Libertate Marin Simionescu Rîmniceanu by Biblioteca Judeteana "Duiliu Zamfirescu" Vrancea

v~» ssă.

•

••

J U

LIBERTATE ir

SAU CÂTEVA PREMISE PENTRU O MORALĂ A FERICIRE! DE

(t.

MARIN SIM IONESCU-RÎM NICEANU

? r

■

5- E

■

r A'

?r. E r ■ i

v'..V'

^ -; % i

§ i.

Dacă „nelibertaţe” înseamnă în sens social li mitare, nu urmează că ,,libertate” ar însemna prin urmare nelimitare. / > Când toate înzestrările omului ce purced direct dela natură sunt limitate, se poate pretinde oare ca raportul dintre aceste fiinţi limitate, să fie el nelimitat ? Se stăruie să se considere libertatea ca nelimi tate, fiindcă obişnuit i se atribue sensul obţinut de simţ, în loc de cel conceput de gând, adică nelibertatea drept o mărginire trupească. Şi teoria ce rezultă din această concepţie fizică a libertăţii, a imaginat chiar o realitate a com plectei libertăţi, adică într’o lume ce ar fi existat *

înainte de societate, în acea stare primitiv-naturală, în care totul fiind imediat natural, ,,e bun cum a ieşit din mâinile creatorului tuturor lucrurilor”. (Rousseau).

§ 2.

Dacă starea primitiv-animalică, aproape fiind de creator, era desăvârşită, cum de a părăsit-o omul pentru a-şi crea situaţia nemernică din so cietatea propăşită? Se poate oare ca perfecţiunea să se exteriorizeze tocmai prin imperfecţiune? Primitiviştii, preţuind natura numai în starea ei rudimentară, dovedesc prin aceasta că îi recu nosc aptitudini de a reuşi numai în primul ei impuls spontan, în loc de a o crede măiastră în totdeauna. Socotesc astfel că un moment de perfecţiune reprezintă mai mult decât o perpetuitate sub

1 :

1 ;

legea perfecţiunii. Prin moment înţelegând în cazul acesta epoca primitiv-naturală, pe când prin perpetuitatea sub legea perfecţiunii, trebuind să se înţeleagă acel etern îndemn al vieţuitoarei, care stăruind să stabilească veşnic echilibrul vietăţii cu un mediu şi el variabil, (în pilda adaptărei sale la o sferă tot mai mare), e astlel veşnic funcţie a legii perfecţiunii, ce o poartă dintr’un începtit pe deapururi în sine.

§ 3-

Dacă Rousseau a făurit cel dintâi iluzia că : ,,omul enăscut liber şi pretutindeni e pus în fiare”, apoi tot el a contribuit cel dintâi să o şi risipească, prin recunoaşterea că : „impulsul numai al poftei e sclavie, iar supunerea la legea ce ţi-ai prescris este libertate”. Căci omul pe deaîntregul în voia naturii, nu e numai la discreţia impulsurilor naturii sale pro-

prii, ci şi a naturii tuturor celorlalţi oameni, care ca şi dânsul nu ştiu ;de o înfrânare a porniri lor lor. Ca să evite însă această dependenţă a indivi dului de pofta oricui, această robire întâmplă torului, care ar înfăţişa viaţa naturală ca apo geul nelibertăţii, Rousseau imaginează un om primitiv „plasat de natură la distanţe egale de stupiditate şi de luminile funeste ale cetăţeanului”. Atribue astfel primitivităţii o desăvârşită egali tate în lipsa de înzestrări a firilor omeneşti, aşa încât şi impulsurile fiind deopotrivă dozate, nici o expansivitate a unuia să nu întreacă pe a celui lalt şi deci să nu mai fie prilej de încălcare, de unde provine în genere nelibertatea. S'ar părea deci că desăvârşita libertate în pri mitivitate, se poate obţine numai închipuind su primată libertatea naturii de a crea diversi tăţi !

mth l

§ 4-

Dacă libertatea din starea primitiv-naturală, o garantează — după cum presupune Rousseau— numai uniformitatea „ideală” ce rezultă din co borârea spiritului omenesc la imbecilitatea ani mală, urmează că răspunzător de nelibertatea dintre oameni poate fi prin urmare făcut numai spiritul desvoltat, spirit care tocmai fiindcă con trariază astfel viaţa, nu poate fi decât o abnormitate, o pervertire prilejită de decăderea omului natural, în denaturata viaţă socială ! ? De e însă spiritul un produs al pervertirii so ciale, atunci şi conştiinţa ce emană din spirit şi care singură reclamă libertatea, ar urma să fie şi ea precum şi noţiunea libertăţii create de acelaş spirit, tot o manifestare a pervertirii sociale, aşa încât însăşi pretenţiunea la libertate, devine la urma urmelor o profundă absurditate !

■

S 5-

La supoziţia că conştiinţa de libertate erupe in societate drept o confirmare a libertăţii, că reia însăşi societatea i-a dat naştere, s'ar putea opune, că tocmai din potrivă erupe în societate conştiinţa de libertate, ca să reziste constrânge rii la care societatea supune libertatea originară. Ar rezulta însă atunci, că noţiunea de libertate e produsul conştiinţii de «^libertate, sau cu alte cuvinte că afirmaţia poate fi produsul negaţiei. Logiceşte însă negaţia nu poate decât să succeadă afirmaţiei, negaţia după dialectica lui Bergson trebuind chiar să conţină într’însa afirmaţia. Oricum, dacă conştiinţa de libertate ar fi pro dusul stării de nelibertate, atunci ar urma că întâi a fost nelibertatea, — ceiace ar contraria fundamental presupunerea că omul e născut li ber — şi numai apoi, în societate, a pierdut liber tatea.

/ iJ

i i

7 § 6.

S’ar mai putea presupune că conştiinţa de li bertate a existat şi’n starea naturală, dar sub conştient şi că a devenit conştientă, adică s'a intensificat, numai ca să poată rezista mai cu succes constrângerii la care o supune societatea. In acest caz rămâne de lămurit ce tumoare s’a produs în creerul omului primitiv şi totodată ctim desăvârşita stare naturală a putut din sine însăşi să se corupă astfel, încât să nască monstrioasa alcătuire socială, ce avea să pricinuiască decăderea omului liber într’o mizerabilă sclavie? Şi mai ’nainte de toate cum poate fi vorba de libertate sau nelibertate, acolo unde încă nu poate exista cotiştiinţa de libertate?

§ 7-

Când primitiviştii consideră libertatea ca „an terioară oricărei reflexii” (Rousseau), separe că

}

prin libertate înţeleg acea fericire întrevăzută în lipsa oricărei conştiinţi de rău şi bine, iluzie a feri cirii ce şi pe Isus l-a ademenit, când a făgăduit „fericirea celor săraci cu duhul”. O libertate însă admisibilă numai cu preţul stupidităţii animale, face spiritul răspunzător de nelibertatea omului. Şi dacă spiritul pricinueşte nelibertatea, spi ritul la rândul său de cine e pricinuit? II naşte societatea? Atunci rămâne de ştiut cărei pricini se datoreşte decăderea omului primi tiv în sclavia socială. Spiritul naşte societatea? Atunci rămâne de ştiut cărei pricini se datoreşte vicierea cu reflexie a perfectului şi prin urmare deplin satisfăcutului om, din epoca imbecil-animală. Fie acum că spiritul ar naşte societatea, fie că societatea ar da naştere spiritului, (sau de ar în gădui raţiunea, dacă ambele s'ar naşte reciproc), odată ce sau putut naşte dela sine în omul natural, ar trebui să însemne că le-a impus necesar aceiaşi natură, sunt la rândul lor tot aşa de na-

\ 9

■v

turale, cum a fost şi lipsa lor în împrejurările deo sebite din starea primitiv-animală. E doar omul naturii care a propăşit spre so cietate, omul naturii deci ne mai fiind satisfăcut de armonia primară cu mediul, îşi caută o nouă mai desăvârşită armonizare (adaptare) în socia lizare. Şi cum tot ce are omul zestre e dela na tură, atunci şi căutarea aceasta e din îndemn na tural ; aşa că omulnaturei ajunge fie la societate, fie la spirit, prin îndemn, sau devenire naturală, nu prin pervertire, sau decădere.

§ 8.

Spiritul, ca şi tendinţa socială, nu pot fi conce pute drept însuşiri suplimentare pe care natura le adaugă ulterior omului primitiv; căci dacă natura ar mai reveni asupra operii ei corectând, ar dovedi şovăire şi ca atare imperfecţie în con cepţie. Ci şi spiritul, ca şi tendinţa socială, par

'■

—H-;:-----------

•v-iyrw&r1---------------

—

a fi însăşi condiţiile fireşti, prin care principiul pus de natură la baza operii sale, se păstrează continuu consequent cu sine însuşi. Acest principiu prin care şi omul ca şi toată vieţuitoarea există, şi care deci se confundă cu însăşi legea naturii sale, e instinctul de conser vare (§ 2) în care intră deasemenea şi adaptarea şi procrearea. In sprijinul acestui instinct de conservare, iar nu spre a-1 contraria, poate natura favoriza desvoltarea tendinţii sociale, precum şi aceia a spi ritului de a reflecta. Prin societate şi spirit, instinctul de conser vare caută să se asigure, nu să se desmintă. E un efort al vietăţii care nu poate să se producă spre a diminua esortul primar al vieţii, ci tocmai spre a-1 creşte, spre a mări extensiunea vitală ce o în găduia fiinţii om, starea izolată şi lipsită de re flecţie. Şi societăţii, ca şi spiritului le dă deci fiinţă, esortul primar al vieţii, întru căutarea celei mai mari extensiuni la care îl îndeamnă mereu pe om

însăşi natura sa. Şi cum tendinţa spre extensiune, se identifică prin sens cu tendinţa spre liberare, (eşirea din constrângerea diminuătoare), urmează că evoluţia omului natural spre spirit şi spre societate, e un progres spre liberare, în loc de a fi un regres dela acea fictivă libertate primordială a lui Rousseau, — care oricât de pitorească ar fi în goliciunea ei, e oricum inferioară în intensi tate.

§ 9-

De ar fi acum adevărat că societatea şi nu în săşi natura diferenţiază între ele sufletele indivi zilor, apoi tot aşa de adevărat e că singură so cietatea e în stare să le şi identifice, — dacă na tura eventual le-ar naşte diferenţiate. Căci cul tura, prin împrumutul de comprehensiune şi ap titudini pe care îl mijloceşte, — sau ar trebui să-l mijlocească, — înfurcă sufletele indivizilor unul

într’altul (§ ii), asigurând astfel şi printr’o con ştientă tendinţă centripet socială, coheziunea in conştientă, determinată mecanic de „mutualismuT' social. § IO.

Că deosebirile dintre indivizi nu se datoresc exclusiv societăţii, o spune faptul că şi vaca se întoarce din cireadă cu pântecele împuns, şi creasta cocoşului sângeră din pricina deosebitei înzestrări a indivizilor. întreaga lume organică dovedeşte pretutindeni, că natura nu cunoaşte identicitatea în reproduce rea unui exemplar. Şi nu e o inferioritate a naturii, faptul că nu poate reproduce la fel un model; ci e tocmai su perioritatea ei de prevedere, că lasă fiecărei re produceri putinţa de a varia în cadrul conformaţiei unui tip, ca astfel individul, prin adaptare, să-şi asigure existenţa, în împrejurări ce şi ele sunt

;

! i

susceptibile de variaţiuni, după aceiaşi lege a adaptării (§2). Iar dacă diversitatea înzestrărilor între indi vizii aceleaşi specii, a putut exista în natură şi ’n stadiul anterior societăţii, urmează atunci că nu această diversitate poate fi privită drept cauză a nelibertăţii dintre oameni; prin urmare nu societatea poate fi făcută responsabilă de nelibertate, odată ce cauza (? ) nelibertăţii, adică diversitatea, a putut fiinţă şi înainte de societate.

§ 11.

Se face obişnuit confuzie între diversitatea din tre firi ce purcede dela natură şi diversitatea da torită neegalei libertăţi de a se desvolta, ce pur cede dela oameni. De fapt nici societatea nu se orientează, în stratificarea claselor sociale, după diferenţa dintre înzestrările naturale ale indivizilor (§ 50) şi nici

natura, la rândul ei, nu ţine seamă în reproducţie, de diferenţele pe care le statorniceşte societatea. Astfel Neron şi Marc-Aureliu, deşi egali ca la titudini sociale; erau naturi antipodic eterogene, pe când acelaş Marc-Aureliu şi Isus, deşi com plect inegali social, convergeau sufleteşte mai mult decât se recunoaşte obişnuit. Dar dacă societatea nu poate evita ca dintr’un duhovnic să se nască de pildă o canalie şi nici obliga natura ca dintr'un minier să se nască o fiinţă capabilă să fie tot numai un minier, poate în schimb fixa aşa de inegal latitudinea fiecăruia de a beneficia de viaţă, încât fiul mi nierului, indiferent de aptitudinile cu care s’ar naşte înzestrat, să rămână cu mintea la orizontul minei, iar fiul monarhului, chiar dacă e un imbecil, să aibă proeminenţa în societate. Rezultă prin urmare că în societate ar fi două feluri de eterogenităţi : una care decurge din inegalitatea condiţiilor sociale şi al cărei viciu rezidă în faptul că societatea preţueşte în genere pe individ indiferent de dotarea sa naturală; şi

! :

alta : eterogenitatea naturală care refuză clasarea după anume preferinţi, aceasta spre a putea re vendica pentru toţi egala libertate de a se desvolta fiecare cât îi 'permite constituţia sa. Şi nici nu ar trebui să poată pretinde omul pre ferinţe sau distincţiuni, odată ce natura, ca atare, nu e în măsură a prefera ceva. Pentru natură nu numai că nici un individ nu e mai însemnat decât celălalt, dar şi o urzică sau Pascal îi sunt deopotrivă de preţioase. Aceasta, fiindcă natura nu rabdă nimic inutil, adică neînrolat funcţional în totul cosmic. Căci de îndată ce ar fi ceva inutil, ar înceta tocmai de aceia să mai existe. Dar nici util nu e în sens finalist, adică viaţa ca un mijloc spre a ajunge o ţintă la care ar tinde calculat natura. Când chiar ,,menirea” omului,— de care acesta face atâta caz, fiindcă prin raţiune îi e dat lui singur dintre toate vieţuitoarele să se observe trăind, — nu poate fi alta decât: să se împace cu sine însuşi, ca să poată trăi, odată ce este

{

în viaţă; adică să se convingă că viaţa ce-i este dăruită merită a fi trăită. E utilă deci fiinţa numai în sens de a contribui la păstrarea existenţei universale, existenţă în care chiar şi moartea e cuprinsă ca factor pozitiv al legei întregului de a fi şi a se păstra. Nu moare doar nimic în univers din care să nu se nască viaţă nouă. In moarte se remarcă o dependenţă vitală, , un fel de pansymbiosă, care reuşeşte să unifice totalitatea speciilor din univers; nici o specie nefiind preferată dela moarte, ci fiecare individ al unei specii favorizând prin moartea sa, viaţa indivizilor altui ordin de vietăţi. O specie traeşte din viaţa celeilalte şi toate se întreucid ca să se conserve ! Moartea e numai aparenţa, rezultatul real, e continuitatea vieţii. De aceia moartea nu poate fi considerată ca un factor distructiv, adică unul prin care natura s’ar contrazice singură. Ci şi moartea e activă tot în direcţia afirmativ-păstrătoare, numai într'un ordin superior universal-cosmic, pentru care

individul, fiind cel sacrificat, nu poate avea o deosebită consideraţie. Trăeşte astfel universul sub regimul exclusiv al acţiunii reciproce, al interdependenţii, regim în care inutilitatea e exclus să poată coexista. Iar dacă Darwin atribue neegalei înzestrări a indivizilor aceleaş specii, rolul de a selecţiona în totalitatea regimului animal, indivizi în stare să garanteze mai cu succes păstrarea fiecărei specii în parte, atunci, în cazul anumit al speciei omeneşti, conservarea pare a depinde de spirit, fiindcă prin spirit se aleg în ultimă instanţă in divizii cei mai apţi să complecteze conservarea • speciei pe care o garantează simplul act al reproducerei, anume : prin facultatea de a fecunda şi sufletul tuturor indivizilor cu ceia ce are deosebit unul singur (§ 9) . Adăugând astfel, complectând moral pe inşi între ei, se liberează fiecare de strâm toarea facultăţilor sale native şi tot odată prin această reciprocă penetraţiune dintre indivizi, ei se cresc şi ’n parte şi laolaltă, până a forma din Libertate.

T ! :

pluralitate un singur organism, un singur suflet, o complexă fiinţă nouă : societatea.

§ 12.

Pe cât inegalitatea înzestrărilor ce purcede dela natură lărgeşte viaţa tuturora, liberând ge neral, şi aceasta fiindcă dă celui dotat putinţa de a complecta pe alţii şi astfel a întrece limitele propriei sale personalităţi, iar celui insuficient, de a fi complectat şi astfel să-şi întreacă constituţia ce o are dela natură; pe atât inegalitatea socială —blocând pe cel favorizat, în cerinţa să se separe ca să se distingă, iar pe cel obijduit în distanţarea desconsiderătoare la care îl supune cei favorizaţi,— împiedică esortul vieţii tuturora şi prin această generală strâmtorare a vieţii, cauzând generala nelibertate. Inegalitatea socială se vădeşte prin urmare ca o contrafacere stingheritoare a naturii. E o con-

i ii

trafacere pe care o îndrăzneşte omul trufit de acea primă desmeticire a spiritului, care dacă îi ajunge ca să-şi descopere prin conştiinţă per soana sa, nu-i ajunge ca prin aceiaş conştiinţă, să-şi raporteze mai departe persoana sa, la tota litatea naturii din care face parte. Omul prinde astfel să se crează scop, şi ca scop înfruntă chiar şi natura, constrângând totul din juru-i şi prin urmare şi pe semeni, în folosul său ; de unde silnicia în raporturile dintre om şi om, adică nelibertatea. Lăsând însă la o parte chestiunea dacă oamenii se deosebesc între dânşii dela natură, sau dacă însăşi inegalitatea socială provoacă, sau favori zează, asemenea deosebiri,— ceia ce se impune în ambele cazuri e că : singură deosebirea după de ficitul puterei de reflecţie (nepriceperea) crează inegalitatea şi deci nelibertatea indivizilor în so cietate, căci deosebirea provocată de abondenţa puterei de reflecţie, e cu atât mai producătoare de confundare cu aproapele (prin pricepere), deci

6 ?

\1{

de egalitate şi prin urmare de libertate, cu cât reflecţia individului bate mai departe.

§ 13'Kt

Spiritul e pe nedrept învinuit, că ar pricinui nelibertatea. Prin natura sa spiritul e de fapt unica libertate de care se bucură omul, pe care nici un semen nu o poate stânjeni, care se extinde oricât fără a strâmtora vreodată, care „cucerind” (? ) aduce cuceritului întotdeauna, o libertate mai mare şi decât cea a independenţii sale anterioare. Şi dacă ar fi adevărat că nu s’a văzut „vreodată un leu sfâşiind un alt leu mai slab ca dânsul şi nici vreun mistreţ dându-şi sufletul sub dinţii altuia mai viguros “ (Juvenal), apoi nu mai puţin adevărat e că, deasemenea, nu s’a văzut vreodată, un mistreţ intervenind cu preţul vieţii sale, ca să scape pe un altul străin din primejdie, şi nici

un leu care să-şi dea îmbucătura, ca să întremeze pe celălalt istovit. Dacă spiritul face pe om mai hain cu semenul decât celalte animale, apoi acelaş spirit îl face şi mai mărinimos, cum nu poate fi vreun animal.

§ 14-

Bun şi rău sunt estimările unei minţi, libere să se considere pe sine şi arbitre asupra ei însăşi. In stadiul animal, vieţuitoarea, nu poate fi nici bună nici rea pentru semenul ei, odată ce viaţa ei e mânată mecanic. ,,Căci prin sine nu e nimic nici bun, nici rău; gândul abea îl face astfel" (Sliakespeare). Animalul chiar şi cu concursul impulsului pro creării,—pe care natura îl impune par’că inten ţionat, sub forma cooperării (digenia), ca şi cum prin această exemplificare că viaţa se propagă numai printr'o confluenţă de două vieţi, ar vrea

să-i desvălue realitatea dependenţii unuia de ce lălalt, până la o unitate a vieţii în generalitate— rămâne complect străin de semen, trăeşte cu acesta alături numai paralel, odată ce şi acest imbold se săvârşeşte la animal tot numai au tomat. Cum însă instinctul automatic fiind, e suscep tibil de eroare, — găina clocind cu acel aş zel şi dacă se substitue ouălelor ei, ouă de şarpe, sau pietre, — şi cum prin această failibilitate, per petuarea nu mai e deplin garantată, instinctul ca primejduit se încordează să se salveze şi astfel se smulge din automatism, propăşind în om spre conştiinţă, — spre facultatea de a-şi controla sin gur funcţionarea, dacă ea satisface cu adevărat deapururea determinarea. Se naşte deci reflexia şi prin urmare şi con ştiinţa, ca o nouă prevedere a instinctului de con servare, ca o garanţie de a nu lipsi dela păstrarea pe care natura o urmăreşte înainte de toate, iar nu ca o pervertire, care ar submina viaţa speciei şi prin aceasta însăşi principiul existenţii (§ 43).

■?>. .

, 1 i

K v

§ 15-

Dăruind pe om cu reflecţie, natura îşi retrage tutelajul, lăsându-i lui singur conducerea sa. Face şi natura ca acel fantastic mecanician, care a construit o păpuşe în aşa fel, încât după ce a pus-o în mişcare, i-a dat şi cheia în mână, să se poată singură întoarce şi astfel să se mâie, după voie, mai departe. Deşi e numai o autodeterminare în măsura unei determinări, (natura fixând prin constituţia in dividului directiva), totuşi această autonomie apare ca o emancipare, ce face din om un caz special în mecanicismul universal. Această rămânere pe seama sa a omului, — să-şi poarte singur de grije —, îi pricinueşte o atare exagerare a grijei de sine, a imboldului con servării, încât purcede la o folosinţă fără cru ţare a tot din juru-i, pentru a putea să-şi asigure păstrarea. De aici şi acea abuzare de semen specifică omului,

abuzare care determină pe mulţi din vechi şi până astăzi, să confunde natura spiritului ome nesc, cu însăşi principiul răului. Tot spiritul, raţiunea, lucrează însă şi’n acela, care desluşind că : „cel ce m'a făcut în pântece, nu l'a făcut deasemenea pe cel ce mă slujeşte ?" (Cartea lui Iov), face din simţirea aproapelui simţire proprie şi astfel, chiar de ar fi că cruţă pe aproape ca să se cruţe pe sine, totuşi spiritul naşte în el indirect, o grije de aproape ca de sine însuşi, — o atitudine faţă de semen, fundamental opusă celeia ce-1 determină să abuzeze de dânsul.

t ■}

§ 16.

Sunt deci două feluri de spirit : i. Isteţimea, adică spiritul rudimentar, care ajunge individului să-şi descopere numai persoana sa; de unde suprapreţuirea de sine, şi conside rarea, în consecinţă, a tot ce mai există împrejur, I

;;

natură sau semen, ca fără alt rost decât acela să sature şi să satisfacă eul propriu, ajuns la con ştiinţa de sine, — şi 2. înţelepciunea, adică spiritul propăşit, care prisoseşte necesităţii individului, peste ce-i trebueşte ca să-şi descopere persoana sa, şi astfel trece şi mai departe, să raporteze eul său la totul naturei înconjurătoare. Această raportare cauzează : pe de o parte re ducerea eului omenesc la proporţiile ce îi corespund real în întregul naturii, pe de altă mărirea lui, până a face dintr'însul făptură mărginită, chivotul nemărginirei. Extensiunea aceasta a conştiinţii de sine, până la trezirea în individ, a unei conştiinţi de întreg universul, — spre a o deosebi de conştiinţa iste ţimii — s'ar putea numi : pluriconştiinţă.

§ *7-

Prin penetraţiunea în sufletul aproapelui, în ţelepciunea dă naştere simpatiei. Că obişnuit simpatia e lipsită de caracterul abstract al reflexiei, înfăţişându-se ca o afini tate de natură fizică (caracter specific sentimen tului), nu e un motiv de a conchide prin urmare, că între raţiune şi simpatie nu există nici o re laţie. Căci tot aşa cum raţiunea influenţează uneori şi simţirea omului, nu numai reflexia sa,— tot astfel aceiaşi raţiune reuşeşte alteori să se exteriorizeze prin simţirea omului, în loc de prin gândirea lui. Oricum, fără o pricepere a celuilalt, (indiferent dacă mijlocită de raţiune sau de sentiment), nu poate să se nască substituirea aceia psihică în semen, căreia îi zicem compasiune. Acum dacă prin intervenţia şi a intelectului în simpatie, se produce impresia ca şi cum ar exista alături în lume două feluri de simpatii, apoi gre-

■ j

şită pare a fi numai atribuirea deosebirii lor la centre diferite, în complexul sistemului nervos al omului; căci altfel, că's două pare a fi real, dar ambele tot ale intelectului, deosebite numai după rendementul deosebit al intelectului, în stadiul isteţimii, sau în cel al înţelepciunii. E astfel o simpatie ce se extinde deopotrivă asupra omenirii întregi, aceia a înţelepciunii, şi o alta care alege preferind, din omenire, numai ce poate avantaja eul şi astfel, desbinând aduce tot răul dintre oameni : simpatia interesată, particularistă, a isteţimii.

§ 18.

Din isteţime şi prin sentiment deci ferocitatea egoismului, pe când din înţelepciune şi prin ra ţiune generozitatea altruismului. Şi altruismul nu înseamnă, cum se presupune obişnuit, biruirea instinctului de conservare a in-

dividului până la cedarea de sine; căci atunci al truismul ar deveni un factor al negaţiei, al nimicirei, şi ca atare potrivnic intenţiilor naturii. Ci altruismul e tot menţinerea, afirmarea, păstră toare a eului, numai al noului eu moral, acela pe care pluriconştiinţa îl extinde peste marginile circumscrise de eul fizic, adică extins până a-şi confunda fiecare eul în totalitatea naturii. S'ar putea deci preciza, că pe când principiul vieţii animale (instinctul) e acela de a trăi fie care individ pentru sine, şi al isteţimii (sentimen tul) de a trăi fiecare din câţi mai mulţi, al înţe lepciunii (raţiunea) e de a trăi fiecare în şi pentru cât mai mulţi.

§ *9-

Prin spirit omul ajunge să trăiască viaţa aproa pelui ca a sa proprie; şi atunci—de ar fi chiar numai să se scutească pe sine, de îndurarea com-

4£

pasionala a unui sentiment desagreabil, — omul înţelepţit îşi va cruţa aproapele, cruţare care gene ralizată e începutul sfârşitului suferinţii ome neşti. Căci nu prin însăşi natura sa e hărăzit omul suferinţii, ci numai mărginită libertate a omului de a-şi înţelege aproapele, face posibilă constrân gerea între oameni, de unde întreaga suferinţă. Dar dacă din neînţelepciune decurge suferinţa, fireşte din înţelepciune urmează să decurgă fe ricirea. 'Noţiunea absolutei înţelepciuni se identifică chiar filosoficeşte cu absoluta fericire; cea dintâi fiind realizarea nemărginirii în sens divin,* cea laltă : sentimentul corespunzător nemărginirii rea lizate. In toate religiile superioare „mântuirea” omului de suferinţi, şi prin urmare achiziţia absolutei fericiri, atârnă de putinţa individului, ca prin * Divinitatea e egală cu suprema raţiune la Anaxagoras ca şi la Socrate, la Spinoza ca şi la Kant.

**«

■•*—***

—

i înţelepţire să se întoarcă în Dumnezeu, adică să se recontopească, cu înţelepciunea absolută din care s'a desprins.'. Fireşte Aeschyl pune pe Mercur să răspundă la strigătul de „vai !” a lui Prometeu : „iată un cuvânt pe care Jupiter nu l-a cunoscut niciodată” ; o suferinţă a înţelepciunii absolute fiind deopo trivă de absurdă ca mărginirea nemărginirii! Dar dacă absolutul e al divinităţii, apoi omului îi revine numai relativul (§ i), şi atunci, cum omul nu poate fi absolut înţelept, nu poate fi nici ab solut fericit. Pe când însă suferinţa omului înţelept e redusă numai la constrângerea ce-i impune facultăţilor sale natura — „şi va zice oare făptura celui ce o a făcut: de ce m’ai făcut aşa?” (Ap. Pavel), — apoi suferinţa omului isteţ e multiplificată nenu mărat, de constrângerea la care se supun reci proc isteţii între dânşii. De sigur că nu poate fi înţeleptul jovial, fiindcă nici sufletul nu i-1 poate umple numai tresăltarea cărnii; are însă în schimb o permanentă senina-

}

tate, rezultând din echilibrul pe care îl provoacă diversitatea pe care în permanenţă o trăeşte si multan, încât numai fiindcă isteţul nu o poate pricepe, o confundă cu indiferenţa, cu nesimţirea ! Mulţimea atribue doctorului un suflet de hingher, fiindcă nu plânge la căpătâiul fiecărui bolnav în parte, când tocmai prin silinţa de a păstra o dis poziţie egală faţă de toţi, el încearcă neîntrerupt o încordare de martir !

§ 20.

Dacă repede a recunoscut isteţul că colectivi tatea socială protegueşte mai mult pe individ decât voia întâmplării din starea primitiv-naturală [„ceia ce dă naştere societăţii, nu e oare neputinţa în care se află fiecare om de a-şi ajunge sie însuşi şi nevoia pe care o resimte de multe lucruri ?“ (Platon)], apoi numai înţeleptul recu-

noaşte că şi fericirea mai mare a colectivităţii so ciale, aduce şi o mai mare fericire individului. K compasiunea care măreşte la nesfârşit su prafaţa de mulţumire a omului, pe când iubirea de sine, adversara compasiunii, o micşorează, re ducând-o până la strict conturul trupului său. Prin aceasta se precizează deosebirea dintre ceia ce isteţul numeşte fericirea sa, adică cea câştigată prin sustragere dela ceilalţi, deci feri cirea proprie cu preţul suprimării fericirii celor lalţi,—şi fericirea înţeleptului, adică cea câştigată cu preţul creărei fericirii în ceilalţi. Sub domnia regimului isteţimii, lumea con tinuă să rămână străină de sensul unei fericiri, obţinute din compasiune cu fericirea aproapelui. „Ce e compasiunea, putem s'o definim, ca neplă cerea ce derivă din nenorocirea unui semen. Nu ştiu însă cu ce nume urmează să denumim plă cerea ce provine din fericirea unui semen.'’ (Spinoza). Iar dacă şi lozul rarului înţelept, din lumea aceasta aşa cum este, e tot suferinţa în loc să fie

! v

4i ,1

fericirea, pricina nu-i fiindcă s’ar resimţi de strâmtoarea ce i-o impune isteţii din juru-i, fiindcă spiritul ca atare nu poate fi pe această cale strâmtorat *), ci e suferinţă, fiindcă tot sufletul înţe leptului, se oprimă trăind compasional sufletul mulţimii oprimate de isteţimea predominătoare.

§ 21.

La aptitudinea specială a înţeleptului, de a se bucura de o fericire proprie, cu atât mai mare

*) „Nici boala, nici închisoarea, nici ruina, nici focul, nimic din toate acestea, nu-mi vine neaşteptat. Ştiam în ce locaş sbuciumat m’a închis firea.,. Până şi trupul şi ochii şi braţele şi tot ce face viaţa mai scumpă, chiar şi pe sine însuşi, totul priveşte înţeleptul ca trecător, ca luat numai cu împrumut şi e gata fără mâhnire să le înapoeze îndărăt la cerere... Dacă natura ne va chema la dânsa, ea care ne fu cea dintâi creditoare, îi vom zice : primeşte îndărăt acest suflet, mai bun decât l-ai dat !. Libertate*

(Şeneca). 3

cu cât poate produce o mai mare fericire gene rala, pare că se referă cuvântul evanghelic : ,,de nu se va naşte cineva de sus, nu va putea să vază împărăţia lui Dumnezeu” (Ev. Ioan). împărăţia aceasta nefiind nici pentru marele Nazarinean, o grădină fermecată, extramondială, în care, indiferent de ce suflet aduci în tine, ajunge să intri spre a deveni fericit. Ci e aceia ce ar urma să şi-o făurească oamenii în viaţa real 'pă mântească *), când cu adevărat s’ar ajunge ca 'n sufletul lor, alt ordin mai mare să nu mai fie, decât acela : ,,să iubeşti pe aproapele tău ca în suţi pe tine” (Ev. Marcu). Că prin cuvântul iubire se trece pe tărâmul sen timentului, nu înseamnă că prin aceasta se iese, ca ’n amor, din cel al înţelepciunii. înşişi relatările psihologiei modeme arată că la temelia vieţii afective, ca şi a celei voliţionale, stă tot înţelepciunea **.

*) ,,Vie împărăţia ta... precum în cer (adică în spiritul celui

înţelept), aşa (să devină) şi pre pământ". 5 ** ,,Deasemenea s'a remarcat cu dreptate, că lipsa de sim-

i ■i

\ V

Sentimentul ia întotdeauna proporţiile pe care i le deschide gândirea, iar iubirea aproapelui ca sentiment, putând în cazul acesta fi numai o ex presie pentru automatismul vieţii morale pluriconştiente, tot aşa cum cutare denumire speci ficatoare a instinctului, exprimă automatismul vieţii fizice. De altfel e cu desăvârşire îndoios că între ra ţiune şi sentiment, ar exista o divergenţă; fiindcă de ar fi aşa, ar urma atunci că omul e în acelaş timp diriguit de două forţe psihice contradictorii. De sigur e ezitare, disensiune, luptă chiar, înlăuntrul fiecărui ins, dar aceasta nu ca o ur mare a disputei dintre două elemente morale adverse; ci e şovăirea aceluiaş suflet, a cărui conştiinţă are latitudinea de a se considera şi ca unitate absolută, din punct de vedere individual,

patie corespunde adesea, la drept vorbind, unei lipse de ima ginaţie şi vioiciune de spirit, iar nu unei lipse de sensibili tate. Desvoltarea cunoştinţii e în genere o condiţie necesară desvoltărei superioare a simpatiei” (Hoeffding).

şi ca parte relativă din punct de vedere social. Când această şovăire ia caracterul unei defini tive sciziuni, dintre individual şi social, atunci viaţa devine imposibilă. Dacă acţiunea tragediei o rezolvă invariabil moartea, apoi aceasta nu se datoreşte artificiului şi convenţiunii, ci intuiţiei de totdeauna, că dualismul psihic e prin sine o negaţiune a vieţii. Că de regulă conflictul tragic e atribuit sci ziunii dintre sentiment şi raţiune, nu înseamnă că exprimă prin urmare altceva, decât ceia ce numesc aici sciziunea dintre individual şi social, sau dintre isteţime şi înţelepciune. Cum psihologia e destul de vagă în capitolul sentimentului, se poate risca presupunerea că : sentimentul nu e altceva decât raţiunea primară a omului, raţiunea egoismului. Fiind complectamente aservită eului fizic, acea stă raţiune e lipsită de argumentări. Cerinţa, sau înclinarea se simte, nu se deduce. E astfel ase menea unui raţionament, care prinde concluzia ca instinctul, fără a-şi da seama de premi.se. Sau,

e asemenea unui instinct complicat cu conştiinţa de sine, un instinct al intelectului, tot aşa cum sentimentul, la rândul său complicat cu conştiinţa de univers, devine înţelepciune. A pune sentimentul în opoziţie cu raţiunea, cum se obişnueşte în genere, înseamnă a-1 recunoaşte ca absurd (opusul raţionalului fiind doar absur dul), tot aşa cum a atribui o mai mare justeţe de apreciare sentimentului decât raţiunei, în seamnă a atribui acesteia din urmă un rol inutil şi deci a socoti raţiunea (§ ii), drept o pervertire, o funcţie desavantajoasă vieţii, de vreme ce o poate rătăci. Presumţiei, că între sentiment şi raţiune ar exista un antagonism, se opune însăşi logica pe care o atribuim unanim creaţiunilor naturale, logică ce nu admite ca o funcţie nouă superioară, să se desvolte în vieţuitoare spre a-i desavantaja, sau contraria viaţa, ci tocmai ca să o favorizeze (§ 8, § 14), să crească, să complecteze cealaltă funcţie ce deasemenea s'a desvoltat, pentru a sluji maximul păstrărei vieţii, într'un stadiu inferior.

Raţiunea prin urmare întregeşte conservarea vieţii din punct de vedere social (rostul înţelep ciunii) , conservare pe care sentimentul o serveşte numai din punct de vedere individual (rostul isteţimii). Că există mila, sau ceia ce se numeşte simpatie (§ 17) încă nu înseamnă că până azi sentimentul ar fi pătruns în altruism, sau că atitudinea al truistă a pătruns’în inconştient; ci acolo unde mila, sau simpatia nu derivă direct din raţiune, din înţelepciune, — ea se naşte ca să evite suferinţa ce ar putea să rezulte dintr’o substituire imagina tivă. E astfel de natură tot egoistă ca şi simpatia, care se exercită distingând, preferind, adică ale gând ce convine eului, deci numai ceia ce-l favo rizează. Numai unde încetează preferinţa, excepţiunea, adică egoismul, începe raţiunea pură. Şi numai sub regimul raţiunei pure, al înţelepciunii, e cu putinţa altruismul universal, — condiţie decisivă pentru a stabili raporturi de libertate între oameni.

39 § 22

Dacă viaţa omului, cum se consideră în general, e garantată de imboldul natural de a căuta plă cerea şi a evita durerea, nu urmează oare atunci că şi raţiunea, care de asemenea nu poate avea ca scop să contrarieze viaţa (§ 8), ar fi prin urmare subordonată sentimentului ? Când se spune că directiva vieţii e trasată de atracţia plăcerii, şi repulsia pentru durere (plă cere vrând să însemne afirmarea vieţii, iar du rerea contrarierea ei) nu se întrebuinţează oare, numai alt cuvânt, pentru ceia ce se exprimă obişnuit prin : instinctul de conservare ? Eufemismul satisface poate în cazul acesta, fiindcă atenuiază întru câtva sensul de imbold pur mecanic, propriu cuvântului instinct, — adău gând şi aparenţa că această directivă purcede dela om şi nu că omul ar fi o unealtă oarbă în mâna naturii. Dar mai ales satisface, fiindcă impreciziunea cuvintelor plăcere, sau durere, permite fiecăruia

« i ■

a disimula specialul resort ,,moral” al vieţii sale. Căci plăcerea, în înţelesul de rând al cuvântului, nu vrea să zică altceva decât conştiinţa de func ţionarea bună, nestânjenită, a aparatului animal. In sens superior însemnează intensitatea de a trăi cu sufletul lumea înconjurătoare, ceia ce uneori alcătueşte pentru individ, şi fericirea şi suferinţa lui totdeodată. Căci e fericire de a trăi în sine lumea întreagă, de a se simţi univers, dar e şi durere extraordinara tensiune, pentru a deveni receptaculul simţirii lumei întregi! Deşi se consideră durerea şi plăcerea ca diame tral opuse, totuşi ambele se contopesc în acea plăcere de nuanţă sadică, care îndeamnă pe fie care om să fie spectator la suferinţele altora; (e cunoscută atracţia ce o exercită asupra oamenilor fie catastrofele aproapelui, fie numai simulacrul de pătimiri din literatura de aventuri). Că ar fi emoţia, adică intensa acţiune psihică, aceia care tentează tocmai fiindcă e lipsită de

1 1

t ;

•• i

pătimire directă, nu ajunge să scuzeze transfor marea în plăcere, a ceia ce,—de ar fi şi numai ilusoriu — rămâne totuşi îndurare compasională a unei precise suferinţi. Aceiaşi confusiune între plăcere şi durere con tinue şi când e vorba de simple sensaţii. Plăce rea pe care o produce un parfum, — poate prin intensificare să sature, să devină săţioasă, până a se confunda cu o durere fizică; precum şi du rerea fizică poate în anume condiţii de surescitare, să devină plăcere, satisfacţie sufletească. Chinu rile atroce la care era supusă Sf. Caterina, îi pri cinuiau supreme satisfacţii morale. Se poate chiar spune că plăcerea permanentizată devine uneori durere (spleen-ul), precum şi durerea permanen tizată devine uneori plăcere (martiriul). „Din stoi cism mulţi filosofi au trecut fireşte la epicureism", precizează orice istorie a filosofiei. Cum unul trăeşte maximul plăcerei în faptul de a spinteca pântecele copilului crud (cazul cri minalului patologic), altul în a reface universul în cuvinte (cazul poetului), unul în a asmuţa po-

4 42

poarele să se măcelărească între ele (patriotul), altul în a se odihni pe o grindă străbătută de cuie (fachirul), suma înclinărilor către plăcere şi evi tarea durerii, e cu neputinţă să dea o normă ge nerală de viaţă. In goana de a-şi alimenta propriile-i plăceri şi a respinge ce ar putea să-i producă neplăcere, in dividul nu numai că nu-şi scuteşte aproapele, dar îl constrânge chiar ca să obţină, prin intermediul său, sau chiar direct dela dânsul, satisfacţiunea ce fiecare socoteşte că soarta i-o datoreşte. Pro duce astfel durere la cei din juru-i, —şi prin reci procitatea procedeului şi sie însuşi. Fiecare om ajunge astfel, într’o privinţă, victima aspiraţiei la fericire a semenului său. In însăşi morala fondată pe sentiment, încol ţeşte germenul suferinţii omeneşti. De aceia, dacă raţiunea „ar avea de scop să slu jească numai aceia ce împlineşte instinctul’' (Kant), atunci subordonată sentimentului fiind, — adică tot instinctului, numai evoluat până la

P !

conştiinţa de sine,—raţiunea ar deveni cu ade vărat inutilă. Ceia ce distinge însă raţiunea e tocmai con ştiinţa de generalitate, care lipseşte cu desăvâr şire sentimentului, precum dovedeşte contrarierea continuă pe care sentimentul intim al fiecărui om o suferă în ansamblul social. Urmează atunci că utilitatea raţiunei ar fi, să adauge sentimentului o nouă aptitudine de adaptare, să-l subordoneze (? ) deci, spre a-1 putea acomoda şi la acele împrejurări, care fiindcă îi întrec prevederea, îi suspendă şi eficacitatea pen tru care a fost destinat.

§ 23.

Astfel e înţelepciunea şi numai înţelepciunea, care desluşind că fericirea individuală atârnă de gradul de fericire a colectivităţii, preschimbă pe om din vrăşmaş al semenului, în factor determi nant al fericirii celorlalţi.

Calea înţelepciunii spre sufletul aproapelui o deschide facultatea spiritului zisă reprezentare, facultate care virtual, drept conformaţie orga nică, e general omenească * ; desvoltarea şi exer ciţiul ei efectiv e însă o excepţiune, fiindcă în deobşte preocuparea de sine a predominătoarei isteţimi, sau o contrariază până a o suspenda pe de-a întregul, sau şi-o adaptează, jertfind dintr’însa, tocmai caracterul ce-i constitue valoarea, anume : obiectivitatea. înţeleg prin obiectivitate în acest caz, nu o percepţiune care obişnuit atribue obiectului perceput, anumitele afecţiuni sensoriale pe care acesta ni *) A trebuit mai întâi să existe memoria percepţiilor, a senzaţiilor, sub formă de reprezentare, ca să poată lua naştere cuvântul. Căci necesitatea cuvântului a răsărit nu faţă de lucrul pre zent, fiindcă prezentarea substitue, sau exclude chiar, orice nevoie de denumire, — ci faţă dc lucrul amintit (asociaţia de idei), lucrul neprezent. Deci denumirea nu a percepţiei imediate, ci a reprezentării, împărtăşirea realităţii scoase din lăuntru! sufletesc.

le produce, ci acea uitare de sine, sau predare în preocupare, specifică în deoesbi contemplării estetice. Propriu zis, la teoria subiectivismului calităţi lor sensibile a lucrurilor, se poate adăuga, că toate aceste calităţi, sunt un raport între două elemente sau materii, plus centri noştri nervoşi. Astfel culoarea unui lucru e un raport între razele soa relui (lumina), suprafaţa unui corp şi simţul nostru. Greutatea, un raport între intensitatea apăsărei în jos (gravitatea), contra gravitatea produsă de rezistenţa aerului, consistenţa obiec tului, plus... spiritul nostru, adică combinaţii fizicochimico-mecanice din natură şi organul nostru re ceptiv sensorial. Sensaţiile omului sunt deci pro dusul acestora, iar ceia ce cunoaştem din proprie tăţile lucrurilor exterioare sunt numai afecţiunii, pe care aceste lucruri le produc asupra corpului nostru, sunt numai efecte psihice. Din reprezentarea obiectivă, adică desinteresată, urmează imediat priceperea (§ 17), iar prin pricepere penetraţia, până la complecta substi-

tuire a pricepătorultii în priceput, adică identi ficarea. Cu cât acum natura semenilor în care se substitue spiritul unui individ, e mai diferită, cu atât se amplifică, se complectează în mai mare măsură, individul pricepător. Isteţimea face însă o virtute a spiritului din putinţa de a rezista, din a se afirma prin necedare, nereacţionare, ceia ce însemnă că isteţimea vrea să acrediteze că a pricepe mai puţin, de fapt, în seamnă a înţelege mai mult. Dacă pentru isteţime diversitatea e o îngrădire, pentru înţelepciune e o vastizare. Din această diversitate înţelepciunea realizează compensa ţiile psihice (§ 12), necesare atât pricepătorului spre a deveni apt să priceapă şi ce e deosebit lui, cât şi celui de priceput spre a se putea deschide., spre a se face priceput. Numai aşa e posibil să se producă acea echivalenţă dintre sufletul semenului cu al eului propriu, echivalenţă sau egalitate, pe care primitiviştii reuşesc s'o atribue stadiului ani-

malic al omului, închipuind suprimată tocmai li bertatea naturii de a crea diversităţi (§3). Această egalizare împlinită de înţelepciune printrio reciprocă pătrundere, îmbucare, confundare, — şi care nu e numai o percepere a identicului în diversitate, ci e o identificare cu însăşi diversi tatea,—ajunge să unifice sufletele separate laolaltă, până a se resimţi ca un singur suflet în mai multe trupuri, un suflet unic în specia întreagă. In înţelepciune se ajunge ultima treaptă a unificărei, mai presus de îngăduinţa materiei. Legea nepenetrabilităţii din lumea materială dis pare astfel în lumea morală (§ 54). Se înlocueşte aşa dar conştiinţa de individua litatea fizică a isteţimii, printr’o nouă conştiinţă de individualitatea nouă morală : pluriconştiinţa, de unde unitatea psihică a colectivităţii întregi. Şi poate acestei noui individualităţi în devenire, i s’ar potrivi în tot cazul mai mult denumirea de supra-om, decât celei căreia i s’a dat, ca şi cum ar fi un progres, o izbândă, că şi raţiunea ia carac terul arbitrar al poftei cărnii, că şi înţelepciunea

din „arbitrium liberum” devine tot ,,arbitrium brutum”. Supra-om ar fi unitatea din pluralitate, unul în toţi, şi nu unul în opoziţie, prin înfruntarea tu turora, cum pretinde în exaltare rabiată Nietzsche.

§ 24.

înţelepciunea, înlăturând prin priceperea, sau compasiunea care egalizează pe oameni, putinţa de a dăuna aproapelui, excluzând prin aceasta din sufletul omului posibilitatea pornirii de a asupri pe altul, nu numai că statorniceşte liber tatea, prin suprimarea atitudinei în stare să con strângă pe ceilalţi, dar face prin trăirea simpate tică a vieţii celuilalt, cu neputinţă alt raport dintre oameni decât cel al libertăţii. La această liberare a individului de constrân gerea ce ar putea-o exercita asupra-i aproapele, înţelepciunea mai adaugă, prin reciproca pene-

traţiune compensatoare morală, şi liberarea in dividului de stavilele fixate de constituţia sa na turală, făcând pe fiecare om să trăiască mai mult decât îi permite firea cu care a fost înzestrat. E fecundarea procesului mintal al fiecăruia, prin desvăluirile, revelaţiile aproapelui divers înzestrat, ceia ce ar trebui să aibă loc prin raţiune, instrucţie, cultură (§ 48). înţelepciunea e,prin urmare, nu numai promotoru 'libertăţii general sociale, dar prin această libertate ea ajunge să realizeze în individ şi o li berare a fiecăruia de suie.

§ 25.

înţeleptul dacă cruţă aproapele obijduit, e fiindcă atribue aceluia o capacitate de a-şi con sidera situaţia, egală cu a înţeleptului dacă ar fi în situaţia obijduitului. Deci numai din dăruirea sufletului său altuia, din transpunerea în altul libertate-

se naşte penetraţiunea compasională, hotărîtoare de libertatea raporturilor dintre oameni. E prin urmare însăşi natura înţelepciunii care interverteşte astfel problema libertăţei stabilite de isteţime, — înţelepciunea tinzând sa o instituiască pricinuind-o, pe când isteţimea numai pretinzând-o. Şi tocmai fiindcă în deobşte libertatea se reven dică numai, în loc de a o provoca fiecare, de aceia nici n'a fost înfăptuită vreodată în lume; cu ne putinţă fiind de a o putea crea prin însăşi acţiunea care o uzurpă. Rezultatul oricărui fel de revendicare fiind doar implicit constrângerea şi deci nelibertatea.

§ 26. !

Sub aceiaşi denumire de libertate, stau astfel faţă 'n faţă, două concepţii antitetice ale liber tăţii; pentru înţelepciune libertatea socială pu tând s’o alcătuiască numai aportul fiecăruia de

atitudine producătoare de libertate aproapelui, pe când pentru isteţime putând s’o alcătu iască numai beneficiul de libertate, pe care fie care om şi-l scoate, prin constrângere, dela cei lalţi. Din aceste două concepţiuni opuse ale liber tăţii, rezultă două tot atât de opuse dogme so ciale : a înţeleptului, fie el Isus, Socrate, MarcAurel şi puţini alţii, care învaţă : ,,nu vă opuneţi celui rău şi de te va lovi cineva peste obrazul drept întoarce-i şi pe celălalt" (Ev. Matei), că nu dominarea asupra altora vă va face liberi ci ,,singur adevărul vă va face liberi" (Ev. Ioan); şi între aceia a isteţului, fie el tiran, feudal, burghez, social-democrat sau comunist *, care toţi scriu •) ,.Dintre cele trei forme de stat, democraţia, în înţelesul propriu al cuvântului, e necesarmente un despotism, fiindcă ea întemeiază o putere executivă prin care toţi hotărăsc asupra şi în tot cazul împotriva unuia (care aşa dar nu con simte cu cielalţi) prin urmare toţi, care totuşi nu sunt toţi,

ceia ce este o contrazicere a voinţii obşteşti cu ea însăşi şi cu libertatea” (Kant).

; 52

pe steagul lor „lupta” adică constrângere, „revendicare”, deci a lua însuşindu-şi dela alţii prin strâmtorarea lor, în loc de a da. Astfel,,domnia, poporului” e tot numai o dominare, şi ca orice dominare creatoare a wtflibertăţii, în loc de a râv nitei libertăţi. Că şi tiranul acum, care e prototipul isteţului, ca şi isteţul sumes în eliberator obştesc (democra tul), confundă dorinţa de libertate cu tendinţa de a fi despot, explică de ce străduirea liberatoare de când e lumea, în loc să întroneze libertatea, a reuşit numai să împrospăteze prin oameni noi pe vechii opresori. Că socialismul proletar ar avea scuza că face să sufeie o minoritate pentru o majoritate, e o re zervă mintală pe care adevărata compătimire nu poate să şi-o îngădue. Singurul om care a con ceput compătimi rea în toată lărgimea ei : Isus, şi-a spus cuvântul în această privinţă, prin pilda păstorului care lasă turma întreagă pentru oaia rătăcită.

-j

$ -îi

;

i '

Ideea democratică ca determinant socială, e tot aşa de greşită ca şi concepţia aristocratică, am bele atribuind supremaţia de drept unei părţi, care biologiceşte nu e prin nimic mai apt dotată decât cealaltă. Prin constituţia naturală toţi oamenii sunt funcţional egal constituiţi şi neegal dotaţi în ce priveşte debitul; şi se desvoltă diferit fiindcă li se permite o neegală desvoltare (§ 31). Confundă isteţul dorinţa de libertate cu do minarea, nu împotriva propriei sale bune credinţi. E sinceritatea aceluiaş spirit care în gradul în ţelepciunii a tot trăitoare, se satisface pe sine producând libertatea, iar în gradul isteţimei, cu ştire numai de sine, se satisface pe sine numai consumând-o.

§ 27.

Deşi între înţelepciune şi isteţime e numai o di ferenţă de grad, totuşi în realitate această dife-

[

renţă ia proporţiile unei deosebiri, ca între două specii distincte. Şi dacă deosebirea nu se recunoaşte obişnuit, e fiindcă asemenea cazului vederei daltoniste faţă de vederea normală, limbajul de împărtăşire a impresiilor ambelor naturi sună la fel, cu toate că corespunzătoarele impresii ale fiecăruia, se deo sebesc cu desăvârşire între ele. De fapt toate noţiunile, ideile etc. — adică tot ce e sinteză a spiritului, — sunt produsul spe cific al înţelepciunii, iar isteţimea numai şi le însuşeşte; o consecinţă a principiului că numai înţelepciunea produce, pe când isteţimea con sumă. Intre ambele numai termenii sunt identici, căci sensul ia fireşte tiparul minţii, în care acesta e transvasat. Şi deşi toate enunţările esenţiale purced dela înţelepciune, totuşi n’au slujit lumii ca s’o înalţe, fiindcă toate au fost lumii îndeobşte aplicate, în forma ce a suferit adaptarea isteţimii. Aşa, în văţătura lui Isus, din dogma desrobirii omului

în genere, a devenit, sub influenţa isteţimii preo ţeşti, dogma specifică a... absolutismului*. Ca şi cu întreaga concepţie moral-socială a lui Isus, tot astfel şi cu cazul special al libertăţii. Necoincidenţa, între semnificarea ce se dă cu vântului libertate, de către isteţime deoparte şi înţelepciune de alta, se vădeşte în exagerarea pe care acest termen o suferă, ca sub lupă, când se combină cu altă idee, tot atât de diformată prin adaptarea la isteţime, în expresia : dreptul la li bertate.

§ 28.

Pe când înţelepciunea poate înţelege prin drept, numai media de îndestulare ce revine fiecărui

„Puterea regală nu e

numai o imagine a puterniciei

lui Dumnezeu, ci e o participare chiar la această puternicie,

căreia nu s’ar putea cineva opune, fără a rezista vizibil ordinei lui Dumnezeu” (Pascal).

T . 5b

individ din egala satisfacţie a unei medii de cerinţi naturale a tuturor,- deci regimul îndestulărei relative, rezultat atât din „pluriconştiinţă”, cât şi din conştiinţa de limitele impuse omului prin în săşi constituţia sa naturală (§ i şi § 19); isteţimea înţelege prin drept, ceia ce necesită fiecare individ pentru complecta satisfacere a ce rinţelor sale individuale, fie şi împotriva, sau pe contul tuturora,- -deci regimul absolutei îndestu lări personale, rezultat din conştiinţa redusă nu mai la marginele eului propriu de care dispune isteţimea. De aci, deosebirea dintre concepţia dreptului emanând după isteţime direct dela natură, ca drept natural, iar după înţelepciune ca emanând dela om. Deci, după înţelepciune, e dreptul numai o convenienţă dintre oameni, o contractare care se poate încheia cu semenul, dar nu şi cu natura; natura neobligându-se prin nimic şi omul ne dis punând de mijloace spre a o constrânge, în caz că ea s’ar abate.

,î

§ 29.

Recunoscând omului ,,un drept nelimitat la tot ceia ce-1 tentează şi ce poate el ajunge” (Rousseau), se admite, prin deducţie, că libertatea pof telor trupeşti, stă mai presus de libertatea spiri tului de a înţelege. Dacă libertatea poftelor poate aduce tuturora o satisfacţie.fizică, nu aduce fiecărui om, în aceeaş măsură şi o satisfacţie psihică; fiindcă pofta, im perioasă fiind, ca orice impuls natural, aduce chiar asupra celui ce pofteşte un fel de dominare, ce uşor ajunge să se resimtă ca o constrângere şi deci nelibertate, iar saţiul, care succede poftei îndestulate, nu e o sporire a satisfacţiei, ci e toc mai antipodul ei. Şi oprimă libertatea poftei nu numai pe indi vidul în care pofta domneşte, ci şi pe semenii mâ naţi de aceleaşi cerinţe, cărora individul poftitor trebue să se opună, ca să-şi salveze pentru sine

satisfacţia, deopotrivă râvnită— şi astfel dispu tată — de pofta celorlalţi. Aşa încât „neputinţa omenească de a modera şi îngrădi afectele... este... nelibertate” (Spinoza), nu numai pentru individul ca atare; ci şi pentru întreaga comunitate din care acesta face parte. Spiritul strămutând atenţia omului, din lăuntrul animalic în lumea exterioară, întinsă atât cât bate cugetul fiecăruia, liberează prin această abatere nu numai insul de sub stăpânirea exclu sivă a camei sale, dar şi totalitatea socială de re vendicările fără scrupule ale individului izolat. Căci extensiunea înţelepciunii fiind de ordin spi ritual, ea nu poate fi vreodată stânjenită de un semen, şi atunci, lipsind sentimentul de rezistenţă stânjenitoare a semenului, lipseşte .şi reacţiunea eului împotriva strâmtorării pricinuită de acela, o atitudine pe care cel ce a formulat-o în cuvin tele : „nu vă opuneţi celui rău” (Ev. Matei), a şi împlinit-o, în supremă consequenţă, pe Golgota. Devine astfel jertfă pentru isteţ, atitudinea care pentru înţelept înseamnă tocmai suprema libe-

59 rare a existenţei, adică : existenţa deodată în sine şi ’n toţi... eul în tot... totalitatea în eu... iar fericirea adevărată ce poate fi altceva ? (§ 62).

§ 30-

Dacă ,,libertatea naturală n’are ca limită decât forţele individului” (Rousseau), urmează că odată cu acceptarea dreptului natural ca normă a ra porturilor dintre oameni, se decerne şi individului dreptul suveran, de a-şi dobândi, indiferent de ce pricinueşte semenului, complecta satisfacţie a cerinţelor sale. Astfel ajunge isteţimea să ridice lupta la rangul de lege socială (§ 26) şi cu lupta implicit, morala celui mai tare. Cum însă toată forţa presupune totdeauna o forţă şi mai mare, care la rândul ei ar putea s’o copleşească, urmează atunci că dreptul natural la libertate, institueşte ca normă de viaţă : tirania celui mai puternic şi deci ca necesară stare nor-

mală : nelibertatea ce decurge fireşte din această normă. In regimul libertăţii poftelor nu poate domni de cât cea mai atroce nelibertate.

§ 3i-

Pe când dreptul propriu îl impune cel mai tare constrângând, dreptul aproapelui îl recunoaşte numai înţelepciunea liberând. Toate drepturile, fie ale insului în particular, fie a grupărilor de inşi (trib, cetate, provincie, stat, naţiune, etc.), nu sunt dela natură, ci dela om decurg, dela capacitatea variabilă prin cultivare, nu prin dotare, a acestuia, de a recunoaşte prin trăirea în semen, (adică prin filuriconştiinţa), viaţa celuilalt ca a sa proprie. libertatea fiind de ordin spiritual, nu poate fi cucerită smulgând-o materialmente dela alţii. E cea mai falsă învăţătură, preceptul care justi-

fică activitatea politică de totdeauna şi de pre tutindeni, anume că : libertatea trebue să ţi-o cuce reşti. Cucerirea implică doar biruitori şi biruiţi, adică dominanţi şi oprimaţi, deci implică însăşi elementele ce constituesc pe deapururi ^liber tatea. Dar oare faptul de a cuceri libertatea de la sine însuşi, adică a se birui singur pe sine, stăvilindu-şi poftele şi dorinţele, nu dă naştere la rându-i aceleiaş dispute dintre dominant şi oprimat, care compromite în genere libertatea, fără deosebire dacă în felul acesta sufletesc are loc în aceiaş fiinţă deodată? Această obiecţiune ar corespunde adevărului, dacă conştiinţa de eu şi de colectivitate, s’ar con traria şi ’n înţelepciune cum se contrariază în isteţime. Pe când însă în isteţime, conştiinţa de eu pre domină conştiinţa de colectivitate, aşa încât eul se resimte pe sine numai în opoziţie cu generali tatea ; în înţelepciune, unde eul se recunoaşte ca un component al colectivităţii, conştiinţa de tot

(omenirea), primează conştiinţa de parte (indivi dualitatea), aşa încât eulse resimte pe sine numai în măsura în care se confundă cu generalitatea. E aceasta o deosebire care explică de ce un Isus sau Socrate şi-au jertfit eul lor pentru generali tate, pe când un Carol al Xll-lea, sau Napoleon, au jertfit generalitatea pentru predominarea eului lor. Dacă înţeleptul tinde să se înfrâneze singur, spre a nu strâmtora pe alţii, apoi aceasta e o restricţiune care, odată ce omul şi-o impune singur, tot în scopul liberării eului său (a unui eu însă vastizat prin simţirea cu aproapele, până la iden tificarea cu totalitatea socială), ea pierde carac terul restricţiunei căpătând în schimb pe cel al libertăţii. E aceiaşi liberare prin restricţiune ca şi ’n cugetare, unde restricţiunea gândului în marginele unui sistem, realizează maximul de extensiune a spiritului, faţă de gândul lăsat în voe şi care tocmai de aceia, e continuu întrerupt, contrariat, constrâns, de concurenţa dintre im presiile momentane.

Pentru înţelepciune deci libertatea nu poate fi cucerită din afară înăuntru, ci numai firoectată dinăuntru în afară, numai astfel liberându-se ambele părţi (eul şi semenul) ce-şi dispută de când lumea dreptul de libertate; numai astfel şi lupta pentru dept ajunge să se excludă dela sine, şi împreună cu lupta însăşi dreptul *, ca fiind un concept antimonic libertăţii. * Dreptul celui mai isteţ e tot aşa de fizic ca dreptul celui mai tare. Originar raţiunea e numai o altă armă, un nou mijloc de proteguire, un mijloc de adaptare a animalului om, la greu tăţile vieţii, asemenea fălcilor leului, sau copitei calului. Şi cum pe vieţuitoarea din stadiul animal o protegueşte forţa fizică raţiunea primară în vieţuitoarea om, apare ca o forţă a slăbiciunii. In căpcana imaginată de primul om, ca să prindă fiara pe care n’o putea doborî prin puterea braţelor sau iuţeala picioarelor, se resimte acţiunea acelei forţe a slă biciunii. Că dreptul celui mai tare ar avea în vedere numai eul pro priu, pe când raţiunea, prin însăşi faptul că e raţiune, adică început de transpunere în ce e exterior, are în vedere şi pe aproape, nu dezvălue vreo prioritate acordată de natură

§ 32-

Isteţimea, impunând individul în contra massei, dând prin urmare prioritate părţii asupra întrecelui înzestrat cu raţiune, ci se arată drept diferite grade ale conservării eului. Drept că excesul forţei fizice, a cavalerilor medievali depildă, sub forma de a se măsura cu altul egal de tare, a dus la expansiunea forţei de apărare şi asupra celor slabi ce nu pot să se apere singuri (esenţa cavalerismului!), de unde protecţia celor slabi şi expediţiile împotriva celor ne drepţi ! Protecţiunea pe care cel tare nu o datoreşte, dar o exercită asupra celui slab, e o expansiune a forţei în stare să satisfacă mai multe nevoi deodată. Că ea se exercita asupra celor slabi, şi nu asupra celor de o egală putere, nu îşi are obârşia în milă, ci ea se întinde numai asupra celor ce o primesc, adică cei ce admit apărarea; se întinde asupra neegalului pe care îl poate domina făcându-i bine — binele cu sila ! ? — ca apoi abia să se întindă forţat şi asupra egalului, spre a-1 subjuga în scopul unei presupuse fericiri generale, ce ar decurge dintr’o absolută conformare la o astfel de erarhizare arbitrară.

gultii, s’ar părea că trebue să fie complect refrac tară oricărei idei de colectivitate socială. Şi to tuşi şi pe acest concept a reuşit isteţimea să şi-l însuşească, ca şi pe cel al libertăţii, adaptându-1 şi transformându-1 până la intervertirea sensului său originar. Pentru înţelepciune nu poate exista nici su flet, nici grupare de suflete, pe care ea înţelep ciunea să nu le poată pătrunde, fiindcă prin în suşi faptul de a nu mai ‘putea pricepe, ea ar înceta să mai fie înţelepciune. Aptă astfel, prin însăşi natura ei, de a pătrunde simpatetic sufletele oricât de diferite, înţelepciu nea păstrează pentru totalitatea omenească aceiaş atenţiune ca pentru eul propriu. Iubire îi se zice subsumător, acestei dispoziţii binevoitoare faţă de semen; înţelepciunea nu iubeşte însă aproapele individual, pentru avantajiile, sau satisfacţia ce o poate obţine ; ci iubeşte totalitatea fără interes, totalitatea în care răul şi binele caracterelor particulare, încap cu aceiaş îndreptăţire ca iama şi vara în aceiaş an. Libertate-

Pe când deci colectivitatea socială poate fi pentru înţelepciune numai unitatea omenirii inte grale, pentru isteţime această colectivitate poate fi numai o fracţiune a umanităţii, şi anume aceea care caută singură să se releve ca individualitate deosebită : deosebitul grupat tocmai ca să se deo sebească de totalitate. In isteţime unificarea, gruparea, e mânată doar tot de o forţă separatist disolvantă; aceiaş forţă căreia îi se datoreşte suprapreţuirea eului propriu, prin deprecierea aproapelui nepriceput şi care constitue mobilul nel.ibertăţii şi ca atare su ferinţa individului în societate. De aceia chiar şi tendinţa separatist naţională, e faţă de tendinţa unificatoare umanitară, tot o inferioritate morală a isteţimii; pentru înţelep ciunea ca atare, nefiind ,,nici Elinu, nici Iudeu, circumcis sau necircumcis, barbaru, Scitu, servu sau liberu, ci Christosu (adică suprema pluriconştiinţă, sau compasiune unificătoare) toate şi în toate" (Ap. Pavel).

§ 33-

V \ K i

;

Prin caracteru-i social centrifugal separatist, isteţimea ajunge potrivnică naturii, fiindcă sti mulând inimiciţia dintre oameni, provoacă o desbinare destructivă pentru specie. Căci ca şi cioc nirea dintre indivizi pe tema drepturilor ce fie care se crede îndreptăţit a le revendica dela alţii pentru sine, şi ciocnirile dintre grupările de in divizi (cetate, provincie, ţară, stat, naţiune), tot destructive sunt; — ba în cazul din urmă în mai mare măsură, fiindcă în războiu devin prin su gestie vrăşmaşi şi cei ce individual îşi erau indi ferenţi, aşa încât omenirea ajunge la atitudinea absurdă, că din lăcomie de viaţă să se consume singură pe sine. Dar dacă mintea, — dar natural, pentru a protegui viaţa omului alături de tot ceia ce viază în univers, — e susceptibilă ca 'n isteţime de întoar cerea împotriva speciei; apoi, se pare că, aceiaş minte, desvoltată un grad mai departe, rodeşte

tot natural apărări ale speciei, contra dăunătoarei exagerări a individului, apărări care sub aparenţa că desavantajează pe individ prin îngrădirea por nirilor sale, îl compensează din prisos prin re zultatul care favorizează creşterea vieţii speciei întregi.

§ 34-

înfăţişarea lumei de până astăzi, dovedeşte că ea a trăit şi continuă să trăiască pe de-a întregul sub regimul isteţimii. Şi dacă sub această lege a adversităţei, societatea persistă totuşi să existe, apoi cauza e că oricât de pervertite, de către iste ţime, ar fi noţiunile înţelepciunii, totuşi luate ca premise de isteţime, ele o silesc — datorită na turii lor originare — la o concluzie de natură înţelepţească. Astfel isteţimea, vrând să contopească laolaltă afinitatea socială, cu tendinţa eului de a se dis-

I 69

‘

tinge prin impunere, — s’a prins singură într'o concluzie funestă pentru ea, anume că : impunerea trebue să supună şi pe cel ce impune, aceloraşi mar gini ca şi pe cei cărora le e impusă. B aceasta una din cele mai mari achiziţii ale raţiunei sociale şi a cărei singur viciu e, că poate fi în genere cu stricteţă exprimată, fără a obliga să fie în aceeaş mă sură şi practicată. In înmulţirea şi generalizarea involuntară a concluziilor de natură înţeleaptă, stă tot pro gresul de care e capabilă omenirea condusă de isteţime. Că acest progres pare imperceptibil, e foarte firesc, odată ce el are încetineala unei aluri cos mice, pe când individul ce trebue să-l urmă rească, dispune proporţional de o durată de efe meridă. Oricum, identitatea formelor de devenire în societăţile cele mai îndepărtate, dovedeşte că so cietatea e asemenea unui corp viu, ce se desvoltă ca o fiinţă, după o lege nestrămutată; iar că di recţia acestei evoluţii, e cu adevărat cea întrevă-

zută de înţelepciune (adică spre o crescândă uni ficare a speciei umane), o adevereşte comparaţia dintre diversele momente ale evoluţiei, care toate par a converge unanim spre acelaş unic scop. In spiritul acesta e, de pildă, propăşirea dela concepţia antică, cum că ,.cineva trebue să fie nesă buit ca să mai lase să trăiască copii, după ce tatăl, lor a fost ucis” (Aristotel), la obşteasca concepţie modernă că ,,nesăbuit” e a face responsabil de o vină şi pe cel care e complectamente străin de acţiunea vinovată. Deasemenea, dacă pentru noi, sclavia e expresia ultimei neomenii, odinioară sclavia a luat naştere, tocmai ca un progres al lumii spre omenie ; „servi” devenind acei prizo nieri de războiu pe care vechii generali obişnuiau a-i vinde, spre a le conserva viaţa („servare”, con-servare), în loc de a-i ucide cum aveau drep tul. (Institutes Justiniani). i

§ 3S

Merge atunci lumea dela sine calea înţelepciu nii, sau toată înţelepţirea lumii depinde, de întâmplătoarea ivire a câtorva înţelepţi? Cu cât creşte conştiinţa de nelibertate, adică se intensifică suferinţa celor obijduiţi, cu atât se dovedeşte că evoluţia naturală în societate se simte contrariată în raport cu generala trezire a spiritului omenesc. Iar părerea că înţelepţirea lumei ar atârna numai de cei câţiva înţelepţi, o condamnă afirmaţia nedesminţită până astăzi, că : „lumina a venit în lume şi oamenii au iubit întunericul mai mult decât lumina, că faptele lor rele erau” (Ev. Ioan) şi rele au continuat să fie! Rămâne atunci, că atât evoluţia naturală a lumii spre înţelepţire, cât şi a omului în parti cular spre o mai mare deschidere a sufletului său, ca să primească spre convertire lumina celui în ţelept, dacă e stânjenită, apoi nu poate fi, decât

numai de isteţimea care s'a dovedit în generai opusă scopurilor înţelepciunii.

§ 36.

De fapt nici înţelepciunea nu e o favoare a na turii, nici isteţimea o neglijenţă a ei. Căci tot atât de puţin cât se deosebesc între ei oamenii în capacitatea receptivă a simţurilor, se deose besc şi în capacitatea de penetraţiune a minţii. Singura deosebire care subsistă realmente, e cea care provine din inegala desvoltare a spiri tului, pricinuită de organizaţia socială înteme iată exclusiv pe privilegiul de clasă. Altfel, e aceiaş infimă diferenţă între minţi, cum e între feţele diferitelor persoane. O mie de chinezi, indiferent de situaţia lor so cială, par unui european tot aşa de identici la în făţişare, ca şi o mie de oi; iar dacă aceiaş euro pean i-ar putea cuprinde şi moral dintr’o privire,

i-ar confunda desigur şi după spirit cum îi con fundă după chip. Se pot construi tipuri etnice rezumative, tocmai pe temeiul naturalei identităţi morale, ce întrece diferenţierea factice socială, dintre diferiţi indi vizi. Căci cum ar mai fi posibilă distincţiunea caracterelor specifice naţionale, şi într’un grad mai larg cele de rasă şi cele continentale, dacă n’ar exista o atare identitate? După conformaţia cerebrală a omului se poate conchide că tot individul se naşte predispus să fie un înţelept (§ 23). înţelept însă nu în sens de în zestrat cu excepţionale dispoziţii de geniu, sau ta lent, — ci fiziologiceşte apt pentru rezonanţa psi hică, care distinge spiritul omenesc de izolarea opacă a instinctului animal. Dacă predispoziţia către înţelepciune a fiecărui om, n'ajunge totuşi decât în mod excepţional, la desvoltarea ce rezidă virtual în conformaţia sa naturală, cauza e preponderenţa care nu numai că se atribue sentimentului şi instinctului, dar se cultivă chiar în societate în detrimentul desvol-

5 .

tarei înţelepciunii. Căci cum tot isteţimea e cea care îndeobşte patronează îndrumând desvoltarea minţilor, se întâmplă că sistematic mintea,— dintr’o tendinţă naturală de a se preocupa de ce e în afara eului, — e întoarsă înapoi la exclusiva preocupare de sine a eului din care ea emană. Indiferent acum dacă isteţimea îşi închipuie că prin această intervertire morală corectează natura, sau că îi favorizează desvoltarea firească; fapt e că toată educaţia, dela primul joc al mamei cu copilul, până la definitiva modelare pe care in strucţia academică o dă spiritului, nu face decât stimulează progresiv conştiinţa de eu, în de trimentul acelei renunţări la sine prin confun dare cu cellalt, pe care am numit-o pluriconştiinţa. Isteţimea obţine conştiinţa de „propriul” eu, nu din puterea crescândă a eului de a se contopi cu natura exterioară, ci din tot mai stăruitoarea confruntare, din coliziunea cu tot ce în afară de eu, din opoziţia în care reuşeşte să pună pe ins, cu lumea înconjurătoare.

Astfel individualismul, care se distinge ca cel mai pronunţat stadiu al isteţimii, e tentat să invente rezistenţa acolo unde nu o găseşte de fapt; şi aceasta cultivând singularizarea indivi dului, — deosebitul acestuia, până la excentrici tate chiar, — spre a obţine apoi, în contrast cu „aproapele”, măsura tenacităţii sale psihice, că reia îi se zice pe deoparte tărie de caracter, pe de alta personalitate. Iar dacă individualismul e în genere însufleţit de pornirea creativă, ce apare ca o exuberanţă predătoare de sine, nu înseamnă că de aceia n*ar mai avea nimic de comun cu tendinţa egoist absor bantă a spiritului ce caracterizează isteţimea. In realitate omului nu-i e dat să creeze. Nici un om n'a creat vreodată. Tot ce poate omul e a afla, a împărtăşi, sau a utiliza. însăşi arta fiind tot o aflare, numai exprimată prin hypotyposă. Că a afla înseamnă în realitate a da naturii, drept caracter, ceia ce e numai o afecţiune a simţurilor.

sau a spiritului nostru, nu-i un motiv de a re nunţa şi la aflare. Faptul că mintea omului a gândit de pildă supapa, înainte de a o găsi reali zată de natură în valvulele vinelor, dovedeşte o coincidenţă de funcţionare între spirit şi natură, ce se împotriveşte îndoielii asupra valabilităţii reprezentării şi cunoaşterii. înlăturând însă chestiunea dacă omul e în dreptăţit sau nu să se estimeze creator, rămâne că tentaţia de a inocula altora gândirea sa proprie, presupune o încredere în superioritatea sa, o trufie a personalităţii contrarie spiritului înţe lepciunii. Pentru înţelepciune, dacă un ins se distinge prin gând de colectivitatea considerată ca uni formă, nu înseamnă nici că gândul n’ar mai fi un rod al colectivităţii, un produs social, nici că insul dotat ar fi un preferat al naturii. Şi mugurii copacului nu răsar nici la aceiaş distanţă imul de altul pe cracă, şi nici cu o egală putere de viaţă. Iar ca şi copacul şi societatea înmugureşte tot aşa

de inexplicabil, de ce tocmai la locul acela şi prin persoana aceia. Oricum, Platon îşi datoreşte raţiunea sa tot aşa de puţin sieşi, ca Goliat forţa muşchilor săi de rinocer, sau imbecilul ataraxia sa cerebrală; nici unul n’are drept să se trufească, sau cellalt să se ruşineze ! ,,Crează“ astfel isteţimea nu pentru a pricepe pe ceilalţi, ci pentru a se face pricepută, pentru a se impune pe sine, pentru a putea subordona spi ritual pe ceilalţi şi astfel a-şi augmenta propria personalitate. Privitor la personalitate, isteţimea afirmă însă tot odată că : „e foarte greu de a trasa o linie de demarcaţie între ceiace un om numeşte eu şi ceiace numeşte al meu” (W. James), ceiace în seamnă că pentru isteţime, între extensiunea per soanei morale şi a celei materiale, nu este nici o diferenţă şi că prin urmare, tot adaosul material la eul fizic, măreşte în aceiaş măsură conştiinţa de sine a individului.

Vastizarea spirituală a eului o aşteaptă atunci isteţimea în special dela proprietate. Teoreticeşte s’ar putea pretinde că proprietatea este o extensiune a spiritului asupra lumii mate riale, lărgite dincolo de limitele eului fizic; de fapt e însă tocmai dinpotrivă o blocare a liber tăţii spiritului, prin mărirea eului material de care spiritul trebue să se preocupe, deci o mărire a egoismului. ,,0 rasă omenească ! De ce-ţi pui inima ta în bunuri, care implică, spre a te bucura de ele, să nu le împărţi cu nimeni" (Dante).

§ 37Noţiunea de proprietate, — ca un adaus arti ficial la eul materialmente circumscris de natură— începe să o răsădească mama în prunc, mai ’nainte ca acesta să-şi poată da seama de sine. ,,E a mamei păpuşa, nu a lui Puiu”, zice mama preocupată ca pruncul să înveţe a răspunde „ba

e a lui Puiu" şi astfel să capete o conştiinţă de al meu, mai înainte chiar de a-şi distinge eul! Inoculată omului aşa de timpuriu şi desvoltată printr'o educaţie care pretutindeni insistă deopo

1 ;

trivă asupra deosebirii sacrosancte dintre „al meu" şi „al tău”, noţiunea de proprietate ajunge să se statornicească în spirite ca un principiu aprioristic, ca şi cum ar fi o consecinţă firească impli cată de însăşi constituţia organismului omenesc. „In sensul cel mai larg al cuvântului, eul cu prinde tot ceia ce un om poate numi al său, nu numai corpul său şi facultăţile sale psihice, dar şi vesmintele sale, casa sa, femeia sa şi copiii săi, strămoşii săi şi amicii săi, reputaţia sa şi operile sale, ogoarele sale şi caii săi, yachtul său şi contul său dela bancă" (W. James). Deci, întreg spiritul omului e dominat de pro prietate, întreaga sa cugetare se desvoltă în con formitate cu acest concept presupus fundamental. Dar dacă proprietatea reuşeşte să alimenteze materialmente preocuparea de „eu", apoi tocmai fiindcă măreşte suprafaţa substanţială a in-

(lividului, i-o reduce proporţional pe cea spiri tuală. Proprietatea distanţează individul învăluit de proprietate de ceia ce mai există în afară de dânsul. Ea se întrepune între ins şi ins, izolând pe cel „cu prins”, adică bogat, ca o imensă carapace. Adaptându-se însă ideii de proprietate, spiritul individului se blochează singur. Ii trebue doar proprietăţii ca să fie agonisită, o complectă desconsiderare a ceia ce necesită cei lalţi oameni, — şi odată produsă, proprietatea nu se poate păstra decât continuând a desconsidera ceia ce se petrece în sufletul aproapelui. Căci cum ar putea omul să puie la păstrare cu mult mai mult decât îi trebue lui să trăească, deci cum ar putea să adune avere, dacă ar ţine seama că fiecare prisos din cămara sa, lipseşte în acelaş timp de strictul necesar pe o sumă de oameni ? Economia, din orice îndemn de prevedere ar porni, de vreme ce ignorează tot universul pentru bestia proprie, e mai mult o imoralitate decât o virtute.

j \ i

{

Prin proprietate, adică avere, oamenii devin opaci unul pentru altul, proprietatea stăvilind spi ritele, fiind cauza pentru care sufletele nu se dau unul altuia, nu au libertatea să se pătrundă reci proc şi ca atare o radicală contrarierea compasiunei. Şi cum compasiunea, la rândul ei, e o manifestare specifică a înţelepciunii, urmează că prin proprie tate se contrariază însăşi înţelepciunea, e cauza ho tărâtoare de ce înţelepciunea nativă a omului n’ajunge să se desvolte şi să se exercite în general. Proprietatea fragmentând totul în felii distincte, mărgineşte, şi prin urmare separă, izolează, deci stăvileşte ; pe când spiritul ca să se poată extinde, să poată pătrunde, şi prin pătrundere să unifice, trebue să contopească unităţile separate, trebue să suspende îngrădirile şi astfel să-şi creeze liber tatea prin desmărginire. Această libertate e aceeaş „desăvârşire*’ pe care şi Isus o deduce din puterea omului de a se lepăda de toate averile sale (Ev. Matei XIX, Luca XIV), ceia ce înseamnă că şi cel căruia lumea se închină de aproape două mii de ani, era convins că desLibertate-

robirea spiritului omenesc nu poate începe decât cu deposedarea materială.

§ 38.

Ca şi înţelepciunea şi isteţimea înţelege adesea că tot ce mai hrăneşte discordia dintre oameni, ca: a-şi disputa o femeie, a-şi protegui progeni tura *, sau toate formele amorului propriu, ca : ambiţia, orgoliul, invidia, gloria, etc. toate des cind din ideea de proprietate. Deosebirea e nu mai că, pe când isteţimea îşi închipue că interve* Prin sentimentul familial, omul dă prioritate unei frac ţiuni din societate, faţă de societatea întreagă. Fracţiunea aceasta numită familie, nu e de fapt decât: extinderea materială a insului procreator. Ca un adaos la dimensiunile eului, sentimentul de familie devine o amplificare a iubirii de sine, contribuind astfel la desagregarea societăţei în fracţiuni, în loc să contribue a o contopi într’o singură mare fiinţă colectivă.

;

nind efectiv împotriva proprietăţii, poate printr’o constrângere, care natural nu poate decât să stcspende libertatea, să instaureze regimul complectei libertăţi; înţelepciunea purcede modest la reali zarea chiar a libertăţii, tocmai prin faptul că nu o revendică dela alţii, ci fiecare şi-o făureşte pentru sine pe măsură ce o procură celorlalţi. Că libertatea n’a putut fi vreodată cucerită do vedeşte faptul că, dela origină lumea se luptă în numele ei şi niciodată n’a fost înfăptuită. Ceia ce s’a cucerit în numele libertăţii a fost numai dominaţiunea; totdeauna, ca şi astăzi, for mula ,,libertatea poporului'’ alternând sinonimic cu „poporul suveran” !

îl

§ 39-

îi %

: !

S’a spus sub diferite forme, dar totdeauna cu acelaş sens, că prea multă reflexiune duce la inacţiune (§ 61); şi totuşi — egal daca prin

r 84

această constatare se depreciază utilitatea înţe lepciunii — ceiace se desprinde e că acolo unde începe acţiunea determinătoare (fie ea şi numai de ordin ideologic-normativ), încetează atitu dinea înţeleaptă. Să impună prin faptă, sau prin gând, poate nu mai isteţul care se preferă pe sine universului întreg, socotind inteligenţa neegal dăruită printre oa meni, iar dânsul (isteţul) un excepţional favorizat. Numai aceşti preferaţi ai naturii, — îşi închipue isteţimea, — sunt în stare să recunoască ce e bine şi ce trebue; prin această recunoaştere atrăgându-şi tot odată şi sarcina de a cugeta şi ho tărî pentru cei mulţi. Unul să gândească pentru cei mulţi, iar cei mulţi renunţând să mai pună gândul lor la contribuţie, să se mire admirând şi să se... supună ! Iş atribue astfel isteţul o ascendenţă morală, un privilegiu providenţial, o preponderenţă pre destinată, din care deduce atât dreptul de a trasa altora linia lor de conduită, cât şi acela de a-i constrânge ca s’o urmeze.

A face bine cu sila, a ferici forţat, în loc deci să exprime o condamnare a dictaturii, constitue unica ei justificare. înţelepciunea însă tocmai din potrivă, exce lează prin a nu se considera superioară, sau pre ferată de natură prin nimic. Cum să se suprapreţuiască pe sine înţeleptul, când trăeşte compasional pe tot semenul ca pe sine însuşi ? Ii trăeşte tainele, vrerile, dorinţele, iluziile, răul şi bunul sufletului lui, identificându-se cu dânsul peste orice deosebire de categorie socială şi de calitate sufletească. înţelepciunea fiindcă înţelege pe fiecare, nu poate desconsidera pe nimeni. Ea respectă directiva ori şi cui, tocmai fiindcă pricepând-o, o şi explică; pe când isteţimea îşi propune să rectifice pe a tuturora, fiindcă n’o pătrunde pe a nimănui. Isteţimea nu dă atenţie celorlalţi, fiindcă neînţelegându-i îi desconsideră.

Astfel, pe când nimeni nu e prost pentru înţe lept, ci sunt numai diverse maniere şi intensităţi de a-şi exterioriza viaţa lăuntrică, isteţul vede în juru-i numai proşti (adică nedeschişi, nerecep tivi pentru gândul său) şi aceasta fireşte, fiindcă, fatalmente, acţiunii sale de impunere, de constrân gere, i se opune aceiaş isteţime ca şi a sa proprie; adică isteţimea care, fiind tot dominant dispusă, rezistă cu egală putere oricărei pretenţiuni de dominare, sau supremaţie. Deaceia isteţimea nici teoretic nu poate îndu pleca, fiindcă în loc să purceadă dela a pricepe pe ceilalţi, pretinde mai înainte de toate să fie pri cepută. înseamnă atunci că isteţimea pretinde ca recep tivul să fie superior determinantului, pe când în ţelepciunea nu-şi permite să ceară decât sieşi această superioritate. Cum înţeleptul, când nu poate îndupleca îşi învinueşte gândul ca neîndestulător şi pleacă în pustiu să se mai reculeagă odată, — isteţul pre-

* :

textează nepricepere la ceilalţi şi atunci devine despotic, cum e în educaţie (§ 58). Dar dacă înţeleptul se retrage în pustiu ca să pătnndă cu spiritul gloata pentru care trăeşte, isteţii se refugiază în gloată, adică în societate, numai ca să scape de pustiul sufletului său. A ;e examina trăind nu înseamnă să trăeşti în doit, ci să-ţi închipui că te poţi hrăni consumându-ţi singur propria-ţi făptură. Imeresant poate fi sufletul omului numai şi numai pentru celălalt! De aceia şi spectacolul ia fiinţă ca o necesitate 1 omului de a trăi mai mult decât îi îngăduie firea sa; de cele mai multe ori însă, specta colul devine diversiune, adică în loc să amplifice procesul sufletesc, suprimă în individ orice ştire de sine. Cel mai mare spectacol e lumea întreagă şi pe aceasta n’o poţi cuprinde decât în măsura în care

i : *

te distanţezi de ea. ...O mamă ! de ce îţi nenoroceşti odrasla, făcându-i ideal din lumea basmelor, în loc de a te

strădui să i-1 faci, din realitatea în care tu, născându-1, l-ai ursit să trăiască ? In deosebirea dintre a tinde să pricepi şi a pre tinde să fii priceput, rezidă toată diferenţa dintre atitudinea firesc liberătoare a înţelepciunii si în veci constrângătoare a isteţimii.

§ 40-

Dar dacă înţelepciunea nu poate determina ni mic, nici prin faptă nici prin gând, ar urma că e pasivă, şi prin urmare cu desăvârşire inutilă!? Desigur din punct de vedere al utilităţei cu rente, fapta generalului care sacrifică mii de vieţi ca să aibă dreptate, e mai utilă decât a aceluia care pentru acelaş motiv se sacrifică numai pe sine (cazul Isus). Şi totuşi aceiaşi lume care consimte la actul ge neralului, a făcut din celălalt un Dumnezeu, ceia ce înseamnă ca oricât de isteţ dispusă ar fi

lumea, recunoaşte totuşi o atitudine superioară la cel care a murit pentru cei mulţi, decât la cel care omoară pe cei mulţi pentru sine; căci oricât sacrificiu ar rezida în imaginarea victoriei, sin gurul beneficiu real al victoriei e... generalul glo

rios !

§ 4i-

Dacă se consideră că înţelepciunea, fiindcă ad mite compasional firile cele mai disparate, ar jertfi printr’o astfel de extensibilitate morală, ceiace constitue unitatea de gând şi fermitatea de caracter a personalităţei bine definite, apoi atunci ar urma că Shakespeare, care datorită amplitudinei însuşirilor sale compasionale, a reuşit să se identifice deodată şi cu Lady Macbeth şi cu Cordelia, cu Iago şi cu Hamlet, dispare ca perso nalitate încheiată, alături de cutare moralist dela răspântie, care e „dintr’o bucată”, ceiace înseamnă

intransigent şi intolerant, datorită virtuţii de a nu fi în stare să priceapă conformaţia altor su flete. Şi ucigaşul şi poetul, ca şi vagabondul şi mar tirul sunt deopotrivă făpturi ale lui Dumnezeu. Fiecare lucrează într’un fel anumit nu fiindcă voeşte astfel, ci fiindcă aşa îi comandă constituţia sa cerebrală, — voinţa fiind tot numai un rendement special a unui mecanism psihic, care nu poate fi făcut responsabil de felul funcţionării sale, de oarece nu s’a construit singur. Atenţiunea pentru neresponsabilitatea nebunu lui că e nebun, a pelticului că e peltic, şi a erotomanului că e astfel, înţelegerea deci ca fiecare esub imperiul conformaţiei moştenite di rect dela natură, constitue ceiace se chiamă mă rinimie. Şi e sprijinită înţelegerea mărinimoasă de fă râma din toate felurile de firi, ce coexistă în fiecare om. Căci cu desăvârşire unitară, monocromă, şi in discutabil rezolută, nu e nici o fire pe lume.

M-1-- -

Care om e aşa de inferior, încât raţiunea să-l scutească de dispută lăuntrică, de un desacord cu sine însăşi? Şi nu poate fi lipsit de şovăire, fiindcă însăşi ra ţiunea poartă în sine desarmonia fatală, datorită dublei naturi a omului născut din bărbat şi fe meie, a celor două naturi care, deşi se contopesc într’un singur suflet nou, n’ajung niciodată să se unifice pe deantregul. De aceia omul e muncit sufleteşte, neputând fi de acord nici cu sine însăşi. E o luptă continuă într’însul, o luptă ce se zice a fi între gândire şi simţire, între raţiune şi instinct şi căreia i se datoreşte echivocul de totdeauna a firii ome neşti. Astfel chiar Isus — poate cea mai consequentă personalitate ce a trăit pe pământ — a avut mo mente de inconsequenţă, de nestăpânire, în stra nie contradicţie cu norma lui de viaţă, când de pildă, cu harţagul dispepticului, a blestemat smo chinul (Marcu XI), desminţindu-şi învăţătura „să răsplăteşti răul cu binele” ; sau'când a plâns

pe Dazăr (Ioan XI) ca şi cum nu el ar fi propo văduit că „morţii să-şi îngroape pe morţii lor" ! (Luca IX,). Iar dacă la antagonismul contopit într’un su flet din bărbat şi femeie, se adaugă încă şirul ne sfârşit de divergenţe ale strămoşilor ce coexistă în fiecare din născători şi care se propagă atavic şi ’n noul născut, se va înţelege atunci, că unităţii de temperament şi integiităţii morale îi rezistă, în primul rând, însăşi natura. Şi totuşi, cine ştie ? — dacă această amalga mare de înclinări diverse, într’un singur om, nu e însăşi obârşia amplorii spiritului omenesc; dacă nu acestui amestec i se datoreşte acel proteism în stare să te facă ,,să iubeşti pe neamicii tăi ca pe tine însuţi", acea aptitudine de a pri cepe compasional naturile extrem deosebite, odată ce găseşti din toate reziduri în tine. Din această complexitate derivă poate liber tatea psiheului de a se transpune în naturile cele mai diferite şi pricepându-le a le admite felul,— de unde posibilitatea de a nu contraria sau con-

strânge pe cel diferit : condiţiile preliminare ale libertăţii. Numai isteţimea poate deci insista asupra uni tăţii şi statorniciei de caracter, asupra caracteru lui imuabil, fiindcă prin această accentuare a opoziţiei dintre eul bine determinat şi semen, ea obţine o creştere a conştiinţei de sine. Caracterului imuabil îi e specific intransigenţa, ceia ce înseamnă a nu admite decât felul propriu de a fi, şi deci cu desăvârşire închis priceperii felului celorlalţi oameni. Şi cum nu poate fi con ceput caracter statornic care să nu fie totodată şi intransigent, precum nici intransigenţă care să nu fie refractară şi prin aceasta autoritară, im perioasă, despotică, urmează că însăşi cultivarea aceasta a eului, care din punct de vedere voliţional, se chiamă caracter, iar din punct de vedere moral se chiamă personalitate, e o pricină a nelibeităţii.

94 § 42.

Isteţimea acceptându-se numai pe sine, atribue răul totdeauna celuilalt şi niciodată felului propriu de a fi. Poţi voi să schimbi pe ceilalţi, să le dirijezi viaţa, admiţând numai punctul tău propriu de vedere, considerând că e bine numai aşa cum eşti; că gândeşti, pătrunzi, înţelegi şi prevezi mai mult decât ceilalţi. Or, asemenea încredere în sine, poate să se nască numai în măsura în care isteţul reuşeşte să neso cotească pe semenii săi, şi îi poate nesocoti cu atât mai uşor, cu cât îi va pătrunde, îi va înţelege mai puţin. Se încumetă deci să oiienteze şi să formeze pe cei mulţi, tocmai cel ce îi trăeşte mai puţin sim patetic. îşi poate atribui un rost determinant, numai cel ce ignorează că şi cel opus felului său de a fi, lucrează ca şi dânsul sub imperiul unei constituţii naturale.

(

r 95

Creaza astfel nelibertate isteţul, fiindcă încearcă fără preget a subordona pe semen, determinându-i fie gândul, fie sentimentul, fie voinţa, în felul şi intensitatea ce constitue, din păcate, baza in strucţiei, educaţiei şi moralei întregii lumi de până azi. § 43-

)

Ca să se impună semenului şi deci spre a-1 putea robi şi prin gând, isteţimea perverteşte în săşi natura gândirii, transformând-o, dintr’o con fundare a insului în tot, într’o confruntare a ace stuia cu totul. Căci dacă prin cugetare ar trebui să se înţeleagă, tendinţa spiritului omenesc de a descoperi relaţiuni între fenomenele cele mai disparate ale na turii, atunci nu această privire în afară, specifică felului de a cugeta a ^înţelepciunii, o enunţă Descartes în ,,je pense donc je suis”, ci tocmai cea potrivnică, egocentric orientată, care caracteri zează isteţimea.

Spre a apropia însă extremele, spre a le întruni, identifica şi unifica până la acel : totul e unul şi unul e tot, pretins de oricare considerare filosofică a lumii, — filozofie însemnând în cele din urmă tot numai raportarea părţilor la tot — mai întâi trebue să dispară distincţiunea dintre eul propriu şi lumea exterioară, adică să se producă penetraţia integrală, fără de care dintr’un început, procesul priceperii nu poate să ia fiinţă *.

* Obişnuit obţine omul unitatea în gândire, adică sistema, şi prin excluderea a tot ce nu contribue la confirmarea ideii diriguitoare. înseamnă însă atunci că tot sistemul e dintr’o împuţinare născut. Se izolează, se înlătură tot contradicto riul, şi se asociază numai ceeace confirmă ţinta propusă. Se exclude diversitatea, în loc de a o contopi într’un termen şi mai general, care să o poată subsuma. Din acest punct de vedere, în toată opera de sinteză ştiin

;

ţifică, încape şi o bună parte de ipocrizie. E aceeaşi dialec tică sofistică, pe care mai toată creaţiunea filosofică o exploa tează, atât pentru a-şi susţine cu orice preţ ideea propusă ca fundamentală, cât şi pentru a ascunde prin cuvinte, toate golurile din raţionament.

: I

I <!

A pricepe nu poate să însemne a absorbi, a-şi atribui sieşi, nici a subordona, sau a cuceri ceva priceput din afară; ci, din potrivă, a se identifica, a se contopi cu ceeace ai priceput, printr’o com plectă dăruire de sine (§ 14). E poate ceeace a înţeles şi Platon când a iden tificat amantul desăvârşit (eparax6ţ), cu adevă ratul filosof. înţelegerea presupune despersonalizare, desegoistizare, în tot cazul deslimitare, adică suspen darea conştiinţii de propriul eu, prin confundarea psihică cu ceva din afară. Deci tocmai contrariul acelei accentuări a conştiinţii de eul propriu, adică circumscrierea, limitarea, care rezultă din sensul enunţării : „faptul că cuget dovedeşte că sunt". Deaceea dacă formula : cuget, deci iau astfel ştire de mine, defineşte regimul conştiinţii de ca racter introspectiv al isteţimii; apoi în înţelep ciune, unde dirigueşte regimul pluriconştiinţii, ar urma să-i corespundă drept nouă formulă : fiindcă cuget ies din eu, tocmai fiindcă cuget îmi depăşesc eul, formulă care chiar dacă nu poate deveni Libertate»

îi

vreodată doctrină, a fost totdeauna conţinută în atitudinea celui înţelept.

§ 44-

Intre „cuget deci simt” al lui Descartes, şi „cunoaşte-te pe tine însuţi” al lui Socrate, sau „lumea e reprezentarea mea” al lui Kant, nu e, ca atitu dine morală, nici-o deosebire. A-şi atribui sieşi universul, după concepţia kantiană, e doar tot numai un rezultat al exce sului de introspecţiune, cu care Socrate a conta giat spiritul mediteranian, permanentizând prin subiectivism şi individualism, predominarea până în prezent a spiritului isteţimii. Că Schopenhauer de pildă, contrariază această comportare morală, prin constatarea că ,,spre a putea deveni ideea obiect al cunoştinţii indivi dului, condiţia necesară e supresiunea individua lităţii în subiectul cunoscător", ideologic poate fi

\ (

x :.

foarte interesant, însă cursul isteţimii nu poate să-l bareze, fiindcă se întâmplă să fie cu mult mai mare contradicţia între viaţa înţeleaptă şi definiţia isteaţă a lui Socrate, decât între viaţa isteaţă şi definiţia înţeleaptă a lui Schopenhauer ! Tocmai faptul că sistemele filosofice nu anga jează însăşi viaţa celor ce le formulează, propagă, din păcate, peste orice raţionament, complecta inutilitate a adevărului ! Iar dacă sistemele filosofice, oricari ar fi ele, reprezintă cu adevărat o izbândă a spiritului, prin raţionamentul lor deschis spre nesfârşit (§ 31), apoi prin faptul că toate se conformează involuntar spiritului general al timpului în care se trezesc, ele dovedesc prin izbânda lor şi o în frângere totodată *. * Culturile mari

s'au distins totdeauna prin

sisteme

unitare, cu privire la concepţia despre lume şi viaţă a actua lităţii lor, ceeace înseamnă o convergenţă generală a inteli

genţelor, un soiu de colaborare, o unitate spirituală, în stare de altfel să ia naştere numai atunci când toată societatea,

\ *

)

}

•

într’un anumit timp, a putut fi deopotrivă de luminată 1

100

Tot sistemul filosofic este doar numai străduinţa de a interpreta, cât mai înţelept, o concepţie curentă totdeauna isteaţă!

;

§ 45I

Isteţul se crede centrul universului, un apogeu, fiindcă conştiinţa de sine îi stabileşte individua litatea, şi individualitatea reprezintă centrul con vergenţei sensoriale a impresiilor din natura ex terioară. Că nu natura îndreaptă totul spre noi, ci spi ritul nostru atrage mintal totul spre sine, e foarte adevărat; oricum, n’ar exista conştiinţa dacă n’ar exista această convergenţă şi centralizare a tu turor impresiilor şi sensaţiilor într’un eu. Unde greşeşte însă isteţul, e când atribue această centralizare, când o transpune în însăşi intenţiile naturii. Conştiinţa fiind în realitate nu mai un proces în totalitatea naturii, egal aceluia

101

al fierberii, de pildă, în imensitatea de reacţii diferite ce au loc în univers.

§ 46.

însăşi teoria finalistă, ce este altceva decât transplantarea în cosmic a celui mai comun uti litarism ? Se închipue astfel că şi natura urmăreşte un scop, vrea ceva anumit, asemenea omului în ac ţiunile sale. Drept că spiritul omului, prin origina sa orga nică, e sclav al cauzalităţii, al înlănţuirii dintre fenomene; cauzalismul fiind nu o liberă deducţie a raţiunii, ci e un fenomen ce decurge dintr’o con formaţie,—e determinat de însăşi mecanismul or ganului cugetător. Dar ca omul să aibă un scop final, ar implica să aibă şi celelalte vieţuitoare unul. Ce scop are însă lupul ? — bine înţeles dacă nu-1 considerăm

102

ca o necesară epidemie a oilor, căci atunci şi toată, suma speciilor de vieţuitoare, ce se comportă pro. şi contra, s’ar reduce tot numai la o măsură a naturii de compensare, pentru salvgardarea prin cipi ului vital general. Tot aşa însă cum scopul existenţii stelii de mare, sau a teniei, nu e tocmai evident, nu e nici cel al existenţii omului. Părerea că animalul ar fi menit omului, e con trariată de constatarea că mai numeroase simt jivinele contra lui. Şi apoi dacă totul ce viază este )pentru cineva, noi pentru cine ar urma că suntem? Nedeterminat rămâne scopul existenţii şi pentru o teorie dinamist energetică a vieţii. Căci dacă se precizează că sforţarea capitală a vieţuitoarii e să acumuleze, prin alimentare, energie, enigmatic rămâne totuşi, ce scop poate să aibă această energie odată acumulată? ! Teoria energetică pare a conveni, fiindcă prin energie se revelează o virtute a lumii anorganice, care pare că ar semăna cu ceeace se chiamă „su-

I .

103

flet” (sau mai propriu : impuls vital) în cea or ganică; prin această analogie ispitind, ca şi cum energia ar mijloci trecerea din lumea anorganică în cea organică. De a fost la început apa sau eterul, focul sau nebuloasa, cuvântul sau electronul, nu avansează cu nimic elucidarea originii universului; fiindcă oricât s’ar simplifica elementul primar din care a luat totul fiinţă, rămâne pe deapururi deschisă întrebarea : şi acel principiu primordial, fie el şi al unei părţi dintr'un atom, acela cum s'a născut din nimic? Oricât şi-ar afina ştiinţa posibilităţile de divi zare a materiei, ea nu va putea niciodată ajunge la un element primar, care să fie totdeodată şi ceva şi nimic; şi aceasta pentru motivul că „ni micul” nu are realitate materială, ci e o deducţie logică de ordin negativ, obţinută de spirit, în opoziţie cu materia, pe care o afirmă tocmai pozi tivul existenţii ei. Nimicul e ca umbra, ia fiinţă logic, numai ca proecţie a existenţii. Singur însă nimicul nu se

104

poate alcătui, fiindcă atunci ar înceta să mai fie umbră, căpătând o materialitate de sine stătă toare. Justificarea raţională a nimicului e tocmai inexistenţa lui ; aşa încât, a închipui că la început a fost nimic, înseamnă a închipui absurditatea că la început a fost inexistenţa, ceeace înseamnă că este tocmai nu este şi care nu este, condensându-se apoi, a putut să devină un minuscul, prim, este ! ? Dacă nimic coincide cu nu este, iar drept no ţiune e posibil numai ca negaţiune a lui este, atunci nimicul primordial nu a putut fi, mai îna inte ca o materie, oricât de diafană şi puţintică, să nu îşi fi avut existenţa ei. Şi tot astfel, prin raţionament invers, nici sfâr şitul nu poate fi trecerea in nimic. Descompunerea materiei, oricât de departe ar fi dusă, niciodată nu va ajunge la o subdiviziune care să poată face ceva egal cu nimic. Neputând fi existenţa universului încadrată între golul dela origină şi cel de apoi, urmează că filosofia trebue să caute soluţia într'o stagnare a

105

existenţii în nesfârşit, o existenţă care unduiază în diferite intensităţi, cu „fading-uri” ca a undelor sonore în radio. Alternanţa între zi şi noapte, văzută dela o distanţă siderală, se poate confunda într'o sta bilitate cenuşie, ca acea a elicei cu segmente negre, proectată în învârtire pe un disc alb. Părţile se mişcă, iar totalitatea stă. Vedem astfel stabilitate în culoare, care în rea litate e vibraţie, mişcare; tot aşa precum în elec tricitate, curentul intermitent se exteriorizează în chip de lumină continuă. Iar dacă, pe de altă parte, ochiul vede fracţionar şi prin aceasta succesiv, ceeace în întregul na turii înconjurătoare e simultan, atunci simul tanul şi succesivul, ca elemente ale noţiunii timp, sunt tot numai forme ale funcţionării organice a psiheului omenesc. Timpul e astfel o fracţionare pe care o aduce în totul naturii, viaţa mărginită a omu lui şi simţurile sale ce pot percepe numai suc cesiv.

106

Tot astfel şi spaţiul e chestiune de simţ cinetic al muşchilor ochilor şi a acomodării succesive a interiorului organului vizual, complectat cu o palpare spirituală a volumului lucrurilor, ca aceea prin care orbul ia în realitate act, de existenţa materială din afară. ...Omul, fragment al universului, vede univer sul fragmentar şi maximul sforţării generaliza toare, pe care mintea poate să o facă, e să vază totul ca o sumă de fracţiuni, nu însă ca un tot, poate fiindcă : în parte, nici logic totul nu poate să fie integrat. Constitue atunci calităţile lumii exterioare, acele manifestări ale ei ce se extind în spaţiu, aşa pre cum efectele lor, simt celelalte manifestări, ce se extind în timp. Timpul e pentru vital, ceeace spaţiul e pentru material. Timpul e extensiunea abstractului. Există în totalitatea naturii, o alternanţă în tre fuziune şi separaţie, atracţie şi respingere,

J !

107

agregare şi dezagregare, asemenea unei imense răsuflări a cosmosului. In tot cazul, problema originii aşa cum se pune, nu e una de integrare în tot a înţelepciunii, ci e una de distingere a forţii determinăloare în na tură, a iniţiatorului, sau a mobilului voluntar, adică a aceluiaş eu dominant care constitue preocupatea capitală a isteţimii. * § 47-

Tot o teorie finalistă e de altfel şi evoluţionismul, numai că se eschivează sofistic de precizarea vre unui scop. Căci evoluţionismul presupunând o tendinţă anumită, presupune totuşi o ţintă : în cotro. Logiceşte, în selecţia speciilor, evoluţionismul e o imposibilitate, fiindcă dacă o specie, prin perfec ţionare, devine alta, nu mai are nici o raţiune de ce cea primară continuă să mai existe mai deI' I

f :

r 108

parte, Nu e nici o raţiune de ce nu se schimbă toată în cea evoluată, specia antecedenţă trebuind să dispară, ca fiind abandonată de natură. Şi mai păcătueşte evoluţionismul fiindcă in sistă asupra continuităţii mişcării sale, deşi lasă un gol prăpăstios între natura neorganică şi cea organică, între lumea vegetală şi cea animală, între mintea instinctivă şi cea raţională. Pră pastia aceasta în realitate, ar putea fi o minusculă trăsătură de unire; de oarece însă mintea, tocmai fiindcă prin natura ei, nu poate concepe continui tatea reală, ci numai continuitatea creată de uni tatea conştiinţii (din natură luând numai frag mentar, ceeace Bergson numeşte ,,mecanismul „cinematografic” al gândirii), aceste goluri devin în teoria evoluţionistă fracturi ce o fac neîntreagă ; de altfel ca şi finalismul, care reducând totul la o ţintă anumită, presupune o minte superioară conducătoare, dar nici pe această minte superrioară nu o explică şi nici trecerea din această divinitate primă perfectă, în materia imper fectă.

t ;

109

[

Teoria evoluţionistă, dinamică, energetică, vitalistă, sau cum i se mai zice, reducând viaţa la energie, la mişcare, nu face altceva decât o în toarce la principiul lumii fizice. Că în natură materia nu se pierde şi nu se crează şi tot astfel nici energia, nu se pierde şi nu se crează, sileşte a conchide că şi viaţa, ca energie, e totdeauna aceeaş, — ceeace ar transforma apa renţa de mişcare a vieţii, într’o stagnare (§ 46) fără început şi sfârşit. Mişcare, de acces şi regres, flux şi reflux, sau părţile (elementele componente), se mişcă, pe când întregul, ca marea, rămâne pe loc.

§ 48. Cum nu există filosof, care ’n orele comune să nu fie şi isteţ, nu există nici isteţ care ’n orele excepţionale să nu fie şi filosof. Mai mult chiar, nu e ins care ’n decursul vieţii sale, să nu fi fost într’o clipă filosof, — înţelegând

110

plin filosofie : clipa mănoasă, aproape extatic di latată, când fiecare abandonându-se înţelegerii, se depăşeşte eşind din eul său. E clipa priceperii integrale, fără raportare la eul propriu, care desmărgineşte individul, liberându-1 cu adevărat. Această expansiune în predare nu e o dotare excepţională, pe care natura o rezervă unor fa voriţi. Căci dela natură, tot omul se naşte cu fa cultatea organică de a înţelege, iar dacă totuşi majoritatea se comportă fie indiferent, fie re fractar, cauza nu e ingratitudinea naturii în' ce priveşte repartiţia dotării, ci diferenţa pricinuită de inegalitatea socială, în posibilitatea de a-şi desvolta aceste facultăţi. Propriu zis, nici o idee nu poate fi aşa de su perioară încât să nu încapă în mintea oricărui muritor. Refuză totuşi atâţia chiar să şi afle, nu fiindcă sunt dela natură sufleteşte închişi, ci fiindcă gândul care li se adresează e acela care se închide într’o mistică a termenului tehnic şi a limbagiului cult, în loc ca — recurgând la expresia cea mai

6 I

r Ml

uzuală, — să-şi asigure penetraţiunea în spiritul ori şi cui. Dacă nu se înţeleg oamenii între dânşii, vina poate fi întotdeauna numai a enunţătorului, nicio dată a receptivului.

\ )

Un gând nu-i în stare să devină gând general nu când e prea superior, ci când nu e limpede exprimat, sau când e o aberaţie. Pe când însă înţeleptul îşi proectează gândul în afară, ca astfel să se predee celuilalt, — „poetul se desăvârşeşte când bunurile proprii îşi risipeşte” (Goethe),—isteţul îl proectează, tocmai din po trivă, pentru a pune stăpânire pe celălalt: „trebue să constrângi pe cititor să înţeleagă” (Fichte). De aici capitala diferenţă între cele două ma niere de a se exterioriza : a isteţului care, ca să poată modifica pe celălalt, recurge sau la dialectică — spre a converti prin convingere, sau la îndoctrinare — spre a îndupleca prin constrângere, şi a înţeleptului care, spre a se putea modifica pe sine, se încearcă în aproape, pătrunzând m-

_ - -__

1 112

tr’însul numai cu gândul ce reprezintă realmente esenţa unei confesiuni. înţeleptul nu poate deci să urmărească a schimba pe ceilalţi prin inocularea gândului său, fiindcă — odată ce, pentru înţelept, a înţelege înseamnă a se identifica, iar a se identifica presupune a ac cepta că totul cum este şi se comportă este în felul său justificat, — rămâne că a determina pe celălalt prin gând, nu poate pretinde decât tocmai insuficienţa de înţelegere, cceace e cazul isteţimii în rolu-i perpetuu de conducător şi pedagog.

§ 49-

Dacă gândirea, ca funcţie organică, e o însuşire general omenească, ca debit şi extensiune e de pendentă de îngăduinţa societăţii de a o desvolta şi cultiva. Frequentează doar şcoala nu cel pe care-1 trage inima, ci cel căruia i-o impune, ca o

I \

113

practică de ciasă, stratul social în care s’a născut. Dar atunci a afla, a şti şi, prin urmare în bună parte, cbiar a cugeta, încetează să mai însemne o aptitudine specială; excepţiunea în cazul acesta reprezentând-o nu cei puţini cari s’au putut desvolta, ci tocmai cei mulţi, cărora fiindu-le desvoltarea interzisă au fost spiritualmente estro piaţi. Drept că în afară de această diferenţiere de aptitudini, provocată de inegalitatea socială, există şi o dotare excepţională de origine na turală. Oricât de obscur ar rămâne însă criteriul după care natura distinge astfel câte un exemţdar al speciei, — faptul că, de pildă, sunt tot atâţia aristocraţi ai sufletului într’un azil de noapte, câţi plebei în jurul unui tron, e o dovadă că na tura, printr’o atare inegalitate, nu intenţionează a instaura erarhizări (§ ii).

î I

Libertate-

! r

r ţ

114

§ 50-

Şi chiar dacă dotarea excepţională e dela na tură, substanţa reflexiei e pururi un aport social. Fiecare cugetare subsumă doar tot ce-a gândit omenirea dela origină. Căci numai din sine şi 'n afară de experienţa spirituală transmisă de colectivitate, n'a reuşit nimeni vreodată să gândească. Născându-se deci din exploatarea unui capital general — în teorie la dispoziţia oricui vrea să puizeze dintr’însul, — ideea nouă poate subsista numai dacă prin propagare reuşeşte, c'un adaos de plus valută, să se verse din nou în capitalul general. Această plus valută, reprezentând creaţiunea individuală, e în ordinea spirituală, ceeace di gestia albinei care transformă polenul în miere, este în ordine materială. De aceia şi cunoştinţele cari stau la originea fiecărui gând, virtual fiind avere colectivă, n« !

115

(

slujesc îu realitate spre a face din fiecare ins un microcosm, ci din toţi inşii o unică fiinţă morală : Societatea.' Că mulţimea n'o fi inteligentă, cum e individul izolat (teoria lui Gustave le Bon), e plauzibil într'o societate diformată de interdicţiuni. Oricum însă, chiar şi inteligenţa individului — care fe cundează capitalul colectiv, adăogându-i ce am numit plus valuta creaţiei, — devine o imposibi litate in afara ansamblului social, care pe deoparte dezvoltă organul, iar pe de alta îi procură mate rialul de premise, fără de care nici un gând nu s'ar putea forma. Nu e deci un deficit de creativitate, dacă în epoca lui Pericle nu s’a ajuns la gravitatea lu minii, din recenta teorie einsteiniană,—ci e o fi rească consecinţă a faptului, că gândirea nu emană din resursele proprii ale individului, ci prin individ gândeşte colectivitatea, în limitele orizontului ei, dintr'un stadiu anumit.

116

§ 51-

Datorit fiind gândul comunităţii, ar fi drept să aparţină acesteia integral, oricare ar fi prefacerile ce le mai încearcă în perpetua colportare dela individ la individ. Isteţimea însă, tocmai din potrivă, acordând modificărilor gândului provocate de transmisiune, o importanţă mai mare decât fondului transmis, transformă gândirea dintr’o proprietate colectivă, cum e prin natura ei, „într'o proprietate exclusivă şi inalienabilă a individului” (W. James). Mobilizând cuvinte ca: originalitate, inova ţie, invenţie, creaţie, etc., isteţimea vrea să con sacre moral paternitatea individuală a ideii, în timp ce prin convenţiunea patentei şi dreptului de autor, a şi reuşit s’o garanteze materialmente în societate. De fapt aportul „inventatorului” în descoperi rea unui microb, a unei concepţii de viaţă, sau a unui conflict sufletesc, reprezintă procentual aşa

; i

I i

117

infim de puţin, faţă de capitalul colectiv care face posibilă invenţia, încât toată exploatarea indivi duală a unei creaţii personale, apare faţă de co lectivitate ca o uzurpare, aşa precum invenţia, faţă de natură, reprezintă, pentru Rodin, o blas femie. ...Cert e că lumea are proporţiile minţii ori cărui spectator. Creşte şi scade cu fiecare. Dar oricât de mare sau mică s’ar arăta, cât „vede" sau „înţelege" fiecare din ea, o datoreşte cu toate acestea fiecare tuturora. Astfel nu insul introduce un gând nou în co lectivitate, ci colectivitatea gândeşte deosebit printr’un exemplar, indiferent dacă acesta odată poate fi identificat cu Goethe, iar altă dată con fundat cu mulţimea anonimă ca 'n cazul autorului oricărui proverb popular. Şi numai în aparenţă poate isteţul face din idee proprietate, fiindcă ideea ca proecţiune a pre dării de sine, nici nu poate lua naştere în cel cu atenţia întoarsă numai în sinea sa.

^1 118

Deaceea, ce poate sustrage altora isteţul, nu e posibilitatea reflexiunii, ci numai şi numai stocul dc cunoşlinţi, adică acel material al experienţii generale, care necerând vre-un sacrificiu, nici de abnegaţie spre a şi-l apropria, şi nici de aptitu dini speciale spre a-1 propaga, poate prin simpla cumulare să constitue în psihic, o avere individuală similară celeia realizate prin tezaurizarea bunuri lor de ordin material. Cunoştinţele pot să devină un privilegiu pen tru o minoritate, numai în măsura în care pot fi sustrase majorităţii. Instituţia inventată de isteţime pentru a re zerva celor puţini, ceeace, ca emanaţie socială, ar trebui să aparţină tuturora, e şcoala de ori unde şi orice fel. Dintr’un organ al propagării, isteţimea a făcut unul al interdicţiei şi al scindării. Se zice curent că şcoala e liberă pentru cei apţi şi cei cari se disting, când în realitate n’o pot frequenta decât acei cu întreţinerea materială asi gurată.

; !

119

Se invoacă încă în favoarea acţiunii de triare a şcolii, că o generalizare a cunoştinţelor ar unifor miza, în chip de turmă, societatea omenească. Dar ar fi oare mai gravă uniformizarea în cul tură, decât cea actuală a massei în ignoranţă ? Şi a egaliza lumea prin cunoştinţi nici nu în seamnă a o uniformiza şi ca aptitudini, ci numai a inaugura cea mai largă înţelegere între cei pe cari, ca specie natura i-a conformat la fel. Azi dacă un ins nu poate fi prin cultură distins, decât cu preţul unei mulţimi cretinizate silnic,— e vorba de mulţimea care, prin munca ei ani malică, produce prisosul necesar celui ce se de dică satisfacţiilor spirituale, — apoi exemplarul selecţionat cu atare preţ, încetează, prin însăşi această acţiune distructivă, să mai îndeplinească o funcţie socială. La ce serveşte a cultiva un gând, dacă tocmai această cultivare sorteşte pe cei mulţi să nu poată beneficia de dânsul? Şi apoi, ce gând poate fi acela care pretinde să cuprindă cosmosul, şi nu e în stare să înţeleagă

I i ’

120

suferinţa, pe care cultivarea sa, o produce în se menul oropsit? E împotriva însăşi a naturii gândului să mulţu mească numai pe cel care-1 produce.

§ 53-

Ciudat cât de timpuriu s’a recunoscut identi tatea dintre organismul omului şi cel al societăţii şi totdeodată cât se întârzie a trece societatea, ca o nouă specie, în clasificarea animală. Deosebirea dintre animalul om şi animalul so cietate e aceeaşi ca între amiba unicelulară şi ma miferul multicelular. Că partea e în stare să gândească asupra În tregului, deci celula epitelială cugetând asupra omului pe care ea îl compune, e numai o aparenţă, • fiindcă în cugetarea omului nu individul ecel care cugetă, ci cugetă în om noul animal : socie tatea.

*•

1 [

121

Individul |izolat e stupid ca o râmă, societatea fiind cea care cugetă prin Goetlie, altfel Goethe lăsat singur pe propriu-i cont, s’ar fi mărginit să umble în patru labe. E aşa de a tuturor toată cugetarea şi înţelep ciunea aceeaşi în omul de oricând, încât maxi mele din Biblie, Eschyl, Confucius, Spinoza, [sau oricare altul, coincid nu prin imitaţie, ci ca pro ces identic natural.

§ 54-

Isteţimea cercând să explice erarhia socială, pe baza dotării excepţionale a exemplarului se lect, acordă geniului o predominare, pe motivul că ar fi monstruos de dotat. Dintr’un posedat, un demonizat, un energu men, cum era socotit geniul înainte vremuri, ştiinţa a făcut între timp un dezechilibrat, defi nitiv clasat printre paranoici.

I I •

I i

T 122

De e genialitatea o denaturare, apoi ea nu poate fi în acelaşi timp şi un apogeu spre care tinde in tenţionat natura, [fiindcă atunci ar însemna că prin perfecţiune, natura urmăreşte tocmai dena turarea ei (§ 2). Prin degenerare specia nu poate decât să ex pire ; iar dacă geniul realmente e un dement, atunci sterilitatea generativă, care pare că în totdeauna l-a urmărit, e o prevedere a naturii, tocmai pentru ca diformarea accidentală ce o su feră specia într’un astfel de exemplar, să nu-i poată periclita existenţa întreagă. Şi aceeaşi prevedere a naturii, care bastardizează geniul fiziceşte, îi interzice şi putinţa de propagare spirituală, refuzându-i îndeobşte posi bilitatea de a se explica, spre a-i limita astfel pu tinţa de contaminare. S’a zis acestei exteriorizări convulsiv abreviate, lipsite totdeauna de elementul discursiv : intuiţie, inspiraţie, revelaţie, clarviziune, desemnându-se astfel, printr'o diversitate de cuvinte, aceeaşi

r 123

evadare din raţionament, care ar caracteriza per petuu creaţiunea genială. Dar atunci opera genială s'ar propaga numai prin contagiune, sau hipnoză, şi numai în inşii egal de pervertiţi, — sau, pe o rază mai mare, printr'un proces similar homilopatiei, adică a con tagiunii psihopatice, pe care oamenii sănătoşi o suferă uneori, printr’un contact prea intens cu neuroticii pe cari îi au în îngrijire. Cum însă nu e cu putinţă, nici ca realizările cele mai fructuoase în omenire să fie opera celor detracaţi, şi nici ca schimbul unor rezonanţe de ordin pervers, — într’o minoritate singularizată tocmai de denaturarea ei, — să fie origina pro gresului omenesc ; urmează că punctul de vedere al isteţimii, care selecţionează geniul până a-1 monstruoziza, e greşit, şi numai biografia — tot deauna indiscretă şi niciodată inteligentă — e cea care păcătueşte, când atribue ceeace gândeşte spiritul genial, anomaliilor inerente în realitate • oricărei naturi supuse de milenii, la o ajustare cul turală în întreg şirul de strămoşi.

1 124

Exagerând anormalul genialităţii, isteţimea cearcă numai să-şi scuze mediocritatea ei. Căci nici misogyniei sale, nici nasului său sfă râmat, nu datoreşte Michelangelo fertilitatea creaţiunei sale, precum nici Dostoiewski epilepsiei şi nici Rousseau masochismului său. Cum [nu e 'geniu care să nu aibă divagări de mente, nu e nici cioban care să nu fi fost încercat de halucinaţiuni. Oricum însă, ar fi trist pentru genul uman dacă amplitudinea şi polivalenţa psihică de care dă uneori dovadă, nu poate fi explicată, decât aban donând complectamente normalul facultăţilor omeneşti!

§ 55-

Se pretinde că păstrând inegalitatea economică în societate, se evită uniformizarea intelectuală a indivizilor ce o compun.

125

Dar atunci se recunoaşte că inegalitatea eco nomică, e cauza care produce inegalitatea inte lectuală. De sigur că uniformizarea la nivelul semianimal, apare ca o grozăvie pentru cel căruia i-a fost îngăduit odată să se emancipeze. In ce poate consta însă nenorocirea generală dacă, printr'o nouă repartiţie mai echitabilă a bunurilor, s’ar reuşi o uniformizare spirituală într’un stadiu mai ridicat ? Să fie un desavantaj pentru societate, dacă toţi oamenii ar deveni mai înţelegători ? Sau chiar dacă confundarea spiritelor ar avea loc într’o unanimă mediocrizare, prin ce ar fi lumea mai păgubită decât azi, odată ce o atare regresare, s’ar resfrânge în massa mare ca un ade vărat progres? Că astfel lumea ar rămâne fără genii ? Dar ce avantaj au cei mulţi dela geniu şi ’n prezent ? La ce serveşte întreaga cultură, dacă de ea nu beneficiază tocmai cei mai numeroşi ?

126

De ar arde Iyouvrul, de ar seca Karslbadul, de n’ar mai circula cutare Express, atinge grosul omenirii tot atât de puţin, ca apariţia unei noui stele în constelaţia Ursei man. In schimb tocmai cei ce propagă cultul gândirii, cari se consacră proslăvirii unui Platon sau Swedenborg, ar fi cei mai alarmaţi dacă ar reuşi să decidă până şi pe ultimul muncitor, să lase unealta spre a se dedica îndeletnicirii spirituale. Stând lucrurile astfel, se naşte întrebarea : care e morala unei acţiuni ce generalizează, tocmai ce se pretinde mai dinainte, că în realitate nu poate — şi n’ar trebui ! — să fie generalizat ?

§ 56.

Selecţionarea calităţilor fizice în lumea anima lelor domestice, are raţiune, cât timp acele ca lităţi, odată selecţionate, se pot prin reproducţie perpetua în generaţiile ce trebue să succeadă.

r 127

In cazul omului însă, calităţile morale selecţio nate de şcoală, nu pot fi transmise descendenţii, mai întâi fiindcă şcoala e astfel alcătuită, încât obligă pe fiecare, indiferent de dotarea sa, să par curgă din nou întreg drumul selecţionării; şi al doilea fiindcă fertilitatea spirituală nu coincide cu însuşirile procreative de etalon. Cum deci geniul nu reuşeşte să îndrepte lumea nici prin ereditate, nici prin contagiune, — a dis pus doar omenirea de atâtea genii în decursul veacurilor şi totuşi facultăţile spirituale ale in sului n'au progresat din vremea biblică până astăzi prin nimic, — rămâne că selecţionarea pre tinsă de învăţământ, deoarece nu se poate per manentiza în specie, sub forma unei zestre câşti gate odată pentru totdeauna, nu mai are alt scop în societate, decât de a garanta celui ce se pretează, o situaţie privilegiată în timpul existenţii sale printre semenii săi.

V 128

§ 57-

Rezumând instrucţia la ceea ce este ea în rea litate, anume un oficiu de tezaurizare a cunoştin ţelor într'un număr restrâns de indivizi, atunci cultura înseamnă asimilarea acestor cunoştinţi, civilizaţia- aplicarea lor, iar educaţia morala lor. Că se înlesneşte acum traiul într'un mediu ci vilizat, a celor cari cu sufletul sunt ţinuţi în epoca pietrii lustruite, nu e dovada mărinimiei culturii, ci tocmai acea a cinismului ei. A pune emisiunea radiofonică la dispoziţia lu crătorului care iese zilnic extenuat din uzină, în seamnă a-1 satisface tot atât de puţin, ca pe un orb pe care l-ai ţine în faţa .Madonei Sixtine. Existenţa paralelă, la acelaş popor, a două cul turi, pe cari le despart milenii de evoluţie, adică cea cultă (şi cea ('populară, 'exemplifică cel mai sugestiv prăpastia creâtă în societate, de regimul selecţiei instaurat de isteţime !

< * /

- j

■

i *

, '• . ' 5 1 •*

-f

. -

? . 'v,

A V

,C A R T 1 •; A R O M A N li A S C Ă A hi U CURE >> T I

I i:

: i

•?

■

îc-i 50. v

; •4 A ! ■