"a zona deL (juadiana.

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� FUENTE B.2 �MMM��1.J

------ '

�

VERSIÓN DE PRUDENC/0. H/1/NO A SANTA EULALIA

himNO A SANcA €-ULALIA f-ul.aúa, nobLe por su cuna, / pero más nobLe por- su muerte honr-a a La m ér-ída nacíva.Aa 9Lor-fíca con sus huesos, con su car-Iño La enaÚ:ece. hacía occídenl'e esrá. La casal donde aLumbr-ó C'an 9r-an l'esor-o. Es un 4tc¡ar rtco e tLusrrel r por La san9re de La vtr9en más rico aún r poderoso. Con t'res

más or:ros nueve años/ por- cuar:r·o veces r:res

inviernos

había. al.canzaclo r se burL:J,al de Los vercl�os r sarvnes juZC]ando dul.cemenl'e Los r41rmenr:os. Ánl'es había dado muesrrasl de pr-efo,.ir eL paraíso a Los encanr:os deL connubio/No ían en la ínfoncta Los jue9os propios de Los niños.

k ar:ra

Como sí eL 9esro de chicueLa! chstmuLar-a raves canas consideraba desdeñosa! ámbar r rosas r or-opeLes r en su pudor se recar:aba. Cuando se ensaña ma_xtmianolen Los discípuLos de Cr-tsro r Les or-dena 9ue eL tnciensolr Las enr:rañas de Las besrias ofrenden. r:or-pes a Los ídoLos.

or-aje!

Br-ama La niña de c r r:emera,.ta desafía tn�or:abl.cs amenazas/ En Otos su pecho. �uetl.a lner-me mujer pr-ovoca a la perfidia. Lue9o. eL cuídac.lo de sus padres/ La pone a saLvo de peLíros en eL secrer:o de Los campos! para 9ue eL ansía de la muerte no k despeñe en eL supUcío. mas eLLa juu¡a desprecíabl.c 1 La pLactdez de su redro r cierr-a noche, sin ser vtsral abre La puerr-a sí9íl.osa r se echa andar por Los caminos. enr:re zarzaLes r enr:r-e espinas/ k for-man á.n9el.cs cortejo r avanza, así, con pies de rosas/ har una Luz 9ue La conduce por Las r:íntebLas r eL stl.cncto. Una coLumna Luminosa! 9utó a la r:urba 9ue marchaba hacía Las sombras r:ransparenr:es r prol'e9ió a La caravana.

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La r:íerr-a promencla,/ voLvió a

- ¡Joy Mar1os Nuñez -

No de o�ro modo l.a clonceUcJ buscó l.a noche r 9anó eL día. No e;c�ravló eL rumbo en�re Las sombras 1 cuando ma,.chaba hacía Los cieLos ra de e�a ae ,.ra fo9ídva. La bLanca e�reLl.a mañane,.a/ aún no asomaba cuando, insomne, había cubíe�o un l.ar9o �rechol r ra. de día, se de�uvo frence a Los jueces r Licro,.es.

y Les 9,.i�ó: ¿ po,. 9ué razones! 9ueréis pe,.der Las aLmas buenas �enclíenclo �ra.mpas r chanzas/ a 9ences simpLes f senciLLas par'a 9ue nie9uen sus Cr'eencias?

ace

¿Buscáis, 9en�uza mise,.abLe/ a Los discípuLos de C,.i�o? A bias confeso con mi boca.lyo sor crlmana. Lo decl.a,.o r' pisoceo vue�ros ídoLos. Nculo. es ApeLo, nculo. es Venus/ nculo. ra.mpoco es m'!Ximíano: unos son obra de ks hom b,.es) eL o�ro adora cosa humana. Lóclos son �arpes, �celos vanos. ¿Por 9ué eL p,.e�or, t"an poderoso/ �a.mbíen adora eL fréujiL barro, se p,.osrírup: ance Los ído Los/ e incLina a eLLos su cabeza? ¿Por 9ué ca.srí9as a Los crisríanos?

eL foncionario respet"abLe 1 eL juez t"an prvbo, eL jefe e9,.e9io pace en l.a san9re de Los lno cences / se ,.e9odea en l.a tor't"ur'a f

compLace en eL t"orment"o.

Ob,.a. verdu9o: 9uema, htere/ Quebrar- Lo fréujiL es senciLLo. Lace,.a miembros indefensos/ pues 9ue mi aLma esra,.á a saLvo de Los horrores deL supLicio. Furioso. ent"onces. m'!Ximianol dqo aL Lictor: démonos p,.�sa. ha.zk saber 9ue har clíoses pat"r'Íosl r 9ue eL imper-io de Los p,.íncipes no es tont"o jue9o de chi9uíLl.as. mas sin 9ue vueLvas a pensarLo! r' no me at"revo a condenar-ce. Piensa en un momento en Las ,.;9uezasl 9ue ce dará cu mat"r'Ímonio r baSCa m de nececlo.des. Piensa en 'Cu padre a 9uíen t"u muerce/ dará l.a mue�e. crueL chicueLa en t"u fa.miÚa, a 9uíen a{Li9el verce ca.mbia,. eL duLce rál.amo por eL cuchiLLo r por l.a ho9uera. ¿ ya no ce lmp�a eL mat"rímonio?l ¿ t:'ambién desp,.ecias, insoLence, eL t"r'lSCC LLant"o de Los t"urvs?l ¿No ves 9ue t"oclo e�á ra Listo para La muerce 9ue mereces? Sí es

9ue no síe9an t"U cabezal r Los 9cufíos no des9ar-r'an C'u cuerpo. entonces a l.a piral ce ar'r'Ojar-án, sin duda �una, r LLorarás ent"re Las LLamas.

Para 9ue oLvides rus maLclo.cJesl poco hace faLra. sin emba,.9o; n�a 9ue dejes r un soLo rano de esce incienso roces apenas con �u mano.

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�us

cap,.íchosl

* Tallrzr brzyrzndas -$-

CaLLó La niña. pe,..a.menr:e/ escupió eL ros'Cro deL imp ío r Las esr-ar-uas ele Los chosesl lt1"1"0jó aL sueLo, pisor:eando La harina lmpuesr-a de Los ruríbuLos. y ra no har más. a 9arflo muerde 1 Las amapoLas de sus pechos, cava r C"rÍ'CU1"a, Labo1"iOSo/r SUS heríc:lo.s cuenc-a f'ul.aúa como 9uien cuen'Ca sus 'Crofoos. f Oh, mi Seño,../ Cu nomb,..e esC1"íbe/

La uña feroz 9ue ara mí cuerpo Leo en mí carne 'Cu vícr oríal r hase-a La san91"e 9ue me cubre dice e-u nombre, Crisro e-cerno.

Como 'Criscando en un col.umpio/ ella cane-aba r se reía. ¿ o es 9ue eL doLor no La rozaba?! mas Lue9o Lavan, una a una, en �ua hiM'ien'Ce sus heridas. Po,.. {ín La úlzíma 'Corc-u,..o.J no eL Lenc-o hie,..ro empedernido 9ue va ro¡-endo hase-a Los hue sos;/ Las rojas LLamas de Las 'Ceas muerden su míemb,..os de jacínc-o. Le va LLoviendo por Los homb,..os/ La perfumada cabeLLera r es La C01"ltZlt 9ue defiende/ Los casr:os miembros ele La niña r su pudor r su inocencia. Suben Las acres Uamltr'adas/ buscan eL mar ele sus cabeLLos. secan La cuenca eLLa. sedienc-a de in{íni'Co, bebe La muerr:e con eL foe9o.

ele su

canc-o! r

Una paLoma inmacuLada! -,..audo crisral, aLada nieve sube voLando de su boca.J es eL espí ric-u de f'ul.aúa 9ue asciende puro e inocen'Ce.

y ra se �uiec-an Las espadas/ F cede eL c-aLLo ele su cueLLo, ra es una rosa clesprenchcla/ ra jue9a eL ai,..e ene-re Las nubes/ F La paLoma LLe9a aL cieLo. Cuando eL verdu9o vio 9ue eL ave/era una esr-,..eLLa en Las aLC"uras, esr-upefacc-o, aLzó sus cosas! r echó a correr clesp_avorido. Áun eL Úa:or se dio a La fo9a.

a bLanco invierno nevó enr-oncesl r revistiendo como un aLba eL rojo esr-rado deL supúcio/ a Los despojos de La vir9en Les sif"'ViÓ aL cabo de mor"Caja.

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- EIOJ Mar1os Nuñez -

Coll.en eL cy-tco r eL 9emido/ cese eL oficio fone,.ario, no más Ll.ancos ni Lamencos.l �ue Las ep�uias de La vir9en La canearán Los mismos aseros. 6ca

coLonia de La Bética.! mértda. 9uarda su sepuLcro. La deja acrás eL Guadtanal curo Corrence recomienza siempre a Lavar Los arduos mu,.os.

hor Lu9areños r viajeros! �uí vene,.an sus cenizas. A�uí iLumina La beLLeza! con bLancos mármoLes suncuosos eL monumento de La niña. BriLLa en eL cecho eL arre�uive 1 cubren eL sueLo ricas piedras caL como esmaLcan Los ve,.9eLes 1 Las beLLas flc,.es coLor-idas aL asoma,. La p,.tmave,.a. Coread Los ,.ojos aLheLíes 1 pues nos Los nie9a eL buen Invierno a Los ansiosos canastiLLos 1 r eL tibio soL despier-ca eL ca.mpo para �ue si9a flcreciendo. Niños r niñas, Los fr�ancesl dones LLevad en duLce co,.o �ue ro Cambién escas 9uirnal.dasl LLevaré a ricmo de mls dáctiLos follz en medio de vosocros. Por�ue conviene �ue sus huesos! r eL monumenco �ue Los 9uar-da reciban nuescra reveren cia./ ELLa, a Los pies de Jesucrisco, escuchará nuescras pLe9arias.

1 88

\lfR5!0N DE 5ENDÍN: "D/05 LJ\ PUSO UNA fíORTAJA BLANCA"

OJOS LA PUSO UNA mOfll:AJA BLANCA mérida fue en f.a españa romana una de Las ciudades más pró5fera5 e impor'Cant:es. Con ÁUCJ�o comenzó su 9randeza. r cuando Ue9o eL si9Lo /11 r:enía. r:earros, r-empLos. acueclucr-os, circo, anfr:earro, baños, puenr-es_. r ha5t"a panranos, como eL de CornaLvo r Proserpina. Por eLLo, para bien o para mal, si9uió l.a misma suerr:e 9ue Las 9randes ciudades de l.a romanía. en eLLa se dejó sentir La viruknra persecución de 'Diockciano. era La úLtima, pero La mas r-réu¡ica convuLsión deL p�anismo. 9ue �onizaría mur pocos años después con La paz consrantíniana. Pero anr:es, en eL cieLo e)'t"remeño renían 9ue aparecer 4unas esrreLl.as ma5 para iLuminar Los sueños ele Las 9eneraciones posr:eriores. era eL 10 de cltciembre deL año JOLJ. Una muchacha. mejor una niña. de doce años, Ue9aba a mérida e5capada de La 9ranja campesrre donde La había.n recLuido sus padres para oponerse a un destino 9ue parecía faraL La hermosura de su r-aLLe, Los cabeLLos onduLados por eL aire de l.a mañana, eL rosrro encendido por un frío Ca5i invernal, Le dan apariencia de án9eL. Va buscando eL r-ribunaL, r cuando Lo encuent:ra se enfrene-a decidida aL prec:or. desafía. su auC:Oriclacl e increpa su actírucl para con Los cristianos. -'CaLpurniano -dice-, sor cristiana. Cú eres enemi9o de 'Dios. Persi9ues a Los cristianos r maLrrara5 a sus vír9enes. Pero �uí esc:or ro para humiLLar r-u aLc-anería r confonclir e-u crueLclacl. Prueba r verás 9ue conmi9o nada puedes'. CaLpurniano, eL preror; 9ueda confoncliclo. No esperaba l.a inopor'Cunidacl de l.a visira ni eL arrevimienro desconcerr-anr:e de �ueLl.as paLabra5. -'Ancla, niña, vueLve a Ca5a. Considera ru juvenr-ucl. mirare a tí misma. Compaclécet:e de tí. Ofrece un po9uir-o de incienso para 9ue puedas vivir. Nosor-ros re perdonamos c-odo Lo 9ue hemos oído'. a rosrro de La niña, aL e)'Cit"arse, se hermosea cada vez más. Parece cobrar dimensiones sobrehumana5. Un rubor tínt"a �ueUa carira de nardo. ma5 en sus ojos har un fo�or e)'rraño r sus Labios c-an pe9ueños se pLíe9an con una fuerza a5omlwosa. a presidenr:e no puede más. Se sienr:e imporenr:e. La escena 9ue se si9uió fue profondamenre des�radabLe o clivinamenr:e hermosa, se9ún eL án9uLo diverso de observación. La niña euLaLia se convirtió en una pe9ueña fereciUa, ha escupi do aL juez. ha tirado de un 9oLpe eL bra5ero anre eL ídoLo. 'Después La han co9ido r ha empeza do a canrar; por9ue l.a hieren. CaLpurniano, Llevado de un foror diabóLico, ordena:

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- EIDJ Martas Núñez -

-·encended unas candeLas r aplicó.dscl.as a Las rodiUc.s. Ocs9arrad sus vcsrídos r desrra:zad sus pechos. haced Lo �ue sea, pero �ue una niña no se pueda. reír de nosCTCros'. Un poco mas carde, micncras eL prcsidence pasea nervioso a Las puerCas deL precario, puede contempLar coscada aL foe9o r san9rando codo eL pecho eL cspcccá.cuLo boch01"11oso de verse increpado desde eL suplicio: -·m; cuer-po csea abrasado r me encuencro foer'Ce. manda. �ue pon9an saL para �ue pueda. ser condimencada. sabrosamente en Crlsco'.. AL oír cseas paLabras r ceras simiLares, aLternando con caneas de júbiLo viccorioso, no puede menos de e_xcLamar-: -'Creo �ue somos vcncldos. esea vir-9cn conanua en su obsrínación. A fn de �ue no pueda. ufonat"Sc, sacadLa. Buscad un bufón. Oesnuda.dLa en público antes de �uc perezca, para �ue sea ridicuLízndo. su vir-9inida.d inúcíL'. euLaLía es arr-asrrada. por Las caLLes. Los emer-itenses no pueden r-epr-imir- sus 9r-icos horr-orizados. ¿Que puede haber hecho esa niña para merecer- ran crueL casrí9o? Y l.encamcncc, se for-ma un corecjo de cur-iosos acom pañanr:t:s compasivos, �ue se convierte en 9cnc'w cuando Lk9an aL Lu9ar deL suplicio. es ésra.¡rccisamcnre, La causa par-a �ue La col.er-a deL pr-csidencc sea maror r su vcn9an mas infame. €i pocra Pr-udencia se sicnr:e acon9ojado cuando hace eL recuenCO de sus marcírios roda.vía en eL si9Lo IV "Azor:es, aceite hirviendo, pLomo clerrccído, saL en Las her-idas, ¡;e9o en Las r-odiUc.s, horno encendido, COI"'Ce de cabeLLo, paseo por- Las caLLes c;dlibicndo clcsnúdez r finaLmenC'c, Crucí{i pón'. Pero Oios �uicr-c cambien salir a escena. Siempr-e ha dicho �o en f avor- de Los sures. Lo.s paLabras de Oios se mezcLan muchas veces con Los si9nos de La nacur-aLcza. Son Los úLamos momcnros de La má.rcír-. ya no es una niña �ue acrac por La her-mosura de su cuerpo. es un ascua humcanr:e sujcra a un madero con cLavos. Lenramente se cier-ran Los Labios �ue canraban aL Divino esposo. nuel.e a car-ne �ucmada. r a cruz de verdu9os. /l.a �ue ¡;era antes bLanca car-ne, �uemada. ahora, es manjar de dioses/ mienCras, La Car-de se esra voCvicndo ris, oscura. amor-arada. como de car-ne r foe9o. Cuando Los soLdados dejan sobr-e Las brasas eL cadáver- de euLaLía. eL cicLo se abre r cae sobr-e mér-ida. una copiosa nevada. Oros, eL Oios de Los cr-isríanos, visee de bLanco a su má.rcír-. es La moreaja �ue k nic9an Los homb,.cs. ALLí, en eL prcco,.io, sobr-e eL capiz de La nieve pura se desraca piadoso eL cucr po de La sanra, canonizado por- una señaL deL cicLo. es mas de mediodía. Los 9uar-dias, insensibLes e inscnsacos, �uícrcn mar-char a sus casas. Per-o aLLá a Lo Lejos, por La CaLzada. de La PLaca. se oren arra vez sus 9r-iros. Son C'ambicn riros de mujer r de niña. Nieva. Nieva copiosamcnre. eL 9cnc'w se vueLve csrrcmcccr. Los soLdados C'racn arra joven, ('amblen beLLa r cambien her-mosa. es JuLia. La amí9a de euLaLía. Increpa a Los soLdados Lo �ue han hecho con su ami9a. Áhor-a es ar-r-asrr-ó.da viol.enramcnr:e por La chusma de l.e9iona,.ios a sueLdo. Pero csros hom bres curados por La 1uer-r-a r Las bacaLl.as, aL cnC"rar- en concacco con La muchedumbre api ñada, Cambien cícmbLan. UcmbLan por�ue "sanrc de niños, auror-a de Oios'. za

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témen. téme, sobre c-odo CaLpurniano, cuando profetizo. sol.emnemenc:e: -·est"o se acaba'. Pasará un año no mas. A mérida Ue�aron Las nodcias ele l.a abdicación deL vlejo 'Diocl.ecíano. Unos años mas r en Las pl.azo..s ele mérida se comenc-a eL edict'O deL Cesar (ial.erío, c:erminando l.a persecución. a 27 ele oaubre deL año 3/2 ConSC"anctno ha vencído en eL puenc:e miLvio. a primer c:empLo en forma ele ara Lo describía Pruclencío con eSC"as paLab,.as: "A9uí, donde eL mármoL puLido iLumina Los �,.andes at"r'ios con respLandores e)CÓC'icos, eSC"án deposít"adas en derr'a sant"a Las reU9uias r l.as cen[zo..s S�r'adas eJe l.a márdr.. v,,.9encít"as r donceles, e-raed eSC"os t"renzo..clos re9aLos r rv en medio ele vueSC"ro círcuLo, apot"t"aré con ple dacdLíco, una �uirnaLda ent"rec:epda. humiLde, Lacia. pero fomva cier'C"amenc:e. Ásí conviene adorar' sus huesos, sobre Los 9ue se ha Levanc-aclo un at"a. eLLa, acUr'r'Ucada a Los pies ele Dios, atiende nueSC"ros vot"os r- P"'opia por nueSC"ros cánticos, favorece a sus puebLos� F. Sendín Blázquez, recopilación de la leyenda en Leyendas Extremeñas, Ed. Everest

191

- EIOJ MariO! Núñez -

1 '..-? -·

?i;i;?i;Mt?t?t? FUENTE B .4 ;¡

THE5 HO/IANCE5 H/5TÓRIC05. i/ARTIR/0 DE SANTA Ou\LLA. GARCb\ LORCA

mAfll:lfliO Oe SANCA OLALLA PANOJU.mA

re mepjt)A

P01" La.

calle brinca r Cot"re caballo de l.a.,.�a co� mlen'Cras juc�an o dormi'Can v�ejos soLdo.dós de /loma. medio mon'Ce de minervas abre sus brazos sin hojas. A�uo.. en víl.o redoraba L.ds ariS'Cas de Las rocas. Noche de 'Corsos racenc-es r eS'Crellas de nariz rv'Ca, �uarcla ríe'Cas deL alba ara derrumbarse 'Codo.. e_ Oe cuando en cuando sonaban b mias de creS'Ca roja. AL 9emir. /..a. san'Ca niña uíebr a eL críS'CaL de Las copas. 9 La rueda íl..a. cuchiLLos r_ �a os �uda comba: Bra.ma eL 'Coro de l.os run9ucs, r mt,.;da se corona de nardos casi despier'Cos r 'Callos de ZClrzct.mot"a.

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¡:lora desnuda se sube por escalerillas de ac¡u.a. f-L CónsuL pide bandeja para Los senos de Oldl.a. Un chorro de venas verdes k broca de La �ar9anca. Su se)W tiembLa enredado como un pájaro en Las zarzas. Por eL sueLo, ra sin norma, brincan sus manos coreadas 9ue aun pueden cruzarse en et:nue oración decapicacla. Po,. Los rojos ac¡ujeros donde sus pechos escaban se ven cieLos diminucos r arrorvs de kche bLanca. m;L arboLiLLos de san9,.e k cubren coda La espaLda r oponen húmedos croncos aL biscurí de Las LLamas. Cencuriones ama,.iLLos de carne 9ris, desveLada, Lk�an aL cieLo sonando sus a,.maduras de pLaca. y mienc,.as vibra confosa pasión de ·crines r espadas. eL CónsuL porr-a en bandeja senos a.humados de Oldl.a. IN¡:tep.NO }' GLOPJA 'Nieve onduLada reposa OLaLLa pende· deL árboL. Su desnudo de carbón dzna Los aires heLados. Noche drance reLuce. OLaLLa muerca en eL árboL. Ünceros de Las ciudades vueLcan La dm:a despacio. Ne9ros mani9uíes de sasere cub,.en La nieve deL campo.

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Martas Núnez -

- EloJ

en l..ar9as filas 9ue 9imen en siLencio muríl.ado. Nieve po.rtída comienza. Ol.aU.a bLanca en eL árboL 6cuadras de ní9ueL jun-can Los picos en su coS'Cac:lo Una Cust-odia reLuce sobre Los cieLos 9uemac:los, en'Cre 9ar9an'Ca5 de arroro r ruiseñores en ramos. 1SaL-ead vidrios de coLores/ Ol.aU.a bLanca en Lo bLanco. An9eLes r serafines dicen: San'Co, Sanco, San-co'. Federico GARCÍA LORCA, "Romancero Gitano"

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-$- Ta!lrzr brzyrzndas -$-

LA LEVENDJ\ DE SANTA f'JJ\RTJ\

LA teyeNOA be SANt:A mA¡¿t:A AL dispe,.sarse Los discípuLos de C,.isro... marra. ma,.ía ma.c_¡dal.ena. san mcycimino, Lázaro su her-mano r muchas or:,.as per'Sonas, por- o,.den de Los infieks, emba,.ca,.on en un navío des pro

visro de ,.emos, velas, timón_ r a borrlo deL mismo, conducido mi� o samenr:e por- lJios, a,.riba ,. on ,JC r convi,-de,.on a La fo de a ma,.seLLa. donde desembar-car-on; poco después se r;,.asLac:la,.on a ÁI Crisro a Los habir:a.nr:es de La ,.e?ión.

marra fue una mujer- simpática r mur eLocuenr:e. f'n un bos9ue sir:uado en Las pr-o.J'lmidades deL {Z.óda.no enr:,.e A,.l.és r Áviñón había po,. lUJUCL r:'tempo un d,.a.c_¡ón curv cuerpo más rueso 9ue eL de un buer r más La,.9o 9ue eL de un cabaLLo, e,.a una mezcLa de animaL r:e,.,.esr:,.e r de pez: sus cosrados esr:aban p,.ovisros de cor-azas r su boca de dienr:es corranr:es como espadas r afiLa dos como cuemos. f'sra fier-a descomunaL a veces saLía de La seLva, se sume,.9ía en eL río, voLcaba Las embar-caciones r mar:aba a cuanr:os en eLlas nave?aban. Léníase po,. cierw 9ue eL e anr:oso monsrruo había sido en?end,.aclo por- Leviar:án {9ue es una serpíenr:e acuática for-ocísima r por una fie,.a LLamada onaco u ona.c_¡,.o. especie de asno saLvaje p,.opio de La ,.e?ión de GaLacia. r 9ue desde esr:e país asiático había venido nadando por eL ma,. hasra eL {Z.óda.no, r Lk9ado a r;,.avés deL susodicho ,.;o aL Lu?ar donde enr:onces se enconr:raba. t'>ecíase r:ambtén 9ue esr:e d,.CU)ón, si se senda acosado, Lanzaba sus pr-opios e,JCCr-emenr:os conr:ra sus per-se?uido,.es en r:a.nr:a abundancia 9ue podía dejar- cubierra con sus heces una superficie de una ?aila; r con r:a.nr:a fuerza r veLo J1l cicl ad como La 9ue Lkva La flecha aL saLt,. deL ar-co: r r:a.n caLtenr:es 9ue 9uemaban como eL e?o fo r reducían a cenizas c4uier cosa 9ue fuera aLcanzada por- eLLos.

marra. ar:endiendo a Los rue9os de Las 9enr:es de La comar-ca, r dispuesra a l.;b,.a,.l.as clefinid vamenr:e de Los ,.ies9os 9ue cor-,.ían, se fue en busca de La descomunaL besda; en eL bos9ue La haLLó, devor-ando a un homb,.e; acercóse La sanr:a, La asper-jó con a.c_¡ua bendir:a r k mosr,.ó una c,.uz. La z:er,.tbk fiera. aL ver La señaL de La cruz r aL sena,. eL conr:acr:o deL a ua ben&r:a. r:or .c_¡ nóse de ,.epenr:e mansa como una oveja. f'nr:onces marra se ar-rimó a eLLa. La amar-,.ó por- eL cueLLo con eL cín9uLo de su r:úníca r usando eL ceñidor- a modo de ,.amaL, sacóLa de enr:,.e La espesu,.a deL bos9ue, La condujo a un Lu9a,. despejado. r aLLí Los hombr-es de La comar-ca La aLan cear-on r mar:ar-on a ped,.a.c:ks. hasra enr:onces La zona lUJueLLa en 9ue eL monsrruo se escondía. po,. Lo sombr-ío r r:enebr-oso deL pa,.aje. LLamábase NeM..uc, 9ue 9uie,.e deci,. 4o nero: pero a par-tí,. de La capr:u,.a r muerre deL él,.a.c_¡ón, aL 9ue La 9enr:e desi9naba con eL nomb,.e efe La.rascón, en recuerdo de La desaparecida fiera comerJZÓ a LLamar- Gu-as cón a Lo 9ue ant"Ls había Ll.amac1o Net-Luc. Una vez muerr:o eL cl,.a.c_¡ón, marra. con eL benepLácir:o de su her-mana r de san mcycimino, decidió consa.rar-se a La or-ación r aL aruno p,.ectsamenr:e en �ueL Lu?ar de La seLva. Pronr:o se k unte,.on, con eL mismo propóslr:o, var-Ias mujeres; edificó una basíÚca dedíca.c:la. a La bienavenr:u ra.c:la. stemp,.e �,.9en mar-ía r un convenr:o anejo en eL 9ue r:odas eLlas or-?antzar-on su vicla. de comunidad a base de penlr:encla r de or-ación_

Capítulo CV, La leyenda dorada, Santiago de la Vorágine, Alianza Forma, Vol. l., pp. 419-420

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- Eloy Marlos Núñez -

NOTAS INTRODUCTORIAS SOBRE SANTA EULALIA Y SU f'1ARTIR/O

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os dos emperadores romanos Diocleciano y Maximiano efectua ron la última persecución contra los cristianos entre los años 303 y 305. Gracias a un himno escrito por Prudencia sabemos que entonces fue martirizada Eulalia durante la persecución de los años 303.

Prudencia y la tradición cuentan que, siendo Eulalia una niña de doce años, se pre sentó ingenuamente a las autoridades de Mérida para declararse como cristiana, des pués de haberse escapado de noche de la casa de campo donde su familia la tenía ale jada del peligro de la persecución. Tuvo un comportamiento provocador durante el pro ceso ante el tribunal y fue martirizada con hierros y fuego. Al morir salió una paloma blanca de su boca y su cuerpo fue cubierto por una nevada inusitada. El himno de Prudencio certifica que enseguida se la consideró protectora de la ciudad de Mérida dándosele culto. Por ello H idacio considera que fue venganza divina la muerte del godo Heremigario después de haber tratado d u ramente a Mérida e inju riado a la mártir {año 429). Su fama se extendió fuera de Mérida. En la seg unda mitad del s . VI aparece entre los mártires más célebres representados en los mosai cos de la iglesia de S. Apolinar Nuevo de Rávena (Ita l i a ) y el ob ispo francés Gregorio de Tours cuenta e l mi lagro que ocu rría en s u tumba en cada an iversario de su martirio, cua ndo tres árboles flore cían espontáneamente en pleno invierno.

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LAs FuENTEs EscRITAS Prudencia: este importante personaje y poeta hispanorromano dedica uno de sus himnos de su libro Poema de las coronas, Peristephanon escrito a finales del siglo IV, a cantar el martirio de Eulalia y a describir el edi ficio donde se le daba culto. A Prudencio, mas que la exactitud de los hechos que describía, le interesaba resaltar, con su inspiración y su difícil estilo poético, la personalidad y las virtu des de la mártir para así excitar la devoción de los que escucharan sus cantos. Otra fuente es el libro de Las vidas de los padres emeritenses. También Hidacio y Gregorio de Tours hacen menciones.

DESCRIPCIÓN DEL MARTIRIO Marco Aurelio Prudencio Clemente fue un poeta latino-cristiano, nacido en Calahorra el 348 y muerto el 4 1 O. Fue profesor de retórica y abogado, ejerció carga importantes en la admi nistración provincial y en la Corte del empera dor Honorio. Es autor de "Cathemerinon", que abarcan siete himnos de fiestas y honras fúne bres, y "Peristhefanon" o corona poética en honor de los mártires entre otros. Su extensa producción literaria la comenzó los cincuenta años al caer en desgracia de Honorio retirándo se a un monasterio. El canto tercero del "Peristhefanon" es justamente el qu corres ponde al himno a santa Eulalia de Mérida. Es el documento histórico-poético fundamental que se conserva escrito unos ochenta años después del martirio santa Eulalia.

Tallrzr brzyrzndas

FUENTE C.2 iriririririririririr

LEVENDA5 PIAD05A5 V LEVENDA5 FANTÁSTICA5: SANTA fiART;\

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idas de santos, leyendas de prodi gios y m i lagros o bien leyendas de Vírgenes son textos que presentan una gran afinidad temática y formal, que aconseja estudiarlos de forma conjunta bajo la rúbrica de leyendas piadosas. La l iteratura sobre las vidas de santos o hagio gráfica tiene su base en una tradición oral de naturaleza local que, en sus orígenes, enlaza con la l iteratura martirial (v.gr. la leyenda en torno a Santa Eulalia de Mérida) pero que en otros muchos casos entra en la cadena de préstamos y trasvases de tradi ciones que se producen al amparo de las peregrinaciones o debido a l flujo de tradi ciones, que estudiaron los bolandistas, las cuales llegan a crear santuarios dedicados tanto a a santos locales como a otros a san tos internacionales o no españoles.

culto a los santos, encontramos que estas leyendas locales tenían modelos o patrones muy claros, y, sobre todo, una común forma de transmisión y una misma finali dad.

En efecto, la l iteratura martirial constituye un tipo de l iteratura cristiana que relataba el suceso, para mantener vivo el recuerdo de personas y hechos que se consideraban ejemplares (FRENZ EL, 1 980). Así, estas actas de los mártires son un producto espontáneo de la situación, dotado de rea lismo y verismo, y se convierten en el "canto que echa a rodar la tradición". De esta materia prima, apoyada más o menos vagamente en alguna clase de documento escrito - en forma de expediente, carta o incluso algún pequeño l ibro- surgen pasio nes narrativas de origen anónimo cuyo fin es la exaltación de los mártires y que cuen tan de forma sencilla y sobria el destino del mártir. Llenas de esquematismos, estas tra diciones se agavillan en colecciones (Fios sanctorum ) destinadas a ser literatura edi ficante -leída o explicada oralmente- como la archiconocida y muy consultada Leyenda Áurea de j . D E VORÁGI N E .

El culto a los Santos resulta pues una extensión del culto a los mártires, de forma que sus Vidas se escribieron para ser leídas como textos edificantes en la comunidad, por ejemplo, en el refectorio monástico, a la hora de la comida o dentro de las otras tareas de la vida religiosa. Más allá del ámbito sagrado, se difundieron para los habitantes del pueblo, y otras muchas se engastaron dentro de un sistema de pere grinaciones, sin olvidar las continuas apor taciones de clérigos y letrados, su adapta ción al calendario litúrgico o el sincretismo con que aparecen muchos de sus historias. Por eso podemos contemplar estos tex tos hagiográficos unas veces como una obra semipopular, cuando nos centramos por ejemplo en el motivo del santo que atraviesa m i l a g rosamente un curso de agua, o semiculta, si atendemos a la cultu ra eclesiástica que obviamente aparece una y otra vez en forma de citas, retoricismos, etc . La importancia de estos textos en la vida cotidiana nos viene avalada por la con clusión de M. ALVAR en cuanto a que la técnica de los cantares de gesta se asemeja a la de las vidas de santos más antiguas, y de que éstos surgieron cuando un poeta sustituyó a un santo por un héroe y el asce tismo por el com bate a l servicio de Dios. Si tenemos en cuenta la importancia del ·

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- Elo¡ Mol'!os Nú1ioz -

caso del Cid se han señalado antecedentes legendarios en prosa -la Estoria del Cid- y eruditos como RUSELL han su brayado algu nas coincidencias i m portantes entre el Cantar de Mío Cid y el culto al sepulcro del Cid en el monasterio de San Pedro de Cardeña, todo lo cual lleva a situar la géne sis del texto en la región de B u rgos.

Lo sign ificativo es que pocas Vidas d e M á rtires s e transformaron e n obras litera rias de categoría, y, sin embargo, muchas sobrevivieron como leyendas tradicionales asociadas a un culto local, integrándose además en oficios litúrgicos, en calidad de textos eucológicos, que recuerdan el sacrifi cio y se a rticulan a través de distintas ora ciones y fórmu l as. Es lo que ocurre por ejemplo con la leyenda de Santa Eulalia en Mérida, que posee una liturgia propia, tanto en el rito hispano-mozárabe como romano, con variantes muy in teresantes, lecturas hag iógrafas, etc. Por consiguiente, los testi monios antiguos martiriológicos, como el H imno 1 1 1 del Peristephanon de Prudencia o fuentes h istóricas diversas (v.gr. el opúsculo de La Vida de los Santos Padres de Mérida), así como textos litúrgi cos hispa nos, pasiones apócrifas y la propia tradición oral que aún su bsiste en puntos de M érida, C a l a monte o Fu ente del Maestre ... todo ello son como las teselas del mosaico en que se hace significativo el sacrificio de la mártir (ver Fuentes D y F). De modo que los nexos entre la leyenda y el cantar de g esta son fruto de este enri quecimiento de q u e hablaba M . ALVAR a través d e una aplicación d e técnicas discur sivas -el verso y sus recu rsos- y de un cam bio de función -el cantar de gesta es apli cado al canto público profano por un juglar y la leyenda hagiográfica parece religarse a más ciertos actos conmemorativos y d e cu lto, y a menudo en á m bitos religiosos. Es decir, la mayor parte de esta hagiografía primitiva debió d e sufrir los mismos proce sos de transformación que los sucedidos o memoratas actuales. Del mismo modo, las posibles actas o fuentes escritas entraron en coalescencia con la tradición oral, y éstas con el entorno ritual del santuario, celebraciones o iconografía asociada. De todo ello surgieron versiones orales y/o escritas, con una intención más refe rencial que literal, de composición literaria del asu nto, y con una estructura a menudo cerrada, no porosa a cambios que afecta ran a la ortodoxia del santoral, a diferencia de las leyendas seculares, mucho más con fusas y basculantes. Se vuelve así a las ideas de BECKER y de B É D I E R acerca de que en el principio fueron las leyendas locales, muy vinculadas con la Ig lesia, descartando la idea de la tradición germánica. H asta en el

Esto quiere decir que la leyenda surge desde una forma de reconstrucción o de organizar el recuerdo de ese hecho sobresa liente, no desde la mentalidad d e u n obser vador al modo de un notario o un perio dista (v.gr. objetividad, literalidad) sino más bien desde la de un observador participan te o u n exégeta, que asume los valores y el sign ificado profundo de la leyenda, y que va añadiendo las claves y los h uecos que permitan esclarecerla e i l u minarla desde el punto de vista de su utilidad p rofu nda. Eso se constata claramente en las leyendas d e patronos locales, que son menos u n a des cripción minuciosa de lo sobrenatural que intento de recontar, interpretar y a rroj a r luz sobre la intervención del patrono en la vida de esa comunidad. De ahí que las motiva ciones, consecuencias y otros hechos cir cunstanciales pasen a primer plano, y el prodigio se narre de forma sucinta y esque mática. Lo mismo ocurre en las vidas de santos, que no son tanto biog rafías como relatos edificantes para inspirar la fe. De modo que, como dice j . S H ELBY SPONG, rodear estas narraciones con la camisa de fuerza de su historicidad literal significa violar su intención, su método y su verdad. A este respecto, el profesor B. de GAI F F I E R explica cómo diversos lugares comunes (el diablo raptor del ni ños, el ahorcado salvado m i la grosamente, la caldera h i rviendo que no quema . . . ) forman parte de la leyenda de numerosos santos, igual que el motivo del ahorcado aparece en treinta y seis hagio grafías por él examinadas. Llega a la con clusión de son acuñaciones, motivos legen darios cuya procedencia es muy difícil de establecer con precisión, y, en cam bio, de fácil traslación o intercambio, y los compa ra con la hoja ligera que flota en el a i re y el viento transporta lejos. En consecuencia, es perder el tiempo, casi siempre, buscar el hecho histórico que ha debido introducir tal o cual incidente épico. Más vald ría pre guntarse por qué la semilla llevada por el -198-

prosa, y en los monasterios de mujeres, que desconocían el latín, se leían las leyendas en lengua vernácula, normalmente en verso. También el ejemplo de Berceo nos i l u stra esta dependencia del género y la p roce dencia de las fuentes respecto al uso prag mático que se daba al texto. Berceo pa rece, en primer lugar, vulgarizar o difund i r las leyendas latinas -a menudo en prosa, como las que refleja el manuscrito Thott 1 2 8 de la Bibl ioteca de Copen hague, inspiración de los primeros 24 milagros d e Berceo- sobre la Virgen.

viento h a caído en tal sitio y no más lejos, y ello viene al pelo para explicar la actuali zación del mito de la Serrana en Garganta la Olla, o las Encamisás, o tantos otros casos donde la leyenda se ha hecho histo ria . . . Entre los factores q u e han determinado el encumbramiento o el olvido de muchas de estas devociones podemos citar: •

Su presencia en las distintas f!os sanctorum o compilaciones de hagiografías. • Su presencia litúrgica, dentro del calendario anual establecido. • Su asociación a ciertas rutas de peregrina ción, singularmente el Camino de Santiago, jalonado por diversos santuarios y advoca ciones.

Por otra parte, una obra manuscrita cir culaba entre pocos lectores, por lo q u e sólo cabe pensar en procedim ientos auxiliares de su difusión, como la lectura en voz a l ta, imitando modos juglarescos. Veamos, en unos rasgos si ntéticos, los rasgos generales que caracterizan a estas leyendas piado sas:

Además, los peregrinos traían nuevas devociones, como la de San Nicolás de Bari. Así pues, la especificidad de las hagio grafías debe buscarse en: •

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mal mente piadoso. Una es para oír y conver sar, la otra para leer (importancia de la lectu ra edificante). Lo breve y conciso se relacio na con la primera modalidad, y la amplifica ción y lo novelesco con la segunda. Se definen, pues, dos clases de tradiciones, la escrituraria y la oral; en el primer caso, pudo partirse de un simple suceso o anécdo ta, en el segundo hay ya una articulación retórica, una forma o género receptor, nor mal mente en verso (v.gr. Milagros de Berceo), etc.

Su permeabilidad o facilidad de plasmarse en diferentes textos/discursos (intertextuali dad 1 interdiscursividad ) Los cauces formales que utiliza Su pragmática.

Esto quiere d ecir que l a leyenda de san tos suele ser u n cruce d e fuentes orales y escritas, verbales y no verbales (especial mente, las plásticas),con motivos narrativos unas veces muy particulares y otras a base de lugares comunes fácilmente intercam biables, tomados de p réstamos de otras hagiografías o relatos tradicionales. Y que estaba d estinada a un uso conmemorativo y edificante muy en conexión con las cele braciones litú rgicas, del cual podían depen der los cauces formales a emplear. Por ejemplo, Salvatore CALO M I NO ha puesto de evidencia cómo los cambios entre las versiones en p rosa y en verso de coleccio nes de leyendas como las de Rudolf von Ems sobre las leyendas de Barlaám y josafat se deberían a l uso monástico del texto.

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Diferencia entre, por una parte, la leyenda tradicional oral, de tema profano o religioso, y la leyenda semiculta escrita, de tema nor

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Importancia del marco pragmático. Por ejem plo, el uso monástico y litúrgico en las leyen das religiosas, o el uso explicativo en las leyen das históricas o naturistas.

La leyenda tradicional se cuenta en la plaza pública y a menudo tiene un uso expl icativo acerca de un hecho, lugar o cre encia (explica por qué tal paraje, una fuen te por ejemplo, se llama la fuente de la Xana, o qué debe hacerse s i uno se encuentra con La Santa Compaña); la leyenda religiosa semiculta (o sem ipopular) es propia del ámbito monástico, como los M i lagros de Berceo. Tal como acabamos de ver, era importante la lectura durante la comida en el refectorio; en los monasterios de hombres se leían las leyendas en latín,

De este modo, la lectura durante la comida en el refectorio ( Tisch/esung ) se deriva de una regulación estricta de las lec turas, de modo q u e se constata cómo en los monasterios de hom bres se leían las leyendas en latín, que normalmente es en -199-

- EloJ Martns NilfiR! -

Así, en las fuentes escritas latinas rara vez se establecen relaciones con el lecto r, mientras que en las versiones d e Berceo, sin duda por la influencia juglaresca, hay con tinuas invitaciones e invocaciones di rectas, como las loas colectivas q u e aparecen al final izar varios m i l ag ros. Así p u es, los M i lagros de Berceo son u n paradigma en la medida en que se observa cómo se escri bieron indistintamente para los habitantes del pueblo, para los peregrinos que pasa ban por allí, para los clérigos, y para los letrados, y va desde motivos folklóricos, como la monja que queda embarazada por pisar yerba enconada o de San J uan, a la cultura eclesiástica que acompaña a las narraciones.

que norm a l mente es en prosa, y en los monasterios d e m ujeres, que desconocían el latín, se leían las leyendas en lengua ver nácula, normalmente en verso. Otro uso frecuente debió ser como lectu ra (tal vez en voz alta) a los peregrinos y viajeros, en forma de relaciones o cronico nes, como el que se compuso sobre la vida del Cid en el Monasterio de San Pedro de Cardeña. Se trataba de una obra manuscri ta circulaba entre pocos lectores, por lo que sólo cabe pensar en procedimientos auxil iares de su difusión, como la lectura en voz alta, i m itando modos juglarescos. En este sentido, pronto se convirtieron en un cauce de propaganda de las rutas de pere g rinación, como ocurre con el Camino de Santiago

En cualq uier caso, el "comercio" o inter cambio de motivos folklóricos es, en lo espiritual, un reflejo del comercio del comercio de reliquias, tan popular en la Edad Media, y cuyos exponentes en Extremadura son abundantes. Ya vimos en el apartado 2.1 cómo la figura de los patro nos locales se relacionan a menudo con héroes culturales de carácter sacroprofano, es decir, unas veces revisten una forma pro fana, en calidad de algún héroe legendario (d. el Peropalo de Villanueva de la Vera), y otras forma sagrada; de hecho, e n casos como los Judas de Cabeza de la Vaca y otras localidades vemos la a mbigüedad de esta personificación. A tal respecto, ta m bién tuvimos ocasión de comentar cómo, a nuestro j u icio, la leyenda del lagarto, el pastor y el Cristo de la Agonía esconde la sustitución de u n patrón atávico por u n equivalente cristianizado.

Otros factores igual mente i m portantes son: •

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El peso de la liturgia, muy en especial, el paso de la liturgia mozárabe a la romana, ya que al amparo de aquélla había una amplísi mo martirolog io, lecturas hagiógrafas, etc, luego postergadas. La refundación de cultos al amparo de las reformas monásticas o las Ó rdenes Militares, incluyendo la importación de advocaciones; la influencia de los lugares de emplazamien to y de las vías de comunicación, pues a menudo (v g r. Fregenal, jerez de los Caballeros . . . ) se cuentan más de diez ermi tas referidas a un mismo lugar, mediana mente importante, que han ido desapareci .

Esta mezcla o coalescencia se observa también en la relación entre Santa M arta y las leyendas del dragón (de la tarasca, en la voz popular), que aún podemos acredi tar en leyendas como la citada por Nicolás Díaz Pérez sobre "La fuente de los a luna dos", referida al monstruo de la r i bera del Calamón que "se traga" al médico Isaac Cohen.

do, bien por haber sido absorbidas intramu ros, o por estar demasiado alejadas, o por quedar solapadas ante una devoción más pujante. •

La relación dialéctica entre devoción popu

l ar, enclave re li g i oso (bien sea un monaste rio, abadía, ermita, convento . . .) y el papel catalizador de monjes, clérigos seglares u otros narradores se ve en casos como BER CEO y su relación con San Millán; ejemplo paradigmático de esta naturaleza híbrida y sincrética de la leyenda con el transcurrir del tiempo, que fusiona lo tradicional y lo culto, lo oral y lo escrito.

En todo caso, la figura del "trickster" se caracterizaba por una cierta indetermina ción biológica y una asociación con lo ani mal, formas cuyos sucedáneos bien pue den algunas representaciones teriomórfi cas, como los peleles, espantajos o d iablos, asociados por ejemplo a la fiesta d e San Bartolomé, en Jerez de los Caballeros, y en -

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localidades más pequeñas, como Valverde de Leganés, donde también salía una "diabla". Que m u chos de estos festejos tienen como origen u n ritual de fertilidad es algo fuera d e toda d uda, y así se ha explicado a propósito del rito del Peropalo (F. CASTA Ñ AR, 1 986). No olvidemos que m u chos de estos san tos y mártires "reeditan", por así decir, la creencia i n memorial -propia de cu ltos hemolátricos- de q u e el verter sangre fecunda la tierra, pues n o en vano mucho de estos héroes y dioses "civilizadores" son sacrificados o descuartizados, y sus trozos son enterrados en la tierra. Claro está que este panorama se complica cuando hemos de considerar la m u ltiplicidad y su perposi ción de cu ltos, el "boscaje" de nombres y advocaciones q u e s e s uceden en u n a misma localidad, como lámi nas d e un libro embarrado cuyo orden y sucesión es difícil de determ inar, pues m uchas partes ya están perdidas y otras desnatu ralizadas. Por ejemplo, cuando hablamos de san tos, hemos de disti n g u i r entre por un lado los primeros mártires h istóricos hispánicos, como Santa Eulalia o S a n Emeterio, y los santos posteriores. Entre éstos, tampoco da igual que tratemos con s antos locales que con santos " i n ternacionales", es decir/ con santos no españoles q u e n i han muerto n i han sido enterrados en e l santuario. U n grupo aparte lo forman los ermitaños y monjes, como S a n M i l l á n de la Cogolla, San Braulio o San Fructuoso, asimilados pese a no haber sido ma rtirizados- a los mártires por su renu ncia al m u ndo (de hecho, hay tempranos testimonios sobre el culto a las tumbas de los obispos santos, tal como se hacía con los mártires).

De hecho, en los siglos XVI y XVII era fre cuente "fabricar" o reinventar 11Santos anti guos" en localidades que no tenían clara mente uno, como se observa en los falsos cronicones (T. D. KENDRI CK, 1 960). Todo este panorama nos sugiere u n a serie de líneas de investigación y pu ntos centrales de análisis: •

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Los sepulcros y reliquias de mártires y santos crean por sí lugares sagrados, como vemos en el caso de Santa Eulalia. Esta irradiación de lo sagrado se hace exten siva a enclaves donde vivieron ermitaños y monjes Las ermitas o altares se "fundan" en un deter minado momento, al amparo de un m i lagro, aparición, etc, a diferencia de las iglesias o santuarios posteriores. Los santos internacionales o los introducidos por la liturgia alcanzan papeles permutables, por ejemplo, San Miguel en Navarra, San jorge en Cataluña y Santiago en León y Galicia tienen papeles intercambiables, recu briendo a veces el papel de una divinidad precristiana anterior.

El papel mediador y activo de los iconos y símbolos religiosos, que visualizan la leyenda y se erigen a menudo, ellos mismos, en el foco de la misma (v. gr. aparición de la ima gen a unos pastores)

A la luz de estos principios no es difícil constatar algu nos hechos relevantes a pro pósito de Extremadura. Por ejemplo, la existencia en varios pu ntos de Extre m ad u ra de ermitas, santuarios o vestigios toponím i cos relacionados con San Miguel o Santa Lucía, prolongaciones al parecer (d. exca vaciones descritas por L. BERROCAL RAN GEL en su l i bro sobre Los pueblos célticos del suroeste de la Península Ibérica) de los anti guos cu ltos prerromanos a Endovélico y Ateg ina, respectivamente, dioses clónicos, según explicaremos más adelante.

El cambio del rito mozárabe al rito roma no, es decir, la introducción de la liturgia romana, perjudicó en parte la suerte de algunas devociones locales y, en cambio, favoreció la introducción d e nuevos santos en España. I g u a l q u e pasó con el camino d e S a ntiago, y l a i m portación de n u evos santos del Norte. C l a ro q u e de m u chos de estos santos rom á n i cos, q u e jalonan las diversas rutas d e peregrinación, no había -salvo en los casos de los obispos e s p a ñ o l e s cons i d e ra d o s como s a n tos, v.gr. S a n Isid oro- no ca bía ya la venera ción de sus rel i q u ias, s i n o en u n a forma n u eva, como i mágenes.

De todas maneras, las ermitas levantadas al pie de cursos de aguas o de pozos o gru tas, o bien las situadas en cerros y monta ñas, son signos inequívocos de u n cronoti po legendario de la época prehistórica, -201-

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¡ . . ' ,

Marros Núñez -

que, además, ha podido tener una presen cia discontinua y aflorar en determinados, conforme a la teoría menendezpidaliana del "estado l atente de la trad ición" (y aquí sí que intervendrían, en su reactivación, determinadas leyendas iconológicas). Este estrato es, pues, más profu ndo que el de las nu merosísimas advocaciones o santora les, estudiados por los bolandistas, que se solapan con la creencia antigua, por ejem plo, San jorge y Cáceres, o Santa Marta, o San Miguel, todos ellos avatares del mismo mito del combate con el dragón. La coa lescencia viene desde el mismo momento en que estas historias cuentan con tradi ción popular antigua, pero también con versiones escriturarías, como la procedente de la Leyenda Dorada. Y hay leyendas, como la de la Virgen de los Remedios, San J uan de la Parra, etc, que muestran cómo la imagen se empecina en no ser movida del emplazamiento elegido. En consecuencia, sólo tenemos que obser var el nombre y ver en un mapa el empla zamiento de estas ermitas para darnos cuenta de todo ello, porque salta a la vista algunas de las observaciones que acaba mos de glosar. Véase este pequeño reper torio, y cómo la mayoría se asocia a parajes agrestes, corrientes de agua o monte: o

Ta m bién en Villan ueva de la Vera exis te una ermita bajo l a advocación de San Sebastián y San Antón, a los q u e se aso cian exvotos de cera y celebraciones i nfantiles con ramas de o l ivos a d o rnados con d u lces, demostrando que una d e l as transform aciones del rito, a medida q u e s e hace opaco, e s en j uego o fiesta i nfan t i l . Pues bien, todos estos s i g n os c o i n c i dentes de la existencia de una m e m oria o h istoria a rq u etípica ( i . e . cronotipo) q u e descri bía e l origen de l a ferti l i d a d como e l abrazo de fuerzas ctón icas y celestes, se puede comprobar no sólo en el valle de.l Tiétar, s i n o a l o l a rg o y a l o a n c h o de la geog rafía de Extrem a d u ra .

Ermita de San Bartolomé.

� Ermita de San Ginés.

Ermita Ermita o Ermita <1> Ermita o

de de de de

ermitas en Monroy, Portezuelo, Aceuchal. . . U n a vez m á s , l a s c o i n c i d e n c i a s n o s hacen sos pechar en u n cronotipo, pues en La leyenda dorada n o deja d e com pararse a Santa Ana con el árbol q u e produjo l a rama en l a q u e m i l agrosa mente brotó después una yema d i v i n a (LD, 1 1 , p. 9 5 5 ) , y Ategina e s , precisa mente, una divinidad ag raria uno d e cuyos atrib utos e s e l ramo. Otro tanto ocu rre con los santos, pues, como se ha dem ostrado (F. F E RNÁN DEZ G Ó M EZ, 1 9 74), en ciertos parajes se ha construi do tem p l o sobre templo, y l o que e n la actu a l i dad es una ermita a San Bernardo fue -por las aras votivas encontrados- un santuario a Endovélico. Y en e l m i s m o m u n i c i p i o de Candeleda existe e l santua rio mariano bajo la advocación d e N ª S r a . d e la Ch illa, q u e, seg ú n j e s ú s RIVERA, h a bría que retrotraer a los ritos prerro manos, por l a proxi m i d a d a l castro vetón y por l a costum bre de ofrecer ma ndas de cera.

Santa Ana. Santa Catalina San Antón San Serván . . . .

N o es infrecuente q u e una misma advo cación se repita con mucha asidu idad, como le ocurre a Santa Ana, que tiene

-202 -

• '

SANTA EULALIA, EL ASOilBRO DE UNA VIDA, EL A50ilBRO DE UN;\ TRADICIÓN Por otro lado, la historia de Santa Eulalia revela bien el paso de lo que etnográfica mente se denomina memorata, de la h isto ria de una niña, hija de una noble familia, muerta por causa de las leyes imperiales, como dice Carmelo ARRI BAS, al nivel de la fabulación a su identificación con historias ya implantadas en la comu nidad. ¿Por qué decimos esto? En primer lugar, ya hemos dicho que se dan ciertos elementos recu rrentes en muchas historias marianas de la Baja Extremadura (v.gr. Virgen de Soterraño, Virgen d e los Remedios, Virgen de Piedra Escrita . . . ), a saber, la relación de lo ctónico (donde entra a formar parte el fuego) con lo celeste (la niebla, la nieve), es decir, la mu ltitud de ermitas asociadas a un pozo o a un curso próximo de agua. De hecho, en opinión de expertos como José María ÁLVAREZ MARTÍNEZ, no es fiable la creencia de que el Hornito se construyera sobre el lugar del martirio; según éste, sus

ntre todo lo examinado, parecen claros algunos pu ntos:

• Parece que, conforme al derecho romano, Santa Eulalia fue sometida a dos tormentos básicos, los ga rfi os y la muerte en la hogue ra, base de lo que primero debió ser el núcleo de la tradición (memorata ), y luego una recreación (fabulata ), con todos los ele mentos de amplificación.

•

La introducción en el horno la asimila al papel de la diosa lusitana Ategina, cuyo nombre, según el prof. B lÁZQUEZ, sería de la misma raíz del galés, "odyn", "horno". El horno encendido, el fuego, el aceite hirvien do, el plomo derretido, la cal viva . . . serían símbolos telúricos y ctónicos.

• Los motivos folklóricos asociados con la nie bla o la nieve que oculta la desnudez de la mártir, la paloma que sale de la boca . . . son motivos celestes •

•

Los azotes, el derramamiento de sangre sería el punto álgido del sacrificio, del ritual de fertilidad (cf. los picaos de San Vicente de la Sonsierra). La duplicidad de los martirios, ahora con Santa Julia -ambas vírgenes- revela también el simbolismo ritual de los gemelos.

• La leyenda posterior hace del sepulcro o túmulo de la Santa un lugar sagrado y tau matúrgico.

Todo ello revela un modelo que se repro duce no ya en las leyendas de mártires o de santas sino en el modelo mariano básico, y cuyos ejes son los siguientes : •

La idea del sacrificio como una ofrenda a la divinidad que salvaguarda la prosperidad.

• El nacimiento, pues, de un pacto entre los oferentes y la deidad, qu i en se da a conocer mediante prodigios. • El pacto es relativo a la salud individual, el bienestar de la comunidad y otros bienes.

-203-

- EloJ Marlos Ni1nez -

cenizas o reliquias pudieron haber sido depositadas en el lugar donde hoy se erige la basílica de Santa Eulalia. Dicho mausoleo estaba al a i re libre, en el entorno del valle del arroyo Albarregas, flanqueado por tres árboles, seg ú n informa Gregorio de Tours. Todo ello nos lleva nuevamente al cruce de las mismas imágenes energéticas (el agua y el fuego, lo blanco celestial y lo negro color de la tierra, lo luminoso y lo oscuro . . . ) abrazadas para simbolizar la fecundidad y la victoria, como aparece en la misma iconog rafía de la palma y el horno. Esta i nterpretación no intenta sim plemente reafi rmar la vieja teoría de las supervivencias. Se a poya en el éxito y difu sión de otros patrones similares, como el de la Virgen de la Calle de Palencia, que cuenta cómo u n panadero blasfemo inten to quemar en el horno un leño grande -la imagen de la Virgen- y, al no lograrlo, lo echó a la calle. De esta peripecia, el pueblo justificó el nombre, pero queda perenne el motivo de la i n mersión en el fuego, de la fascinación ante lo que simboliza la ener gía, el h u racán, lo que BACHELARD llama el complejo de Prometeo.

públ ico, para los verdugos i ncluso, la impresión les sobrecoge, les hace h u i r des pavoridos. Pero el a brasam iento n a d a puede contra Eulalia, q u e "cantaba y reía " . Obviamente, aquí tenemos u n a imagen del éxtasis, o, como d iría BATA I LLE, del erotismo vinculado al conocimiento d e la muerte. Este "estado de virtud" q u e llega a controlar el dolor, esta beatitud es l o q u e, en expresión d e Antonio Bell ido, el pá rro co de Santa Eulalia, conforma "el asom bro de una vida", y sin duda esta expe riencia pri maria e irracional del numen (cf. OTTO) es lo que la sigue conserva ndo "en el a l m a personal y colectiva" n o ya d e gentes de Extremadura sino d e m uchas otras partes. Lo ú n i co q u e decimos es q u e esta h is toria es fraguada, como todas, e n el crisol d e la i m a g i n ación creadora, q ue, como decía Van Gen nep, va más a l l á de límites de razas, lenguas o culturas. Que algo tiene q ue ver la influencia en l a cuenca media e inferior del Guadiana d e la diosa lusitana Ateg ina, representada tam b ién con u n ramo, en asociación i g u a l m ente con lo nocturno y lo funerario, identifica d a con la Proserpina del panteón clásico. Esta "conti n u idad" viene refrendada por las excavaciones (L. B ERROCAL-RA N G E L, 1 99 3), como lo dem uestra la prolonga ción d e su santuario en l a actu a l basílica h ispanogoda d e Santa Lu cía del Tra m p a l (obsérvese la sim ilaridad iconográfica), e n Alcuéscar, y la localización d e s u santuario princi pal -Turóbriga- en u n pu nto aún n o localizado, pero perteneciente a l s u roes te, entre la Beturia céltica y la Vetton i a .

¿Cómo no trascender la anécdota histó rica, el plano de la memorata, y tratar de acceder a la articulación del mito, a la for mación de la leyenda (fabulata) j usto cuan do es propio de los cuentos maravillosos lo que PROPP llamó en Raíces H istóricas del Cuento la estufa de la maga ? Sin duda, la estufa adonde la bruja pretende introducir a Hansel y Gretel es un motivo i n iciático, y, en el ritual, el "bañarse en fuego" (i.e. cubrir el cuerpo con brasas, andar sobre ellas, introducirse en u n horno . . . ) es visto como una fuente de rejuvenecimiento y purificación (por otro lado, estas represen taciones de la virtud pu rificadora y rejuve necedora del fuego perduran luego en el Purgatorio cristiano).

E n este contexto, n o d e b e extra ñ a rn o s q u e l a versión más po p u l a r y s i m p l e d e l a leyenda, q u e a ú n e s c o n o c i d a s e n loca l i d a d es como C a l a m o n te o F u ente del M a estre, se convierta en u n a especie d e leye n d a etiológica, que viene a e x p l i car las n i e b l a s persistentes d e l G u a d i a n a e n e l i n vierno.

Lo que impacta de la historia de Santa Eulalia es esa ambigüedad en las represen taciones o figuraciones del martirio. Para el

-204-

,;, FUENTE G ANtÍLISIS DEL Hlr!NO DE PRUOENC/0 POR EL PROF. Eustaquio StÍNCIIEZS!ILOR

"0f{Í(JENE5 DEL CRI5TIANI5NO EN LA LU51TANIA" . . . Parece lógico pensar que debe haber una base histórica en la composición prudenciana. . . Que hay una base histórica se desprende de los siguientes hechos: a) Si bien es verdad que Prudencia es un poeta y no un historiador, ello no quiere decir que no haya una base histórica . . . No quiere ello decir que el himno de Prudencia sea un canto narrativo coetáneo de los hechos; esos cantos narrativos suelen ser orales; pero sí parece claro, como enseguida diremos, que el himno de Prudencia se basa en poemas narrativos de ese tipo. Por todo ello, el himno de Prudencia ha de tener un fondo histórico.

b) Si bien es

verdad que Prudencia es un apologeta y no un historiador, hay que decir también que entre

los motivos apologéticos de los autores cristianos se encuentra el de la defensa de las formas de vida cris tianas; las pasiones de los mártires y las vidas de santos son, entre otras cosas, manifestaciones apolo

géticas y didácticas en favor de esas formas de vida: el martirio, el ascetismo, la pastoral. En este senti do, el himno de Prudencia se convierte también en una defensa de una determinada forma de vida: la de Eulalia y, juntamente con la de Eulalia la de otras vírgenes cristianas que siguieran el mismo tipo de vida. Si esto es así, Prudencia estará cantando a un determinado tipo o forma de vida de la época de Eulalia.

e) Si bien es verdad que desde el momento en que ocurrieron los hechos hasta que Prudencia los cuenta han pasado casi cien años, también se puede afirmar con toda seguridad, como hace DELEHAYE, que antes de finales del siglo IV, es decir, antes de que Prudencia compusiera sus himnos, existía un buen número de relatos de pasiones de corte épico; serían esos cantos narrativos coetáneos de los hechos a los que antes hemos aludido. Algunos himnos del Peristephanon son la traducción poética y literaria de relatos de ese tipo: los poemas de San Vicente, Santa Eulalia y San Lorenzo no ofrecen dudas en este sentido. Así pues, el poema de Prudencia sobre Santa Eulalia estaría basado en una pasión épica ante rior y, consiguientemente, más cercana a los hechos.

Parece, pues, que puede haber una base histórica en el himno de Prudencia sobre Eulalia. problema está en saber aislar esa base histórica de lo que no es historia. Ello es lo que vamos a intentar hacer ahora. El contenido del poema es el siguiente: 7. 0 ANTES DEL MARTIRIO

Eulalia es una joven emeritense de 7 3 años. A esa edad ya había hecho votos de casti . . /vv. 7 6. 7 8) Llevaba una vida austera y ascética . . . (7 9-20 y 23-25) Había despreciado el lujo . . . (vv. 2 7 -22) Es más, parece que Eulalia, por imposición de su

naarlr<> llevaba un retirada en el yermo (vv.

36-38)

Prudencia apunta que este retiro de la joven impuesto por su padre se debió a que éste tenía de que Eulalia se enfrentase abiertamente al juez pagano; para evitar este enfrenta ifnJ,Pnt·ro que podría llevarla al martirio, el padre la retiraría al campo. Esta explicación de "�<flJdE?ncin tiene todos los visos de ser un recurso dramático para preparar la escena del mar Lo más probable es que llevara efectivamente una vida ascética no precisamente para -205-

�-

ORÍGENES DEL CR/5TIAN/5rJO EN LA LL/5/TAN/A, Eustaquio 56nc1lcz

��- -��-

evitar el enfrentamiento con el perseguidor. De hecho, según nos sigue contando Prudencia, Eulalia escapa de su retiro para sentarse ante el perseguidor; el poeta nos describe con luga res comunes de la mística cristina -acompañamiento de ángeles, presencia de luz, a pesar de ser noche, etc.- el viaje de Eulalia desde su retiro hasta la presencia del tribunal.

2. o EL MARTIRIO

Dos partes hay que tener en cuenta: en primer lugar, el diálogo el juez y Eulalia; y en segun do lugar; los tormentos. En lo que se refiere al diálogo está todo él lleno de lugares comunes de la apologética cris tiana. Habla, en primer lugar, Eulalia y lo hace del único y omnipotente Dios, al que ella adora, frente a los ídolos paganos; éstos, los dioses paganos como /sis, Apolo y Venus, son nada; son sólo obra inerte de los hombres. Ésta es una idea constantemente repetida por la apologética cristiana, desde Tertuliano y Minucia Félix hasta el Prudencia en su Contra Symmachum, donde se insiste constantemente los dioses paganos no son nada más que estatuas inertes. Eulalia dice igualmente que también el emperador es «nada». También esto es otro motivo apologético: el emperador es un hombre v su elevado puesto se lo debe exclusivamente al Dios de los cristianos; la idea ya estaba en Tertuliano cuando se defiende de la acusación de que los cristianos no adoran al emperador. Eulalia termina retando al juez a que la someta a mar tirio. El pretor interviene a continuación ordenando que sea torturada con la esperanza de que la tortura hará que la joven cambie de idea. Es este de nuevo otro motivo constantemente repetido en el enfrentamiento entre mártires y jueces paganos; en definitiva, el motivo remon ta a la actitud de Pi/ato con Cristo. Intenta igualmente conseguir que Eulalia cambie de idea halagándola con el señuelo del matrimonio y de la boyante situación social y económica de sus padres. Es un nuevo motivo común de las pasiones. Eulalia responde a esta actitud del pre tor escupiéndole en la cara y pisando los elementos preparados para que se sacrificara a los dioses. Sigue después la descripción de los tormentos, evidentemente exagerados, ante los cuales responde Eulalia con cantos de alegría.

3 o DESPUÉS DEL MARTIRIO

De nuevo aquí se acumulan una serie de lugares comunes: el alma de Eulalia sale de su cuerpo en forma de blanca paloma; el pretor, atemorizado y asustado, huye de/ lugar del mar tirio, lo cual recuerda la actitud de los soldados ante la muerte de Cristo; un manto de nieve cae sobre el foro y cubre, a forma de velo, el cadáver de la joven. Y termina el poema recordando y describiendo el lugar donde se encuentran los restos de la

santa. Éste es el contenido del himno de Prudencia. Lo que procede ahora es aislar los distin tos elementos. En este sentido se puede decir lo siguiente:

Hay motivos apologéticos comunes. Tales son las ideas expresadas por Eulalia ante el pre tor. No parece, pues, que estos motivos fueran realmente pronunciados por boca de Eulalia. Hay motivos que se repiten en otras pasiones. Son motivos que podemos considerar como comunes al género literario de las pasiones. Tal sucede con la actitud del pretor que intenta convencer a la virgen. Tampoco en este caso se puede decir que se trate realmente de algo rigurosamente histórico.

-206-

------

Eustaquio 5élncl7cz, ORÍGENES DEL CRI5T/;\NI5r70 EN u\ LL/5/TAN/;\

Hay motivos en conexión con los misterios cristianos. Así el hecho de que Eulalia, en su viaje desde el retiro hasta el tribunal, fuera acompañada, siendo de noche, por un coro de ángeles y una luz celestial; también los hechos que ocurren con la muerte de Eulalia: la figura de la blanca paloma; la desbandada del juez ante su muerte y la caída de la nieve que sería un símil de la pureza de la virgen. Tampoco se puede pensar que estos elementos tengan base históri ca. Hay motivos que posiblemente sean elaboración poética y exageración literaria Tal sería toda la parte que se refiere a los tormentos que, evidentemente, son exagerados. En medio de todo esto ¿ qué hay de histórico en el himno? Creemos que lo que lo que más tiene de verdad histórica es el comienzo y el final del poema: es decir, aquello que se refiere a la vida de Eulalia antes del martirio y el hecho de que sus restos fueron guardados y venera dos por emeritenses en un lugar de culto. En medio de estos dos extremos está el hecho incues tionable de la pasión. Y nada más. Si esto es así, se imponen dos conclusiones importantes desde el punto de vista de la vitalidad de la doctrina cristiana y de las formas de vida del cris tianismo en esta zona a finales del siglo 111 y comienzos del IV. La primera es clara. Los cristianos de Mérida forman una comunidad perfectamente solida ria y profundamente convencida de sus ideales. De ello es prueba el hecho de que, tras el mar tirio de uno de sus héroes, este caso una virgen, se agrupen en torno al lugar en que están guardados los restos de la santa. Este lugar se convierte incluso en un lugar de culto. La segunda conclusión es más arriesgada; y de ello somos conscientes. La forma de vida que lleva Eulalia antes del martirio y que nos describe Prudencia es claramente una forma de vida ascética. ¿ Quiero ello decir, en la Mérida de comienzos del siglo I V se practicaba ya de forma sistemática la vida ascética? La conducta de Eulalia parece indicar que efectivamente era así: había hecho votos de castidad, rechazaba todo tipo de lujos e incluso llevaba una vida reti rada. La tradición posterior añade -cosa que no se encuentra en Prudencia-que en esa vida retirada, juntamente con ella, había otras vírgenes. No parece, sin embargo, probable que este momento hubiera ya comunidades de monjas que llevaran en común una vida retirada. Ello parece ser más bien un añadido de la tradición posterior sin ningún fundamento. Lo que sí parece estar claro es que Eulalia practicaba una vida ascética. Con ello entramos en el problema del ascetismo en nuestra región. Desde de un punto de vista general, antes que el cenobitismo propiamente dicho, existieron en la Iglesia otras for mas de vida de carácter religioso que tienen gran importancia desrfe el punto de vista de la historia de la espiritualidad de una determinada zona. Tales son todas esas formas de vida que, si no entran expresamente dentro de los límites del estado clerical o monástico, sí son auténticas formas de vida religiosa. En las comunidades cristianas de los primeros siglos se vivió, sin duda, una auténtica vida religiosa que tenía las más variadas manifestaciones: el martirio, la penitencia, el ascetismo, etc. Las prácticas penitenciales y ascéticas parecen haber sido absolutamente normales desde época bastante antigua. Estas prácticas parecen ser que de uso común, no sólo entre clérigos y monjes, sino también entre los laicos . . .

Eustaquio SANCHEZ SALOR, "Orígenes del Cristianismo en /a Lusitania, en MANIFESTACIONES RELIGIOSAS EN LA LUSITANIA", CHAPARRO GÓMEZ, C. (COORD.) UEX, Opto. Ciencias de la Antigiiedad, Cáceres, 1986

-207-

- EloJ Martos Nunez -

l. Buscar Información.

de compasión y devoción, como la paloma que sale de la boca o la nevada extraordinaria con

Para buscar información sobre los textos ya sabes

que es cubierto el cue1po desnudo de la santa.

que puedes acudir a Diccionarios o Enciclopedias que te darán una información muy general. Si

El primer texto refleja la mentalidad popular; el

quieres una información más especializada, pue

segundo, la reelaboración de La leyenda, en una

des buscar alguna monografía sobre el tema, lo

cadena de transmisión escrita, por parte escrito

más fácil es que te dirijas al Museo de Santa

res concretos, como Prudencia. Además, La Leyen

Eulalia de Mérida pidiendo documentación sobre

da se acomodará a usos litúrgicos por parte de la

puntos como:

1glesia y a otros usos ocasionales, como vimos en

•

el texto de Federico GARCÍA LORCA, quien la

Qué sabemos de Santa Eulalia y su martirio

recrea, ante todo, por la fuerza de sus imágenes.

Qué fuentes nos narran la historia de Santa

3.- Lectura Recreativa

Eulalia de Mérida. •

Además de extraer información, puedes recrearte

Cuál fue la evolución del lugGJ; desde las casas

en los dos textos, igual que lo harían el auditorio

romanas o la necrópolis cristiana, a la iglesia

al oír la leyenda o las gentes sencillas que escu

actual. •

charían el martirio de Santa Eulalia, sobrecogi

Qué nos aportan las excavaciones arqueológicas

dos ante el ensañamiento de los verdugos con una

(los restos de la Iglesia de Santa Eulalia en

niiia de 12 wios. Sin duda, también hoy, en algu

Mérida, la necrópolis cristiana y la basílica de

nos programas televisivos (v.g1: Los reality sllows

Santa Eulalia . . . ) a la hora de conocer y "com

) o informaciones de prensa (cf La tragedia de las

probar" las leyendas literarias (piensa en otros

niñas de A lcácer) hay un cierto interés por lo trá

casos, como el de Troya y las excavaciones de

gico, lo siniestro y lo misterioso, en suma, por el

SCHLIEMANN). •

morbo.

Qué otras localidades de Espaíia llevan el nom bre de Santa Eulalia, pues se trata de un culto

Contemplar las desgracias ajenas siempre ha ser

muy extendido.

vido para sentir emociones fuertes, y eso ha ocu rrido ya desde el teatro griego (ellos lo llamaban catarsis, sensación de purificación y alivio tras

2. Lectura Comprensiva

desarrollar en escena un conflicto).

La mejor información la encuentras en los pro

Sin embargo, vemos que en el texto 1 el relato

pios textos, en el texto 1 de forma más breve y

apenas tiene exageraciones. Da testimonio sim

sucinta, y en el 2 de forma más extensa. El texto 1

plemente de la condena de la santa y de la gracia

es una leyenda tradicional, es decil; se acomoda a

que Dios le hace al impedir que fuera humillada

estas características: es un relato oral de estruc

en público. Las otras versiones tradicionales van

tura simple, ligado a una creencia o testimonio

también en la línea de presentar tres secuencias

estimado como verídico (a diferencia del cuento,

básicas: La vocación. (es ella quien se escapa de la

que es visto como un divertimento) y es un relato

casa de campo donde sus padres La tenían alejada

contextualizado, es decú; referido a personajes,

del peligro de La persecución), el martirio y e l

lugares y tiempos concretos ( en el cuento son más

prodigio. El texto 2, recogiendo fuentes escritas

genéricos, y sin tiempo o lugar definidos) y no

como el himno de Prudencia (escrito a fines del s.

fantásticos. Se perpetúa en una cadena de trans

IV), insiste más en las virtudes de la santa y en el

misión oral.

ensaí'íamiento del martirio. ¿ Po r qué? Para exci

El texto 2 es más bien un panegírico, es dech; una

tar La devoción de los que escuchaban estos can

alabanza que mezcla la tradición oral con fuentes

tos, es decir; como literatura edificante, piadosa,

escritas y se caracteriza por un estilo elevado y

más que como testimonio histórico. En cuanto al texto 3, a Carda Larca Lo que más le fascina es

poético. Hay abundantes descripciones, comenta rios, interrupciones del hilo narrativo, amplifica

ciertas sensaciones, con las cuales llena de imá

ciones de detalles que buscan producir un efecto

genes el poema. -

208

No es de extrai1m; pues, que en estas versiones los

6. Resumir las FUENTES C.J y F en una redac

suplicios se multipliquen y sean más crueles, y lo

ción de, como máximo, una hoja para cada fuente.

mismo pasa, paralelamente, con los prodigios. Éstos ya no se asocian con la propia tradición del

7. Comparar la versión de la leyenda de SANTA

lugar -por ejemplo, el hecho frecuente de nieblas

MARTA con la de "LA FUENTE DE LOS ALU

en el rfo- sino que se convierten en símbolos poé�

HADOS", que tienes en 2. /,. Explica en qué pun

ticos, como la paloma que sale de su boca o el

tos se parece a otras tradiciones referidas a com

manto de nieve.

bates con el dragón. La leyenda de Santa Marta, según una tradición provenzal,

4.- Análisis Comparativo de las Fuentes B

qfirma que la

santa evangelizó la actual región de Tarascón y se e1�{rentó a un monstruo, la Tarasca, que devasta

Ya tienes criterios para comparar y analizar

ba la región, y a la que venció con exorcismos y la

ambos textos. Las que siguen son algunas de las

obligó a arrojarse al Ródano. En memoria de ello,

actividades que deberás adjuntar al final del

se celebra una fiesta el día de Santa Marta, con

apartado:

un "paseo " del monstruo, al cual una nh1a, que

- Haz un esquema (si quieres te puedes ayudar de

representa a la santa liberadora, arrastra de la

gráficos, llaves, etc.) con los principales concep�

cuerda. El animal es escen�ficado mediante una gran máquina con forma mitad de serpiente mitad

tos antes citados: épica, leyenda, etc.

de tortuga, con escamas, garras, púas, fuegos - Indica las diferencias entre una narración oral y

artUlciales lanzados desde su nariz, etc. En otra

una narración escrita.

procesión, la Tarasca aparece en el agua, como un monstruo .fúrioso que agita su cola amenazan

Explica de qué modo la descripción resalta la

do a los que se aproximen Como se ve, es del todo

personalidad y las virtudes de la márti1: Por

semejante a la leyenda de Badajoz "La fuente de

ejemplo, la disputa o "combate dialéctico " entre

los alunados ", donde interviene como agresor

Calpurniano y Eulalia. Ésta lo desafía abierta

principal la Tarasca y donde se cita expresamen

mente, con una forma de hablar que no es propia

te a Santa Marta. Ello solo puede entenderse por

de una nilla de 12 anos, ni de/ momento del tor

un doble mecanismo: el particular conocimiento

mento. Y, sin embargo, sí refleja la contraposi

que de la cultura j1·ancesa ha habido en Espalla, y

ción entre la fuerza y la razón, el poder de la vio

Nicolás Díaz y Pérez -el recopilador de la leyen

lencia y el poder de la fe.

da pacense� alude a Tarascón, y el que esta leyen da reproduzca un lugar común del folklore extre

La niebla espesa, la nieve que cubre como un

mo1o, la presencia de "dragones", "lagarto s " y

manto, la paloma que sale de la boca . . . son imá

otros animales más o menos míticos ligados al

genes y símbolos que resumen muy bien el senti

campo, y "domesticados " por un patrono (Santa

do fundamental de la leyenda: la actuación

Marta), un héroe cultural (el caballero que vence

valiente de la mártir y el prodigio divino. Busca

al jabalí de A rroyo de la Luz), o por una inter

otras leyendas de Extremadura -por ejemplo,

vención

referidas a la Virgen- donde el papel de la nieve

m ilagrosa

cristiana

(el

Cristo

Calzadilla de los Barros).

o lo blanco sea importante. Explica otra imáge nes que encuentres.

8. Analizar algunas leyendas de santos relaciona

- A d�ferencia del cuento, las leyendas pueden aca

das con hechos acontecidos en la Edad Media o

bar mal (los cuentos de hadas siempre tienen un

relacionadas con martirios. Entre ellas, podemos

jlnal feliz ), y, además, se refieren siempre a un

citar Santa Eulalia de Mérida, San Jovita de

lugGl; tiempo y personajes concretos y no fantás

Carcaboso, San Fulgencio y Santa Florentina,

ticos. ¿Se cumplen estos requisitos aquí?, ¿en

San Mauro Abad, etc, con los puntos comunes del

los tres textos ?

martirio y/o las reliquias, así c�mo los m ilagros que envuelven estas Unciones (v.g1: el manto de nieve que cubre a Santa Eulalia). Mención aparte

5. - Comparar las FUENTES B . l , B.2 y B.3 ¿ Se

merecen las leyendas más desarrolladas, como los

puede decir que la leyenda se organiza en torno a

Siete Obispos Mártires de Garganta la Olla, o e l

un esquema narrativo simple que se puede verter

relato hagiográfico de la vida de San Pedro de

en distintos moldes?, ¿ qué versión te parece más

Alcántara, que analizaremos más detalladamente

fiel a la tradición popula r ?

en otro volumen. -

209

- EloJ MariO! Núñez -

9. Contar la leyenda del Santo o patrono de tu localidad. En el libro de Isabel GALLARDO, "Cuentos de Resolana", Diput. Prov. de Badajoz, tienes un cuento, "La aparición del Santo ", que ella sitúa en un pueblo ficticio, Zarandilla, y que en clave de hum01; recoge algunos elementos comunes

a muchas

leyendas de

Santos y, además, sabe expresarlo con gracia y naturalidad.

Úsalo

como posible modelo.

10. Localizar en este croquis los monumentos de Mérida. y explicar las leyendas o tradiciones asociadas a los mismos.

21 0

Lc!)cndas 1'1arianas ;; FUENTE A ?Mt?11?M1. CONCEPTO DE LEVENDA f1ARIANA as leyendas marianas se sustentan ;;-r;.@llllo.-,,� en lugares comunes o esquemas ��h.�� folklóricos muy conocidos. A d ife rencia de las leyendas de santos, n o se limi tan a un esquema martirial, sino más rico, por estar en combinación, de un lado, con un sustrato folklórico divinidades femeninas, y, del otro, por su papel de mediadora y ayudante divina, como ocurre en la l iteratu ra de mi lagros. En todo caso, se diferencia de la leyenda de santos por su distinta función, que no es la imitatio sino la laudatio, es decir, no el presentar un modelo a emular (el santo) sino de mover a gente a devoción. Esta ana logía del milagro con el exemplum medie val lo diferencia de la leyenda mariana de apariciones, de carácter explicativo y ligada a leyendas naturalistas (grutas, montañas, aguas, árboles) y no se dirige a salvar almas individuales en lucha con el diablo, sino a presentar secuencias de prueba y recepción del don mágico, y su man ifestación a la colectividad, en un esquema heroico donde l a Virgen n o es l a Heroína s i n o la Mandataria-Ayudante de un cuento de bús queda.

patrón folklórico a un cuento de ayudante sobrenatural o de pruebas, con esta pauta: ocultamiento de la imagen en u n lugar sagrado/aparición del icono/muñeca, etc /disputa por su posesión/héroe indivi dual, expandido en la comunidad devo cional/ayuda o milagro probatorio en favor del héroe o de sus expansiones ani males, por medio de los cuales la imagen dice dónde qu iere ser venerada/levanta miento de la ermita/extensión de la devoción. Como siem pre, es en los elementos late rales de la fá bula donde más se nota l a adaptación a l medio cultural e h istórico: e l ocultamiento de l a i m agen h uyendo d e l o s moros o b i e n el levantamiento de l a ermi ta, las fiestas de romería asociadas, etc tie nen el sesgo claro de las leyendas locales de carácter etiológico, es decir, e l patrón folklórico se util iza para expl icar el origen de u n santuario, su ubicación, las pecu l i a ridades de l a i magen, etc.

Así pues, encontramos u n prototipo común a muchas leyendas marianas, por el que el modelo mítico del cuento tradicional se modifica en el sentido de asimilar el -

211

- Elo¡ Moi'IOS

Núllez -

LA LEVENDA SOBRE LA //lAGEN DE LA VIRGEN DE LOS REI'1EDIOS

Romería de los Remedios

HOY SABADO, 9 DE ABRIL DE 1 994

La leyenda sobre la imagen de la Virgen

INMACULADA GUSTOS CALDERON MANUEL SERRANO BLANCO

De las once personas entrevistadas, cuya edad oscila entre los setenta y cinco y noventa y siete años, sólo tres afirmaron desconocer la leyenda sobre el hallazgo de la imagen de la Virgen. De las siete versiones recogidas, cinco narran el episodio completo, desde el hallazgo de la imagen a la construcción de la ermita. En todas estas versiones aparece una serie de ele mentos comtmes, como son: - Hallazgo de la imagen por un pastor en un pozo. - Identificación de la imagen como una muñeca. - Desaparición milagrosa de la imagen, que regresa al pozo. - Elección milagrosa por la Virgen del sitio de construcción de la ermita (salvo en las dos versiones incompletas). Véanse como ejemplo dos de las versiones mas completas; "La encontró un pastorcíto; iba todos los días con el rebaño al campo, vio que se le apa reció aquella muñeca, se la metió en el bolsillo y, claro, cuando llego a casa no llevaba nada. Total, al día siguiente otra vez volvió la misma aparición, la misma muñequita, y dice; <<¡No, ahora no se va!,>>. La ato a la manga y, claro, cuando llego a casa en las mismas ya no esta ba la muñeca. Esta aparición ocurría en el pozo de la Virgen y ya eso empezó a ser leyen da de que se construyera allí una ermita. Dicen que primero empezaron a hacer el san tuario en Carretero, allí, por lo visto, no quería la Virgen y todo lo que construían se derrum baba, y ya, claro, dijeron, aquí no quiere la Virgen y allí no se hizo, volvieron y empeza ron a hacerla dónde está hoy; allí no se caía."

(Ana Domínguez Moreno 87 míos). "La Virgen se le apareció a un pastorcillo cerca del santuario de la Virgen de los Remedios. Y, claro, como era Lma muñeca pre

dose el antebrazo). Cuando llegó a casa le dijo

de la Virgen en las bellotas de una encina cer

a una niña que tenia: ¡Hija mía, te traigo Lma

cana a la ermita, pero sin poder precisar el ori

muñeca muy repreciosa!

gen de este hecho.

-Papá, ¿dónde esta? El pastorcillo fue por ella y se encóntró la manga vacía. -Se me ha perdido, se me ha perdido. Si me la vuelvo a encóntrar, en vez de atar sólo por aquí (señalando el antebrazo), ataré también por aquí (señalando el brazo) "Se la volvió a encóntrar, porque estaba en un alma buena, está en gracia de Dios; te quie ro decir que el pastorcillo se la volvió a encón trar, la entró en la manga, la ató por los dos lados y la Virgen desapareció, que es el relica rio que la Virgen tiene aquí (señala el pecho), no lo dejemos de comprender que la Virgen tiene Lm relicario·aquí, que es la Virgen siem pre nuestra, la de Fregenal de la Sierra. La ermita la empezarán a hacer mas acá y lo que hacían los albañiles de día lo caía la Virgen de

noche, y avanzaron llil poquito más, lo caía la

Virgen, porque allí no quería, hasta que llegó a dónde ella quería. Ahora, cuando llegaron donde la Virgen quería, hacían un metro y se lo encontraban mucho más alto, vamos, que la Virgen lo hacía de noche nada más.

(Remedios Barroso Moreno 97 míos)

En todos !os casos se señala la transmisión oral de la leyenda, dentro de la familia, a tra vés de padres y abuelos. Como se ve, es tma leyenda cuyos elementos coinciden con los de otras vírgenes de Extremadura, pudiéndose señalar como único elemento diferenciador la presencia del pozo

En un periódico loca! de 1906 (El Centenario, 17 de Febrero de 1906) aparece llil artículo en

que se narra esta leyenda:

"Un viajero de paso por el pueblo se habría refugiado, ante el peligro de tormenta, debajo de Lma encina, colgando un rosario de una de sus ramas; tras caer un rayo sobre esta encina, el viajero quedó milagrosamente ileso, apare ciendo la imagen de la Vírgen en la cáscara de las bellotas de la rama donde había estado puesto el rosario," El desconocimiento de esta leyenda por parte de los informantes, que sólo recuerdan el hecho milagroso de la aparición de la ima gen, parece indicar una reelaboración litera ria a partir de una referencia aislada de transmisión oral. Un relato semilegendario, que hace referen cia a una curiosa confusión de imágenes, solo ha sido narrado por una informante. La ima gen de Cristo que se cita es una talla barroca del siglo XVII, que se conserva actualmente en la localidad vecina de Higuera la Real: "Encargaron la Virgen y venían dos cajones, igual que cuando se encarga un santo tiene que venir de donde lo hacen; encargaron la Virgen de los Remedios y el Señor de la Humildad y, claro, en vez de traer el cajón para aquí, donde venía la Virgen, lo iban lle vando para Higuera, por eso la Virgen la ponen mirando para el camino de la Higuera siempre que sale en procesión.

(Remedios Barroso Moreno 97 atlos)

como lugar de hallazgo. Respecto a otras narraciones legendarias,

ciosa la cogió y se la entró en la manga de la

dos de los informantes hicieron referencia al

chaqueta, atando la manga por aquí (señalán-

hecho milagroso de la aparición de la imagen

-212-

Nota: Este trabajo recoge el capítulo segundo de la investigación llevada a cabo por estos autores en 1990 sobre la fiesta de Nuestra Señora de los Remedios.

1 FUENTE B .2 �¡;¡;¡;¡;¡;¡�¡�¡;¡;¡ \IÍROENE5 DE LAS NIE\IE5 EN LA B1VA EXTREf'JADURA

LA VlflG€'N be LAS NieVeS be OLtVeNZA A unos cínco kiLóme�ros de OLivenza. en La. direccíón 9ue ma.rca. La. ca.rf"'e�ef"'a. de ALconcheL, r a. esca.sos me�f"'OS de és�a.. ·se Leva.n�a. sob,..e un pe9ueño Ce1"'1"'0 La. ermi�a. de La. V;,..9en de La.s Nieves, cura. fos�ivida.d se ceLeb,..a. �odos Los a.ños eL día. cinco de a.9os�o. ¿ Qué viajero curioso no se ha.b,..á in�e,..,..o9a.do po,.. eL 01"'i9en de es�a. devocíón, e��ra.ña. en �ief"'ra.s de nieves inf,..ecuenl'es, como La.s nue�ra.s? La. a.ul'of"'a. de es�a.s Línea.s reco9ió ha.ce ra años, de La.bios de un a.ncia.no, La. his�o,..ia de La. 9ue éL mismo foe,..a. p,..o�a9onis�a.. a finaLes deL pa.sa.do si9Lo. Una his�o,..ia donde escuchamos eL eco and9uo, La. poesía de �oda.s La.s Lerenda.s, pe,..o en La. cua.L se ,..eco9en r-ambién hechos ve,..ídicos 9ue aún pe,..ma necen po,.. e�pLicaf"'. 1

joa.9uín no ha.bía. cumpLido a.ún Los sie�e a.ños. Lenía. Los ojos pe9ueños, pef"'O vivos, La. �ez mo,..ena. r una cabeLLera ,..ubia.. enma,..a.ña.da. po,.. Los ai,..es ele e��,..ema.du,..a. era. deL9a.do r �ra.vieso. Lo 9ue más Le 9us�aba ef"'a. ju9ar aL escondi�e. joa.9uín no �enía hef"'ma.nos, pero no po,.. eLLo era un niño mima.do. Obedecía sin refun fuña.,.., como si der-rás de éL es�uvief"'a. siemp,..e eL An9eL de La. Gua,..da. ma.chaca.ndo sus ma.Los insr-in�os. Vivía. con sus pa.d,..es. na.�os puebLerinos. en una. ca.sa pe9ueña. r humiLde, pef"'O ordena.da. r Limpia., de ésa.s 9ue �a.nl'O abundan en Los difo,..en�es puebLos de españa.. Una �arde deL mes de fob,..e,..o, Vicen�a. ma.d,..e de joa.9uín, concerl'Ó con Juan, su pa.dre, pa.,..a ir Los �res a co9er espár,..a.9os por esos campos de Dios. Lo venían haciendo sus an�eceSOf"'eS desde tiempo inmemOf"'Ía.L. era. una. COSl'umbf"'e a.91"'a.dabLe. A media l'a.,..de saLieron Los l'res po,.. La. ca.,..,..el'era. de ALconcheL. A pesa.r de Los tibios ,..a.ros deL soL, un ai,..e desa.9,..a.da.bLe enfria.ba. sus cuerpos. \hcen�a. se a.pre�ó eL pañueLo 9ue Lkva.ba. en La. ca.beza., ha.ciendo un dobLe nudo en La.s punl'a.s. Jo�uín, con su cha.Leco rojo r sus pa.nr-a.Lones La.,..9os de pana.. iba. deLa.n�e da.ndo sa.Lrí�os. An�es de Lk9a,.. a una cues�a. co,..cie,..on por un camino a. La. derecha.. Se divisaban po,.. Los aLrededo,..es vaf"'ia.s ma�a.s espar1"'a.9uera.s espa,..cida.s a 9usco deL Creado,.., reconocibLes sóLo po,.. Los en�endi dos. No era La. p,..imef"'a vez 9ue joa9uín se en�reCenía con �ueL jue9o. Cada vez 9ue sus ojos chocaba.n con una de La.s ma.Ca.s, La. aLe9,..ía. se reflejaba en su mi,..ada.. Sin darse cuenca. se fue a.Lejando ca.da. vez más de sus padres. eL vienr-o pa.,..ecía aumenr-a,.. su veLocidad. La acmósfora.. influida po,.. La. caída deL soL. comenzaba a envoLvef"'Se en una difosa niebLa.. eL inscinco de ma.d,..e de Vicenca Le Cocó eL COf"'aZÓn r empezó a LLa.ma.f"' a. Joa.9uín. Sus f"'eperidos 9,..i�os se foeron a.91"'a.ndando ca.da vez más. AL raco se jun�a.ron con Los de Jua.n. La an9usna ra empeza.ba a nace,.. en eL cimb,..e de La.s voces. Con pa.sos a.p,..esu,..a.dos. éL r eLLa. se junca.,..on ca.mpo a.denr-ro mi,..án-

-213-

- EloJ MaJ'IOS Núñez -

dose con in'Ce1"1"09acíón. Oe sus 9ar-9an'Cas sóLo saLía una pal.ab,.a: Joa9uín... Jo�uín... Jo�uín... Jun-car-on Las manos abiet"'Cas aLr-ededo,. de La boca pa,.a r-epea,. eL 9,.í-co. eL eco de sus voces se es'Cr'eLLaba con'Cr'a La cer-ca de una huet"'Ca pr-ó.,%íma. Oespués sóLo se oía eL mu,.muUo deL vien'Co. 11

Cuando se dio cuen'Ca de 9ue se había perdido, Jo�uín dejó r-odar por' sus mejiLLas dos '"uesas r siLenciosas Lá.c¡r-imas. a manojo de espár-r-a9os 9ue aprisionaba en La mano se 9 fue afLojando poco a poco has-ca Caer' suavemen'Ce sobre La hierba. ya er-a soL pues'Co. La niebLa, ahora espesa. parecía habe,.se 'Cr�ado -codo eL panorama de Los aLrededores. La indecisión Lo desaLen-có. {:ue a sen'Carse en una pe9ueña roca 9ue había aUí cerca, aL Lado de un cerro poco pr'ominen'Ce. No pasó mucho Cíempo. cuando eL niño se dio cuen'Ca de un cambio a-cmosférico. EL vien-co había cesado r una Luz 9ue cada vez se hacía más r más in'Censa invadió un pun'Co en Lo aL-eo deL Cer"rO. Joa9uín, sin compr'ender, abr-ió Los ojos. en a9ueL momen-co 9uiso oír una música ceLesaaL r Lejana. A pocos pasos de éL, en-ere eL respLandor de La Luz ra ce9adora, apar-eció una señor-a vesr:Ida de bLanco, con un manr:o azuL. eL niño ab,.ió La boca de asomb,.o... Sus ojos no pes-cañearon. A Los pocos se9undos oró 9ue Le decía: -soy r:u mAop..e oeL CieLo. Jo�uín er-a un niño sensibLe. A9ueLLa voz, �ueUas eaLab,.as, Lo Invadieron de r:emura. {lcpendnamenr:e se Clr'rodiLLó. Oe nuevo La voz de La Señor'a. una voz 9ue pa,.ecía r:ener eco: -VeN- Le dljo. Como un sonámbuLo, Joa9uín se Levan-có Len-camen-ce, a-craído po,. La voz r La f9 ura. Cuando Lk9ó a su Lado, La Señora Lo cubrió con su man-co azuL, en un ab,.azo r:ierno. eL niño no sabía 9ué decir, se 'C1"a9aba Las paLab,.as. Pero aho,.a sen-cía un 9ozo inflni'Co. Un caLo,. de nido k recorría -codo eL cuerpo. Lue9o, en su Ima9Inación infan-ciL, k parecía es-car en eL Lecho de pLumas de 04 JuLia, su maes-cr-a de escueLa. r pensaba con ak9ría si no es'Caría ra en eL cieLo. Permanecía inmóviL, por miedo a 9ue eL más mínimo movimien r:o hiciera desaparecer La visión. Oe repen-ce ocurt"ió a�o e�-c,.aordinario. empezar-on a caer copos de nieve. espesos r abundan-ces. Lo más e�-craño er-a 9ue a éL no Le -cocaban. en esa ee9ueña cir-cunfer-encia había como un fue9o 9ue Los derrer:ía. Joa9uín no senr:ía nin9ún { río. EL caLor 9ue emanaba La Señora Le hizo en-erar en una dejada somnoLencia. l Cerró os ojos r se durmió profondamen-ce. 111

Juan r �cenr:a habían sido aco9Idos en una huet"'Ca de Los aLrededo,.es. Con Las prime ras Luces deL nuevo día saLieron a buscar eL niño ya no 9rir:aban. Sus ojos escudriñaban con avidez eL paisaje. crerendo adivinar su {l9 ura en cua�urer buL'Co aparenr:e. La espe r-anza no Les abandonó. Con ¡asos cansados Ue9aron a un Lu9ar donde se divisaba eL cerro de La apar-Ición. Juan ¡ue eL pr-imt:r'O 9ue se {ljó en a9ueLLa mancha roja 9ue desr:a caba de Los campos.

-214-

/6 éL, es su chaLeco rojol /6 Joa'luín . f eL c-ono ele su voz parecía resucir-ar. {:ueron corriendo, éL r eLLa, abandonando eL can sancio Joa'luín ese-aba dormido con La cabeza aporada enrre Los brazos. Su sembLanr-e inspira ba serenidad, parecía un án9eL. La emoción de sus padres Lo despert'Ó. Las pre9unt'as se muLripLicaron, pero éL Can sóLo acert"aba a decirLes: VI una señora 'fue me rapó con su manco r me dormí. No ruve frío, ele verdad, no ruve frío. La madre Lo co9Ió ene-re sus brazos. Creró 'fue esraba deLirando. mtra 'lué caLient'e ese-á, Juan. ¿ r:éndrá fiebre? habrá esrado soñando. eL padre Lo LLevaba encima de sus hombros. {:ueron camino adeLanre pero de vez en cuando eL niño voLvía La mirada hacia eL cerro de La aparición. Cuando Lk9aron al puebLo Las campanas LLamaban a La primera misa. A La aLrura deL 'Cerrero ra se habían encerado de La noncia 1 La esrar-ua de La Vir9en había desaparecido deL aLear de La i9Lesia de San {:ranciscol Nadie sabía cómo había sido, pero La desaparición fue confirmada por eL párroco. AL día si9uienre or-ra norlcia lne_xpLicabLe rompió La monoronía de Lo coddiano. Una aLdeana 'fue venía semanaLmenre aL puebLo para hacer sus compras enconr-ró La esr-ar-ua de La Vtr9en desaparecida jusro en eL mismo sido donde Joa'fuÍn había sido reco9ido por sus padres. ..

D" MARÍA DOLORES MIRA BERTRAND, Antología de 0/ivenw.

(RF, 1985)

Agradecemos también /a versión oral recogida de D. Teófilo Píriz en s11 casa de 0/ivenza.

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- EIDJ Marlos Núñez -

: !·t?Mt?-????1

FUENTE B.3

VÍRGENES DE LAS NIEVES EN LA BAJA EXTRE/'1ADURA

LeyeNOA Oe LA Vl¡lGeN Oe LAS NieVeS Oe ZA¡lZA Oe ALANGe muchos se habr� rre�unco.clo: ¿desde cuándo se venera esca lmcuyen en l.a Zarza?. ¿cómo se inició esce cul.ro ?. y sus pre�uncas, caL vez haran 9uedo.clo sin respuescas, ra 9ue se escá oLvidando una hermosa Lcrem:k 9ue nos narra esos remoces orÚjenes. Oescle focha incierca. pero sin duda �una en eL si�Lo XIV. nuescro puebLo no era más 9ue una pe9ueña a.Lclea. La accua.L caLLe Queipo ele LLano, enconces LLamada Carrera. no Lk�aría más aLLá deL n." 35 accuaL. Oe allí en akl.antc com:tnuaba eL camino hacía ALan9e, con cer cas a a.mbos Lo.clos, cledico.clas a cul.rívos ele huercas r oLivares. e)dsda a.Lc;ún 9ue ocro pozo en Las inmediaciones deL ca.míno, ele Los 9ue se proveían Los vecinos ele l.a mencionacla caLLe. f-n l.a mar�en derecha deL camino había una capiLLa o pe9ueña ermica cledicacla a Los Sancos márttres, donde se veneraba una imcuyen cle San Sebasrián. Oel.anee ele l.a ermica había una e.?'pLanacla donde ocurrieron Los hechos ele nueSCra Lc¡-enc:la. Un día deL mes ele cuyosco, ele Los ardientcs cuyoscos e)'Cremeños, una mujer intcncaba sacar ua cuy ele un pozo pró)Cimo a l.a ennica. pero su cubo chocaba concra un objeco 9ue j1ocaba en Las cuyuas. La poca profondido.cl Le pennidó reconocer una imcuyen. f-{ecctvamence, una ca.Ll.a ele madera poúc,.omada era eL objeco ... f1ocance. La mujer dio voces r acudie ron Los vecinos ele La pró)Cima caLLe r un joven se ofreció a baja,. para reco �er l.a imcuyen. PañueLos r deLanceras sirvieron ara p LimpiarLa r secarLa r ele inmedia co se dio cuenca deL hecho a.L Sr. Cura r a Las AucoridacJes. t:ódo eL puebLo Lo supo con suma rapidez r aLLá acudie ron ele sus casas Las mujeres, ele Las caLLes Los niños r ele Las cercanas eras Los hombres. t:ódos moscraban su a.l.e �,.ía r pocos podían comprender eL por 9ué precisa.mentc esca imcuyen j1ocaba en Las cuyuas deL pozo. Sin emba,.�o, no es difciL í íma9ínar-Lo. La invasión cuyarena ele( si9Lo VIII hizo a Los fieLes clevocos esconcler im�enes

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* Tallrzr brzyrzndas *

r -ct:SOr'OS r't:U9íosos par'a evíl:"ar' su des-cruccíón o robo sacríl.e9o. CaL vez La ímcu;en focra escondíc:la en cu¡uella época en-ere Las piedras deL pozo r eL aempo La puso a floc:e más o menos casuaLmenc:e.

[

r uebLo díscuríeron sobre eL Lu9ar a donde debía LLevarse La ímcu;en árroco era parríc:lario de conducirLa a La 19l.esía Parro9uíaL de San para su veneración. e P martín, pero Los más, incLuso eL cabiLdo, se incLinaron para 9ue se -cransporr-ase a La ermí-ca de Los San-cos márares, en curas pro_x.ímic:lades había ocurrido eL hecho r aparición. Sacerdoc:es. cabiLdo

Crajeron ornamen-cos s�rados par-a r-evesrír- aL sacerdo-ce. Se inicia eL cor-ct:jo pr-ocesionaL hacía La ermí-ca. dísr-anc:e soLo unos cíen pasos. Se canraron himnos mar-ianos r aLabanzas a La madr-e ele Oías. mienrr-as esr:cs hechos OCUrr'Ían, se nubLó eL soL bajó apararosamenc:e c:emperarura r comenzó a nevar. hecho ínsóLiro en La cá.Lic:la e..J'rremadura veranie9a. Can insóLir:c como La nevada deL 5 de �osr-o en ríempo deL Papa Líberio, 9ue cubrió de nieve paree de La coLina 69uiUna de �ma, paL mosr-rar eL Lu9ar donde se consr-rurt:r'a un -cempLo 9ue se LLamó Nuesr-ra Señora de Las Nieves.

Lru¡

La reperíción deL mí r-o en Zarza de ALan9e. hizo a sacer-dores, cabiLdo fieLes denomi narLa "\hr9en de Las Nieve/ Su cuL-eo r devoción se e..J'rendíó, con rapidez por- Los p uebLos vecinos r no mur -carde por- roela e)'l:"t"'emadur-a, r eL vecino f2.eino de Porr-u9aL. muchos fie Les acudieron a La ermíra para imperrar- La pr-orección de La \hr9en r para dar-k 9racias por Los beneficio. concedidos.

hasr-a cu¡uí La -cr-adíción r-efor-íc:la de padres a hqos, de 9eneracíón en 9ener-acíón r cr-eíc:la or rodas hasr-a nuesr-ros días, por9ue -cuvo por' resrí9o roda un puebLo, 9ue no podía en9añar p a -codos sus hqos col.ecrívamenre.

Y finaLmen-ce habrá 9uíen se P"'e9 unc:e por La LocaLización de cu¡ueL pozo donde apareció La ím�en. Naso-eros creemos síl:"uarl.o en una casa de Los Por-caLes, La más pr-ó_x.íma a La ermil:"a, 9ue perr-eneció más -carde aL Parronaro con eL nombr-e de La "Casa mesón " por9ue daba aLber9ue a Los pererínos 9ue acudían a orar- an-ce La Vir9en r 9ue hor es pr-opiedad privada � (Artíwlo de Antonio Dorado Reyes, publicado en el programa de Fiestas del año 1975).

-217-

- Elo¡ Mai'IOS NúnRZ -

LA LEYENDA DE u\

VIRGEN DE BÓTOA

SEGÚN CAROLINA CORONADO

LA ENCINA

BócOA

e, La rara que divide

eL Porr:uqaL de La españa aL Lado de un reqariLLo a unas encinas peqada como a un car-do un caracoL dene 'lJ. bíc9o una casa a donde a veces le LLeva más que su. amor a La ca.za. eL deseo de rener a su mujer- más aisl.ru.:la. Porque en eL puebLo no vive: ronda, miro., ceLa ind"9a r Le enojan r Le inquier:an hasr:a Las sombras que pasan aL rravés de Las espesas ceLosías de sus vencanas.

e, eL campo más rranquiLo, respira, duerme, descanso., mas, no con t:a.L abandono r Can cíe9a confianza que deje de e;caminar sí �ún camínam:e pasa, sí para al.r¿ún cazador bajo La. encina cercano., sí viene a.L¡uno a. pescar a l.a. ribero. ínmeclíara. Y hace días que redobLa b. 'Oicqo su viqtLancía, pues anda La porruqucsa inr:ranqutl.a r abismada en ocuLros pensa.míencos que sus cuidados aLarman. ya La he haLLado por dos veces aL romarse de La caza, discurriendo enr:re Las sombr-as de unas encinas Lejanas c¡ue van fot"Tnando un ruca

2 18

con sus copas enÍazrulas, r ha observculo por dos veces 9ue aL acercarse a. LLamarLa remerosa enrre Los árboLes eL cuerpo Le recaraba, por Lo cuaL ha decicl;do, LLeno de ceLosa rabia, ocuLro hada ru:¡ueUos sit:íos, a9ucLLo r:arde, acecha1.fa.

es lJ. lJie9o mercader

un hid�o caraLán, 9ue si no Lo resrarudo r ceLoso por demás, de Los esposos, hor día, foera modeLo cabaL. Orro defocco Le añculen Los 9ue no Le 9uieren maL eL de ser irreU9ioso, pues afirman, además, c¡ue a su consot"'l:e reprende po.,., su continuo rezar; a caL e;crremo llevando su imp ía remerid.ad, 9ue derriba Los ím"'Jenes c¡ue en un {í�ura.do a.LraF La devora porr:u9uesa tiene con rancie piedcul..: mas esr:os son can Li9er-os Lunares, 9ue por habLar La 9enre Los escudriña encremerída. r mordaz. E's Lo cierro 9"" a su esposa tloña ma,.ía de ALvClr' ama, considera r mimo.: aunc¡ue t'ambién es verdad 9"" debe a tloña maría forruna r fol.icidcul Por9ue perdió mercade,. su ríc¡ueza. en eL azar deL }ue9o. r recordando c¡ue renía en Por-ru9aL cer-canos parienres ricos r una primira además, de {amosísimo doce r acredicada beLdcul ma,.chóse aL puebLo e.xn·an¡ero, vio a l..a prima, se hizo amar;

21 9

- Elo¡ Mmos Nú1iez -

casóse, murió su t:lo con que Le vino a heredar. ya La noche por- Or-ience Uc9nndo aceler-ada, cFuza eL monee diLi9cnre a.l.cpJ.n pC1.5l:or- impacíence eras La. res descaminada. va

No har en Los aires un ave de Las 9ue ale9ra,n eL día con su ríct�na meLodía; los boeres eL paso 9"avc mueven en pos de s�t 9uía; cuando aL valle se encamina de sable armado b. 1Jic9o r eL valle codo c_xamina r Coma, de celos cíe9o. por su esposa a cada encína. Pá.rase de rrecho en creclw r:rns cada buLco pe,.clído r aL ver su en9aiío deshecho eL corazón en eL pecho se Le sa.l.ra enforedclo. 1Jet1i:nese {at19ado r r'Cco9iendo eL aÚen<:o, ocrn vez escucha a:ccm:o por9ue sin duda a so lodo ha 1"esonrulo un acenco... <JSeñora-La.

voz decía, em:re ronca r rembLor-osa señora, señot"a mía, ore mis r'Ue9os piadosa ore mis rue9os, maría!.. »

1A9uí/, 9d<ó mer-cader. desnudando La ancha espada que hace a sus pLam:as caer La fi9ura recacada 9'"' LLamaba a su mujer. Lue9o en La noche sombr-ía 9uedó eL valle sepuLcado r sólo se dist:ín9uía un buLco en t:íer'ra post:rado r oCro buLco 9ue se huía por eL monee apresu,.ado. -

220

------ �-----�--

Y Las puercas ele La Granja se abren aL 9oLpe r:remcndo,

9ue sobre ellas ímpo.cícnce: desca.r9a eL fof"ioso dueño. Por delante de su esposa pasa sin verla b. 'Díe9o

r asiendo una LampariLLa, se Fet'írn a su aposem::o. Cíerra La puerca 1' elespui:s saca un mísreríoso objet:o,

prenda eleL muerco, r sin duda. La 9ue condene eL sccret:o de su cuLpabLe mujer que en amorosos conccpt:os miL billeces hab1á escrlt:o...

Pasmado 9uedó 'D. 'Díc9o

ver; en vez ele cart'eru,

una boLsiLLa ele cuer-o con dos 9roseras correas

arada por �m CJCCremo. Álwela saca un papeL r ., haciendo un «l"ribLe 9esr:o, .

páLido como La cera, eL car:alim en eL sueLo

9rit:ó arrojando La espada

fvor:o aL diabLo, es mí v"9uerof ya han pasado muchos días sin 9ue vueLva a suceder' 9"" <:1·a<e eL buen ca.ealim

de acechar a su mujer ocuLco ent:re

Las encinas.

¿Sí hab,.á curado, raL vez, sus ceLos ru¡ueLG. muen:e

eleL pas<ol"?- yo no Lo sí: Li:l:ríco, medicabundo

ele su 9"""ja en eL dínceL,

pasa Las hol"as enceras en Canco que su mujer Cambién silenciosa

r CrisCe,

con afanoso ím:erés,

díscuFre sobre eL OT"i9en

ele "9""L 9<Craño desdén. Por fin se acercó a su esposo, venciendo La l1mídez,

r se a/:revíó a pre9unl:ark: -221�

¿pw qué no saLes?» «SaLdré», respondió i:L a est'a p t·e� unt:a 9ue como un rar-o a caer foe en e,L aLma deL ceLoso para inflamarLa oi':ra vez. <<

Vor a caza, dgo Lue�o, r /,or mur carde voLveré'.

Son ra Las últ:ímas horas de una Carde sose�ada en 9ue no �uarda La Luna

para sd1r de su est:ancía a que eL Señor de Los ast't"OS por Occídenre se vara. sino 9ue robando aL soL eL respLandor de su Llama. saLe a mosCrar en eL día por eL cieLo su Luz va1a. r no deja disdn� uir; La visra absorra en enrrambas, La cLara noche 9ue empieza de La <arde 9ue se acctba.

CaLLado como

La Luna ran beLLa r más recat:ada

una mujer �uardando e n eL valle cst:á con ansia a 9ue se aleje una sombra 9ue allá por eL momee ava.nza, r cua.ndo ru nada ve echa a a.nda1" apresu1"ada hacia un sido en donde eseán cuat:ro encinas �rupadas. Son una Llama Los ceLos 9ue ni se apru;a ni endbía hasra 9ue no ha reducido eL corazón a cenizas.

Y, dicen, 9ue hace su Llama

cuando sutiL se desl.íza por Las venas, como eL soL por Las �ua.s crisral.ínas, hervir La sa.nre a.brasada en Las sienes co rímidas "J' r ver e,.xrraños tancasma.s 9uc La ra.zón debil.íra.n. Por eso LLeva lJ. 'Die�o Las ne�ras ceja.s {runcída.s,

222

Los ojos desencajados r La faz dcscoLorích Por eso en ru:¡ueL pa.scor que deL vaLLe se reríra ve a Lo Lejos aL incó9niro 9al.án ele Doña maría porque son LLama Los ceLos c¡ue ni se apa9a ni entibia, hasra que no ha reducido eL corazón a cenizas. lJio eL hída�o una esrocada, dto un 9ríco Ooña. mar-ía r con La visra cLavada en una encina eLevrula caró ele rodillas, fría. ALzó La "'r'' medrosa sí9uicndo k ele su esposa ti. t:iie9o hacia aqueLLa encina c¡ue una rá{a!ja dudosa deL crepúscuLo iLumina; r vio La. sanca fi9ura ele una V.,..9en ele madera, que k bLanca vesrídu,..a a medias, po,.. k hendidura, deL t:ronco mosr:raba Fr'a; r vio eL mist:eríoso aLear que su esposa ha hecho ru:lomar de Las más hermosas fLores, a. doncle vienen a orar por k <:arde Los pa.sco,..es.

y nll.í caró ele rodíllas. l.n Luna que aLumb,.a en canco

sus facciones amariLlas, dejó ver en sus mejillas dos Crísi:es 9oras ele Lknw. l.n encina desde ru:¡ueL día muesrra en su copo. sombría cada beLLoca sa9Fada

con La ímru:¡en de maría en su corceza 9rabach

Ermita de Bótoa, 1845

-223-

- EIOJ Mai'IOS

?1111?11111 FUENTE C.1

Nuñez -

LAS NARRACIONES /'1;\RIANA5 C0/'10 ARGUf'1ENT05 FOUíL0RIC05

•

uando hablamos de la leyenda co �? plasmación de un le � guaje . . poet1co que rem1te a 1magenes i nterculturales, nos situamos en seguida en la perspectiva del survival, de la supervivencia de mitos que hablan de otra manera, pero con acento reconocible. Y, conforme a los estudios de Enrico MONTANARI (1 984), el énfasis hay que colocarlo no en el concepto de simple supervivencia sino en el más pro fundo de remodelación coherente. Esto quiere decir que el folklore no sólo expresa valores u n iversales sino también particulares. Por ejemplo, las advocaciones marianas tienen mucho que ver con las necesidades de protección que tenían las comunidades rurales. Seg ún algunos auto res, la Virgen del Niño venía a simbolizar la fertilidad y la protección materna que nece sitaban aquéllas. Por otro lado, en las áreas repobladas a raíz de la Reconquista se produce un vacío de auxiliadores divinos, ya que no cabe hablar, en la mayoría de dichas poblaciones, de santos o mártires locales. De tal modo que los valores viejos de la divinidad femeni na y asociada a la tierra se solapan con la iconología propia de la Virgen. En todo caso, es la comunidad receptora la que social iza y adapta estos símbolos, imágenes y leyendas a unos fines específicos, como la de curar epidemias o plagas, separar dos pueblos en litigio u honrar al patrono loca l . Sin embar go, hay como un pacto con el pasado, el descubrimiento y levantamiento de la ermi ta es siempre a i niciativa de la imagen, que incluso contradice los deseos de los lugare ños (v.gr. Virgen del Hinojal, en Salamanca). Por eso es muy operativo este concepto de remodelación coherente: se respetan ciertos centros, enclaves o motivos de carác ter intercultural, que se pierden en los siglos anteriores, y se adaptan no obstante a nue vas necesidades. En este sentido, su braya MO NTANARI, la crítica más fuerte a FRAZER fue que se preocupaba de reduCir todos los casos, documentados en áreas y situaciones h istóricas bien diversas, a un ú n ico denomi-

nadar común. En cambio, BRELICH procede en sentido contrario, es decir, intenta indivi dualizar las modalidades de cada lugar rela tivos a un patrón más o menos común. Para ello, distingue diversos estratos en la religio sidad popular: •

•

Masa iletrada, de propensión po liteísta y ani mista, le corresponde una reli g i os i dad popular, que parte de un tendencia muy antigua animística o predeística (cf. TYLOR), conservada a través de ciertos atavismos o ritos, y que recrean un tipo de leyendas ges tadas en lo que APALATEGUI llamaba la "frontera prehistórica". É lites de la comunidad de carácter social u ocupacional (nobles, escribanos, etc), Sacerdocio o capas clericales, que reflejan una religión oficializada y adaptan las leyen das locales a textos eucológicos, de uso litúrgico (en cuanto a las leyendas profanas, no se desprecie la tesis de Bédier sobre la relación de la épica con las vidas de santos y los enclaves monásticos).

Las élites nobiliarias o el clero fomentan un tipo de leyendas más asociadas a los ava tares históricos, dentro de lo que el etnógra fo vasco llamaba la "frontera histórica" . La leyenda sufre incluso un trabajo de compila ción, de manejo de fuentes escriturarias, tal como el que algunos estudiosos suponen que se dio en el origen del Cantar de Mío Cid. Hasta tal punto que lo popular y lo cu lto, lo oral y lo escrito, lo perenne y los i ntereses coyunturales (c.f. los martirios de monjes católicos en los países de la Reforma, ensal zados a imagen y semejanza de los martiro logios clásicos) se dan la mano y se enma dejan continuamente. Para algunos investigadores (BRELICH,

1 979), la cultura de las masas no está sepa

rada de la de las élites en el ámbito de una misma sociedad. De modo que, respecto a las supervivencias o trazos míticos, las masas pueden apropiarse de ellas pasivamente, o bien reelaborarlas activamente, bien en con comitancia o bien mejor incluso que las pro-224-

pias élites. Sólo así se explica que la diosa Ategina haya renacido en la forma exacta de Santa lucía del Trampal, en Alcuéscar, o Endovélico en la de San Miguel en la zona de Évora.

de casi cualquier d i rección a utoritaria q u e pud iese u n iformizarla e i m ponerle esque mas fijos. De a h í la riqueza, las contradic ciones, el q u e aparezca el mismo motivo de los ojos votivos en la Santa y en la d io sa lusitana objeto de cu lto en la Vettonia. Extrapolada a la situación d e las leyendas marianas en el Occidente peninsular, esta interpretación contradice la de q u e el c u l to a l a Virgen s u rg e a instancias del Papado, en gran medida para contrarres ta r los cu ltos locales.

Conque se da verdaderamente una ree laboración activa de los materiales legen darios, de forma sustitutiva y no si mple mente su bsidiaria, en contraste con la orientación d e las élites. BRELICH da como ejemplo de este proceso la formación de la rel igión griega, pues, seg ú n él, la cultura rel igiosa de la polis es creada por las masas popu lares q u e desde la época micénica se habían manten ido en un nivel primitivo d e creencias, d e a h í, el s e l l o prim itivo polite ísta que conserva la religión griega y que no fue alterado por las él ites cu lturales.

Por consigu i ente, las advoca c i o n es marianas van a recoger estos viejos cultos naturalistas, adaptados a cada caso, con una riqueza de matices increíbles, desde la Virgen del Fuego a la del Ag ua, la del Subterráneo a la del Monte, la d e la Encina la de la j a ra, y todo u n l a rgo etcétera de representaciones de todos los órdenes de la vida natural.

En resumen, la cultura de las masas se h abría elaborado a partir de los restos de la p ropia prehistoria prim itiva en ausencia

1 FUENTE C.2 1111111111� UN RECORRIDO H/5T6R!CO POR u\5 LEYENDAS IIARIANA5

•

ras antiguas lanzaban al agua en represen tación del alma de los muertos (d. cone xiones con la leyenda jacobea). A partir del

or otro lado, las devociones a Vírgenes, santos y Cristo tienen una evolución h istórica a cuya luz es posible entender algunas constantes, como describe en sus líneas evolutivas el pro, fesor W.A. CHRISTIAN. Al principio de la Edad Media la mayoría de los santuarios españoles estaban dedicados casi exclusiva mente a santos. Esta devoción se centraba sobre las rel iquias de los santos mártires o los santos obispos (v.gr. Santiago, San Ben ito, San Isidoro de León ... ), y de ello tenemos bastantes casos en las leyendas extremeñas. La Virgen no podía entrar en este sistema de devoción porq u e de ella no cabía ofre cer rel i q u ias. Por otra parte, una gran cantidad de cul tos de santos constituyen en realidad una prolongación de cultos celtas o iberocristia nos prim itivos. Por ejemplo: San Andrés de Teixido en Gal icia, cuyo sustrato es el cu lto a los cabos, donde los celtas erigían santua rios.; o el caso asimilado de los Cristos de Candas o La Barquera, iconos encontrados en el mar, muy similares a los que las cu ltu-

225

- Elo¡ Mortus Nilllez -

como vemos en G uadalupe, Bótoa, etc u n a anteleyenda etiológica, esto es, estaba ente rrada la imagen porque unos cristianos la ocultaron a hí, perseguidos por los m usul manes. Ciertamente, Bótoa, como el río Badián, parece relacionarse con u n radical Bod que significa "victoria", y sobre este antiguo santuario se superpone la tradición de la imagen oculta y de su hallazgo en la enci na a partir de la imagen de las bellotas. Recuérdese que la encina fue árbol sagrado para los celtas, y que en Roma se asoció a júpiter, todo lo cual nos parece revelar u n antiguo culto dendrolátrico.

s.XI, cuando las influencias europeas pene tran en España, Cluny i ntroduce la l i turgia roma n a , q u e d a n d o a b o l i d a la l iturgia mozárabe, mucho más arcaica, y fomen tando el cu lto de nuevos sa ntos (v. g r. San Martín d e Tou rs, S a n M iguel ... ) y la advo cación a M aría. Es esta primera época de la introducción del culto la que se ve refle jada en los textos, como el Cantar de Mío Cid. De hecho, se producen u n a serie de devociones prod ucidas en centros filiales d e los franceses, como la Virgen de Roscenval/es, la Virgen de Ujué, la Virgen de Corneillá, etc. Los siglos XI, X I I y XIII, con el fenómeno provenzal del amor cortés, suponen una creciente revalorización del papel de la mujer y, por ende, del d e la Virgen, de modo q ue la ginecolatría literaria es el fenó meno paralelo, en lo profano, del marianis mo. Con todo, no hay que olvidar u n hecho ciertamente c h ocante: Berceo, Alfonso el Sabio, Raimundo Lulio, el propio autor del Mío Cid dan m u estras muy tem pranas y contundentes de un fervor maria no, en u nos siglos en que su culto no esta ba tan extendido en el resto de Europa. Algo pudo tener que ver la Reconqu ista, como diji mos, en la medida en que hubo que recristianizar grandes extensiones y poblaciones residuales donde persistían y se amalgamaban creencias, que se supie ron a n u d a r bajo la polivalencia de l a Virgen.

Para los antiguos, los dioses moraban en parajes agrestes, i nhóspitos o solitarios. De ahí que requieran ser reconocidos y santifi cados. Este matiz es importante, porque en la religiosidad arcaica las piedras, las grutas, los ríos, los montes . . . podían ser ellos mis mos objeto de veneración al identificar la divinidad con la materia, mientras que, en la nueva visión cristiana, sólo se reconoce la presencia divina en los lugares consagra dos. No obstante, esta tendencia a separar las creencias puramente animistas de las cre encias en divinidades que se encarnan eventualmente en esos objetos naturales es algo propio ya del Imperio Romano; son genios que ya no se confunden con su lugar de residencia, y lo que se adora n o es el lugar en sí (fuentes, árboles o pied ras) sino la presencia numinosa en el mismo. Esto explica, igualmente, que el numen pueda trasladarse de un lugar a otro, y, con ello, la advocación. Así pues, un patrón típico de una tradición mariana como la d e la Virgen de Guadalupe sería éste (en el volumen 11 se ofrecerá un estudio detallado):

Lo cierto es que, entre los s.XI, X I I y X I I I s e tal l a n m u ltitud de imágenes, s e redescu bren y superponen imágenes (d. el Cristo de la Luz en Toledo, las advocaciones de la Virgen de la Antigua ... ), en fin, se multipli can las man ifestaciones de devoción. Por otra parte, el Sínodo de Arrás (s. XI) fomen tó el uso de imágenes. M ientras q u e muchos santuarios de sa ntos estaban ya fundados, los de vírgenes eran de nueva fundación e implantación. Así, al amparo de alguna imagen que h ubiera obrado algún milagro, la iglesia parroquial se con vertían en centro de devoción o santuario.

� Lugar ·{lo

Teofanía

�

Consagración del lugar

�

El proceso se puede describir en los siguientes términos. El icono suele aparecer desde luego como u n a revelación o a pote osis de la divinidad, que se manifiesta d e mil formas distintas, seg ú n el patrón d e lo que PROPP denominara como transfigura ción . En muchos casos, hay en el origen

Sagrado hogar de un numen.

revelación del Icono.

Extensión de la devoción y constitución de un nuevo patronazgo sobre la comunidad.

Bajo esta pauta ya atisbamos la traslación de ciertos motivos folklóricos muy constan tes: el espacio mágico, la manifestación de poderes mágicos por parte de una persona/ i nstrumento, el reconocimiento y la a poteo-

226

rústico es el lugar, mayor enraizamiento tie ne la devoción mariana. Es el caso de la Virgen de l a Soledad d e l Fuego, de Baterno, en la comarca pacense d e la Siberia Extremeña, en cuya leyenda funda cional aparece una paloma que deshace la inicial construcción en barro del santuario en el lugar equivocado y señala, en cambio, el cerro ag reste en que debe erigirse el san tuario.

sis/ transfiguración de que hablara PROPP. Y toda una serie de episodios colaterales, homologables a los que rodean al cuento maravilloso. Nótese, por ejemplo, que en todos los casos el motivo de AARNE/ THOMPSON Q2, Bondad y d u reza, apare ce asociado a muchas leyendas marianas. Leyendas que, como en el cuento extre meño de Curiel Merchán El Premio de l a Viejita o en el prototipo europeo d e frau Holle (Señora N i eve), representan a una viejita que pone pruebas a u n chico o chica que ha bajado por un pozo o a quien se encuentra en el bosq ue. En el caso de la Virgen de G uadalupe, j u n to al motivo ritual de la resurrección de la vaca, tenemos el clásico Encargo al vaq uero, que lo cum ple con toda bondad y enfrentándose a la d u reza primero de sus compañeros y luego de los eclesiásticos. Con todo, en otros aspectos, hay como una inversión o trans formación de los motivos más primigenios: si la relación entre el Pastor y la Señora pue de describirse como la típica del Donante y el Héroe, y la obtención del auxiliar mági co, su plena relevación, su epifanía perma nente al ser reconocida como Madre de Dios, el esquema falla en que normalmente a la consagración del santuario le sigue el que el pastor se convierte en santero o ermitaño, es decir, de protegido pasa a ser protector.

Se ha dado como explicación que el cam po había sido menos cristianizado, que sub sistía un mayor fondo de tradiciones paga na �. Por ejemplo, según el profesor j . M . BLAZQUEZ se conoce l a existencia d e u n a deidad i ndígena de los lusitanos y de los pueblos limítrofes, asimilada a Diana o Artemis, y que patentiza, entre otras cosas, el culto al ciervo. Por otro lado, el profesor Javier DE HOZ, en su a rtículo Religión de los pueblos pre rromanos de la Lusitania, en ese mismo volumen, aporta documentación referente a genios o divinidades protectoras, como la representación femenina enmarcada en las letras B a n d Ara ugel de la colección Calzadilla, sosteniendo en la mano derecha una pátera, en la izquierda una cornucopia, con tres tres altares y un árbol a su fondo. Y Raquel L Ó PEZ M ELERO, e n e l a rtíc u l o " N u eva evi dencia sobre el cu lto d e Ategina", glosa una inscripción relativa a esta personificación de Proser p i n a Perséfone, divinidad infernal, l a cual perma necía seis meses en el subsuelo, y seis meses renacía como diosa de la vegetación tras el invierno. Se le i nmolaba un toro j unto a l a fuente Cyané. S e asociaban a ella ciertos rituales peculiares, emparentados con los mistéricos de Eleusis, y sus celebrantes eran las matronas, todo lo cual no deja de ser coincidente con algunos rasgos ya tratados.

En todo caso, no olvidemos que las leyendas marianas suelen cumplir una fun ción pragmática básica: explicar el origen de un santuario y de una devoción, por tan to son, en última i nstancia, leyendas etioló gicas ligadas a un lugar y a un cu lto, aun que, lógicamente, en la leyenda aparezca al revés, el santuario se fu nda como conse cuencia del milagro, y no es éste el que se reelabora para explicar u n culto, más o menos borroso en l a memoria colectiva. No se olvide, tam poco, el trasfondo pastoril de la leyenda, por su protagonista e inciden tes, así como el sustrato l usitanoromano, ya que la imagen aparece en un lugar espe cialmente ag reste, donde se su ponía residí an determ inadas deidades de la Naturaleza.

Datos todos que coinciden con lo q ue nos vienen a decir muchas leyendas y q u e nos confirma l a presencia de divinidades femeninas en la Lusitania, que van a actuar de sustrato a la implantación de los c u l tos marianos. Sea como sea, en los despobla dos que se generan en los avances d e la Reconqu ista hay una falta de auxil iadores divinos, y este vacío a a ser aprovechado, con la ayuda de diversas circunstancias.

Por otra parte, hay otro factor. adicional que infl uye enla distribución d e los santua rios: los cultos de los santos eran más pro pios de las ciudades, m ientras que las apa riciones de la Virgen se van a suceder en l a campiña. De hecho, cuanto más aislado o

Una d e ellas es que los extensos territorios adquiridos son a menudo encomendados a Ó rdenes M i l itares, q u e, como las d e l -227-

- Eloy MOI'IOS Nilfiez -

1.·

�

Temple, traen una devoción singular por la Virgen, y, por ejemplo, en Extremadura son conocidas las influencias templarías en enclaves como Alconétar, Trujillo, Trevejo, Monfragüe, Jerez, Alconchel, Barcarrota, Burgui llos, Valencia del Fresno, Plasencia, Siruela, Cabeza del B u ey. . . De ahí que en estas zonas no hallemos la misma alternan cia de devociones del Norte entre santos/ vírgenes, sino una abrumadora mayoría de Éstas, ayudadas tanto de la primera oleada mariana de los s . X I I y XIII, como de la repercusión de los sustratos precristianos (v. g r Vírgenes Morenas, Vírgenes de las Candelarias . . . ) .

mendista sintonizó a la perfección con la religiosidad española del Renacimiento y, sobre todo, del Barroco contrarreformista. Las devociones a Cristo en el s . XVI provi nieron de la popularización de antiguas imágenes por medio de órdenes religosas que irradiaban de centros universitarios (así, de muchas capillas u n iversitarias con Cristos cuidados por alguna Hermandad derivan actuales devociones, como la del Cristo de los Estudiantes). Resumiendo, para que cuajen en el Sur las advocaciones marianas se han conjugado diversos facto res: la primera ola de devoción mariana (tallas románicas, mayestáticas), favorecida por la especial devoción de las Órdenes Mi l itares, en especial la del Temple, hacia la Virgen; el despoblamiento relativo, que hacía más im portante la religiosidad del campo que la de las ciudades, más ligadas a los santos y sus reliquias, y la tendencia posterior a la humanización de la imagen de la Virgen, que va a favorecer la contex tualización en m ú ltiples formas.

D e este modo, s e crean santuarios maria nos al sur en una fecha muy temprana (v. g r. Virgen de la Cabeza en Jaén, Santa María del Puerto . . . ), alguno de cuyos milagros relata ya el propio Alfonso X en el s.XI I I . A la par que el santuario, se crea todo un sis tema de culto: fiestas, exvotos, ofrendas . . . , así como u n área de influencia, teniendo en cuenta como advierte el profesor Javier de HOZ ya en época romana era normal que una divinidad local adquiera un culto no local. Por el contrario, las vírgenes del Ns del Norte son de época más tardías (v.gr. V. de Aranzazu, V. de Begoña . . . s.XVI).

En el s.XVII, aparece un nuevo fenóme no, los santos epidémicos: contra la serie de calamidades agropecuarias y d e sanidad que asolan la España de los s.XVI y XVII, el municipio pedía protección a un santo, q u e s e especializaba en e l remedio d e dicho mal:

Dando un paso más en la evolución de la religiosidad, nótese que es con lo que H u izinga llama el Otoño de la Edad Media con el gótico flamígero del s.XV cuando se extiende una ola de sentimi ento, y las vír genes entronizadas como reinas, hieráticas, vienen a ser sustituidas por mad res huma nas que tienden sus manos al Niño, le ofre cen el seno, o al empezar el s. XV, se trans forman en la imagen de una muchacha rús tica, en una cabaña de rastrojos, arrod illada ante el Niño desnudo. Esta humanización explica también, el q u e se dispare la devo ción al Crucificado, es decir, al Cristo pues to en la cruz; en el plano de la Virgen, el trasunto es la Pietá o Virgen Dolorosa, con su Hijo muerto en el regazo.

� San Sebastián: Peste � San Gregorio: pulgón de la vid ·<ir Santa Bárbara: tempestades c<if Santo Tomás: estudiantes Esta función curadora se traslada igual mente a numerosas Vírgenes, que, en ese sentido, actúan igual que los santos respec tivos. Por otra parte, encontramos una segunda ola de santuarios a partir del s.XVI, promovido por las Órdenes Religosas. Se diferencian en que ya no se trata de primar tanto u n lugar determ inado, pues a la mayor parte de estas Órdenes no les intere sa demasiado unos cultos tan locales. Por consigu iente, se crean advocaciones que se pueden trasladar de un lugar a otro:

Este cambio iconográfico viene favoreci do también por cambios en la religiosidad: aparecen las Órdenes Mendicantes, los Franciscanos fomentan la iconografía de la Pasión .. Ésta era, en efecto, un leitmotiv básico, y se expresaba mediante diversos símbolos: el Vía Crucis, la sangre de Cristo, la se d e Cristo, el Santo S u dario, la Verónica . . . Este carácter dramático y tre-

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228

Nª. Sra. del Rosario * Domin icos Nª. Sra. de los Á ngeles * Franciscanos Divina Pastora * Capuchinos Nª. Sra. del Carmen * Carmelitas Nª. Sra de los Remedios * Trin itarios San jerónimo * Jerónimos

.,_ Tallrzr brzwndas -$-

Tales i mágenes se extienden a todas las poblaciones por influencia de esas Órdenes. Algunas de las mismas, con todo, fueron adaptadas para usos locales como santua rios. Estos nuevos santuarios están unidos también a la seg unda ola d e ermitaños. Así, u n devoto o u n exfraile recibía el permiso de un obispo o párroco para retirarse en soledad a una capilla abandonada o a una cueva llevando con él la imagen de la devo ción generalizada (v.gr. N . Sra. del Rosario). El ejemplo de su devoción y vida atraía a la gente, y él daba copias o estampas de la imagen para dar a los visitantes y bendecir así a su fam il i a . M ientras algunos de estos ermitaños, san teros, frailes o beatas servían a los antiguos santuarios, la mayoría logra ron establecer nuevos santuarios con su ejemplo y fervor, como es el caso de Nª Sra. de la Montaña de Cáceres, o N . Sra. de los Remedios en U ti el (Valencia) . . . A pesar d e todo ello, e l s.XVI I I fue una época de declive de los santuarios, proce so q u e c u l m ina con la Desamortización de M endizábal, que desvi ncula de las Órde nes Religosas campos y tierras que antes les perteneciera. Los santuarios quedan reducidos a la ermita y sus aleda ños, pero a las n u m erosas hectáreas cedidas a los campesino a cambio de una rentas. Rentas que, al no l l egar, d ejan a l os monasterios y santuarios s i n sus recursos h a b ituales. M uchas d e las Ó rdenes que regentaban los santuarios fueron expulsadas, extinguién dose así una g ran n ú m ero d e advocaciones a la Virgen, de la cual a menudo sólo tene mos noticia. Con ello, se suele producir u n cambio en l a s devociones: así, en Sevilla, d e la Virgen d e los Reyes, el Cristo de la Anti g u a y Nª Sra. d e la Antigua, se pasa a l a difusión d e a l g unas Vírgenes, como la M ac a re n a en Sevi l l a . Sin e m b a rgo, BÉCQU ER, en la venta de los gatos, habla, más que d e ella, d e la Virgen de l a Consolación d e Utrera.

nadas y en torno a las erm itas se celebra ban mítines que aglutinaban a la pobla ción católica anti l i beral. Decaen las devociones a Santos, y se refuerza el "eje" jesúsMaría. En este clima de lucha social y política, se suceden una serie de apariciones que robustecen la fe: Lou rdes, Fátima, Nª Sra. del Espino . . . en un esquema en lo esencial idéntico al de siempre. Fenómenos recientes, como las apariciones del Palmar de Troya, el Escorial, etc refuerzan esta veta popularista y esencialista de las leyendas marianas, basadas nuevamente en unos elementos conocidos: la sacralización de un l u gar, las visiones y los videntes. De todas formas, el siglo XX ha sido tam bién el del olvido o de la obsolescencia de muchas ermitas y devociones, a causa de movimientos demográficos, a�:.lamientos, etc. He aquí, pues, un bosquejo, a grandes rasgos y puramente orientativo, de cómo se super ponen diversos estratos de creencias a la h ora de conformar el actual mapa de devociones: A Santos, mártires y reliquias B Vírgenes primitivas románicas (Vírgenes reina) y las promovidas por la primera ola de fervor mariano (s.XI/XIV) C Leyendas templarios y otras leyendas marianas medievales: Vírgenes Negras, Ng Sra. del Templo (Victoria, Castillo, Peña, Roca, Soterraño, Montaña. . . .); advocaciones simbóliconaturís tas: Ng Sra. del Prado, Huerto, Encina, Roble, Río, Fuente, Flores, Abejas); Virgen de la Candelaria (asociada con San Bias); Virgen Blanca y Santa Catalina; bellotas que muestran grabadas la imagen de la Virgen, como la Virgen de Belén o la Virgen de Bótoa .. .)

O Cristos crucificados y jesús de la Pasión, junto

con Vírgenes Dolorosas (s. X V). Vírgenes madre y vírgenes humanizadas o dolientes, propias del Gótico tardío.

E Segunda ola de fervor mariano: Vírgenes de las Órdenes Religiosas (s. X VIX V/1). Vírgenes eremí ticas, como Ng Sra. de la Montaña de Cáceres. F Santos epidémicos (s. X VIXV/1). Por extensión, Cristos y Vírgenes epidémicas, como la Virgen de Sopetrán. G Advocaciones del siglo X VIII (v.gr. Divinas pas toras)

A fines del s . X I X, y como consecuencia d e la lucha política, se prod uce u n renaci m iento brusco d e los santua rios españo les. Aparecen entonces los Corazones de j esús y M a ría con una connotación beli gerante: las i mágenes d e M a ría eran coro-

H Desapariciones de santuarios y devociones debi do a la desamortización de Mendizábal y nue vas advocaciones (s. XIX y XX: Sagrado Corazón de jesús, Ng Sra de Chandavila de La Codosera. . . )

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- EloJ Mar1os Nunez -

: 1· : .

ya conocemos. En u n detallado análisis sobre tres Vírgenes de Extremadura, el pro fesor Manuel GUTIÉRREZ ESTÉVEZ d etecta unas invariantes que se repiten n o ya en Coria, Alburquerque y Garrovillas sino en muchas otras advocaciones por toda la geografía extremeña (v.gr. Nª Sra. de la Coronada de Vi llafranca de los Barros, Nª Sra. de los Antolines d e Gu ijo de Gal isteo, Nª Sra. de los Remedios de Fregenal, etc). A saber, una imagen es hallada en el cam po, bajo/sobre una piedra, o bien se apare ce a un pastor o labrador; éste, creyendo que es una muñeca, se la mete en su alfor ja, pero la imagen sale prodigiosamente para volver a su lugar de origen; es recono cido el carácter milagroso de la aparición y se construye una ermita en dicho lugar.

S i repasamos el propio l istado d e Santuarios ela borado por el padre Sebastián GARC ÍA vemos que la inmensa mayoría parte d e las advocaciones encajan en alguno d e estos apartados. Por ejemplo, entre las vírgenes románicas mayestáticas, tenemos las reinas entronizadas, morenas o sedentes, tales como Nª Sra. de Argeme, Nª Sra. de Monfragüe (Torrejón el Rubio), etc. También son abunda ntes las Vírgenes relacionadas con la Pasión: Nª Sra. de las Cruces (D. Benito), Nª Sra. de las Angustias (Navalmoral de la Mata), y un teónimo muy extendido, Nª Sra. de la Piedad. Un modelo d e Virgen Madre, que tiende los brazos al N i ño, le da de mamar es Nª Sra. del Puerto (Piasencia). O el caso de la Virgen de Bótoa, cuya imagen actual es la de una Divina Pastora.

Son patrones que ya hemos visto, pero que además están en la cuentística tradicio nal. Así, si examinamos cuentos extreme ños como El zurrón del pobre (CURIEL MERCH Á N, Madroñera) el patrón folklórico se nos hace más transparente, porque ade más pertenece a u n conocido tipo europeo, La bolsa mágica (Tipo 564 de AARNE/ THOMPSON): un hombre pobre recibe dos o tres objetos mágicos, entre ellos u na bol sa que se la roba u n vecino y un saco mági co, que atrae al enemigo dentro o contiene un muñeco que lo aporrea hasta extermi narlo. Tenemos, pues, el motivo del zu rrón o morral mágico, con el q ue se puede meter a quien se desee (normalmente, el episodio previo de los tres deseos, como en el Tipo 750 A, que justifica otorgar esos dones queda elidido).

Entre toda esta diversidad, ¿cómo resca tar los rasgos de la leyenda arquetípica? En primer lugar, ya lo hemos visto, tenemos una pista seg u ra en el teónimo, reflejado en la advocación. Ciertamente, es sólo como la divisa, pero, cuando no existe una con ciencia mínima de la leyenda que sirve de basamento al cu lto, es un dato a menudo importante y fiable. Ahondando más, podemos conseg uir lle gar al meollo de estas leyendas de cristos, santos y vírgenes cuando las ponemos en correlación con los patrones folklóricos que

Lo que hace la leyenda es la adaptación del motivo, haciendo que la Virgen escape del morral no para aporrear al contrario, sino para mostrar su gloria (este carácter mágico de aparecer y desaparecer explica epítetos como andariega en la leyenda de la Virgen de la Soledad de Casatejada). El motivo siguiente, el reconoci m iento, es lo que PROPP anal iza co mo Apoteosis o Transfiguración, secuencia toda q u e justifi ca la acción final fundacional, el erigir el santuario.

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En cuanto a las imágenes o reliqu ias enterradas, es también un motivo folklórico analizado por THOM PSON como La ver dad se descubre, y forma parte de cuentos tan conocidos como El hueso cantarín (Tipo 780). Llegamos así a una combina-

ción que da lugar a la mayor parte de las leyendas que estamos considerando: el cuento maravil loso, lleno de magia, la leyenda piadosa y el cuento realista h umo rístico incl uso, bajo la forma de la perpleji dad que supone al pastor la desaparición continua de la m uñeca que se ha llevado. También es com ún en muchas tradiciones que sea un animal q u ien revele el lugar donde está enterrado el objeto mágico o la persona asesi nada. Así, en el tipo 781 , La princesa que mató a su hijo, es un pájaro quien indica dónde está enterrado a quien se busca, pero es lógico que esta figura sea un buey si el marco del cuento es el traba jo del l abrador. Ya anteriormente exa m i n amos otro patrón típico de leyendas marianas, aplica ble a Guadalupe y a otras muchas leyendas

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de las consignadas por SEN DÍN en su reco pilación: LUGAR TEOFANÍA/APARICIÓN D E L ICONO/CONSAG RAC I Ó N /EXTEN SIÓN DE LA DEVOCIÓN. Son recurrentes los motivos del espacio mágico, la manifes tación de poderes mágicos por parte de una persona/instrumento, el reconocimiento y la apoteosis/ transfig uración de que hablara PROPP, y toda una serie de episodios colate rales, homologables a los que rodean al cuento maravilloso. en la mayoría de los casos, el motivo de AARNE/ THOMPSON Q2, Bondad y dureza, aparece asociado a muchas leyendas marianas, que, como en el citado cuento El Premio de la Viejita, representa a u n a viejita que pone pruebas a un ch ico o ch ica que ha bajado por un pozo o a quien se encuentra en e l bosque, y que homologa finalmente con el ciclo de Los Tres mundos.

- EIDJ Mai'IOS Núñez -

•

LA INFLUENCIA TEf"IPLAR/11 En Almonacid del Marquesado (Cuenca) la endiablada se relaciona con una epide mia que azotó al pueblo, y ante la cual se encomendaron a San Bias. Apareciendo la imagen en el límite de dos pueblos, coloca ron la imagen del santo en una carreta y uncieron una carreta: los del pueblo rival no p u d ieron moverla, pero los d e Almonacid la llevaron sin esfuerzo. Es decir, el mismo esquema morfológico de siem pre. En efecto, en esta historia vemos los componentes básicos que hemos visto en tantas leyendas marianas: la imagen apare cida milagrosamente a unos pastores, la disputa por su posesión/emplazamiento, los animales por medio de los cuales la ima gen dice dónde quiere ser venerada . . . Sin duda, estas apariciones tienen mucho d e leyendas fundacionales, de demarcación d e u n territorio frente a las comunidades veci nas.

ntre las leyendas q u e g uardan conexión con las tradiciones tem plarías están las Vírgenes negras o morenas, asociadas a ellas su intercesión contra enemigos como lagartos y serpien tes, tal como en relación al Cristo de la Agonía de Calzadilla (cf. ejemplos similares en vírgenes templarías, como Nra. Sra. del Temple de Lampreana, en Zamora), ya que se pensaba que la piedra negra era un valioso talismán contra los venenos de las alimañas. En esta misma línea de la repre sentación de la fecundidad, se pueden encuadrar las Vírgenes templarías vegetales y ag rícolas, como en Extremadura la Virgen del Prado, la Virgen del Castañar, N . Sra. del Huerto y tantas otras. Mención especial merecen las leyendas de la Candelaria, la Madre de la Luz, que en Extre m a d u ra encuentra n u merosas representaciones, desde la Virgen de la Luz a las Candelarias de diversos pueblos. En su origen está la fiesta de la Presentación de jesús en el Templo y Pu rificación de la Virgen, como vimos a propósito d e Santa Catalina. El nombre parece p rovenir de los cirios o candelas bendecidos al principio del oficio, si bien la conexión con las Amb u rdale paganas, celebradas en honor d e Ceres, parece cla ra, ya que la utiliza ción de candelas no deriva del texto evan gél ico sino de estas tradiciones precristia nas. Y es que el s i n cretismo religioso se evidencia al considerar los ritos de que era objeto l a Virgen, referidos u nos al pan y otros a la cera.

Yendo un poco más lejos, el profesor R. ALARC Ó N interpreta que la tradición de los cofres y arcones donde los moros g u a rdan - -

Rafael Alarcón H.

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l�J !Jil�l �i) jJ�Jil� J !L:JJ -JHJJJ jJJ H es templarias

Elem entos q u e cabe interpretar como pa rtes d e un ritual m á g ico d e despertar la ferti lidad d e la tierra. La conexión con la tradición de San Bias viene a través de que San Bias para evitar el rubor d e la Virgen i m p rovisó, con sus acom pañan tes, u n a rítmica a l g a rabía con los cence rros, d e modo que M a ría lograra pasar desaperc i b i d a . Así q u e la endiablada y otras fanfarrias s e m ej a ntes p u eden pro ven i r d e antiguos c u ltos paganos s i n cre tizados en l a Edad M e d i a por los te mpla rios, bajo la forma de adoración a Nª Sra. de la Candelaria. -232-

sentaciones del folklore. Para esta figura, los templarios adoptaron a Santa Catalina de Alejandría, si bien el pueblo acaba confun diendo leyenda con imagen y acaba denomi nando Virgen Blanca a esas figuras que ico nográficamente tienen que ver más con Santa Catalina. A este respecto, en Extremadura tenemos advocaciones como Nª. Sra de la Blanca, la Virgen de Peñas Albas, y otros casos d udosos, como la Virgen de los Antolines, de efigie anómalamente blanca. Como ya vimos anteriormente, Santa Catalina fue una doncella que se desposó místicamen te con Cristo, y su culto y leyendas fueron difundidas en Europa por los cruzados, resul tando una figura simbólica del saber sincréti co. Así, el examen del folklore gallego y astu riano revela conexiones entre Santa Catalina y las xanas (Xanta Catalina/ se peina en la fuen te/ y en la fuente hila), de modo que éste podría ser el eslabón entre las Vírgenes asocia das a las aguas y las divinidades prerromanas que antes reseñábamos.

tesoros, tan común en Extremadura, puede ser una leyenda griálica, influenciada por tem plarios alquimistas, todo lo cual es arriesgado de seguir, a falta de pruebas más concluyentes que las que poseemos actualmente, si bien es la base junto con otras pistas para seguir el camino de lo que se ha llamado ocultismo cris tiano. De hecho, a ciertos niveles, no faltan moti vos templarios aislados, como las cruces mila grosas o las cabezas mágicas Baphomet , que están en la leyenda de los Cadáveres sin cabeza de Grimaldo y en otros puntos de Extremadura, según las propias excavaciones arqueológicas están demostrando, como culto ritual a las cabezas en la Beturia céltica. Más verosímil nos parece, en cambio, la interpreta ción de las leyendas de templarios enamora dos en conexión con el culto al amor que pro fesaban, citando dos exponentes recogidos por SENDÍN: la Torre de Floripes y la Bella Marmionda, de Portezuelo. Pero donde la cla ve templaria puede ser más productiva es en la consideración de una figura que había pasa do desapercibida, quizás por considerarse que lo anómalo es la Virgen negra o morena.

Pero, sobre todo, es el hallazgo de varias representaciones de la Virgen de las N ieves en Jugares calurosos de la Baja Extremadura lo que nos revela la persistencia de esta tradición, y la imposibilidad de su interpretación literal nos demuestra su profundo simbolismo.

Se trata de la Dama Blanca del Temple, que representa un genio de la naturaleza, en conexión con las xanas, hadas y otras repre-

LE YENDAS TEMPLAR/AS E L MISTERIO DóL S!nO Y LA FORt,IA

DIOSA NEGRA SUBILRRANtAS MOfiTFS I,IEGAUTOS TEMPLOS

DIOSA BLANCA

I UC .I,RES DOf!Cf SE .IUiiTAN C08RIE!-ITES Tf\ IHCAS Y AERE"S POZOS A LA LUZ fUlNllS.CUlVAS ME11111HLS

COHRiFIJTES FtnJrW.MilFS SIMROIISMO c!EROGAMICO

Lli\AGOrltS

JARAS

CAS MELUSINAS SERPifNTfS

FORMA DE PAJARO ¡SIRENAS) ALADAS. OEN

PEAf.lllEti lSlAR IIITEG�ACOS CON El ESPIRI IU. SLNTIR l A GRACIA

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COioJCX: POR �A DE LA GNOSIS

-233·

- EIOJ Mar1os Núnez -

)r?NM?11?1? FUENTE C.4 l; ESTUDIO DE CASOS:

•

LA VIRGEN DE BOTO!\

a ciudad de Badajoz ha cambiado varias veces de patronazgo, con diversas devociones, que van des de Santa María del Castillo, Nª Sra. de la Merced o Nª. Sra de la Paz a las ya asenta das modernamente Virgen de la Soledad y Virgen de Bótoa. A este respecto, ya vimos cómo el si ncretismo lleva a solapar el culto a la Virgen e identificarlo con el de las xanas y lusinas célticas y precélticas. Sólo así nos explicamos la afinidad morfológica y temá tica entre las leyendas, romerías y festivales religiosos desde épocas in memoriales a nuestros días, como vemos en Bótoa.

mos un emplazamiento muy antiguo, ya que su nom bre es una variante del térm ino lusitanos BOUTIUS/BOUTIA, conocido tam bién como antropónimo e hidrónimo (cf. río Bodión, en el camino a Fregenal), y que se relaciona con el significado de "victoria" . Igual que con las imágenes de l a Virgen, el tiempo "ha devastado" también las tra diciones acerca del lugar, transmitiendo un perfil borroso, en el que figura, como pun tos en común, la relación entre la Virgen, la encina y las bellotas. Lo cual cumple una doble función: la antigua, que es dar testi monio de un antiguo culto dendrolátrico, asociado a la encina, árbol sagrado de los celtas, y la moderna, que es proporcionar una leyenda etiológica para el hallazgo de la imagen, relacionada todavía hoy con unas encinas milenarias.

En resumidas cuentas, es difícil de esta blecer la iconología mariana primero por que la leyenda, igual que el cuento, mara villoso, es parca en detalles descri ptivos, su caracterización hay que inferirla de lo que hace; otro factor es que su representación está en función de las modas plásticas, ya que, a diferencia de los iconos bizantinos, en Occidente se suceden los estilos, desde las tallas románicas a las góticas o a la plás tica el Barroco, en una línea creciente de realismo y recargamiento.

Así pues, todos estos indicios nos llevan a tipificarla como una leyenda antigua o paleoleyenda, cuyos rasgos sería n : •

Por ejemplo, la devoción en Bótoa pare ce provenir ya de la época en que era una "mansión" en la red de calzadas que con fluían en Mérida, en concreto en el camino h acia Lisboa. Las investigaciones (M.D. GÓMEZ TEJEDOR, 1 989) hablan de hasta cuatro imágenes, alguna tan distinta de la actual fechada en 1 . 71 5 que llevaba el Niño en sus brazos, y que habían sido sus tituidas "por menoscabo del tiempo". La actual imagen es de la escuela sevillana, es del tipo de Divina Pastora, advocación favorecida por los capuchinos desde comienzos del s.XVI I I .

•

Continuidad ininterrumpida (salvo el parén tesis islámico) de la devoción en el mismo lugar. Relación con un animismo naturista que ubica "centros sagrados" en determina dos puntos de la campiña, como cuevas, montes, fuentes, árboles, etc. Leyenda hierofánica, de aparición o reve lación mediante prodigios a unos inter mediarios, en este caso, pastores.

Obsérvese que aquí se produce un des plazamiento importante: la imagen no está fuera, separada del lugar, como lo es una talla escultórica. La imagen es el lugar mis mo, la efigie de las bellotas que producen las bellotas de sus encinas. Por tanto, el problema de la escultura queda en segun do plano, porque lo que es objeto de vene ración y la fuerza sagrada que en él se manifiesta, al contrario de otras leyendas, como la de Guadalu pe, que crean una devoción "ab initio", a partir de una ima gen encontrada y del milagro que se l e aso cia. Por otro lado, el hallazgo de imágenes

Lo cierto es q u e e l Budua d e los romanos y posterior aldea agrícola y ganadera que dó reducida a una dehesa con la ermita, tal como nos documenta el historiador J uan Solano de Figueroa en 1 . 664. Este caso de la Virgen de Bótoa nos sirve de prototi po para fundamentar la tesis que expondre mos seguidamente. En primer lugar, tene-234-

hal lazgo de una imagen y su relación con el patronazgo de una localidad es un signo claro de su elaboración como neoleyenda. A este respecto, M. GUTIÉRREZ ESTÉVEZ estudió (G.E., 1 989) las Vírgenes de Coria, Garrovilla y Alburquerque en relación a la forma en que estas leyendas modelaban la identidad social de cada pueblo.

en el interior de árboles, entre las ramas, enredadas entre las raíces o, como aquí, en su propio fruto, es larguísimo. El simbolismo del árbol es uno de los más ricos en la tradición, y suele representar la vida cíclica del cosmos, su energía, creci miento y regeneración, es decir, justo algu nos de los rasgos que caracteriza ban a Ategina, diosa agrariofuneraria equiparable a Proserpina, y, en otros aspectos, a Arte mis o H écate, q uien, no se olvida, es la diosa tutelar de los caminos. Pues bien, este sim bolismo de la vida que se eterniza, del abra zo cósmico entre lo ctónico (las raíces) y lo celeste (las ramas), explica esos "frutos mágicos", que, por lo demás, están en muchos cuentos folklóricos (cf. la leyenda de jasón y el vellocino de oro).

Así, la insistencia en el lugar o emplaza miento sagrado se da más en el caso dela Virgen de Carrión que en el d e Argeme o Altagracia, y se explica vagamente "en agradecimiento por la victoria en una bata lla". Lo cierto es que el lugar tienen relación con el río, como hemos visto en tantas otras ocasiones. Implícitamente, nos dice el pro fesor GUTIÉRREZ ESTÉVEZ, el rol de las Vírgenes varía, y unas veces es vista como una 111abradora", otras como u na "genera la" y otras como una "pastora" .

La reproducción de la efigie de la Virgen en la bellota es, además de un rasgo de a rcaísmo en la leyenda, un vestigio de la magia sim patética, que hace ver lo seme jante en lo semeja nte, el microcosmos en el macrocosmos, lo grande en lo pequeño. Por contra, estaremos ante leyendas nuevas o neoleyendas cuando: •

•

Sin duda, son transformaciones o adapta ciones, en el sentido de PROPP, pero los patrones de las tres historias son tan tópicos que cabe encuadrarlas en el venero de las neoleyendas gestadas en la segunda ola de fervor mariano. Sólo la insistencia en el lugar de la Virgen de Carrión o el que sea un moro quien encuentre la imagen de la Virgen d e Argeme o bien el que el altar se sitúe sobre la piedra en que se apareció la Virgen de Altagracia, revelan, por estas sin g u l a ri d ades, que tales reelaborac iones pudieran hacerse ( igual que en la historia arqu itectónica, templo sobre templo ) sobre u n cronotipo, que es posible estuvie ra relacionado, con la piedra ay la tierra lo clónico , en el caso de la Virgen de Argeme y la de Altagracia, y el agua, en el d e la Virgen de Carrión. Lo de los oficios asocia dos, las Hermandades, las romerías tal como actualmente se celebran y otros ele mentos rituales pertenece, claro está, a la "frontera histórica o contemporánea", y no a los umbrales anteriores.

No exista prueba de continuidad de la devoción en el mismo lu gar.

La leyenda no tenga relación con el animis mo naturista popular que se ha descrito.

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La hierofanía no tenga la estructura típica descrita.

En este sentido, ya dijimos que es una pista el que la leyenda conceda un lugar im portante a la consagración del lugar (cosa que, como vimos, no sucede en Bótoa, donde la sacralidad del lugar es incontestable para los protagonistas d e la leyenda, porque es el mismo lugar, no el intermediario, los bueyes o u n prodigio añadido a posteriori la "ermita su plente"se derrumba, el q ue se autorrevela como sagrado.

Así pues, para nosotros, la ubicación d e u n a devoción e n coincidencia con los anti guos santuarios prerromanos, según nos demuestran los arqueólogos (cf. Santa Lucía del Trampa l), y, en concreto, su relación con la red romana de calzadas, con las "mansiones" y otros enclaves estratégicos, nos es una señal muy importante de su anti güedad. Máxime si pensamos que, al texto tradicional, le podemos superponer el "tex to arqu itectónico", es decir, la persistencia

De tal modo que en el énfasis en la ima gen, en su antigüedad, no siempre es un aval de trad icionalidad, ya que sabemos que en los s. X, XI y X I I aparece un aluvión de tallas románicas que, por menoscabo del tiem po, guerras u otros avatares, van siendo sustituidas por otras tallas, y quedan confusamente en la memoria como "Virgen de la Antigua" u otros títulos semejantes. El -

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- EIOJ Martes Nnnee -

en ese lugar de algún tipo de edificación, santuario o ermita, normalmente como transformación de las casas de campo o "villas" romanas, muchas de ellas como hoy al borde las calzadas. En efecto, si seguimos la red viaria y los asentamientos romanos y prerromanos encontramos una palmaria coincidencia con lo que hemos venido denominado paleoleyendas. En cambio, en las poblaciones de nueva planta, generadas a partir de la Reconquista, van a producirse leyendas nuevas, bien de fuente escriturística muchas de ellas, asocia das a las nuevas devociones traídas por las Órdenes religiosas, o bien al amparo de epi sodios mil itares, dando lugar a lo que Victor CHAMORRO (cf. Historia de Extremadura, tomo 1) llama "vírgenes guerreras", como son, en su opinión, la de Trujil lo, Tentudía, Sopetrán y la misma Virgen de Guadal upe. En la práctica, la superposición de cultos concurrentes es lo normal. Así, en la zona de Fregenal, tenemos m u ltitud de ermitas y restos de monasterios, de los unos son muy antiguos y otros no tanto. El santuario prin cipal, el d e la Virgen de los Remedios, es un ejemplo de ello, pues si su tradición se ase meja en parte a las de las neoleyendas, cier tos rasgos singu lares nos hablan del mismo cronotipo que vimos en otras Vírgenes de Tierra de Barros, iglesia/pozo/curación.

Por ejemplo, algunas Vírgenes aparecen relacionadas con m o l i nos y Alberto GÓ NZALEZ RODR ÍG U EZ (1 993) describe cómo en torno a las ermita se rodean de caseríos, hospederías y otras instalaciones, es decir, recuperan su funcionalidad anti gua de "casa de campo" o villa absidiada de los romanos. El citado investigador sitúa el auge de las ermitas en los s . XVI y XVI I, y contrapone las más modestas, de u n simple edículo de una sola nave (v.gr. Santa Prisca en Zalamea de la Serena, N. Sra. de la Guía en Bodonal de la Sierra), a las que fue ron evolucionando, perfilando u n auténtico complejo de instalaciones, como las d e Carrión, Consolación, Belén o Piedraescrita. A partir del s.XVII, la relación con las prác ticas de curanderismo se reavivan con la profusión de santos y Vírgenes epidémicas, es decir, surgidas para combatir enfermeda des de las personas o plagas del campo. Ciertos contenidos de salvación afloran des de el momento en que son las g uerras tan frecuentes en la historia moderna d e Extremadura, las malas cosechas o las epide mias y plagas las que producen una autén tica oleada de fervor popular, procesiones, romerías . . . que es común a toda la España del s.XVI I I, tal como GOYA nos reflejara en sus grabados. Es curioso cómo en torno a la ermita de San Roq ue, situ ado e n los a rrabales d e B a d ajoz, y a partir d e u n os caseríos, crece un barrio, q u e se fusiona con l a ciudad, y cómo l a vieja ermita casi i rre conocible se ha vuelto h oy a u t i l izar como una casa partic u l a r, para secadero u otras tareas domésticas.

En conclusión, hay que tener cuidado con las leyendas iconológicas.Todo lo cual abre u n nuevo campo de investigación, en relación con el profesor F. SÁNCHEZ PÉREZ llama "la liturgia del espacio" (1 990) y su relación con los status sociales y de sexo, y, desde luego, la ermita sigue siendo un lugar de manifestación religiosa para los más h u mildes. S i n d u da, el c u ra n derismo y ciertos enclaves o l u g a res (cotidianos o mág icos, como los lavaderos, las fuentes, etc) se h a n asociado sobre todo a l a mujer. P o r tanto, a u n q u e l a s neoleyendas h a b le n casi s i e m p re de pastores o erm ita ños como intermediarios con lo sagra do, hemos d e destacar el papel activo de la mujer ya desde las casas d e campo o "vill as" ro manas y su relación preferente precisamente con a q u e l los núcl eos más sagrados, como fuentes, pozos o árboles, en su calidad d e perso n a encargada del a g u a, recolectera, etc.

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LA VIRGEN DE BÓTOA CONO TENA LITERARIO

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EN L!\ OBRA DE CAROL/N;\ CORONADO

1 profesor G . TORRES NEBRERA, al estud i a r la obra d e Carolina Coronado, encuadra la narración "La encina de Bótoa" en un grupo de poe mas narrativo-legendarios (en la edición de 1 852 se llaman "Fantasías"), entre los que se incluiría el referido a la aparición mila grosa de la Virgen.

ta imagen; cosa que se tiene por milagro y las hace objeto casi de culto en el país " (Catálogo razonado y critico de los libros, memorias y papeles impresos y manuscritos que tratan de las provincias de Extremadura, Madrid, Rivadeneira, 1 865). Como ocurre en casi todos sus relatos, incluso en uno hecho con no poco sentido del humor y de la parodia, como es la nove/ita corta "Poquita ", Carolina no pierde ocasión en cualquier relato, como éste, para repetir una vez más su denuncia de las condiciones de limitación, clausura, ausencia total de libre determinación de la mujer casada, sometida de por vida al marido.

Esta advocación fue especialmente que rida por l a autora, quien escribió muchos de sus primeros poemas a la sombra de dicha ermita, pues pasó largas estancias en la hacienda de sus padres próxima al santuario. Respecto al poema, destaca NEBRERA lo siguiente:

Volviendo a la milagrosa tradición que se recrea en el poema, en la Revista Archivo Extremeño (nº 3, 25 de Abril de 1 908) hay un trabajo sobre el santuario de Bótoa fir mado por Lino Duarte de lnsúa, pp. 7887) en el que se facilitan unas notas sobre el refe rido santuario, la imagen que allí se venera, el milagro de las bellotas, la leyenda de D. Diego que aquí se relata, etc.

Son muy escasos los poemas narrativos en el haber de C. C. Este glosa una vieja tradi ción religiosa incluida esa creencia popular o superchería que se resume en la última quin tilla sobre el origen y fundación del Santuario de Bótoa y su culto, lugar tan uni do a la experiencia personal y literaria de Carolina Coronado. Se vincula así nuestra poetisa a una línea poética que retoma vie jas tradiciones populares, encabezada en el Romanticismo por }osé Zorrillo. Barrantes reseña el libro de D. Mariano Nougué Seca// (Badajoz, 1 86 1 ) sobre el Santuario de Bótoa, dice que su autor se ha limitado a repetir lo que ya se dice en la Crónica de la Provincia de San Miguel por Santa Cruz, y en la Historia Eclesiástica de la Ciudad y Obispado de Badajoz ( 1 668), que indudablemente debieron ser las fuentes de Carolina además de la tradición oral. Barrantes sospecha el origen lusitano de esta tradición siguiendo sugerencias de nuestra poetisa: "También le atribuye un ori gen semilusitano Carolina Coronado». De hecho este poema fue incluido por Nougué en el libro citado. Acaba Barrantes su comentario con estas notas que coinciden con lo afirmado al final del poema: "Es de advertir que algunas encinas del circuito donde se apareció la Virgen producen singu lares bellotas con unos relieves o protube rancias en su cáscara, que semejan a la san-

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- EIDJ Marlos Núñez -

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e todo ello cabe deducir que había varios grupos de ecotipos legenda rios en Extremadura, y en particu lar en la Baja Extremadura, en relación a lo q u e se llama advocaciones marianas. Partimos de la idea de umbral o ámbitos desde los q u e la Virgen actúa •

Para explicar la i m portancia de las advo caciones marianas, se han formulado varias i nterpretaciones:

UMBRAL CELESTE

- Leyenda comarcal/regional geológica (de monte y serranía): Virgen de la Montaña, del Puerto, etc.

•

- Relación con meteoros: Virgen de las N ieves. - Vírgenes blancas, en relación con lo anterior. - Vírgenes g lorificadas, Vírgenes Reina de los Ángeles ... •

UMBRAL TERRESTRE

- Leyenda comarcal/regional acuático: la Virgen se encuentra al pie de un curso de agua, laguna, estanque, río, ribera . . .Virgen del Río, del Vado, del Salor, del Zújar, Valdefuentes . . .

•

- Leyenda comarcal/regional floral y arborícola: Virgen de la Encina, Castañar, Prado, de la Vid . . .

•

- Ecotipos tutelares y d e señora d e las fie ras, como San Antón. Santos epidémi cos (s.XVIXVII). Por extensión, Cristos y Vírgenes epidémicas, como la Virgen de Sopetrán.

Importancia de las tradiciones y leyendas templarías y otras leyendas marianas medievales: Vírgenes Negras, N.Sra. del Templo (Victoria, Castillo, Peña, Roca, Soterraño, Montaña); advocaciones simbó lico-naturistas (Nª Sra. del Prado, H uerto, Encina, Roble, Río, Fuente, Flores, Abejas); Virgen de la Candelaria (asociada con San Bias); Virgen Blanca y Santa Catalina; bello tas que muestran grabadas la imagen de la Virgen, como la Virgen de Belén o la Virgen de Bótoa . . . ) Influencia de la liturgia mozárabe, con las repercusiones ya comentadas. Tradición mariana singular en España: Berceo, Alfonso X, Raimundo Lulio y tantos otros. Otros títulos de Vírgenes derivan menos de una leyenda local que de una i nterpreta ción de las Escrituras, es decir, de una opción o modo de asumir un culto avalado por las Sagradas Escrituras y que cumplía la función propia de los textos eucológicos.

Si examinamos muchas d e las advocacio nes (v. gr. la Candelaria), su vinculación u n calendario litúrgico es más que evidente, o se amalgama la tradición vieja con tradicio nes nuevas sobre milagros y hechos más recientes. Otras veces el fervor hacia una determinada Virgen proviene no d e una práctica l itúrgica sino de su conexión con una Orden religiosa, lo cual no obsta para que dichas advocaciones se hayan conver tido en foco de milagros y leyendas subse cuentes a nivel del pueblo. La diferencia está en el teónimo, que puede ser específi co, ligado al lugar Virgen de Carrión, Virgen de Salor, o bien genérico Virgen d e

- Leyenda comarcal/regional pastoril: Divinas pastoras. •

AMALGAMA O INTERCONEXIÓN DE UMBRALES, a través de símbolos de transformación: por ejemplo, el agua o sus adláteres (la nieve, el rocío ... ), al emerger, transformar lo ctónico en terrestre, lo saca a la superficie. Ejemplo: Virgen de los Remedios.

UMBRAL DE LO SUBTERRÁNEO O CTÓNICO

- Leyenda comarcal/regional ctónico: se encuentra enterrada, debajo de una pie dra, oculto en una cueva, un subterrá neo: Virgen de Piedra Escrita, Virgen de Soterraño . . . - Vírgenes negras: Virgen de Guadalupe - Vírgenes pasionistas, Cristos crucificados y jesús de la Pasión, junto con Vírgenes Dolorosas (s.XV). Relación con la m uerte (V. del Tránsito)

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ESQUEMA DE LA LE YENDA

Consolación. Aunque el mantenimiento de un teón imo es u na pista importante, un indicio d e que podemos estar ante una paleoleyenda, esto no q u iere decir que tras una advocación en apariencia moderna no estemos ante la reman ifestación de un cro notipo que estaba larvado y que encuentra su cauce en ese momento. Ya aludimos a la equivalencia entre Ategina y Santa Lucía del Trampal, o Endovélico y San Miguel. En consecuencia, se produce con fre cuencia una im portante ósmosis entre las advocaciones d e origen digamos litúrgico y las d e carácter más netamente popular; lo popular y lo cu lto, lo oral y lo escriturario se solapan hasta forman una lámina cuyas capas son difíciles de separar. Así, muchas de los títulos genéricos de estas Vírgenes son reinterpretados al modo popular; como botón de muestra, la Virgen de la Piedad de Almend ralejo, auténtica etimología popular (cf. los casos de Tentudía, Tebas o Argeme), pues se cuenta d e u n leñador que, a punto de descargar sin darse cuenta un golpe sobre la imagen, oyó : " ¡ Piedad, piedad!"

VIRGEN. DE LOS REMEDIOS

ESQUEMA DE lAS LEYENDAS RELIGIOSAS SEG Ú N El MODELO B ÍBLICO

En síntesis: la leyenda se nos aparece como un texto esencial, profundo, basado en esencia en encadenar una serie de imá genes, impregnadas de una gran carga poética y simbólica. Este encadenamiento se hace mediante las leyes básicas de la similaridad, el contraste, la contigüidad ... Es decir, como vemos en las Leyenda de l a Virgen d e las N ieves d e Ol ivenza, la cone xión se da en el sentido de frío/nieve /visión de una dama blanca, y sus conti guos u opuestos, manto/calor/fuego Dicha sarta de motivos e s lo esencial, y e s l o q u e e l narrador tradicional explica en u n lenguaje sencillo o alam bicado, con una poesía breve e intensa, o con u n retoricismo mayor por parte de un recopilador más cul to o versado, que a menudo llega a recrear de forma libre la tradición. Se dan, pues, las tres situaciones: ...

SE COMUNICA POR SUEÑOS. VOCES, ANGELES, SIGNOS

•

El narrador tradicional que sabe la historia de la propia comunidad en la que vive.

•

El recopilador, a menudo de fuera d e la comunidad, que viene a recoger esa tra dición, y q u e puede ser en pr i n ci p i o de dos tipos:

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- EIOJ Mai'IOS Núnez -

•

- El recopilador transcriptor: intenta ser fiel al texto, es consciente de la diferencia entre lengua oral y escrita, no cambias las palabras ni añade nada sustancial a lo oído. Es consciente de que lo transcribe es una versión de la tradición. Un folklo rista con su cassette ejemplifica esta acti tud.

El editor es el punto final de esta cadena, pues puede dar una interpretación sesgada en la forma de presentar el libro, por ejem plo, dirigiendo hacia niños tradiciones que no son infantiles, creando una determinada ilustración, etc.

Por otra parte, las leyendas son veneros profundos q ue, en la superficie, adoptan la forma de textos y cauces muy diferen tes, e i n cl u so de discursos para l elos. En efecto, las vemos traducidas a un lengua je gestual, plástico o dramáticos, y se nos a p a recen como m i sterios d ra m áti cos, ritos, fiestas, romerías . . . siempre bajo la rúbrica ambigua de trad iciones. Por ejem plo, J. S EN DÍN BLÁZQUEZ, recopilador del material legendario extremeño, p u b l i ca primero un volumen d e leyendas y luego otro de tradiciones, q ue, según sus pro pias pala bras, vienen a ser conti n u ación de las primeras. En ellas incluye fiestas y rituales extremeños relativos a c i clos tan conocidos como l os de N av i d a d , Carnaval, Fiestas de Mayo o San J uan, j u n to a otros apartados más l igados a las leyendas propiamente hablando.

- El recopilador recreador: actúa con la misma buena fe, pero aporta sus ideas y su lenguaje al texto, conforme a unos propósitos y unos intereses no siempre explícitos (estéticos, religiosos, etc). Por ejemplo, agranda, amplifica, omite o interpreta a su manera partes de la tradi ción donde hay dudas o lagunas. Cree que lo que da es la tradición por antono masia. Los Hermanos Grimm serían un ejemplo.

- El escritor adaptador: utiliza la leyenda como fuente temática o como punto de arranque, pero luego el tratamiento es mucho más libre, pues no se siente atado a la comunidad en que vive esa tradición ni a las convenciones de la literatura tra dicional, que, de alguna manera, tiene en cuenta el recopilador. Hace intervenir personajes n uevos, crea diálogos, narra en 1 i! persona, etc. Gustavo Adolfo B ÉCQUER sería un ejemplo de ello.

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1 FUENTE F.l 1MM11M11 ESTUDIO DE CASOS: LA INFLUENCIA TEf'JPLARIA: LA

\IIRGEN DE GRACIA DE OL/\IA DE LA FRONTERJ\.

EPOCA 1fi1PURIA (1230 - 1312) . . . Liberada Oliva de los árabes por los Caballeros Templarios en la primavera de 7 230, se cree y es tradición que edificaron una ermita en honor de María Santísima y que trajeron la imagen de Italia que era de donde venía el alabastro transparente. Su manufactura de típica transición románicogótica del siglo XIII coincide con la tradición y la historia. Los Templarios eran muy amantes de la Virgen y así en Morón (Portugal) en lo alto del castillo colocaron la Candelaria, en jerez otra a María, y así en Alconchel, Burguillos, Valencia del Ventoso, etc. (Santa María de la Encina y S. Juan). Aquí fue de la Gracia. Y entonces fue cuando debió tener lugar la bella tradición de que lo construían de día se derruía de noche. Nos lo contaron nues tros abuelos que a su vez lo oyeron a los suyos. Incluso parece ser que pusieron guardias de vis ta para evitarlo y averiguar cual eran los autores. Con gran sorpresa de los fieles ocurría por la mañana tantas veces como lo intentaban. Debió ser al subir la cuesta, al pie del monte deci diendo no tacar más las piedras e interpretando que el designio de la Virgen, era el pedestal alto, entre el cielo y nosotros para llevar a Dios nuestras plegarias y para corroborar y confir mar las primeras huellas cristianas. En ella tuvo realidad aquel deseo de Miguel Angel que quiso esculpir una montaña entera de mármol para que una gigantesca Virgen hubiera sido la primera que saludara a la aurora y también la última en despedir la puesta del sol. En el caso nuestro mas que para que el astro brillante la coronara con los primeros y postreros rayos cada día, fue el amor para despedir mejor a sus hijos sabiendo el sino emigrante de ellos. Un trono escogido de 409 metros sobre el nivel del mar desde el cual ha derramado y derrama sobre querídisima prole andante el últi mo beso y la primera y más cariñosa mirada de cuando retornan. Milagro de fe, cristalización lfA DE: LA FP.OHTt.. de piedad de un pueblo a su Patrona. Aquí empieza la verdadera historia del Santuario. Primero por el amor mariano de los Templarios y segundo por la traida de la imagen que es del tiempo que dominaron y gobernaron Oliva. Aquí encaja la dulce leyenda de la apari ción de la Virgen que lejos de ser leyendas son casos verídicos pues los cristianos al huir de las huestes mahometanas hacia el norte, enterra ban las imágenes que adoraban para que no fuesen profanadas y entonces al correr del tiem po y al labrar la tierra se daba la sorpresa.

EM I L I O D I A Z D I AZ I:XSFCRI· I J\1< 1 0 0 1; 1 A H r- R \ I A'IDAD <... K O N IS"I t\ O I I C I A L D I

I A VJLIA

Emilio DÍAZ DÍAZ, Las glorias de María Nuestra Senara la Virgen de Gracia, 1988, Badajoz.

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- EloJ Martas Nunez -

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FUENTE F.2

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SI//BOUS/10 DE LAS REPRESENTACIONES IIARIANA5

n resumen, no olvidemos que las leyendas marianas suelen cumplir una función pragmática básica: expli car el origen de un santuario y de una devo ción, por tanto son, en última instancia, leyen das etiológicas ligadas a un lugar y a un culto, aunque, lógicamente, en la leyenda aparezca al revés, el santuario se funda como consecuencia del milagro, y no es éste el que se reelabora para explicar un culto, más o menos borroso en la memoria colectiva. Igualmente, recordemos que las leyendas devocionales presentan a menudo una combinación de cuento maravi lloso, lleno de magia, leyenda piadosa y cuen to realista.

Cristo para vencer un lagarto que estragaba las ovejas; asimismo, habla de una n i ñ a q u e, con ocasión de u na romería, cae a un pozo y es rescatada sana y salva. ¿Acaso no son éstas piezas comunes del cuento de hadas ? De todo lo dicho se desprende la labil idad de las leyendas tradicionales cuando se adap tan a contextos c a m b i a n tes. El propio SEND ÍN reconoce que la ciudad de Badajoz ha cambiado varias veces de patronazgo, con diversas devociones, que van desde Santa M aría del Castillo, Nll Sra. de la Merced o N . Sra d e la Paz a las ya asentadas moderna mente Virgen de la Soledad y Virgen de Bótoa. Un recorrido iconográfico e histórico tampoco aclara del todo cuál pudo ser l a leyenda arq uetípica, salvo en el caso de l a Virgen de Bótoa.

Es el caso de las leyendas que se cuentan en torno al Cristo de la Agonía de Serradilla, que, según SEND ÍN, hablan de la intercesión del

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FUENTE F.3 ;¡ INTERPRETAC/6N Sil/BOL/CA DE

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LA VIRGEN DE LAS NIEVES Huerto, Encina, Roble, Río, Fuente, Flores. . . ). Desde otros ámbitos mu ltidisciplinares (cf. J . GARC ÍA ATIENZA, 1 991 ) , s e h a n planteado otro tipo de interpretaciones más esotéricas, en conexión con lo que se denomina ocultismo cristiano uno de cuyos principales exponentes son los templarios, poniendo como prueba la compleja simbología de las Vírgenes Negras, entre ellas, la de Guadalupe. También ha sido encontrada una asociación de La Dama Blanca del Temple a la iconología de Santa Catalina o de las llamadas Vírgenes Blancas, juzgada igual mente como sincretismo de una Divinidad blanca anterior, o, más bien, de genios blancos femeninos de la naturaleza que responden a esta prosopografía, tales como hadas, xanas, lusinas, jinas, etc.

n efecto, las advocaciones marianas van a recoger estos viejos cultos natu ralistas, adaptados a cada caso, con una riqueza de matices increíbles, desde la Virgen del Fuego a la del Agua, la del Subterráneo a la del Monte, la de la Encina la de la jara, y todo un largo etcétera de repre sentaciones de todos los órdenes de la vida.

Este enfoque supone ir más allá de la teoría de la supervivencia y de la conservación de arquetipos. Por ejemplo, los historiadores de la religión hacen hincapié sobre tres clases de macrorepresentaciones acerca de las deidades femeninas: • • •

la Diosa Negra la Diosa Blanca

Robert GRAVES también trata esta personifi cación de la diosa blanca, que relaciona con diversas deidades, creyendo que los invasores procedentes del Asia central remodelaron o fal sificaron estos viejos mitos procedentes de la época paleolítica. De hecho, en diversas zonas de Cáceres se conservan los amuletos lunares como adorno para los niños). En opinión de R. ALARC Ó N, la personificación de Vírgenes

la Diosa Roja

En este sentido, se han señalado numerosísi mas advocaciones marianas simbóliconaturistas que suponen un sincretismo con el culto a la Diosa Madre, asociada a la protección de los campos y la fecundidad (v.gr. N .Sra. del Prado, -

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Blancas es una confusión popular con el culto de Santa Catalina de Alejandría, y se entronca ría con divinidades y lugares de culto céltico y precéltico (en esos adoratorios dedicados a las xanas y lusinas nos vamos a encontrar luego templos de Santa Catalina). Por lo que respec ta a la Diosa Roja, nos dice la profesora Victoria SENDÓ N (S., 1 992), es el trasunto de la diosa cazadora, de la amazona, la señora de los bos ques, como Artemis o Diana, asociada a cultos mistéricos lunares, al otro y a atributos como el labrys o dobles hachas . . .

Madre, Cazadora, Bruja. . . son otros tantos simbolismos o arquetipos de la personificación femenina en las leyendas. Lo que nos interesa en todo caso no es sólo constatar cómo el arquetipo se repite sino por qué, es decir, cómo se ha recreado o reelaborado de forma coherente esta personificación. Por ejemplo, una Virgen epidémica, de la que se refiere sobre todo que sanó epidemias de gusanos y otros animales pesti lentes; su asociación recu rrente a los animales podía hacernos pensar en la reiteración del arquetipo de Diana, pero, eso sí, cambiando de signo al albur de las necesi dades sociales proteger la cosecha y los frutos, que es el de exterminar a las alimañas perjudi ciales para el hombre. Las capas más populares, en un proceso de inculturación, imponen una lectura en cierto modo politeísta del cristianis mo (multiplicidad de advocaciones a Cristo, la Virgen, los santos . . . ) porque es más plástica, comprensible de las figuras divinas y, según argumenta MONTANARI, más dinámica.

Algo análogo ocu rre en muchos otros casos, como en el Cerro de Alarcos, el cerro sagrado de la Oretania, donde se suceden los testimonios prerromanos (v.gr. bronces votivos) y donde, en el s.XIV, se levantó una ermita bajo la advoca ción de la Virgen de Alarcos. En muchos casos, hay que atender a la dialéctica que se produce entre el D Ó NDE, el CUÁ N D O y el A QUI É N se manifiesta la Virgen. En lo que hemos llamado leyendas nuevas o neoleyendas se trata de actua lizar esquemas que ya vimos en las leyendas bíblicas, con énfasis en el patronazgo. En las llamadas leyendas antiguas o paleole yendas el foco del relato no es tanto el patro nazgo u otra anécdota normalmente militar sino el hecho taumatúrgico en su rudeza. Por ejemplo, la imagen o el icono, que, mediante motivos etiológicos (San Lucas la esculpió) se pretende retrotraer a épocas evangélicas, o tie ne efectos mágicos (leyenda de La Virgen del Rosario y el Niño Inclusero, Malcocinado). Se pro duce así un corte, una etapa de ocultamiento, y un resurgimiento, que encaja con el principio de estado de latencia de los cronotipos. La imagen sale de su letargo y se manifiesta con una estela de prodigios, y es esta relación la que hace fun dar la ermita o el santuario; mientras que en las neoleyendas el patronazgo surge en tanto que necesidad posterior al repoblamiento de la villa (como ocurría en la Reconqu ista) o como fruto de la importación de nuevas advocaciones.

En esta religiosidad hay una hierofanía bási ca, que es la del milagro, que se convierte así no en la Fu nción final de los Cuentos Maravillosos (Sanción, en forma de Premio o Castigo) sino el núcleo o eje en torno al cual se organizan estos nuevos relatos. En cambio, los clérigos han insistido más en una lectura alegó rica, que no ponía reparos a todo tipo de tru culencias y extravagancias con tal de obtener el efecto moralizante, y a través de aquí tienden un amplio puente con la piedad popular. En todo caso, lo que hemos llamado como neoleyendas responden bastante a este esque ma de resacralizar lugares y emplazamientos especiales, y es por ello que las cuevas, montes, fuentes, árboles, aguas subterráneas... van a producir siempre representaciones numénicas, ya se asocien a Cristo, la Virgen, los santos, un penitente, un objeto griál ico, etc. Por ejemplo, la Virgen de la Vid de Peñaranda se encontró en una oquedad del "Monte Sacro", topónimo que ya revela la pervivencia de un culto.

En resumen, la iconología mariana es difícil de ser establecida, primero porque la leyenda a menudo no da detalles prosopográficos y su caracterización hay que inferirla de otros rasgos; -

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otro factor es que la personificación se halle en relación al tallado de las i mágenes, es decir, que se acerque a lo q ue llamamos leyendas ico nológicas, y explique alguna peculiaridad de la misma.

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chanzas entre Dios y el diablo, pasando el héroe a ser héroevíctima, que se rehabilita finalmente a través del arrepentimiento, es decir, a través de un acto de conciencia, homo logable a la función de j U ICIO/ RECONOCI M I ENTO.

Otros patrones o advocaciones, como la Dolorosa, la Virgen de la Soledad, etc son menos sincréticos y parecen depender más bien de la corriente de h umanización del siglo XV. En todo caso, es la comunidad receptora la que socializa y adapta estos símbolos, imá genes y leyendas a unos fines específicos, como la de curar epidemias o plagas, separar dos pueblos en litigio u honrar al patrono local. Aunque parece que un culto emerge a partir de una anécdota dada (una nevada en Agosto), en realidad lo que se manifiesta es u n cronotipo, larvado, asociado a u n lugar como genius loci, y que se cruza, en el devenir histó rico, con, por ejemplo, las advocaciones ampa radas por las Ó rdenes dominantes en una zona, pero siempre tendiendo a crear una sín tesis ( cf. San Antonio y los pajaritos de Malcocinado).Es ahí por donde se encuentra la conexión entre el cu lto a la Virgen y la creencia en las hadas y otros genios silvestres, y el posi ble sincretismo, como se demuestra en la sin gular leyenda que da base a Virgen de las Chanas (León), donde apreciamos una coales cencia entre ambos sistemas de creencias. De hecho, la gran cantidad de advocaciones refe ridas al campo, a hierbas o lugares naturales específicos donde aparece oculta la talla de la Virgen (Virgen de la Hiniesta, a la jara, el Castañar, Olmo, la Oliva, Entrambasaguas .. ) parecen confirmar este hecho.

A grandes rasgos, la mitografía y la icono grafía coinciden en describir unos patrones básicos, como el de las Virgenes Negras, per sonificación ctónica, y el de las Vírgenes Blancas, asociadas a la tierra, el agua o la luz. Más enigmático es aún el rastreo de lo que hemos llamado la Diosa Roja, la Diana amazo na y cazadora, pero de la que sin duda quedan algu nos vestigios. Estos tres patrones dan unas pistas generales, y nos revelan el profundo carácter anatrópico de las representaciones marianas: de las Vírgenes de Majestad y Esplendor (gloriosas) a las Vírgenes maternales con el niño; de las blan cas, de luz e irradiante, a las de tez negra o morena, ctónicas ; de las de expresión dulce y serena a las imágenes tétricas y convulsionadas por el dolor, como la V. de la Soledad; de las de facciones realistas, en detalles que subrayan la humanidad de María, a las más hieráticas y simbólicas, al modo de los iconos bizantinos. Todo un abanico que lo que posibilita es la inculturación, el que cada comunidad pueda investir a la Virgen de aquella personificación más enraizada, aunque en ello i ntervengan agentes especiales, como los religiosos al cui dado del santuario o los escu ltores, que i nter pretan a su modo la leyenda, como vemos reflejado en la actual imagen de la Virgen de Bótoa. En realidad, estas personificaciones ancestra les de la Virgen son símbolos i nterconectados, porque el blanco es el color del nacimiento y el crecimiento (v.gr. Nª Señora Bla nca de Castañar de l bor, )arandilla y Pasarán de la Vera, y otras relacionadas, como Nª Señora de Peñas Albas, en Cabezuela del Valle), mientras que el rojo es el color de la batalla (recuérden se las advocaciones de la Virgen del a Victoria) y el amor, y el negro el de la muerte y el desti no, de ahí, su relación con lo adivinatorio). Madre, Cazadora, Bruja ... serían las tres repre sentaciones folklóricas de estos arquetipos, los equivalentes que encontramos en los cuentos. Que la hechicería y el culto mariano tenga algún que otro punto en común, no debe asombrar, a condición de entender la hechice ría en el sentido en que la describe CARO BAROJA como sabiduría antigua, y no en la orientación de culto al diablo. Esto es especialmente relevante en el u niver so rural (que es donde más se han conservado estos símbolos y el que más ha transmitido sus de las elabocreencias y leyendas), al

La diferencia entre las diversas mentalidades se ve clara cuando contraponemos la función del milagro en las leyendas de fuentes escritu rísticas con las leyendas marianas más rústicas. Como hemos comentado acerca de la Virgen de Sopetrán, el milagro se marca en una rela ción contractual (la Virgen l ibra de la plaga al pueblo y éste establece unos votos a cambio), digamos que es finalmente vista como una recompensa a una virtud. En cambio, la literatura latina de los mila gros, que arranca desde el s.XI, así como la l iteratura vernácula (desde el s.XIl, con histo rias en verso) tiene una concepción distinta del hecho m i lagroso, por ejemplo, no siempre hace falta un merecimiento, y, antes al contra rio, la intervención milagrosa se hace a veces en beneficio de u n pecador: la piedad del pecador es supuesto, no causa del milagro. La gracia divina hace i nnecesaria la cualifica ción del héroe a través de pruebas, que cambia de signo, y se convierte en una serie de ace-244·

Tallrzr brzyrzndas

leyenda piadosa y apuntes realistas. Así, sucede a menudo que el pastor, labrador o persona encuentre una imagen de la Virgen tan sencilla o tosca que no la reconozca como tal, y la con funda con una muñeca que lleva a sus hijos.

raciones monoteístas o politeístas de las religio nes oficiales, trazadas por las élites dominantes, normalmente masculinas. La mujer, como la luna y la tierra, está cargada de valores cosmo lógicos, mágicos y religiosos, y estas advoca ciones son representaciones de este mundo cíclico connatural a la mentalidad popular

Hay, pues, aunque muy primitivamente expresado, una aventura hermenéutica, en que es el icono la forma de epifanía o manifestación de Dios, lo que conduce, como que ría QUENOT, a su contemplación. Es también el caso de las leyendas que se cuentan en torno al Cristo de la Agonía de Serradilla, que, según _ SENDIN, hablan de la intercesión del Cristo para vencer un lagarto que estragaba las ovejas; asimismo, habla de una niña que, con ocasión de una romería, cae a un pozo y es rescatada sana y salva.

Sobre el doble sentido de estas figuraciones (por ejemplo, la oposición viejo/joven, aplica ble a la contraposición entre, por ejemplo, el aspecto de Dolorosas y el de Inmaculadas), no se olvide que también en el folklore hay una bipolaridad entre la madre buena, bondadosa, que cría o que protege, y la madre cruel, que acarrea la destrucción. Así, las diosas germáni cas del destino, como las parcas griegas, hila ban las madejas de la vida, igual que la corta ban cuando algún ser terrestre no debía seguir viviendo. En cierto modo, las ninfas y otras dei dades acuáticas son símbolos de ciertas diosas madre arcaicas, en su aspecto integral: positivo (fascinación, belleza) y negativo (destrucción).

¿Acaso no son éstas piezas comunes del cuento de hadas o no es ésta una buena mues tra del sincretismo con que las capas populares recrean las leyendas? Por último, cabe hablar, por extensión, de esos otros iconos que son las reliquias sagradas, como veremos seguidamen te. Baste decir ahora cómo el objeto objeto de veneración desde una imagen a un relicario suele apoyarse en una leyenda y viceversa, y no faltan casos de Vírgenes talladas de tal forma que servían de relicarios para el l ig nu m cruds.

M uestra de ello son las conocidas leyendas de sirenas, que suelen terminar con la muerte del enamorado. Lo que aquí singulariza el hecho es el que se descubra en ellas una presencia divina, una epi fanía, asociada a un Centro o enclave sagrado que es el lugar de la aparición y posterior san tuario, o a otros signos de lo numénico. Entre estos signos, estaría lo agreste o extraordinario del paraje, la circunstancia excepcional que acompaña el hallazgo (v.gr. Virgen de las Nieves, de Zarza de Alange, por haber nevado en Agosto a la par que era descubierta la ima gen). Nótese, por otra parte, el paralelismo entre esta historia y la de Santa Eulalia, lo cual revela la afinidad de las misma con el culto de las reli quias. En todo caso, el asociar este misterio por el que se manifiesta el numen a un lugar, unos personajes y un tiempo concretos es lo que 11Corporeiza" la leyenda, le confiere su entrete jido con la sociedad. La amalgama de tradicio nes es insistente, a pesar de todo, máxime si consideramos que, hasta la llegada del cristia nismo, las creencias y prácticas religiosas en la Península eran extraordinariamente variadas, desde los cultos orientalizantes del Sureste a los dioses de los lusitanos, y todo ello deja su impronta en las diferentes áreas, desde la Extremadura lusoleonesa a la zona sur en con tacto más intenso con la Bética. No puede extrañarnos, pues, que las propias leyendas devocionales presenten matices igual mente contradictorios, y a parezcan a menudo como una combinación de cuento maravilloso,

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- EIDJ MariD! Nuñez -

DOCUIIENTACION:

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LAS ADVOCACIONES DE LA VIRGEN

odos estos patrones parecen menos sincréticos y dependen más bien de la corriente de humanización del siglo XV, en la cual tuvo importancia la literatura de predicación franciscana, que gustaba de huma nizar a la Virgen y defendía, frente a la opinión de San Ambrosio, que la Virgen lloró al pie de la cruz ()uxta crucem lacrimosa ).

De forma distinta, las advocaciones gloriosas su brayan la majestad y divinidad de María, al darle el título de Madre de Dios ( Theotokos) y M aría Santísima (aei parthenos, siempre Virgen), en conexión con la divinización de la figura de María, convertida en dogma por la Iglesia en el año 655. En cuanto a su condición mayestática, como Madre de Cristo, destacan las advocaciones de la A n u nciación, Gracia (Berlanga, Campo, Montemolín, Monterrubio, Oliva de j erez, Usagra, Villa del Campo), y Encarnación (Espa rragosa, jerez, Tru j i l lo, Valencia de Alcántara). En torno al momento del parto, tenemos la de la Esperanza, y la de la O (es la letra que enca beza los versículos de las antífonas mayores, ori ginados en el Magníficat). Posteriormente, se instituye la Presentación en el Templo, con la cual se relacionan las advocaciones de la Luz (Arroyo, Malpartida de Plasencia, Higuera la Real) y de la Candelaria o Purificación de María (Aimendralejo, Fuente del Maestre, Torre de Miguel Sesmero). Los jesuitas insistieron en la denominación de la Luz, por su asociación con la imagen apo calíptica de la Mujer, más resplandeciente que el sol, y de ahí, con la celebración de la Asunción. Por su parte, la Concepción (Alía, Granja de Torrehermosa, H iguera de la Serena, H iguera de Vargas, Hornachuelas, Madroñera, Montemolín, Plasencia, Torrejoncillo, Salvatierra de los Barros, Valle de Serena, Valverde de Mérida) es la más tard ía, pues el dogma de la I nmaculada Concepción se proclamó en 1 854, si bien fue un culto popular ya desde el s.XVI. Dentro de este gru po, tenemos también las advocaciones de Victoria (Truj i l lo) y G u ía (Bodonal, Fregenal), en conexión con leyendas históricas. El ciclo de glorificación tiene como repre sentaciones los nombres de Reina de los Á nge les (Acebo, Bienvenida, Cabeza de Vaca, Campolugar, Moheda de Granadilla) Rosario

-246-

(Ai llones, Alcuéscar, Coria, Feria, Mérida, Mombuey, Medina de las Torres, Plasencia, Serradilla, Valencia del Ventoso, Valle de Santa Ana, Valverde de Leganés, Villar del Rey, Badajoz) y Paz (Cardenchosa, Fregenal, Talarrubias, Cáceres). El cu lto al rosario parece estar en relación con la forma en que dominicos y franciscanos favo recieron las prácticas de oración, y adquirió empuje con la Contrarreforma. Comprobamos, pues, el influjo de las Ó rdenes religiosas a la hora de alentar ciertas devociones, lo cual no obsta para que las mismas se hayan convertido, con el tiempo, en foco de milagros y leyendas subsecuentes. La diferencia está, como vimos, en que las leyendas de santos y mártires tenían una raíz local, había memoria de un túmulo, mausoleo, etc (d. Hornito de Santa Eulalia ), lugar, en suma, al que se vinculaban reliquias u otros signos. Incluso cuando a esta nómina se añadieron los obispos y santos padres de la época hispa nogada o altomedieval (v.gr. San Isidoro, San Leando, Santo Domingo de Silos ... ), el lugar de veneración estaba claro, definido, mientras que en los nuevos poblamientos al socaire de la Reconquista era preciso reinstaurar o volver a consagrar u n espacio; a ello aluden las n umero sas leyendas en que los bueyes que transportan la imagen se paran en un sitio, o donde apare ce la " muñeca" y vuelve cuando se la aparta de ahí, o cuando se le hace una ermita en otro lugar y ésta se derumba milagrosamente. Del cruce entre lo histórico y las invariantes imaginarias tenemos muchas pruebas. Por ejemplo, el títu lo de Nª Señora de ... encubre el deseo de considerar a la deidad como u n espíri tu tutelar, protector del lugar y de la comunidad allí asentada. Pero procede en realidad del len guaje caballeresco y cortesano, y siendo el títu lo habitual dado por los vasallos a las mujeres de noble posición. Fue un apelativo popularizado por San Bernardo y los cistercienses, en torno al s.XII, que enfatiza el carácter humano e i nterce sor de María y así se la llama en los Milagros de Berceo. Otro grupo de advocaciones litúrgicas subrayan su papel tutelar y registran títulos como Patrocinio, Merced, Amparo (ampliada en la Virgen de los Desamparados, como la de Valencia) y M isericordia, todas ellas fomentadas por la Contrarreforma, frente a la tesis luterana de que Cristo es el único mediador.

<!>

Tall!Zr b!Zl}!Zndas

Como dicen los citados au tores, la letanía l a u retana proporciona los nom bres d e Socorro, S a l u d , Refu g i o, Remed ios y Consolación. De este último títu lo están las Vírgenes de Herrera del Duque, H iguera la Real, G u ijo de Coria, Logrosán, y también en Cáceres y Badajoz. Y de la Virgen de los REMEDIOS tenemos n u merosas devociones locales: Casas de Don Antonio, Fregenal, Esparragalejo, Hornachos, Lobón, Magacela, Morera, Montán chez, Plasencia, Talavera la Real, Valencia de Alcántara, Villar del Rey, Seg u ra de León y Zahinos.

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recordar que también tenemos Cristo de las Aguas, y u n mismo sentido protector contra riadas y sequías, si bien son casos aislados, probablemente i mportaciones, pues las divi nidades de las aguas en las religiones prerro manas eran normalmente femeninas. Palma, Estrella, Aurora (cf. Barca rrota, Fuente de Cantos, Villafranca de los B arros), Rocío . . . son títulos que van en u na l ínea simi lar. Uno muy difundido por toda la geografía peninsular es el de la Virgen del Carmen, en relación p r i m ero con la Orden de los Carmel itas, y luego extendido, singularmen te, a la gente del mar. En resumidas cuentas, y parafraseando a CAM PBELL, la Virgen es l a "heroína d e l a s m i l caras", precisamente por que n i n g u na de ellas agota el "mysterium tremend um", la majestad o fascinación de que habla R. OTTO.

En fin, otra pa rte de las denominaciones tienen que ver con las glosas poéticas a p l ica das a Ma ría, en particular las contenidas en El Cantar de los Cantares: Aguas (en sus varian tes de fuentes, ribera, río . . . ), que se funde con el s i m bolismo acuático precristiano ya comentado. A este propósito, conviene

? FUENTE G.2 Mi?M?MNs DOCUIIENTACIÓN SOBRE LA

ROI/ERÍI\ DEL 05 RE//ED/05

Romería de los Remedios

HOY SABADO, 9 D E ABRIL DE 1 994

La Romería de los Remedios

pueblo adora a su excelsa patrona, la Virgen de los Remedios. Yo

quisiera

narraciones

evocar,

vulgares

huyendo

más

menos

interesantes, por históricas y eruditas, no ya lo que hay de tradicional, piadoso y sobrenatural, sino . lo que tiene de vital y colorista esta fiesta de la romería de los

A Paco Morente

Remedios, donde parece que se han juntado de las manos para ofrendamos con una

El día mismo que nos conocimos te hablé de

echa a repicar una mañana de abriL pero no

Fregenal, ¿qué quieres que le haga? Y sin

voy a ser yo quien te lo cuente, no. No sea que

la religión y la historia a través de la

la ausencia me ahogue las palabras o la

naturaleza y del arte (... ) Verdad que hoy ha

melancolía me juegue una de sus malas

perdido mucho de su prestigio y visualidad

embargo no hemos coincidido mmca en mi pueblo. Quizás a través de mi casi lo adivines, vaáo y señorial. Si, ya lo sabes. La primavera alli tiene nombre de fiesta, de júbilo y de Virgen, de LA VIRGEN, así, con mayúsculas, que no hacen falta más nombres para llamarla, que allí nos conocemos todos y no hay que andarse con tanto remilgo como aquí, en la ciudad, para saber quién somos cada uno, quizás para, al cabo, no conocernos nadie. Pero tampoco es de eso de lo que se trata, sino de, más o menos, contarte cómo un pueblo se toma

pasadas. Mejor lee esto: es un artículo del año

25. Lo escribió Rafael Gómez Catón, si, el

guirnalda interminable de encantos y belleza .

( .. ) por la vision modernista de un .

materialismo inconsciente, que si en ciertos

pintor, el paisajista, el bohemio..., el eterno

aspectos, como el automovilista, ofrece

enamorado de la luz, del aire de mi pueblo.

progresos de transporte, en cambio no

Verás cuando lo leas, aunque sea así, como

impide que éste riña con las realidades

ahora, a saltos, a hurtadillas, qué poco importa

presentes, pues lo precipita, espanta y apesta

el tiempo cuando el amor nos manda.

REFLEXIONES PRELIMINARES Tesoro de amor vivo y constante,

todo, siendo dificultoso aquel lento y acompasado caminar que constituía el alma de las excursiones en las antiguas romerías

ENEL PUEBLO

fuente milagrosa de fe y devoción, es la

solo paso y una sola voz y

pasión religiosa, honda y sencilla, a

El día de la "Víspera de la Virgen" ya

una sola alma apenas la campana de la Virgen

veces ciega y casi fanática, con que mi

empieza a "presentirse" (con la magnífica

-247 ..

- EIDJ Martos Nuñez -

Romería de los Remedios

HOY SABADO, 9 DE ABRIL DE 1 994

"Rifa de Tableros", que se celebra con la

celebra una función solemne. Cantores y

función, fuegos artificiales, verbena, música

predicador famosos déjanse oir con las

y paseo, hogueras e iluminaciones, colgaduras

interrupciones

y demás alicientes populares) mucho de lo que

gentes, que no cabiendo dentro abre las

ha de ser el siguiente, que muy de mañana,

puertas de par en par y se expansiona

frecuentes

apiñadas

apenas asoma el alba, va estan las campanas

irreverente por las arcadas y plazoletas

parroquiales como alocadas, entre las que

próximas, por la hospedería y ermitorio, por

destaca, sonora y aristocrática, la de l a

los campos colindantes, donde habiendo

Virgen en la "torre del reloj". Chirrían las

tantos cuadros multicolores y multiformes,

golondrinas con estrépito. Ábrense en las

solo nos vamos a detener después de

casas las olorosas arcas que guardan las

acabada la fw1ción para contemplar y vivir

mejores prendas, improvísase la procesión

aquellas

llamada de las cofradías, representadas por sus pendones y acompañada de música y afueras del pueblo para caminar libremente cohetes, desperézase lentamente el sol y la

escenas

que

hermosas encinas

ayw1tamiento, la cual se disuelve en las hasta el santuario; suenan los últimos

hermosas

desarrollan bajo el sombrío dosel de las

REGRESO Y FINAL sano de la guerra; pasado un rato nos

mañana se viste con todas sus galas.

encontramos con un carro forrado de follaje

El desfile es una verdadera marcha

y sembrado de banderas multicolores, en

triunfal. Galopar de cabalgaduras, risas

EN EL CAMINO

juerga pintoresca (. .. ).

cuyo interior atruena el bullicio de una

Ya van por la carretera de la Virgen las parejas de enamorados montadas a la grupa en

vistosas

cabalgaduras,

enjaezadas

primorosamente, unas sobre briosas mulas o borriquillos, otras sobre garbosas jacas.( ... ).

¡Oh, el encanto inefable de estas parejitas,

ella casi prendida la mano del corazón de él y él sintiendo el latido de ella! ¿Concebís una

composición

inspirada

más

cargada

gallarda, de

Y así, por este modo, en coches lujosos

donde van familias distinguidas o en grupos muy diversos, a pie y montados, vecinos del lugar o forasteros, van los romeros radiantes y jubilosos, haciendo unos el trayecto rápido y otros interminable y dejando tras si una estela de polvo del camino (. . . ) .

milagros...?

ermita radiante de blancura. Hermoso

( ... ). Pues sigamos la marcha: más

panorama.

Los

adelante, una madre amamantando al niño;

esfúmanse

las

más allá, una señoronga sobre sus jamugas y

abigarrada multitud, entre sol y polvo,

circundan;

lejanías

y una

escoltada por rústico y acicalado paje; no

mezclada entre tiendecillas, tenderetes,

lejos, una pobre devota enlutada y descalza

caballerías..., se agrupa alrededor cual

que cumple la promesa por su hijo que vino

animadísima feria. Dentro del temp.lo se

-248-

delirio desbordante cuando poco antes de llegar al pueblo (... ) espera otra multitud, expectante, el regreso de los romeros. Es el sitio llamado de "La Horca", no sé si por

-¡jorca!, ¡a la jorcaaaa ... !, a todo el que pasa,

Antes de llegar ya se domina la grandiosa montes

manifestaciones que adquieren carácter de

algún triste suceso histórico o por la

EN EL SANTUARIO

azules

aplausos, gritos y cien muestras de regocijo que se dirigen los unos a los otros,

costumbre de vocear este día con un ¡jorca!,

más

promesas

estruendosas, canciones roncas, vítores,

( ... ) muestra jocosa de júbilo y entusiasmo que

explota,

entre

otras

muchas,

derramando gracias y contagiando hasta los cielos, cuyo crepúsculo parece una carcajada

de sinfonía oro y plata, azul y roja (.. . ) .

Rnfnel Gómez Catón Fregenn/, mnyo de 1925.

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·251-

- EIOJ Mar1os Núñez -

l. Comparar las FUENTES B. l, B.2 y B.3 ¿Se puede decir que la leyenda se organiza en torno a un esquema narrativo simple que se puede verter en distintos mol des?, ¿qué versión re parece más fiel a la tradición popular?

dios

Reconquista

Extremadura.

Consultar de Victor CHAMORRO la Historia de Extremadura,

tomo

pp.

106-115,

Ed.

Quasimodo) y explicar por qué este autor llama "vírgenes guerreras" a las de Trujiflo, Tentudía,

2. Relacionar las FUENTES B. / , B.2 y B.3 co11 los pro totipos que se ofrecen en la FUENTE E.

Sopetrán y Guadalupe. Buscar otras historias similares referidas a Cristo como la leyenda del

LAS IMÁGENES Y LOS SÍMBOLOS en relación a las leyendas y los cuentos: LA VIRGEN DE LAS NIEVES

tórica que explica la Encamisá de Torrejoncillo.

Cristo de las Batallas de Plasencia o la base his

Hacer u11 trabajo acerca de la importancia de ciertas imágenes y símbolos naturales: lo afro (lo celestial) y lo bajo (la tierra}, la 11ieve y el fuego, el frío y el calor. . . y explicar cómo la representación de la Vi1gen se reviste de estas imágenes, realzando siempre la belleza y la bo11dad.

B. LAS LEYENDAS DE IMÁGENES MILAGROSAS: recordar también la importancia de las leyendas iconológicas, referidas a imágenes que tienen alguna singularidad, y entonces se crea un cuen to explicativo que encaje esto peculiaridad. Ocurre, por ejemplo, con los Cristos desclavados o los que tiene alguna otra peculiaridad, como El

ESTUDIO DE CASOS: LA VIRGEN Y LA ERMITA DE BÓTOA Y SU RELACIÓN CON LA VIDA Y LA OBRA CAROLINA CORONADO. Aprovecha11do las Fuentes Textuales y Crítica, elaborar un trabajo acer ca de las relaciones entre Bótoa, como tema literario e11 sí a11alizar la leyenda que cue11ta, en su parte más lite raria o novelesca, como lugar unido a su biografía espiritual y fuente de inspiració11 de la poesía de Carofi11a, etc.

Cristo del Perdón de Hervás, de quien se cuenta apareció frente al convento al Convento de los Trinitarios y, por su especial postura, requiere un altar parecido al carro que lo trajo. En este apar tado, cobran especial significación las leyendas en torno a Cruces singulares, como la leyenda de la Santa Cruz del Puerto del Gamo (Casar de Palomero) o la Virgen de las Tres Cruces (Don

Prosificar la leyenda contada en verso por Carofi11a Coro11ado.

Benito). Comparar estas leyendas con la obra del novelista Sánchez Silva, "Marcelino,Pan y Vino".

6. Estudiar las TRADICIONES MARIANAS DE LA COMARCA, conforme al modelo de trabajo de campo ya ensayado en apartados a11teriores

C. VÍRGENES RELACIONADAS CON LOS TEM

7. TRABAJO DE AMPLIACIÓN: a11afizar dijere11tes tipos de LEYENDAS MARIANAS, por ejemplo:

PLARIOS (consultar lo dicho en las Fuentes A, C y D) 8. Vocabulario: anotar las voces que no se conozcan, explicando su significado e inve11tando dos frases en que se vea su uso.

A. LEYENDAS MARIANAS BASADAS EN EPISO DIOS MILITARES: un considerable número de leyendas marianas tienen como referentes episo-

252

- ilbum �e Cuentos J leyen�as Tra�lclonales �e Ellrema�ura -

Unidad y diversidad de las �eyendas peninsulares : �as áreas JVor-occidental y Sur-este. �a geografía legendaria de tfxtremadura .

na vez establecida la naturaleza del Cuento y de

Para ello, hemos de demostrar que dichas leyendas guardan una cierta consistencia no ya sólo temática -que podría ser acha cada a supervivencias, poligénesis, etc- sino fonnal en las distin

la Leyenda como género y determinado el marco conceptual y metodológico en que situarnos, se

pueden resumir nuestras posiciones en estos puntos:

tas áreas geográficas consideradas. Dada la sencillez e inestabili dad estructural de la leyenda, una coincidencia en sus patrones de

• La caracterización de la narración tradicional como signo estético, y, más concretamente, como género específico y dife

renciado de las otras modalidades de narración popular. • Determinación de los criterios de análisis y clasificación del material legendario, teniendo en cuenta la descripción de los motivos y sus agrupaciones en secuencias o tipos reconocibles, pero también su patrón estructural. •

Identificación de los patrones estructurales de las leyendas de cada una de las zonas histórico-culturales de España, con vistas a que dicho análisis corrija las indefiniciones e inconsistén cia de la clasificación por contenidos, al uso de THOMPSON. •

La corroboración de algunas de las hipótesis más interesan tes, como las famosas leyes formuladas por VAN GENNEP y la teoría del ecotipo de VON SYDOW, por ejemplo, indagar si, a tenor de una comparación de diversas muestras por áreas y géne ros (v.gr. leyendas de santos de Galicia, Asturias, Extremadura, etc), puede hablarse realmente de provincias o áreas temáticas, es decir, de zonas cuyos materiales legendarios presentan una correlación estricta. En concreto, se trata de investigar si se dan tales afini

composición acreditaría la existencia de una unidad y de ecotipos diga mos "regionales" -en sentido geográfico-, es decir, del Occidente peninsular, de In zona Centro-Sur, In zonn Norte o la franja de Levante, como zona especifica o, como lns denominaba Van

GENNEP, "provin

cias temáticas".

En el ámbito de la Península el perfil concordante de un buen número de leyendas aconseja hablar de cuatro zonas: el eje OCCIDENTAL, el eje NORTE, el eje ORIENTAL o de LEVANTE, y el eje CENTRO-SUR. Todo ello nos lleva a la convicción de lo que llamamos leyen da surge de un amplio proceso de decantación y sedimentación, donde intervienen fuerzas contrapuestas, pues unas veces se individualizan arquetipos folklórica y otras se desindividualizan lo que parecen ser testimonios personales.Por ejemplo, la leyen da de la Misn Debida lo mismo se cuenta en Sevilla que en Cataluña, lo que varía es la concreción, el que se personalice la historia en un edificio y con unos personajes supuestamente his tóricos y concretos. En cuanto al segundo tema, la validez de la teoría del ecotipo

dades en las leyendas del Occidente peninsular, entre regiones y pueblos que no forman una unidad cultural,

se podrá acreditar cuando se pruebe que desarrollos especiales

como ocurre entre Galicia y Extremadura, o Asturias y

de patrones de leyendas coinciden geográficamente con gran

Andalucía Occidental. Y, dentro de este posible haz común,

consistencia, por ejemplo, en el Occidente peninsular, de modo

qué procesos diferenciales pudieron conformar las leyen

que tales formas no deben ser entendidas sin más como subtipos

das digamos más modernas (neoleyendas) de las leyendas de

locales de un Tipo general tal como viene establecido en los Índi

fondo y forma más antiguas ( pn/eoleyendns).

ces de AARNE-THOMPSON.

-253-

- ElGJ Mai'IGS Nfincz -

1;,. 1 ·:-,

Por otra parte, las leyendas están a mitad de camino entre el cuento maravillosos y los cuentos burlescos uniepisódicos, entre el cuento simple y el cuento complejo, el cuento pauta do y la novel/a realista y de composición enredada, con episo dios inesperados. Su narración no puede ser la misma que la del chiste, pues un relato uniepisódico cabe dentro de una conversación; la leyenda ha de ser engastada en un modo más ritual de narrar . Así pues, aunque exista un fondo folklórico muy difundido y universalizado, caracterizaremos las leyen" das occidentales por dos señas de identidad específicas: �

Por tanto, veamos algunas conclusiones exploratorias: " Las comunidades con una mayor persistencia de su tradi ción y donde el ritualismo y las supersticiones estén muy desa rrolladas conservarán vestigios de mitos, más o menos adultera dos y, en su defecto, leyendas del macrogrupo 1, que llamamos PALEOLEYENDAS. •

En ellas predomina lo esotérico, escatológico, lo simbólico;

lo profano se entrevera con lo sagrado de forma natural, sin des pertar reacciones especiales ni en los personajes ni en el audito

Los matrices de composición , o, como Van GENNEP,

gustaba de denominar, las secuwcias de motivos , que presen� tan correlaciones indiscutibles y una evolución, en sus estruc turas, de las paleoleywdas hacia las Heoleye11das .

rio implícito. e

Las comunidades con un mayor olvido o destrucción de su

tradición (a veces, por factores exógenos), se decantarán más bien hacia los cuentos y leyendas del macrogrupo II, que llamamos

- El marco pragmático e histórico-literario: la peculiar fusión entre lo oral y lo escrito, lo tradicional y lo literario, junto a vías específicas de difusión y transformación de las leyendas , normalmente de Norte a Sur: rutas de peregrina ción, cultura pastoril, evolución de hagiografías y leyendas de creencias a leyendas marianas y leyendas más realistas, mediante mecanismos de adaptación (remodelación coherente). Como ya comentamos, Van GENNEP sostiene que una narración tradicional pudo haber sido mito, leyenda o cuen to, pero, eso sí, no todo esto al mismo tiempo, en la misma tribu y en el mismo momento de su evolución culturaL En suma, un mismo esquema temático parece hallarse unas veces como mito, otras como leyenda y otras como cuento, y la narración misma forma en ciertos casos parte de un rituaL Nuestro autor propone que la localización, la individualiza ción y la utilidad inmediata son los mecanismos básicos en

NEOLEYENDAS. En ellas predomina lo exotérico, la realidad histórica y humana, y lo sagrado aparece como puntas excepciona

les del relato. e

Oriente y Occidente se dan la mano en su conservadurismo,

frente a las innovaciones de las leyendas épicas Castellanas, hen chidas de realismo, rivalidades y otros temas de venganzas y

cuchillas Sin embargo, la periferia gallega no es la misma que la .

vasca o la catalana. En Galicia hay, por lo demás, una rica influencia céltica que no hallamos en los otros casos. Según esta hipótesis de trabajo, el Occidente de España, es decir, Galicia, Asturias y lo que históricamente formaba el Reino de León (incluyendo la Extremadura leonesa) se nutriría de leyendas que tendrían tm sesgo diferenciador, y que se pueden contraponer con claridad al material legendario del Centro y Oriente de la Península.

la configuración de las leyendas, y admite que éstas y los

Una hipótesis colateral es que, en la migración de las leyendas

mitos deben ser anteriores a los cuentos, no localizados ni

occidentales hacia el Sur, se producen una transmutación no sólo

individualizados.

de contenidos sino de estructura y esquemas básicos, que hemos

Dicho de modo muy simple, el mito aparece como una

paleoleyenda localizada en regiones y tiempos fuera del alcance humano, ubicadas en las edades heroicas o civilizado ras de una comunidad, que tiene su plasmación en una serie de ritos y formarían un macrogrupo 1; el cual puede transmutarse en neoleyendas o macrogmpo II a medida que aparece desacralizada �en mayor o menor grado- y se banalizan los elementos primordiales de aquéllas, por

denominado el paso de las paieoieyeHdas a las neoleyendas. En éstas la visión maravillosa empieza a hacerse extraña, ya no se admite con tanta naturalidad como en las leyendas norteñas de

mauros y hadas, igual que las capas de lo escatológico o lo esoté rico se adelgazan. Por ejemplo, los personajes duales de las leyendas de diftmtos, las imágenes anatrópicas, etc dejan su sitio a visiones más simplistas y coloristas, es decir, locales, 11ic et mmc, del material legendario.

ejemplo, memoratas que dan cuenta de casas encantadas,

Por eso, las leyendas religiosas, a pesar de su aparente

duendes o tesoros, pero donde lo maravilloso está más

familiaridad con lo sobrenatural, son ejemplos comunes de

amortiguado (lo feérico se suplanta por lo sobre11atural, la

neoleyendas, pues el sesgo moral del relato articula un orden,

magia por la religión instituida) y cuya armadura depende

unos antecedentes y pormenores en gran parte ajenos a la

mucho de una especulació11 novelesca paratradicional , como

riqueza y misterio de imágenes de las leyendas de ciudades

ocurre en muchas leyendas de amores, históricas, etc.

sumergidas, licántropos o héroes míticos. -254-

- Íl�um �e ¡uen1os J leJeUIIas Tra�lcionales �e Eurema�u¡·a -

Lo único sobrenatural puede ser la aparición de la Virgen o de la fuerza divina, concebida también racionalmente, es decir, como una especie de deus ex machina que resuelve el conflicto o saca en apuros al pecador. De modo que la estructura del relato se hace algorítmica y la composición aparentemente progresiva, a imagen y semejanza del cuento. Veamos un ejemplo concreto: la leyenda cacereña de la Virgen El punto de arranque es la aparición de una plaga de langosta, seguida luego por la de un gusano pestilente. El moti vo de las plagas es un motivo folklórico, y cuyo referente más conocido son las plagas anunciadas por Moisés al Faraón como castigo a no dejar marchar al pueblo judío. de Sopetrán .

Si nos fijamos bien, en estas leyendas de castigos y expiacio nes siempre la manifestación sagrada -hierofanía- a través de un despliegue de fuerza, o, como diría R. OITO, de orgé 111eoy, de cólera de Dios. Por tanto, una plaga no es concebida como un asunto fitosanitario sino como tma manifestación de lo sagrado, que sin duda responde a algo que tienen que hacer los que la sufren para corregirla.Es decir, el castigo o mal es muchas veces reversible, puede cesar, a condición de que se cumpla tales o cua les condiciones (en esto vemos que la leyenda se aparta también del cuento, donde el castigo es siempre un elemento de cierre, y no un punto de apertura y reversible). Pero, además, en la leyenda de la Virgen de Sopetrán falta otro elemento básico, que es el mensajero de Dios , el que advierte o explica por qué ese lugar está maldito o qué causa lo ha infecta do. Las leyendas de castigos morales, como las de ciudades sumergidas, añaden casi siempre la presencia divina que pone a prueba a los habitantes, y fulmina a los malos y salva a los bue nos. Otra vez la imagen es dual, porque la fuerza o desmesura (en la leyenda de Sanabria, Cristo o la figura divina golpea la tie rra con un bastón) lo mismo puede ser entendida como un acto de justicia que de supernbr111dancia (cf. OITO) e irracionalidad .

los santuarios. El animismo naturista se repliega y permanece, a lo sumo, de forma sincrética en la advocación a la Virgen o los santos. El mensajero o albacea de las intenciones divinas suele ser un simple animal que indica al pararse dónde debe erigirse la ermi ta; no avisa a los hombres del sentido del castigo o de la libera ción, sino que se limita a marcarles un espacio, que de ser profa no pasa a ser sagrado. Por tanto, es una forma sustitutiva de la hierofanía, encarnada en un animal, y su deambular hasta llegar al emplazamiento sagrado nos lo remite a la figura del psicopom

falta otro elemento plástico más, que es el recuerdo ritual del hecho, mediante esas campanas que tañen cada año desde el fondo del lago, es decir, una señal que mantiene la sacralidad de ese espacio, que ejemplariza de algún modo el acontecimiento para ser repetido y actualizado con una intención expiatoria. Y

Frente a este entramado, la neoleyenda poda los elementos de misterio e irracionalidad, elimina la figura igualmente irracional del augur, haciendo que la divinidad no necesite intermediarios, y sustituye la prueba por una especie de co11fmlo mercantil; no hay rastro de culpa, no hay recuerdo expiatorio, sólo la intervención de la Virgen como una especie de Derrs ex machina. El espacio sagrado ya no es tanto la Naturaleza en su sentido genérico, sus fuentes, encrucijadas, lagos, montañas, como encla ves específicos que determina la leyenda y que son los focos de

po, del grrín de almas.

Por supuesto, los temas del contrato a modo de encomienda entre la Virgen y sus protegidos -han de pagarle dos arrobas de cera-, la marcación del lugar, Jos votos, etc recuerdan prácticas que sólo pueden entenderse en el marco de la repoblación y la reconquista de las tierras bajas de la Península. Así pues, pensamos que los comportamientos son clara mente asimétricos entre el Oriente y el Occidente penmsular. Lo veremos en temas concretos, no sólo en el registro de un repertorio de ecotipos o leyendas muy localizadas de estas áreas, sino en el tratamiento de temas comunes como la bru jería, que tiene una floración en el Oriente peninsular diame tralmente distinta a la Asturias o Galicia.

-255-

A medida que bajamos al Centro y al Sur del Occidente penin

Como diría VAN GENNEP, una de las funciones de la tradi ción oral es mantener la co!Jesión de su civilización y la integridad de

sular, las leyendas cobran más la forma de cuento, y la leyenda

su territorio . Así, cada componente cultural y cada parte o locali

histórica, en todas sus modalidades, sobrepuja a las maravillosas

dad se va a interpretar en función de tmos valores beligerantes frente al extrmlo o bárbaro. No en vano un grupo importante de leyendas de todo el Occidente peninsular trata de santos funda

o de creencia. Si tuviéramos que definir a la leyenda castellano leonesa, extremeña o andaluza, sus rasgos serían -por contrapo sición a los de la asturiana, gallega o extremeña- los siguientes:

cionales, equivalentes al papel de los héroes civilizadores, de

ECOTIPOS DE LA ZONA SURESTE

luchas con moros, de brujería y otros rasgos distintivos, donde lo

•

esotérico, lo escatológico y lo simbólico, como decíamos, cobra un papel especial. L. CARRÉ ALVARELLOS enuncia una serie de rasgos que pretenden servir para singularizar esta zona norocddental de la península, en contraste con

las Leyendas Castellanas (zona

Sureste) : ECOTIPOS DE LA ZONA NOROCC!DENTAL e

Profusión de seres sobrenaturales o extraordinarios: gentiles, mou ros, xanas en las leyendas populares, El encantamiento, los tesoros, la licantropía ... como temas recurrentes. •

Importancia de/ mundo invisible y de las visiones, con una icono

logía psicodélica y escatológica (procesio11es de dij1111tos). • Predominio de las leyendas religiosas de santos y culto a la reli quias e En las leyendas históricas y novelescas abundan las de tema medieval y caballeresco, sin embargo, no abundan /os relatos de guerras, crín1enes y ve¡¡ganzas. • Pervivencia de 1111 ritualismo, las leyendas se cuentan de forma ritual en ambientes familiares (en la casa, al amparo de/ mal tiempo o del invierno... ) •

Coexistencia de elenlentos crístimws y paracristimws.

Escasa importancia de los seres sobrenaturales en las leyendas populares y meuor de11sidod del eleme11to maravilloso . Nótese que lo que en Calicia o Asturias son leyendas localizadas de encantamientos, en Andalucía aparecen como cuentos ilocalizados de duendes, y prueba de que los códigos religiosos son más débiles es que hay casos, como en Alburquerque (Bodajoz) eu que los dueudes se co11juuden co11 los olmos en pena, y se llaman a ambas con la voz pantamja, o bien con los espí ritus de los 11lllertos o manes, confusión impensable en la parte septCil trional. " Predominio de las leyendas religiosas de vírgenes y de una exten sa iconología mariana. Importancia también de las fiestas de la Santa Cruz. e En las leyendas históricas y novelescas abundan las de tema medieval y caballeresco, m especínl /os relatos de guerras, envidias, traiciones y rivalidades. La venganza, los crímenes y los milagros son uuos de los leitmotiv más frecueutes. Como dijera R. lviENÉNDEZ PIDAL, el verismo y la cercanía a los sucesos históricos son rasgos CO/II!I/1eS. •

Multifonuidad en las versiones: de los géneros narrativos (canto épico) se posou o los épico-líricos (romouces) o 1/ledido que la fabulata sustifitye al n1ero reciierdo o sucedido, y se arropa con los recursos retó ricos del verso. • Está m uello menos en el circuito de la historia oral, y más en el de las recreaciones escrítas y fuentes escriturarías; el peso de los compila dores es mayor en el modo de transmisión, - y también en las inteJfe rencias o deformaciones-.

-256-

- Állturn ti� Cuentos J lcJctulas Tt·alliciuualcs tic Extt·cmalltn·a -

Una comparación múltiple nos llevaría a detectar algtmas

Pese a estas diferencias, no se olvide que existen muchos

líneas diferenciales entre los ecotipos dominantes en cada zona.

patrones folklóricos que encontramos indistintamente en regiones o nacionalidades distintas -y distantes-1 lo cual indica que pode

En el Occidente de España el fondo común es el que descri

mos estar ante tma tradición local, pero que surgió de tma indi

ben temáticamente obras corno la de Constantino CABAL y otros

vidualización de tm patrón folklórico, de modo que lo que varía

folkloristas, y que podernos agrupar en algcmos de estos haces temáticos específicos de esta zona o, al menos, con una fisonomía muy peculiar respecto a los tipos del Sur y Oriente de España.

es sus detalles de contextualización. Por ejemplo, La Misa Debidn es una leyenda que tenemos lo mismo referida a la capilla de San Onofre de Sevilla que a tradiciones catalanas. Sucintamente, se

Veamos el siguiente panorama o cuadro de conjunto:

trata siempre de un ánima que necesita W1a misa para poder des cansar en paz y salvar su alma, y requiere al personaje central a

LEYENDAS DE LA ZONA NOROCCIDENTAL

que le ayude a oficiarla.

* Profusión de seres sobrenaturales o extraordinarios: gentiles, mauros y gigantes precristianos; hadas, duendes1

EXPLICACIÓN DE LAS DIFERENCIAS CULTURALES

faunos y otros genios silvestres. * Abundan también el encantamiento, los tesoros, la licantropía y otros temas mágicos. * Culto a los muertos: leyendas de difuntos (procesiones de difuntos o Santa Co111pmla).Visiones escatológicas o del más allá, a través de sueños, viajes, leyendas atlánticas (el mar como finisterre, Noé) ... * En las leyendas religiosas predominan las de santos,

L. CARRÉ ALVARELLOS llega una explicación interesante acerca de la diferencia de tono y temática entre las leyendas gallegas y las castellanas. Éstas provendrían de w1 fondo semíticoumediterráneo (por los

relatos de manifiesta lascivia acompmiada de cuchilladas y crímenes , y aquéllas de tm sustrato célticouatlántico. Teoría que, formulada sin

rutas importantes de peregrinación como la de Santiago. * Divinidades acuáticas y ciudades sumergidas

matizaciones, es ciertamente simplista/ pues el celtismo es un tema

* Mitología de los tesoros, asociados a menudo a los enclaves megalíticos y las piedras.

en las leyendas del resto de la Península lo fantástico no abtmde.

en revisión dentro de los estudios gallegos, y no puede decirse que

' Mitología de ciertos animales, corno el lobo (licantropía), el

Con todo, con dichas matizaciones, esta división sin duda enla

jabalí, el gato, la serpiente... asociados a prácticas mágicas ... * En las leyendas históricas y novelescas abundan las de terna medieval y caballeresco

za en algcma forma con las características que MENÉNDEZ-PIDAL atribuyera a la épica castellana de realismo y rechazo de lo fantásti co, frente a la densidad del elemento maravilloso en la épica france sa y -añadimos nosotros- en las mitologías celta y gem1ánica, por no hablar de la materia de Bretaña, las leyendas griálicas, etc1 cuyos

LEYENDAS DE LA ZONA SURESTE * Menor importancia de los seres sobrenaturales y del elemento maravilloso . * Predominio1 en las leyendas religiosas, de devociones a Vírgenes. Importancia también de las fiestas de la Santa Cruz. * Leyendas históricas centradas en venganzas, crímenes, duelos1 etc , y , a menudo, mezclando el tema del amor con la venganza por cuestiones de honra, rivalidades, etc. Espíritu de envidia y confrontación que Antonio Machado resumió en una palabra: cainismo . ' Importantes manifestaciones de la brujería y la hechicería, y sus diversos usos (curativo, amoroso -cf. La Celesti11a, etc) y manifestaciones (v.gr. lugares de aquelarres). * Tradiciones que conservan el recuerdo de moros y judíos, de sus luchas con los cristianos, historias de amor entre personas de distintas razas, rivalidades religiosas, etc.

ecos encontramos aún en Galicia. El gran maestro trazó, además, algtmas reflexiones impmtantísi rnas sobre las regiones folklóticas de la península, a propósito del Romancero, pero que en gran medida puede servir como pW1to de referencia -con los matices oporhmos- para las leyendas. lvlENÉNDEZ PIDAL partió del estudio de Gerineldo y La Boda Estorbada, acotando la distribución no de las versiones en sí sino de las variantes, o lo que Van Gennep llamaba secuencias, o que1 más unívocamente, podemos lla mar segmentos de motivos que traban una combinación estable. Lo importante es que llegó a estas conclusiones:

... la Península se divide en dos regiones, una Sureste y otra Noroeste, caracterizadas en ambos casos de modo igual. La región Sureste se distingue por la fuerza expansiva de sus inven ciones/ manifestada en dos maneras. En primer lugar, las varia11tes del Sureste suelen ocupm· más extensión que las del Noroeste y son por tanto menos nwnerosas; miwtras que en el Noroeste vemos una mayor abundancia de variantes significativas (.. .) -257-

- EIOJ Marlos Núñez -

materia tn11 compleja. Estos problemas se agudizan cuando quere mos aislar lo que él llama comarcas, pues, en casos como Extremadura, no se comporta igual la zona extremeño-salmanti no que la Baja Extremadura.

En segundo lugar, las variantes del Sureste pe11etran n meuudo e11 In Regió11 Noroeste... Por el contrario, 110 hemos tenido ocnsió11 de obser var m los dos romn11ces 11i11gunn corrieute que marche de Norte n Sur... En resumen, el vector principal es el que va de Sureste a Noroeste, y Menéndez Pida! explica esta dirección argumentan do que, si bien otros fenómenos irradiaron de Norte a Sur, la can ción popular se propaga sobre todo entre los s.XVI y XVII e11 que

Por otro lado, tal divisoria se refiere no a que el sinfín de leyendas locales de estas regiones tengan uniformidad entre sí; lo que guardaría cierta afinidad serían sus variantes, es decir, sus componentes o patrones folklóricos constituyentes de esas ver siones. El problema de las leyendas, a diferencia de los romances, es su labilidad y la inexistencia de una transmisión literal, de modo que se hace más difícil identificar el itinerario de la migra ción de las mismas, a no ser existan unos ejes daros, como las rutas de peregrinación con respecto a las leyendas de santos que jalonan una zona.

In actividad /ilernrin del Mediodía es prep011dera11te . Queda, pues , una divisoria entre regiones arcaizantes, como Portugal, la zona Cantábrica, Burgos, Palencia, Cataluña ... y las regiones del Sureste. Y sigue explicando Menéndez Pida!:

Estas dos regiones responde11 n In realidad de In historia, principnl mel11e e11 wnnlo represe11tn11 In existencia e11 In Península de dos pril1cipnles ce11tros o fuerzas que nclrínn e11 In vida de In poesía popular espnlioln: Cnslilln In Vieja, preponderante e11 In época más antigua, y A11dnlucín, que influye mucho e11 época posterior. Las comarcas 11nlu ra/mellle más re/ncionndns con Castilla In Vieja so11 Leó11, Aslrll'ins, Gnlicin y Portugal; las más re/ncio11ndns co11 A11dn/ucín so11 Murcia, Cnstilln In Nueva, Aragó11, Ex/remadura Baja, Mnrmecos y América; vacila Cnlnllllin, siempre muy arcaica.

Sin embargo, sí compartirnos la idea de Van SYDOW sobre la existencia de tipos regionales o ecolipos en los que cristalizarían los relatos; lo que se intercambia, disemina o circulan son los motivos, que son la base de las leyendas, y, más en concreto, determinadas combinaciones, secuencias o trazas que, al cabo del tiempo y de la obra de muchos interlocutores, podrán conformar w1a leyenda como tal.

E11 In región Noroeste podíamos distinguir varias comarcas. U11n cnslellnno-cálllnbrn... otra comarca nslur-Jeonesn occidenlnl ... ln comar ca portuguesa ... y aparte queda In comarca extremei'io-sn/mnnti11n...

Desde una simple memora/a -v.gr. alguien asaltado en un puerto- la historia se ha ido repitiendo y tradicionalizando (Jnbu lnlns ), sufriendo variaciones que lo acomodaran a patrones o secuencias de motivos ya conocidas. La historia pudo articularse en pequeños fragmentos, que se fueron argamasando con distin tas variantes, cruces y contaminaciones, unificadas por consenso. El resultado puede ser un relato como el de Ln Serrana de In Vera.

E11 In región Sureste, In comarca andaluza con parle de Cnslilln In Nrtevn es In que ofrece el carácter expansivo... hay que considerar lnm biéll lllln zo11n mediterránen,que comprenderá lodo el litornl levnnli11o... E11 Cuenca y In Mn11chn llnllnmos Ultn porción de Cnslilln In Nueva más nrcnizn11fe que e/ resto ....

A la hora de analizar una leyenda local, hay que separar estos planos, es decir, saber que refleja la realidad contemporánea o reciente -hasta el punto en que la memoria lo recuerda- pero, a la vez, maneja elementos que en realidad son eco de una realidad antiquísima. Por eso, como decía MENÉNDEZ PIDAL, hay que

El maestro advierte que estas dos regiones pueden presentar lúnites cambiadizos según cada romance concreto, pero cree que tal división sirve para dar claridad n In exposició11 simplificada de u11n -

258

- Álllum IIC CmiUS J ICJCUIIUS ll'ailiciounles IIC Elll'emniiUI'U -

brar algo que es nuevo en sí, la Sage, la leyenda tradicional. Por

distinguir entre la propagación del romance (en nuestro caso, leyen� da) y la propagació11 de la varia11te. La leyenda puede saltar a una región donde antes fuese desconocida, tal como revelan las

tanto lo que emigran 110 son los tipos completos, porque ya están sol dados a tmos modos de vida muy concretos, ya está, digamos, cir cunstancializados; lo que emigra o puede irradiar son ciertos com

leyendas de difuntos en Extremadura a imagen y semejanza de las gallegas y asturianas, y en tal caso podemos decir que se pro paga como un tipo completo.

ponentes, que a su vez contribuirán a formar otras tradiciones locales. Con todo, nosotros querernos demostrar que esta división en lo temático se corresponde con otra bipartición en lo poético, la

Cuando W1a leyenda ya esta arraigada en una localidad1 lo que cambia ya es su reelaboración de variantes, de modo que un

diferencia entre las leyendas primitivas o paleoleyendas y las neo

tipo nuevo no puede suplantarle. Ahora bien, téngase en cuenta que estamos hablando de un género a caballo entre lo oral y lo escrito, lo popular y lo culto, lo verbal y lo no verbal, de tal mane

De todos modos, la tesis dicotómica de CARRÉ coincide con

ra que un nuevo relato, semiculto o semipopular, puede reem plazar al antiguo, igual que advocflciones nuevas sustituyen y oscurecen a las antiguas.

leyendas o leyendas digamos remozadas, actualizadas.

la interpretación del espíritu popular castellano que aparece en

Ca111pos de Castilla de Antonio Machado (el 1111111e/1 de estos campos es sanguinario y fiero), y que el poeta retoma en diversos textos, a partir de un mismo emblema temático: el cainismo.

Los dos polos son, pues, la variabilidad extrema y la fijación de un relato canó11ico, y entre estos dos punto caben toda una serie de multiformes combinaciones, unas concurrentes y otras más divergentes, unas con toques de novedad personal, otras más arcaizantes o fieles al supuesto núcleo primitivo, unas más par cas y otras llenas de detalles y hojarasca. Esta multiforrnidad de versiones es connatural en la medida en que cada variante time su campo de d1jusión y acció11 sobre 1111 grupo huma110 de una cierta extensión coutinua y definida. A la difi cultad de esta diversidad se le añade el hecho, ya comentado por el maestro, de que no puede establecerse una línea discontinua clara sino que entre tmas zonas y otras de la península existen formas en contacto o de transición, igual que la diferencia de dia lecto no impide el comercio activo entre los pueblos frontel'izos de estas COl/tareas. De forma que la fragmentación de las áreas parece ser mucho mayor, y la difusión de los materiales legendarios parece referirse menos a los tipos completos que a segmentos o secuencias, tal como venimos explicando, y ello además en w1 sentido rnultidireccional y multidiscursivo, es decir, elementos escriturísticos de la liturgia o de la leyenda sacra se amalgaman a leyendas populares de mila gros y apariciones, o un mismo episodio aparece en multitud de focos separados en distancia, unas veces conectados por un hecho semejante -v.gr. peregrinaciones- , el impacto de tm recuerdo común mantenido (v.gr. advocaciones a Santa Eulalia, mártir de Mérida, en toda la pe1ún.sula) u otros factores que desconocemos. Precisamente, esto último se contradice con la ley fundamen tal del folklorista finlandés julio KROHN sobre la difusión de los relatos, interpretando la contigüidad geográfica como principio fundamental y tratando de descubrir series geográficas, tomando corno base el tipo más que los motivos. El problema que nos ocupa es cómo se funden unos patrones folklóricos -en su origen, lo que conocernos como cuentos mara villosos, según GUNKEL- a unos tradiciones locales, para alum-

A este respecto, no se olvide la importante aportación de

La Tierm de Alvargo11zález, texto acaso poco valorado por la crítica, pero que revela una sensibilidad e interés hacia la leyenda como género, y que, lejos de presentar un simple crimen bárbaro y regional, como se le ha achacado, intenta plasmar esa intrahistoria de la rudeza, los insanos vicios y los crímenes bestiales, pero, en congruencia con el espíritu poéti co de la leyenda, yendo más allá de la crónica negra y bus cando en lo cotidiano la dimensión de misterio, representa da aquí en el milagro que señala la culpa y lleva a los asesinos al autosacrificio.

UN PROCESO COMPLEJO DE FORMACIÓN Y TRANS· MISIÓN

Si bien lo esencial de la creación de cualquier leyenda es

compilar o refundir las experiencias o testimonios en dependencia de una forma y una verdad poéticas, no podemos verlo como un proceso lógico sino complejo, donde intervienen multi tud de factores, y cuyo éxito es sólo explicable mediante la aportación de una serie de contradicciones o fuerzas con� trapuestas:

- La perviven da de un mismo esquema temático (lo que se llama materia épica) en formas y géneros d-iversos, desde el Cantar de Gesta al romance, pasando por la prosi ficación, la leyenda tradicional , formas dramáticas, etc. Así, la relación, difícil de establecer, entre la leyenda épica en su fase inicial (equiparable a memoratas o sucedidos en torno a un personaje impactante, corno el Cid, o a un cri

men, como de de Sancho li o a otro hecho sobresaliente) y su articulación fabulada en alguno de los cauces formales establecidos por L ÓPEZ ESTRADA, desde la simple fórmu la o cantarcillo alusivo (E11 Calata1lazor/ perdió Alma11zor el ata111bor. . ) a las tiradas de versos del cantar de gesta.

-259-

- EIDJ Martos Núñez -

- El papel complejo del juglar como intérprete y de su con tacto activo con la colectividad, y , a la par, la importancia de poetas individuales, normalmente asociados a la clerecía. - Los temas bárbaros y profanos, de corte feudal (v.gr. ven ganzas y rivalidades sangrientas) y, al mismo tiempo, el vínculo de esta épica con el ámbito religioso y monacal ; la leyenda pudo preexistir al desarrollo de éstos, pero no olvidemos la flo ración de santos en el s.Xl , cuyo modelo -a través de las vidas de santos- se ha formulado como paradigma de los cantares de gesta, y el posterior uso propagandístico de la leyenda del Cid en favor de San Pedro de Cardeña. De modo que los santuarios y rutas de peregrinación tendrían un papel destacado. - El uso de elementos unas veces locales y otras de ámbitos más universales; así, a la síntesis de elementos hispánicos, fran ceses y árabes en la forma de componer, en Jos temas y en la retó rica de estas composiciones, hay que oponerle la relación de la leyenda épica con leyendas locales, que a su vez son puestas en forma gracias a poetas individuales y universalizadas. - La yuxtaposición de la oralidad y la escritura, quizás por que el cantar de gesta sea aplicado al canto por un juglar y la epo peya novelesca avance a medida que aumenta la necesidad de leer, o bien porque, como supone ALVAR, algunos cantares de gesta pudieran haber sido compuestos de forma escrita y para la lectura, a partir de la segunda mitad del s.XII, en forma de largas narraciones, en el cruce de In poesía épica con In novela de cnbnlleríns

servamos textos, aunque sí noticias, con la que se relacionan, en el plano hispanoárabe, las urclwzns históricas conservadas. A esta épica hispánica se debe -según esta tesis- el interés litera rio que la materia árabe de España despierta en Francia y en el mundo románico en sentido amplio. Francia, que conserva más vivo el influjo germánico, pudo crear una rica poesía épica, en la cual esos elementos hispanos se diluyen y transforman, enrique ciéndose hasta el punto de ser devueltos al suelo peninsular donde, por el doble influjo de aquella primitiva épica hispánica y de esta nueva épica francesa, nace la épica castellana. La vieja épica hispánica, distinta de esta nueva épica castellana, se pro longará, en el mundo hispano-islámico, en las narraciones alja miadas. El ciclo en su conjunto se cierra con el Romancero y los Libros de Caballerías. Los elementos semíticos se instalan en 11uestra poesía épica con su modalidad peculiar: In vengn11zn de sangre, el nulo apellido, In mmrchn infamante (como el cohombro

de sangre en los Wantes de Lara u otras variantes atestiguadas con amplitud en los fueros), In cetrería, In cnbnllerín, In presencia de In mujer en el com bate, o el 110111bre del caballo y de In espada. que es árabe hasta en la Chanson de Roland. Todos ellos son rasgos innegables. que adornan con su policromía el rico mosaico de esa época heroica." Aparte de la lejana épica de origen mozárabe, como el ciclo de la pérdida de España por Don Rodrigo, en los reinos cristianos el leitmotiv son las luchas intestinas (la épica castellana no parece ser, y a diferencia de la francesa, una poesía de la clase domi-

onr<es oaevos

ÜRTGINALIDAD Y EXPANSIÓN DE LAS LEYENDAS CASTELLANAS

Sobre la complejidad de las fuentes, hay que destacar una afirmación importante que esboza Manuel Alvar a propósito de las leyendas épicas : las fuentes de los cantares de gesta han sido 1111n cró11icn , o rmn 11oveln antigua o In tradición ornl 11o poética o In imngi nncióll de los poetas , que dispo11ínn de toda libertad rmn vez trazado el

De modo que son numerosas siempre las influencias que convergen , tal como ejemplifica el profesor MARCOS MARÍN en este caso: cuadro lristórico somero en que situaban su historia.

"De nuestros estudios previos hemos tratado de deducir, en lo que concierne a la épica hispánica, primero, y castellana, des pués, la siguiente evolución cronológica: una primera etapa correspondería al periodo de formación de las leyendas épicas hispanoárabes y románicas, a partir de una serie de elementos básicos; en ella se incluyen aspectos latinos, germánicos y autóc tonos, junto con el influjo oriental. Dentro de la tesis neotradi cionalista de Menéndez Pida! diríamos que esta es la etapa de los cantos historiales . De la triple conjunción hispano-árabe-germá nica arrancaría una primitiva épica hispánica, de la que no con-260-

le;yerJnas épicas spar)ola..

�1

Formalmente, hay otra diferencia grande en torno a lo que

nante, sino de los grupos sociales en expansión, infanzones, caballeros pardos, nobles medios ...) y la lucha contra los musul·

autores como J. RAMON RESINA llaman discurso parabólico.

manes. De León el centro de gravedad pasa a Castilla, que se

Así, en el mito literalidad y significación son una misma cosa,

manifiesta con notas de una poderosa originalidad. Originalidad

mientras que en la alegoría hay una escisión entre el significado

que aparece en el orden militar, social, jurídico y lingüístico, que

literal y los otros significados profundos.

se va a expresar en una poesía épica que supera la mozárabe y la leonesa, y que si al principio se centra en la figura de condes y reyes, pronto empieza a tocar temas de una amplia resonancia.

Esto quiere decir que el discurso parabólico en el mito y la

pnleo/eyenda se hace notar a través de la propia articulación y encadenamiento de las imágenes, conforme a lo que FREUD lla

Aparentemente, el germanismo es un componente esencial

maba la retórica del inconsciente , automatismos de repetición,

que explica muchos motivos y ternas de las leyendas épicas cas

sobredeterrninación del significado, visiones, delirios, proyeccio

tellanas. Junto a ello, los elementos semíticos que antes describía

nes, etc. Lo que interesa no es tal o cual motivo, o mi tema , sino

MARCOS MARíN, cuyo paradigma bien puede Los siete infantes

su recurrencia en tma estructura o secuencia que evoca un mode

de Salas. En efecto, la ira, el espíritu de venganza reflejan unas

lo de conducta para el receptor.

costumbres bárbaras y una rudeza anterior al cambio de menta Siguiendo a M. ELIADE , la lectura parabólica de un mito está

lidad que se opera en Castilla con los cltmiacenses.

en que ha de ser tomado como un modelo ejemplar, es decir, es Este ciclo contrasta, por su primitivismo, con el del Cid, y explica la distinta forma y mesura con que se obtiene la vengan za en cada caso, pues el Cid consigue una reparación legal más que un bailo de sangre . En la otra parte de España, la épica ara, gonesa se recogía, de forma similar a la castellana, en Crónicas, como la de San Juan de la Peña, que alude a la leyenda de la Campana de Huesca, hecho que debió ocurrir hacia 1135 y que habla del ajusticiamiento de nobles por parte del rey Ramiro II el Monje.

una historia sagrada que revela un misterio y que el hombre debe imitar en forma de rito, tal corno ocurre en los mitos cosmogóni cos. Puesto que la paleoleyenda es a menudo un mito debilitado , se orienta con este mismo fin ejemplar , que da pautas de cómo comportarse ante las potencias extrahwnanas. En definitiva, admite una doble lectura, que va de lo exotérico a lo esotérico, de lo esperado a lo inesperado1 de lo claro o evidente a lo misterio so, de lo común a lo iniciático, lo cual explica toda la literatura crítica que se ha reunido en torno a los mitos célticos en torno a Merlín, el Grial, etc.

UNA INTERPRETACIÓN DE LA GEOGRAFÍA LEGEN·

Su sentido último es, como decía W. BENJAMIN, orientar

DARlA DE ESPAÑA: PALEOLEYENDAS Y NEOLEYENDAS

hacia fin práctico, en este caso, la guía o conducta hacia el Más Allá, la búsqueda de tesoros, la forma de sanar un aoja·

No es fácil corroborar las hipótesis que hemos ido formulan

miento o la forma de tratar con una xana, problemas todos

do, cuando se analizan los esquemas de composición de las

que, desde luego, no son los que instrumentalizan las leyen·

leyendas, pues hay que demostrar que también éstos guardan

das épicas castellanas.

correlaciones que van más allá de cualquier azar o coincidencia. De este modo, la distinción entre lo que hemos llamado paleo/e·

yendas y neoleyendas -tradiciones "viejas" y tradiciones "nue vas"- no sólo debería depender de criterios temáticos sino tam bién de depender que hay diferencias formales significativas. Las

pa/eoleyendas tienden a lo esotérico, lo escatológico y lo simbóli· co, y tienen estructuras más concentradas.

En cambio, en éstas el sentido práctico se orienta utilidades más evidentes, da indicaciones relativas a cómo combatir por honor, vengar una afrenta o luchar contra el moro. Pero, como la lucha, con el tiempo, deja de ser actual ·a diferencia de los temas antes mencionados1 eternos y atemporales-, la utilidad tiene que revestirse en seguida de formación moral, de alegoría que invita no a la imitación literal de la acción sino a adquirir una interpre

Nos damos cuenta de que las diferencias entre paleo/eyenda y

neo/eyenda tiene que ver con lo que H. GUNREL ya diera cuenta al diferenciar las leyendas primordiales y las de patriarcas en la Biblia: el eje de aquélla es lo numé11ico inmerso en lo cotidiano (v.gr. los seres mitológicos se pasean familiarmente entre la gente), y es

tación superior, un valor conceptual y 1 o moral que puede com� pendiarse en conceptos-eje como valor, dignidad, vergüenza, etc.

Lo que pasa es corno un exemplo medieval, hay que sacar de ahí la medicirw , la enseñanza apropiada.

sobre esta fuerza sagrada sobre la cual pivota la acción, tal corno

Digamos que su sentido es por transposición a otro plano:

pasa en las leyendas de difuntos; por contra, el centro de la trama

todo lo que le ocurre al pecador que se encomienda a Dios en la

son los astmtos humanos, en la neoleyenda, y lo sagrado aparece

literatura de mflagros no son tanto acciones arquetípicos sino

o se instala de forma excepcional dentro de lo histórico.

sucesos que ilustran o iluminan la conversión moral del audito-

-261'

- EIDJ Mai'IUS Núnez

·-

rio, su sentido no es otro que el enderezamiento de estas almas, y

rituales, aunque en la leyenda se banalice como búsqueda y

es además un sentido que se explicita, como en los apólogos o

adquisición de riquezas, y los mauros aparezcan como detenta

exempla medievales, racionnliznlldo el misterio.

dores de esa riqueza antes que como taumaturgos naturales.

En cambio, las leyendas de procesiones de difuntos tan

La alegorización moralizante llega hasta la tradición que

populares en Occidente, como la Santa Compaiia , lo que ilus

explica el origen de todas estas riquezas subterráneas. Lejos ya

tra son elementos escatológicos de difícil traducción práctica,

del mito celta de su vinculación con lo ctónico (en los relatos cel

a nos ser como guía hacia nuestra conducta para con el Más

tas, el pozo es la entrada al Otro Mundo, que se localiza a menu

Allá; y se resisten a una moraleja, a una explicitación de su

do en el subsuelo , se cuenta simplemente cómo los moros, per

sentido, a una racionalización del misterio. Como sabemos, la

seguidos por el apóstol , huyeron del país dejando en él sus cau

literatura medieval se nutría de los alegorismos como méto

dales que previamente habían embrujado .

do de exégesis de los textos, no sólo de los bíblicos. Digamos que todo signo, para ellos, tiene corno un significado parasi tario, adherido, que no está patente y, como explica GADA MER, la hermenéutica medieval es la forma en que también nosotros debernos interpretar esos textos,

Por otro lado, podríamos decir que en las paleoleymdas lo maravilloso es tan natural que no despierta una reacción particu lar ni en los personajes ni en el auditorio implícito. En cambio, en las 11eoleyendns el elemento maravilloso ya no está tan en las expectativas de los personajes o del lector implícito, y de ahí que

La alegorización es el procedimiento por el que los númenes y los dioses, las escenas y estruch1ras de una vieja religión se emplean meramente como emblemas o símbolos, como imágenes elaboradas que representan un contenido rnoml o análogo. La

tra11sición del mito a la leyenda (en el sentido segundo que hemos dado de neoleyenda) se efectúo generalmente o través de lo

alegoría.

aparezca con una mayor carga dramática, de forma mucho más enfatizada y excepcional. Esto se aprecia claramente en las leyen das de BÉCQUER, donde la presencia de la ondina de los ojos verdes, por citar un caso, se limita a un paraje prohibido, peli groso, y su plena manifestación despierta la atracción por el abis mo, el horror, al igual que los monjes muertos de El monte de las ánimas, en nada iguales a los diálogos que entabla La santa Compmln con los lugareños.

En definitiva, la alegoría supone no el símbolo aislado sino la construcción de una red paralela de significados. Pongamos el caso de las leyendas de moros en Galicia. Los moros de las leyen das gallegas no tienen nada que ver con el moro histórico; son más bien gmios clónicos que descienden de los mitos precristia nos, que explican la construcción de castros y otros monumentos prehistóricos, y esta misma proyección hacia los tiempos más arcaicos está en los mitos hurdanos.

Así, en las leyendas de mouros , el trato entre éstos y los pai sanos del lugar es familiar, corriente; en las tradiciones de santos o marianas el milagro aparece como rúbrica de una conducta moral, como ayuda de Dios o la Virgen al elegido/a. Lo hierofá nico, la aparición de lo sagrado cambia de función. Por ejemplo, los lugares sagrados, que son el hábitat del moro o gentil , se con vierten ahora en la manifestación de Dios, en el motivo final de la leyenda -cuando se consagra el sanhmrio-, no el punto de

El significado de estos seres mitológicos primitivos, como es al fin y al cabo la Serrana de la Vera, es discutido por diversos autores, pero se reduce u homologa en las leyendas a ser un donante potenciat que impone tabúes (no violar el secreto con fiado) e impone sanciones.

arranque. El discurso parabólico crea una tensión entre la literalidad del texto, qne no agota el swtido del texto, y su significado profundo . Este

plus de significado es lo que hay que descifrar, en sus diversas direcciones: el texto, más allá de la anécdota, plantea un sentido

En este sentido, no es muy distinto de los patrones de cuentos de novio/a encantado/a, o de los tipos basado en el motivo

Bondad/Dureza (cf. Thompson, Fmu Halle ). La lectura moral ha alegorizado lo que sin duda son imágenes de tesoros, seres excepcionales, montañas ... , en definitiva, ha tratado de sustituir lo maravilloso, lo feérico, por lo excepcional, lo sobrenaturaL Si hemos de creer en la teoría junguimw del inconsciente colectivo,

desde el punto de vista moral, otro desde el punto de vista esca tológico, etc Con razón dice ).R. RESINA que la aventura del Grial se convierte ab initio en una aventura hermenéutica , en la indagación por la comunidad del significado profundo de la his toria. Pues bien, sustituyamos el castillo del Grial por la Torre de Hércules , el pozo de F!Íneres o la fumte de la Xana , y la necesidad

es cierto que en todas partes la avidez humana crea leyendas de

de recomponer estos relatos insistiendo en sus elementos miste

tesoros; lo que es diferencial es que éstas se asocien, por ejemplo

riosos, en el carácter siniestro o visionario de muchos de sus epi

en Galicia, a lugares como dólmenes o megalitos o, como dice Cunqueiro, a la Ribera Sagrada que iba desde Amandi hasta los

sodios que escapan a la "lógica de la cuchillada", como diría L. CARRÉ, de las leyendas castellanas. Por eso el chico caído en el

Tres Ríos. Es mítica la identificación del oro con los valores espi-

pozo de Fúneres, cubierto de larvas, no quiere ser rescatado, o en

-262-

- Ílbu111 1le tuen1os J leJen�as Tra�lclonales �e Ememadura -

los alrededores de la Torre de Hércules perviven espíritus malig nos que hacen zozobrar los barcos, o la Xana aparece descrita con la misma ambivalencia de la Circe clásica, bella y siniestra al mismo tiempo. M. ROSO DE LUNA hace algo similar en su cuen to teosófico/tradicional La cueva de los maragatos, donde utili za una tradición de tesoros, espiritismo, etc para escudriñar su significado filosófico. Este espesor del misterio se aprecia en la pnleoleywda en que la sarta de motivos no sigue un orden, una causalidad lógica, igual que no se entiende del todo cómo, en la leyenda asturiana de la Xana Caricea, en el lago Noceda, ella paga el amor del soldado con su aniquilación. Podríamos resumir esta cuestión argumentando que el mundo de la paleoleyenda se mueve dentro de las coordenadas mítico-poéticas, mientras que el de la neoleyenda se mueve más dentro de la alegoría tomada como representación -y racionalización- de los miste rios y la moral cristianas, sacrificándose lo poético a la impreg nación doctrinal o ejemplarizante. Con todo, no es fácil distinguir lo mítico y lo alegórico dentro de Lma leyenda; la diferencia puede estar en los signos de una intencionalidad clara, el alegorista pretende traducir todo un conjunto de ideas y moralismos a Lma fabulación poética, y eso a menudo se ve en los comentarios, glosas, moralejas o forma en que presenta, encadena o realza las acciones. Se ve por ejemplo en las leyendas de santos con intención edi ficante y alegórica, como las creadas en torno al dominico Fray Vicente Ferrer, entre cuyas milagrerías se cuenta cómo dejó sus penso al cantero que se caía del andamio en espera de que el obis po le concediera el permiso para realizar el milagro. Frente a este tipo de hagiografías, carente de todo pliegue de misterio, tene mos otros relatos de santos de indudable raíz mitológica (v.gr.visiones de los santos Barlaám y Josafat). La metodología que hemos empleado para aislar estas constantes temáticas es cruzar datos, desde una perspectiva diacrónica, a fin de hallar algunas coincidencias o recurrencias, que pudieran ser síntoma no ya sólo de Lma sttpervivellcin de mitos sino signo de un dis curso legendario que subsistiría mediante los mecanismos des critos de remodelación coltere11te (cf. BRELICH). Veamos algunas de las constataciones que se pueden verifi car cotejando estos datos: • Coincidencia significativa entre las áreas megalíticas de la Península y las tradiciones y procesiones de gigantes, como documenta el folklorista J.M. TABANERA . • Tradición de Noé en diversos enclaves occidentales de Galicia (Noya), Portugal (Nojoa), Gijón, etc. • Sincretismo ya antiguo de cultos indígenas lusitanos (v.gr. Ategina, Bandua ... ) con cultos romanos , con la existencia de una deidad lusitana equivalente a Diana, un dios infernal, Endovélico, asociado al jabalí, lares, genios, ninfas, etc. En efecto

el mapa de la distribución de lares en la península ibérica citado por el profesor BLÁZQUEZ es más que significativo sobre la pervivencia de estos lares tópicos o viales, que luego vamos a reen contrar en varios grupos de leyendas. Estos genios tiene a menu do una función tutelar de comunidades humanas (el teónimo es cambiante, va desde el término Bnndue a lar, genio, tutela . . ), pero todos tienen esa nmción que en las leyendas devocionales se va a llamar patrón o patrona del pueblo. • Vinculación de antiguas deidades nocturnas y funera rias (v.gr. Vaélico , que, según Blázquez, estaría formado por un radical celta + ttailos , lobo) a leyendas punitivas y de con trol, que castiga ciertos delitos (andad de día, que In noche es mía .

, como dicen una leyenda de lobos en los Ancares leoneses), como vemos en las leyendas de difuntos. • Relación entre fuentes, manantiales y lugares de baño con ermitas y templos . También los ríos y otros puntos de la naturaleza se divinizaban, como lo atestigua el teónimo deo Salamati en San Martín de Trevejo. • Vinculación de leyendas históricas a castillos, fortifica ciones y otros enclaves defensivos, muy en fLmción también del sistema poblacional dominante. • Incardinación de las leyendas de santos dentro las rutas más importantes de peregrinación y, singularmente en rela ción con la calzada y camino de Santiago, con un extraordi nario intercambio de motivos y ,patrones entre unas hagiogra fías y otras. •

Coincidencia de importantes enclaves templarios en el

área Occidental, especialmente, en el eje que marcaría la Ruta de la Plata, desde León a Aracena, pasando por Salamanca, Cáceres, Jerez de los Caballeros ... y que va a marcar un tipo recurrente de tradiciones marianas .

-263-

- Eloy Martos Nüfiez -

•

Coincidencia de leyendas marianas con las rutas de la tras

- Un único personaje ocupa varias esferas de acción. Por ejem

humancia desde el Norte a Extremadura y, tomando muchos

plo, mediante la acumulación de funciones: la Virgen que envía

estereotipos de la cultura pastoril y ganadera, bien fuera estante

a su protegido a buscar algo y le da un objeto, convirtiéndose a

o h·ashumante.

la vez en Mandataria y Donante. - Una única esfera de acción se divide entre varios personajes.

Lo que sí vemos es que, sobre este fondo común de creencias y motivos recurrentes, cada comunidad, cada comarca singulariza sus propios relatos.Por ejemplo, en el relato leonés aludido antes es el lobo quien advierte al médico que no ande de noche , pero esto mismo se atribuye en Galicia o Asturias a la Santa Com¡xuia o a la Güestia en

•

En la leyenda lo normal es que un único personaje ocupe varias

esferas de acción. En las paleoleyendas hay una mayor homología de las esferas de acción con el cuento, en las neoleyendas hay una mayor inestabilidad L1s paleoleyendas tienen la tendencia a la estructura en pointe, esto es, a la simplicidad argumental y a carecer

el País vasco a un enorme perro noctámbulo, o a una vaca, o a la pro

de implicaciones y desarrollos argttmentales muy prolijos. Digamos

pia noche .

que el motivo central es preparado y expuesto de forma más brus

Así pues, es el análisis morfológico el que nos da la pauta o la orien

ca; en cambio, las neoleyendns tienen un patrón más sinillar al del

tación básica de los patrones, a menudo ocultos, de tales leyendas.

cuento, con el que se confunden a veces, salvo por la localización, y otros detalles (ausencia de fórmulas de cierre, construcción en espe

En todo caso, existen diferencias formales y de contenido entre

jo o amalgamada a partir del motivo etiológico, final infeliz a veces,

las tradiciones "viejas" y las tradiciones "nuevas", es decir, paleole

como en las leyendas amorosas ... ).

yeudas y ueoleyemlas. En la comparación de esquemas interesa

subrayar algtmas variables de análisis que vamos a contrastar: •

ESTRUCTURA EN FUNCIÓN DEL NÚCLEO O "POINTE" ORGANIZADOR

Importancia del concepto de esfera de acción de PROPP: mien

tras que en el cuento popular hay un paso gradual de unas esferas de acción a otras, en las leyendas se produce una reducción, debido a la simplicidad e inestabilidad estructural. Además, en ciertas

Leyendas

modalidades, como las leyendas marianas, la construcción es siem

pre desde la esfera de acción del ayudante, concebido como un deus ex machina •

En las paleoleyendas la centralización y el encadenamiento

no siempre está bien realzados o dependen de una causalidad o

(l) e: o

temporalidad. En las neoleyendas sí que se busca una implicación,

·-

con relaciones complementarias. •

que prevé, tutela y resuelve el conflicto.

e: :::::¡

'"'"'

Las paleoleyendas tienen cadena con núcleo (el actante que

aparece como hilo conductor) , es Lma forma concreta, no con ceptual , no guiada por una interpretación o enseñanza moral,

ll 5

enraizadas en lo concreto, además, su estructura es progresiva,

Actantes

de "picos dentro de la meseta" o ascensión creciente de la ten

111

sión; las neoleyendas trascienden el nivel puramente episódico para buscar un colorario y tienen además estructura de climax o

pointe, es decir, de elevación brusca. •

Como se puede apreciar, las paleoleyendas tienden a una estruc

Hay otro rasgo que diferencian, en los esquemas, la

tura más simple, a menudo en pointe, o, a lo sumo, focalizada en una

leyenda y el cuento. Debido a su simplicidad estructural, en

secuencia (por ejemplo, las pruebas en las leyendas de hadas y

la leyenda rara vez aparecen todos los actantes, por lo tanto

moros) ; en cambio, las neoleyendas apuntan a una trama más nove

las esferas de acción del agresor, héroe, donante, auxiliar,

lesca, al estilo de las recreaciones de Vicente MENA, influidas sin

heroina o mandatario tienden a simplificarse de este modo:

duda por la intervención del compilador, que impone sus gustos morales, estéticos o, simplemente, omite y añade "a su antojo".

- Una esfera de acción se corresponde con un personaje.

2 64

ilbum de Cuentos J leJendas Tradicionales de Ememadura -

rtl carácter modelizador

y explicativo de los Cuentos y Leyendas

•

cuento o leyenda explicativa tiene un peso

fundamental dentro del conjunto de las leyen das, pues en realidad gran parte de las leyendas maravillosas, históricas o devocionales son en última ins tancia leyendas etiológicas, es decir, explican el origen de un fenómeno natural sobresaliente (v.gr. una gruta, una fuen te ... ), la erección de un santuario o simplemente la evocación de una fiesta que se celebra a partir del antecedente que se relata. Un grupo de motivos etiológicos se refieren a explicar determinados teónimos. En realidad, suelen ser etimologías populares, como la leyenda de la Virgen de Argeme de Coria (interpretada como el lema "Ara, Geme" del labrador a su buey), o Nuestra Señora de Tebas de Casas de San Millán, en relación con la leyenda del pastorcico que le pregunta insis tentemente a la Virgen ¿te vas?, o la leyenda de la Virgen de la Piedad , en torno al pastor o leñador que encuentra la ima gen y al darle con el azadón o hacha, oye ¡piedad, piedad! .

Como se ve, en la mayor parte de los casos, la explicación es tan singular que sólo cabe pensar en una reelaboración o

gicos de carácter etnológico, como los mitos hurdanos ya cita

adaptación popular .

dos (Reyes descienden de nos .. ) o los que explican determi .

Por ejemplo, sabemos que la ola de las Vírgenes de la Piedad y las advocaciones relacionadas con la Pasión, como la

nados cultos o rituales (v.gr. El Cristo del Perdón, la

Mamarracha ... )

Virgen de la Soledad, la Virgen de las Cruces, etc, datan del gótico tardío, a partir del s.XV, y nada tienen que ver con las leyendas primitivas de hallazgos de vírgenes enterradas, lo que nos induce a pensar en una hibridación de tradiciones.

En esta misma línea, se pueden analizar las leyendas concernientes a las Cruces, que veremos más adelante, y que explican el origen milagroso de una devoción. O los fes tejos y figurantes en torno a San Sebastián, San Bias o la

En otro orden de cosas, existen los motivos etiológicos

Candelaria, celebrados en numerosos pueblos de la geogra

referidos a topónimos y antropónimos, por ejemplo El puen

fía extremeña, en los que la leyenda hace de aglutinante y

te de las brujas , en Badajoz. Por último, hay motivos etioló-

justificación.

-265-

- EloJ Martos Núilez -

bre, en la forma antigua, o bien en relación a prácticas más com plejas, como la relación de la leyenda mariana en sí con la devo ción en su conjunto, la liturgia, la romería, los exvotos, etc.

La comunicación a través de cuentos y leyendas es sumamente especiat pues, como ya ha explicado el pro fe� sor H. VELASCO, estamos ante géneros ante los que el narrador no siempre tiene conciencia clara , y no sabe si lo que narra es un cuento sucedido, anécdota o recreación novelesca que oyó a alguien. Son, pues, textos liminares, a veces, ni

siquiera identificados como leyenda o cuento ,

sino , tal como hace Mario ROSO DE LUNA al referir en su

Del árbol de las Hespérides la historia de Castro/a y

Miguel Alia (Robinsones extrelliC/]os, los subtitula), "historie

Varía, pues, el grado de veracidad con que unos y otros se sitúan respecto a la historia. La historia, quien la cuenta y a quien se le cuenta demandan crédito, fiabilidad , que sancione ante todos el testimonio. El contexto de la leyenda no es el diversivo, como en el cuento, y por ello mismo exige un consenso mayor: la

veracidad de una información, aunque �-e fundamente en otros , en el momento de la transmisió11 es asumida por quie11 ln wuncia .

ta extremeña". Ciertamente, ROSO DE LUNA no tenía el nombre técnico de

Importa aclarar, en lo que sea posible, los posibles marcos de interacción social en que nace la leyenda. El profesor VELASCO

"memorata" para designar a una historia no ficcional, que ha

subraya el carácter de amalgama que bien pudo originar muchas

perdurado en la memoria colectiva sin llegar a estar articulada,

leyendas: . . . generadas, o mejor constmidns por acumulación de episo dios, descripciones o relatos de distintas personas y grupos, y no nece sariamente a la espem de algún genial compilador, sino que ln elabora ción o la presentación fragmentada es in COI/secuwcia de la presión que sobre el mensnfe efercen los contextos en los que se enuncia.

es decir, a plasmarse en una "fabulata", y por eso oscila de una denominación a otra y advierte en las notas que se trata de una historia reaL Otra cosa que se oculta normalmente es el carácter dialógico de la narración oral, que no se construye al capricho y dictado de un solo narrador , por bueno que sea, sino de la interacción con currente de muchos contertulios, y donde el auditorio ejerce de forma presencial sus derechos, autorizando o desautorizando posibles improvisaciones o innovaciones. Son historias, pues, que se constmyenal hilo de In conversnciÓ11 , o al abrigo del rito en que encajan, que nacen incluso como respuesta a una pregunta

(¿por qué a ese lugar se le lla111a as(?, ¿qué le pasa a los nillos que uo quiere11 comer. . ?) ... .

Este vínculo de algo sucedido a un lugar o un personaje, con

Lejos de una interpretación finalista o de la simple conserva ción (survival ) de mitos atávicos, la leyenda se convierte en un mecanismo para expresar la vinculación de una comtmidad, ori� ginariamente compuesta por villa y aldeas, respecto a un lugar y a un personaje egregio, bienes que se hacen tradicionales, que forman parte del patrimonio del pueblo gracias en parte a que son narrados y actualizados por las historias que se cuentan. Otro matiz que puede complementar las ideas de H. VELAS CO es la diferenciación entre los diversos estratos, pues, como veremos, no es del todo correcto identificar a las masas popula

Cardetlajimeuo , al iado del monasterio de San Pedro de Cardeña

res, el dero y las é!ites nobiliarias, letrados, etc que puedan con� vivir en tma misma comunidad. Todas estas partes han podido contribuir a la gestación y consolidación de la leyenda, pero, eso sí, desde representaciones e intereses distintas que -en este caso

y que, al margen del Cantar, testimonia el recuerdo perenne de

sí es necesario- un hábil compilador sabe aunar e integrar.

servado en la memoria colectiva (a veces tan sólo reducido a un simple topónimo, como ocurre con el nombre de la aldea de

un episodio cidiano) revela el carácter modelizador y explicati

vo de las tradiciones narrativas. Fabula y a la vez enseña sobre conductas socialmente aceptadas y 1Hiles (pensemos en el conte nido de las Pmebas o E111presas del Héroe) e identifica los peligros de la comunidad, en forma de Agresores, Impostores .. En la medida en que, además, contextualiza estos episodios, los sitúa "a pie de obra", da explicación a lugares, cultos y prácticas que deben perpetuarse. No quiere decir esto que haya unanimidad en la construcción social de los cuentos y leyendas. Al contrario, lo que hay es una

Por último, el ser un texto abierto, tanto a nivel de significan te como de significado, da sentido a que autoridades invocadas,

detalles de localización, nlllbientnció11, aportación de episodios olvidados por otro narrador... sean contenidos de una leyenda que se emplean en el contexto como argumentos para ser creído. En resumidas cuentas, la leyenda se comunica en un contex to loen!, a veces ritualizado -como en una romería- donde son muy importantes las presuposiciones sobre la autoridad del narrador, la actitud del auditorio, etc. Conforme a la relación que estamos propugnando de la leyenda con las capas más

superposición de variantes, cada una desde experiencias perso

humildes, este criterio de verdad se manifiesta en que a la ere�

nales y raíces sociales distintas, que van construyendo lo que

dulidad excesiva le puede corresponder un desarrollo cada vez más novelesco y fantasioso de la historia, el paso de la fase

hemos llamado la "interexperiencialidad", el consenso en la defi nición del significado y la articulación simbólica de una historia, ya sea en el simple hecho de contar un cuento al calor de la lum-

de memorata a la de fnbulata, con su articulación en versos y patrones de composición más literarios.

-266-

- Ál�um de Cuenlos J le}eodas Tradicionales de Euremadura -

De hecho, la peculiaridad del modo de transmisión -no por

\b()!;

1>\��-s �\.OS � I!AN Villipo w ��iÓN llAN sl1>0 6f.IJW05os E/'J CVANlO A LA CALit>AI> Y CANTIDAP DE �o!; Q\)1; IJOS 1-\Aei.AN tle SU PASO �

un recitado literal sino por un esquema temático- da gran libertad al narrador para que emplee sus propias

retóricas ,

sol11ciones

� ...

que pueden estar contaminadas de los otros ámbi

tos no populares (el eclesial y el de letrados o clérigos). Por consiguiente, In

leyenda es 1111 cruce entre lo oral y lo escrito, lo liteml y no literal, lo maravilloso y lo realista , y ello obliga a complicados equilibrios. Por lo pronto, la leyenda se concibe corno una secuencia de motivos, que puede estar o no desarrollada o articulada en

ALCAtA&AS PE &AI»JOl Y HERIDA

tramas más amplias y de mayor trabazón.Por tanto, su pre sencia puede constatarse corno simples comentarios, respues tas a una pregunta de

forastero, inscripciones, etc. Lo de

convertirlo en una estructura

algorítmica es algo particular

mente ajeno, y, sin embargo, cuento y leyenda son teselas inseparables de un mismo mosaico. En todo caso, el cierre corto que parece caracterizar a las leyendas acota o limita bas tante bien lo primitivo de estos textos de las superposiciones más o menos librescas : el hecho singular, el prodigio o heroi cidad extraordinaria, el milagro sobrenatural... son Jos núcle os de la leyenda, eso sí, amplificables luego en partes más articuladas y novelescas. De la naturaleza de la leyenda ya hemos visto que su forma más primitiva no es la del texto articulado y extenso mo de los textos, en sus propias transformaciones y en su

sino la de formas breves, fragmentos o retazos, y, aun a menudo, simples alusiones o nombres que se conservan en la

relación con su marco real, sin fosilizados ni "disecados" en

memoria colectiva sin mucha mayor concreción. A menudo,

una forma artificiosa y ostentosa

es únicamente el topónimo el que testimonia una tradición o

memorata de la que no queda otro recuerdo que su acuñación en este nombre: río Mataviejas , o aldea de Castillo Mntnj11díos. O bien nombres de parajes, grutas, cerros, fuentes corno El cnnc/10 de In Bmjn . Sin embargo, la concisión es un aval de tradicionalidad y una seña de identidad de la poética popular (cf. jarchas y coplas tradicionales) . En cambio, el alargamiento novelesco que practican recopiladores, como V, MENA, SENDÍN o el propio ROSO DE LUNA es signo también de un distancia miento, de una desvinculación hacia el uso específico que la historia de origen tuvo en su propio contexto, y esto se ve hasta en el propio título ("Las nieblas de la mártir", en la ver sión tradicional

"Dios le puso una mortaja blanca", en la versión de SENDÍN). Por supuesto que es legítimo recrear

La fuerza de su conservación está en la del hecho singular que narran, así como en la identificación del personaje o hecho con el paisaje y la historia del lugar. Y, en su primera fase, no parece ir más allá de la simple co11versnción

legendnrin,

de la referencia del testimonio en forma de memoratn. A medi da que dicho testimonio va cobrando significación para la colectividad y en ello puede transcurrir mucho tiempo y muchos altibajos (recuérdese la teoría del

estndo Intente

Menéndez Pidal), se ha podido ir introduciendo en diversos

cauces formales, desde un romance, un tópico de conversa ción, una anécdota fragmentaria, una narración oral/escrita, para lectura pública/ personal, en forma dramatizada, corno parte de un oficio litúrgico, y hasta en forma de "letra" de un juego, baile o espectáculo. Mientras no tengamos esta consideración global (intertex

una leyenda, porque así se ha formado precisamente gran

tual e interdiscursiva) de la tradición, mientras no veamos los

parte de la literatura infantil , pero con fines declarados de

ciclos de cuentos o leyendas en un panorama sincrónico (qué

distraer o educar al nii'to. Lo difícil no es ya el transcribir fiel

ternas son más populares), pero también diacrónica (cómo se

mente una o dos versiones, sino dar cuenta de ese juego dia

ha llegado de las tradiciones "viejas" a las tradiciones " nue

lógico que es la tradición, y eso sólo se puede hacer deste

vas, Jo que hemos llamado

rrando, desde luego, la forma única y estudiando el dinarnis-

tendremos más que una visión limitada, de casos partícula-

pnleoleywdns

11eoleyendns),

-267-

- EIDJ Marros Núñez -

res, como de quien ve el impacto de la hoja caída al estanque,

pero no las ondas que se cruzan y difuminan en el agua a

limitada produce, y desde luego el tema de la Tradición ha sido

siempre un buen pretexto para tópicos, dogmatismos y monólo

medida que se alejan, pero que podemos seguir con una

gos, justo lo contrario del carácter dialógico y creativo del pueblo

visión atenta y provista de multitud de herramientas, desde

que fabula su propio acontecer cotidiano. En esa esperanza

las "gafas de ver de cerca" al catalejo . Al menos, hemos de Iratar de evitar los espejismos y efectos ópticos que toda visión

FRONTERA HISTÓRICA ACTUAL

hemos abierto esta serie de análisis, que continuarán en próximas "entregas", con otros ciclos de tradiciones extremeñas.

FRONTERA PREHISTÓRICA

LA CADENA DE LA TRADICIÓN: DEL MITO A LAS LEYENDAS URBANAS CONVERSAC IONES

FUENTES PARANARRATIVAS : FRAGMENTOS

-268-

JUEGOS FÓRMULAS RITUALES

SUPERSTICIONES TOPONIMIA

- ilbum de Cuen1os J leJen�as Tradicionales de Ememadura -

'Post-Scriptum: 'De la Jlistoria que se fzace Leyenda y de la Leyenda que se fzace Jlistoria La literatura, dicen, es el campo de la invención. Con la tradi

tertulia con el vecino o el amigo, que era el marco ritual de la

ción pasa otra cosa. La experiencia colectiva es la fuente de la tra

narración. Ya nadie oye a nadie, parece ser, y, mucho menos,

dición. En cambio, la experiencia personal o la pura imaginación

los viejos son escuchados como fuente de experiencia para los

es la fuente de la literatura. Lázaro CARRETER contraponía la

jóvenes, como si en los libros o -peor- en una pantalla de TV

individualidad y la originalidad a la colectividad y la tradiciona

o de ordenador "estuviese todo". Paradójicamente, se ven

lidad de la literatura popular. Pero no es sólo que el mundo bur

den más libros que nunca, pero, en lo esencial, el joven de

gués de la novela haya desplazado a la experiencia arrebatadora

Extremadura, como el de otras partes de España, es profun

del mito y de la épica, o que se hayan disfrazado, como último

damente amnésico de su propia realidad cultural.

refugio, en la literatura de ensoñación que es, al fin y al cabo, los

Se diría que andan hipnotizados por ciertos valores, actitudes

relatos de aventuras al modo de STEVENSON o los cuentos infantiles más renombrados, desde PERRAULT a la

y tópicos, entre los que está

Historia

uua cierta visión de Extremadum

Sin

Interminable. No, es también la pérdida de la memoria colectiva y

embargo, si Lmo va a México, encuentra una versión muy distin

de las raíces culturales, la mistificación de nuestro pasado y su

to de lo que hemos podido f01jarnos como "leyenda épica", y,

sustitución por una cultura "envasada", teledirigida, amorfa.

polémicas aparte, eso es bueno porque la tradición no es monó

Decía Walter Benjamín que el auténtico narrador actúa como VILLEMESSANT, el fundador del Fígaro , que afirmaba que para sus lectores era más importante una chimenea incendiada en el Barrio Latino que una revolución en Madrid, de modo que lo que

importaba era la información que tenía "un punto de apoyo en lo más próximo". Esta

wlturn de fa proximidad es

la cultura de la

experiencia.

logo -como querrían algunos nacionalistas- sino un diálogo en el que se cruzan y se contradicen las cosas, tal como el lagarto paga no y el Cristo de la Agonía en la leyenda de Calzadilla de los Barros . La tradición , he ahí el peligro, ha sido siempre w1a gran coartada para todo tipo de mistificaciones e interpretaciones polí ticas, religiosas, etc. Pero todas estas sobreimposiciones, todas estas maneras de torcer lo que, en esencia, dice la tradición, no ha acabado con ella, no la ha asfixiado del todo mientras, en un rin

De hecho, un narrador tradicional es incapaz de componer, a diferencia de SALGAR! o VERNE, una narración sobre la jLmgla

cón de la comunidad, se conserve la misma capacidad de asom bro y de retener lo inolvidable.

de Asia con poco más que una enciclopedia y la ayuda de su Por ejemplo, todavía hoy, en las tierras de Burgos, se cuenta

imaginación. La tradición sólo sabe hablar de lo que "ha vivido", del "aquí y el ahora", vinculándose a lugares, hechos y épocas

que sigue cabalgando y vigilando el Cid, desde los cerros y los

precisas, y en esa medida es" veraz", tiende a retratar "con fide

alcores, como un nwnen del lugar; o se puede rastrear en el pai

lidad" lo que ha pasado. Ahora bien, esa fidelidad no es la del his

saje las huellas de la desgracia de los infantes de Lara, y , como

toriador o la del periodista, sino la del poeta, porque, a fin de

dice BAJTIN, tiempo y espacio se interseccionan, y el tiempo se

cuentas, el cuento o la leyenda tradicionales son las experiencias

hace carne y llega a ser visible para la contemplación humana. De

de w1a comunidad en clave poética, su lenguaje es el de los sím

modo que andar con cuentos y leyendas no debe ser tomado

bolos y de las imágenes, el que no se deja asir por lecturas litera

como una tarea "camp", o un registro etnográfico en el más puro

les o sesgadas, porque, más pronto o más temprano, la fuerza de las imágenes desborda cualquier troquel, como hace GARCÍA

y aséptico estilo científico. Toparse con estas historias es viajar al

LORCA al recrear la maravillosa historia -connotaciones y expli caciones aparte- de la mártir Eulalia de Mérida.

país de nuestros abuelos, como cuando vemos esos álbumes de fotos ajadas, y reconocer en ese pasado las raíces de nuestro futu ro, captar en esa sucesión de imágenes lo que hay de duradero y

Hoy, por desgracia, la gran mayoría de los jóvenes desco

vital en nuestra comunidad. No en vano, las numerosas leyen

nocen las tradiciones de sus abuelos, de su ermita o de lo que

das de dragones sitúan a estos "nuestros antepasados míticos" en

ocurrió en la calle de al iado. Sobre todo, parecen haber per

sitios agrestes de la Alta y Baja Extremadura, luchando contra

dido todo interés por conocer esas "antiguallas". La "autori

pastores trashumantes, en lugares hoy deshabitados, pero res

dad" de los mayores - no cualquiera podía ser un contador de

pecto a los cuales se afirma una vinculación perenne, porque el

cuentos o leyendas- ha sido suplantada por las voces chillo

dragón, el lagarto, el lobo o las otras representaciones monstruo

nas de la TV, la radio o el cassette; el estrés, el agobio, las ocu

sas -incluidas todos los tipos de carantoñas que jalonan nuestras

paciones impiden cada vez más ese estado de distensión y de

fiestas- son nuestro sello de unión con la Naturaleza, con el mis-

-269-

�.1

- Eloj Mai'IGS Nitfiez -

terio, con la identidad perseguida; símbolos que no deben olvi

la Virgen de las Nieves, en lugares de la Baja Extremadura donde

darse ni adulterarse si no queremos pagar el alto precio de la

este fenómeno es inexistente, y han de encajar las imágenes en

amnesia paralizadora.

realidades sencillas, como las del nii1o que va a buscar espárra

En realidad, la experiencia colectiva, hasta que fragua y se convierte en un pequeño texto, sufre un largo proceso de elabora

ción y transformnción, con numerosísimos mecanismos y agentes en juego.

gos y se pierde en tma noche de temporal, encontrando el abrigo salvador de una Virgen blanca y esplendorosa. Por cierto que esta misma imagen no sólo está en la leyenda de Olivenza sino también en la leyenda de Antonio Reyes Huertas sobre la Madre Loba, lo que revela el profundo simbolismo natural de la mater�

Entre éstos, se halla el recuerdo de la experiencia, que

nidad, su conexión íntima con el deseo de ser protegido y de

siempre es una reconstrucción de los hechos, a través de frag�

hallar cobijo en el seno de la "madre", incluso cuando ésta se

mentas, de acumulación de episodios, descripciones o relatos

relaciona con un animal mítico corno el lobo y con un intercam�

de distintas personas. De forma que una leyenda es, en su ori

bio de "cachorros".

gen, fruto del diálogo cooperante, y nunca un monólogo fruto

Por su parte, el escritor-adaptador1 como BÉCQUER, actúa

de una invención.

con voluntad propia cuando coge algo de la tradición. Lo mismo En efecto, el paso de los fragmentos o retazos a formas más

le da, en cierto modo, que la leyenda sea toledana, de Aragón o

decantadas se realiza mediante un largo trabajo de intercambio

de Sevilla, con tal de que le sirva a sus propósitos estéticos. Poco

comunicativo. Así, del diálogo se saca un consenso en cuanto a

sirven, pues, para el fin esencial de la tradición: la rememoración,

dar coherencia (ponerse de acuerdo sobre los episodios funda mentales) y cohesión (engarzar las distintas partes, zurcir los ele mentos de la tradición de forma significativa). Todo depende, como dice Honorio VELASCO, de que el contexto incentive el consenso o el disenso, que sea de competición o de integración social, pues, desde luego, ya hemos visto que no todo el mundo

la vinculación a un lugar, el repensar los casos y cosas que nos han sucedido. Es lo que parece saber hacer Publio HURTADO cuando, dejtmdo a tm lado la simple reseña taquigráfica de las "supersticiones extremei1as", intenta dar w1a forma dialogada a la leyenda de la Cava de Torrejón el Rubio:

tiene la misma versión del "milagro" de la Virgen, o de qué ocu rre en el Castillo , etc. El paso de las memorntas o sucedidos a las fabula fas o textuali zaciones suele venir representado por la labor de un compilador o recopilador, que actúa casi siempre con determinados filtros o tamices de carácter estético, moral, etc. Es el caso de las leyendas marianas cuya fuente son un religioso, o de las alambicadas leyendas locales, contadas por el cronista o erudito de la villa. Ciertamente, el recopilador da ese salto en el vacío que supone el paso de la oralidad y la compañía ritual a la escritura y la lectura en soledad, pero, como ocurre con los hermanos GRllvlM o con ANDERSEN, depende también de sus dotes poéticas el que sepa captar la sustancia de la tradición o que simplemente la "pinta rraquee" con toda clase de excesos e incontinencias verbales. El compilador no es, pues, un momento más en la cadena de la tra dición, sino un hito, un punto de inflexión que marca un camino nuevo. Por ejemplo, PERRAULT se "inventa" lo de las zapatillas de cristal de la Cenicienta y crea, no obstante, un nuevo ramal por donde, en el futuro, va a discurrir el cuento. La memoria del narrador no es la de la "cotorra", su afán no es sólo repetir por repetir, sino organizar todo lo que se le ha encomendado contar. De ahí sus vacilaciones, sus ai1adidos, sus omisiones, hasta dar con una forma singular. Esa forma signifi cativa es fruto de un diálogo con su tiempo, con su pueblo, con sus gentes. Es así corno lo mítico se inserta en la historia, como cuando diferentes narradores pretenden justificar leyendas sobre

-270-

"-A un kilómetro de distancia y hacia la parte de Poniente del pueblo de Torrejon el Rubio, existen las rui nas de un castillo, al que conduce una calleja formada por las paredes de los cercados extramuros de la villa, deno minada Calleja de la Cava - ¡Cómo' ... ¿Aquella incomparable beldad que, sor biendo el seso al postrer rey godo, dio ocasion a la perdí· cion de España? - La misma que viste y calza, mejor dicho, que vistió y calzó. - ¿Y anduvo por las comarcas extremeñas? - Asi parece. Escuche con atención. - ¡Oh', ha despertado Ud. de un modo mi curiosidad .. - Pues entre aquellas ruinas, cuentan los vecinos que ha encantado un nii1o. -!Ah! ... un nii1o, pero no Florinda. -Tenga cachaza y oiga. Un niño que, apostándose por las noches en uno de los desportillados de la fortaleza, atrapa a cuantos muchachos tienen la inadvertencia de pasar a tales horas por-las cercanías1 y los mete en el cas tillo: -¿Y en él encuentran a la nieta de Witiza? -No: Esa debe estar hace ya siglos siendo plato de gusto de Lucifer. � Entonces .. - Daré a Usted la explicación vulgar de tal encanta mento. Aquella fortaleza fue, en tiempos muy remotos, la mansión de tm conde (D. julián) que tenía una hija muy

- il�um �e Cuentos J LeJendas Tradicionales de Ememadura -

gico, en todo caso, equivalente al cíclope es identificado con w1

bonita (la Cava), de la que se enamoró un magnate muy

personaje y hechos reales. CARO BAROJA da otro ejemplo: el

poderoso (el rey D. Rodrigo). De tales relaciones nació un

aplicar el mito de Dédalo al autor de la sillería de coro gótico de

infante (el niño encantado), quien va encerrando en la for

la Catedral de Plasencia, Rodrigo Alemán. LEYENDA QUE SE

taleza a los muchachos que por sus inmediaciones pasan,

HACE HISTORIA

para salir de ella cuando tenga reunido un poderoso ejer cito y reconquistar el trono de sus mayores.

Según Evémero tras el mito siempre estaba una realidad his

- ¡Aaah!"

tórica, y se activaba cuando ésta era particularmente llamativa o escandalosa: una escultura "rara" (por su forma, por las circuns

Cierto que el propio enfoque de "superstición" y la ironía

tancias en que fue encontrada... ), un prodigio natural (una neva

latente restan lo que es esencial en las leyendas, su credibilidad,

da en Agosto, como en la tradición de la Virgen de las Nieves de

pero al menos es consciente del juego dialógico que ha creado la

Zarza de Alange) o referido a las personas (curaciones milagro

tradición. Precisamente, la interpretación de CARO BAROJA sobre la Serrana de la Vera pone el acento en la construcción sim bólica que, unas veces, toma la experiencia histórica para magni

común entender de la comunidad, ahí estaría el germen de la

Cid, y, otras veces, toma los propios lugares comunes de las tra

leyenda, y sin duda las andanzas más o menos escandalosas de

diciones y leyendas para actualizarla y particularizarla en una

la mujer histórica con que se identifica a la Serrana facilitó el pase

comw1idad, cruzándola con cualquier anécdota o sucedido, que

de la situación A a la situación B, es decir , un sucedido en torno

es lo que parece haber sucedido con la Serrana de la Vera.

a dicha mujer, pudo entrejerse con la historia tradicional de la Serrana, superponiéndose o fundiéndose con ella, y encontrando

CARO BAROJA se refiere a Evémero de Mesene (escrito tam

un buen molde para articularse (lo que los etnógrafos describen

bién Euhemero), quien fue un escritor de la literatura griega post

como el paso de la memora/a a la fabula/a).

clásica, en cuyo libro, Escrito Sagrado, decía haber encontrado en una isla del Océano Índico un documento según el cual los dio

En cualquier caso, parece claro que el paso de unas formas a

ses no eran sino hombres ilustres de tiempos remotos que, al

otras es como el paso del mosto al vino, es decir, conlleva lU1

morir, fueron ensalzados como dioses. Otros escritores de la

largo y trabajo proceso de elaboración y transformación, donde el

época también compusieron informes sobre viajes, pero la popu

paso del tiempo es fundamental. Por eso decíamos en el prólogo

laridad de Evémero está en la forma, más o menos simplista, en

que la tradición no debe verse como una foto fija, aislada por w1

que explica el origen de un culto religioso.

marco de la realidad, sino más bien como ese óleo que se utiliza para pintar en él varias veces, siempre a partir de unas texturas

Aparecerían, pues, dos formas básicas contrapuestas:

previas y siempre con retoques e innovaciones que, como Lns

Situación A) una realidad viva es transformada y amplificada

Me11iuas de Velázquez, se prolongan hacia nosotros, provocan

en leyeuda: unos personajes reales son glorificados al cabo del

nuestra mirada, dialogan con nosotros, poniendo de relieve su

tiempo (por ejemplo, Buffalo Bill y otros personajes históricos del

"cara oculta", sus ventanas escondidas, y, también como en el

Oeste, convertidos en legendarios). HISTORIA QUE SE HACE

cuadro de Velázquez, esa puerta al fondo, que el pintor nos invi

LEYENDA

ta a franquear. Es, al fin y al cabo, lo que BENJAMIN llama la

•

Situación B) un mito o una leyeuda anterior es convertido o

dimensión utilitaria o el interés práctico de la narración: abrir

identificado con 1111a realidad co11creta, por ejemplo, en el caso de

puertas a nuestra experiencia al participar, solidaria y emotivamell

la Serrna de la Vera,una especie de ogresa, un personaje mitoló-

te, de la experiencia de otros.

....

Segovia, o la referida obra de la sillería del coro de Plasencia). De tal modo que, en los hechos sobresalientes o que se salieran del

ficarla y glorificarla hasta convertirla en una leyenda como la del

•

saS), o una obra percibida como descomunal (el Acueducto de

2 71

...

terio, con la identidad perseguida; símbolos que no deben olvi

la Vrrgen de las Nieves, en lugares de la Baja Extrema dura donde

darse ni adulterarse si no queremos pagar el alto precio de la

este fenómeno es inexistente, y han de encajar las imágenes en

amnesia paralizadora.

realidades sencillas, como las del niño que va a buscar espárra

En realidad, la experiencia colectiva, hasta que fragua y se

convierte en tm pequeño texto, sufre un largo proceso de elnborn

ción y tnmsfornwción, con numerosísimos mecanismos y agentes en juego.

gos y se pierde en una noche de temporal, encontrando el abrigo salvador de tma Virgen blanca y esplendorosa. Por cierto que esta misma imagen no sólo está en la leyenda de Olivenza sino también en la leyenda de Antonio Reyes Huertas sobre la Madre Loba, lo que revela el profundo simbolismo natural de la mater

Entre éstos, se halla el recuerdo de la experiencia, que

nidad, su conexión íntima con el deseo de ser protegido y de

siempre es una reconstrucción de los hechos, a través de frag

hallar cobijo en el seno de la "madre", incluso cuando ésta se

mentos, de acumulación de episodios, descripciones o relatos

relaciona con un animal mítico como el lobo y con tm intercam

de distintas personas. De forma que una leyenda es, en su ori

bio de "cachorros".

gen, fruto del diálogo cooperante, y nunco un monólogo fruto

Por su parte, el escritor-adaptador, como B ÉCQUER, actúa

de una invención.

con voluntad propia cuando coge algo de la tradición. Lo mismo En efecto, el paso de los fragmentos o retazos a formas más

le da, en cierto modo, que la leyenda sea toledana, de Aragón o

decantadas se realiza mediante tu1 largo trabajo de intercambio

de Sevilla, con tal de que le sirva a sus propósitos estéticos. Poco

comunicativo. Así, del diálogo se saca w1 consenso en cuanto a

sirven, pues, para el fin esencial de la tradición: la rememoración, la vinculación a un lugar, el repensar los casos y cosas que nos han sucedido. Es lo que parece saber hacer Publio HURTADO cuando, dejando a

lado la simple reseña taquigráfica de las

"supersticiones extremeilas", intenta dar una forma dialogada a la leyenda de la Cava de Torrejón el Rubio:

tiene la misma versión del "milagro" de la Virgen, o de qué ocu rre en el Castillo , etc. El paso de las memorntas o sucedidos a las fabulatas o textuali zaciones suele venir representado por la labor de un compilador o recopilador, que actüa casi siempre con determinados filtros o tamices de carácter estético, moral, etc. Es el caso de las leyendas marianas cuya fuente son un religioso, o de las alambicadas leyendas locales, contadas por el cronista o erudito de la villa. Ciertamente, el recopilador da ese salto en el vacío que supone el paso de la oralidad y la compai1ía ritual a la escritura y la lectura en soledad, pero, como ocurre con los hermanos GRiivllvl o con ANDERSEN, depende también de sus dotes poéticas el que sepa captar la sustancia de la tradición o que simplemente la "pinta rraquee" con toda clase de excesos e incontinencias verbales. El

compilador no es, pues, un momento más en la cadena de la tra dición, sino tm hito, un ptmto de inflexión que marca un camino nuevo. Por ejemplo, PERRAULT se "inventa" lo de las zapatillas de cristal de la Cenicienta y crea, no obstante, un nuevo ramal por donde, en el futuro, va a discurrir el cuento. La memoria del narrador no es la de la "cotorra", su afán no es sólo repetir por repetir, sino organizar todo lo que se le ha encomendado contar. De ahí sus vacilaciones, sus añadidos, sus omisiones, hasta dar con una forma singular. Esa forma signifi cativa es fruto de w1 diálogo con su tiempo, con su pueblo, con sus gentes. Es así como lo mítico se inserta en la historia, como cuando diferentes narradores pretenden justificar leyendas sobre

-270-

"-A un kilómetro de distancia y hacia la parte de Poniente del pueblo de Torrejon el Rubio, existen las rui nas de un castillo, al que conduce una calleja formada por las paredes de los cercados extramuros de la villa, deno minada Calleja de la Cava - ¡Cómo'.. ¿Aquella incomparable beldad que, sor biendo el seso al postrer rey godo, dio ocasion a la perdi cion de España? - La misma que viste y calza, mejor dicho, que vistió y calzó. - ¿Y anduvo por las comarcas extremei1as? - Asi parece. Escuche con atención. - ¡Oh!, ha despertado Ud. de un modo mi curiosidad .. - Pues entre aquellas ruinas, cuentan los vecinos que ha encantado un niño. -!Ah!. .. un niño, pero no Florinda. �Tenga cachaza y oiga. Un niño que, apostándose por las noches en uno de los desportillados de la fortaleza, atrapa a cuantos muchachos tienen la inadvertencia de pasar a tales horas por-las cercanías, y los mete en el cas tillo: -¿Y en él encuentran a la nieta de Witiza? -No: Esa debe estar hace ya siglos siendo plato de gusto de Lucifer. - Entonces.. - Daré a Usted la explicación vulgar de tal encantamento. Aquella fortaleza fue, en tiempos muy remotos, la mansión de w1 conde (D. julián) que tenía una hija muy

- il�unt �e Cmlos J LeJen�as Tra�lclonales �e Emema�ura gico, en todo caso, equivalente al cíclope es identificado con tm

bonita (la Cava), de la que se enamoró un magnate muy poderoso (el rey D. Rodrigo). De tales relaciones nació un infante (el niño encantado), quien va encerrando en la for taleza a los muchachos que por sus inmediaciones pasan, para salir de ella cuando tenga reunido un poderoso ejer cito y reconquistar el trono de sus mayores.

personaje y hechos reales. CARO BAROJA da otro ejemplo: el aplicar el mito de Dédalo al autor de la sillería de coro gótico de la Catedral de Plasencia, Rodrigo Alemán. LEYENDA QUE SE HACE HISTORIA Según Evémero tras el mito siempre estaba una realidad his tórica, y se activaba cuando ésta era particularmente llamativa o escandalosa: una escultura "rara" (por su forma, por las circuns tancias en que fue encontrada...), un prodigio natural (una neva

- ¡Aaah!" Cierto que el propio enfoque de "superstición" y la ironía latente restan lo que es esencial en las leyendas, su credibilidad,

da en Agosto, corno en la tradición de la Virgen de las Nieves de Zarza de Alange) o referido a las personas (curaciones milagro

pero al menos es consciente del juego dialógico que ha creado la tradición. Precisamente, la interpretación de CARO BAROJA

sas), o una obra percibida como descomunal (el Acueducto de Segovia, o la referida obra de la sillería del coro de Plasencia). De

sobre la Serrana de la Vera pone el acento en la construcción sim bólica que, unas veces, toma la experiencia histórica para magni

tal modo que, en los hechos sobresalientes o que se salieran del común entender de la comunidad, ahí estaría el germen de la leyenda, y sin duda las andanzas más o menos escandalosas de

ficarla y glorificarla hasta convertirla en una leyenda como la del Cid, y, otras veces, toma los propios lugares cornw1es de las tra diciones y leyendas para actualizarla y particularizarla en una comunidad, cruzándola con cualquier anécdota o sucedido, que es lo que parece haber sucedido con la Serrana de la Vera. CARO BAROJA se refiere a Evémero de Mesene (escrito tam bién Euhemero), quien fue w1 escritor de la literatura griega post clásica, en cuyo libro, Escrito Sagrado, decía haber encontrado en una isla del Océano Índico un documento según el cual los dio ses no eran sino hombres ilustres de tiempos remotos que, al morir, fueron ensalzados como dioses. Otros escritores de la época también compusieron informes sobre viajes, pero la popu laridad de Evémero está en la forma, más o menos simplista, en que explica el origen de un culto religioso.

Aparecerían, pues, dos formas básicas contrapuestas: • Situación A) uua realidad viva es transformada y amplificada en leyenda: w1os personajes reales son glorificados al cabo del

tiempo (por ejemplo, Buffalo Bill y otros personajes históricos del Oeste, convertidos en legendarios). HISTORIA QUE SE HACE LEYENDA •

Situación B)

milo o rma leyenda anterior es convertido o identificado con rrrrn realidad concreta, por ejemplo, en el caso de rm

la Serrna de la Vera,una especie de ogresa, un personaje mitoló-

la mujer histórica con que se identifica a la Serrana facilitó el pase de la situación A a la situación B, es decir , un sucedido en torno a dicha mujer, pudo entrejerse con la historia tradicional de la Serrana, superponiéndose o fundiéndose con ella, y encontrando un buen molde para articularse (lo que los etnógrafos describen como el paso de la memora fa a la fabulata). En cualquier caso, parece claro que el paso de unas formas a otras es como el paso del mosto al vino, es decir, conlleva un largo y trabajo proceso de elaboración y transformación, donde el paso del tiempo es fundamental. Por eso decíamos en el prólogo que la tradición no debe verse como una foto fija, aislada por un marco de la realidad, sino más bien como ese óleo que se utiliza para pintar en él varias veces, siempre a partir de unas texturas previas y siempre con retoques e innovaciones que, como l.Jrs

Meninas de Velázquez, se prolongan hacia nosotros, provocan nuestra mirada, dialogan con nosotros, poniendo de relieve su "cara oculta", sus ventanas escondidas, y, también como en el cuadro de Velázquez, esa puerta al fondo, que el pintor nos invi ta a franquear. Es, al fin y al cabo, lo que BENJAMlN llama la dimensión utilitaria o el interés práctico de la narración: abrir puertas a nuestra experiencia al participar, solidaria y emolivmrren le, de la experiencia de otros.

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ción a ella -salvo el trabajo ingente de V. GARCÍA DE DIEGO,

E L PROBLEMA DE LAS FUENTES D E LOS CUENTOS Y LEYENDAS

tantas veces citado- el correlato de las recopilaciones que existen a propósito del cuento maravilloso, y en ello tiene parte, sin duda, esta labilidad del género, su volatilidad textual. En el caso

Las leyendas son uno de los aspectos más desatendidos

de la Leyenda es aún más notorio el vacío bibliográfico, como

dentro del estudio del folklore español y extremeño en parti

reconoce! DOMÍNGUEZ MORENO en su artículo de la

cular, quizás porque requiere esa rara colaboración entre

Enciclopedia de Extremadura.

antropología, historia y literatura que rara vez suele darse de forma organizada, salvo excepciones ; sin embargo, las reco

Existe, con todo, un caudal más o menos amplio de monogra

pilaciones o recreaciones existentes de leyendas son paradóji

fías locales, sobre leyendas concretas, unas veces con metodolo

camente los "best sellers" de Ferias del Libro y conservan un

gía inspirada en los estudios literarios, otras desde la historia

mercado considerable.

local, y otras desde un pLmto de vista más estrictamente folklóri

Tal vez pase esto porque la leyenda, a diferencia del cuento, pare ce contener Lma infonnación más cercana, que se relaciona con lo que a cada miembro de una localidad puede interesarte más. Así, una antología de leyendas extremeñas como las de J. Sendín suscita a priori más interés a Lm extremeño -en la medida en quepueda encon trar cosas de su "patria chlca"- que colecciones de cuentos como las de Curiel MERCHÁN o HERNÁNDEZ DE SOTO, aunque , según

co. En todo caso, hay que convenir que, en la mayoría de los casos, inciden más en una descripción del contenido y las impli caciones de la leyenda que en el estudio de ésta como género, de modo que el anecdotario más espúreo sustituye a veces a la auténtica tradición, o, dicho de otro modo, la tradición se inven ta o acomoda a diversos fines poco claros y con métodos a menu do acientíficos.

revela el análisis a que venimos sometiendo el material, las diferen cias no sean siempre tan claras.

Esto se acusa especialmente en el terreno de las leyendas reli giosas, donde es difícil conseguir el mínimo distanciamiento, y

En efecto, lo primero que llama la atención al lector medio es que tales leyendas le devuelven un poco una imagen histórica de su localidad o comunidad, y que se relacionan con los avatares históricos y culturales del país, región o localidad en particular.

ya sea el informante, el compilador, etc , siempre intervienen las creencias y valores religiosos. A veces para mal, pues, en lugar de dar énfasis a la leyenda de la Virgen en cuestión, lo que se hace es una amplificación postiza. Surge, pues, esa figura tan problemática que es la del com

Claro que dicho lector no conoce los sutiles mecanismos, ya señalados por VAN GENNEP , por los que cualquier his toria es susceptible de ser localizada, individualizada o tem poralizada dentro de un contexto dado. Sin duda, tal como ha demostrado Julio CARO BAROJA a propósito de La Serrana de la Vera, la individualización de prototipos folklóricos es un mecanismo frecuente, y es fácil caer en la trampa de comarcalizar y singularizar historias que ya se repiten en otros lugares, y no ya el propio pueblo sino eruditos como

pilador, que puede, desde luego, articular bien los retazos de la tradición o desfigurarlos en un engendro irreconocible, pero que pasa por tal tradición ante los profanos en la mate ria, y ésta pueda ser la causa del éxito editorial de muchas colecciones, su avulgaramiento o tendenciosidad para acen tuar elementos que espera el lector de hoy, pero que son extraños a la encarnadura o vinculación de la leyenda con la comunidad digamos de que es oriunda.

BARRANTES terminan buscando referentes históricos con cretos a lo que sin duda son arquitecturas míticas.

Esta falta de visión global de la leyenda se nota luego en el método de análisis y las conclusiones extraídas. Los estudios han

Por otra parte, la LITERATURA CRÍTICA sobre las leyendas

provenido normalmente de antropólogos, historiadores o filólo

españolas y extremeñas en particular tampoco abunda demasia

gos, desconecta-dos unos de otros, de modo que la monografía es

do en cuanto a estudios de conjLmto, es decir, no existe en reJa-

exhaustiva en cuanto a la localidad o las circunstancias en que

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- ElnJ Mal'tus Nú1inz surgió la leyenda, pero poco fiable en el establecimiento del patrón narrativo, y mucho menos en el desglose y análisis de los motivos que la componen. Entre el corpus fundamental, están las recopilaciones de Vicente GARCÍA DE DIEGO y muchos otros antólogos o folklo ristas aparte, claro está, de las recopilaciones locales. En el caso de Extremadura tenemos las recopila-ciones de leyendas que hemos venido citando a lo largo del trabajo, y que pueden tener un valor documental, pero que son de dudoso valor metodológi co . Y es que muchas de ellas son muy deficientes y poco fiables como leyendas "stricto sensu", ya que se empeñan en darle un aire novelado, hasta casi desfigurar la tradición, aparte de los dis cutibles criterios de transcripción y selección empleados Un ejemplo ilustrativo de todo ello son las diversas compila ciones de J. SENDÍN que hemos venido referenciando, y que bus can describir un panorama de las leyendas extremeñas . Para ello, el autor ha bebido en bebió en multitud de fuentes orales y librescas, aparte del conocimiento de cierta bibliografía antropo lógica e histórica, ya que, de vez en cuando, hace referencia a CARO BARO)A y otros autores. No obstante, este planteamiento un poco al margen de la metodología que, a nivel mundial, estudiar el folklore verbal, ya sea con los planteamiento de la escuela histórico-geográfica, la narratología, etc relativiza bastante su aportación, más allá de lo que tiene como difusión al gran público, y aun esto poniéndolo entre paréntesis por lo que tiene de selección sesgada y acrítica de fuentes. Por ejemplo, no llega nunca a cotejar sus métodos y sus conclusiones con aportaciones tan capitales como las que Aurelio M. ESPINOSA, Vladimir PROPP o Stith THOMPSON . De ahí las limitaciones de su obra, falta del rigor metodológi co exigible, y que termina convirtiendo su obra más en una muestra de ensayismo cultivado que en una descripción sistemá tica tal como las que A.M. ESPINOSA o V. GARCÍA DIEGO han ido perfilando acerca de , respectivamente, los cuentos y leyen· das tradicionales españolas. Con todo, esta valoración negativa debe atenuarse a la luz de ciertas aportaciones e intuiciones originales, como el relacionar ciertas leyendas religiosas con los templarios o el haber tratado de seguir la Vía de la Plata a la luz de las leyendas que jalonan sus poblaciones. Su aportación es la normal del estado de la investigación del folklore en Extremadura, y su éxito popular revela la necesidad de nuestro pueblo de reconocerse en sus orígenes, aunque éste se halle en versiones más o menos edul coradas. Nos recuerda, por eso, a la figura del estudioso astu riano C, CABAL, autor de numerosos ensayos sobre el folklore del Norte, y que adolecía de los mismo defectos y virtudes.

Con todo, no se puede negar el esfuerzo de uno y otro por recoger todo un conjunto de tradiciones, aunque su metodo� logía no sea la científica, cuyos requisitos y líneas de trabajo están perfectamente expuestos en el citado artículo del profe� sor Honorio VELASCO, "La tradición oral: textos, contextos, géneros y procesos" Inconsistencias que son las mism,1s que apreciamos en rela ción a monografías locales sobre leyendas concretas , a veces con estudios dotados de una aplastante documentación histórica (cf. TEJADA VIZUETE), pero que tratan más lo que APALATEGUI llamaba "la frontera histórica", o epifenómenos como la forma� ción, gastos, etc de la cofradía, más que del núcleo de la leyenda en sí. Se observa en ellos un déficit de exégesis , y , sobre todo, una falta de enfoque multidisciplinar , pues si es sacerdote o un ero� nista local el autor de la indagación, priman los aspectos históri· cos, litúrgicos, etc, pero pocas veces vemos reflejados el enfoque propiamente etnográfico y el filológico, bases , en nuestra opi� nión, del estudio científico de las leyendas. Como expuse en mi artículo "El estudio semiológico de los cuentos tradicionales", el equívoco puede estar en la distinta aproximación que se hace a la leyenda en tanto que documento o como signo. Y es que la leyenda no es W1 material etnográfico homologable al que proporciona la cultura material, no tiene un origen y una funcionalidad clara. ¿Por qué? Porque es ante todo un signo comw1icativo elabo� rado (i.e. artístico) dotado de sus propias leyes de composición y transformación texhtal, pero, además, por su peculiar modo de transmisión, es especialmente volátil e intertextual, interdiscur� siva e interexperiencial, de modo que aquí sí que se da eso que se llama negociación del significado. Sin duda, todo la investigación que se haga en torno al marco devocional que sustenta a la leyenda, su entorno histórico-social, su relación con fuentes, montañas y otros emplaza-mientos o bien su inserción dentro de un conjunto de ritos penitenciales y de purificación, la celebración romerías, rogativas, ofrendas, etc forma parte de una perspectiva que llamaremos de macroanáli sis, pero que no puede perder de vista el análisis de los patrones de composición y transmisión de la leyenda, que llamaremos microanálisis. Aunar el estudio del texto y de su contexto es reunir puntos de vista multidisciplinar, pues sobre las ermitas tienen algo que decir la etnografía, la arquitectura, la historia, la toponimia, etc, y todas ellas enriquecen el problema y su interpretación. Pues bien, la ausencia de este estudio, en la mayor parte de los casos, da una visión desdibujada y localista de la leyenda, que poco tiene que ver con lo que constatamos cuando estudiamos esa leyenda en el conjunto del folklore narrativo.

-278-

motivos, constatamos lo que de acrónico hay en ella, de ahí el título de su artículo , La serrana de la Vera, o 11/1 pueblo a/lalizado '"

Por ejemplo, sólo hay que comparar los estudios sobre la tra dición de la Virgen de Guadalupe y los referentes a los demás aspectos histórico-culturales para comprobar w1 desfase dema

conceptos i11nctua/es.

siado sintomático. la trampa localista o historicista afecta inclu

Algo muy similar ocurre a propósito de las leyendas religio sas, como hemos demostrado en este trabajo. Puede parecer que cada pueblo tiene su leyenda, que hay muchas, pero lo cierto es que los "patrones" de leyendas son pocos, si bien la diversidad el revestimiento temático, en términos estructurales- es muy con siderable, y tiene mucho que ver con esa dimensión global a la que aludíamos anteriormente.

so a la selección y registro de las fuentes. En principio, podría pensarse un corpus de leyendas referidos a Extremadura, pero, por lo expuesto en las Conclusiones, pensamos que las leyendas extremeñas se incardinan en el conjunto de las leyendas del Occidente peninsular, y tienen más relación con las tradiciones gallegas o de Portugal que con las de la Bética o la Meseta. Además, las leyendas viejas o paleoleyendas -esto es una hipóte

Lo importante no es constatar la autenticidad o especificidad histórica de tal o cual leyenda, sino, como hace CARO BARO)A, intentar explicar por qué esa comunidad adopta -y adapta- este patrón folklórico y qué funcionalidad o funcionalidades va tomando esa leyenda en el devenir histórico.

sis todavía de trabajo- se incardinan preferentemente en los ejes que marcaban las calzadas romanas y los caminos que histórica mente han definido los flujos de población en Extremadura, en tanto que las "leyendas nuevas" surgen más aleatoriamente, y en eso también tendría un comportamiento similar a lo que es el conglomerado de leyendas de la Ruta Jacobea, superpuesta en nuestro caso a la Ruta de la Plata. Así pues, la creencia ingenua de que cada lugar o ermita ten dría una tradición más o menos autóctona, se ve contrarrestada por el hecho de que lo que se repiten son patrones folklóricos, eso sí, adaptados debidamente a las peculiaridades de cada comarca o localidad. De ahí que hayamos hablado de "ecotipos", de diferencias sustantivas entre las leyendas de la Baja Extremadura y las de las serranías de Cáceres. En suma, en el campo del folktale o narración tradicional -al que pertenece la leyenda-, lo que existen son patrones o tipos de tradiciones, cuyas variantes o versiones se irradian o diseminan según factores de diversa índole , y sólo en contadas ocasiones cabe hablar de ecotipos, esto es, de cuentos adscribibles a ciertas zonas o comarcas, tras un riguroso estudio folklórico que así lo acredite. Por citar el caso estudiado, el profesor CARO BAROJA demuestra cómo el tipo de La Serrana de la Vera es común -bajo a otras denominaciones- a otras tradiciones de España. De modo que, a su juicio, sobre la base de un núcleo de cre encias sobre un ser femenino que vive en las alturas y que mata a los hombre después de gozar de ellos, se busca referirlos a una mujer de carne y hueso, como pretenden algunos eruditos. Esta encarnación o individualización de una leyenda arque típica (euhemerización , lo llama el maestro) en un lugar y tma per sona concretas es un mecanismo frecuente, como el propio CARO BAROJA demuestra a propósito de la leyenda navarra de

Don Teodosio de Goñi. Los detalles realistas que se añaden tanto a ésta como a la leyenda de la Serrana de la Vera -con topo nimia incluida de la cueva y otros lugares de la misma- crean el espejismo de tma memoria histórica coherente con la tradición, pero, a poco que descomponemos los elementos de la leyenda en

Sólo en el caso de lo que llamaremos leyendas histórico-lite rarias -en realidad, novelle�, cabe hablar de un núcleo histórico que da fundamento a la leyenda, pero que entra rápidamente en los mecanismos de la fabulación popular, es decir, que interactúa con la tradición popular, y se produce entonces un texto rayano entre el folklore y la literatura que no se puede avalar, sin más, como leyenda tradicionaL El problema del origen de las leyendas es similar, en su trata miento, al del origen del cuento, y corre los mismos riesgos de distorsiones o elucubraciones de dudosa utilidad. Cierto que, aquí, más que nunca, podemos invocar las teorías solaristas o indianistas que ven en cada pieza una alegoría celeste o astral, o que buscan en cada elemento una remota fuente india. Nadie puede poner la mano en el fuego sobre que, en una leyenda etiológica, no pervivan, más o menos soterrados, mitos que se arrastran desde la noche de los tiempos. Pero nos parece que, desde el enfoque de BRELICH y MON TANARI, desde la teoría de la reelaboración coherente , lo que nos importa es saber qué procesos -dentro y fuera del texto� hacen que la leyenda siga funcionando y siendo útil como tal para la comunidad que la cuenta. Por otro lado, ya hemos veni do insistiendo en el carácter liminar y fragmentario de la leyenda como género y como texto, y su modo de transmisión no como un recitado literal sino como un esquema temático, de tal forma que eso explica que hayamos de buscarla en producciones de muy distinto cuño: • Leyendas tradicionales orales en prosa (leyendas de difun tos, sucedidos, memoratas ... ) • Leyendas tradicionales orales, en verso (leyendas épicas, romances, coplas, novenas... ) • Textos conversacionales alusivos o "parasitarios" (citas, alusiones).

-279-

Núfiez -

- Elo¡ Mol'!os

• Textos escritos por un compilador culto (clérigo, letrado) o que casi sólo sobreviven en versiones escritas (leyendas históri cas, novella). 9 Textos escritos y recreados a través de la literatura de cordel 111 Textos escritos y recreados a través de la literatura culta (v.gr. comedias de santos, autos, Milagros... ) • Leyendas trasvasadas al folklore infantil1 como base para canciones de corro1 romancillos para cantar, etc. • Libros de viajes o costumbristas escritos por extranjeros, donde refieren leyendas (hay algunas alusiones interesantes de los viajeros románticos que recorrieron Extremadura en el s.XIX) • Toponimia legendaria. (v.gr. El puente de las brujas) . • Paremiología popular: oraciones, ensalmos, conjuros, supers ticiones/ dictados tópicos... y otras fórmulas donde cabe descubrir retazos de leyenda, por ejemplo, en los novenarios y otros devo cionarios se conservan muchos elementos interesantes. 9 Literatura científica1 con recopilaciones sistemáticas a partir de informantes seleccionados, trabajo aún pendiente de hacerse, a un nivel global, en Extremadura, si bien la profesora G. García Rivera ha elaborado un Índice de Motivos del folklore popular que aporta, por el material inédito que maneja, algunos elemen tos de gran interés. • Fuentes extra narrativas (concilios, actas, documentos parro quiales alusivos a la leyenda), como explicaremos más adelante. • Iconografía culta y popular -estampas-; a menudo se rela� ción simbiótica entre las imágenes y la leyenda. • Artes decorativas y religiosas (platos, medallas y otro tipo de enseres y ornamentación relacionable con la leyenda, en su caso).

EXCAVACIONES EN CAPOTE (BETU RIA CÉLTICA). 1

LUIS BERROCAL RANGEL

"' Descripción de rituales, incluyendo danzas, músicas 1 feste� jos y otras celebraciones que se relacionan con la leyenda . • Mención especial merecen las réplicas o continuaciones de la leyenda; por ejemplo, a las leyendas marianas le siguen, habi tualmente, todo un conjunto de leyendas adyacentes, sobre mila gros1 prodigios o sucesos posteriores atribuidos a la Virgen1 expresado verbalmente/ a través de memoratas1 exvotos/ etc. Corno se ve, a diferencia del cuento maravilloso, aquí las fuentes son inmensas y heterogénos, de ahí la necesidad de bus car unos patrones de composición1 unos elementos aglutinantes/ que nosotros queremos describir como el núcleo de la leyenda, la sarta de motivos que la singulariza más allá de la riqueza de manifestaciones y variantes. Al buscar una selección o antología de lecturas, nos encontra� mos con el problema de su delimitación como género. Aunque hay que matizar, es cierto que son leyendas, de algún modo, los textos o lecturas que a menudo catalogarnos corno:

� mitologías épica tradiciones locales a

No vamos a discutir aquí la filiación profunda entre la leyen da y el mito, o su relación con fábulas y romances; bástenos saber que eminentes folkloristas emparejan ambos conceptos1 como el propio VAN GENNEP, en su libro Mitos y leyendas de Australia , o ANDERSON, que habla indistintamente de mitolo gía escandinava y leyendas de los Eddas. En el caso de las regiones suroccidentales, como Extremadura o Andalucía, la encarnadura de la leyenda con el mito se aprecia menos, son1 digamos1 leyendas nuevas o neoleyendas1 que tienen una proyección social y alegórica que la aleja de las ideas popu lares primigenias, más escatológicas y preocupadas por el mundo mágico. Por otra parte, la mayor parte de las versiones o recreaciones de las leyendas han sido fruto del Romanticismo, que prestó un interés preferente a las tradiciones orales. Ya con las teorías de los hermanos SCHLEGEL, el romanticismo miró hacia las historias nacionales, entendiendo que a través de toda la literatura de un país, en su conjunto, se reflejaba el alma del pueblo. Aparece aquí otra dificultad. A diferencia de los cuentos y canciones, que en general han sido recogidos con una trans� cripción más o menos literal pero acomodada al modelo, las leyendas normalmente han sido regidas sólo temáticamente y, como explica V. GARCÍA DE DIEGO, redactadas con senti do literario, aun las llamadas leyendas populares.

SERIE NERTOBRIGUENSE,

EXCMO. AYUNTAMIENTO DE FREGENAL DE LA SIERRA ILMO. AYUNTAMIENTO DE HIGUERA LA REAL

Esta parte de elaboración artística personal es la que separa las Leyendas de BÉCQUER de sus fuentes populares, y, en ese sentido, el problema está en que los escritores se dedican a utili-

-280-

---- - llil11111 11� C11an10s J l�J�IIIlas ll'llllicinnal�s 1111 Emnmnllura -

zar tales leyendas como préstamos temáticos , más que a seguir

Como botón de muestra para ver cómo las fuentes sobre la

fielmente su espíritu. Con todo, y a pesar de todos los devaneos

vida eclesiástica, la ordenación del calendario litúrgico y otros

y tópicos personales, hay que admitir que las Leyendas ele

hechos similares, nos orientan de forma indirecta sobre el valor

BÉCQUER son una magnífica recreación, donde, al fin y al cabo,

de los cultos, comentemos la recopilación de los quince sínodos

el poeta sevillano lo que hace es acelerar los mecanismos de evo lución que ya describiera VAN GENNEP (v.gr. la llamada trans

llevados a cabo en las diócesis extremeñas de Badajoz, Coria Cáceres y Plasencia, desde los siglos XIII al XVI, gracias al tra

personlficación, por la que el escritor hace pivotar la historia en

bajo y coordinación del prof. Antonio GARCÍA Y GARCÍA

(Synodicum Hispanum ) .

torno a unos personajes predeterminados, elegidos por él, como la mujer provocadora de El monte de las ánimas).

Así, en el Sínodo de Badajoz de 1501, llamado de Alonso

Esto es normal, porque en todos los siglos las leyendas popu lores han sido reutilizadas por los autores cultos. Así, las leyen

Manrique de Lara, en su constitución 1.10, se enumeran las fiestas ele guardar, y, en lo relativo a la Virgen, se citan las siguientes: 8

das de la Odisea vivían en el oriente del Mediterráneo desde

hacía siglos, pero fue la genialidad de un autor la que las arga

masó y les dio la forma que conocemos.

Otra fuente paralela es la literatura costumbrista y la novela

Febrero: Purificación ele nuestra Seil.ora Julio: Asunción de la Virgen Setiembre: Natividad de nuestra Seil.ora Diciembre: Concepción de nuestra Señora La Anunciación, que se llama sancta María de la O

histórica, que a menudo retornan tradiciones y costwnbres loca les como fuente de inspiración. Es fácil, en este sentido, reutilizar

Más adelante, en XL3, se hace una exposición "De la devoción

Ivanhoe, Robin Hood o Guillermo Tel\ como relatos literarios

que se debe tener en las Horas de nuestra Señora" , y se ordena

basados en un fondo legendario, identificable en el folklore

que los oficiantes se hinquen de rodillas al entonar el himno del

inglés o suizo.

Ave María. Se especifica que "gran honra debe ser dada y fecha entre todos los sanctas e sanctas de la corte del cielo a la muy glo·

También los modernistas recrearon leyendas o hicieron rela tos a partir de creencias populares. Igualmente, se sintieron atra

riosa e sagrada virgen María."

ídos por religiones arcaicas u orientales, así, Amado Nervo vol

En el sínodo ele Coria-Cáceres de 1457, se cita además la fies

vió a contor una leyenda de la Grecia ontigua (La novia de

ta de la Visitación de la Virgen a Santa Isabel , y en el de Plasencia

Corinto) en la que una muchacha muerta visita a su prometido y

de 1499 se hace la siguiente recopilación: las fiestas que se an de guardar son las siguientes... todas las fiestas de Nuestra Señora,

lo hace morir. En cualquier caso, a la hora de monejar cualquier material impreso o antologías de lecturas, hay que precaverse sobre: •

santos, el Sínodo hace mención especial de San Antón, San

La inventiva sin escrúpulos que fantasea sin medida, lle

nando de elementos espúreos una leyenda. ' El refinamiento y el estilo subjetivo, corno polos opuestos a la simplicidad estructural y de expresión de la leyenda viva. 0

que son la Purificación, la Anunciación, la Asunción, la Natividad, la Concepción, Santa María de la O . En el capíhilo de Sebastián, San Bias y Santa Ana. Más adelante, el sínodo alude a que con ocasión de la fiesta de Nuestra Señora de la O era fre cuente celebrar comidas que se le pedía a los clérigos, y el síno do pretende desterrar esta corruptela.

Las antologías de criterio unilateral o parcial; a veces hay

Más claro es este testimonio del Sínodo de 1537 de Coria

que manejar leyendas por criterio geográficos, pero otras por sus

Cáceres (art. XXXVI): Porque muclws personas indortmumte se hou

rasgos temáticos, ya que las hay (v.gr. las de objetos maravillo

en la veneración de las ymagines y en las yglesias, devíendo primera mente adorar el sancto Sacramento, lwzen adoración a las ymagines...y porque algunas de los dichas ymagines están indecentemente pinto das ... y mandamos a /as curas que las ymagínes que en suuviese11 ata viadas yglesias , esten decmtemente y na co11 vestiduras proplwnas .

sos) que práctica-mente se repiten en todas partes. Que la leyenda puede hallarse más en textos paranarrativos que en propiamente narrativos, nos lo muestra el examen de fuentes que en principio no tienen nada que ver con los relatos, como ocurre con los documentos históricos, parroquiales, etc. La labilidad de las formas, devociones y textos es tal que, antes de hacer el macroanálisis y el microanálisis de W1 grupo de leyendas marianas en concreto, se hace necesario realizar un aná lisis de algunas fuentes históricas de alcance más generaL

Y, para confirmar el arraigamiento de ciertas devociones y el contexto ritual y festivo que las acompañaba, tenemos este otro testimonio del Sínodo de Plasencia de 1534 (art. 68): E n muclws yglesios deste nuestro obispado ay algunos rofradías y otras personas devotas, asi varones como mugeres, que haqen algunas fiestas vativas . y las ofician así dicimda misa y Vísperas, COI/10 en el ministerio del altar.

-281 -

- ¡lo¡ Manos Nunez lidad" muy al gusto de los románticos, es decir, más en el "aire"

Nótese cómo esta costumbre de obsequiarse, de repartir la pitan,a entre los beneficiados y la amonestación del Sínodo para

y los "ternas" que en la reproducción fiel de los asuntos tradicio

que estos bienes se repartan por iguales partes entre capellanes

nales.

y el resto de la concurrencia , nos describe anticipadamente el

En el caso de Extremadura tenemos algunas huellas notables.

cuadro de cualquier celebración votiva moderna.

Es el caso del cronista local de Badajoz, D. Antonio DfAZ

Otras noticias curiosas abundan en estos sínodos, como la

PÉREZ, quien, además de su diccionario de extremeños ilustres,

prohibición de prestarse unas iglesias a otras ornamentos y joyas,

escribió numerosos artículos sobre temas legendarios o parale

o la prohibición de levantar ermita o capilla en iglesia sin autori

gendarias. Así, en El Correo de Extremadum y en otros periódicos

zación del prelado. Igualmente, se aconseja que las ermitas ten

del s.XIX y principios del XX, tenemos títulos como:

gan puertas y llave, de forma que no puedan entrar los ganados,

•

lo que confirma el carácter rural de estos cultos.

•

La romería de Bótoa. La encina de la Virgen.

citado, las reliquias de santos están más asociadas a las ciudades,

La fuente d e los alunados. e Cervantes en Extremadura.

y se cita el caso de Santa Engracia para Badajoz, "de quien en la

Los caballeros de Badajoz ...

En cambio, como dice el Sínodo de Badajoz de 1501, antes

•

nuestra yglesia cathetral está la cabeza, y de San Mauro respecto a Almendral por quanto esta alli su cuerpo."

Lo que interesa muchísimo de estos artículos no es la trans misión directa de tradiciones, bastante librescas -a imitación de

Finalmente, también se hace hincapié en la devoción por San Eugenio y San Ildefonso, arzobispos de Toledo, y San Isidoro,

Bécquer- sino los datos de primera magno que nos da para ubi car ciertas tradiciones.

arzobispo de Sevilla. Otras fuentes extranarrativas son muy importantes, en el campo específico de las leyendas religiosas. Nos referimos a los estudios mariológicos, por ejemplo, la famo sa compilación de España Mariana.

Por ejemplo, al describir la romería nos reseña otras ermitas del entorno de Badajoz donde también se hacían celebraciones, con mención de las fechas, dulces y otras viandas que les acom pañaban: San Vicente, Santa Engracia, San Roque, San Pedro de

Por ejemplo, allí aparece, entre la reseña de los templos, capi llas y objetos de culto de Fregenal, una noticia de las leyendas

Alcántara, San Cristóbal, y la ermita de los Santos Mártires, a ori

relativas a la Virgen de los Remedios, en concreto la de demoli

importantísima que nos ampliará luego en su recreación de la

ción de las ermitas en que se pretendía trasladar a la Virgen y la

leyenda de La Fumte de los Alunados.

llas del Calamón, pasado el molíno de la Tarasca ... mención

de 1506 sobre la sequía que cesó por las oraciones a la Virgen, y la elección y voto por patrona príncipal de la ciudad.

Sobre todo, porque intenta fundamentar y localizar el punto y las circunstancias exactas que dieron origen a la leyenda :

Curiosamente, no da noticia de la leyenda fundacional, de la leyenda antigua, y sí, en cambio, de los "milagros modernos", que enumera uno a uno, y se refieren normalmente a sequías, epidemias y otras curaciones milagrosas, cuyos monumentos son los exvotos pendientes de los muros del templo, según se nos dice (por cierto, índica que estaban colgados por los muros del templo, es decir , no limitados, como hoy, al camarín, lo cual es signo de la pujanza del culto y de los milagros atribuidos). Estas reseñas, aunque tienen un espíritu más encomiástico

... a orillas del Ca/amón, no lejos de donde estuvo situada la ermita de los Mártires, existe w10 fueu te que aun lleva el nombre de los aluua dos, por creer el bulgo que los hmwuos Ladjar, asíl/amados, conducían a ella y ahogaban m sus agua a cuantos judíos podian atmpar ... ... no muy distante de esta fuente existe 1111 antiguo molino arinero, que aun hoy misrno se le llama de la Tarasca, porque es tmdición que en él se guarecía el monstruo que en el s. XIV tanto terror infundió entre los campesinos de Badajoz ...

que de fidelidad a la tradición, sí dan multitud de informaciones

(El Correo de Extremadura, 26 de Mayo de 1900)

valiosas, como la del traslado de la imagen al pueblo con ocasión de alguna calamidad, el emotivo encuentro con el Cristo y otros detalles de la procesión.

Pese a esta preocupación histórico-etnográfica que excepcio nalmente muestra, DÍAZ Y PÉREZ no deja de convertir sus artí culos en amalgamas de fuentes, y así, para glosar la leyenda de la

Por último, tarnbien en la prensa encontramos valiosas refe

encina de la Virgen de Bótoa, acude lo mismo a coplillas popula

rencias a leyendas y tradiciones. Primero, porque de la mano del

res que al conocido poema de CAROLINA CORONADO.

romanticismo, se ponen de moda incluir ciertas leyendas e histo

Composición que los críticos (G. TORRES NEBRERA) juzgan de

rias, más o menos novelescas, con un marchamo de "tradiciona-

tono menor y creen dependiente de fuentes corno las ya reseña-

-282-

- ÍIIIUIII ilc

Cmtos y

lejCIIIÍRS Ti·uilicionalcs IÍC Elll'cmuilm -

da por Barrantes, en especial, el libro de M. Nougué Secall, de 1861, donde se desarrolla la leyenda de Don Diego y su relación con el motivo de la bellota con la imagen de la Virgen.

eso sí, de una amalgama que se va metamorfoseando, que es difícil de asir y que sólo podemos encontrar en el cruce , en el ptmto de encrucijada de varios textos/géneros, de varios discur sos y de varias experiencias en interacción (cf. conversaciones

También otros autores y periódicos tratan , de forma esporá dica, el tema de las tradiciones verbales, por ejemplo, Lino Duarte Insúa publica en la revista Archivo Extremeño ( núm. 3, 25 de Abril de 1908) un trabajo sobre el Santuario de Bótoa, donde recoge las leyendas del mismo, repitiendo, según

legendarias) . Así pues, "volátil", intertextual, interdiscursiva e interexperiencial, nos interesa al menos captar sus siluetas más pronunciadas, seguros de que, comparándolas con otras, estos esquemas nos traslucirán algunas de las cosas que su aparente "inasibilidad" nos oculta.

Barrantes, fuentes anteriores. A este respecto, el aparato bibliográfico de V. BARRANTES es de una utilidad enorme para ciertas leyendas, como Guadalupe, Santa Eulalia, Tentudía, etc en especiaC en su aspecto escritura rio. Sin embargo, ya hemos dicho que, en casos como el de la

B. REGISTRO, TABULACIÓN Y ANÁLISIS DE MATRICES DE COMPOSICIÓN DE LAS LEYENDAS

Serrana de la Vera, no son del todo fiables sus indicaciones, y ello se repite con frecuencia en el caso de polígrafos que buscan en documentos escritos lo que, por naturaleza, no puede estar ahí, es decir, pierden la perspectiva de la oralidad. En suma, son munerosas las fuentes narrativas, paranarrati vas y extra-narrativas de las que cabe extraer informaciones importantes para el estudio de las leyendas. No vamos a seguir referenciándolas, porque, aparte de consignarse en su mayoría dentro de la Bibliografía, no tocan nuestro tema más que de forma tangenciat a excepciones de casos como la investigación del profesor GUTIÉRREZ ESTEVE, reseñada por el antropológo ). MARCOS, y de la cual tenemos muestras como el articulo tan tas veces citado.

No es lugar aquí de discutir todo el proceso teórico de elabo ración y revisión de morfología del relato, nos remitimos al deta llado estudio que al respecto hacemos en nuestra Tesis Doctoral, Cuentos Populares Extremeños. Sí nos interesa destacar el intento de describir invariantes que es el denominador común de todas estas aproximaciones narra tológicas y semiótica. Ciertamente)a aportación primordial de PROPP hay que enmarcarla en el estudio concreto del cuento maravilloso ruso, y ello mismo nos obliga a remodelar sus ins trumentos de análisis cuando abordamos otras modalidades del relato popular, morfológicamente distintas, como la leyenda.

En todo caso, según ya explicamos, la leyenda no es un mate rial etnográfico homologable al que proporciona la cultura mate rial, no tiene un origen y una funcionalidad tan clara y desentra ñar el lenguaje de la vinculación a que alude el profesor H. VELASCO es tarea sólo realizable en un estudio caso a caso (eStu dio pragmático e histórico). Por consiguiente, cabe estudiar algunas invariantes, basándo nos precisamente en que se nutren, ante todo, de patrones o esquemas de composición, que readaptan o reelaboran de forma coherente, según el concepto de BRELICH y que formaría lo que llamamos el estudio morfológico. Para nosotros, analizar la leyenda como un signo, y no sólo como un documento, es una labor prioritaria y esclarecedora, porque frecuentemente se olvida que es, ante todo, un signo comunicativo elaborado (i.e. artístico) dotado de sus propias leyes de composición y transformación textual. Pero es que, además, es un signo peculiar, porque sólo vive como discurso en construcción, reproduciéndose a partir de unas lineamientos de episodios y motivos, de carácter somero, casi apuntes, que cada narrador llena de estructuras retóricas y moti vos libres adicionales. De ahí su naturaleza de almagama, pero -

283

- EIOJ

Mor!os

dadores de bienes, en parte como Agresores netos, en tanto que amenazan, tratan de secuestrar al vivo, etc, tal como ocmre en las

La tentación de extrapolar el análisis de PROPP, sin mayores matizaciones, a todo tipo de relatos folklóricos e incluso literarios es la base de muchos de los excesos, hiperformalizaciones y , en nuestra opinión , errores a la hora de aplicar indiscriminada mente estas categorías. La leyenda, es cierto, es muy similar al cuento si nos limitamos a criterios temáticos o ese aire de familia que detectamos desde tantas perspectivas. Pero aunque ambos subgéneros participen de muchas cuali dades, aunque los dos sean testimonios del inconsciente colecti vo o plasmen arquetipos conocidos y comunes, no podemos olvi dar lo que morfa-lógicamente los distingue, y que pudimos deta llar a la hora de hacer una descripción exhaustiva de la leyenda como género. Por ejemplo1 ya vimos que no está claro que la leyenda tenga una estructura algorítmica y tan pautada como la del cuento/ es decir1 su enfoque no es e! del planteamiento / resolución de un problema o conflicto, y eso nos da claras diferencias en cuanto a la articulación (en la leyenda predomina la estructura en pointe, incluso formas de composición regresiva, mientras que en el cuento prevalece la secuencia progresiva). La inestabilidad y simplicidad estructmal de la leyenda, sobre todo en sus formas más antiguas, obliga1 pues, a readaptar las categorías de análisis de PROPP, simplificando y reactualizando muchos de sus elementos.

Núllez -

leyendas de La santa Compaña. La ausencia de una "estructura algoríhnica" puede cambiar la valencia de estos personajes, su percepción dentro de la leyenda, al contrario que en el cuento, donde las esferas de acción están más separadas y nítidas. Así, en la leyenda gallega de La calave� ra del muerto se erige a la vez en Agresor y Ayudante, aunque se explica mediante la fórmula de que quien da la fórmula salvado ra es el padre del difunto, es decir, una expansión del mismo. Todo ello obligar a extremar las precauciones y a no fiarse del dogmatismo del esquema de PROPP llevado hasta sus últimas consecuencias. Otro actante problemático es lo que PROPP define como AUXILIAR MÁGICO, aunque él mismo advierte que unos casos es una cualidad del héroe, otros un animal, y otras veces un objeto mágico. Planteado así, el auxiliar mágico es la fuerza que lleva al héroe a superar una dificultad, y estaríamos tentados de describirlos como una Identificación Enfática, es decir, como el equivalente, en sentido amplio, a la función que PROPP llama de APOTEO SIS, es decir, de irradiación y manifestación de la condición heroica. Por eso, el AUXILIAR MÁGICO como tal no aparece en nuestro análisis como un actante separado sino como un atribu

Por ejemplo, hay que hacer notar que tantos los ACTAN TES como las FUNCIONES se pueden realizar en modo deceptivo, es decir1 en la modalidad de engaño, de falsa visión por parte del resto de los personajes. Por tanto, no hay que hablar de HÉROE y de FALSO HÉROE como actantes dis tintos, sino de un único actante que siempre puede revestir una forma negativa o encubierta que va más allá de la figura del impostor descrita por PROPP.

to del héroe, el que precisamente le lleva de ser un héroe en cier nes a un héroe efectivo, un no-héroe a un héroe, de ahí que lo descríbamos como una identificación enfática del héroe.

Otro concepto importante y esclarecedor es el de EXPAN SIÓN: todo los familiares, amigos o personajes vinculados al héroe, dependientes de él, son EXPANSIONES del mismo; desde esta perspectiva, no existe la HEROÍNA VÍCTIMA, que sería más bien otra expansión, una forma indirecta de hacerle daño o lesio nar su honor.

Las leyendas empiezan por plantear motivos estáticos de localización, de espacio y de tiempo. Luego, también plantean motivos estáticos para describir a sus personajes como ejempla res o bien para individualizarlos, en una prosopografía que no

Así pues, nos quedarnos con unos actantes muy "sencillos", que no se definen sólo desde el punto de vista moral del cuento, sino objetivamente desde su interrelación dentro de la trama. En efecto, las leyendas de difuntos no suelen plantear el esquema sencillo -propio del cuento de hadas- del muerto agra decido que se constituye en Ayudande del héroe de cara a las acciones por venir; su representación es más ambigua, se relacio� no,como dijimos, con las figuras duales o anatrópicas del folklo� re (d. )ANO) y aparecen en parte como potenciales Ayudantes o

Esto nos lleva al tema de los motivos estáticos. Como se sabe, PROPP prestó poca atención a este tema, y apenas registró otros que no fueran la SITUACIÓN INICIAL, la APOTEOSIS o el RECONOCIMIENTO.

coincide exactamente con la del cuento. Por ejemplo, los tipos folklóricos de la heroína pasiva al modo de Blancanieves, o bien el de la heroína buscadora del novio encantado -de la que tantos ejemplos tenemos en los cuentos extremeños1 véase la Tesis Doctoral de E. MARTOS, Cuentos

populares extremeños� o la que pone a prueba a sus preten dientes, son bien conocidos. Sin embargo, en las leyendas amorosas aparece a menudo la mujer penitente o la que rechaza las pretensiones abusivas de un señor feudal1 algo propio de las neoleyendas , como la reseñada por SENDÍN, "Convertidos en flores".

-284-

--------..

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-- ill111111 de Cueutos J LeJCIHias li'ollicioualus 1le Ew·emalllll'a --

Ciertamente, la heroína que huye de un suegro hostil o de un poderoso es asimilable a patrones de cuentos bien conocidos, como el de Blancaflor. Pero, como en la leyenda de Ana de Córdoba, la heroína que se deja morir antes que ser casada a la

Y es que la arquitectura de ésta no sólo debe definirse en función de la coherencia formal de los enunciados narrativos, de su cotejo sintagmMico y paradigmático, al modo en que lo hace GREIMAS. Importa tanto o más la semántica profunda

fuerza rompe dichos patrones, y exige un esfuerzo ele carac terización. ¿Es la muerte su forma de huida? Tal vez, pero desde luego este carácter doliente o penitente de muchas de estos personajes requiere acudir continuamente a motívos estáticos.

del mismo, atender a los vectores de significación más impor tantes (por ejemplo, los personajes duales que hemos visto en las leyendas de difuntos) y al contexto interno en que el dis curso se va configurando y cobrando sentido, teniendo en cuenta que la leyenda es una reconstrucción regresiva a par tir de un núcleo o leitmotiv y no una articulación progresiva

Podemos dar una explicación plausible a esta nueva confi guración, como son los leyendas de mártires y santos, donde lo significativo no el obrar sino el no obrar, no el decidirse a

desde la Fechoría hasta su Inversión. En tal dirección, creemos que la textura del mismo estaría

actuar, a responder al estímulo que plantea el torturador (d. los esquemas de BRÉMOND) sino justamente el no actuar, el mantenerse firme, inalterable. Son aspectos que sólo podemos describir mediante un motivo estático, una Identificación Enfática tal vez (la heroína es heroína por lo es, no por lo que hace, al contrario que en el cuento). Tampoco cabe decir que estos patrones sean seme jantes al de La niña perseguida, porque, con independencia de que aparezca o no la ayuda divina en forma de prodigio final, lo hierofánico está en ese valor sobrehumano que por ejemplo testimonió Santa Eulalia, y el que al final una capa de nieve tape su desnudez ante Jos verdugos no debiera ana lizarse stricto sensu como una ayuda o el premio de una prue ba, sino como una dimanación más de la sacralidad o santi dad de la misma.

formada por las siguientes articulaciones básicas: •

TRASLACIONES ESPACIALES (Modalidad Conjunción

y Disyunción). •

AGRESIONES (Modalidades de Persuasión, Engaño,

Fechoría y Carencia) •

PRESCRIPCIONES (Modalidades de Prohibición,

Encargo, Prueba, Confrontación y Tarea Difícil) •

JUICIOS (Modalidades de Reconocimiento y

Desenmascaramiento) • •

SANCIONES (Modalidades de Castigo y Bodas) IDENTIDADES (Modalidades de Identificación).

Estos pilMes básicos o archifu/lciones , si las queremos lla� mar así, dan lugar a las Funciones enumeradas en el esquema anterior. Combinándose entre sí, originan Funciones

Sincréticas, como la Persecución, conglomerado de Agresión + Prueba + Traslación.

Son, digámoslo asC dones connaturales, vocación heroi ca,que pone en cuestión el esquema del cuento, al dejar solos a la heroína y al agresor sin un verdadero Combate ni, por supuesto, los episodios típicos del Donante, la Huida, etc.

Jugando con las transformaciones discursivas, encontra mos ya una gran cantidad de posibles motivos elevados a la categoría de Funciones por PROPP, pero que en realidad son meras variantes. Así, si enfatizamos los enunciados de

En el cuento tipo Blancaflor o La niña sin brazos toda la Agresión está concatenada a unos episodios finales ele rehabi litación y rescate del morido y los hijos, en las leyendas alu didas esto no es así.

Identificación, llegamos a la Función de TRANSFIGURA CIÓN o Apoteosis. De forma análoga, es confuso hablar de SITUACIÓN INI CIAL como motivo estático elevado al plano de Función,

En nuestra citada Tesis Doctoral sobre el Estudio Morfológico de los Cuentos Populares Extremeños, ya pro pusimos una remodelación de las categorías analíticas de V. PROPP y de la posterior reformulación de GREIMAS . En sín tesis, se trataba de reactualizar el modelo de PROPP, simpli ficando algunas funciones y desdoblando otras. Tal reajuste

cuando en casi todos los tramos de la leyenda aparecen moti vos de Identificación, por ejemplo, cuando se pasa de una Secuencia o Esfera de Acción a otra. ¿O es que la caracterización del Donante o el Agresor no son motivos obligados de un cuento maravilloso? Mejor sería

se justifica por las razones que venimos exponiendo.

distinguir entre la situación inicial como localización, es

No se trata de reducir las treinta y una Funciones de PROPP a quince Foociones por un mero logicismo sino de tratar, en el espí

decir, con Actante cero, mención solamente de los ejes espa

ritu del autor ruso, de discriminar lo emic de lo etic, para así saber qué es lo que contextualiza o comarcaliza un narrador y cuál es en cambio el patrón o las invariantes de la narración tradicionaL

cio-temporales, de los motivos estáticos que se adjuntan a cada uno de los Actantes, pues en ellos su prosopografía o etopeya son no menos un motivo obligado y estructurante.

2 85

- ElnJ Martas Ntinez -

Mención especial merece el motivo del Engaño, tan impor tante en tantas leyendas. El Engaño es una modalidad de "infracoraje", como decía gráficamente W. BEN)AMIN, esto es, de lucha o agresión en la modalidad de astucia o artimaña para vencer a un Oponente, en consonancia con la sabia men� talidad popular. Por tanto, muchas Funciones del cuento pueden estar "teñidas" o impregnadas de este componente deceptivo: • •

Según nuestro esquema de trabajo, para hallar los enun ciados nucleares del cuento maravilloso es preciso distinguir: e El agente de la acción, descrito a través de un motivo estátivo: X es A, o su inversa equivalente, A es X (Un joven es

juerguista). o

El agente de la acción, descrito a través de un motivo dinámico: A hace X (El joven da una patada a una calavera). 0

Otros agentes que intervienen al hilo de lo sucedido anteriormente: D daña a A (o a sus Expansiones, el difunto

CONJUNCIÓN DECEPTIVA (v.gr. Llegada de Incógnito) AGRESIÓN DECEPTIVA (v.gr. Engaño, Pretensiones

amenaza al héroe).

Engañosas) •

PRUEBA DECEPTIVA (v.gr. Falso Encargo, Falsa Prueba,

Falsa Tarea Difícil... no contempladas debida-mente en el Modelo de PROPP, aunque sí por THOMPSON, bajo el nombre de Pacto Fraudulento, Concurso Engañoso, etc). •

Además de la modalidad deceptiva, otro procedimiento recu rrente es la modalidad enfática o de mise en relief : la narración tradicional lo logra mediante varios recursos, como la repetición ritual de un motivo (v.gr. la triplicación de la prueva) o la identi� ficación enfática (el apoteosis o transfiguración de PROPP).

JUICIO DECEPTIVO ...

Pero el error de PROPP está en adscribir esta Función a la Esfera de Acción del Agresor cuando conocemos tantos casos en que quien engaña, y bien, al gigante, bruja o dia

Por tanto, la estructura de una leyenda se puede visualizar si representamos estos elementos en dos coordenadas, ya que en todo caso nos vamos a encontrar en un motivo estos dos valores, o, en todo caso, uno de ellos, que no puede estar en grado cero:

blo es el propio Héroe. Lo mismo ocurre en numerosas

' El eje de los personajes funcionales o Adantes El eje de las acciones funcionales o Funciones

fábulas, articuladas en torno a un combate deceptivo entre

el zorro y su presa. Esto nos lleva a suprimir el Engaño como Función independiente y a considerarla una tonali dad de casi cualquier otra Función.

Añadiendo los componentes prescriptivos y judicativos, y aplicando las diversas transformaciones narrativas, tendríamos definido el siguiente esquema de ACTANTES y FUNCIONES básicas:

ACTANTES (O) Ausencia de Agente (1) Héroe

(-1) Falso Héroe

(2) Expansiones del Héroe (3) Heroína

(4) Expansiones de la Heroína

(5) Ayudante 1 (-5) Falso Ayudante

(6) Expansiones del Ayudante

(7) Mandatario

(8) Agresor 1 (-8) Falso agresor, o agresor aparente (9) Expansiones del Agresor

Un matiz más: distinguimos entre Héroe y Heroína, y no entre Mago y Maga, o Agresor /Agresora porque la visión de la leyenda es profundamente antropomórfica y, como demostrara JUNG, el es el carácter femenino o masculino del héroe el que determina a menudo que su ayudante sea la personificación del ánima o del ánimus, y no al revés. El Agresor no es en realidad quien elige a su contrincante -salvando el pretexto de la víctima propiciatoria- sino que es el héroe el que lo busca y lo encuentra. -286-

- Álhum 11� Cmtus J L�J�IIIl�s Traliislnnal�s de EXII'emallura -

Por tanto, el nudo esencial es el definir los Actantes y sus res pectivas expansiones.

FUNCIONES

(O} Ausencia de acción, estado o descripción

(1) Identicación, cualificación 1 (·1) Falsa identificación La identificación enfática puede aparecer mediante una Marca, la Apoteosis e incluso el Reconocimiento. (2) Desplazamientos (Disyunciones/Conjunciones) (3) Debilidad, Necesidad, Carencia (4) Incitaciones, Amenaza (es una agresión en grado incoativo) (5) Infonnación (6) Agresión (7) Encargo 1 Prescripción (8) Prueba 1 Reacción (9) Recepción de un Don o Auxiliar Mágico (10) Combate (11) Victoria (12) Huida 1 Persecución (13) Consecución, Inversión de la Fechoría (14) Juicio 1 Reconocimiento (15) Sanción

Nótese que estas funciones pueden tener también una forma negativa. Veamos estos ejemplos: (-1) Falsa Identificación (Metamorfosis, Disfraz, Engaño) (-2) Falsa Llegada, Ocultamiento (la Llegada de Incógnito de PROPP). (-9) Falsa Victoria (Pretensiones Engañosas del Impostor, atri buyéndose por ejemplo la muerte del dragón) (-10) Falso Combate (el Engaño, la Astucia o el Ardid con que héroe o agresor se tratan de embaucar). (-15) Falsa Sanción (el atribuir a los Impostores, de forma momentánea, la mano de la princesa; también, por extensión, el Castigo, modalidad negativa, frente a las Bodas u otra recompensa). Este último caso nos indica que no estamos tratando de utili zar este instrumento de análisis como un mero álgebra al modo de GREIMAS, sino de forma ponderada: el motivo (15) Sanción es unívoco, pero no el (-15) Falsa Sanción o Sanción Negativa, pues bajo él puede entenderse lo mismo una equivocación en la Sanción que una Sanción Negativa. Agrupamos los dos supuestos en la misma categoría porque ambos supones inflexiones descendentes en la narración, son puntos infelices , de corte o ruptura. Así, en las leyendas amorosas es frecuente la muerte de la heroína o de ambos amantes, y , como tal, son un momento de inflexión o contradicción respecto a las expectativas montadas, de caída o negación de la acción, de telón final, por eso las por-

centliamos como -15, ya que lll1 final así contradice el principio de reversibilidad propio de la historia maravillosa (cf. los cuen tos de reencarnaciones).

Un caso similar es la función ENCARGO: (-7) debe ser definido como Falso Encargo (Encargo Doloso, a costa de un Agresor) o Encargo Negativo (Prohibición). A su vez, la Tarea Difícil debe ser definida como un Encargo Enfático (de hecho, recalcar la dificultad es reconocer su parentesco esencial con el Encargo o Prescripción). O bien (-9), interpretable como Falsa entrega de un Don, o No entrega de un Don, lo cual, en térmi nos narrativos -aunque no lógicos- equivale a lo mismo, a no dotar al héroe de su poder. También hemos efectuado dos cambios que son pertinentes para el caso de la leyenda: separar la Carencia de la Fechoría , y la Victoria de la Inversión de la Fechoría o Consecución del obje to de la Carencia. Las razones son claras: la equivalencia funcio nal despista en este caso, e igual que la Reacción ante la Prueba es a menudo muy similar al Combate clásico, y sin embargo no se confunden, tampoco debe considerarse igual la Función cuyo eje es un Agresor que hace algo respecto a la Función que tiene actante O (algo falta, un anillo, un tesoro, etc). Entre otras cosas, porque las historias engarzadas a partir de una carencia (v.gr. una leyenda en torno a una epidemia que socorre la Virgen), no es que hayan de tener Agresor O (en caso contraria, habría de considerarse a la fuerza divina como Agresora, al modo del Jehová bíblico), sino que lo que se enfa tiza es el estado de debilidad o precariedad del héroe o sus expansiones, se organiza en torno al eje Ayudante-Héroe. Por tanto, la secuencia o sarta de motivos poco tiene que ver con la que se articula sobre el eje Agresor-Héroe. En cuan to a separar Victoria/ Consecución o Inversión de la Fechoría, tratamos de demostrar que la leyenda no se preocupa de crear esta estructura algorítmica y por tanto dialéctica de supera ción de la contradicción inicial. Si toda Victoria la consideramos automáticamente corno una reversión de la Fechoría o de la Carertcia, no habrá mane ra de visualizar este aspecto. Otro problema es la formulación por activa/por pasiva de los motivos. Así, el Héroe recibe un Don, el Ayudante otorga un don, son a menudo enunciados equivalentes; lo que hay que ver ahí es cuál es el contenido localizado y cuál el presu puesto o conocido. Así, una historia donde se subraye la marca heroica que recibe el héroe (v.gr. una estrella en la fren te) debe describirse de la primera forma, aunque se diga quién le otorga la marca; por el contrario, donde aparezca el perfil del Ayudante de forma clara dentro de la secuencia o sarta de motivos, hay que describirlo del segundo modo.

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- - Elo¡ Morlos Nililez -

Vemos, pues, casos en quela gramática de la narración tradi� cional no coincide del todo con la gramática lógica o formal, como cuando no descomponemos la Función PERSECUCIÓN en sus microcomponentes, o cuando separamos, al contrario de PROPP, el Engaño de la Complicidad, la Prueba de la Recepción. Y es que en las leyendas la simplificación e inestabilidad de su composición fuerza estructuras muy frágiles, donde puede haber Recepción pero no Prueba, o donde la Información no está liga da a Engaño alguno. A tenor de lo que decíamos antes, la estruc tura algorítmica del cuento no puede trasladMse sin más a lo que es más, en la leyenda, una red de motivos. En resumen, nuestro modelo de análisis trata, pues, de ahon dar en el Campo que ya abonara los estudios semióticos de BART HES, TODOROV, BREMOND, etc, poniendo al día los esquemas y nociones de la narratología estructuralista, pero adaptándolos a la configuración no algorítmica y mucho más simple de la leyenda. En la medida en que nos ayude, hemos incorporado ideas ele las diversas corrientes posgenerativistas, así como de la filosofía y pragmática del discurso, ya que dichas aportaciones perfeccio nan sin duda el esquema de PROPP, puesto que el formalismo es positivo siempre y cuando suponga un acercamiento enriquece dor al texto, y se desvanece en corsés limitativos si se desliga del mismo, de su riqueza de datos. Partiendo de este principio, hay que poner las tesis de GREI :MAS en su sitio, pues la homogeneidad del modelo no se corres ponde con dicha complejidad, y se puede abocar a un paradigma bastante cerrado. A su vez, es preciso incorporar lo que de posi tivo tiene la escuela Histórico-Geográfica , al estilo de AARNE THOMPSON, cuyos postulados y metodología por otra parte no hemos dudado en criticar en nuestra Tesis. Y

es que el análisis formal se funde con el histórico cuando,

por ejemplo, analizamos el componente hiperbólico o bien deceptivo de ciertas leyendas en conexión con el aprendizaje de valores y formas de socialización, y todo ello revela la necesidad de un estudio multidisciplinar, equidistante entre la ingenuidad y la erudición, que no sólo haga aflorar los datos, en múltiples antologías o versiones , sino q ue sepa interpretarlos con el cala do que requiere el "fósil tradición" (cf. Roso de Luna), sin que el airearlo o aventado sin el más mínimo cuidado o precaución, suponga "destruir el yacimiento". De todas maneras, la reformulación de las Funciones de PROPP entraña no pocas dificultades, pues éste procedió con cri terios desiguales. Así, dentro del eje de las TRASLACIONES ESPECIALES señaló como Funciones la Llegada de Incógnito o la Partida que sucede al Encargo. Sin embargo, otros desplaza-

mientas igualmente pautados dentro del cuento, como las Entradas en escena del Donante o del Agresor, no merecieron tal consideración. En especial, es poco plausible la formulación de Funciones como Llegada de Incógnito, Situación Inicial o Pretensiones Engañosas, porque rayan el campo de los motivos libres o cir cunstanciados; tampoco parece congruente separar partes ele una misma función marco, como el Encargo de la Aceptación. Mejor hubiera sido adoptar un criterio más sistemático, deter minando en primer lugar cuál es el núcleo (Argumentos, Predicado Básico, Modalidad ... ), y cuáles los elementos adyacen tes o facultativos de una función (que es precisamente la crítica que PROPP hacía a los folkloristas de la Escuela Histórico Geográfica por su manía de introducir detalles y elementos acce sorios en las tablas de motivos de un cuento. Por ejemplo, en las Fcmciones propias de Llegada de Incógnito, Pretensiones Engai1osas o en la pareja Engrulo-Compliddad subsiste siempre el elemento deceptivo y lo accidental es justamente el con texto que las rodea. Ftmcionalmente, hay tul solo motivo obligado (d. C. SEGRE): el ENGAÑO, con infinidad de posibles "alomotivos" o motivos libres añadidos, e in.finidad también de comportamientos sintagmáticos, ya que el Engaño puede ftmcionar como motivo autó noma o como subcomponente de otra Ftmción (v.gr. la Prueba), o incluso creando tma Función híbrida, A este respecto, es de destacar que GREIMAS fue el primero que vio la estructura del "Contrato" como constante en las diver sas clases de PRUEBAS, lo cual supuso un importante paso en la clarificación del modelo de PROPP. Pero su rígido empareja miento de Funciones y su obsesión por el Mito como esquema de referencia le impidió ver, a nuestro juici�, las contra-dicciones que hacen del cuento una creación irreductible al rígido esquema de ORDEN- AFRONTAMIENTO- CONSECUENCIA. Por nuestra parte, hemos asumido algunas de las propuestas de GREI:MAS, modificadas al entender la Prescripción como una función molecular, esto es, integrada a su vez por varias subfun ciones. Dicho de otro modo, no la entendemos como un tramo de funciones consecutivas sino como una acción unitaria, una espe cie de "script", al modo en que se entiende en psicología como cadenas de conductas que van inevitablemente unidas en forma de una rutina. PROPP introduce a menudo series que en reali dad son "scripts", como Prueba- Reacción- Recepción Auxiliar Mágico, que un conductista bien pudiera simplificar en términos de Estímulo + Respuesta, con la Modalidad eventual de Reforzamiento (Premio o No Premio). ¿Qué hacer, por poner un caso, con los cuentos o leyendas en que el héroe es dotado ya , sin pasar por una prueba, del ayu dante mágico? Tenemos una ilustración de estas transposiciones que rebasan el modelo de GREIMAS: cuando ocurre eso, la

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- Íl�um 1le Cucn1os J leyen�as Tl·a�lclonales 1le E11rema11ura -

Identificación llega a tener un valor equiparable, y se dice que el héroe nació con una estrellita en la frente, o que tiene una fuerza extraordinaria de nacimiento, etc. Véanse, a este propósito, cuentos extremeños como Juan el Oso o la multitud de leyendas en que la Virgen marca el empla zamiento donde ha de levantarse la ermita. Bien, con base en toda esta revisión teórica, hemos diseñado Lma serie de instru mentos de análisis de datos, adjuntamos en los cuadros siguien tes, y en los cuales se fundamente las gráficas y los narratogra mas que hemos ido intercalando a lo largo del estudio. Primero, veamos w1 esquema factorial sobre los rasgos básicos: un análisis factorial de las leyendas, al modo en que ya lo hicimos para los cuentos populares extremeños, y una descripción de cada leyen da en sus funciones y actantes (narratograma) sí da un perfil seguro, un patrón de composición establecido con suficiente fia bilidad. Luego, vendrá la parte de interpretación de estas estructuras. Por ejemplo, A. RODRÍGUEZ ALMODÓVAR ha docwnentado cómo a veces falta en las narraciones tradicionales españolas la secuencia del contrato, lo que produce una concentración del relato en otros momentos de la intriga.

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Sin embargo, en las neoleyendas esto no es así, pues el patro nazgo es el leitmotiv, no así en las paleoleyendas (compárense las leyendas de la Virgen de Bótoa y la de los Remedios). Vemos, pues, que las diferencias entre cuento y leyenda no son tan obvias, muchas veces, y que también en aquél se produce la con centración en torno a la esfera de acción del héroe, dejando sin valor el encargo, las pruebas y, por ende, la fechoría que habría que reparar. RODRÍGUEZ ALMODÓVAR interpreta estos "corrimientos estructurales" por una presión sociocultural que sería contraria a la existencia de la libertad individual y la existencia de lo mara villoso , y algo de ello puede constatarse, sobre todo, en el caso de lo que hemos llamado neoleyendas. Sea como fuere, sucede en tales circunstancias que, por vía de la elipsis que tanto se da en la tradición folklórica, tal o cual fun ción es sincrética, y revela el desplazamiento del interés del audi torio: ya no es la Prueba lo que interesa, sino los efectos de esa fuerza mágica u otro elemento, como el viaje del héroe, converti dos ahora en nuevo leitmotiv. En definitiva, la morfología del Relato y su pragmática son la cara y la cruz de la misma moneda, el devenir de la tradición en la comunidad.

- EIOJ Mal'los Nünez -

ÍN DICE

hBUII DE CUENTOS Y LEYENDAS TRADICIONALES DE EXTREIIADURA (1:5ll.IDIO \' ACil\1DADES l>[ Atlli'L\CIÓN A LA LEC1 Ul�\) VOLU.'IIN 1

PR ÓLOGO DEL EXCMO. SR. CONSEJERO DE CULTURA PRESENTACIÓN . . . .... . .. ... . . . . . . . . . .

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PARTE 1:

ESTUDIO MULTID!SCIPLINAR DE LOS CUENTOS Y LEYENDAS EXTREMEÑAS

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.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1

EN EL BAZAR DE LA TRADICIÓN: LA NARRACIÓN ORAL Y SUS MODALIDADES................... . . . . . ........ .....................

................... ........ 1 3

L A COMPRENSIÓN DE LOS CUENTOS Y LEYENDAS DESDE EL ESTUDIO DE LOS TEI\!AS Y L A ANTROPOLOGÍA . .............................2 1 LA COI\IPRENSIÓN DE LOS CUENTOS Y LEYENDAS DESDE L A 1-.IORFOLOGÍA DE L A NARRACIÓN ............................ ............. ........... .39 LA COMPRENSIÓN DE LOS CUENTOS Y LEYENDAS DESDE LA PEI{SPECTIVA HISTÓRICO-LITERARIA .................................................. 47 LA COMPRENSIÓN DE LOS CUENTOS Y LEYENDAS DESDE LA PSICOLOGÍA ..................................................................................................61

EL TALLER DE CUENTOS Y LEYENDAS

PARTE 11: ...........

. ..... . . .... ....... .... . .. . . ... . ......... .... . . . .. . . ...... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .-69

MATERIAL DIDÁCTICO SOBRE CUENTOS Y LEYENDAS .......... .... .

CUENTOS Y LEYENDAS MARAVILLOSAS

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... ............ . . . . .. . . . . . . . . . . . . .... . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...... . ...... .. ... . .. .......... . .................. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . .79

FUENTE A . ! : El ciclo temático de seres sobrenaturales y extranrdinarios .......................................................................................................... .79 FUENTE A.2: Otros ciclo� temáticos: muertos, tesoros, ca�as y agua� milagrosas . ..... . .......... . . .. . ......... . ..... . .. ..... . . . . ...... . . . . . . . . ...... ... ..... . .. ......... . .. ..SO FUENTE B.l: La Serrana de La Vera . . ..... . . . . . ....... . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . ........ . . . .. . . .... . .... ..... . .... . .. ....... ... . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . ... . ..... .. ....82 FUENTE 13.2: Versión de Trujillo de Juan el Oso . . . . . . . ..................... . . . . . . . . ........... . . .. ....... .............. ........................ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . ..... .... .8� FUENTE C: Algunas cla1·es de La Serrana de La Vera ..................................................... ....................................................................................... 87 FUENTE D: La Serrana de La Vera. Un romance con poderoso atractii'O. A ugu sto Rebollo S,inchez . . .. . ........... ... ............ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 FUENTE E: Esquemas ....................................................................................................................................................................................................88

FUENTE F: Crítica di':' j. Caro Bamja a la interpretación particularista de La Serrana de La Vera ............................. ......................................89 ACTIVIDADES . . . . . . . . . . . . . . ............................................................. .................. . . . . . . . ............ . . . . . . ................ .........................................................................91

CUENTOS Y LEYENDAS SOBRE EL DRAGO Y OTROS ANIMALES LEGENDARIOS

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FUENTE A.J: El ciclo temático de los animales y las plantas .......... . . .. . . .. ....... ..... . . . . . . . ... .... ..... . . . ... . . . . ...... . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . ............ . ... . . .97 FUENTE 1\.2: La referencia de la serpiente en el folklore extremeño ..... ...............................................................................................................98 FUENTE B.!: E ntra rás y te matarás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .......................... . . . . . .......... . . . . . . . . . . . .......... ..... ... . . . . ..... . . . . . . . . . . . . ... ............... .... .. . .. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 FUENTE 13.2: La leyenda de la Tarasca en Badajoz: La fuente de los alunados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...... . . . ..... . . . . ............ . .. .............. . . . . 102 FUENTE BJ:' La leyenda de la Loba Madre. Reyes l luertas . . ...... . ......... . . . . . . .. . . .............. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .......................................... ......... . ..... 1 1 3 FUENTE C : D e l a Tarasca al Lobo o e l simboli�mo d e l a naturaleza .............................................................. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ................. 1 1 7 FUENTE D : Otros animales imaginarios de Extremadura. El "Drago" de Santa Cruz de Paniagua y E l "Escornau" de la Sierra de Santa Bárbara ............. ...... . . . . . . ..... . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. ..... 1 1 9 FUENTE E: Esquemas ...................................... ................................................................................. ........................................................................... 120 FUENTE F: Crítica: el \'alnr plurisimbólico de las tradiciones sobre el D ragón y

otros animales legendarios . . .. . . . . . . . . ... . ... . . . . . . .... .... ........ . . . . . . . . . . . . .. . . . ........ . . . . . . . . . . . . . . ..... . . . . . . . . . . . . . . ... . .. . .... . .... . .. . . . . . . . . . . . . ..... . . . . . ...... . ........ . . . . . . . . . . .. . . . . . 1 2 1 FUENTE G: Documentación. Sucedidos relacionados con l a rida pastoril ........................................................................................................ 1 2 1 ACTIVIDADES ............................................................................................................................................................................................................. 122

-290.....

- Í IIIUIII 11u tuuuws 1 luyun1las II'Oiliuioualus 1lu Eiii'EIIIUilill'll --

CUENTOS Y LEYENDAS SOBRE LUGARES Y TRADICIO'JES ... FUENTE A: El ciclo temático de las leyendas hitórico-nm·elescas .. FUENTE B.l: "El Ani\"ersario", en \·ersión del Duque de Ri\'as .. FUENTE 6.2: Don Lope de tvlendoza .. FUENTE 6.3: Los Robinsones Extremeños. Castro]¡¡ y l"vliguel Alia

························ · · ··· ································

......

125

. ................ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ............................... 125 . ...................... 127

(l\1. Roso de Lunil) ..

.............................................. ........................... 1TI . . ... 135

FUENTE C.l · Leyendas de corte nobiliario, Leyendas nue\·,1s .. .

.137

FUENTE C.2: Los castillos medie\·ales, iuente de leyendas y supersticiones (Publio Hurtado) ......................................................... ......... 137 FUENTE 0: Recreaciones Dramáticas de leyendas basadas en hechos de la Edad l\'ledia: La Octa\"a del u>cpe>o

................................................................................ .

FUENTE E.1: Paso de la narración tradicional a la literaria, del recopilador a l recreador

U. Carda Padrino) . .

. .. ...................... . .

. .. ' '

. . . . . . . . . . . . . ......... 141

FUENTE E.2: Narratogramas de " E l Ani\·ersario" y d e "El Honor d e una Dama" . .

..112 ..............

FUENTE EJ: Narratogramas de leyendJs ¿¡morosas . . . .

. ....................................................... 1�

FUENJE F : Leyendas amorosas d e Extremadura: Comparilción de L a Serrana d e Lil Vera (fuente: Romancero) r de Rosaura 1,1 de Trujillo (fuente: Caro 6arojil, Pliegos del Cordel) ..

. ............................. 143

. . ............................... 1�

ACTIVIDADES .. ..

..................................................... ............ 1cl7

LEYENDAS RELIGIOSAS Y DEVOCIONALES .. (leyendas sobre Cristo y lil Cruz) FUHrTE i\.1: El ciclo temcítico de Cri�to. Las leyendas de imágenes milagrosas ..

. ........... 1l7

································ ......................... ....

.. . . ............................... 152

FUENTE A.2: Las Reliquias Sagradils: Lil Santa Cruz .. FUENTE B . 1 : El Cristo de las lvlisericordias. Fuente del t"vlilestre .

. ...................... 154 .. .................. ...... 1 %

.. . .

FUENTE B.2: El Cristo Benditu. Guijo de Granadilla .. FUENTE 8.3: Lil entrega de L1 Santa Cruz. (Auto popular de Feria) ....

. . .

. .............................................. . ... . . . . 1 �

FUENTE C: La tradición popular de bs Cruces de Feria y su po�ible conexión con los condes Don Pedro Fernández de Córdoba v Dona An,1 Ponce de León ..

. .. ...................... . ... . .. . .. .............................. 1 D

FUENTE 0: "La Entrega". Teatro pnpuiM religioso en lil \·illa de Feriil .

. . . . . . . . . ........ ............. 1 n ....

FUENTE E: Esquema de las leyendas de apariciones de Cristo . .

FUENTE F : Crítica: El sentido d e l teatro religioso e n su relación con l o legendario .. .

. ' ' ...................................................... 1 8 1

ACTIVIDADES ..

'''' ' '''' ' ''' '''''' ... . ' ...... ......... 1 8 1

. . ... ....... ... .. .. . ........... ... . .

. . 1�

(Leyendas sobre santos) FUENTE A: Las leyendas de silntos: Santa Eul<1lia de Mérida ..

. . . . . . . ... .. ..... . ....................... . ... . .... ... 184

FUENTE B.l: Texto 1 : lils nieblilS de la l\tírtir. Leyenda tradicional anónim,1 de Cabmonte,

. .. .

referida oralmente por una anciana ..

FUENTE B.2: Versión de Prudencio. l li mno i1 Santa Eulaliil ..

. .............................................................. 1� . ............................. 185

FUENTE BJ: Versión de Sendín "Dios la puso una mortilja blanca" ..

' '' ''

. . ... . .... 1 �

. .... , , .......... ....................................... 192

FUENTE 6A: Tres romances históricos. Milftirio de Santil Olillla. Garcí<1 Lorca ... . FUENTE 6.5: La leyenda de Silnta Martil ..

... ..... .

FUENTE C.l: Notas introductoriils sobre Szmta Eulalia y su martirio ..

. .......... . . ... . ................................................. 1%

. .................................................. 1Y5

FUEf',JTE C2: Leyendils piildosas y leyendas fantásticas. Santa Martil ..

. .................................. .... . .... . . ......... ............197

FUENTE D: Silnta Eul<llia, el asombro de una \·ida. El asombro de una trildición ..

.. .................. ... . .......... ................. ,,,,., .. , , , , , , , , , , ,20::1

FUENTE G: Análisis del himno de Prudencio por el profesor Eustilquio Sánchez Sillor ..... ACTIVIDADES . ..

· · · · · · · · · · · · · · · . ...

.. .................. .....

"' ............. 2115

. ... .... . ........................... . .. ....................... 2118

. ................................. ... . .. ....... ....... ............211

LEYENDAS MARIANAS .. FUENTE A: Concepto de leyenda mariana ..

..... . ... .. . .. ..

FUENTE B.l: La leyenda sobre la imagen de !a Virgen de los Remedios .....

. ........................................................................ 212

' ' ,, .,,,,,,,,,,,,,,,,, ,,,,

211

FUENTE B.2: Vírgenes de las nie\'es en la baja Extrem<Jdura. Olivenza ..

. ........................................................................ 2 1 3

FUENTE B.J: Vírgenes de !as nieves en la baja Extremadura. Zarza de Alange .. .

. .............

FUENTE BA: La leyenda de la Virgen de Bótoa, según Carolina Coronildo...

. ........... .......... " .

FUENTE C.l: Las narraciones milfianas como Mgumentos folcklóricos ..... FUENTE C.2: Un recorrido histórico por lils leyendils marianas .. FUENTE C.3: Lil influencia terrtplcrri,............. ..

. . .. . . . . . . . ........... 218 . .. .. ..... ...... .................... 224 . ................................... 225

................ . ............................................... ..............................................................................

FUENTE C.4: Estudio de casos: La Virgen de BótOil ..

. ............

:'32

.. ...................................................................... 23�

FUENTE C.S: La V i rgen de Bótoa como tema literario en la obra de Carolina Coronado.. FUENTE L tsqttem,. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

.......... . .................................... .... B6

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .

-291"

.. ....................... ............................................... 237

- fiOJ Mmos Nünez FUENTE F.l: btudin de ca>l>>: La iniluencia tl•mpl.1ria. L1 \'¡rgen de Grana de Oli1·,1 de l,1 Frontera . . . . .. . .. . . . . . . . . . . . . ....... . . . . . . . .. . . . . . . .. .

.. .. . . .

2-11

FL:E:\TE F.2: Simbl>h>nlll de la� repre>entaciom•., nMnana> ................................................................................................................................2-12 FL:Ei\'TL:: FJ: lnterpret,KilÍn �1mbnhc,1 de 1.1 \'1rgen de las \iere> . . . . . . . ................... .. . . . . . . ........... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2-12

f-UE, T E G.l: Dncumentacilín: La'> ildl·ocaCIOilt''> de 1.1 \'ir¡;en . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . . . . . . . . . . . . . . . .. . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2-16

FUENTE G.2: Documentación >obre 1.1 Roml'ría de h, Remedio� . . . . . .. . . . . .. . ............ . .... .... . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . .. . . . . . . . 2-17

n; L::;\ITE GJ: DlKumentaciún '>l>bre Can>l1n.1 Cl>nmadl> . . . . . . . . . . ..................... .. ...................... . . . . . . . . . . . . . . . . . .................................. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2-llJ

ACTIVIDADES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ............................. .......................... ................................ ............ . . . . . . . . . . . . ...................................... ...................

.......

2�2

PARTE III U l O A D Y DIVERSID,\D D E LAS LEYE:.:DAS PEl\' 1:\Sl!LJ\RES: LAS 1\REAS �OR-OCCIDENTAL Y SUR-ESTE.

LA GEOGRAFÍA LECE'\Dt\RIA DE EXTRE\li\DURA .......................................... ... ............................................................................ 2�3 EL CA RA CTER \IODE LIZADOR Y EXPI.ICATI\'0 DE LOS CU E'\TOS Y 1 EYE'\Dr\S TRJ\DICIO:.:ALES

.... .....

...

....... ... ..

2n;

POST-SCRI PTUM: DE LA HISTORIA QUE SE IIACE LEYEt\D.-\ Y D[ LA LEYE\:DA QL'E SE IIAC[ HISTORI.-\ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2W

BIBLIOGRAFÍA

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .273

ANEXO: L.-\

S[U:CCIÓ\: DE I'L:F\:TES Y EL A:\AI ISJS DE LAS _\,\RRACIO.\' ES TR.-\DICIO:'\A LES

GLOSARIO DE CUENTOS Y LEYENDAS . ...

LOS NAR R.-\TOGRA:O.IAS

............

277

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2lJ:1

-292.

Íll1um de Cuenlos J leJen�as Tradicionales de [llremadura

Glosario de Cuentos u Leuendas "La Scrmun de In Vera ", j11/io A ll'llt'O

. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

"j11nn de In Porra" (j11nn el Oso), María C11ndmdo, C11ric/ Mcrc/uín "Entrarás y te 111ntarás", Adela Ro111ero C11cstn, C11ricl Macluín

...

......

. . . . . . . . .. . . . . . . . . . .

................................

.. . . . . . . . . . . . . . . .

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B�

. . . . . . .... . . . . . . .. .. . . . ..

............ ............................ ................................ ................ ..........

"La fuente de los nlunndos" (Ln Tarasen de Badajo:), Nicolás Día: Pae:: "La lr•ymdn de In /oba !IIIJdrc", Reyes H11ertns

lOO

....

102

. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

......

113

"El n11iurrsnrio", Versión del dii!JIIl' de l�iPas . . . ......... . .. ......... . .. . . . ......... ... . . . . . . ..... ................. .. . . ....... ... . . .......... . . . . ..... .. .... . .. . ..... ......... . . . ... 1 2 7 "Don Lope de Me11do:n ", V. Gnrcín d e Diego

. . . . . . . . . ... ... . . . . . . ... ... .. . . . . . . . . . . ... .. . ... . .. .. . . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . ... . . . . .. . . . . . . .. . ... . . . ... . .

"Los Robinsonl's E.rtre1ne1ios", Castro/a y Miguel Afia, Mario Roso de L/11117

.................................................

"El Cristo de las Misericordias de F11ente del Maestre", j11nn de In Cm:: Gólllt': jara y Harem "El Cris/11 Bendit11", Guijo de Grmwdil/n, GnL1riel y Ga/tÍn "Las nieblas dl' la Mártir", anónillln

. ...

.. .

...

. . ...

................

..........................

.............

.. .

.132

............

135

.............

15-J

. . . . . . . . . . .. ... ...... . .. . .. . . . . . . ... . . .... . . . . . . ... ... . .. . . . .. .... . . . . . . ... . . . .. . . . . . . . . . .

. .156

. . . . . .. .

................. ......... ..... ......... . . . . ..................... ................ . . . . . . . . ........... ......................... ........................

"Hi111no n Santa Eulalia", Pmdencio

...............

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"Dios In puso 111111 1110rtaja Mnnm", Sendín Bá:q11e: "Martirio dl' Santa 0/n//n ", Gnrdn Lorcn

. . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . .

. . ..............................

...

. . . . . ... . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . ..

......

"La Virgen de las Nieves de Q/ipm:a", María Dolores Mira Batmnd

..........

"Leyeudn dr la Virgeu de las Nieues de Znr:n d e Alauge", Autouio Dorado Reyes ....

.. . . .

-293-

.............

. . . . ....... ...

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . .. ..

192

. 1 95 213

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. 185

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............. . . . . . . . . . . . . . . ............ . . . ...............................

"La Ll'_l¡cnda di' Santa Marta" (La Leyenda Dorada), Santiago de la Vorágine, Alian:a_{!mna

"La Virgen de Bóton", (La mciun de Bótoa), Carolina Coronndo

18.J

. . . . . . . . . . ... . . . . . . . . .. .. . . . . .. ... . . . . .... . . . . . . . ... . . . ...

218

l lld11tf¡> /¡,¡ /• /d /1/ ¡1 ..; d,· l- 1/¡'11/¡h 11 1 ¡'l/t'11d,¡, {rodidti/Jo/J,·, ,., f,¡(// .. lt'ul/111 .. ¡'JI dt'lft'' /tiJIIt't''· </ lit' <'•111 .f,·..;.f,· 11 1 1•1 , ¡,Tf•l llt1,flllo,;J,; fiii'II•'< IJadll IJ1h!.1 lo .. dlollofll l l t'l'lll .. 11111' ,¡,., JII¡I¡•¡..; f.r .t,· full,f,IIII•'JI/tl. /_,¡ 111<'11/t'l'ld ¡·/¡·¡¡ de /11 ,·,,f,·di<·idod 1fllt' ¡''(1 , ., /¡¡ t llltllrll- 11¡1 '�' tf,·¡ll ll'/1' ¡'11 /¡¡ /¡1/¡1 /1/11 dt' //1/IJ- l rt't'llt lo/' /11 /JJ¡Í¡•¡/¡•, (¡1//J¡I 1/ JJ¡/ ¡',fllf/1¡/, '/J/¡1 /ll'fll/1/¡'11/¡' t'll '11 rt'lrt'il(llill i'li'll 1/ lldlll'flldd ,¡/ du Jil lll h i iJ¡I IJJ- /,Ir/t·,, dt' lo '''1 1 1 1 1 1Jitl1 1d (.lu¡,'l,. ,.,,, , ( ,·¡ I r tfllt' f¡ >- ( 1/ ¡' 1/ /tl.' 1/ lt'l/t'IJtf¡¡, tf,: ll ll t'' / 111 1 \ / n'/ IJ¡f tf llro 1111 '''11 1''1-'/.rft·, .f,· " l l l t••, f n> tipi,Jit¡l .. �

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