Bülent Tanör Kuruluş

Dizgi - Baskı - Yayımlayan: Yenigün Haber Ajansı Basın ve Yayıncılık A.Ş.

Temmuz 1997

KURULUŞ [TÜRKİYE: 1920 SONRALARI]

BÜLENT TANÖR

Cumhuriyet GAZETESİNİN OKURLARINA ARMAGANIDIR.

İÇİNDEKİLER

GİRİŞ

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

KONFERANS 1 .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. . .

SALTANATIN KALDIRILMASI 1 . Dinamikler . . . . . .

2. Y öntemler . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3 . Anlamı . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4 . Sonuçlan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

.

.

.

.

.

.

.

.·

.

.

.

.

.

.

.

..

CUMHURİY ET İLANI 1 . Dinamikler . . . . . .

2- Önderlik.:Y öntemler . . . . . .

3 . Anlamı . . . . . . . . . . . . . . . .

4. Sonuçlan . . . . . .. .

KONFERANS il .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

HİLAFETİN KALDIRILMASI 1. Dinamikler .

2- Y öntemler . . . . . . . . . . . . . . . .

3. Anlamı . . . . . . .

4. Sonuçlan . . . . . . . . . . . . . . . . . .

.. . .. . ..

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

9

11 11 . . .

11 . . . . . . . . . . . .15 . . . . . . . . . . . . 19 . . . . . . . . . . . .2 1 .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

25 .

25 .. .. . .

26 . . . . . . . . . . . . . . . . .3 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 . . . 35 .

.

KONFERANS 111 . . . .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

..... .. ..... . .....

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

, . . . . . . 39 . . . . . . . 39 39 . . . . . . .43 . . . . . . 46 . . . . . . .48 .

.

.

.

.

.

.

.

5

KONFERANS iV .

...

HUKUK DEVRİMİ .

1. Dinamikler-Yöntemler 2- Yapılanlar . . . .

3. Anlamı 4. Sonuçları . . .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

ULUSLAŞ(TIR)MA .

1 . Ulus ve Ulusçuluk . .

2, Ulusal Devlet (Ulus-Devlet) 3 . Ulus Oluşturma .

4 . Uygulama ve Sorunlar .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. . .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

6

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

•

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. 67 67 67 73 78 83

.

.

.

.

.

. 93 93 93 97 1 00 1 03 106 1 06 . . 1 09 1 09 . .111 1 13 1 19 122 . . 122 . 124 1 26 .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

LAİKLEŞ(TİR)ME . . .

1 . Batı'da Laiklik-Sekülarizm .

2- Demokrasi ve Laiklik 3. Farklı Bir Ortam: İslam ve Osmanlı 4. Kemalistler ve Din . . .

5. Yapılanlar . . . . . . . . a. Devletin Yapısı . . b. Hukuk Kurum ve Kuralları . . . . . . . . . . . . . c. Eğitim, Kültür, Toplumsal Yaşam d. Dinsel Alan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

6. Dinamikler ve Y öntemler 7 . Anlamı .. . .

8 . Uygulama ve Sorunlar a. Tek Partili Dönem . . b. Çok Partili Dönem . . . . . .

9. Yorumlar . . .

KONFERANS VI

53 53 53 . . 56 59 . . 62

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

KONFERANS V .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. . ,.

KEMALİST REJİM 1 . Otoriterlik .

2. Otoriterliğin sınırlan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

KONFERANS VII .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. 1 29 1 29 1 30 . 1 34

.

.

.

KONFERANS VIII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 39 TÜRK DEVR1Ml'N1N ETK1LERVSERP1NT1LER1 .139

1 . Türk Devriminin Basamakları Açısından 139 2. Ülkeler Açısından . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 a. İran 147 b. Irak ve Suriye 148 c. Magrib ve Asya: İki uç 1 49 d. Mısır .

149 3. Bir Bilanço Denemesi 1 52 .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

KONFERANS IX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 55 TÜRK DEVRİMİ YORUMLARI . . . . . . . . . . . 1 55 1 . Çağdaşlaşma Tezleri . 1 56 2. Muhafazakar-İslamcı Görüşler .

1 60 3. Popülist ve Liberal Eleştirel 1 63 4. Marksist Yaklaşımlar . ..

1 67 .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. ·.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

KONFERANS X . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 7 1 BİR BİLANÇO DENEMESİ . . . . . . . . . . . . . . . 1 7 1 1. Dıştan Bakış: Orta ve Doğu ve Türkiye' de Çağdaşlaşma

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

a. Karşılaştırmalı Veriler . b. Farklılaşmanın Nedenleri Üzerine 2. İçerden Bakışlar .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. . .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

173

1 73 1 77 1 86 7

GİRİŞ

Savaşlar yıkıcıdır ve kötüdür. Ancak bazen, istemeye­ rek de olsa, daha ileri atılımların ebesi de olabilirler. İn­ sanlığın özgürlük ve demokrasi yolundaki evrimine yeni bir ivme kazandırabilirler.

Birinci Dünya Savaşı insanlığa verdirdiği onca acıya karşın, böyle bir hizmeti de görmüştü. Monarşilerden ve çokuluslu imparatorluklardan bazılarının dağılması bunla­ rın başında gelir.

Büyük Savaş'ın yıkıcı sonuçlarını tam tersine çevir­ meyi başaran ülkelerden biri Türkiye oldu. Ülke tarihinde bir savaş ilk defa olarak devrimci sonuçlar yarattı: Kurtu­ luş ve Yeniden Kuruluş.

Aslında bu iki süreç içiçe geçmiştir, diyalektik bağ­ larla birbirine kenetlenmiştir. Kurtuluş için savaşılırken, Kuruluş olgusu da hayata doğmuştu ( 1 920) . KurtuluŞ'tan sonra da, Kuruluş yeni bir yükseliş kazandı.

Bu açıdan, Kurtuluş/Kuruluş olgularını yapışık ikiz­ ler gibi düşünmek zorundayız. Hatta şu iki soruyu şimdi­ den koyalım. Kurtuluş olmasaydı ve o şekliyle (demokra­ tik, sivil) olmasaydı, Kuruluş bu şekliyle olur muydu?

Kuruluş bu şekliyle olmasaydı, Kurtuluş'@ ürünleri ham kalmaz mıydı?

"Kuruluş bu şekliyle" ibaresinden kasıt nedir? İşte bu kitabın ana konusu budur. Bu konuyu sık sık bir öncekiyle 9

(Kurtuluş) birlikte ele almak zorundayız. Zaten Türk Dev­ rimi denen olay ikisini de kucaklar. Şimdi bir de yeni " 1 0 konferans"ın planına bir giriş yapalım. Önce, aralarında ortak payda bulunan ilk üç kon­ feransı tanıtayım. Öbürlerine yeri geldikçe köprü kuraca­ ğız.

Türkiye, 1 9 1 8- 1 924 yılları arasında bir siyasal dev­ rim yaşadı. Bu büyük dönüşüm iki aşamadan oluşur.

Birinci aşama kurtuluş dönemi içinde yaşandı. 1 9 1 8 sonlarında ve Mondros ertesinde başlayan mücadele aske­ ri zafer ( 1 922) ve bunun diplomatik tescili demek olan Lozan'la ( 1 923) taçlandırıldı. Bağımsızlık, bir siyasal devrim de demekti. Çünkü, emperyalist İtilaf Bloku'na karşı ulusal iktidar ve bağımsızlık kazanılmış, emperya­ lizmin iktidarına karşı başarı sağlanmıştı. Bu büyük dönü­ şümün başlıca kurum ve organlan, yerel kongre iktidarla­ rı, ulusal kongre iktidarı ve TBMM idi. Kurtuluş dönemi­ nin yönetici ve yönlendirici temel ilkesinin ise ulusal ege­ menlik kavramı olduğunu söyleyebiliriz.

Kurtuluş 'tan sonra siyasal devrimin ikinci aşaması kendini gösterdi ( 1 922- 1 924) . Birinci dönemde siyasal devrimin okları dışa çevriliydi, emperyalizmi hedef almış­ tı. İkinci aşamada siyasal devrimin yönü içe çevrildi, Os­ manlı monarşisini ve temel kurumlarını gözüne kestirdi. Şimdi amaç, onun ana kuruluşunu çökertmek ve yeni ana kuruluşu pekiştirmekti. İlk aşamada daha çok ulusal (anti­ emperyalist) boyutlar veren siyasal devrim, şimdi ikinci aşamasında demokratik karakterler alacaktı.

Bu oluşumun üç önemli kademesi vardır: Saltanatın kaldırılması, Cumhuriyet ilanı ve Hilafetin kaldırılması. İşte, ilk üç konferansın konuları bunlardır.

10

KONFERANS I

SALTANATIN KALDIRILMASI Saltanatın kaldırılması olayı hangi dinamikler üzerine oturmuştur, kullanılan yöntem ler nelerdir, ne gibi anlam­ lar taşır, sonuçları neler olmuştur?

1 Dinamikler -

Önce somut olay ve gelişmelere bakalım, verileri ha­ tırlayalım. Bizi, görünürdeki dinamiklere götürecek olan bunlardır.

Ulusal Kurtuluş Savaşı başarıyla sonuçlanmıştı. Mu­ danya Mütarekesi'ni İstanbul değil Ankara hükümeti ya­ ratmış, imzalamış ( 1 1 Ekim 1 922), yürürlüğe koydurmuş­ tu ( 1 5 Ekim 1 922). İşbirlikçi saray ve hükümetleri itibar kaybı içindeydiler. O kadar ki, İstanbul'a gelen Refet Bey, temas ve demeçlerinde padişahı ve padişahlık makamını yok sayan tutumlar sergiliyor, yalnız hilafet makamından söz ediyordu.

Saltanatın yıkımına yol açacak olaylar dizisi bu sıra­ da patlak verdi: Barış konferansında ülkeyi kim temsil edecekti? Gerçi, İstanbul hükümeti temsilcisi Salih Paşa ile Heyet-i Temsiliye arasında yapılan Amasya Mülaka­ tı 'nda (20-22 Ekim 1 9 1 9) üzerinde anlaşılan ama imza­ lanmayan Beşinci Protokol'de barış konferansına gidebile­ cek kişilerin isimleri belirlenmişti (Nutuk I, 1 77- 1 78).

Ama, aradan geçen zaman içinde köprülerin altından çok ·

11

başka sular akmıştı. Barış masasına yenik değil muzaffer olarak gidiliyordu, zaferi kazanan Ankara idi, bunda İs­ tanbul 'un bir payı yoktu, hatta tersine bazı saray hükümet­ leri düşmanla işbirliğine ve kurtuluş savaşına karşı çıkma­ ya devam etmişlerdi.

Durum buyken, Sadrazam Tevfik Paşa, Ankara 'ya Mustafa Kemal Paşa'ya Hamit Bey eliyle bir mesaj iletti ( 1 7 Ekim 1 922). Buna göre zafer İstanbul ve Ankara ara­ sındaki "ihtilaf ve. ikiliği kaldırmış "tı. Barış masasına bir­ likte çağrılacağına ·göre, Ankara İstanbul 'a bir temsilci göndermeli ve barış esasları burada birlikte kararlaştırıl­ malıydı (Nutuk III, ves. 260). Mustafa Kemal ise cevabın­ da ( 1 8 Ekim 1 922), daha doğrusu İstanbul'daki TBMM Hükümeti mümessili Hamit Bey'e talimatında, "Türkiye devleti yalnız ve ancak TBMM hükümeti tarafından tem­ sil olunur" dedikten sonra, sorumsuz kurulların (İstanbul hükümeti) işe karışmaları durumunda büyük sorumluluk doğacağını da eklemeyi ihmal etmedi (Nutuk III. ves.

26 1 ).

Nihayet beklenen an çıkageldi. İtilaf Devletleri her iki hükümeti ayrı ayrı barış konferansına davet ettiler (27 Ekim 1 922). Niyetleri, Ankara - İstanbul çelişkisinden ya­ rarlanmaktı. Tevfik Paşa bu defa doğrudan BMM'ye baş­ vurdu (29 Ekim 1 922). Dediği özetle şuydu: İstanbul'a bir temsilci gönderin ve birlikte hareket edelim; yoksa biz Nazır Ziya Paşa 'yı konferansa temsilci göndereceğiz.

BMM'nin konferansa katılmaması barışı tehlikeye düşü­ rür, böyle bir sorumluluğa ne BMM ne de Babıali katla­ nabilir (Nutuk III, ves. 263).

BMM'nin buna tepkisi ne oldu? Önce, Ankara'da ha­ valar nasıldı diye soralım. Genel eğilim saltanat ve hilafe-

12

te bağlılık yönündeydi. Eski Amasya grubunun, Refet Bey'in Keçiören'deki evindeki buluşmasında (muhteme­ len 1 0- 1 3 Ekim arası), Mustafa Kemal bir zemin yokla­ masını yapmıştı. Rauf Bey, saltanat ve hilafete vicdanen ve hissen bağlı olduğunu, ailesinin padişahın nimetleri ve ekmeğiyle yetiştiğini, saltanat ve hilafetin kaldırılmasının İslam aleminde çok kötü etki yapacağını söylemişti. Refet Bey de buna katılmış, Ali Fuat Bey ise görüş açıklama­ mıştı. Mustafa Kemal o gün işi geçiştirip kapatmıştı (Nu­ tuk il, 1 8 1 - 1 82).

Ankara 'da görünürde hiç de' devrimci rüzgarlar es­ mezken, havayı değiştiren Tevfik Paşa'nın telyazısı oldu.

Bu başvuru TBMM'de büyük tepki yarattı. Lozan'da tem­ sil işi birden bir iktidar sorunu, anayasal sorun haline ge­ liverdi. Kurtuluşun başkentinde, zaferi ve iktidarı kaptır­ mamak duygusu yükseliverdi. Bunun formülü, saltanat ve hilafetin birbirinden ayrılması, birincinin kaldırılması ikincininse �orunması şeklinde bulundu. Böylece Lozan'a kimin gideceği, kimin gitmeyeceği de belli oluyordu. İşte, saltanatın kaldırılması olayının görünürdeki ne­ deni ya da dinamiği budur; yani bir temsil krizidir.

Derindeki dinamiklere gelince, ilk başta söylemek gerekir ki, Birinci Dünya Savaşı bazı otoriter monarşilerin ve hanedanların mezar kazıcısı olmuştu: Çarlık Rusya ve Romanotlar ( 1 9 1 7), Avusturya - Macaristan ve Habsburg­ lar ( 1 9 1 8), Almanya ve Hohenzolemler ( 1 9 1 8- 1 9 1 9, We­ imar Cumhuriyeti). Orta ve Doğu Avrupa ile Avrasya'da monarşi karşıtlığı yükselmekteydi. İçte de monarşinin altı epeydir oyulmuştu: Padişahla­ rın tahttan indirilmesi ( l 909), silikleşmesi ( 1 909- 1 9 l 4 ), padişahsız yönetim alışkanlığının doğması ( 1 9 l 3- l 9 l 8), 13

düşmanla işbirliği ( 1918-1922), ulusal kurtuluşun monar­ şi sayesinde değil, ona karşın gerçekleşmiş olması, vb.

Herhalde bir kurum bu kadar kısa zaman içinde bundan daha fazla aşınamazdı. Buna karşılık yükselen yeni ilke, kurum ve kurallar vardı: Millet egemenliği, yerel ve ulu­ sal kongreler, TBMM, Teşkilat-ı Esasiye Kanunu gibi.

Falih Rıfkı Atay, sonralan o günleri anlatırken şöyle yazıyor: "Hanedansız bir devlet şeklinin akla geldiği yok­ tu. Çok çok genç bir prens yetiştirerek padişah yapmak, oğuldan oğula usulünü koyarak ihtiyar padişahlar devrine nihayet vermek gibi şeyler düşünüldüğünü duyardık. Kur­ tuluş 'tan sonra yapılması beklenen de Vahdettin'in hal'li, yerine Abdülmecid'in geçirilmesiydi" (Çankaya il, 224, 226).

Bence, bu değerli yazar aslında İstanbul 'un havasını aktarıyor, yıllar sonra hala onun .etkisinde yazıyor. Oysa bu hava çoğu zaman boğucu ve tutucu olmuştur. Mustafa Kemal de Anadolu'ya geçtikten sonra bu farka değinen söyleşiler yapmıştı. Gerçek şudur ki, özellikle İstanbul'un etkisinin İzmit ve Çatalca ötesine geçmediği dönemlerde, Türkiye halkı padişahsız yaşamaya alışmıştı. Kurtuluşunu da "İstanbul Monarşisi" sayesinde değil, ona rağmen ger­ çekleştirdi. O kadar ki, söz konusu dönemde Anadolu ve Trakya'da yerel cumhuriyetler bile kuruldu. Hatta bu du­ rum İstanbul'dan da zaman zaman hissedilmekteydi. Bu noktaya, "Cumhuriyet İlanı"ndan söz ederken dönece­ ğim.

Kısacası, Saltanatın kaldırılması olayının görünürde­ ki (ko njonktüre/) nedenlerine değil de, derindeki (yapısal) dinamiğine eğildiğimizde, şu manzara karşımıza çıkıyor: Ulusal Kurtuluş Savaşı ' nın milli ve demokratik niteliği 14

saltanat anlayışı ve kurumu ile çelişki halindedir. Kurtu­ luş un halkçı, ulusal ve demokratik biçimler almış olması, şimdi Kurtuluş 'un da böyle olmasını zorunlu değilse bile mümkün kılmaktadır. "Savaş demokrasisi "nin, yani anti­ emperyalist savaşın demokratik usullerle yürütülmüş ol­ masının meyveleri toplanmaya başlanmaktadır.

Ama bu meyveler kendiliklerinden mi olgunlaşıp dü­ şüveriyorlar? Hayır. Şimdi sözü Yöntemler konusuna çevi­ rebiliriz. '

2- Yöntemler

Saltanatın kaldırılması hangi hukuki usullerle gerçek­ leşti? Bunun siyasal ve psikolojik yöntemleri neydi? Ön­ derlik nasıl bir rol oynadı? İlkin, saltanatın kaldırılışının hukuki usulü konusun­ da bir düzeltme yapalım. Bazı kaynaklar bu "kaldırma " işleminin "kanun "la yapıldığını yazmaktalar (Nutuk 11, 1 86; Ş. Turan, Türk Devrim Tarihi 11, s. 279, 282; T. Ateş, Türk Devrim Tarihi, s. 262,264). Saltanat bir kanunla de­ ğil, Meclis kararıyla kaldırıldı: "Heyet-i Umumiye Kara­ rı ". Öncelikle bu yanlışı düzeltmiş olalım. Biçimsel gibi görünen bu fark, yani kanun-karar ayrımı önemlidir. Çün­ kü anlamlıdır. 1 920-2 1 'den beri egemenlik zaten milletin­ di ve bunun tek ve gerçek temsilcisi TBMM idi. Meclis kararlan genelde meclislerin iç işlerine ilişkin olması ge­ rektiği halde, tam yetkili TBMM, saltanatı kaldırma işle­ mini bir yasayla yapmaya gerek görmemiş, bu işi bir "ka­ rar "la hali ediverme hak ve yetkisini kendinde bulmuştur.

Saltanatın kaldırılmasının hukuki usulü konusunda bir başka nokta daha var ki, asıl pürüzlü olan da budur. Bu düğüm noktasını şöyle özetleyebiliriz: Saltanatın kaldın!15

ması sürecinde bir karar mı vardır, yoksa iki karar mı?

Temel hukuk işlemlerini yayımlayan Düstur 'da ve Kav.a­ nin Mecmuası 'nda konuya ilişkin iki karar vardır: "Os­ manlı İmparatorluğu'nun İnkıraz Bulup, Türkiye Büyük Millet Meclisi Hükümeti Teşekkül Ettiğine Dair Heyeti Umumiye Karan" (No: 307-30. 10. 1922) ve "Türkiye Bü­ yük Millet Meclisinin Hukuku Hakimiyet ve Hükümra­ ninin Mümessili Hakikisi Olduğuna Dair Heyeti Umumi­ ye Karan" (No: 308- 1.2. 1 1. 1922). Düstur'u esas alan bazı metin derlemelerinde de bu iki karar yer almaktadır (S. Tanilli, AŞ. Gözübüyük - S. Kili, T. Erdem vb.). Bunlar­ dan ilkinde, yani 307 sayılı kararda da "Osmanlı İmpara­ torluğu 'nun münkariz " (bitmiş), "padişahlığın ma'dum (yok) ve tarihe müntakil " (göçmüş) olduğu söylenmekte, yani saltanata son verilmektedir. 308 sayılı karar ise bu konuda daha açık ve ayrıntılı olup, Hilafet'in statüsüne de belirginlik getirmektedir. Şimdi asıl düğüm noktasına geliyoruz. Düstur hem 307 sayılı karara yer vermekte, hem de bunun kaynağı olarak Zabıt Ceridesi 'nin (Tutanak Dergisi) ilgili sayfasını göstermektedir. Oysa, Zabıt Ceridesi 'nin ilgili bölümle­ rinde ve sayfalarında, alındığı ileri sürülen böyle bir karar (No: 307) yoktur! Gerçi, Rıza Nur ve arkadaşlarının bu yolda bir önergesi oylanmıştır ama, oturum başkanı yeter­ li oy sayısına ulaşılamadığından işlemin "natamam" (ta­ mamlanmamış) olduğunu bildirerek, "celseyi tatil " etmiş­ tir (ZC, Devre, I, c. 24, I. 129, 30. 10. 1922, celse 3). Gö­ rüldüğü gibi, 30 Ekim 1922 günü alınmış bir karar yoktur. Üstüne üstlük, Rıza Nur ve 78 arkadaşının oylamaya su­ nulup yeterli çoğunluğu alamadığından kabul görmeyen önergesinin metni ile, 307 sayılı karar olarak Düstur'da ve 16

diğer kaynaklarda yer alan karar metni de birbirlerinin ay­ nı değildir! O zaman, neden Düstur'da 307 sayılı karar yer almaktadır? İşte kördüğüm budur. Şu aşamada çözemedi­ ğim bu sorunu herkesin, özellikle de hukuk tarihçilerinin dikkatine sunmaktan başka bir şey yapamıyorum.

Saltanatın kaldırılması kararının olgunlaştırılması sü­ recinde önderlik, daha doğrusu önder, politik ve psikolo­ jik ne gibi yöntemlere başvurmuştur!? Mustafa Kemal'in esas olarak ikna yöntemine, can alıcı bir noktaya gelindi­ ğinde de gözdagı verme yoluna başvurduğu görülür. ikna yöntemi ile ilgili birkaç örnek verelim. Mustafa Kemal Paşa, ilkin, saltanatın kaldırılması konusunda Ka­ z ı m K arabekir Paşa ' yı ve Rauf B ey ' i ikna etti ve TBMM'de bu yolda etkili konuşmalar yaptılar (Nutuk IL 1 83). Mustafa Kemal Çankaya'da 26-29 Ekim tarihleri arasında, daha sonra da TBMM'de Birinci Grup'ta (3 1 Ekim) uzun ikna seansları yaptı (Ş. S. Aydemir, Tek Adam lll, s. 52; Nutuk 11, 1 85). Asıl önemlisi, TBMM'nin 1 Kasım 1 922 tarihli birleşiminde yaptığı uzun konuşma­ dır (Söylev ve Demeçler l, 26 1 , 27 1 ). Burada, İslam tari­ hinden de geniş örnekler getirerek saltanat ve hilafetin ay­ rılabilirliğini, bunlardan birincisinin dünyevi, ikincisininse dini karakter taşıdığını, eski örneklerde saltanat hakkının bir tek kişiye, şimdiyse millete ait olduğunu açıkladı.

Amacı, özellikle ulemayı ya da muhafazakar mebusları ikna etmekti. Nihayet, saltanatın kaldırılmasından sonra da Mustafa Kemal yurt gezilerinde aydınlatmalarına de­ vam etti (Nutuk JJ, 1 95- 1 96).

Gözdagı ya da oldubitti yöntemiyle ilgili olarak iki örnek verilebilir. Ancak sayının azlığı, yöntemin sonuç doğuran etkisini gözardı ettirmemelidir.

Bu konuda asıl örnek, Mustafa Kemal'in 1 -2 Kasım 17

1922 gecesi TBMM'nin bir karma komisyonunda (Teşki­ lat-ı Esasiye, Şer'iye ve Adliye Encümenleri) yaptığı şu konuşmadır: "Hakimiyet ve saltanat hiç kimse tarafından hiç kimseye, ilim icabıdır diye; müzakere ile, münakaşa ile verilmez. Hakimiyet, saltanat kuvvetle, kudretle ve zorla alınır. Osmanoğullan, zorla Türk milletinin hakimi­ yet ve saltanatına, vazıulyed olmuşlardı (elkoymuşlardı); bu tasallutlarını altı asırdan beri idariıe eylemişlerdi (sür­ dürmüşlerdi). Şimdi de, Türk milleti bu mütecavizlerin hadlerini ihtar ederek (bildirerek), hakimiyet ve saltanatı­ nı isyan ederek kendi eline, bilfiil, almış bulunuyor. Bu emrivakidir (oldubitti'dir). Mevzubahis olan; millete salta­ natını, hakimiyetini bırakacak mıyız, bırakmayacak mıyız meselesi değildir. Mesele zaten emrivaki olmuş bir haki­ kati ifadeden ibarettir. Bu, behemahal olacaktır. Burada içtima edenler, Meclis ve herkes meseleyi tabii görürse, fikrimce muvafık (uygun) olur. Aksi takdirde, yine haki­ kat usulü dairesinde ifade olunacaktır. Fakat ihtimal bazı kafalar kesilecektir" (Nutuk il, 186).

Konuşmanın, daha doğnısu son cümlenin, işi bitirici olduğu anlaşılmaktadır. Ankara mebuslarından Hoca Mustafa Efendi'nin, "Affedersiniz, biz meseleyi başka noktai nazardan mütalaa ediyorduk; izahatınızdan tenev­ vür ettik" (aydınlandık) demesinden bunu anlıyoruz. Ama büyük olasılıkla, bu gözdağı verilmeseydi de oyçoğunlu­ ğu sağlanacaktı; "uyarı" oybirliğini sağlamış, muhalefet karşıoy vermekten korkmuştu (D. Avcıoğlu, Milli Kurtu­ luş Tarihi!V, s. 1314).

Genel Kurul'daki oylamada da oldubitti tarzı bir ör­ nek ya�andığı söylenebilir. İsim okunarak oylama önerisi­ ne karşı Mustafa Kemal buna gerek olmadığını söyledi, 18

tasarının oybirliğiyle kabul edileceğini "zannederim" de­ di. Metin, açık oylama ile ve oybirliğiyle kabul görürken, bir üyenin "Ben muhalifim" sözleri duyulduysa da (Ziya Hurşit), "söz yok!" diyerek susturuldu (Nutuk JI, 1 86).

Kabul etmek gerekir ki, Birinci TBMM aynı zaman­ da bir "ihtilal Meclisi"ydi, Ulusun egemenliğini mutlak kılma azmi ve kararlılığı da mutlaktı. Kaldırılan da zaten demokratik bir kurum değildi. Dünyanın pek çok ülkesin­ de monarşilerin kanla ve ateşle yıkıldığı hesaba katılırsa, Türkiye'de izlenen yol ve yöntemlerin temelde barışçıl üs­ lupta olduğu kabul edilebilir.

3- Anlamı Saltanatın kaldırılmasının, hilafetin ayn tutulmasının anlamlan nedir?

Bir yazar şöyle diyor: Saltanatın ilgası (ile) devlet hükümet aynını kesinlikle ortadan kalkmış oldu. (Artık) BMM hem devleti, hem hükümeti temsil ediyordu" (İlter Turan, Cumhuriyet Tarihimiz, s. 77).

Bu alıntıdan, "Ankara, hükümeti temsil ediyordu, İs­ tanbul ise devleti" anlamı çıkıyorsa, buna katılmak im­ kansızdır. Çünkü Ankara da bir ayrı devletti: "Türkiye Devleti " (192 1 Teşkilat-ı Esasiye Kanunu, md. 3). Yani, Ankara hem devlet hem de hükümetti. İstanbul da hem devlet hem hükümet idi. Dolayısıyla ülkede hukuken ve fiilen iki devlet ve iki hükümet vardı: Türkiye Devleti ve TBMM hükümeti ile Osmanlı Devleti ve hükümeti. İşte, 1922 kararları bu devlet ve hükümet ikiliklerine son verdi.

Osmanlı devleti ve hükümetini ortadan kaldırdı. "Devlet­ Hükümet ayrımı" değil, devlet ve hükümet ikilikleri son

19

buldu. Osmanlı monarşisi hükümetiyle birlikte tarihe göç­ müş sayıldı.

Yine saltanatın kaldırılmasıyla ilgili şöyle bir yoruma rastlıyoruz: "Kişi egemenliğine dayanan İstanbul hükü­ meti 16 Mart 1920'den sonra yok sayılıyordu (T. Ateş, Türk Devrim Tarihi, s. 263). Bundan da sanki, Osmanlı devletinin değil hükümetinin yok sayıldığı anlamı çıkabi­ lir. Oysa 308 sayılı karar şöyle diyordu: "Türkiye halkı hakimiyet-i şahsiyeye müstenit olan İstanbul'daki şekl-i hükümeti 16 Mart 1920'den itibaren (1336) ve ebediyen tarihe müntakil addeylemiştir " . Buradaki " şekl-i hükü­ met" (hükümet biçimi) "İstanbul hükümeti" demek değil, devlet şekli olarak monarşi demektir. Nitekim 1 923 Ana­ yasa değişikliği, "Türkiye devletinin şekli hükijmeti cum­ huriyettir" diyecektir. Demek ki yok sayılan "İstanbul hü­ kümeti" değil, öncelikle Osmanlı devleti ve monarşisidir, saltanattır.

Saltanat ile hilafeti ayırmanın anlamına gelince, bu, din ve dünya işleri ayrılığı yolunda esaslı bir adımdır; la­ iklik yönünde bir anlam taşır. Dünya işlerinde artık sadece TBMM yönetimi söz sahibidir. Ama, Hilafet kurumu sak­ lı tutulduğu için, laiklik yolunda atılan adım eksiktir. Dev­ let, bağrında dinsel bir kurumu taşımaya devam etmekte­ dir. "Türkiye devleti hilafet makamının istinatgahıdır" ibaresi de bunu ortaya koyar (308 sayılı karar).

Laikleşme yönündeki ilerleme demokratikleşme açı­ sından da anlamlıdır. Millet egemenliği, TBMM'nin varlı­ ğı gibi yapı taşları zaten 1 920'den beri bunun yollarını dö­ şemişti. Şimdi saltanat kurumunun son bulması, bu biri­ kimlerin doğal sonucuydu. Bu yüzden, dönemin bir ya­ bancı gözlemcisi, 1 922 dönemeciyle açılan Türk anayasal 20

sistemini, Avrupa'nın en demokrat sistemlerinden biri saymaktadır (Nelia Pavlova, Au pays du Ghazi, Paris, 1 930). Elbette bu gözlem, tek partili otoriter rej imi gör­ memek gibi büyük bir kusurla da yüklüdür. ·su noktaya ilerde, "Rejim konusuna ayırdığım konferansta eğilece­ ğim. Ama şu da var ki, örneğin Mussolini İtalyası'ndan farklı olarak monarşi ile uzlaşmamak ve onu yıkmak, Türk Devrimi'nin demokratik göstergelerinden biridir.

Neden saltanat ile hilafet birbirinden ayrılırken biri yıkılıp öbürü korundu da, ikisi birden aynı anda ortadan kaldırılmadı? Aslında, öyle anlaşılıyor ki, Mustafa Ke­ mal 'de bunların ikisini birden aynı anda ortadan kaldırma fikri vardı. Ancak ülkedeki, dünyadaki ve Meclis'teki du­ rum buna elverişli değildi. Hatta başlarda Meclis'in önemli bir kısmı saltanatın kaldırılmasına bile yatkın de­ ğildi. Olaylar ve önderliğin rolü onu bu noktaya getirdi.

Lozan'a gidileceği bir dönemde hilafet kurumuna doku­ nulması ise hiç kolay değildi. İslam dünyasını ürkütmek rizikolu olabilirdi. Bunu hesaba katan Mustafa Kemal, maksimalist (azami 'ci) davranmadı, adım adım ilerleme taktiğini yeğledi. "

4- Sonuçlan Padişahlık kaldırılınca, hükümetlerinin de varlık se­ bebi kalmadı. Zaten 307 sayılı karar İstanbul hükümetini gayrı meşru ilan etmişti. Tevfik Paşa ve hükümeti istifa etti (4 Kasım), İstanbul'un yönetimi TBMM'ye bağlandı, bunu bir süre için Refet Bey üstlendi. Bu arada Lozan'da tek kanaldan temsil de sağlandı.

Vahidettin' in durumuna gelince, saltanatın kaldırıl21

masıyla birlikte "devrik hükümdar" durumuna düşmüştü.

Halifelik makamı ise boşta kalmıştı. Vahidettin'in halife seçildiği ileri sürülmüşse de (A. İ. Gencer - S. Özel, Türk inkılap Tarihi, s. 193), muhtemelen gerçek durum başkay­ dı. Refet Bey, isterse halife kalabileceğini söylemiş, ama sızan haberlere göre bu kabul edilmemişti (Ş. Turan il, s.

281 ). Sonuçta Vahidettin, İngiltere Devleti 'ne sığınmayı yeğledi ve İstanbul'dan kaçtı ( 17 Kasım 1922). Bu yoldaki başvuru mektubu şöyledir: "Dersaadet işgal Orduları Başkumandanı General Harrington Cenaplarına, !stanbul 'da hayatımı tehlikede gördügümden lngiltere devlet-i fahimesine iltica ve bir an evvel lstanbul 'dan ma­ hal/-i ahara (başka yere) naklimi talep ederim efendim."

"16 Kasım 1922 - Halife-i Müslimin Mehmet Vahi­ dettin " Gerçi Vahidettin kaçarken bile "Halife-i Müslimin" sıfatını da beraberinde götürdüğünü ifade etmişti ama, kimsenin bunu ciddiye alması beklenemezdi. Sorun bura­ da değildir. Ama şurada ince ve ilginç bir düğüm noktası belirmişti: Hilafet makamının boşaldığına kim karar vere­ cektir? Ulema, Şer'iye Vekilinin vereceği fetvanın yeterli olacağı görüşündeydi. Osmanlı geleneksel uygulaması da bu yöndeydi. · Mustafa Kemal ise buna karşı çıktı ve fetvanın mutla­ ka TBMM'nin onayından geçmesi gerektiği düşüncesini savundu. Şöyle diyordu: "Bu memleketi yıkmak için de fetvalar verilmiştir. Fetva behemehal meclis-i alinin reyine vazedilmelidir". "Yıkıcı fetvalar"dan kasıt özellikle işgal ve kurtuluş günlerindekiler olmalıydı.

22

Biçimsel bir hukuk sorunu gibi görünen bu kapışma aslında büyük bir ideolojik-politik anlam yüklüdür. Kurtu­ luş savaşının anayasal düsturu millet egemenliği ve bunun yalnızca TBMM'ce kullanılmasıydı. Önderlik bu konuda son derece duyarlıydı. Burada bir kez daha, Kurtuluş 'un Kurtuluş üzerindeki etkisini görmekteyiz. Millet egemen­ liğine ve ulusal-laik meşruluk anlayışına dayalı kurtuluş ideolojisini ve kurumlarını, dinsel kaynaklı otoriteye kap­ tırmamak titizliği. Sonuçta ağır basan da bu oldu. TBMM tarafından "Vahidettin efendinin Hilafetten inhilaline ka­ rar verildi" (K. Arıbumu, Milli Mücadele ve inkılaplarla ilgili Kanunlar, c. 1, 1957, s. 3 l 2).

308 sayılı karar, yeni halifenin TBMM tarafından be­ lirleneceğini bildirmiş, Osmanlı hanedanının "ilmen ve ahlaken erşet ve eslah olanı " (doğruya daha yakın ve din buyruklarına uygun olanı) seçilir demişti. Yapılan oyla­ mada Abdülmecit Efendi 148 oyla halife seçildi.

Saltanatın kaldırılmasının yankıları ne oldu? Saltanat kurumuna İstanbul bilgileriyle ya da gelenekçi ideoloji açısından bakanlar haklı olsalardı, bunun kaldırılmasına karşı direniş ve büyük tepkilerin doğması beklenirdi.

Bunların hiçbiri olmadı. Gerçi 334 sayılı ve 15.4.1923 ta­ rihli yasa bu karara muhalefeti vatana ihanet saymıştı ama, saltanatın ilgası gönülden olumlu karşılandı, yalnız seçkinlerden değil, halktan da destek aldı. Türkiye'de o gün bugün saltanatçı bir aranış görülmedi. Başka bazı ül­ kelerdeki cumhuriyet - monarşi - imparatorluk gelgitleri göz önüne alınırsa (Fransa, İspanya, Balkanlar, hatta İn­ giltere vb.) bunun önemi daha iyi kavranabilir.

Saltanatın kaldırılmasının ileriye dönük önemli so­ nuçlarından biri de, köklü dönüşümlerin önünü açmış ol23

masıdır. Gelenekçiliğin siyasal karargahı olan bu kurum tarihe gömülmeden devrimci bir sürece girilemezdi. Ke­ malistler bu sürece girmeye kesin kararlıydılar. Saltanatı kaldırmakla, hem siyasal devrim hem de siyasal iktidar mücadelelerinin birinci raundunu kazanmış oldular.

24

KONFERANS il

CUMHURİYET İLANI Geniş anlamıyla "Cumhuriyet ", egemenliğin birden fazla iradeye bağlı olduğu yönetim ya da devlet biçimidir.

Fakat bu geniş anlayış "demokrasi " kavramıyla karışmak­ tadır. Dar ve teknik anlamıyla Cumhuriyet, yönetenlerin ve özellikle devlet başkanının seçimle ve belli süre için belirlendiği yönetim biçimidir. Bugün genel-geçer tanım budur.

Tersinden, yani olumsuz bir tanımlama da vardır: Monarşik olmayan devlet ya da yönetim biçimi; başka bir deyişle, irsi olmayan devlet başkanlığı. Ama bu tanım şu noktada açık verir: "Cumhuriyet" etiketini taşıyan, devlet başkanının "Monark" olmadığı, irsiyet yoluyla bu maka­ ma gelmediği, ama seçimle ve belli bir süre için de belir­ lenmediği yönetimler gerçekten birer "Cumhuriyet" mi­ dir? Latin Amerika başta olmak üzere, Üçüncü Dünya'da görülen askeri diktatörlükler bu soruyu bize sordurmalı­ dır.

Buna bitişik bir sorular demeti de, Cumhuriyet-De­ mokrasi ilişkileriyle ilgilidir. Medeni Bilgiler kitabı şöyle diyor: "Demokrasinin tam ve en bariz hükümet şekli cum­ huriyettir' (s.29). Bu saptama, seçimle gelen devlet baş­ kanlığının seçimle gelmeyen (irsi) devlet başkanlığına oranla daha demokratik olduğunu belirtmesi bakımından doğrudur.

Ancak sorular bundan sonra başlıyor. Bu görüş iki 25

soruyu çağrıştırır. İlkin, demokrasi mutlaka cumhuriyeti zorunlu kılar mı? İngiltere, İsveç, Norveç, Danimarka, Hollanda, Belçika, İspanya, Japonya vb. gibi demokratik­ anayasal monarşileri hesaba kattığımızda, bu soruya "ha­ yır" yanıtı uygun düşer. İkinci soru şu olabilir: Cumhuri­ yet mutlaka demokrasiyi içerir mi? Yukardaki dar ve tek­ nik tanım açısından, bu soruya da olumsuz yanıt vermek gerekir. Örneğin, Türkiye Cumhuriyeti'nin tek partili dö­ neminde devlet başkanları (cumhurbaşkanları) seçimle ve belli süre için bu makama geldiler ama, rejim demokratik değildi. Eski sosyalist ülkelerde de devlet başkanları se­ çimle belirleniyordu ama, bu ülkeler de ne burjuva ne de sosyalist anlamda demokratiktiler. Bunlara bir de, resmi adı "Cumhuriyet" olan ama devlet başkanının seçimle gelmediği Üçüncü Dünya diktatörlüklerini katalım. Görü­ len odur ki, "Cumhuriyet mutlaka demokrasiyi içerir" de­ nemez. Cumhuriyet kavramının genel kabul gören dar an­ lamı açısından durum budur.

Cumhuriyet kavramı ve bunun demokrasi ile ilişkileri açısından yaptığımız bu kısa gezintiyi şöyle bitirelim: Cumhuriyetsiz demokrasiler olduğu gibi, demokrasisiz cumhuriyetler de vardır. Şimdi sözü Türkiye'ye getiriyorum. İlk sorumuz şu olsun: Türkiye'yi cumhuriyete götüren dinamikler neler. d1.?

1- Dinamikler Görünürdeki neden basittir ve şudur: Hükümet oluş­ turma ve sürdürme zorlukları. Yürürlükteki yasaya göre Bakanlar Kurulu üyeleri ile başkanı BMM tarafından gizli 26

oyla ve salt çoğunlukla ayrı ayrı seç ilmekteydi (2448.7. 1 922). Bu yöntem hükümet kurulmasını zorlaştırdığı gıbi, anlaşmış bir Bakanlar Kumlu'nun oluşmasına da olanak bırakmıyordu. Mustafa Kemal'in bulduğu formül bu sakıncaları gidermeye yönelikti. Cumhuriyet ilan edil­ meli, cumhurbaşkanı başbakanı seçmeli ve bakanlar kuru­ lu başbakan tarafından oluşturulup Meclis'in önüne çıka­ rılmalıydı.

Bu değişikliği sağlamak için, Mustafa Kemal'in öne­ risiyle hükümet bunalımı daha da körüklendi. Heyet-i Ve­ kile M. Kemal başkanlığında toplandı (25 Ekim), istifa et­ me ve yeni heyette görev almama kararına vardı. Amaç, sistemin işlemezliğini ve Meclis'teki muhalefetin sorum­ suzluğunu iyice açığa çıkarmaktı: Bakanlar istifa ettiler (27 Ekim). Yeni hükümetin oluşturulmasında bilinen zor­ luk yaşandı. Bu ara Mustafa Kemal de işi yokuşa sürdü.

Sonunda çözüm önerisi gün ışığına çıktı. Bir Çankaya toplantısında Mustafa Kemal, hükümet bunalımından çık­ manın yolunun Anayasa değişikliği olduğunu ortaya koy­ du ve İsmet Paşa ile birlikte bir yasa taslağı hazırladı (28 Ekim). Ertesi gün Halk Fırkası grubunda bu yönde karar alındıktan sonra, BMM tarafından Anayasada değişiklik yapılarak Cumhuriyet ilan edildi (364-29. 1 0. 1 923). Mus­ tafa Kemal Cumhurbaşkanı seçildi.

Görünüre bakıldığında, Cumhuriyet sanki bir anaya­ sal-siyasal tıkanıklığı aşma tekniği olarak öngörülüp ilan edilmişti. İsmet Paşa, Halk Fırkası Umumi Heyeti'nde bu­ nu şöyle dile getirmişti: "Başvekilin intihabım (seçilmesi­ ni) kanuni ve mümkün kılabilmek için Gazi Paşa Hazret­ lerinin teklifinin kanuniyet kesbetmesi (kazanması) la­ zımdır."

27

Cumhuriyet ilanına yol açan yakın dinamiklere iki noktayı daha eklemek gerekir. Birinci nokta, devlet baş­ kanlığı makamının boşluğunu doldurmaktı. Nitekim İs­ met Paşa söz konusu konuşmasında, "Avrupalı diplomat­ lar beni ikaz ettiler. Devletin reisi yoktur dediler" şeklin­ deki sözleriyle bu eksiklikten yakınmıştı. İkinci nokta, halifenin devlet başkanı olması olasılığını silmek niye­ tiydi.

Bu büyük dönüşüm görünürde dört güne sığdı: 25 -29 Ekim arası. Ama bunlar olayın yüzeydeki göstergeleridir.

Cumhuriyet'i yaratan dip akıntıları nelerdi? Şimdi soru­ muz bu.

Derindeki dinamikleri kavrmakta bir sözcük bize yol gösterebilir. Cumhuriyet getiren Anayasa değişikliği yasa­ sının başlığı şöyleydi: "Teşkilat-ı Esasiye Kanununun Ba­ zı Mevaddının (maddelerinin) Tavzihan Tadiline Dair Ka­ nun". Burada kilit sözcük "tavzihan " (açıklığa kavuştura­ rak) deyimidir. Yani yasa, o ana kadar hiç olmayan bir şe­ yi (Cumhuriyet) yoktan var ettiğini söylememekte, "Cum­ huriyet ilanı"ndan bahsetmemekte, zaten var olan bir du­ rumun "açıklığa kavuşturulduğu"nu bildirmektedir. Zaten var olan durum "Cumhuriyet"tir; şimdi adı konmaktadır.

O ana dek yaşanan ama adı konmayan bir olgu artık "vu­ zuha" (açıklığa) kavuşturulmaktadır.

Bunun anlamını nasıl açabiliriz? 29 Ekim 1923 tarih­ li "tavzih" sözcüğünden kalkıp, "bobini geriye sarmak" yoluyla geçmişe doğu uzanırsak, sorunun yanıtlarına da yaklaşabiliriz.

Bir kere, bundan iki hafta kadar önce, bir Heyet-i Umumiye kararıyla Ankara başkent yapılmıştı ( 2713 .10.1923). Böylece, bir başka monarşik yapıya daha 28

son verilmiş, halka ya da "cumhur"a daha yakın bir kent, mütevazı ama devrimci değişime elverişli Ankara, devle­ tin yönetim merkezi yapılmıştı.

"Tavzih "ten bir yıl önce saltanat kaldırılmıştı ( 1 922).

Bu, millet egemenliğinin kesinleşmesi, geniş anlamıyla Cumhuriyet demekti. Ondan bir yıl önce 1 92 1 Teşkilat-ı Esasiye Kanunu, egemenliğin kayıtsız şartsız millete ait olduğunu, bunun tek ve gerçek temsilcisinin TBMM ol­ duğunu bildirmekle, geniş anlamda Cumhuriyet'i haber vermişti. A.F. Başgil, " 1 92 1 Anayasası reisicumhursuz bir cumhuriyet kurmuştu" der. Ş.S. Aydemir'e göre de burada bir "hükümdarsız halk hakimiyeti . . . bir cumhuriyet" söz konusudur ( Tek Adam. C.III, 1 46). Bundan da bir yıl ka­ dar önce, 23 Nisan 1 920'de, en yaşlı üye Şerif Bey (Si­ nop), "milletimizin ( . . . ) mukadderatını bizzat deruhte ve idare etmeye başladığını cihane ilan ederek Büyük Millet Meclisi'ni küşat ediyorum" (açıyorum) demişti. Şimdi bobini biraz daha geriye saralım, bir de kong­ reler dönemine bakalım. İyi haber ve koku alan Batılı kaynaklar Sıvas Kongresi 'ni değerlendirirken, milliyetçi­ lerin cumhuriyet kurmakta olduklarını yazmışlardı (Har­ bord raporu, Gazeteci Brown, İngiliz Yüksek Komiserliği, İngiliz Ameral de Robeck, İngiliz istihbarat raporu, İngi­ liz Dışişleri Bakanlığı yorumu vb.). The Times gazetesi, Sıvas Kongresi 'nin İstanbul 'la haberleşmenin kesilmesi kararını ( 12 Eylül 1 9 1 9) ve telgrafhanelerin işgalini, "Bir Anadolu Cumhuriyeti" diye duyurmuş, "Asilerin başı Mustafa Kemal" diye de eklemişti (22 .9. 1 9 1 9). Ulusal Kongre İktidarı döneminden önceki Yerel Kongre İktidar­ ları dönemini de hatırlarsınız. Batı Trakya Türklerinin oluşturduğu fiili, adı konmamış bir Cumhuriyet, ayrıca 29

bugünkü Türkiye Trakyası'nı içeren bir "Trakya Cumhu­ riyeti" tasarısı vardı. Elviye-i Selase (Üç Liva) grubunda da "Cenubi Garbi Kafkas Hükümeti Cumhuriyesi", adı "Cumhuriyet" olarak konmadan önce 5 ay, böyle konduk­ tan sonra da bir ay kadar yaşamış ve İngiliz işgaliyle yı­ kılmıştı. Şimdi yine "tavzih" işlemine dönelim ve bobinimizi artık toplayalım. 29 Ekim 1923 günü Halk Fırkası genel kurulunda Abdurrahman Şeref Bey şöyle konuşuyor: "Hakimiyet bilakaydüşşart milletindir dedikten sonra ki­ me sorarsanız sorunuz, bu cumhuriyettir. Doğan çocuğun adıdır. Ama bu ad bazılarına hoş gelmezmiş, varsın gel­ mesin." Eyüp· Sadri Efendi'nin sözleri de şöyle: "Bizim hükümetimiz bugün Cumhuriyet olmuyor. Teşekkül ettiği günden beri cumhuriyet olmuştur". Mustafa Kemal' e ge­ lince, Cumhuriyet'in resmen ilanından ve Cumhurbaşkanı seçilmesinden sonra TBMM'de yaptığı konuşmada şöyle diyecektir: "Türkiye devletinin zaten cihanca malum ol­ ması lazım gelen mahiyeti, beynelmilel maruf (uluslarara­ sı bilinen) ünvanıyla yad edildi" (Nutuk il, 276).

Cumhuriyet ilanında, İslami geleneklere getirilen yo­ rumun payını da hesaba katmak gerekir. Gerek Şer'iye Vekili Mustafa Efendi, gerekse Şeyh Saffet Efendi (Urfa) gibi şahsiyetlerin, cumhuriyetin İslam dünyasının ilk yö­ netim biçimi olduğu yönündeki konuşmaları bu bağlamda hatırlanmalıdır.

Veriler bunlardır ve Cumhuriyet'in temel dinamikle­ rini gös-terir. Özetle, ulusal kurtuluşun demokratik bir ya­ pılanmayla gerçekleştirilmiş olması, Cumhuriyet'e geçişi zorunlu değilse bile mümkün kılmaktadır.

Bu bakımdan, Kazım Karabekir'in yıllar sonra bile 30

"Cumhuriyet kelimesi halka yabancı geliyor ve padişahlık kalkarsa kıyamet kopacak gibi sanılıyordu" (istiklal Har­ bimiz, 1 960, s. l 060) biçimindeki ifadesi, eşi az bulunur bir yanılsama sayılmalıdır. Burada, devrimci/muhafazakar algılama farklarını da bulmaktayız. Ayrıca "kıyamet kopa­ cak" da değildi. Az sonra buna değineceğim.

2- Önderlik-Yöntemler

Mustafa Kemal 1 902- 1 9 1 8 arasında Cumhuriyet fik­ rini yakınlarına açmıştı (H. Eroğlu, s. 1 7-22). Sıvas günle­ rinde de Mazhar Müfit'e bu tasarısını not ettirmişti. (M. F. Kansu, Erzurum 'dan Ölümüne Kadar A tatürk 'le Beraber, c. 1, s.30-3 1 ), İsmet Paşa da Sakarya Savaşları sırasında, Yakup Kadri (Karaosmanoğlu) ve Halide Edip'e (Adıvar), işin cumhuriyete kadar gideceğini söylemişti (akt. Ş. S. Aydemir, Tek Adam III, s. 1 55).

Fakat Önderlik ketumdu da. Mustafa Kemal'den Ka­ zım Karabekir'e gönderilen 25.7. 1 92 1 tarihli şifreli telg­ rafta şunları okuyoruz: "Bu kanunda (Teşkilat-ı Esasiye Kanunu) mana-yı cumhuriyet ifade eden hiçbir şey mev­ cut olmadığı gibi, Müdafaa-i Hukuk grubunun maksadı esasisinde de katiyen böyle bir netice mevcut değildir" (Atatürk'ün Telgraf, Tamim ve Beyannameleri, s.406).

Kuşkusuz bu taktik bir tavırdı; Cumhuriyet fikri Nutuk'ta­ ki deyimle, vicdanda saklanan "milli sır "lardan biriydi.

Herhalde Karabekir de yıllar sonra, bu "aldatılmadan" duyduğu burukluğu yaşıyordu.

Cumhuriyet ilanına giden yolda önderliğin ve önderin başvurduğu yöntemlere biraz daha eğilelim. Bunların ba­ şında halkla temaslar gelir. Mustafa Kemal 1 923 yılı yurt 31

gezilerinde millet egemenliği ve irtica konularını sürekli işledi. Propaganda ve ajitasyonlara ağırlık verdi. Yerel seçkinleri ve halkı bu yeni atılıma fikren hazırladı.

Bu aydınlatma toplantılarındaki konuşmalarda, yol göstericiliğin yanı sıra gözdağı niteliğinde uyanlar da var­ dı. Mustafa Kemal İzmit'teki 1 6 Ocak 1923 tarihli kapalı basın toplantısında şöyle konuştu: "İnkılabın kanunu mevcut kanunların fevkindedir (üstündedir) . Bizi öldür­ medikçe, bizim kafamızdaki cereyanı boğmadıkça, başla­ dığımız inkılap ve teceddüt (yenilenme) bir an bile dur­ mayacaktır" (İsmail Arar, Atatürk 'ün izmit Basın Toplan­ tısı, s.56) İzmir'deki konuşmalarında (31 Ocak) millet egemenliğine karşı çıkan "mürteciler"in millet tarafından "parçalanması" gereğine işaret etti, "millet hakimiyeti için can vermek"ten söz etti (Söylev ve Demeçler il s.88).

Konya'da da (20 Mart) aynı kişileri kastedederek, "kendi başıma kalsam yine tepeler ve yine öldürürüm" diyecekti (Söylev ve Demeçler IL s. 1 46).

Açıkça görülüyor ki, Mustafa Kemal liberalizmi ya da demokrasyi değil, devrim programını ön plana almıştı.

"Millet egemenliği" kavramına yollama yapması milletin ya da temsilcilerinin devrim istedikleri anlamına değil, devrim yolunda devam etmeden milletin gerçekten ege­ men olamayacağı anlamına geliyordu.

Bu durum, kurtuluşta önder roller oynamış bazı kişi­ leri (Rauf Bey, Karabekir, Ali Fuat, Refet Paşalar) ve İs­ tanbul basının önemli bir kesimini muhalefette buluştur­ du. Muhafazakarların bazıları, hilafet kurumu ve simgesi etrafında saflaşacaklardı. İnkılapçılar devrimci cumhuriyeti, muhafazakarlarsa 32

yerleşik yasallığı ve demokrasiyi savunuyorlardı (bkz.

Nutuk il, 3 1 8-3 1 9, 322-323). Rauf Bey, "milli iradeyi ha­ kim kılarak demokrasiye doğru" gitmede yarar görüyordu (F. Kandemir, Hatıraları ve Söylemedikleriyle Rauf Or­ bay, s. 1 26- 1 27; Lord Kinross, Atatürk, s.569). İstanbul basını için de millet egemenliği yeterliydi, cumhuriyete artık gerek yoktu. Bunların bir endişesi de şuydu: Cumhu­ riyet olursak başbakanı cumhurbaşkanı seçer, bu kişi de İsmet Paşa olur! İstanbul basını radikallik ve otoriterlik is­ temiyordu. Görüldüğü gibi, legaliteyi ve millet egemenli­ ğinin saf şeklini savunanlar muhafazakarlardı.

Bu kutuplaşmadan çıkan bir başka çatışma da hükü­ met sistemi konusunda kendini belli etti. Mustafa Kemal savaş günlerinde kuvvetler birliğini ve Meclis sistemini savunmuş ve kabul ettirmişti. Oysa şimdi bu sistem, ba­ kanları ve başbakanı tek tek ve ayrı ayrı Meclis'e seçtiren yanı başta olmak üzere muhafazakarlığa hizmet ediyor, güçlü ve enerjik bir hükümetin oluşmasını neredeyse ola­ naksız kılıyordu. Bu yüzden Mustafa Kemal Meclis hükü­ metini savaş koşullarından doğmuş olağanüstü ve geçici bir yönetim biçimi olarak nitelemekteydi. Hükümet buna­ lımını körüklemesi de bundandı. Hedefi, dar bakarsak ka­ bine istikrarı, geniş bakarsak Cumhuriyet idi.

Gerçekten de olan bu oldu. Önderliğin taktik ustalı­ ğıyla, teknik bir sorun (Heyet-i Vekile kurulması), bir ana kuruluş değişikliğine (Cumhuriyet) dönüştürüldü. Tasvir-i Efkar'ın şu yakınmalı cümlesi bunu açıklar: "Buhpnı vü­ kela, pek ani bir surette tebdili mahiyet ederek, bir şekli hükümet ve cumhuriyet meselesini inkılap ediverdi" (akt.

H. Eroğlu, s.62).

33

3- Anlamı Cumhuriyet'e geçiş, "devlet başkansız devlet" şeklin­ deki istisnai duruma son verdi. Bu işin teknik ve yüzeyde­ ki yönüdür. Asıl önemlisi, devletin ana kuruluşunun tepe­ sindeki makamın da seçimle doldurulmasıdır.

Türkiye Cumhuriyeti , Avrupa ' nın doğusunda, SSCB 'den sonraki ikinci cumhuri devlet örneğidir. Mo­ narşi, Rusya'da sosyalist cumhuriyet, Türkiye'de ise ulusal (burjuva) cumhuriyet yönünde aşılmıştı. İki modelin de kendi bağlamlarında demokratik bir sıçrama oluşturduğu açıktır.

Türkiye'de devrimci kadrolar "Cumhuriyet"i hangi anlamda algılayıp savundular? Bu kavramın biri dar, öbü­ rü geniş iki kullanımı olduğuna işaret etmiştim.

Türkiye'de devrimciler kadrolar "Cumhuriyet"i hangi anlamda algılayıp savundular? Bu kavramın biri dar, öbü­ rü geniş iki kullanımı olduğuna işaret etmiştim.

Türkiye'de devrimciler bu kavramı dar anlamında, yani devlet başkanının seçimle ve belli bir süre için belir­ lendiği yönetim/devlet biçimi anlamında kullandılar. Bu­ rada bir tartışma yoktur.

Asıl önemli ve tartışmalı olan ikinci boyuttur. Yani cumhuriyetçiler bu kavramı, "demokrasi"yi de içerir, hatta onunla örtüşür anlamda algıladılar mı? Bu soruya da olumlu yamt vermek gerekir. Türkiye'de cumhuriyet bu geniş anlamıyla da kavrandı ve sunuldu. Tek parti dönemi ortaöğretim kitaplarından olup Mustafa Kemal Atatürk ta­ rafından büyük çapta kaleme alınan ya da 'gözden geçiri­ lene Medeni ]3ilgi/er ( 1 93 1 , 1 968 ve 1 988 baskıları) kitabı başka olmak üzere, pek çok kaynak bunu bize söyletir.

34

Medeni Bilgiler'de demokrasi ve hürriyet övgüsü baş köşededir. Cumhuriyet geniş anlamıyla, yani demokratik bir egemenlik kurumu olarak kavranıp öğretilmektedir.

Mustafa Kemal'in bu kitap için yazdıklarında, "Halk ida­ resi olan cumhuriyet", "Türkiye Cumhuriyeti, demokrasi esasına müstenit bir devlettir" ibareleri dikkat çekicidir.

Gerek bu kitapta gerekse 1 920'den itibaren çok sık kulla­ nılan "halkçılık" ilkesi, öncelikle bir siyasal egemenlik felsefesi anlamında algılanmaktadır. Bu deyimin "demok­ rasi karşılığı olarak da kullanıldığı kuşku götürmez (Taner Timur, Türk Devrimi).

Cumhuriyet kavramının bu ikili anlaşılışı, yani dar ve geniş anlamlı oluşu Türkiye'ye özgü bir durum değildir, genel ve evrensel bir olgudur. Bu kavramın asıl Türki­ ye'ye özgü ve üçüncü bir anlamı daha vardır. Mustafa Ke­ mal Atatürk, "Benim en büyük eserim Türkiye Cumhuri­ yeti 'dir" derken, ne devlet başkanının seçimle göreve gel­ mesini, ne de bir demokratik egemenlik pratiğini kastedi­ yordu. Bununla anlatılmak istenen, bütün olarak Türk Devrimi 'nden başkası değildir. Bu açıdan Cumhuriyet, Türkiye koşullarında, devrimle de özdeşleştirilmiştir.

Fransa'da görülen (devrimci) Cumhuriyetçi-Demokrat zıt­ laşmasının kısmen Türkiye'de de yaşanması bununla ilgili olmalıdır.

4- Sonuçları

Cumhuriyet tepki değil, genel kabul gördü, sevinçle karşılandı. Buruk olan İstanbul basını, Rauf Bey ve çevre­ siydi. Cumhuriyet konusu H a l k F ı rkası grubu ve TBMM'de, yani yetkili organlarda görüşülüp karara bağ35

·1anmıştı ama, Rauf Bey kendisine danışılmadığından ve işin aceleye getirildiğinden yakınıyordu.

Cumhuriyet ilanı Mustafa Kemal'in anayasal-siyasal konumunu daha da güçlendirdi. Kendisi zaten TBMM Başkanı, bakanlar kurulunun doğal başkanı, TBMM ordu­ larının başkomutanı, Birinci Grup ve Halk Fırkası başka­ nıydı. Şimdi cumhurbaşkanı seçilmekle, devlet başkanlığı yetkilerini de kuşanmış oluyordu. Bunların en önemlisi başbakanı seçip atayabilmesidir.

Olağan parlamenter ve çok partili yaşamda cumhur­ başkanı bell i gelenek ve kurallara ·uymak zorundadır.

Bunların başında, başbakanı güven oyu alabilcek kişiler arasından, daha açık bir deyişle çoğunluk grubundan seç­ mesi gelir. 1923 Türkiyesi 'nde ise ne parlamenter ne de çok partili yaşam oturmuştu. Cumhurbaşkanının başbaka­ nı belirlemede geniş bir takdir yetkisi vardı. Buna, Musta­ fa Kemal ' in olağanüstü konumunu da ekleyin. Ayrıca, 1923 Anayasa değişikliği vekiller heyetinin Meclis'ten güvenoyu istemesini öngörmüş değildi. Bakanlar kurulu l istesi sadece Meclis ' in "tasvibi"ne sunulacaktı (md. 1 2).

Bütün bu veriler, Cumhuriyet ilanıyla Mustafa Kemal'in anayasal-siyasal statüsünün daha da pekiştiğini gösterir.

Hatta denebilir ki başbakan Meclis'ten çok cumhurbaşka­ nına hesap vermek zorundadır.

Bu bakımdan, kağıt üstünde Meclis hükümetinden parlamenter sisteme kayış görüntüsü veren ve bu nedenle "karma" diye de nitelenen l 923 değişikliği, parlamenta­ rizme değil fiili bir yan başkanlık sistemine kayışı ifade ediyordu. İlerleyen yıllarda bu daha açık bir şekilde görü­ lecektir.

Mustafa Kemal cumhurbaşkanı seçildikten sonra baş36

bakanlık görevini İsmet Bey'e verdi. Muhafazakar (Rauf Bey) ve liberal (Ali Fethi Bey) simalardan sonra bu seçim, köktenci (radikal) bir tercih anlamı taşıyordu, hızlı deği­ şimlerin süreceğini haber veriyordu. Aynca İsmet Bey ön­ cekilere oranla Çankaya'ya çok daha yakın duruyordu.

Onun kurduğu hükümet listesi BMM 'de görüşmesiz ve oybirliğiyle "tasvip" aldı ve Cumhuriyet'in ilk bakanlar kurulu olmuş oldu.

1 920-23 yıllarında Türkiye Devleti'nin ana kuruluşu bir demokratik cumhuriyet karakterini söz götürmez bir şekilde taşıyordu. Bundan sonraki yıllarda devletin ve re­ jimin demokratik olma niteliğinden kaymalar oldu, cum­ huriyet ise süreklilik gösterdi. Tek partili dönem, daha sonraki askeri darbeler ve ara rejimler cumhuriyeti değil, demokrasiyi askıya almış oldular. Bu yüzden de Türki­ ye'de "Birinci Cumhuriyet" ( 1 923- 1 960), "İkinci Cumhu­ riyet" ( 1 960- 1 980) ve "Üçüncü Cumhuriyet" ( 1 980 sonra­ sı) deyimleri tutmadı.

Darbeyi yapan güçlerin liderleri de bu ara dönemler­ de "Cumhurbaşkanı" değil, "Devlet başkanı" sıfatıyla ad­ landırıldılar (C. Gürsel, K. Evren). Devletin siyasal organ­ larının seçimle oluşması demek olan dar anlamda cumhu­ riyet, bu iki sınırlı kesintiye uğradı. 1 96 1 Anayasası ile Cumhuriyet Senatosu'nda seçimsiz göreve gelen ve ömür boyu burada kalacak bir Milli Birlik Kurulu (eski MBK) kurulmuş olması da Cumhuriyet kavramına aykırıydı.

Demokrasinin uğradığı kopukluklara karşılık Cum­ huriyet'in gösterdiği süreklilik, Türkiye'de bu kurumun yalnız devletbaşkanının seçimle belirlenmesi ya da ege­ menliğin birden çok iradeye ait olması anlamına gelmedi­ ğini, bunları çok aşan tarihsel bir çerçeveyi içerdiğini gös37

terir. Denebilir ki Cumhuriyet kavramı, devletin ve Türk Devrimi' nin bizzat kendisi olarak algılanmaktadır.

Cumhuriyet'in s'.irekliliğinin bir başka kanıtı, o tarih­ ten bu yana saltanatçı bir akımın görülmemiş oluşudur.

Başka bazı ülkelerde ise durum farklıdır; Cumhuriyet ve karşıtı düzenler birbirlerini izlemişlerdir (İspanya, Fransa, Yunanistan vb.).

38

KONFERANS IH

HİLAFETİN KALDIRILMASI İ slamda hilafet, Hıristiyanlıktaki Papalık'tan farklı olarak, yalnız manevi (dinsel) bir makam değil, aynı za­ manda dünyasal bir güç ve otorite idi. İslamın başlangı­ cındaki dört halife dönemi olsun, Osmanlı'da Yavuz Sul­ tan Selim'den sonraki Halife-Sultan birliği olsun, pek çok olgu bunu ortaya koyar.

Bundan dolayıdır ki, 1 922'de saltanat ve hilafetin bir­ birinden ayrılması, birincisinin kaldırılıp ikincisinin deği­ şik biçimde korunması, dinsel-dünyasal birligi ilkesini bozmuş, halifeliğin altından da siyasal otorite tabanını çe­ kip alıvermişti. Halifelik esaslı bir şekilde örselenmişti'.

Bununla birlikte Hilafet yine de son Osmanlı-İslam ana kurumu idi. Saltanat özlemcileri ile cumhuriyet küs­ künleri için son barınak durumundaydı. Gelenekçi-muha­ fazakarlar bir süre için de burada sipere. yatacaklardı.

1 Dinamikler -

Saltanatın kaldırılması, hilafetin korunması ve Ab­ dülmecit' in halife seçilmesinden sonra, Cumhuriyeti de izleyen evrede bir dizi önemli gelişmeler yaşandı. Bunlar simgesel (sembolik) anlamlar da yüklüydü.

Birinci odak noktası Halife' nin tavırlarıdır. Abdülme­ cit, kılıç kuşanma, bir devlet başkanı gibi tantanalı cuma selamlıklarında bulunma, basına demeçler verme, dış de39

legasyonlan kabul etme, ödeneklerinin azlığından şikayet etıne gibi davranışlar sergiledi. Bunlar birer simgesel "ik­ tidar" gösterisiydi ya da öyle algılandı. Asıl tedirginlik yaratan husus ise kurtuluşçu kadroların bazı muhafazakar simalarının halife ziyaretleri oldu (Rauf Bey, Adnan Bey, Ali Fuat, Karabekir, Refet Paşalar vb.). Bütün bunlar, sal­ tanata yeniden özenildiği kaygusunu uyandırdı. Ü stelik, saltanat kaldırılmıştı ama, Osmanoğulları soyuna doku­ nulmuş değildi. Saltanatı kaldıran 308 sayılı ve 1-2 Kasım 1922 tarihli Heyet-i Umumiye Kararı şöyle diyordu: "Hi­ lafet, hanedanı Ali Osman' a ait olup ..."

Bu ortamda, gelenekçi-muhafazakarların beklentileri neydi? İkincisi düğüm noktası budur. Bunlar, halifeye yü­ rütme yetkileri, hatta devlet başkanlığı statüsü verme ni­ yetindeydiler. Amaçları, İ slam alemini gücendirmemek, onu kollamak, hatta etki altında tutmaktı. İ stanbul bası­ nından bir grup (Vatan, Tanin, Tasvir-i Efkar), paşalardan da Karabekir, bu düşünceleri dile getiriyorlardı.

Tam bu sırada yayımlanan (15 Kasım 1923) bir risale ortamı iyice kızıştırdı. Afyon Mebusu İ smail Şükrü Efen­ di ' nin çıkardığı "Hilafet-i İ slamiye, ve Türkiye Büyük Millet Meclisi" başlıklı bu broşürde, İslamda egemenliğin Allah'a ait olduğu, Halifeliğin Papalık olmadığı ve dünya işlerine de bakacağı görüşü işlenmekteydi. Risaleden bazı pasajları birlikte okuyalım: "halife meclisin, meclis hali­ fenindir" (s. 36). "Halifenin ( . . . ) bugünkü hale nazaran hükümetimizin, devletimizin reisi olması bir emr-i zaruri­ dir" ( s. 51-52). "Halifenin hükümeti olan Türkiye Büyük Millet Meclisi Hükümeti. . ." (s. 62). Bunlardan çıkan an­ lam açıktı: BMM, Halifenin danışma organıdır; Halife� Meclis' in, hükümetin ve devletin başıdır, başkanıdır.

40

Oysa, 1 920'den beri ulusal kurtuluş hareketi egemen­ liği Tann'ya değil, Millet'e ait saymıştı. Halife'yi Meclis seçmişti. Devletin reisi belliydi ve Cumhurbaşkanı idi.

"Halifenin hükümeti (denen) TBMM Hükümeti" ise, adından da belli olduğu gibi, Halifenin değil Türkiye Bü­ yük Millet Meclisi'nin hükümeti idi (Meclis hükümeti sistemi). Üçüncü önemli gelişme Hindistan'dan gelen iki mek­ tupla yaşandı. İ smailiye tarikatı (Şii) Reisi Ağa Han ile Hind Müslümanları lideri Emir Ali, bu telgraf-mektupla­ rın göndericileriydiler. Bunların ikisi de İngiliz hükümeti­ nin aylıklısı, Emir Ali de aynca İngiltere Kralı 'nın özel danışmanıydı. Telgraflar Başvekil İ smet Bey'e gönderil­ mişti ama, nasılsa önceden İ stanbul basınının eline suret­ leri geçmiş ve bunlarca yayımlanmıştı (Tanin, İkdam, Tevhidi Efkar, 5 ve 6 Aralık 1 923). Telyazılarının ana fik­ ri, hilafetin önemli ve pekiştirilmesi gereken bir kurum ol­ duğu idi.

Yeniden Halife Abdülmecit Efendi 'ye dönelim. Ken­ disi dışlanmaktan üzgündü, hilafet hazinesinin yetersizliğinden şikayetçiydi, bunları görüşmek için başkatibini Ankara 'ya göndermek istiyordu (Başvekil İ smer Bey' in İ zmir'deki Mustafa Kemal' e 22. 1 . 1 924 tarihli şifresi).

Cumhurbaşkanı'nın tepkisi ise sert ve kesin oldu. Hindis­ tan mektuplarıyla dolan bardak şimdi taşmıştı. Mustafa Kemal'in cevabının can alıcı noktalan şunlardır: - Halife kendini dışlanmış hissediyorsa bu kendi dav­ ranışlarından doğmaktadır; ecdadının yolundan gitmekte­ dir.

- Hilafet makamının "ne dinen ne siyaseten hiçbir mana ve hikmeti mevcudiyeti yoktur ( ... ); en nihayet tarihi bir hatıra olmaktan fazla bir ehemmiyeti haiz olamaz".

41

·

- Ankara'ya temsilci göndermeye kalkışması "Hükü­ meti Cumhuriye· ile karşı karşıya vaziyet alması demektir.

Buna da selahiyettar değildir".

- "Hilafetin hazinesi yoktur ve olamaz ( . . . ). Maksat debdebe ve darat değil, insanca hayat ve maişet teminin­ den ibarettir" (Nutuk Il, 299-300).

Bu yanıt artık iplerin kopacağını gösteriyordu. Bunun nasıl gerçekleştiğini az sonra göreceğiz (Yöntemler). Şim­ dilik, hilafetin kaldırılmasına götüren gelişmelerin bunlar olduğunu bilelim.

Ama bunlar işin su üstündeki kesimiyle ilgilidir. Hi­ lafetin kaldırılmasına yol açan dip akıntıları da vardı. Bu kurum da, tıpkı saltanat gibi saygınlığını yitirmeye yüz tutmuştu. Cihad-ı Ekber ( 1 9 1 4) bir işe yaramamış, yüz binlerce Müslümanın karşı saflarda savaşa girmesfoi en­ gelleyememişti. Savaş sırasında da Mekke Şerifi Hüseyin, İngiliz desteğiyle Halife-Sultan'a karşı ayaklanmıştı. Ulu­ sal Kurtuluş Savaşı'na karşı çıkan halife fetvaları ve ordu­ ları olmuştu. Bu beyannameler İngiliz ve Yunan uçakla­ rından atılmıştı. Teali-i İ slam Teşkilatı, Yunan ordusunu hilafet ordusu saymaktaydı. (Ş. S. Aydemir, Tek Adam Il, 320) İşbirlikçi padişah İngilizlere sığınırken başvuru mek­ tubunu "Halife-i Müslimin" diye bitirmişti. Topu topu 8 yıla sığan bu olaylar bir kurumun altını bundan fazla oya­ mazdı. Ü stelik 1 922 'de hilafet saltanattan kopartılınca, kolu kanadı da kırılmış oldu. Saltanatsız bir hilafetin anla­ mı ne olacaktı ki! Nihayet, Cumhuriyet ilanı devletin te­ pesindeki belirsizliği gidermiş, devlet başkanlığı sorunu­ nu da çözmüştü. Osmanoğullanndan birinin halife unva­ nıyla devlet başkanlığına yükselme şansı yok gibiydi.

42

2- Yöntemler

Mustafa Kemal Ocak 1923 'ten itibaren halkla temas­ larını sıklaştırmıştı. Batı Anadolu kentlerindeki halkla ve ileri gelenlerle söyleşiler 6-7 saat sürüyor, burada sorulan sorulara uzun cevaplar veriyordu. Elbette hilafet konusu da gündemdeydi.

Ama hilafetin sonunu getirecek asıl gelişme Hindis­ tan mektupları ve Halife'nin Ankara' ya dolaylı başvurusu ile yaşandı ( 1923 sonu, 1 924 başı). Önderlik için bu bu­ lunmaz bir fırsattı. Hindistan mektuplarını ulusal onur ve bağımsızlığa bir saldırı ilan etti. Henüz yeni bağımsızlığı­ nı kazanmış bir ülkede bundan daha etkili bir silah ola­ mazdı. Üstelik mektupçular İngiltere bağlantılıydılar. Ha­ life' nin başvurusuna ise Mustafa Kemal yukardaki yanı­ tıyla susturucu takmıştı.

Ortam olgunlaşmıştı. Ama ilk girişim yetkili organ ve kurumlardan gelmedi. Cumhuriyet ilanı da 28 ekim akşa­ mı bir Çankaya toplantısında kararlaştırılmıştı. Bu defa da askeri bir grup, harp oyunları için İzmir'de bulunduğu sı­ rada şu üç noktada anlaştı: Hilafetin kaldırılması, Şeriye ve Evkaf Vekaleti' nin kaldırılması ve öğretimin birleştiril­ mesi (tevhidi tedrisat). Kararı alanlar Mustafa Kemal, İs­ met Bey (Başvekil), Fevzi Paşa (Erkan-ı Harbiye-i Umu­ miye Reisi) ve Kazım (Özalp) Paşa (Milli Müdafaa Veki­ li) idi. Hepsi de cihet-i askeriyedendiler.

Mustafa Kemal, TBMM' nin 5. yasama yılını açış ko­ nuşmasında ( 1 Mart 1 924) şu üç noktanın altını çizdi : Cumhuriyet' in korunması, öğretimin birleştirilmesi ve di­ nin siyasete alet edilmekten kurtarılması (Nutuk II, 30 l ; SDI, 3 1 4) . Resmi ve anayasal organlar şimdi devreye gir43

meye başlıyordu. Ertesi gün Halk Fırkası grubunda bu üç esasta anlaşıldı ve parti disiplini devreye girdi (2 Mart 1 924).

3 Mart 1 924 günü BMM' ye üç takrir (önerge) sunul­ du. Bunların birincisi hilafetin kaldırılmasına ilişkindi ve ne kadar ilginçtir ki, Urfa meb' usu Şeyh Sait Efendi ve 53 arkadaşı tarafından imzalanmıştı. İkinci takrir Şer' iye ve Efkaf ve Erkan-ı Harbiye-i Umumiye Vekaletlerinin kal­ dırılmasını, üçüncüsü de öğretimin birleştirilmesini amaç­ lıyordu.

Hilafetin kaldırılmasına ilişkin takririn gerekçesi şu esaslara yer vermiştir: - İç ve dış politikada iki başlılık devam ediyor: Türki­ ye bağımsızlık ve milli yaşamında ortaklık kabul edemez.

- Padişah ailesi halifelik kisvesi altında ülke varlığına zarar vermektedir.

- Halifelik, ilk İ slam yönetimlerinde,"hükümet" anla­ mınadır. Din ve dünya işlerini birlikte götürür. Bugün mu­ assır İ slam hükümetleri bu işi üstlenmiştir. Dolayısıyla ay­ nca halifelik makamına gerek yoktur.

Meclis görüşmeleri sırasında Şeyh Sait Efendi bu so­ nuncu ve önemli noktayı şöyle açacaktır: Cumhuriyet' in görevlerinden biri de İslamın kurallarını korumaktır. Hali­ felik din gereği değildir. Bu sıfat BMM dışında anlamsız ve İ slama da aykırıdır. Şer'iye Vekili Seyyit Bey' in konuşmasındaki vurgu­ lar da dikkat çekici olup, özetle şöyledir: - İslam tarihinde büyük devrim yapıyoruz.

- Halifelik, din sorunu olmaktan çok dünya sorunudur.

- İslam'da yönetmenin iki kuralı meşveret ve itaatten ibarettir.

44

- İslam demokratik bir dindir, akla dayanır, millet hi­ lafeti kaldırabilir. Şeyh Saffet Efnedi ile Seyyit Bey'in konuşmalarında İ slam esaslarına yapılan yollamalar yadırgatmamalıdır. Çünkü, 1 923 Anayasa değişikliğiyle, 1 876 Anayasa­ sı'ndan beri var olan "devletin dini İ slam dinidir" hükmü yeniden anayasallaştınlmıştı. Saltanatı kaldıran karada da, "Türkiye Devleti makamı hilafet istinatgahıdır" denmişti. Şimdi millet adına BMM, bu makamın altından istinatga­ hını, dayanağını çekip alıyordu.

Bu kararlar alınırken usul ve kural dışı yöntemler uy­ gulanmış mıdır? İzmir'deki toplantı ve burada karar alın­ ması bu niteliktedir. Gözdağı yöntemine de rastlıyoruz. İ s­ met Bey HF grubunda Rauf Bey'i eleştirirken, şöyle di­ yordu: "Tarihin herhangi bir devrinde bir halife, eğer zih­ ninden bu memleket mukadderatına karışmak arzusunu geçirirse, o kafayı behemehal koparacağız" (F.R. Atay, Çankaya, il, s. 333) Hilafetin kaldırılmasında da önderliğin ve önderin ro­ lünün belirleyici olduğu görülmektedir. Bu rol genelde ik­ na yöntemleri ve anayasal usuller içinde, kritik noktalarda da askeri komite usulleri ve gözdağı yöntemleriyle oynan­ mış görünmektedir.

Hilafetin kaldırılmasının hemen öncesinde Mustafa Kemal' e halifeliği üstlenmesi önerildiyse de, kendisi bunu kabul etmedi (Nutuk JI, 302-303). Kazım Karabekir ise Mustafa Kemal'in bir ara halife olmayı istediği iddiasını ileri sürer (İ stiklal Harbimiz, 1 960, s. 978, dn. 1 , 1 058 dn.

1 , 1 1 37).

Yöntemler konusunu kapatırken, Kemalist önderliğin dört yıllık taktik-strateji tavırlarının bir dökümünü yapa­ lım: 45

- Nisab Müzakere Kanunu yalnız vatan ve milletin değil, saltanat ve hilafetin de kurtarılması amacından söz etmişti (5.9. 1 920, md. 1 ).

- Saltanatın kaldırılmasına karşılık hilafet korunmuş­ tu; hatta "Türk hükümetinin hakkı meşruu olan hilafeti esir bulunduğu ecnebilerin elinden kurtaracağına karar verildi ( ... ). Hilafet, hanedanı Ali Osman' a ait olup ( . . . ) Türkiye Devleti makamı hilafetin istinatgahıdır" denmişti (307-308 sayılı kararlar).

- Cumhuriyet tavzihan ilan edilirken, "Türkiye devle­ tinin dini, İ slamdır" hükmü de anayasallaştırılmıştı (29. 1 1 . 1 923-md. 2).

- Şimdi de, hilafet makamı kaldırılırken, "Hilafet, Hükümet ve Cumhuriyet mana ve mefhumunda esasen mündemiç (var) olduğundan" deniyordu ( 3 Mart 1 924).

Görülüyor ki, taktik ve stratej ik açıdan azami' ci ya da acilci bir tavır yoktur; aksine adım adım ilerleme, hatta iki adım ileri bir adım geri taktiği uygulanmaktadır.

3- Anlamı Hilafetin kaldırılması 43 1 sayılı ve 3 Mart 1 924 tarih­ li kanunla gerçekleşti. Başlığı şöyledir: "Hilafetin İlgasına ve Hanedanı Osmaninin Türkiye Cumhuriyeti Memaliki Haricine Çıkarılmasına Dair Kanun". En önemli hüküm olan 1 . md. "Halife hal' edilmiştir. Hilafet, Hükümet ve Cumhuriyet mana ve mefhumunda esasen mündemiç ol­ duğundan Hilafet makamı mülgadır" der. Diğer hükümler, hanedanın bütün üyelerinin ebediyen Türkiye'de ikamet hakkından yoksun tutulmaları (md. 2), en geç 1 0 gün için­ de ülkeyi terketmeleri (md. 3), Türk vatandaşlığını kay46

betmeleri (md. 4), taşınmaza tasarruf edememeleri (md.

5), bunlara bir defalık yolluk verilmesi (md. 6), taşınmaz­ larını bir yıl içinde tasfiye etmeleri (md. 7), padişahlık et­ mişlerin taşınmazlarının (md. 8), taşınır mallarından bazı­ larının {md. 9), hazine-i humayunun (md. 1 0) millete inti­ kali ile ilgilidir.

Görüldüğü gibi kanun, bir yandan hilafet makamını kaldırıp devrimci bir adım �tarken, öbür yönden bu atılımı gelenekçi bir mantıkla da lırtülemektedir: Hilafet,hükümet ve cumhuriyet kavramında zaten vardır.

Hilafetin kaldırılması değişik anlamlar yüklüdür. Bir kere, yasa gerekçesinde de belirtildiği gibi, devletin tepe­ sindeki iki başlılık olasılığı önlenmiştir. İkincisi, dinsel bir kurumun tasviyesiyle devletin laikleştirilmesi yolunda bir adım daha atılmış-olmaktadır. Bu, Sünniliğin siyasal da­ yanağının da kalkması demektir. Sadakat ve meşruluk an­ layışında da bir değişme vardır. Padişah ve Halifeye sada­ katin yerini ulus devlete bağlılık almakta, meşruluk anla­ yışı da dünyasallaşmaktadır.

Halifeliğin kaldırılmasının uluslaşma açısından taşı­ dığı anlamı özel olarak deşmek gerekir. Hilafet aynı za­ manda bir imparatorluk kurumuydu ve ulusüstü nitelik­ teydi. Din ve hilafet ile ümmet kültürü, uluslaşma öncesi ve bunu kabul etmeyen kavramlardı. "Medeni Bilgiler ", İslamın ulusçuluğu uyuşturduğu yolunda, çok keskin yar­ gılarla doludur. İ şte hilafetin kaldırılması, ulusüstülüğe son verme ve uluslaşma yolunda da bir atılımdı. Ulusçu­ lar, İ slam enternasyonalini ve bıinu temsil eden hilafeti bu yüzden de istemiyorlardı.

Hilafetin kaldırılması Türiye'nin İ slam dünyası ile ayrışması yolunda da bir adımdı. İslam aleminin kendi iç 47

·

işlerine karışmasını istemeyen yeni Türkiye, İslam dünya­ sı üzerinde koruyucu bir şemsiye olma rolünden de vaz­ geçiyordu. Bu İslam halklarını da kendi uluslaşma süreç­ lerinde serbest bırakmak anlamındaydı.

Hilafetin kaldırılmasıyla birlikte hanedan bütünüyle yurtdışına gönderildiğinden, vatandaşlık hakları alındığın­ dan, yurda' dönmeleri yasaklandığından, mallan-mülkleri millete aktarıldığından saltanata geri dönüş olasılığı bütü­ nüyle oradan silindi. 600 yıllık monarşi ve hanedanın def­ teri asıl şimdi kapanmıştı.

Halifeliğin kaldırılışı, iktidar mücadelesi açısından da anlamlıdır. İ lga en başta İ stanbul-Ankara çelişkisini ikin­ cisi lehine çözüme bağlamış oldu. Gerçi Ankara zaten başkent olmuştu ama, tam iktidar değildi. Gelenekçi-mu­ hafazakarların korunağı İstanbul'du. Hilafet' in kaldırılma­ sı onların son siperini de ellerinden aldı. 1 9 1 9 'dan beri sü­ regelen İstanbul-Anadolu (Ankara) çatışmasmın son raun­ du bu şekilde bitti. İktidar mücadelesi açısından bir başka anlamlı nokta, hilafetin kaldırılışıyla birlikte yeni siyasal seçkinlerin ve özellikle Mustafa Kemal ve ekibinin iktidar dizginlerini ele geçirmesidir. Tutuculuğun son karargahı düştükten sonra, radikall�rin önü iyice açıldı. Bu süreç muhafaza­ karların, liberallerin ve İttihatçıların tasfiyesine kadar uza­ nacaktır.

4- Sonuçları

Hilafetin kaldırılması iç basında ve kamuoyunda bü­ yük bir tepki yaratmadı, hatta iyi ve olağan karşılandı.

Eleştirici ve muhalif tavır alanlar da yok değildi (Rıza

48

Nur, Rauf Refet, Ali Fuat, Cafer Tayyar, Cevat Paşa, vb.).

Bunların bir bölümü Halk Fırkası' ndan Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası'na geçeceklerdir.

Asıl önemli ve sert tepki Şeyh Said isyanıyla patlak verdi. Bu harekette milliyetÇi ve ayrılıkçı eğilim kadar, hatta ondan daha kuvvetli bir şekilde, feodal-dinci bir yan vardı. Hilafetin kaldırılmasına duydukları tepki bununla bağlantılıdır. Şeyh Said' e göre hilafete son verilmesi, Kürt-Türk birliğinin temelindeki İ slama bir saldırıydı.

Dolayısıyla şimdi Kürtler kendi geleceklerini serbestçe belirleme hakkına sahip oluyorlardı (H. Bozarslan, "La quiestion du califat " içinde).

Halifenin ve hanedan mensuplarının yurtdışına sürül­ mesinden sonra, 29 Ocak 1 925 'te Rum Patriği de aynı iş­ leme tabi tutuldu (L'Illustration, 2 1 .2 . 1 925). İki olay çok farklı karakterde olmakla birlikte, hlki bir ortak yön ya­ kalanabilir. Türk ulusçuları Osmanlı tipi enternasyonaliz­ me ya da ulusüstülüğe karşıydılar. İ ster Müslüman ister Hıristiyan olsun, enternasyonalizm ya da ulusüstülük istemiyorlardı. Halifeliğin kaldırılması ve halifenin sürgüne yollanması İslam evrenselliğine bir darbeydi. Rum Patri­ ği' nin sürülmesi de Ortodoks ökümenizmine (evrenselli­ ğine) bir darbe olacaktı. Lozan'da Patrikhane'nin yetkileri zaten adamakıllı budanmıştı. Şimdi, Mübadele gerekçe­ siyle Patrik Konstantin VI'nın yurtdışına çıkarılmasıyla, İstanbul Hıristiyan enternasyonalizminin de başkenti ol­ maktan çıkarılıyordu (G. Young, Constantinople, p. 379).

Halifeliğe son verilmesi Batı kamuoyunda geniş ilgi uyandırdı. İngiliz basın.ı ise ilginç bir şekilde huzursuzlan­ dı. Başvekil İsmet Bey dış temsilciliklere gönderdiği tel­ yazılarında, bunun nedenlerini şöyle yorumluyordu: İngi-

·

lizler, sömürgelerindeki Müslümanları uyuşturmak için kullanmış oldukları bu kurumun kaldırılmasını hazmede­ miyorlar. İslam dünyasının tepkileri ne oldu? İ lga karan Bosna ve Arnavutluk'ta tasvip gördü; bunlardan ikincisi zaten büyük ölçüde laikleşmişti (O. Roy, "La question dıı cali­ /at " içinde). Çevre İslamının doğu kanadında ise Hindis­ tan ve Rusya Müslümanları bu karan olumlu bulmadılar.

Bunlar Hint ve Rus ulusçuluğunun tehdidi altında yaşayan dinsel azınlıklardı, kendilerini güvensiz hissediyor ve ha­ lifelikten çok şey bekliyorlardı. Zaten Mustafa Kemal'e halifelik yakıştıran ve önerenlerden biri de Hindistan Müslümanlarının liderlerinden Chotani idi (N. Picadou, "La question du califat " içinde). Şii İ ran 'ı geçelim ve Af­ ganistan' a bakalım. Bu ülke de, Türkiye'den esinlenmiş bir reformculuğa hazırlanıyordu, bu nedenle pek tepki vermedi. Merkez İ slamı olan Arap dünyası da kayıtsız gi­ biydi. Bunlar da uluslaşma ve ulus-devlet aranışlarının ar­ tık iyice içindeydiler. Gerçi bu arada Mekke Şerifi Hüse­ yin kendini Halife ilan ettiyse de, aldırış eden olmadı.

1 926'da Kahire ve Mekke'de yeni ulema kongreleri top­ landı; ama ne bunlar ne sonraki girişimler, halifeliğin ye­ niden canlandırılmasına yetmedi.

Osmanlı hanedanı tarafına dönelim. Hilafetin kaldı­ rılmasına halifenin kendisinden (Abdülmecit) bir tepki gelmedi. Hiçbir İ slam ülkesi ya da devleti de bir daha kendisini sahiplenmedi (ölümü 1 944). Asıl tepkiyi, İngi­ lizlere sığının� mektubunu "Halife-i Müslimin" sıfatıyla imzalamış olan Vahidettin gösterdi. San Remo'dan İngiliz Kralına bir mektupla başvurdu ( 1 2 Mart 1 924). İddia ve talepleri şunlardı: 50

- İlga kararını "asi teb'am"dan olan Ankara Meclisi aldı; hükmü yoktur ve etkisi olamaz.

- Karar, Kur'ana ve Türk milletinin haklarına aykırıdır.

- Size hitap ediyorum, çünkü size sadık 1 00 milyon­ dan fazla Müslüman vardır.

- Hanedan mal ve mülklerine el konması kutsal hak­ lara aykırıdır; yardım ediniz. İngiltere Kralı 'nın 1 Nisan 1924 tarihli cevap mektu­ bu ise kısa ve yalındı. Kral, üzüntülerini bildirerek diyor ki, "Müslüman olmayanların müdahalesi haklı ve meşru görülemez (unjustifiable); ayrıca sonuç da getirmez" (Öz­ gün metinler: M. Kahraman, Milli Mücadele, s. 1 77 vd.).

Sonuç getirmeyeceği besbelliydi: "Müdahalenin haklı ve meşru görülemeyeceği" teşhisi ise epey gecikmişti.

Hilafetin kaldırılması Türkiye'nin iç yapısında ve dış ilişkilerinde iki ana sonuç doğrudu. İçte, saltanatın kaldırılması, cumhuriyet ilanı ve ar­ dından halifeliğin kaldırılmasıyla siyasal devrim tamam­ lanmış oldu; ileri köklü dönüşümlerin (laikleştirme-ulu­ sallaştırma) önü açıldı. O tarihten beri de, halifeliğin ihya­ sı yolunda ciddiye alınacak bir akım görülmedr:Dışta ise ulusal ve laik devlete yönelen Türkiye ile İs­ lam dünyası arasında mesafe/eşme başladı. Türkiye, İslam dünyasının siyasal ve dinsel merkezi olmaktan çıktı. Buna karşılık, bağımsızlık ve çağdaşlaşma yönündeki atılımla­ nyla, İ slam dünyası reformistleri için yeni bir model oluş­ turmaya başladı (Konferans VIII: Türk Devriminin Etkile­ ri/Serpintileri).

51

KONFERANS iV

HUKUK DEVRİMİ "Hukuk devrimi " Türkiye bağlamında çok geniş kap­ samlı bir kavramdır. Şöyle ki, hem Kurtuluş hem Kuruluş hukuki örgü ile bezenmiştir. Hatırlayacaksınız; ulusal kur­ tuluş hem ihtilalci hem de hukukçuydu, kuralcıydı, meş­ ruiyetçiydi. Yerel Kongre İktidarları, Ulusal Kongre İkti­ darı, daha sonra da TBMM, bağımsızlık ve ulusal özgür­ lük mücadelesini yürütürlerken, Osmanlı sistemi dışında alternatif hukuk üretmişlerdi. Kurtuluş 'tan sonraki Kuru­ luş aşamasında da, yine millet egemenliği anlayışına da­ yalı hukuk atılımlarına hız verildi. Saltanatın kaldırılması, cumhuriyet ilanı, hilafetin kaldırılması gibi devletin üst yapısını yıkan ve yeniden kuran operasyonlar hukuki usullerle gerçekleştirildi. Bunlar, yeni gelecek hukukun payandaları oldular. Daha sonraki bütün temel reformlar­ da da, otoriter yöntemlere başvurulsa bile, hukuki usuller uygulandı. Kurtuluş ve kuruluş aşamalarıyla Türk Devri­ mi yeni bir hukuk yarattı.

Burada bu başlık altında Hukuk Devrimi kavramı ile kastedilen bunlar değil, bunların özel bir parçasıdır. Kamu hukuku ile özel hukukun yeni yasalar eliyle yeniden dü­ zenlenmesidir.

1- Dinamikler-Yöntemler Türkiye'deki ilk hukuk yenilenmesi elbette Cumhuri­ yet'e özgü değildir. Daha önce Tanzimat dönemi bunun 53

kapısını açmıştı·. Ama Tanzimat hukuk yenilikçiliğini ya­ ratan dinamiklerle Cumhuriyetinkiler arasında farklar var­ dır. Tanzimat dönemi kanunlaştırma hareketi, İngilte­ re'nin sömürgelerinde (Hindistan, Pakistan, Burma vb.) ya da Napoleon'un Hollanda'da yaptığı gibi dışardan ve doğrudan bir dayatma ürünü değildi ama, dış baskıların ( 1 838 ticaret antlaşmaları vb.) olanca ağırlığını da üzerin­ de taşıyordu. O yüzden de değil midir ki, Tanzimat re­ formlarının getirmiş olduğu üstyapının, özellikle huku­ kun, yan sömürgeleşmeye hizmet ettiği bile ileri sürülür.

Cumhuriyet hukuk devriminin yola çıkışında da dış etkinin sınırlı bir rolü olmuştur. Lozan Konferansı'nda Batılı devletler, Türkiye'de bir hukuk reformu gerçekleşe­ ne kadar, azınlıkların ve yabancıların statülerinin devamı­ nı istemişlerdi. Kapitülasyonlar başta olmak üzere ayrıca­ lıklara karşı olan Türk delegasyonu buna karşı çıktı. Kon­ ferans biraz da bu yüzden kesintiye uğradı. Konferansın ikinci döneminde, hukuk reformu ve komisyonları konu­ sunda anlaşıldı, din ayrımı yapılmaksızın bütün yurttaşla­ ra tek yasa uygulanması kabul edildi. Bunun, Türkiye'de hukuk reformunun önünü açtığı söylenebilir (Gülnihal Bozkurt, Batı Hukukunun Türkiye 'de Benimsenmesi, ço­ ğaltma, Ankara 1 993, s.285 vd.; H. İnalcık, "Belleten " içinde, c. XXVII, 1 963, s.625).

Ancak, hukuk reformu dış baskıyla açıklanamaz; bu­ nun asıl dinamikleri içerdedir. Mustafa Kemal daha TBMM'nin 3. yılını açış konuşmasında ( 1 Mart 1 923) hu­ kuk reformu gereğine değinmişti. İç etkenler şöyle özetle­ nebilir: Tanzimat'tan beri süregelen ikili hukuk sistemine son verilmesi, dağınıklık ve boşlukların giderilmesi, çağ­ daşlaşma ve laikleşmenin gerçekleştirilmesi isteği vb.

54

Ziya Gökalp, "Türkçülüğün Esasları adlı kitabında ( 1 923) bu konuda şunları yazmaktaydı: "Hukuki Türkçü­ lüğün gayesi, Türkiye'de asri (modern) bir hukuk vücuda getirmektir. Bu asrın milletleri arasına geçebilme� için, en esaslı şart, milli hukukun bütün şubelerini teokrasi ve kle­ rikalizmin bakiyelerinden büsbütün kurtarmaktır. Teokra­ si, kanunların, Allah'ın yeryüzündeki gölgeleri addolunan halifeler ve sultanlar tarafından yapılması demektir. Kleri­ kalizm ise, esasen Allah tarafından vazedildiği iddia olu­ nan ananelerin layettegayyer (değişmez) kanunlar addolu­ narak Allah'ın tercümanları itibar olunan ruhaniler tara­ fından tefsir edilmesidir" (Varlık Yay. s. 128).

Bu yolda yasa hazırlıklarına hemen başlandı. Ne var ki, 1 923 'te kurulan iki komisyonun (ahkamı şahsiye ve vacibat) çalışmaları kısır kaldı. 1 924'te Şer'iye Vekaleti kaldırıldı. Yasaların fıkıh'a uygunluğu 1 92 1 Anayasa­ sı'nın bir gereğiyken (md.7), 1 924 Anayasası buna da yer vermedi. Ancak bu metne göre devletin dini İslamdı ve BMM şer'i hükümleri yerine getirirdi (md.2 ve 26). Buna karşın, 1 925 'te yukarda alınan komisyonların kaldırılması ve İsviçre Medeni Kanunu'nun alınması kararlaştırıldı.

Karar hükümetçe alınmıştı ama, gerisinde Mustafa Ke­ mal'in ağırlığı ve iradesi yatıyordu. Özetle, Cumhuriyet dönemi kanunlaştırma hareketi iç dinamiklerin bir ürünü olarak sahneye çıktı. Adalet Baka­ nı Mahmut Esat Bozkurt şöyle diyor: "Türk ihtilalinin ka­ rarı, Batı medeniyetini kayıtsız şartsız kendisine mal et­ mek, benimsemektir. Bu karar o kadar kesin bir azme da­ yanmaktadır ki, önüne çıkacaklar, demirle, ateşle yok edilmeye mahkumdurlar. Bu prensip bakımından, kanun­ larımızı olduğu gibi Batı'dan almak zorundayız. Böylelik"

55

le Türk ulusunun iradesine uygun harekette bulunmuş olacağız" (akt. Ergun Özsunay, "Atatürk 'ün Hukuk Devri­ mi içinde).

Bu alıntıdaki "demirle, ateşle yok etme" şeklindeki gözdağı, bir kez daha rejimin otoriterliğini yansıtır. "Ulu­ sun iradesine uygun hareket etmiş olma"ya gelince, bütün devrimlerde bu türden söylemlere, millet, sınıf ya da din adına meşrulaştırma çabalarına rastlanır. "

2- Yapılanlar

Başlıca üç alanda önemli yenilikler gerçekleştirildi: Yasalar, yargı örgütü ve hukuk dili.

Yasalar alanındaki değişimin ana modeli yabancı hu­ kuklardan yapılan aktarmalardır. Buna Batı dillerinde re­ ception, Osmanlıcada iktibas denir. Yeni Türkçe karşılık olanak benimseme (Özsunay), alıntı (S. Selçuk), alma (C. Can) gibi deyimler önerilmiştir.

Bu yolla üretilen yeni yasaların başlıcaları ve kaynak­ lan şöyledir: TMK ve BK TCK TTK HUMK CMUK Deniz Tic.K. tlK

( 1 926) İ sviçre Federal K. ( 1 926) İtalya 1 889 (Zanardelli) ( 1 926) Fransa, Almanya, Belçika ( 1926) Neuchatel Kantonu ( 1929) Almanya ( 1929) Almanya'da Esinlenik ( 1 929) İ sviçre Federal K.

Tanzimat dönemi kanunlaştırmalan (ticaret, deniz ti­ caret, ceza, ·usuller) kısmi alma hareketiydi. Kısmen din56

sel hukuk korunmuş, kimi yerde de modernleştirilmişti (ceza, arazi, aile 1 9 1 7). Cumhuriyet yasayapıcılığı ile top­ tan alma karakteri gösteriyor. Bu yönden de Japonya'daki Meiji dönemini ( 1 9. yl sonları) andırır. Burada bir soru akla gelebilir. Dışa bağımlılaşma ve' hatta yarı sömürge­ leşme dönemi (Tanzimat ve sonrası) neden kısmi, bağım­ sız cumhuriyet dönemi neden toptan alma yoluna gidiyor?

Bu soruyu sadece ortaya koymakla yetinelim.

Bir başka fark, yasa aktarılan ülkelerle ilgilidir. Tan­ zimat daha çok Fransa'dan yasa aktarımı yapmıştı. Cum­ huriyet ise en az beş ülkeden yasa almıştır (İsviçre, Fran­ sa, Almanya, İtalya, Belçika).

Tanzimat'la bir başka fark da bağımlılık/ bağımsızlık ilişkileri düzlemindedir. Tanzimat kanunlaştırmacılığı bir yanıyla, yan sömürgeleşme ya da bağımlılaşma sürecinin hem nedeni hem de sonucuydu. Modernleştirmeci yanla­ rına rağmen, böyle bir olumsuz işlev de yüklenmişti. Ka­ pitüler ayrıcalıklar, azınlıklara ve cemaatlere tanınan fark­ lılıklar bunun öğeleriydi. Cumhuriyet hukuku ise bunların tümünü silecek, Batı 'dan aktardığı yasaları bağımsızlığın ve bağımsızlaşmanın da kalkanı yapacaktı.

Yargı örgütü ile ilgili yenilenmede iki ana doğrultu göze çarpar: Ulusal yargı bağımsızlığı ve yargı birliği.

Mustafa Kemal daha 1 922 Martı'nda "istiklal-i tam" ile "istiklal-i adli" arasındaki bağı vurguluyor, birincisinin ikinciyi içerdiğini söylüyordu. Ulusal yargı bağımsızlığı, özellikle Türkiye'de suç işleyen yabancıların yargılanması noktasından önem taşıyordu. TCK'nin kabulüyle bu "ül­ kesellik" ilkesi kabul edildi, "Türkiye'de suç işleyen kim­ se, Türk kanunlarına göre yargılanır" kuralı (md.3) kabul edildi.

57

Cumhuriyet öncesi hukukunda yargı yeri çokluğu vardı: Şer' iye, nizamiye, ticaret, cemaat, konsolosluk mahkemeleri. Cumhuriyet hukuk reformu yargı birliği ge­ tirdi. Bunun ilk kademesi şer'iye mahkemelerinin kaldırıl­ masıdır. Şeriye nizamiye mahkemeleri ikiliğine son veren bu değişiklik, Mehakem-i Şer'iye'nin İ lgasına ve Meha­ kim Teşkilatına Ait Ahkamı Muadil Kanun'la sağlandı (8.4. 1 924). İkinci önemli adım, Lozan'dan sonra üç gayn­ müslim cemaatin temsilcilerinin, kendi cemaat hukukları­ nı uygulamaktan vazgeçtiklerini Ankara hükümetine bil­ dirmeleridir. ( 1 925).

Hukuk dili de yenileştirilmeye çalışıldı. Hukuk devri­ mi l 920'lerde başlamıştı. Dil devrimiyse 1 O yıl kadar son­ ra, l 930'larda kendini gösterecekti. Bu yüzden yeni cum­ huriyet hukuku içerik olarak devrimci, dil bakımındansa geriydi; halkın anlamadığı bir Osmanlıca ile örülü olmaya devam ediyordu. Bunun ilginç ve belki de tek istisnası Köy Kanunu'dur. Bu yasa, halkın anlayabileceği bir dille yazılmıştı ( 1 924). Demek ki, istenince bu da olabiliyordu.

Hukuk dilinde yenilenme ve sadeleşme 1 929 yılında İcra ve İflas Kanunu ile, Medeni Kanun ve Borçlar Kanu­ nu'ndaki bazı deyimlerin değiştirilmesiyle başladı. Bun­ lardan örnekler aktaralım: hibe/bağışlama, vahip/bağışla­ yan, mevhubünleh/bağışlanan, mal-ı mevhup/bağışlanılan, bey/satış, şira/alım, bayi/satıcı, mebi/satılan, icar/kira, ica­ re/kiralama, mucir/kiralayan, müstecir/kiracı, ecir/işçi, be­ deli icar/kira karşılığı.

Anayasa dilinde de köklü bir yenileşme oldu. 1 945 'te Teşkilat-ı Esasiye Kanunu'nun dili baştan sona sadeleşti­ rildi, başlığı da "Anayasa" oldu. 1 952'de ise DP çoğunlu­ ğu eski Osmanlıca ve anlaşılmaz metne geri dönüşü tercih 58

etti. 1 96 1 Anayasası, 1 945 metninin dilinden de büyük çapta esinlenilerek yeniden Türkçe yazıldı.

3- Anlamı Türkiye Cumhuriyeti'nde hukuk devrimi çok yönlü ve iddialı anlamlar yüklüdür. lslam hukuk sisteminden kesin olarak kopma kararı ilk dikkati çeken husustur. Bu yöndeki atılım o günkü İs­ lam dünyası için ilkti; bugünse hala tektir.

Medeni Kanun gerekçesi şöyle diyordu: ".: dinler, la­ yetegayyer (değişmez) hükümler ifade ederler. Hayat yü­ rür, ihtiyacat süratle değişir. Din kanunları, mutlaka ilerle­ yen hayatın huzurunda şekilden ve ölü kelimelerden fazla bir kıymet, bir mana ifade edemezler. De�işmemek dinler için bir zarurettir. Bu itibarla dinlt!rin sadece bir vicdan işi olarak kalması, asrı hazır (bu yüzyıl) medeniyenin esasa­ tından ve eski medeniyetle yeni medeniyetin en mühim farikalarından birisidir." İkinci anlamlı nokta, hukuk çokluğundan ya da çok hukuklu sistemden hukuk birligine geçiş kararıdır. Ülke insanlarını hukuken kümeleştiren ve bölen, din ve mezhep farklılıklarına dayalı çok hukukluluk son bulmaktadır. Bu­ nun yerine vatandaşlık bağı ve tek bir hukuk sistemine bağlılık geçmektedir. Yahudi ve Hıristiyan cemaat liderle­ rinin kendi hukuklarını uygulama kararından vazgeçtikle­ rini Ankara hükümetine bildirmeleri burada bir kez daha hatırlanmalıdır.

Laikleşme, hukuk devriminin bir başka tezidir. Çün­ kü, dinsel hukukları aşan bir hukuk birliği ve tekliği, laik­ leşmenin köşe taşlarındandır. Hukuk devrimi, yeni huku-

59

kun akıl ve millet egemenliği kökenli olacağı haberini ver­ mektedir. Hukuk devriminin yöneldiği laik hukuk birliği, üstelik, devletin dininin lslam olduğu bir dönemde uygu­ lamaya konmaktadır.

Avrupa hukuk sistemi, Türk hukuk devriminin yönel­ diği bir başka somut hedeftir. İslam hukuk sisteminden çı­ kış, Kıta Avrupası hukuk sistemine yönelişle devam et­ mektedir. Ama burada söz konusu olan başka bir hukuk sistemi içinde erimek değil, kendi bağımsız-ulusal hukuk sistemini kurmaktır. Avrupa kökenli evrensel normlar, ulusal hukukun inşa sürecinde yapı malzemesi olarak kul­ lanılmaktadır.

Kadın sorunu, hukuk devrimi içinde gözde bir yere sahiptir. Kadının toplum dışılığı ve ikinci sınıflığı yadsı­ namaz bir olguydu. Türk Devrimi bunu öncelikle hukuk aletleriyle alt etmeye �lışmıştır: Kadının medeni hakları kullanma ehliyetine sahip �lması, kamu yönetimine ve toplumsal yaşama katılması, nihayet siyasal haklarını elde etmesi ( 1 930- l 934) vb.

Kapitalist gelişmenin gerekleri açısından da hukuk devrimi anlam yüklüdür. Her ekonomik sistem ve özellikle kapitalizm, kendine gerekli yolları döşeyecek hukuk siste­ mine muhtaçtır. Batı 'dan burjuva-liberal hukuk kalıplarının alınması, Türkiye 'de kapitalizmin gelişmesinin önkoşulla­ rındandı. Özel mülkiyet, mülkiyet dokunulmazlıkları, mi­ ras hakkı, irade serbestliği, sözleşme özgürlüğü vb. gibi kavram ve kurallar, ekonomisi geri bir ülkede, ileri bir hu­ kuki güvenlik kordonu oluşturma işlevini yüklendiler.

Hukuk devrimi, kuşkusuz bunları aşan bir felsefi an­ lama da sahipti. Ortada en geniş anlamıyla bir sistem ter­ cihi vardı: "Muassır medeniyet". Somuttaki adresiyle Batı

60

uygarlığı. Medeni Kanun Esbabı Mucibe Layiha'sında bu­ nu da bul_mçıktayız: "Türk Kanunu Medeni Layihası mevkii meriyete va­ zedildiği gün, milletimiz onüç asrın kendisine çeviren iti­ kadı sakimesinden (yanlış inançlarından) ve tezebzüble­ rinden (karışıklık) kurtulmuş, eski medeniyetin kapılarını kapıyarak hayat ve feyiz bahşeden muasır medeniyetin içine girmiş bulunacaktır".

Hukuk reformunu çağdaşlaşma ve uygarlık değişikli­ ğinin manivelalarından sayan bu anlayış, yine aynı gerek­ çede şöyle dillendirilmiştir: " ... muasır medeniyeti almak ve benimsemek kararıy­ la yürüyen Türk Milleti muasır medeniyeti kendisine de­ ğil, kendisi muasır medeniyetin icabatına her ne bahaya olursa olsun ayak uydurmak mecburiyetindedir. Yaşamak kadarında olan bir millet için bu şarttır".

Hukuka yüklenen bu dönüştürücü rol, başka çağrı­ şımları da davet ediyor. Bu yaklaşım, muhafazakar hukuk felsefelerinden biri olan tarihçi hukuk okulu anlayışına karşı da bir reddiyedir; hem de cepheden bir meydan oku­ madır. Tarihçi hukuk okulu görüşü, toplumun kendiliğin­ den (spontane) ve dürtüsüzce ürettiği hukuk anlayışına sa­ dıktı. Bu yüzden de, özellikle Fransız Devrimi ile gelen yeni düşüncelere ve devrimci hukuk müdahalelerine kar­ şıydı. Türk hukuk devrimi işte bu anlayışla da hesaplaş­ makta, tavrını açık bir şekilde iradi müdahalelerden yana koymakta, hukuka devrimci ve değiştirici bir işlev yükle­ mektedir.

Bu meydan okumanın da özlü ifadesini Medeni Ka­ nun gerekçesinde buluruz: "Örf ve adet ve göreneklere sureti mutlakada bağlı 61

kalmak davası, beşeriyeti en iptidai vaziyetinden bir adım ileri götüremeyecek kadar tehlikeli bir nazariyedir. Hiçbir mütemeddin (uygar) millet böyle bir akide etrafında kal­ mamış ve hayatın icabatına tevfiki hareketle (uygun dav­ ranmakla), zaman zaman kendini bağlayan örf ve adetleri yıkmakta tereddüt etmemiştir.

Hakikatler karşısında aba (yükler) ve ecdadından mevrus (miras kalmış) itikatlere behemahal bağlı kalmak, akıl ve zeka icabatından değildir. Esasen ihtilaller bu hu­ susta en müessir (etkili) bir vasıta olarak istimal edilmiş­ tir" (kullanılmıştır).

4- Sonuçları

Hukuk devrimiyle amaçlanan hedeflere hukukun ola­ nakları ölçüsünde büyük çapta ulaşılmıştır.

Bir kere, dinsel hukuk parçalığı ya da hukuk ikiliği (dünyasal/dinsel) aşıldı. Hukuk ve yargı birliği laiklik te­ melinde sağlanarak, hukuk karmaşasına son verildi. İlahi ve değişmez hukuk teoisi ve pratiği ortadan kalktı. Huku­ kun kaynağı olarak millet iradesi ve TBMM, kendilerini kabul ettirdiler. Özellikle Medeni Kanun oldukça kısa.bir sürede ulu­ sallaştı. Bunda Ankara Hukuk Mektebi'nin yetiştirdiği genç hukukçuların da payı büyüktü (Ahmet Mumcu, Türk Deviminin Temelleri, s. 1 58-1 59).

Başarıyı sağlayan bir husus da, yargıca takdir hakkı tanıyan anlayış ve düzenlemelerdir. Bu olanak, yeni ve eleştirici bir hukuki muhakeme tarzını geliştirdi. Öte yan­ dan Türk hukuk uygulamasında ve doktrininde, yabancı (mehaz) yasa ülkesindeki gelişmeler sürekli izlendi. Kar-

62

şılaştırmalı inceleme ve kararlar, yeni hukukun benimsen­ mesini kolaylaştırdı.

Aslında hukuk değişimi yasaların boyutunu aşmak­ taydı ve bir sosyal dönüşüm aracı idi. Bu bakımdan da çok iddialı bir girişimdi. Gemişten kopuş da bu açıdan epey keskindi. Bu köktenci niteliğine karşın hukuk devri­ mi, bazı yakınma ve direnmelerle karşılaştıysa da, redde uğramak şöyle dursun, genel kabul gördü. Oysa, aynı dö­ nemlerde bunların çok daha azını sahneye koymak isteyen Afganistan ve İran 'rejimleri bu çabalarında başarılı ola­ mayacaklardı (P.-L. Riviere, A travers fes Iegislations in­ ternationales, Paris 1 935, p. 1 07).

Gerçekten de, Türkiye'nin 1 920'lerde gerçekleştirdi­ ği bu köklü değişimi başka hiçbir İslam ülkesi yaşamadı, yaşayamadı. Bunlarda medeni hukuk dinsel niteliğini hep sürdürdü.

Bukarşılaştırma, özellikle kadının statüsü açısından anlamlıdır. İslam ülkelerinde bu alanda da dinsel esaslar süregiderken, Türkiye'de hukuk yoluyla ailenin ve kadının statüsünde hissedilir bir iyileşme yaşandı. Çok partili dö­ neme geçildikten sonra da bu alanlarda dinselliğe geri dö­ nüş yaşanmadığı gibi, kadının statüsünü daha da iyileştiri­ ci girişim ve kazanımlar oldu.

Ulusal bağımsızlık açısından da hukuk ve yargı birli­ ği olumlu bir işlev gördü. Dış müdahaleler özel hukuk alanında ortadan kalktı. Ulusal bağımsızlık hukuk refor­ munu mümkün kılmıştı; karşılığında hukuk reformu da bağımsızlığı pekiştirdi. Hukuka, ulusal bağımsızlık yolunda böyle bir işlev yüklenirken, yabancı ve Batı düşmanliğı yapılmamış olması da dikkat çekicidir. Bağımsızlaşmanın aracı olan hukukun kendisi büyük çapta batı kaynaklıydı!

63

·

Ekonomik gelişme yönünden hukuk değişiminin rolü ne olmuştur? Hukuktaki dönüşüm, ekonomik gelişmenin ihtiyaç duyduğu üstyapıyı ve güveni sağlamada önemli bir katkı yaptı. Mülkiyet kavramı temelinden değiştirildi.

Var olan toprak mülkiyeti tipleri tek bir hukuki kurum ha­ linde birleştirildi. Bu yolla, kapitalist dönüşümün ön ve ana koşullan kotarıldı. Mülkiyet, bireysel ve korunaklı bir hak olarak belirdi. Böylece Kemalist Devrim, üretim iliş­ kilerindeki devrime tersten, yani hukuk kurallarından baş­ lamış oldu. Siyasal iktidarın müdahaleleriyle, kapitalist üretim tarzının hukuki üstyapısı döşendi (Manacorda, "Atatürk Devrimleri /. Milletlerarası Sempozyumu Bildiri­ leri " içinde, s.525).

Hukuk dili alanındaki yenilenme üzerinde de kısaca duralım. Hukuk dilinin halka uzaklığı ya da yakınlığı aynı zamanda bir demokrasi sorunudur. Osmanlı hukuk dili yapay ve aristokratikti. Cumhuriyetçi Türkiye'de bu an­ lamda da bir demokratik dil ve hukuk devrimi yaşandı.

Bunda, yüksek mahkeme yargıçlarının payı büyüktür. Ek­ sik kalan, Türk Medeni Kanunu ya da Türk Ceza Kanunu gibi bazı temel yasaların dilinin hala yenilenmemiş olma­ sıdır.

Uluslararası hukukla bütünleşmeye olan katkısıyla da hukuk devrimi anlamlıdır. Hukuktaki toplu ve köklü değişme, hepsi hepsi 1 0-20 yılda gerçekleşmişti. Bu perfor­ mans, Türkiye'nin uluslararası bölgesel topluluklara ve hukuk belgelerine katılabilmesini kolaylaştırmıştır (Bir­ leşmiş Milletler Örgütü, Avrupa Toplulukları vb.). Örne­ ğin, 1 948'de İnsan Haklan Evrensel Bildirgesi hazırlanır­ ken, bazı İslam ülkeleri buradaki esasların İslam ilkelerine aykırı olduğunu ileri sürüp katılmama yoluna gitmişlerdi.

Türkiye'ninse böyle bir sorunu yoktu.

64

·

Türkiye, özel hukuk ve ekonomik hukuk alanındaki geriliklerini aştığı için ve aştığı ölçüte, ulusal hukukları uyumlulaştırma ve birleştirme çabalarında da yer alabildi.

Gümrük birliğine kabulü, Avrupa Birliği üyelerine adaylı­ ğı bunun güncel örnekleridir. Ülkenin uluslararası hukuk standartlarından geriliği bu alanlardan çok anayasa huku­ ku ve insan haklan konularına ilişkindir.

Tepki ve eleştiriler olmadı mı? Toplumsal dokunun reddetmediği hukuk devrimi, tepki ve eleştiriler de aldı.

Kastettiğim uygulama ile ilgili olanlar değildir; doğrudan doğruya işin esasına ve felsefesine yönelik tepki ve eleşti­ rilerdir. Bunlara, biri muhafazakar öbürü "sol" kanattan olmak üzere, tipik örnekler vermek mümkündür.

Muhafazakar kanattan gelen eleştirinin ana teması, "taklitçilik", milli ve tarihsel benlikten kopulduğu nokta­ sında odaklaşır. 1 942'de İÜHF Dekanı olarak Medeni Ka­ nunun XV. yıldönümü için hazırlanan kitabın önsözünde, "Teknik, hukuki ve moral bakımlardan ileri ve üstün bir kanun" nitelemesini yapan Ord. Prof. Ali Fuat Başgil, bir­ kaç yıl sonra yayımladığı "İrtica Yaygarası" başlıklı bro­ şürde ( 1 95 1 ) şu ifadeleri kullanmaktaydı: "Medeni Kanu­ nu 'nun milli hayatımıza, hususiyle aile yuvamıza indirdiği darbeler..."; "Komünizmin aile düşmanlığından bahsolu­ nuyor. Fakat Türk ailesi için bu düşmanlığı evvelemirde Medeni Kanun 'da aramak lazımdır" (akt. M . Aksoy, "Türk Hukuk Devrimi " içinde).

"Sol"dan gelen bazı eleştirilerde, hukuk yenilenmesi­ nin bir "üstyapı devrimciliği" olduğu, bu nedenle "biçim­ sel" kaldığı tezi işlenmiştir. "Sol"da, hukuk devrimini Ba­ tı 'yla bütünleşmenin, dolayısıyla kapitalizmin ve emper­ yalist ilişkiler ağının içine girmenin bir aracı olarak görüp 65

eleştirenler de vardır. "Üstyapı devrimciliği" eleştirisi, hu­ kuk reformlarının ekonomik-sosyal altyapının modernleş­ mesini kolaylaştıran özelliğini gözardı etmişe benzer. Oy­ sa Marksist tahlil, altyapının üstyapıyı mekanik bir şekil­ de belirlediği iddiasını içermediği gibi, belli koşullarda ve sınırlı olarak tersini de, yani üstten belirleme (surdetermi­ naton) olgusunu da kabul eder. Öbür noktaysa bir ideolo­ j ik tercih konusudur, burada irdelenmesi gerekmez.

66

KONFERANS V

ULUSLAŞ(TIR)MA Türk Devrimi ile ilgili bir büyük dönüşüm "uluslaş­ ma / uluslaştırma " eksenlerinde yakalanabilir. Ortada hem az çok "kendiliğinden bir uluslaşma " hem de 'yu­ kardan bir uluslaştırma " bulunduğundan, bu ikili deyim­ lemeyi seçtim. Bunları teke indirdiğimizde yukardaki baş­ lık ortaya çıkıyor Uluslaş(tır)ma. Çok kapsamlı bu süreci üç kesimde topluyorum. Ulus - Ulusçuluk, Ulusal Devlet ve Ulus Oluşturma.

1- Ulus ve UJusÇuluk

Ulus kavramı için şöyle bir tanımda birleşilebilir: Ay­ nı tarihsel kökten gelen, kültür ve gelenek ortaklığı göste­ ren, genellikle aynı topraklarda ve ekonomik alanda yaşa­ yıp aynı dili konuşan insan topluluğu.

Dikkat edilirse, bu tanımda dil, tarih, kültür, ülke ve ekonomik birliği vardır, ama ırk ve din birliği geçmemek­ tedir. Çünkü ırk birliği şoven millet ve milliyetçilik anla­ yışlarına özgü bir unsurdur; din birliği de bütün uluslarda ve ulus tanımlarında yoktur.

Tarihsel bir kategori olarak ulus üç ayak üzerinde yükselmiş sayılır. Ekonomik yaşamda, feodal toplumun bağrından ·kapitalizmin, yerli burjuvazilerin doğması ve bunların ulusal pazar birliğini yaratması. Siyasal düzlem­ de, feodal parçalanmışlıktan merkezi ulusal devletlere ge­ çiş: Kültürel alanda da, dil ve kültür birliğinin doğumu.

67

Ulusçuluk, bu sosyoloj ik oluşumların ideoloj ik boyu­ tudur. Bir ulusal toplum ve bunun bağımsız devletini ya­ ratma/yaşatma ideoloj isi Jiye tanımlanabilir. Ulus çıkarla­ rının başka çıkarların (bireysel, küresel, sınıfsal, dinsel, hatta evrensel) üstünde tutulması anlamına da gelir.

Bir ulusun oluşum sürecini, Türkçenin büyük bir avantajı olarak, tek bir sözcükle anlatabiliyoruz: Uluslaş­ ma. Dünya tarihi bu sürecin üç kaba dalga halinde geldi­ ğini gösteriyor.

Birinci dalga, özellikle İngiltere ve Fransa 'yı önüne katmış olup, 1 7- 1 8. yy'lara özgüdür. Farklı bir uluslaşma anlayışını sahiplenen ABD'yi burada anabiliriz. Bu dip dalgaları, daha sonrakileri de belli ölçülerde etkileyecektir. ikinci dalga, Avrupa ve Güney Amerika'nın geciken uluslaşmalarıdır. Alman, İtalyan, Orta ve Doğu Avrupa (Rusya, Balkanlar). uluslaşmaları ve Latin Amerika'da İs­ panyol ve Portekiz sömürgeciliklerine karşı mücadeleden doğan ulus devletler bu bağlamda yerlerini bulur. Bunla­ rın tümü 1 9. yy ürünüdür. Çoğunda da, yabancı boyundu­ ruktan kurtulma mücadelesi esas itici güçtür: Polonya, İr­ landa, Balkanlar, Latin Amerika. Özellikle Asya-Avrupa , grubu açısından bakıldığında, bu mücadelelerin çokuluslu üç imparatorluğu hedef ak!ığı görülür. Avusturya - Maca­ ristan, Rusya ve Osmanlı imparatorlukları. Üçüncü dalga, 20. yy'a ait olandır. Türkiye'nen başı­ nı çektiği ve Asya - Afrika sömürgeciliğinin tasfiyesiyle yükselen bağımsızlaşma ve uluslaşma süreci, özellikle İkinci Dünya Savaşı ertesinde çok sayıda yeni ülkenin de doğumunu sağlamıştır.

Zaman dilimleri bakımından yapılan bu kümelendir­ me, uluslaşma süreçlerinin nitelikleri açısından şöyle de okunabilir: 68

(a) Klasik burjuva demokratik devrimlerinin iç ivme­ leriyle olgunlaşan uluslaşma modelleri (İngiltere ve Fran­ sa gibi kıdemliler ile, Almanya ve İtalya gibi gecikmiş ulusçuluklar). (b) Bağımsızlık hareketlerinden doğan uluslaşmalar (ABD, Latin Amerika, Doğu Avrupa, Asya ve Afrika).

Osmanlı Devleti, bu dalgalanmaların neresindeydi?

Birinci kuşak ulusçuluk ve uluslaşma sürecinin etki­ leri, özellikle Fransız Devrimi ile birlikte Doğu Avrupa ve Balkan topraklarına da sıçramıştı. Balkan ulusçulukları bu zeminde doğdu. Osmanlı Devleti 'nin bütünlüğünü de sarsmaya koyuldu. Şu var ki, kapitalizm, uluslaşma ve ulusal devletler çağında bu devletin kendisi de çağdışı kalmaya mahkum­ du. Halkın değil hanedanın adını taşıyan çokuluslu ve ya­ n-feodal imparatorluk, Türklerin de ulusal gelişimi için bir engeldi. Zaten 1 9. yy'ın sonlarına doğru bir "kültürel Türkçülük" akımı uçvermişti.

Kendi ulusal bağımsızlıkları için mücadele veren Balkan halkları, aslında bir "Türk rönesansı için de elve­ rişli zemin hazırlıyorlardı. Özellikle Makedonya, Avrupa merkezlerine olan yakınlığı, halklar mozayiği niteliğinde­ ki nüfus yapısı, ulusçu akımlara sahne oluşu ve nihayet önemli bir Türk kitlesi barındırması nedeniyle, Türk ulus­ çuluğunun mayalanması için de uygun bir tekneydi.

Nitekim buradaki Türk asker ve sivil aydınları, ba­ ğımsızlıkçı hareketlere karşı mücadele ederlerken, ulusçu düşüncelerle tanışma olanağını buldular. Çokuluslu impa­ ratorluğu kurtarmak isteyen Jön Türklerin resmi tezi Os­ manlıcılık idi ama, alttan alta gelişen ideolojileri ulusçu­ luk ya da Türkçülük olacaktı. "

69

İlk başlarda dar bir çerçeveye sığışan bu düşünce, Jön Türkler'in iktidara yükseldiği il. Meşrutiyet'te orta sınıf­ ları sarmaya başladı. Niyazi Berkes şöyle der: "Yeni Os­ manlıların ve Yeni Türklerin yüzyıl içinde gerçekleştire­ medikleri bir şeyi, yani Türk halkı arasında ulusal bir bir­ lik olma bilincinin en ilkel görünüşünü, 1 908 devrimi bir iki ay içinde ortaya çıkardı."

II. Meşrutiyet döneminde özellikle Balkan savaşları ulusçu düşüncenin kavranması bakımından bir okul oldu.

Ulusal bağımsızlık için çarpışan karşı güçlerden gelen kı­ vılcımlar, Osmanlı ordusunda da milliyetçi meşaleleri tu­ tuşturdu. Öylesine ki, "savaşa Osmanlı olarak giden Sul­ tanın askerleri, cephelerden Türk olarak dönmekteydiler."

Kaybedilen toprakların kısmen ya da büyük çapta, Türk olmayanların yurdu oluşu, elde kalan yerlerdeyse Türkle­ rin çoğunlukta olması, uluslaşmanın ve ulusal düşüncenin maddi zeminini hazırlamaya başladı. Böylece Türk halkı kendi varlığının bilincine, Meşrutiyet' i izleyen 1 0 yıllık dönemde vardı (Benoist-Mechin). Ulusçuluğa en son gi­ ren Türklerde bu ideoloji esaslı bir yükselişe geçti.

Balkan topraklarının elden çıkarılması, Osmanlıcılık ya da "fttihad-ı anasır " tezlerine de en büyük darbeyi in­ dirdi. Görünürdeki resmi ideoloj i olan Osmanlıcılık yerini yavaş yavaş İttihatçıların ulusçu ve Türkçü ideolojisine bı­ rakmaya başladı. 1 9 1 3 'den sonra fiili tek parti rejimi ha­ linde iktidara oturan bu kanat, yabancı sermaye ve kapitü­ lasyonlara karşı çıkma, "milli iktisat " siyaseti gütme, Türk-Müslüman tüccar yaratma politikalarıyla ulusçu ve antiemperyalist tutumlar takındı. İttihatçı Türkçülük, Bi­ rinci Dünya Savaşı yıllarında Pangermanizmin de dürtme­ siyle Pantürkist ya da Panturancı sapmalar gösterecektir.

70

Osmanlıcılık gibi bir başka ulusüstü ideoloji ve poli­ tika, lslamcılık akımıdır. Nasıl, Balkan ve Ermeni ulusçu­ luğu Osmanlıcılık görüşünün çıkmazını gösterdiyse Müs­ lüman halkları (Arnavutlar, Araplar) saran ulusçuluk ara­ nışları da lslam birligi düşüncesinin iflasını gündeme ge­ tirdi. Balkan savaşlarından sonra Birinci Dünya Savaşı bu konuda en keskin dönüm noktası olacaktır.

Kanımca, buraya kadar olan veriler Osmanlı döne­ mindeki ulusçuluğu, ikinci büyük uluslaşma dalgasının sonlarına yerleştirir.

Kurtuluş Savaşı ortamı uluslaşma ve ulusçuluk açı­ sından ne gibi sonuçlar yaratmıştır?

Birinci Dünya Savaşı yenilgisi ve ağır Mütareke ko­ şullan olumsuz ve karanlık bir tablo çizmişlerdi. Ama si­ yasal ve ideolojik bir devrim için elverişli bir ortam da doğmuştu. Çokuluslu bir imparatorluğu sürdürme yükü omuzlardan kalkmıştı. Arap topraklarının kaybıyla, doğal­ ulusal sınırlar doğuvermişti. Ulusal toplum ve ulusal va­ tan olguları kedilerini göstermişti. Son demlerin üç ide­ oloj isi ve siyaseti çökmüştü: lslamcılık, Osmanlıcılık ve Turancılık. Elde kalan ulusal toprakların bile işgali söz konusu olduğundan, İngiliz yaranmacılığı ya da Ameri­ kan mandacılığı gibi işbirlikçi ve teslimiyetçi siyasetlerin de maddi zemini çürüktü.

Böylece ulusçuluk ve ulusal bağımsızlık, yükselen yeni değerler oldular. Olağanüstü olumsuz koşullar, ulus­ laşma sürecine ve bilincine olağanüstü bir ivme kazandır­ dı. Din birliği duygusunun sağladığı popüler kaynaşma önemli olmakla birlikte, Kurtuluş Savaşı ve önderlik, ken­ dilerini dinsel olmayan, dünyasal ve ulusal kavramlarla meşrulaştırma yolunu seçtiler. İstiklal Harbi, İstiklal-i 71

Milli, Kuva-yı Milliye, Müdafaa-i Hukuk-ı Milliye, Haki­ miyet-i Milliye, Wilson 'ın Milliyetler Prensibi vb.

Böylece milliyetçilik egemen ideoloj i durumuna yük­ selmekteydi. Anavatanın işgalini ve sömürgeleştirilmesini reddeden yerel ve ulusal önderlerle birlikte, orta (ulusal) sınıfların antiemperyalist milliyetçiliği kendini adım adım kabul ettirdi. Bir yandan Panislamist, pantürkçü, Osmanlı­ cı ya da teslimiyetçi siyaset ve ideolojilerin iflası, öbür yandan da kayda değer bir sosyalist hareket ve ideolojinin bulunmayışı, ulusçuluğu Kurtuluş savaşı 'na yön veren ideoloj i ve politik tercih durumuna yükseltti. Özellikle ulusal önderlik, savaşta birleştirici ideolojiyi İslamcılıkta değil ulusçulukta buldu ve bunu başarıyla işlemeyi bildi.

Dolayısıyla bu olay, üçüncü dalga ulusçuluğunun da öncü­ sü sayılabilir.

Kurtuluş Savaşı ulusçuluğunun dikkat çekici bazı özellikleri vardır.

Antiemperyalist olmak, bunların en başta gelenidir.

Bu özellik, aynı yıllarda Çin'de ve İran'da görülen ulusal mücadelelerde de kendini göstermişti. Ulusal bağımsızlık ve ulusal ekonomi bütün bu hareketlerin ortak hedeflerin­ dendir. Batı emperyalizmine silahla karşı çıkan Türki­ ye'deki hareket, saldırgan ve yayılgan değil barışçıydı ve yalnız kendi topraklarını korumaya yönelikti. "Yurtta sulh cihanda sulh parolası sonradan bunu simgeleyecektir. il.

Meşrutiyet milliyetçiliğinde bir "pan _ hareketi " (Pantürk­ çülük, Panturancılık) olma iddiası da görülmüştü. Ulusal kurtuluş milliyetçiliği ise "pan demiyor, yalnızca "va­ tan " diyordu.

Tepkici olmak, Kurtuluş S avaşı ulusçuluğunun bir başka boyutudur. Bununla kastedilen, başka ve dış (ya­ bancı) güçlere ve değerlere karşı doğmuş olmaktır: Avru"

"

72

pa hegemonyacılığına tepki, Hıristiyanlığa tepki, Pansla­ vizme tepki, Balkan ve Arap milliyetçiliklerine karşı tep­ ki . . . Bütün bunlar şu ya da bu ölçüde Kurtuluş Savaşı ulusçuluğunda vardır (F. Georgeon, Des Ottomans aux Turcs). Ancak, Batı emperyalizmine karşı olan bu ulusçu­ luk, Batı düşmanı değildir; hatta Batıcıdır, Batılılaşma (çağdaşlaşma) yanlısıdır. Ayrıca, antiemperyalisttir ama antikapitalist değildir.

Irkçı olmamak, toplayıcı olmak, vurgulanması gere­ ken bir başka özelliktir. Hareket, ırk ya da kan birliği tezi­ ne değil, "birlikte yaşama azmi "ne dayalıdır, kendini bu şekilde ifade etmektedir. ( 1 9 1 8- 1 925 belgelerinde, "Tür­ kiye Devleti", "Türkiye halkı" , "Türkiye ahalisi", "kar­ deş milletler" (Mustafa Kemal), "Anadolu milleti" (Kara­ bekir) gibi deyimler, gözde formülasyonlardır. Kurtuluş ulusçuluğu, Alman teorisindeki "nesnel birlik öğeleri "ne (ırk, kan, dil vb.) değil, Fransız (E. Renan) yaklaşımındaki "öznel öğe"ye (inanç, istek) dayanmış gibidir. Nesnelci (objektivist) değil, öznelci (sübjektivist) tabiattadır.

2- Ulusal Devlet (Ulus Devlet)

Ulusal Devlet ve Ulus Devlet deyimlerini aynı an­ lamda kullanıyorum. Bunlarla kastedilen, nüfusu hemen hemen tek etni'li (budun, kavim) ya da çoğunluk milli­ yet'li devletlerdir (Benjamin Akzin, State and Nation, London 1 964, p. 77).

Uluslaşma ve ulusal devlete geçiş maceraları açısın­ dan, Batı toplumları ile azgelişmiş ülkelerin farklı geç­ mişlere sahip oldukları söylenir. Şemaları biraz yuvarla­ mak yoluyla bunu daha iyi görebiliriz.

73

Batı 'da genel olarak, uluslaşma süreci ulusal devlet­ lere zemin hazırlamıştır. Uluslaşma, birçok Batı ülkesin­ de, ulusal (merkezi) devletten önce başlamış bir sosyolo­ j ik süreçti. Ulusal toplum ya da kısaca ulus, ulusal devlete bu anlamda öngelmiştir. Genel bir deyişle, Millet devleti yaratmıştır. Bu oluşum, en azından iki yüzyıllık bir zaman teknesine yayılarak, yani sindirilerek yaşanmıştı. Üçüncü Dünya ülkelerinde ise sömürgecilik ve em­ peryalizm, ulusal toplumun ya da uluslaşmanın aleyhine bir rol oynuyordu (ulusal pazarın ve kapitalizmin zayıflı­ ğı, ulusal kültürün ezilmesi, vb.). Etnik, dilsel ve dinsel parçalanmışlık da ulusal bütünleşmeyi zorlaştırıyordu. Üçüncü Dünya devletlerinin çoğu İkinci Dünya Savaşı sonrasında bağımsız birer siyasal varlık olarak ortaya çı­ kıverdiklerinde, arkalarında güçlü bir uluslaşma birikimi yoktu. Burada adeta Devlet Millet'e öngelmişti, ardından da, kendine uygun Millet yaratmaya koyulacaktı.

Osmanlı - Türkiye bağlamında durum nedir, nasıl de­ ğerlendirilebilir? Muhtemelen Batı modeli ile Üçüncü Dünya yaygın modeli arasında, orta bir yerde... Sömürge olmayan Osmanlı'da devlet vardı, ama ulusal değildi.

Uluslaşma da vardı ama, Türklerde çok geç başlamıştı ve erginleşmiş sayılmazdı.

Bu tablo, "ulus devleti yarattı" ya da "devlet ulusu yarattı' şema ya da şablonlarının, Osmanlı - Türkiye ola­ yını açıklamaya yetmeyeceğini gösterir. Muhtemelen du­ rum şudur: 1 920'lerdeki "Türkiye Devleti", Batı modeli­ ne kıyasla daha zayıf bir uluslaşma birikimine, 1 945 son­ rasının Üçüncü Dünya devletlerine kıyasla ise, daha olgun bir uluslaşma geçmişine sahipti.

Türkiye'yi 1 920'lerdeki ulusal devlet modeline sıçra74

tan asıl dürtü, kendiliğinden bir uluslaşma birikiminden çok, istisnai bir olayda aranmalıdır: Ulusal Kurtuluş Sava­ şı. O yıllarda ulusal devletin bu kadar ani ve biraz da bek­ lenmedik bir şekilde Kuruluşu'nun gerisindeki asıl itici güç, bu Kurtuluş dinamosu olmalıdır.

Savaşın, ulus devlete götürücü etkileri ideolojik, siya­ sal ve kurumsal düzlemlerde yakalanabilir. ideolojik planda, savaşın antiemperyalist karakteri, ulusçu bilinçlenmeyi ve ulusçuluk akımını körüklemiştir.

Siyasal alanda, yine savaşın antiemperyalist niteliği, feodal-işbirlikçi unsurları siyasette geriletirken, ulusal (or­ ta) sınıfların yurtsever unsurlarının yıldızını parlatmış, bunları siyasal iktidar katına çıkartmıştır.

Kurumsal düzlemde savaş, Meclis'li ve anayasal bir devlet düzeni içinde yürütülmüştür; ve bu devlet daha o zamandan ulusal niteliktedir ("Türkiye Devleti '').

Savaşın kendisinin ulus devlete geçişi temellendiren özellikleri bunlardır. Peki, savaş ertesi durum neydi? So­ ruyu, Birinci Dünya Savaşı yenilgisi ve Kurtuluş Savaşı başarısıyla birlikte ele almak gerekiyor. Bunlar, ulusal bir devletin kurulmasına ilk ağızda üç büyük katkı sağladılar.

Birinci katkı, egemen-bağımsız bir devletin ortaya çıkmasıdır. Gerçi her egemen-bağımsız devlet mutlaka ulusal da olacaktır denemez ama, antiemperyalist bir sa­ vaş başarısından sonra kurulan devletin ulusallığı, tarihsel koşulların dayattığı bir gündem maddesiydi. Kurtuluş Sa­ vaşı yalnız siyasal bağımsızlığı değil, bunun yanı sıra ekonomik, mali, askeri, kültürel vb. bağımsızlığı da bera­ berinde sürüklemişti. Tam bağımsızlık hedefi ve progra­ mı, ulusal devletin yapı taşıydı. Bu bağlamdadır ki, örne­ ğin 1 923 yılı Amerikan basını ve Fransız yazarları, Türk75

lerin bağımsızlık konusundaki aşırı duyarlılığından ve kuşkuculuğundan söz etmişlerdir (O. Ulagay, Amerikan Basınında Türk Kurtuluş Savaşı; B. -G. Gaullis, La ques- . tion turque). Hem devlet geleneğine sahip bulunmak, hem de yüzyılın başlarında yeniden tam bağımsızlığına kavuş­ muş olmaktır ki, Türkiye'yi ulusal devlet kurma yolunda, örneğin Arap ülkelerinin ve İran'ın önüne geçirecektir.

Ulusal devletin kurulmasıni kolaylaştıran ikinci et­ men, ulusal sınırlar olgusudur. Birinci Dünya Savaşı ye­ nilgisi Arap topraklarının kaybına yol açmış, milli müca­ dele doğal-ulusal topraklar için verilmiş ve kazanılmıştı.

Misak-ı Milli ile çizilen sınırlar, Batum'un Sovyetler Bir­ liği 'ne verilmesi ( 1 92 1 ), Musul 'un lrak'a bırakılması ( 1 926) dışında, hayata geçirilmişti. 1 939'da Hatay Türki­ ye'ye katıldı. Yeni devletin topraklarının anavatan toprak­ ları olması, bu devletin ulusal karakter kazanmasını ko­ laylaştırıyordu. Üçüncü katkı, devletin "nüfus " unsuru açısındandır.

Osmanlı Devleti çokuluslu idi ve artık yoktu. Misak-ı Milli ile çizilen ve büyük çapta gerçekleştirilen ulusal sı­ nırlar içindeki nüfus kitlesi ise, eskisiyle kıyaslanmayacak ölçüde türdeş niteliktedir. Bunu böyle yapan yalnız Arap illerinin ülke dışı kalması değildir. Savaşlar sırasında ve sonrasında yaşanan birtakım traj ik olaylar da türdeşleşme­ ye hizmet etti: Ermeni ( 1 9 1 5) göçertmesi (tehciri), Batı Anadolu ve Trakya Rumlarının kaçışı/gidişi ( 1 922), nüfus mübadelesi ( 1 923 sonrası), vb. Çokuluslu ve çok etni 'li bir yapıdan daha türdeş ve hakim uluslu bir yapıya geçi­ şin, ulusal devlete sıçrayışı kolaylaştırıcı etkisi üzerinde uzun uzadıya durmak gerekmez. İşte, kurtuluş ertesi günler, bir ulusal devlet tasarımı 76

için bu gibi olanaklar sunmuştu. Bunlarsız ulus devlet ya­ pısı oluşturulamazdı. Örneğin bu koşullan iki savaş arası dönemde biraraya getirmeyen Orta Doğu ve özellikle İs­ lam ülkeleri, ulus devlete sıçrayışlarını da yaşayamadılar.

Bu koşullar ulus devlete geçiş için gerekliydiler ama, yeterli de sayılırlar mıydı? Saltanatlı, hilafetli bir devlet yapılanmasıyla ulus devlet gerçekleştirilebilir miydi?

Devrimci milliyetçilerin bu soruya verdikleri yanıt "Ha­ yır" oldu. Kurtuluş Savaşı 'nın iktidara taşıdığı bu kadro­ lar, savaşın bitiminden sonra dikkatlerini dışardan içeriye çevirdiler. Ulusal devletin kurulmasını ya da pekişmesini sağlama amacıyla, hem siyasal (devletsel) hem de top­ lumsal alanda köklü atılımlara giriştiler. Biz burada sade­ ce devlet katında olanlarla ilgiliyiz.

Ulus devlet kurma, daha doğrusu l 920'den beri var olan bu olguyu pekiştirme yolundaki girişimlere, daha ön­ ceki konferanslarda "siyasal devrim sıfatını takmıştık.

Bunlar, devleti temelinden çatısına yıkıp değiştirmişlerdi.

Hatırlayalım: Millet egemenliğine dayalı "Türkiye devle­ ti", saltanatın kaldırılması, cumhuriyet ilanı, hilafetin kal­ dırılması, Osmanlı hanedanının yurtdışına sürülmesi. Bü­ tün bunlar, eski devletin reforme edilmesi değil, yıkılıp yenisinin kurulması demektir; reformist değil devrimci içeriktedir.

Bu dönüşümler devleti ulusallaştırzcı bir anlam da ta­ şır. Çokuluslu, feodal, ümmet ideolojili bir toplumun siya­ sal çatısı saltanat ve hilafet biçiminde belirmişti. Şimdi bunların kaldırılmasıyla, ulus öncesi ya da ulusüstü iki kurum yok edilmiş oluyordu. 1 920'de egemenliğin ulusa geçmesiyle zaten ilk devrimci adım atılmıştı. Şimdi, hane­ danın adını taşıyan devlete ve hanedanın kendisine son "

77

veriliyor, hilafetin kaldırılmasıyla artık geriye dönüş yolu da kesiliyordu.

Devlet katında meydana gelen bir başka önemli deği­ şiklik, çokuluslu ve yan-feodal bir imparatorluğun teba anlayışından, bir ulusal devletin vatandaş kavramına ge­ çiştir. Herhangi bir dinsel ya da ırksal aidiyeti içermeyen bu yeni anlayışın "tarafsız " (nötr) bir karakteri vardır. Bu­ nu, "Türk " ve "Millet " kavramlarının tanımlanışında da görürüz. l 924 Anayasası 'na göre, "Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksızın vatandaşlık itibariyle Türk ıtlak olu­ nur" (denir). Anayasa, dinsel ve ırksal farklılıkların bu­ lunduğunu, ama "Türklük " sıfatının dinsel ya da ırksal bir anlam içermediğini, bunu yalnız coğrafi (Türkiye ahali­ si") ve siyasal ("vatandaşlık") bir bağı ifade ettiğini vur­ gulamaktadır.

"Millet " anlayışına gelince, yine aynı yıllarda Musta­ fa Kemal, "Türkiye Cumhuriyeti'ni kuran Türkiye halkı­ na Türk Milleti denir" şeklindeki tanımıyla, aynı yaklaşı­ mı millet kavramı düzleminde de formülleştirmişti.

3- Ulus Oluşturma Klasik Batılı modelde ulus devlet genelde güçlü bir dip dalgasına, uluslaşma temeline oturmuştu. Elbette Ba­ tılı ulus devl�tler de bir kez oluştuktan sonra yine toplum­ larına dönerek, onu yeniden yoğurma işine devam etmek­ ten geri kalmadılar. Ama, genel çizgileriyle bu toplumlar­ da ulus, devlete öngelmiş, hatta ulusal devleti üretmiştir.

20. yy'da va özellikle Üçüncü Dünya ülkelerinde ise bu süreç tersine bir yön alacaktı. Bu ülkelerin çoğunda aniden ya da ulusal savaşlar sonucu doğan ulus devlet, 78

güçlü bir uluslaşma temeline dayanıyor değildi. Genç devletler bir kere tarih sahnesine çıkıverince, bu defa daha güçlü bir şekilde kendi toplumlarına yöneldiler ve ulus yaratma ya da ulusu yeniden oluşturma işine giriştiler.

Yukardan aşağı işleyen bu sürecin ister istemez, az ya da çok dozlarda otoritarizmi de beraberinde getirmesi ka­ çınılmazdı. Üçüncü Dünya ülkelerinde otoriter rejimlerin ya�rgınlığı belli ölçüde bundan da kaynaklanmıştır. Her ulus oluşturma eylemi, toplumu türdeşleştirme ve uyum­ lulaştırma da demektir; ki bunun da baskıcı yöntemleri . davet etmesi kaçınılmazdır.

Türkiye açısından dururri ne olmuştur? Türkiye'nin Batılı ve azgelişmiş modeller arasında adeta ortalama bir yerde olduğunu bir kez daha söylemek gerekir. 1 920'ler Türkiyesi ne klasik Batılı modeldeki kadar olgun, ne de 20. yy'ın ikinci yansında doğan genç devletlerdeki kadar cılız bir uluslaşmaya sahne olmuştu. Ulusal Kurtuluş Sa­ vaşı 'nın da verdiği olağanüstü bir ivmeyle uluslaşma yo­ lunda epey mesafe almıştı ama, henüz ulusal bir toplum görünümü vermekten uzaktı.

Bu yüzden de devrimci yönetim, siyasal devrim yo­ luyla devletin ulusallaşmasını büyük çapta gerçekleştir­ dikten sonra ( 1 920-24), yukardan aşağı bir süreci başlattı; "ulusal kimlik " yaratma amacıyla bir dizi köklü atılımlara girişti. " Ulus oluşturma "dan kastım budur.

Devletin ulusallaştınlmasından sonra toplumun ulu­ sallaştırılması programına yön veren felsefi yaklaşımlar neydi? Uluslaştırıcı politikalar hangi türden milliyetçilik anlayışının izlerini taşıyacaktı? İcraat örneklerine geçme­ den önce, bu önemli sorulara cevap aramalıyız.

Kemalistlerin ulusçuluk yaklaşımının ne olduğunu 79

ortaya çıkarabilmek için, " ne olmadığı"ndan söze gir­ mek, belki önümüzü biraz daha aydınlatabilir. Yeni iktidar ve Mustafa Kemal, ulusçuluk anlayışları ve uluslaştıncı siyaset düsturları bakımından: (a) Monarşist değillerdi; Osmanlıcılıktan kopmuşlar, monarşiyi de devirmişlerdi (Batı ulusçuluklarının önemli kısmı monarşileriyle uzlaşmışlardır). (b) Dinci değillerdi; İslamcılıktan uzak ve bununla hesaplaşmaya hazırdılar (Arap milliyetçilikleri genelde İs­ lam ve İslamcılıkla iç içe geçmişlerdir). (c) Kültüralist değillerdi; dünya Türklüğünün birliği anlamındaki Türkçülük'le ilgileri yoktu; Türkiye coğraf­ yası içindeydiler. (d) Irkçı değillerdi; Panturanizm ' e ve pantürkizme şiddetle karşıydılar. (e) Yabancı düşmanı (xenophobe) değillerdi; antiem­ peryalist tavırlarını batı düşmanlığına çevirmeyi reddedi­ yorlardı. ( f) Sınıfbilinci ve mücadelesi yanlısı değillerdi; ulusu sınıfsız, imtiyazsız, kaynaşmış bir kitle sayıyorlardı.

Peki, bunca "değildi"den sor,a "neydiler"? Kemalist ulusçuluk ve uluslaştırma anlayışı, Türkiye toprakları üze­ rinde, evrenselliğe de açık bir ulusal kimlik yaratma ama­ cını güdüyordu. Burada üç kilit kavramının altlarını çize­ lim: Türkiye topraklan, evrensellik ve ulusal kimlik.

Türkiye toprakları vurgusu, bu ulusçuluk ve uluslaş­ tırma siyasetinin dünya Türklüğüne ilişkin iddialar içer­ memesi, saldırgan ve yayılgan olmaması barışçı ve savun­ macı olması anlamınadır (Misak-ı Milli milliyetçiliği ve "Yurtta sulh, cihanda sulh " ilkesi)?

Evrensellik, yabancı ve batı düşmanlığının reddi, 80

"muassır medeniyet " değerlerinin benimsenmesi, hatta hedef olarak gösterilmesi, evrensel insanlık ülküsü olarak hümanizmanın kayda alınması demektir (Suat Sinanoğlu, Türk Hümanizmi, TTK l 980).

Ulusal kimlik, saptanması en zor ana hedeftir; az son­ ra göreceğimiz gibi, uygulamada da "Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı kimliği" ile "Türk kimliği" arasında gidip gel­ melere konu olacaktır. Daha çok da birincisinden ikincisi­ ne kayış söz konusudur. Ulusal kimlik yaratma politikaları, sınıfsal kimlik ve bilinci öğütücü işlev de görecektir.

Her ideoloji gibi milliyetçilik de kendine hasımlar seçer. Tepkisini ya da tepkilerini belli hedeflere doğrultur.

Bu nişan tahtaları başka ulusların milliyetçilikleri olabile­ ceği gibi (uluslararası ya da emperyalistler arası savaşlar), yabancı boyunduruklar da olabilir (ulusal kurtuluş savaş­ ları). Türkiye'deki Jön Türk ve ulusal kurtuluş savaşı mil­ liyetçiliği de, yukarda değindiğim gibi tepkici özellikler sergilemişti.

Kurtuluş ertesinde ise Türk ulusçuluğu kendi içine kapanıp bir "tepki milliyetçiligi " gütmedi.Her düşünce akımı gibi milliyetçilik de kendini tanımlamak için "öte­ ki " ne, hatta bir "düşman "a ihtiyaç duyarken, bu yola sapmadı, yabancı düşmanlığı, batı düşmanlığı, komşu düşmanlığı gibi yollarla kendini tanımlamayı reddetti. Oy­ sa bu tür milliyetçilik hem dünyada hem de ülkede elve­ rişli koşullara sahipti. Daha çok yakın bir tarihte, ülke ve halkı hor görülmüş ve istilaya uğramıştı. Batı 'nın kültür ve uygarlığının "tek dişi kalmış canavar" olarak görülme­ si pek de şaşırtıcı olmazdı. Kemalist iktidar ise tam tersini yaptı. Çağdaşlaşmayı ve Batı'nın evrensel değerlerini de hizalamasının yanı sıra, eski düşmanlarıyla zaferden sonra 81

komplekssiz ilişkiler kurdu. Geriliği dış bahanelerde ara­ mak yerine içerde ve geçmişte aradı; çuvaldızı kendisine batırdı; milliyetçiliğini evrensellikle bağdaştırmayı seçti. "Öteki" ya da "hasım" olarak yabancıları, başka milliyet­ çilikleri göstermedi; cehalet, taassup ve gericiliği asıl düş­ manı belledi (Andrew Mango, A tatürk 'ün evrenselliği üzerine bir konuşma, Aybay yay. : L. Linke, Allah Dethro­ ned, p. 1 48).

Bu seçimiyle Kemalist Devrim esas hesaplaşmasını Osmanlı - İslam tarihiyle yapacaktır. Uluslaştırma · pers­ pektifi işte bu doğrultuya oturtuldu. Ulusçuluk, başka ül­ kelerde zaman zaman monarşi kurumu ve dinsel ideolo­ jiyle uyuşabilmişken, Türkiye'de geçmişten esaslı bir ko­ puş olarak belirdi ve bu yönüyle devrimci laik bir kimlik kazandı. Bilimcilik ve pozitivizm bunun felsefi yansımala­ rından sayılır (ulusçuluğun klasik muhafazakarlığı ise, sı­ nıf gerçeği, bilinci ve mücadelesinin bastırılmasında ken­ dini gösterdi).

Osmanlı-İslam kurum ve ideolojilerini gerileterek ulusal kimlik yaratma siyasetinin düşünsel dayanakların­ dan biri, İslam öncesi Türklük dönemi ve bunun yüceltil­ mesidir. Ziya Gökalp "Türkçülüğün Esasları "nda ( 1 923) şöyle diyordu: "Dünyanın en demokrat kavmi eski Türkler olduğu gibi, en feminist nesli de yine eski Türklerdir. Zaten feminizm, demokrasinin yani müsavatın (eşitlik) kadınlara ait tecellisinden ibarettir" ( Varlık Yay., 1 952., s. 1 1 3).

1 930'1ardan itibaren ortaöğretimde okutulan ders ki­ tapları ve özellikle "Medeni Bilgiler '', ulusçuluk-dinsellik çelişkisi konusunda daha da açıktır. Büyük çapta Mustafa Kemal'in kaleme aldığı ya da denetlediği metinde şu sap­ tama ile karşılaşırız: " Türkler İ slam (elyazılarında

82

"Arap ") dinini kabul etmeden evvel büyük bir millet idi.

Bu dini kabul ettikten sonra, bu din ( . . .) Türk milletinin milli bağlarını gevşetti; milli hislerini, milli heyecanını uyuşturdu. Bu pek tabii idi. Çünkü Muhammed'in kurdu­ ğu dinin gayesi, bütün milliyetlerin fevkinde, şamil bir ümmet siyaseti idi" ( 1 998 baskısı, s. 2 1 ).

Mustafa Kemal'in elyazılarının kitaba konmayan bir bölümünde, "Bu arap fikri, ümmet (altı elyazısında çizili) kelimesi ile ifade olundu" dendikten sonra (s. 365), konu­ muzla ilgili olarak şu sona ulaşılmaktadır: "Türk milleti, milli hissi; dini hisle değil, fakat insani hisle yan yana dü­ şünmekten zevk alır" (s. 369-altı çizili sözcükler elyazı- sında olup, ders kitabına alınmamıştır).

Sırası gelmişken Niyazi Berkes'ten naklen, Türk ve Arap ulusçulukları arasında bazı farklara işaret etmek il­ ginç olabilir. Türk ulusçuluğu İslam şeriatçılığına karşı, Arap milliyetçiliği ise İslamla birlikte gelişmişlerdir. Türk ulusçuluğu, toplumsal geriliklerin nedenlerini daha çok içerde bulmuş, gelenekler karşısında eleştirici. ve değiştiri­ ci olabilmiştir. Bunda, ümmetçi ideoloji ve Osmanlı ile kavgalı olması kadar, Batı 'ya karşı bir eziklik duygusu duymamasının da payı vardır. Arap dünyasında ise geri­ liklerin nedeni daha çok dışarda aranmıştır: Yahudilik, Hı­ ristiyanlık, Moğollar, İran, Türkler, kapitalizm, sömürge­ cilik, emperyalizm, vb. (lslamlık, Uluscııluk, Sosyalizm, s.

246-7).

4. Uygulama ve Sorunlar

llkin, uluslaştıncı politikaların ideolojik, siyasal, hu­ kuki ve bastırıcı araç ve aygıtları (cihaz) üzerinde kısaca duralım. ·

83

ideolojik araç ve aygıtların başlıcaları laiklik ile kül­ tür ve eğitim kurumları olmuştur.

Laiklik, ulusçuluğun en önemli ideoloj ik desteği ol­ du; din egemenliğinden ulus egemenliğine, ümmetten millete geçişte kilit rol oynadı. Bunun aracılığıyladır ki, dinsel kimlik yerine ulusal kimlik ön plana çıkarıldı.

Uluslaşma ile laikleşme arasındaki diyalektik bağı Musta­ fa Kemal daha Kurtuluş'un hemen ertesinde şöyle koyu­ yordu: "Üçbuçuk sene evveline kadar cemaat halinde ya­ şıyorduk. Bizi istedikleri gibi idare ediyorlardı. Cihan bi­ zi, temsil edenlere göre tanıyordu. Üçbuçuk senedir tama­ men millet olarak. yaşıyoruz" (Bursa, 27 Ekim 1 922, SD il, 45).

Kültür ve eğitim kurumları, uluslaştırıcı-laikleştirici politikaların başlıca aygıtıdır. Öğretimin birleştirilmesin­ den ( 1 924) sonra MEB, okuma-yazma kursu niteliğindeki Millet Mektepleri ( 1 928), kapatılan Türk Ocakları'nın ye­ rine kurulan Halkevleri ve büyük köylerdeki Halkodaları ( 1 932), Türk Tarih Kurumu ( 1 93 1 ), Türk Dil Kurumu ( 1 932), köklü bir tasfiye ve reformdan geçirilen üniversite ( 1 933) ve yeni yükseköğretim, orta ve yükseköğretime konan İnkılap Tarihi Dersleri ( 1 933-34), Köy Enstitüleri ( 1 940). Türk Silahlı Kuvvetleri de, geleneksel görevleri­ nin yanı sıra, özellikle köylü gençlere ulusal bilinç aşıla� yan okul işlevi görmekteydi.

Siyasal araç ve aygıt olarak en önemli kanal Parti'dir.

Rejim siyasal anlamda da devletçiydi, tek partiliydi. Dev­ letin kendi milletini oluşturmasına ve Devlet-Millet bağ­ lantısına aracılık eden temel siyasal araç-aygıt Cumhuri­ yet Halk Fırkası olmuştur (Tekin Alp, Le Kemalisme, 1 93 7, p. 22). Ancak, rejim otoriter, parti sistemi de tekelci 84

olduğundan, bu köprünün trafiği daha çok tek yönlüydü.

Devlet'ten Millet'e doğruydu.

Hukuki araç esasta hukuk devriminin kendisidir. La­ iklik temeline dayalı hukuk birliği ve tekliği, toplumu ve yurttaşları birleştirmenin, dolayısıyla uluslaştırmanın hu­ kuki aracı olmuştur. Bu konu üzerinde yeterince durmuş­ tuk (Konferans iV).

Bastırıcı araç ve aygıtlara gelince, genelde otoriter tek partili rejim, özel olarak da Takrir-i Sükun Kanunu, İstiklal Mahkemeleri, parti kapatma kararları (Terakkiper­ ver Cumhuriyet Fırkası), İskan Kanunu ( 1 934) bu alanda ilk anılması gerekenlerdir. Mustafa Kemal, köklü reform­ ların Takrir-i Sükun Kanunu sayesinde gerçekleştirildiğini açıkça ifade etmiştir (Nutuk 11, 336). İskan Kanunu da, bazı Kürt ailelerin yaşadıkları bölge dışına göçertilmesi için çıkartılmıştır.

Uygulama alanına geçelim. Uluslaştırıcı icraat çok geniş alanlara yayılmıştır. Denebilir ki, inkılapların hemen hepsinde uluslaştırıcı bir yönelim vardır. Burada yalnız toplumsal ve kültürel yaşamla ilgili birkaç örnek demeti vereceğim.

Toplumsal yaşam, yeni bir ulus anlayışı çerçevesinde yeniden düzenlenmek istenmiştir. Nüfus hareketleri bu yönde ilk dikkati çeken uygulamalardır. 1 923 mübadelesi nüfusun türdeşleştirilmesi doğrultusunda bir adımdı. İs­ kan Kanunu ile ( 1 934) Kürt nüfusun bir kesiminin batı il­ lerine yerleştirilmesi de aynı doğrultuda bir eritme dene­ mesidir. Ümmet toplumundan ulus toplumuna geçirilişi gös­ termesi bakımından, tekke ve zaviyelerle tarikatların ya­ saklanması da anlamlıdır ( 1 925). Bununla cemaat yapılan 85

kırılmak, yerine "vatandaş" eksenli ulus oluşturulmak is­ teniyordu. Amaç, dinsel rehberlere değil, ulus devlete bağlanmayı sağlamaktı.

Yine toplumsal yaşamda biçimsel ya da simgesel gö­ rünüşlü birtakım yenilikler, ulusal temelde bütünleştirici bir işlev yüklenmişlerdir. Dinsel giyimlerin kamu yaşa­ mından uzaklaştırılması ve dinsel farklılaşmaların görün­ tülerinin silinmesi, uluslaştırma kavramı içine de oturur (P. Gentizon, Mustapha Kemal ou L'Orient en marche, p.

1 03). İbadet dilinin Türkçeleşmesi de dinin ulusallaştırıl­ ması anlamına gelir. Kurtuluş ertesinin milliyetçi havası­ nın etkisiyle, Abdülmecid'in halife seçilmesinin ardından İstanbul 'daki bazı camilerde kendiliğinden bu yönde bir uygulamada doğmuştu (E.G.Mears, "Modern Turkey " içinde, s. 570). Daha sonra ezan ve hutbelerin Türkçeleşti­ rilmesi karan bunu izleyecektir ( 1 93 1 ).

Soyadı kanunu ile, ağa bey, paşa, hafız, hoca, hazret­ leri, vb. gibi unvanları kaldıran kanun da ( 1 934), dinsel ve feodal aidiyet simgelerini silip, bunların yerine aile ve ulus bağlarını getirmiştir. Bu yasalardan ikincisinin gerek­ çesinde yer alan şu ifade dikkat çekicidir: "Türk inkılabı­ nın en açık vasfı demokrat olmasındadır ( ... ). Türk tarihi­ nin ilk çağlarında milletin fertleri arasında hiçbir fark yoktu ( ... ). İftihar olunan yegane sıfat Türk Ulusundan ol­ maktı."

Kültürel yaşam, ulusal kimlik yaratmanın gözde alanı olmuştur. Alfabe, dil, eğitim-öğretim ve tarihyazıcılığı (historiyografi) bu dönemde köklü değişiklikler geçirdi.

Ulus oluşturmanın önemli bir manivelası, birörnekleşme­ yi ya da standartlaşmayı amaçlayan " kültür politika­ sı"ydı. Bir bakıma zorunlu olan bu giri�imin, her stan-

86

dartlaşma çabasında olduğu gibi, özgür "birey yaratma" noktasından handikapları olduğu da kabul edilmelidir (O. Osterud, "Ulus oluşturma modelleri ve Kemalizm", Bildi­ riler içinde, İş Bankası Yay.) Bu kültür politikası, bazı Türkçü düşünürlerin deyi­ miyle (Gökalp, Akçura), Doğu, Batı ve Güney'den gelen kültür "kapitülasyonları"ndan kurtulma amacına yönelik­ ti. Bunların başında, Türkçeye uymayan harfler sistemi (Alfabe) gelmekteydi. Türkçe, sesliler bakımından çok zengin, Arap alfabesi ise yoksuldu. Yazı bilgilenmek için öğrenilirken, Arap harfleri ancak bilgilendikten sonra (ke­ limeyi tanıyınca) öğrenilebiliyordu. Üstelik o da tam de­ ğil, 1 862 'de Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye'deki konferan­ sında Maarif Nazırı Münif Paşa, aynı kelimenin altı deği­ şik şekilde okunabileceğini örnek göstermişti, (körük, kü­ rek, kürk, gevrek, görün, körün). Arap ·harflerine göre matbaada yazı dizebilmek için de 600'den fazla şekil (hu­ rufat) gerekiyordu.

Bu durumda, Türkçenin zenginliğine uygun Latin harflerinin kabulü ( 1 928), yalnız aristokratik bir dilin kı­ rılması ve · halkla aydınların arasının bulunması bakımın­ dan değil, ulusal dilin gelişimi bakımından da büyük bir devrim oldu. Alfabe-dil ayrılığı son buldu. Kolay ve dile uygun alfabe, ulusal kültür politikaları için son derece el­ verişli bir araç durumuna geldi. 1 729- 1 928 arasında (200 yılda) basılan kitap sayısının (30.000), alfabe değişikliğini izleyen 1 6 yılda yakalanmış olması bunu gösterir (M. Baydur, Atatürk ve Devrimlerimiz). Zaten bütün dünya Türklüğü, bazı küçük istisnalar dışında (İran Türkmen ve Azerileri, Kerkük), 20. yy'da Arap alfabesini terk edecekti (F Georgeon, Des Ottomans aux Turcs, p. 1 99). ·

87

Dil devrimi, kültürel yaşamdaki ikinci büyük atılım­ dır. Osmanlıca yapay ve aristokratik bir dildi: Arapça Farsça kırması niteliğiy�, aydın-halk kutuplaşmasının simge ve araçlarındandı. Oysa dünya tarihinin de göster­ diği gibi, ortak dil olmadan ulusal toplum da kurulamaz, halkın yönetime katılması demek olan demokrasi de ger­ çekleşemez. Bu nedenle Kemalist önderlik dil ile uluslaş­ ma arasındaki bağı çok sık ve kuvvetle vurgulamıştır. Dil devrimi l 930'larda başladı ve Arapça-Farsça etkisini kırıp Türkçe köklerden ortak-ulusal bir dil yaratmayı hedefledi.

Derleme ve sözcük üretme çalışmaları bunun besin kay­ nağını oluşturmuştur.

Alfabe ve dil devriminin stratejik amaçları arasında, Arap-İslam dünyası ile kültürel bağları gevşetmek, dinin toplumsal kültür üzerindeki etkisini hafifletmek niyeti de vardı. Bunun bir başka ifadesi, Doğu'dan ya da Güney'den Batı'ya yönelmektir.

Alfabe ve dil devrimi çarpıcı bir başarı kazandı .

Okur-yazarlık oranı yükseldiği gibi, ortak ve anlaşılabilir bir dil de doğdu, Buna paralel olarak toplumun kültürel merakları makas değiştirdi, Doğu'dan Batı'ya yöneldi.

Eğitim ve öğretim alanındaki uygulamalara gelince, kültür devrimine büyük önem veren Cumhuriyet yöneti­ mi, uluslaştırma politikalarında bu araçlardan alabildiğine yararlandı. Bütün öğretim kanallarının birleştirilmesi ( 1 924), din öğretimine giderek son verilmesi ve bunun ki­ şilere ve aileye bırakılması, "yabancı okullar"dan dinsel eğitimin ve simgelerin kaldırılması, bunların ilk kısımları­ nın kapatılması gibi önlemler, ulusal-laik eğitimle beslen­ di. Cumhuriyet eğitim ve öğretimin amaçları arasında gösterilen şu noktalar dikkat çekicidir: "Cemiyet hayatın88

da, dünya ve ahiret korkusundan doğan ahlak yerine, hür­ riyet ve nizamın telifine (uzlaştırılmasına) istinat eden (dayanan) hakiki ahlak ve fazileti hakim kılmak" ( Tarih IV, 1 93 1 , s. 261 ) .

Tarih anlayışı alanındaki değişim, ulusallaştırma ça­ balarının bir başka boyutudur. Geleneksel tarih anlayışı ve öğretimi İslam ve Osmanlı eksenliydi. Yeni anlayış ve ta­ rihyazıcılığı bunların yerine ulusun tarihini geçirdi. Bu çizgide, İslam öncesi tarihe ve eski Anadolu uygarlıkları­ na da ağırlık verildi. Türklüğün ve Anadoluluğun köken­ leri derinleştirildi. O kadar ki, bir ara Hititler ve Sümerler bile Türkleştirildi.

Dil, tarih ve ulusçuluk anlayışları konusunda bilim dışı ve hatta şoven aşırılıklara savrulduğunu kabul etmek gerekir. Türkçenin ve Türklerin dil ve uygarlıkların yayılı­ şında merkezi (kaynaksal) rol oynadığı iddialarını içeren "Güneş Dil Teorisi " ile "Türk Tarih Tezi " bu bağlamda ilk akla gelenlerdir. Fakat bunlar daha çok, yüzyıllardan beri horlanmış bir kimliği doğrultmaya ve özgüven aşıl­ maya yönelik geçici aranışlardı. Zaten bir süre sonra da bir yana bırakıldılar.

"Türk ırkı "nın yüceltilmesinde kendini gösteren aşı­ rılıksa daha derin izler bıraktı. Bu anlayış artık, Kurtuluş Savaşı günlerinin toplayıcı ve birlikte yaşama azmine da­ yalı milliyetçiliğinden farklı bir yaklaşımdı. Irksal köken ve üstünlük şimdi ön plandadır. Mustafa Kemal Atatürk, Türklerin Orta Asyalı brakisefal bir ırktan geldikleri yo­ lundaki saptamalarıyla dikkat çekiyordu (Afet İnan, A ta­ türk 'ten Hatıralar, s. 62). İskan Kanunu gibi yasalarda "Türk ırkı ibaresi yer almıştır. Öğretim programları da bundan etkilenmiştir. Lise "

89

son sınıf ders kitaplarından birinde şu satırlara rastlıyoruz: 'Türk tarihi, Türk Milletine, dünya yüzünde insanlığın doğuşundan beri en asil ve yüksek insan tipini kendi ırkı­ nın temsil ettiğini, asırların yürüyüşünce beşeriyetin ka­ ranlık göklerinde müselsel (zincirleme) medeniyet ufukla­ rının kendi ırkının zeka ve kabiliyet elleriyle açıldığını anlatır" (Tarih iV, s. 258 - İtalikler metinde).

Gerçi bunlar da kısmen Batı 'dan yükselen ırkçı tezle­ re (Nazizm) karşı bir savunma içgüdüsü olarak görülebi­ lir; üstün ırk tezi olarak değil, eşit ırk savunması olarak yorumlanabilir. Şu var ki, bu dönemde etnik bütünlük ve tek ırklı/ık genel geçer bir resmi doğru'dur. Bununsa, o gün bugün ne türden sert tepkiler yarattığını artık bilmek­ teyiz. Bu yüzden denebilir ki, milliyetçiliğin bu türden taşkınlıkları, ulusa.! ve türdeş bir toplum yaratma ülküsü­ nü de baltalayan sonuçlar doğurmuştur (Baskın Oran, Atatürk Milliyetçiliği, s. 1 62- 1 75).

Uluslaştırma politikalarının yarattığı bir başka sancılı husus, "milli birlik ve beraberlik " ülküsünün düşünsel ve sınıfsal farklılıkları bastırıcı yönüdür. Bu otoriter zihniye­ tin sakıncaları özellikle çok partili yaşamda daha somut olarak hissedilecektir. Düşünce ve örgütlenme yasakları köklerini büyük çapta bu tarz bir otoriter milliyetçilikten almışlardır. 1 94 7 tarihli İşçi ve İşveren Sendikaları ve Sendika Birlikleri Hakkında Kanun'un 5 . maddesindeki şu ibare bunu yeterince ortaya koyar: "Sendikalar milli te­ şekküllerdir. Milliyetçiliğe ve milli menfaatlere aykırı ha­ reket edemezler."

Bu gibi ciddi handikaplarına karşın Türk uluslaşma ve ulus devlet modelinin genelde başarılı olduğu kabul edilebilir. Bir ker_e ulusal devlet, sınırları ve ana kurulu'

90

şuyla süreklilik göstermiştir. Monark, monarşi ve din ek­ senli birlik ve kimlik anlayışlarının yerini, ulusçuluk ve ulusal aidiyet duyguları büyük çapta doldurmuştur. Hatta Şerif Mardin'e göre, Kemalizmin yarattığı ve tam olarak başarıya ulaşmış tek ideoloji Türk milliyetçilğidir (Türki­ ye 'de Din ve Siyaset, s. 1 42). Bir yaban.cı bilim adamı da, ortak dil kullananların oluşturduğu klasik ulusal devlet kavramına, yüzyılımızda kurulan yeni ulusların çok azı Türkiye kadar yaklaşmıştır, diyor (D. Rustow, "Bildiriler " içinde, s. 3 1 6).

Yine yukarda değinilen sancılı sorunlar saklı kalmak üzere denebilir ki, Türkiye'deki uluslaştırma süreci şu üç nokta açısından özgün (orijinal) karakterdedir; başka ze­ minlerde tam olarak tekrarlanabilmiş değildir: (a) İlk dönem Avrupa modellerinden etkilenmiş ol­ makla birlikte, onları aynen izlemeden de alternatif ulus­ laşma modelleri kurulabileceğini kanıtlamış olması, (b) Uluslaşma sürecinde uzun zamana yayılan sosyo­ ekonomik faktörlerin nisbeten zayıf olduğu bir ülkede, si­ yasal ve ideolojik dürtülerin ne kadar önemli olduğunu göstermiş olması, (c) Uluslaşma yolunda tarihsel bir birikimin yine de belli ölçülerde var olduğu bir ortamda, trajik bir olayın (işgal) ilerici seçkinler tarafından nasıl başarıyla kullanı­ lıp (Kurtuluş) nicel birikimden nitel sıçramaya, potansiyel halden gerçekliğe dönüştürülebileceğini ortaya koymuş olması (J.J. Wiatr, "Kemalism and the Models of Nation Building" , 1. Uluslararası Atatürk Sempozyumu, Ankara 1 994).

91

KONFERANS VI

LAİKLEŞ(TİR)ME En çetrefil bahislerden birine gelmiş bulunuyoruz.

Laiklik tanımındaki belirsizlikler, Türk laikliğinin farklı yanları, karşı karşıya olduğumuz başlıca zorluklardır. Ge­ nelden özele (Batı'dan Türkiye'ye) ve geçmişten bugüne doğru yola çıkalım.

1- Batı'da Laiklik-Sekülarizm Önce terimler dünyası. Yunanca Laos, ruhbandan ol­ mayan, Laikos da halka ilişkin olan anlamına geliyor. La­ tince Laicus, dine ilişkin olmayan demek. Fransızcadaki Laic ya da Laique de din ve ruhban dışılığı ifade eder. La­ icite, Türkçedeki Laiklik deyiminin karşılığıdır. Laicisme ise laiklik değil, laiklik doktrini demektir. Birincisi ku­ rumsal bir durumu (kısaca din-devlet ayrılığı diyelim şim­ dilik), ikincisi ise bununla ilgili öğretiyi ifade eder. Secu­ larism sözcüğü daha çok İngilizce ve Almanca konuşulan ülkelere özgüdür; din ve ruhban dışılık ya da dünsayallık anlamına gelir. Sekülarizm bazı ince farklarla, laikliğin ikizi sayılır.

Laiklik/sekülarizm Batı toplumlarının ürünüdür. Do­ ğumlarına yol açan etkenler üç noktada ortalanabilir.

Siyasal çelişki bunlardan biridir ve Katolik kilisesi (Papalık) ile ulusal güçler (krallık, aristokrasiler) arasında 93

patlak vermiştir. Papalık ile Katolik ülkeler arasındaki nü­ fuz yarışı, Roma'dan bağımsız ulusal kiliseleri doğurdu.

Ulusal devletlerin çoğu Papalık'la konkordato/ar yaparak dinsel bağımsızlıklarını kabul ettirdiler: Almanya ( 1 1 22), Fransa ( 1 5 1 6- 1 80 1 ) , Bavyera ( 1 8 1 7), Hollanda ( 1 827), İs­ panya, Avusturya, Portekiz, İtalya (Laterano 1 929), yine Almanya ( 1 933). Bunlar aynı zamanda, din ve devletin ayrılması ve aralarındaki ilişkilerin düzenlenmesi sözleş­ meleriydi. Bu nedenle, laikleşme/sekülerleşme çizgisinde yer alırlar. ideolojik çelişki, düşünsel alanda Katolik kilisesine. karşı yürütülen mücadelede kendini belli eder. Reform ha­ reketi aslında din içi bir meydan okumaydı. Ama sonuçta Katolik kilisesinin tek parçalılığını kırdı (Luther, Calvin, Protestanlık); mezhep ve yorum çeşitliliği yoluyla özgür­ lüklerin ve çoğulculuğun değirmenine su taşıdı. Laik­ lik/sekülarizm buradan beslendi. Din kurumuna ve düşün­ cesine asıl ideolojik saldın dışardan, din ötesi dünyadan geldi. Rönesans, akılcılık, kuşkuculuk, aydınlanma, hü­ manizma, deneycilik gibi akımlar, aklın bayrağını yüksel­ terek dinci ortaçağın karanlıkçı lığını (obscurantisme) sor­ guladılar, aklın mahkemesini kurdular, akıl silahıyla yeri göğü (en çok da bunu) sarstılar. Avrupa 1 7- 1 8. yy'ları bu anlamda bir kültür devrimi yaşadı. Bu akımlar, evrenin merkezi olarak insanı Tanrı 'nın yerine koydular. Bireyci­ lik öğretisi buradan fışkırdı. Filozof ve düşünürler özgür­ lükçü ideolojileri orta sınıfa (burjuvazi) götürdüler. Sonra. lan hukukçular, dinsel hukuku geriletecek reformu, Roma Hukuku kaynaklı hukuk standartlaşmasını sağlayacaklar.

Sınıfsal çelişki, laikleşmeyi mahmuzlayan dipteki dürtüdür. Kapitalizmin ve ulusal burjuvazilerin doğumu,

94

bunların emekçi sınıflara öncülük ederek feodal, aristok­ ratik, monarşik ve dinsel yapıların üzerine üzerine yürü­ meleri, bu çelişkinin özü ve özetidir. Ortaçağdan süzülen baskıcı, ayrıcalıklı, hiyerarşik, feodal yapıların ideoloj ik payandası din kurumu ve ideolojisiydi. Kapitalizmin önü­ nü açmak isteyen burjuvaziler, emekçi sınıfların özgürlük ve eşitlik özlemlerini peşlerine takarak, burjuva demokra­ tik devrimlerini gerçekleştirdiler. Bu, laikliğe ya da sekü­ lerleşmeye de sıçrayış demekti.

Burjuva demokratik devrimleri mutlak monarşilerin üzerine yüklenip bunları ya sınırladılar (meşruti monarşi­ ler) ya da yıktılar (burjuva cumhuriyetler). Ama her iki şıkta da, adını açıkça koymuş olsun olmasınlar (millet egemenliği), siyasal iktidarlar üzerindeki tanrısallık örtü­ sünü çekip aldılar, egemenliği gökten yere indirdiler. Ege­ menliğin ya da iktidarın böylece laikleştirilmesi/dünyasal­ laştırılması, Tanrı'nın, mutlak monarkların, dinin ve ruh­ banın, siyasetteki egemenliklerine de son verilmesi de­ mektir. Dokunulmazlık ve kutsallık kavramları artık in­ sanla, bireyle ilişkilendirilmişti. Modern demokrasiler böyle doğdu. Laik (akli) hukuk standartlaştırması bunun bir başka boyutudur. Sonuçta, burjuva demokratik dev­ rimleri kilise/devlet, din/devlet ya da din/dünya işleri ayrı­ lığını oturttular.

Din/devlet ilişkilerinin hep aynı biçimlerde yapılaştı­ ğı sanılmasın. Bu konuda iki modelden söz edilebilir: La­ ikleşme ve sekülerleşme.

Laikleşme modeli için tipik örnek Fransa'dır. Bu ülke hemen her alanda çatışmalı ve devrimci bir süreç yaşadı.

Din ve devlet ilişkileri de bundan payını aldı. Devrim er­ tesinde kilise mülkleri millileştirildi, din adamları anaya-

95

saya sadakat borcu altına sokuldu ve devlet aylıklısı hali­ ne getirildi ( 1 790- 1 800). Daha sonraki papalıkla bir kon­ kordato yapıldı ( 1 80 l ). Ama bu sözleşme, din-devlet ayrı­ lığını ve karşılıklı karışmazlığı tam olarak getirmedi. Kiii­ se devlet vesayeti altında tutuldu (atamalar, aylıklar, din öğretimi). Bu birinci dönemde, laikleş(tir)me denetleyici, vesayetçi, jakoben, devrimci, seçkinci, cumhuriyetçi ve köktenci (radikal) idi . l 880'lerde ikinci aşamaya geçiş başladı. Cumhuriyetçiler din-devlet ayrılığı yanlısıydılar. l 905 'te bu sağlandı; devlet din işlerinden elini büyük çap­ ta çekti, l 80 l tarihli konkortado yürürlükten kaldırıldı (Burdy-Marcou, Laicite).

Sekülerleşme modeli, devlet ve din ilişkilerinde daha anlaşmalı ve barışçı bir seçenektir. Ulusal kiliselerin do­ ğumundan itibaren (İngiltere 1 5 . yy), bunların ve dinselli­ ğin özerkliği kabul gördü. İngilizce ve Almanca konuşu­ lan ülkeler başta, pek çok ülkede sekülerleşme devrimci değil, evrimci, jakoben-seçkinci-radikal değil, liberal-re­ formist-bireyci uslup tutturdu. Din kurumu ve ideolojisiy­ le çatışmacı değil, uzlaşmacı bir politika yeğlendi.

Bu iki ana modelin din ve devlet ilişkilerine getirdik­ leri yapılanmalar farklı, ulaştıkları sonuçlar ise nerdeyse özdeştir: Din kurum ve ideolojisinin devlet katından ve büyük çapta da toplumdan geri çekilişi; siyasal, kamusal, toplumsal, ahlaksal ilişkilerde dünyasallaşma (dindışılaş­ ma). Bu anlamda, model ne olursa olsun, Batı toplumla­ rında din, esasta bireysel ve vicdani bir tercih işi durumu­ na gelmiştir. Reformasyon'dan bu yana ulaşılan gerçeklik ve ortak payda budur.

Anayasalara bakıldığında da bu görülür. Çoğu ülkede resmi din yoktur (ABD, Federal Almanya, Belçika, Hol96

landa, İsviçre vb.), hatta kimisinde laiklik anayasallaştınl­ mıştır (Fransa). Sayıları azalmakla birlikte bazı ülkelerse hala bir dini resmen tanırlar: İngiltere'de Anglikan, İskoç­ ya 'da Presbitaryen, İsveç 'te Lutherci ulusal, Danitnar:Ca 'da evanjelik Luther'ci, Norveç'te ulusal, Yunanistan'da Orto­ doks kilise. Ama bunlarda da başka din ve mezhepler ko­ ruma gördüğü gibi, din ve devlet kurumları birbirinden esasta ayrılmıştır. Anayasal söylem ne olursa olsun, bun­ lar da fiilen dünyasallaşmış, laikleşmiş devlet ve toplum düzenleridir. Dolayısıyla bu iki grup arasında anayasal vitrin farklı, gerçeklikler dünyasıysa hemen hemen birdir.

2- Demokrasi ve laiklik

Demokrasi ve laiklik, birbirinden farklı ama aynı amaca yönelen iki kavram. Birleşme noktaları öncelikle şu soruda yatar: Egemenlik kimindir? Tanrı 'nın ya da "yeryüzündeki gölgeleri"nin mi, yoksa halkın, milletin mi? Bundan da çıkan iki alt soru var.

Birinci soru şudur: Kim adına iktidar yarışına girişilir ve iktidar yetkileri kullanılır? Tanrı adına mı, halk-millet adına mı? Bu sorulardan birincisine "evet" diyen rejim te­ okrasidir. İkincisine olumlu yanıt verense demokrasi.

Böylece, "Hakimiyet Allah'ındır" düsturu ile "Egemenlik Milletindir" ilkesi arasında hem laik/antilaik karşıtlığı, hem de demokratik/anti-demokratik zıtlığı vardır. İkinci alt soru şudur: Hukuk kurallarını kim koyar?

"Tanrı, kutsal kitaplarda bunları zaten koymuştur" diyen rejim bir kez daha teokrasi ya da yarı teokrasidir. Bu ku­ ralların kutsallığı, değişmezliği ve hatta tartışılmazlığı esastır. "Kuralları halk ya da millet ya da bunların temsil-

97

cileri koyar" diyen rejim ise yine demokrasidir. Bu şekilde konan kurallar kutsal değildir, tartışmaya açıktırlar ve de­ ğiştirilebilirler. Şimdi bir de, çağdaş demokrasilerin özgürlükçülük ve çogulculuk ilkeleri bakımından laikliğin rolüne bakalım.

Bunlar, her kişinin kendi seçim hakkını (libre arbitre), farklı olma hakkını (özgürlük), hiçbir kesimin ve çoğun­ luğun kendi tercihlerini başkalarına ve azınlığa dayatama­ masını (çoğulculuk) ifade eder.

Laiklik genel olarak özgürlük ve çoğulculuğun, özel olarak da dinsel özgürlüklerin ve dinsel çoğulculuğun on­ suz-olmaz güvencesidir. Herhangi bir dinsel inanca bağ­ lanmak, onun buyruk ve öğütlerini yerine getirip getirme­ mek, bunlardan ötürü kınanmamak, hiçbir dinsel inanca sahip olmamak ve bundan ötürü de kınanmamak, ancak laik bir devlet ve toplum düzeninde mümkündür.

Teokratik ya da yan teokratik düzenler ise, farklı din­ sel inanç ve ibadetleri belli ölçüde hoşgörebilseler bile, inanç ya da inançsızlıklar alanını hukuki güvenceye ka­ vuşturamazlar, kavuşturamamışlardır. Bir kere hoşgörü anlayışı, hak ve özgürlük sistemi demek değildir. Aynca bu düzenler en büyük baskıyı, çoğunluk din ve mezhebin­ den oldukları varsayılanlar üzerinde uygularlar.

Devletin resmi bir dininin olması asıl bu ülkelerde, özellikle de islam aleminde bağlayıcı ve ciddi sonuçlar doğurur. Çünkü devlet aygıtı ve yaptırımları, dünya işleri­ ni de düzenleyen bir dinin hizmetindedir. Örneğin günü­ müz İranı'nda hem geleneksel cemaatin otoriterliği, hem de buna eklenen bastırıcı devlet otoritesi, günlük yaşamın ve özgürlüklerin tümünü baskı altına almıştır. (Sami Zü­ beyda, "Türkiye 'de Din-Devlet ilişkisi Sempozyumu " için98

de, HYD, s.45-47). İran İslam Cumhuriyeti Anayasası'na göre ( 1 979), temel haklar İslami çerçevede kullanılabilir; yargılama da bu esaslara göre yapılır.

Buraya kadarkilerden birtakım ara sonuçlar çıkartabi­ liriz: a- Demokrasilerde siyaset ve hukuk üretme işi tanrı­ sal değil, dünyasaldır. b- Laiklik, çoğulcu-özgürlükçü demokrasinin önko­ şuludur. c- Çoğulcu-özgürlükçü demokrasiler, adını koymuş olsunlar olmasınlar, özde laiktirler. Şimdi, basit gibi görünen en zor noktaya geldik: La­ iklik nedir? Fransız tanımlarında halıl devlet/kilise ayrılığı esası egemendir. Bu tanım sırf Hıristiyan dünyasına iliş­ kin olup çok dar kapsamlıdır. Din-dünya işleri ayrılığı ta­ nımı da fazla geniş ve iddialıdır. Dinler, dünya (toplum) işlerinden ellerini çekmiş değillerdir; hatta tersine bir sü­ reç de vardır. Din ve devletin birbirlerinin işlerine karış­ maması ölçüsü de yetersizdir. Çünkü devlet her zaman her alanda asıl düzenleyicidir, din ile ayrılma çizgisini de ken­ disi saptar. Ayrı�a, devrimci Fransa ve Türkiye'de devlet din işlerini denetim altına almıştı diye, bunları laik sayma­ maya da olanak yoktur. Devletin belli dönemlerde belli öl­ çüde din işlerini denetlemesi ya da teknik bir kamu hiz­ meti olarak yürütmesi, esasa ilişkin bir husus değildir, bir düzenleme biçiminden ibarettir.

Kanımca, laiklik için genel bir tanım şu olabilir: Dev­ letin din ve mezhepler karşısında tarafaızlığı (ne yandaş ne de hasım olması) ve siyasal-hukuksal düzeninin din kurallarına dayanmaması. Buna, din ve hukukunun iki farklı normatif alan oluşturması da denebilir (Z. Hafızo­ ğulları, "Laiklik", s.5 1 ).

99

Sözlerime başlarken, genelden özele gideceğimizi söylemiştim. Şimdi bu genellemelerden sonra özelleşme­ ye başlamanın sırası.

3- Farklı bir ortam: İslam ve Osmanlı Laiklik, Batılı Hıristiyan toplumların bir ürünüydü.

Farklı özellikler taşıyan İslam bağlamında duı:um nedir? İslam, yalnız bir öte dünya dini değil, aynı zamanda ve öncelikle bu dünya dinidir. Din-dünya işleri ayrımını tanımaz; bu nedenle de hemen her alanı buyruk, kural ya da yasaklarla düzenlemiştir (hukuk, ahlak, iktisat vb). Bu yönüyle "bütüncül " hatta "totaliter "dir. Din ve hukuk iç içe olduğu gibi, temel kurallarda değiştirilmezlik ve hatta tartışılmazlık esastır. Öte yandan islam, din ve devlet ayrı­ lığı da tanımaz; daha başından itibaren adeta devletleş­ miştir. Ama, bütüncül ve müdahaleci olmasına karşılık, bu dinde ruhbanlık yoktur. Nihayet, Batılı Hıristiyan dün­ yadan farklı olarak İslam ve İslam alemi bir "reform" ve "aydınlanma çağı" yaşamamıştır (Gencay Şaylan, Türki­ ye 'de Laiklik).

Bu özellikleriyle İslam bir toplumun laikleşmesine engel midir, değil midir? Konumuz ve alanımız dinbilim olmadığına göre sorunun cevap anahtarlarını algılanabilir dünyada aramalıyız. Öncelikle de, Osmanlı'nın 1 9. ve 20. yüzyıllarında.

Tanzimat'a kadarki Osmanlı Devleti şer'i (teokratik) miydi, değil miydi. Tarihçiler, hukukçular, sosyologlar içinde öyle sayanlar da vardır, saymayanlar da. Şu özellik­ lere ne denebilir? Devletin ana kanunun şeriat olması, pa­ dişah ve yöneticilerin meşruluklarını tanrısal kaynağa da-

100

yandırmalan, halifeliğin kabulünden sonra devlet-din bir­ liğinin pekişmesi, padişahın Müslümanların reisi de olma­ sı, cismani-dinsel otoritelerin kaynaşması, şeyhülislamlık kurumu ve bunun eliyle padişahın kural koyma yetkisinin şeriata uygunluğunun denetlenmesi, şeyhülislamın etkisi­ nin artması ve 1 6. yy'da vezirler heyetine katılması, toplu­ mun cemaatlere bölünmüş olması ("millet" sistemi), dev­ let hizmetinin yalnız Müslümanlara açık olması vb. Dev­ letinin ve toplumunun örgütlenmesi ve işleyişi dinsel esaslara bağlanmış böyle bir düzene, pekala teokratik ya da yarı teokratik denebilir (AF. Başgil, Din ve Laiklik; İl­ ber Ortaylı, "Doganay Armaganı " içinde, İÜSBF 1 982).

Ama, devletin dinsel niteliğini sınırlayan özellikler de yok değildir. Selçuklulardan beri süzülen monark damgalı örfi hukuk (kanunlar) bunların başında gelir. Ayrıca, yasa­ ların şeriata uymaları gerekir ama, pek de uymazlar. Bazı şeriat cezaları uygulanmaz (recm, kısas, uzuv kesme, içki içene sopa). Kuran'a aykırı vergilendirme yapılır (şarap ve domuz). Ticaret düzenlemeleri örfi kurallara bağlıdır.

Toprak rejiminde yer yer şeriatten uzaklaşılmıştır. Aile hukukunda bile örf ve adet hukukunun geçerli olduğu bö­ lümler vardır. Üstelik devlet (sultanlık) otoritesi, dinsel otoriteye hep üstündür. Şeyhülislam padişah tarafından atanır ve azledilir, bazen de idam ettirilir. Orta Asya gele­ neklerinin de etkisiyle hanedan güçlüdür. Devlet ne Eme­ viler'deki gibi tam bir şeriat ne de Abbasiler'deki ölçüde bir halife devletidir (N. Çağatay, "Laiklik ve Din işleri ", !.

Uluslararası Atatürk Sempozyumu; A. Altındal, Laiklik).

Tanzimat ve Meşrutiyet dönemleri dinsel yapılanma­ yı kısmen anayasallaştınp pekiştirirken, daha büyük ölçü­ deyse gerilettiler. Pekiştirmenin bazı örnekleri: 1 876 Ana101

yasası'nın devletin dinini İslam olarak saptaması, hilafeti anayasallaştırması, padişaha halife sıfatıyla İslamı koru­ yucu görev vermesi, ona ahkamı şeriyeyi uygulatması, şe­ riata bağlılık yemini ettirmesi ( 1 909), meşihat (şeyhülis­ lamlık) makamını anayasa kurumu yapması, şeyhülisla­ mın vekiller heyetine alınıp şer'i mahkemelerin ve medre­ selerin başına getirilmesi, Heyet-i Ayan'ın yasaların din kurallarına uygunluğunu denetlemekle görevlendirilmesi, yasaların fıkıh hükümlerine uygunluğu koşulunun konma­ sı ( 1 909), tutuklama işlemlerinin şeriata uydurulması ( 1 909).

Ama aynı dönemlerde devlet yapısının dinsellikten uzaklaştırılması örnekleri daha çok ve daha önemlidir.

Temsili organlar yaratılarak monarşik-teokratik egemenlik uygulamasının kırılması, merkez ve taşra meclislerine Müslüman olmayanların girmesi, cemaat meclislerinde din adamı olmayanların görev alması, 1 876 Anayasası'nı hazırlayan komisyona gayrımüslim üye alınması, kabine­ ye giren şeyhülislamın fetva bağımsızlığını yitirmesi, da­ ha sonra da kabineden çıkarılması ve rolünün silikleşmesi (il. Meşrutiyet), evkaf idaresinin dinsel yönetimden ayrı­ lıp devletin ayrı bir mali-ticari dairesi şeklinde bir vekale­ te bağlanması, vakıflara maliye vekaleti denetiminin geti­ rilmesi, ulemanın devlet memuru olması ve bağımlılaşma­ sı, medreselerin maarif vekaletine bağlanmaya başlaması vb. Bunlar merkez ve taşra yönetimindeki laikleşme atı­ lımlarıdır. Kanunlaştırma hareketi ve yeni nizamiye mah­ kemeleri de, dinsel hukuk ve uygulaması aleyhine yenilik­ lerdir.

Yasa önünde dinsel ayrım gözetilmemesi, eşitlik hak­ kı, kamu hizmetine girmede ve tanıklıkta eşitlik gibi nok102

taların yanı sıra, din ve vicdan özgürlüklerinin hukuki gü­ vence altına alınması, dinden dönenlere uygulanan ölüm cezasının uygulamadan düşürülmesi ( 1 844), zimmilerin temsili organlara girebilmeleri de, hak ve özgürlükler ala­ nında dinsellikten uzaklaşmak demekti. Nihayet, eğitim alanındaki atılımlar (yeni okullar ve yöntemler), il. Ab­ dülhamit döneminde daha da artarak, laik-pozitivist bir zihniyet fideliği oluşturuyordu. Kısaca Türkiye 1 920'li yıllara, bu tür birikimleri de arkasına alarak gelmiştir.

4- Kemalistler ve din

Kemalist iktidar, hilafeti kaldırma kararıyla, din ide­ olojisi ve kurumlarıyla cepheden hesaplaşmayı başlattı.

Operasyonları körlemesine yapıyor değildi; bunların geri­ sinde bir felsefi temel vardı. Kemalistlerin din konusuna bakışları, Atatürk'ün söylev ve demeçlerinden (SD), de­ netiminden geçirdiği ya da bizzat kaleme aldığı ortaöğre­ tim kitaplarından (Türk Tarihi'nin Ana Hatları, Tarih I-IV, Medeni Bilgiler) ve bir kaynak ·kitaptan (D. Perinçek, Din ve Allah) çıkartılabilir.

Buna göre evren, doğa, insan ve yaşam, yaratıcı bir iradenin ürünü değil, doğa yasalarının sonucudurlar. Allah insanı değil, insan Allah'ı yaratmıştır. Eski Mısır'da ve İb­ ranilerde kabile düzeninden ve çokluğundan tek otoriteye (devlete) geçilirken, tanrıların sayısı da teke inmiştir: "Masum ve cahil insanları, yüzlerce allaha taptırmak veya allahları muayyen gruplarda toplamak ve en nihayet bir allah kabul ettirmek, siyasetin doğurduğu neticelerdir" (Tarih I, s. 1 2 1 ).

Dinler de tanrısal değil, toplumsal ve tarihsel ürünler103

dir. Her toplumsal kurum gibi bunlar da içinden çıktıkları ortamın düzeyini yansıtır, bir tarihsel kategori olarak za­ manları dolunca da silinirler. Şükrü Kaya, 1 934 'te TBMM'de "Dinler işlerini bitirmiş, vazifeleri tükenmiş, yeniden uzviyet ve hayatiyet bulamayan müesseselerdir" diyor ve bu sözleri "Okay" (bravo) sesleri ve alkışlarla karşılanıyordu. İslamiyete gelince, bundan hem "Muhammedin kur­ duğu din", "Arapların dini" diye, hem de "bütün milliyet­ lerin fevkinde (üstünde), şamil bir ümmet siyaseti" olarak söz edilmektedir. İslamın olumsuzluğu bu son noktada, yani milli bağ ve duygulan uyuşturmuş olmasında bulu­ nuyordu (Medeni Bilgiler, s.2 1 ve 364 vd). Mustafa Ke­ mal, dört halifeden sonra İslamiyet "daima vasıtai siyaset, vasıtai menfaat, vasıtai istibdat yapıldı" diyordu (Kon­ ya'da gençlerle, 20.3. 1 923-SD il, 1 46). Dinsel bağnazlı­ ğın, geri kalmışlığın en önemli nedeni olduğu inancı da egemendi. Pek de yanlış değildi. İzmir İktisat Kongre­ si'nde bile ( 1 923), işçi delege Nazmi Bey ile iki arkadaşı­ nın "Latin harflerinin kabulü"nü isteyen önergeleri, Baş­ kan Kazım Karabekir tarafından, "Latin harfleri İslam bir­ liğini bozar" gerekçesiyle işleme konmamıştı (akt. Ö.

Ozankaya, Atatürk ve Laiklik, s. 239).

Dine karşı radikal ve eleştirel yaklaşımın düşünsel kökleri epey gerilere uzanır. Şinasi ( 1 826- 1 87 1 ) dinle me­ safeli bir rasyonalist ve yaradancıydı. Ali Süavi ( 1 8391 878) halifeliği reddediyor, devlet yönetiminden dinin uzaklaştırılmasını, laik eğitimi ve ibadet dilinde Türkçe­ leştirmeyi savunuyordu. Tevfik Fikret ( 1 867- 1 9 1 5) "in­ sanlık dini" yanlısıydı ve Mustafa Kemal 'i bu yönüyle et­ kilemişti. Abdullah Cevdet ( 1 869-1 932) din devlet ayrılı1 04

ğının kararlı savunucularındandı. Ziya Gökalp ( 1 8761 924) başta olmak üzere Türkçüler İslamiyetin Türkleşti­ rilmesini istiyorlardı.

Ziya Gökalp üzerinde biraz duralım. Ünlü sosyolog 1 9 1 8 öncesi yazılarında şunları önermişti: İslamın siyasal­ sosyal hayattaki egemenliğine son verilmesi, Şeyhülisla­ mın devletten çıkarılması, yargı yetkisinin laikleşmesi, fetvanın salt dinsel alana indirgenmesi, Evkaf Nezare­ ti 'nin kaldırılması (vakıflar asalakları besliyordu), öğre­ timde dinsel-laik ikiliğine son verilmesi, dinsel hukukun kaldırılması, kadın-erkek ayrımına son verilmesi, kadınla­ rın siyasal, kamu hizmetine girme ve öğrenim-öğretim haklarının tanınması vb. Bunların bir kısmı il. Meşruti­ yet'te gerçekleşmiştir (H. Heyd, Foundation of Turkish Nationalism, p. 88-96).

Radikal cumhuriyetçiler bu fikerlerden beslenmişler­ di. Bunlar, siyasal ve dinsel baskının ikisine birden karşı çıktılar, daha köklü bir dönüşümü hizaladılar. Siyasal dev­ rimi gerçekleştirdikten sonra dinsel ideoloji ve kurumlarla hesaplaşmaya koyuldular. Laikleştirici reformlar böyle or­ taya çıktı.

Bu reformların ana yönü ve amacı, kişiyi toplum içinde daha bağımsız kılmaktı. Mustafa Kemal'in tasarı­ mında iki temel şifre vardı: Millet ve Batı Uygarlıgı. He­ def, kişiyi "geleneksel Doğulu cemaat hayatı "nın çembe­ rinden kurtarmaktı. Mustafa Kemal, Osmanlı-İslam halk kültüründen kaynaklanan sosyal denetim biçimlerinden tiksiniyordu (mahalle, cami, kahvehane, imam, bekçi, ma­ halle kuralları, mübarek zatların adalet dağıtması vb). İs­ lami ahlak ve emirler, kişiyi söndüren akıldışılıklardı. La­ ikleştirici reformlar kişiyi halk denetiminden sıyırmak 105

için gerekliydi. Meşruluğunu bilimden ve akıldan alan Batı toplumunun özgürlükçü ve yaratıcı kimliğine böyle ulaşılabilirdi (Ş. Mardin, Din ve Siyaset, s.65-75).

Kemalistlerin dine bu şekilde bakışında, demokrasi sorunsalı da bir etkendi. İnsanın insana hükmetmesini en aza indirmeye çalışan demokrasinin düşünsel temeii bilim ve akıldan geçerdi. Bunun için de ilkin din baskısından insanı kurtarmak, dinsel ideoloji ve kurumların elinden hukuki ve eğitsel gücü almak olmalıydı (hukuk reformu, laiklik, laik eğitim ve kültür devrimi). Bir başka deyişle, "hukuki bakımdan dini nötralize etmek" (H. Batuhan, "Laiklik Teması'', Cogito, sayı 1, s. 1 26- 1 28) gerekiyordu.

5- Yapılanlar Türkiye, 1 920'den itibaren devleti ve toplumu laik­ leştrici dönüşümlere sahne oldu. Bunları dört kalemde toplamaya çalışıyorum.

a) Devletin·yapısı Devlet yapısındaki dönüşümün hareket noktası ege­ menlik teori ve pratiğinin laikleşmesidir: Millet egemenli­ ği. Bunun seyir defteri Amasya, Erzurum, Sıvas ve İstan­ bul (Misak-ı Milli) gibi uğrak noktalarında yazıldı, Anka­ ra'da (TBMM) resmi tutanağa geçirildi ( 1 92 1 Anayasası).

Egemenlik yetkisi kayıtsız şartsız millete verilmekle laikleştirilmişti ama, kurtuluş programının resmi hedefleri arasında saltanat ve hilafet makamlarını kurtarmak da var­ dı. Üstelik TBMM, "ahkam-ı şeriyeyi" uygulatmakla yü­ kümlüydü.

1 06

Saltanatın hilafetten ayrılarak kaldırılması, dolayısıy­ la dinsel siyasal otoritenin birbirinden kopartılıp hilafetin siyasetsiz bırakılması, devlet çatısının laikleştirilmesi yo­ lunda ikinci büyük adım oldu ( 1 922).

Bir yıl sonra Cumhuriyet ilan edildi; ama bu kez de "devletin dini, dini İslamdır" hükmü Anayasaya katıldı ( 1 923 ). Saltanatın kaldırılması ve Cumhuriyet ilanıyla la­ iklik yolunda iki adım ileri, bu sonuncu hükümle de bir adım geri atılmıştı. Şu var ki, İslamın bir kez daha ( 1 876 Anayasası'ndan sonra) resmi devlet dini olarak ilan edilmiş olması, teok­ ratik bir yönetime yol açmak şöyle dursun, en köklü laik­ leştirici işlemler bu hüküm varken gerçekleştirildi. "Dev­ rimin Kanunu" ana kanun hükümlerinden daha çok geçer­ liydi.

3 Mart 1 924 günü çıkartılan üç önemli yasa bunu ka­ nıtlar. Bunlardan biri hilafetin kaldırılmasına ilişkindir (No: 43 1 ). Üçüncü konferans buna ayrılmıştı. Sadece ha­ tırlatayım: Hilafetin kaldırılması, devletin tepesindeki bir dinsel kuruma son verdiğinden, laikleştirme yönünde kes­ kin bir adımdı. Padişahlıktan sonra halifeliğin de kalrlınl­ masıyla, meşruluk ve sadakat anlayışı dünyasallaşmakta, ulus devlete bağlılık berikilerine "ubudiyet"in yerini al­ maktaydı.

Aynı gün çıkartılan bir başka yasa, Şer'iye ve Evkaf ve Erkan-ı Harbiyeyi Umumiye Vekaletlerinin İlgasına Dair Kanun'dur (No. 429). Konumuzu ilgilendiren yönüy­ le yasa Şer'iye ve Evkaf (Vakıflar) Vekaleti'ni kaldırıyor (md. 2), "muamelatı nas"la (insanlararası hukuki ilişkiler) ilgili konularda kural koyma ve yürütme yetkilerinin TBMM ve Hükümet'te olduğunu vurguluyor, "İtikat ve ibadat" (inanç ve ibadet) işlerinin görülmesi içinse bir Di-

1 07

·

yanet İşleri Reisliği kuruyordu (md. 1 ). Evkaf işleri de bir "Müdiriyeti Umumiye" (genel müdürlük) olarak başba­ kanlığa bağlanmıştı (md. 7). Din işlerini düzenleyen, di­ ğer devlet organlarının işlemlerinin dinsel gereklere uy­ gunluğunu denetleyen, din ve devlet işlerini birbirine kay­ naştıran ve dinsel vakıfları yöneten Şer' iye ve Evkaf Ve­ kaleti 'nin kaldırılmasıyla, laiklik yönünde bir adım daha atılmış olunuyordu.

3 Mart 1 924 günü çıkarılan üçüncü yasa Tevhid-i Tedrisat Kanunu'dur. Bundan az sonra söz edeceğim.

Laikleş(tir)menin inişli çıkışlı serüveni burada durul­ madı. Bu yasalardan topu topu bir buçuk ay sonra yapılan 1 924 Anayasası, devletin dininin İslam olduğu hükmüne yine yer vermişti. Üstelik, TBMM "ahkam şer'iyeyi ten­ fiz" görevine devam edecekti. Cumhurbaşkanı ve millet­ vekilleri andında da dinsel formül ("vallahi") benimsen­ mişti.

Durum buyken, sosyolojik olgu ("Devrimin Kanu­ nu") yine anayasal kuralların önünde koşmaya devam etti.

Hukuk, kültür, eğitim, toplumsal yaşamla ilgili laikleştiri­ ci icraat bu ortamda gerçekleştirildi. Sosyolojik gerçeklik (devrim olgusu) ile hukuk (anayasa) arasındaki bu çelişki 1 928'e kadar sürdü.

1 92 8 yılında yapılan anayasa değişiklikleriyle, üç dinsel esas (devletin dini, ahkamı şer'iye ve yemin) ana­ yasadan silindi. Gerekçede şu cümle dikkat çekicidir: "Muassır medeniyet hukuku ammesinde, milletin hakimi­ yetinin tecellisine medar en mütekamil devlet şeklinin la­ ik ve demokratik cumhuriyet olduğu müsellimattandır" (genel kabul gören bir gerçekliktir). Aynı esas, CHP'nin 1 93 1 programında da yer alacaktır. Rejim otoriter ve tek 1 08

partiliydi ama, demokrasiyi üstün değer saymaktan ve bu­ nunla laikliği ikizleştirmekten geri kalmıyordu.

Laiklik, "altı umde"den biri olarak l 937'de anayasa­ ya geçirildi. Böylece, devletin temel yapısındaki gel-git'li laikleşme süreci tamamlanmış, 1 920'de "kayıtsız-şartsız millet egemenliği" ile açılan seyir defteri (şimdilik) ka­ panmış oluyordu. TBMM'de hükümet adına konuşan Şük­ rü Kaya'nın şu sözlerine kulak verelim: "Madem ki tarih­ te deterministiz, madem ki, icraatta pragmatik maddeci­ yiz, o halde 1<endi kanunlarımızı kendimiz yapmalıyız ( ... ). Laiklikten maksadımız dinin memleket işlerinde mü­ essir ve amil olmamasını temin etmektir ( . . . ). Dinler vic­ danlarda ve mabedlerde kalsın, maddi hayat ve dünya iş­ lerine karışmasın, karıştırmıyoruz, karıştırmayacağız."

b) Hukuk kurum ve kuralları Hukuk kurumları düzeyindeki laikleşme, şer' iye mahkemelerinin kaldırılması ve laiklik temelinde yargı birliği sağlanmasında odaklaşır. B unu, Mehakim-i Şer'iyenin İlgasına ve Mehakimin Teşkilatına Ait Ahkamı Muaddil Kanun sağlamıştır (8 Nisan 1924-469).

Hukuk kurallarının laikleştirilmesi, genelde "alma " (iktibas) yoluyla gerçekleşti. Bu suretle, on yıl kadar bir süre içinde laiklik temelinde hukuk birliği sağlandı.

Laiklik temelinde yargı ve hukuk birliğine, yani tek hukuklu sisteme geçiş konusunu daha önce "Hukuk Devri­ mi " başlıklı konferansta ele almıştık.

c) Eğitim, kültür, toplumsal yaşam Eğitim-öğretim, yeni toplum-yeni insa.n modelini ya1 09

ratmada başvurulan en önemli araç olmuştur. Amaç, laik­ ulusal kimlikli yeni kuşaklar yaratmaktı. İşte, 3 Mart ·1 924 tarihli yasaların üçüncüsüne şimdi sıra geldi: Tevhidi Ted­ risat Kanunu (No: 430). Öğretimi birleştiren bu yasayla bütün öğretim kurumları Maarif Vekaleti 'ne bağlandı. Şer'iye ve Evkaf Vekaleti;nce yönetilen bütün mektep ve medreseler bu yolla laik ve tek eğitim kanalına sokuldu.

Ardından medreseler kapatıldı. Yasanın öngördüğü İlahi­ yat Fakültesi ile imam hatip okulları açıldıysa da, bu so­ nuncular bir süre sonra öğrenci yokluğu nedeniyle kapan­ dı. 1 929 'da liselerden Arapça ve Farsça dersleri kaldırıldı.

Bu da, Arap kültüründen ve dinsel kaynaktan uzak­ laş(tır)ma demekti. İlköğretimdeki din dersleri uygulama­ sı da son buldu (kentlerde 1 930'da, köylerde 1 939'da).

Kültür yaşamında gerçekleştirilen yenilikler de, hem uluslaştırma hem de laikleştirme anlamına gelir; Arap-İs­ lam kültüründen mesafeleşmeyi hedefler: Arap rakam ve harflerinin terk edilmesi, dil devrimiyle Arapça ve Farsça sözcüklere karşı savaş açılması, Halkevlerinin kurulması vb.

Toplum yaşamındaki laikleştirmeye de birkaç örnek verelim. Dinsel giysilerin yasaklanması bunlardan biridir: Şapka İktisası Hakkında Kanun (28 Kasım 1 925-67 1 ) , dinsel kıyafetle dolaşmayı cezalandıran TCK değişikliği ( 1 O. 12. 1 925-676), Bazı Kisvelerin Giyilemeyeceğine Dair Kanun ( 1 3 . 1 2 . 1 934). Efendi, Bey, Paşa gibi Lakap ve Ün­ vanlann Kaldırıldığına Dair Kanun'la (29. 1 1 . 1 934-2590), hacı, hafız, hoca, molla gibi dinsel lakap ve unvanlar da kaldırılmıştır.

Tekke, zaviye, türbe ve tarikatların kapatılması, top­ lumu laikleştirme operasyonlarının en radikallerindendir.

1 10

Bugün bazı yazarlarca "sivil toplum örgütlenmesi" sayı­ lan bu topluluklarda bir dinsel-mistik öndere bağlanmak esastı; bağlananın da özgürleşme şansı yüksek değildi. O tarihlerde yalnız İstanbul'da 1 6 tarikat ve 438 tekke faali­ yetteyti (Ö. Ozankaya, Atatürk ve Laiklik, s.223). Mustafa Kemal, "Türkiye Cumhuriyeti şeyhler, dervişler, müritler, mensuplar memleketi olamaz. En doğru, en hakiki tarikat, tarikatı medeniyedir" (Kastamonu, 3 0 .8 l 925) tavrını koy­ duktan bir süre sonra, Tekke ve Zaviyelerle Türbelerin Seddine ve Türbedarlıklar ile Birtakım Ünvanların Men ve İlgasına Dair Kanun ( 1 3 . 1 2 . 1 925-677) çıkartıldı. Şeyh Sait isyanında Nakşibendi tarikatının oynadığı rol de, bu radikal kararın alınmasında etkili olmuştu.

Toplumsal yaşamın laikleştirilmesiyle ilgili bir konu da medeni hukuk ilişkileridir. Bu alanda yapılan köklü de­ ğişikliklerle (özellikle Medeni Kanun), doğum, eğitim, kültür, evlenme, ölüm, miras işlerinin ulemaca yonetilme­ sine son verildi. Kadın-erkek eşitliği, tek eşlilik, resmi memur önünde evlenme akdi, çocuğun dinsel eğitiminin ana-babaya verilmesi, reşitin dinini seçmede özgür olması gibi esaslar getirildi. .

d) Dinsel alan Laikleştirici uygulamalar dinselliğin özgül alanına, taştı mı? Dinde reform amacı güdüldü mü, dinsel özgür­ lükler kısıtlandı mı?

Kemalistler, dini dıştan sınırlayıcı, devlet ve toplum ilişkilerinden uzaklaştırıcı bir tavır gösterdiler; "dinde içerden reform" diye bir politika gütmediler (İbadet dili­ nin kısmen Türkçeleştirilmesi bunun istisnası sayılabilir).

111

Ama bir dünya dininin vicdan ve mabetlere itilmek isten­ mesinin, onu dıştan reforme etme anlamına geldiği de söylenebilir.

Dini içerden reforma tabi tutma niyetinin bulunmadı­ ğını gösteren bir örnek: 1 928'de İlahiyat Fakültesi, Fuat Köprülü Başkanlığı'nda tarihçi, felsefeci ve ilahiyatçılar­ dan oluşan 8 kişilik bir komisyon kurmuştu. Bunun hazır­ ladığı "Dini İslah Proje ve Beyannamesi"nde dört öneri dikkat çekicidir: "Ayinlerin sıhhileştirilmesi" (mabette sı­ ralar, temiz ayakkabılar, elbiselik), "Türkçeleştirilmesi", "bediileştirilmesi" (çalgısal musiki) ve "felsefileştirilme­ si" (Kuran'ın felsefi kavranışı). Ancak siyasal iktidar bun­ lara sıcak bakmadı. Muhtemelen, öncülük edip "ıslah"tan çok, etkisizleştirmeyi yeğliyordu. Bu yüzden de önerilen­ ler "proje" olmaktan öteye geçmedi (S. Ural, " 1 928 Dini Islah Beyannamesi", T. Güleçman, "İslamiyette reform mu?'', Saçak, Mayıs 1 984).

Buna karşılık, bazı uygulamaların dinsel özgürlükleri doğrudan sınırladığı söylenebilir. Cami ve mescitlerin tas­ nife tabi tutulup bazılarının başka amaçlarla kullanılması­ na ilişkin yasa ( 1 5. 1 1 . 1 93 5-2845), hac ziyaretlerine döviz engeli uygulanması, ibadet dilinde (ezan) değişiklik ( 1 93 1 -32) ve ceza yaptırımı (TCK 526), tekke, zaviye ve türbelerin kapatılıp tarikatların yasaklanması ( 1 925) bun­ lara örnektir. TCK md. 1 63 ' ün de bazen "toplu ayinleri" yasaklama ve basmada kullanıldığı görülmüştür.

Dinsel bilgi ve düşünceleri yayma hakkı ile ilgili en­ gellemelere de bir örnek vereceğim. İÜHF Anayasa Hu­ kuku öğretim üyelerinden Ord. Prof. Dr. Ali Fuat Baş­ gil' in, "Hazreti Muhammed'e Dair" başlıklı kitabının İçişleri Bakanlığı 'nca toplattırılmasından sonra yaptığı 1 12

başvuruya, Bakanlığın Matbuat Umum Müdürü tarafın­ dan şöyle yanıt verilmişti: "Biz her ne şekil ve surette olursa olsun memleket dahilinde dini neşriyat yapılarak dini bir atmosfer yaratılmasına ve gençlik için dini bir zihniyet fideliği vücuda getirilmesine taraftar değiliz" (Ankara, 1 7.5. 1 943). 1 5 yıl kadar önce ise Refik Ahmed, "Allah' ı da sultanla birlikte tahtından indirdik. Bizim ma­ bedlerimiz fabrikalardır" diye yazabiliyordu (Uyanış, 1 5.8. 1 929-akt. M. Tunçay, Tek Parti Yönetimi, s. 220). Şu var ki, dinsel özgürlükleri hedef alan uygulamla­ rın büyük bölümü geçici olmuştur. İlerde döneceğiz.

6- Dinamikler ve yöntemler

Dinamikler konusundaki tahlillerde iki uç belirmek­ tedir. Bazı yazarlar önderliğin iradesine, müdahaleciliğine ön planda yer verirler. İcraatın öznesi (yapıcısı) bu görüş­ lerde belirleyici sayıldığından, bunlara özneci yaklaşım denebilir. Yalnız, bu gruba giren yazarlar arasında, yapı­ lanların yerinde olup olmadığı konusunda farklılaşmalar da vardır.

Mete Tunçay'a göre "Laiklik, Osmanlı Tazminat ve Meşrutiyet dönemlerinde (çokuluslu, çokdinli imparator­ lukta), çağdaşlaşma sürecinin yapısal bir gereği olarak or­ taya çıkmıştı ( . . . ). Cumhuriyet laikliği, bir bakıma, Os­ manlı İmparatorluğu'nun tersine, yapısal gereği kalmamış bir hareketti. Türkiye Cumhuriyeti'nin nüfusu, Osmanlı teb'asından çok daha türdeş olduğu için, Laiklik devrimi­ mizin, salt kültürel planda, Batı öykünmeciliğinden (tak­ litçiliğinden) kaynaklandığı düşünülebilir; hatta bu dev­ rim, Batı'ya karşın Batı'ya yaranma gayreti diye yorumla-

1 1 3.

nabilir." Yazara göre Türkiye'de laiklik, "halktan ayrım­ lanmanın bir yolu ya da aracı olmuştur". Bu ise, "tepeden inmeci dünya görüşünün kaçınılmaz sonucudur" ( Tek Par­ ti Yönetimi, s. 2 1 2-2 1 4).

M. Ali Ağaoğulları, laikliğin Batı'da feodalite/burju­ vazi çelişkisinden doğduğunu, bir sosyal sınıfa dayandığı­ nı, bizde ise hem bunun hem de ideoloj ik hazırlığın bu­ lunmadığını ileri sürdükten sonra şöyle diyor: Türkiye'de laiklik "Kemalist bürokratlar tarafından dayatıldı", "kapi­ talist ülkelerin üstyapısı ithal edildi" (L'lslam dans la vie politique de la Turquie, s. 49- 1 1 3). İ slamcı, Osmanlıcı, sivil toplumcu, liberal ve I I .

Cumhuriyetçi yaklaşımlar da bu yöndedir. B u çevrelere göre de cumhuriyet laikliği dayatmacılık, keyfilik, sübjek­ tivizm, tepeden inmecilik, hatta din düşmanlığı olarak be­ lirmiştir.

Tarihi özneler eliyle açıklama yöntemi bazı klasik Kemalist yazarlarda da egemendir. "Tek Adam" eksenli açıklamalar, yukardakilerle aynı yöntemi paylaşmışlardır. Şu farkla ki, bunların işin özüne ilişkin değer yargıları olumludur (çağdaşlaşma ya da modernleşme tezleri).

Sosyolojik yaklaşım denebilecek bir başka açı, özneci görüşlerle kutuplaşıyor. Bunun esası, nesnel faktörler biri­ kiminin cumhuriyet laikliğini kaçınılmaz kıldığı tezidir.

Taner Timur şöyle yazıyor: "Osmanlı İmparatorluğu'nda laiklik yönündeki gelişmeler ve bu gelişmelerin mantıki ve radikal sonucu olan Türk Devrimi, İslamın özü ile ilgili ideolojik ve politik bir tavrın eseri olmaktan ziyade, Os­ manlı toplumunun 1 9. yy'da geçirdiği temel evrimin se­ bep olduğu toplumsal bir zorunluluktan doğmuştur " (Türk Devrimi, s. 1 1 9, altını ben çizdim).

1 14

Öyle geliyor ki, nesnel ve öznel unsurları birlikte de­ ğerlendirirsek, dinamikler sorununu daha iyi kavrayabile­ ceğiz.

Nesnel etkenler vardı ve güçlüydü. Bir kere Osmanlı düzeni katıksız dinsel değildi, önemli dindışı payandalara sahipti: Sultani (dünyasal) otorite, örfi hukuk, kanunna­ meler, dindışı halk kültürü vb. Tanzimat ve Meşrutiyet ye­ niliklerinin getirdiği düşünceler, kurum ve kurallar da se­ külerleşmeyi ileri boyutlara taşımıştı. Özellikle II. Meşru­ tiyet'te ulemanın özerkliği ve etkisi kırılmış, bunlar me­ murlaştınlmıştı (D. Kushner, The Rise of Turkish Nationa­ lism, p.5). Bu dönemde medrese tekeli yıkılırken, din de bilim ve öğretimden ayrıldı, ordunun dinsel karakteri si­ lindi, yasalar din etkisinden sıyrıldı, dinin adalete etkisi iyice azaldı, mahkemeler şeyhülislamlıktan koparıldı, şey­ hülislamın rolü silikleşti, halk üzerinde din etkisi azaldı (La Turquie moderne, Geneve 1 9 1 9).

Asıl sıçrama Birinci Dünya Savaşı ertesinde yaşandı.

Büyük Savaş, Panislamizmi iflas ettirmişti. Halife-Sul­ tan'ın ve Şeyhülislam'ın işbirlikçiliği merkezi dinsel ku­ rumları yıpratırken, milliyetçilik yükseliyordu. (H.G. Ai­ len, The Turkish Transformation, p. 28-44). Bu yükselme, dinsel simgelere karşın oldu (J.-P. Roux, L'islam en occi­ dent, p.55). Siyasetin ve siyasal aktörlerin yapısı yenilen­ di, ulusal-laik nitelik kazanmaya başladı. Dinsel önderler de laik-ulusçuların önderliğini tanımaya başladılar (B. Georges Gaullis, Angora, p. 1 82). Kadın aktifleşti, top­ lumsallaştı (P. Gentizon, Mustapha Kemal, p. 1 62).

Kurtuluş ve sonrası, laikleşmenin derinleştirilmesi açısından çeşitli avantaj lar getirmişti. Ulusal özgüven doğmuştu. Önderlik büyük saygınlığa sahipti. Egemenli-

1 15

ğin laikleşmiş olması, başka alanlarda da laikleşmeyi zo­ runlu değilse bile mümkün kılabilirdi. Çokuluslu Müslü­ man (Arap topraklı) imparatorluk yıkılmış olduğundan, laikleşmenin bu engeli de ortadan kalkmıştı.

Kurtuluş ertesinin en büyük kozlarından biri bağım­ sızlığın kazanılmış olmasıdır. 1 923 'te bir yabancı gözlem­ ci bunu şöyle saptamış: İslam ülkesinde sağlıklı reformun iki koşulu vardır. Reform Avrupa baskısıyla .olmamalı, güçlü ve bağımsız bir ulustan gelmeli. Her iki koşula da uygun ulus Türklerdir (Felix Valyi, "La refonne de I 'Is­ lam ) . Bir başka yabancı yazar da aynı yıllarda, tam ba­ ğımsızlığın ve kapitülasyonların kaldırılmasının, laikleş­ me re formlarının önünü açtığını belirtiyor (Habib-Ali Chahla, L'extinction des capitulations en Turquie, Paris 1 924 p . 2 1 0-229). :. üte yandan, din adanılan devlet dışında özerk bir ör­ gütten yoksundular; saray ve hilafet yıkılınca da iyice köksüz kalmışlardı. Bunların etkisizleştirilmesi, reform yolunu iyice açtı (M.-P. Roy, Les regimes politiques du Ti­ ers Monde, p. 257).

Türkiye'de halk psikolojisi de bu türden bir değişime yatkın mıydı? Konu, ancak uzmanlarınca araştırılabilecek derinliktedir. Bu noktada özgül (spesifik) araştırmalar bil­ miyorum. Ancak, yine bazı yabancı gözlemcilerin o dö­ nemde ileri sürdükleri birtakım tanılara değinmeden ede­ meyeceğim. Az önce kendisinden bir aktarma yaptığım Felix Valyi 1 923 'te şöyle yazıyordu: "Türklerin anlayışları son derece pratik olup, zihnin hayali spekülasyonlarına yabancıdırlar. İslamda, eski tip teoloji k formülasyonlardan kolayca sıyrılabilecek ulus Türkle!"dir. Yeter ki kendi girişimleriyle başbaşa bırakıl­ sınlar, dışardan onlara karışılmasın. Sözde Türk fanatizmi "

1 16

Avrupalıların bir uydurmasıdır. Din hoşgörüsü alanında başka hiçbir ulus Türklerle kolay kolay yarışamaz. Türk­ ler İslamda reforma en yatkın ulustur. Onları bu konuda şanslı kılan bir başka yön de, başka uluslardan . çok daha iyi bir şekilde, dinsel fanatizmin kötü etkilerini görüp kavramış ve bir ulusal bilinç edinmiş olmalarıdır" (La re­ .forme de J 'islam, p. 23-24).

Aynı yönde üç tanıklığa daha başvuralım. Meşrutiyet döneminde adliye danışmanlığı yapmış olan Kont Ostro­ rog "Türk psikolojisi" başlığı altında şöyle yazıyor: "Türklerde, Araplardaki gibi bir metafizik evren yoktur".

Araplarda bulunmayan insan yapımı hukukun Türklerde gelişmişliği bunun göstergelerindendir ( The Angora Re­ .form, Landon 1 927, p. 3 7-39). P. Gentizon'un, "Türkler gerçekçi ve doğuştan pozitivisttirler" (positifs-nes) ifadesi de yukarki "karakter tahlilleri"yle paraleldir. Nihayet, Türkiye'yi yakından tanımış olan Norbert de Bischoff'un, laikleştirme reformlarının büyük tepki almayışının neden­ lerinden birini, Türk halkının metafizik zihniyetinin zayıf­ lığına, din duygularının çok köklü olmayışına bağladığını ekleyelim (La Turquie dans le monde, p. 1 99). Öznel faktörün rolüne geldik. Türkiye kurtuluştan sonra bir yol ayrımındaydı: Evrim ya da Devrim. "Devrim tek yol" değildi. Hatta, kurtuluşun yönetiliş biçimi, kurtu­ luşçu cephenin karmaşıklığı ve iç dengeleri açısından, ev­ rim ya da çok partili meşrutiyet daha bile olasıydı. İbreyi devrime çeviren kurtuluşçuların radikal kanadı Kemalist­ ler ve Mustafa Kemal oldu. Bunların iradi müdahaleleri devrimci süreci boşandırdı. Öznel faktör budur.

Kurtuluş günlerinde popüler İslamdan yararlanan, ama mücadeleyi dünyasal-laik kavramlarla meşrulaştıran

1 17

önderlik, zaferden sonra dinsel ideoloji ve kurumlarla uz­ laşmayı değil, bunlarla hesaplaşma yolunu seçti. Yukarda, "Kemalistler ve Din başlığı altında buna örnekler ver­ miştim. Bu radikaller, "ulusallaştırılmış ve laikleştirilmiş bir Türkiye" tercihini çok açık bir şekilde benimseyip or­ taya döktüler (P.L. Riviere, A travers fes legislations no­ uvelles, Paris 1 934, p. 1 03). Toplumsal prestijleri yüksek­ ti. Halk da belki tarihinde ilk defa olarak bir önderlikle kenetlenerek zorluklardan sıyrılmıştı.

Yöntemler konusuna geçiyorum ve bitiriyorum. Laik­ leştirici reformlarda ikna ve zorlama yöntemleri i ç içe kullanıldı. İkna yönteminin başlıca kolları ulusal eğitim, parti, halkçı genç aydınlar ve asıl Mustafa Kemal' in ka­ rizmatik ve saygın kişiliğidir. Zorlayıcı ve bastırıcı yön­ temler ise uzun bir liste oluşturur. Sadece hukuk alanın­ dan birkaçına işaret edelim: * "Dini veya mukaddesatı diniyeyi siyasi gayelerle esas veya alet ittihaz maksadıyla cemiyetler teşkili" suçu­ na idam cezası verilmesi (Hıyaneti Vataniye Kanunu, 1 920), * Takrir-i Sükun Kanunu ( 1 925) ve İstiklal Mahke­ meleri, * Din istismarı yoluyla devlet güvenliğini ihlal ve "dini efkar ve hissiyata müstenid siyasi cemiyet" kurma suçları (TCK 1 63- 1 926), * Laikliğe karşı propaganda ve dernekleşme ya sağı (TCK 1 63- 1 949), * Din adamlarına siyaset yasağı (TCK 24 1 �242), * Medeni nikahı koruyucu yaptırımlar (TCK 23 7), * Ezan dilinin Türkçeleştirilmesinin cezai boyutu (TCK 526). "

1 18

7- Anlamı Laikliğin, Türkiye bağlamında kazandığı özel anlam­ lar nelerdir? Niçin bir "Türk laikliği "nden söz edilir?

Buraya kadarki verilerden ilkin şu anlamı çıkarabili­ riz: Türk laikliği, sadece devletin laikleştirilmesine ya da din-devlet ayrılığına indirgenemez, bunları aşan bir kapsa­ ma sahiptir. O halde, din-devlet ayrılığını da içeren, ama daha geniş kapsamlı bir kavramsal çerçeveye ihtiyaç var­ dır. Bu kucaklayıcı kavram şu olabilir: Din ve dünya işleri ayrılığı. Zaten dönemin ana belgeleri de laikliği böyle ta­ nımlamışlardı . (CHP N izamnamesi 1 92 7 , Programı 1 93 1 ). Doktrinde de bu tanımın epey taraftan vardır (N. Berkes, Y. Altuğ, A. Göze, D. Perinçek vb.). Bu geniş ta­ nım, Türk laikliğinin kapsamını daha iyi yansıtmaktadır.

Yalnız devleti değil, toplumu ve kişiyi de yeniden bi­ çimlendirmeyi amaçlayan Türk laikliği, bu özelliğiyle köktenci (radikal) ve militan karakterdedir. İslam aynı za­ manda bir devlet ve dünya diniydi ve bütüncüldü. Kema­ list devlet de toplumu bütünüyle yeniden yapılandırmak istiyordu. Bu nedenle, din karşısındaki tutumu uzlaştırma­ cı değil, devrimci Fransa benzeri çatışmacı oldu. Dini, devlet ve toplum katından vicdan ve mabetlere itmeyi, kişi ile Tanrı arasında kutsal bir ilişkiye dönüştürmeyi ( 1 928 Anayasa değişikliği gerekçesi) amaçlıyordu. Böylece, di­ nin kişiselleştirilmesi işlevini yüklendi.

Dinin kişiselleştirilmek istenmesine zıt anlamlar ve­ rilmiştir. Devrimin önder ve kadroları, bunun din için de hayırlı olacağı, dinin siyaset ve çıkar aracı olmaktan arı­ nacağı tezini savunuyorlardı. Karşıt kanat ise, dinin kişi­ selleştirilmesine çalışmasının onun özüne boşaltmak ve onu başkalaştırmak anlamına geldiği düşüncesindedir.

1 19

Laikleştirme hareketi, uluslaştırma programının da bir parçasıdır. Bu da Türk laikliğinin özgün yanlarından biridir. Batı'da uluslasma, laikleşmeye genelde öngelmişti.

Türkiye'deyse laiklik, uluslaşma ile birlikte, hatta bunun önkoşullarından biri olarak ortaya çıktı. Laikleşme, ulus­ laşmayı tamamlayacak, ulus egemenliğinin dinsel ege­ menliğin üstünde oluşunu perçinleyecekti. Mustafa Ke­ mal, 27 Ekim 1 922'de Bursa'da öğretmenlere şöyle diyor­ du: "Üçbuçuk sene evveline kadar cemaat halinde yaşı­ yorduk. Bizi istedikleri gibi idare ediyorlardı. Cihan bizi, temsil edenlere göre tanıyordu. Üçbuçuk senedir tama­ men millet olarak yaşıyoruz" (SD il, 45). Bu sözler, olan biteni anlattığı kadar, olacakları da haber veriyordu.

Gerçekten, Kurtuluş'tan sonraki laikleştirme, uluslaş­ tırmanın itici güçlerinden biri oldu. Ümmet toplumundan ulusa geçişte dinamo rolü oynadı, yeni ulusal harcın çi­ mentosunu oluşturdu. Farklı din ve mezheplere bağlı yurt­ taşlar arasındaki birlikteliği sağlama işlevini üstlendi. Ümmetten ulusa geçişte laikliğin anlam haritası şu değişim tablosundan okunabilir (E. Aybars, Atatürk, Çag­ daşlaşma ve Laik Demokrasi): İdeoloji devlet Hukuk eğitim ahlak

Osmanlı Devleti din hilafet-saltanat şeriat medrese dinsel

Türkiy_e Cumhu.riy_e_ti ulusçuluk laik saltanat laik hukuk laik okul laik

Türk laikliğinin bazı özgün anlamları üzerinde dur­ duk: Kapsayıcı, köktenci, çatışmacı, uluslaştırıcı olma 1 20

özellikleri. Şimdi son olarak, daha dar bir alana eğiliyo­ Laikliğin ana unsuru olan din ve devlet ayrılığı açı­ sından Türk laikliğinin özellikleri.

Laiklik, Hıristiyan Batı pratiğinden doğmuştu. Devle­ tin bir din ve mezhebe dayanmaması anlamınaydı ve din­ kilise ayrılığını hukuken ya da fiilen kurmuştu. İslamda ise, din görevlerini yüklenen kilise benzeri, devletten ayrı bir kurum yoktu. Bu durumda Türkiye 'deki laiklik, dinin resmi bir kurum olmaktan çıkarılmasından öteye bir an­ lam yüklendi. Devletin adeta bir uzvu vücudundan kopar­ tılmıştı . Türk laikliği bu yüzden köklü bir operasyon ve önemli bir başarıydı (Ş. Mardin, Türkiye 'de Din ve Siya­ set, s. 3 8).

Türk laikliğinin bir özelliği de, din-devlet ayrılığını iki taraflı karışmazlık olarak algılamamasıdır. Burada din ve devlet iki ayrı özerk alan değildir. Din devlet işlerine karışamaz ama, devlet din işlerine karışabilir, bunları dü­ zenleyebilir ve denetleyebilir (Diyanet İşleri Başkanlığı).

Bütün bunlar şu da demektir: Dinin devlet katındaki derecesi sürekli düşmekte ya da düşürülmektedir. Klasik Osmanlı 'da şeyhülislam, halife-sultan ve sadrazamdan sonra en üst makamdı. 1 9. yy. ortalarına kadar eğitim, ad­ liye ve vakıflar ona bağlıydı; belediye hizmetleri de ilmi­ ye mensubu kadılarca yürütülürdü. 1 920-24 arasında Şeri­ ye ve Evkaf Vekaleti, şeyhülislamlığa oranla daha sınırlı yetkiliydi; ama yine bir bakanlıktı, dinsel hizmetler, med­ rese ve vakıflar konusunda birinci derecede söz sahibiydi.

Heyeti Vekile listelerinde adı başvekilden hemen sonra zikredilirdi. TBMM'de de, hukuki düzenlemelerde etkili Şeriye Encümeni vardı. 1 924 'ten sonraysa, Hilafet ile Şe­ ri ye ve Evkaf Vekaleti kaldırılmış, medresel�r önce ruz:

121

MEB' e bağlanmış sonra da kapatılmıştır. Diyanet İşleri Başkanlığı, başbakanlığa bağlı sıradan bir kamu kuruluşu­ dur. Medreseler elinden alındığı gibi, vakıflar bir genel müdürlüğe bağlandığından DİB'in mali gücü de yoktur. Üstelik "muamelat" (hukuk) TBMM'ye aittir; DİB sadece "itikat ve ibadet"le ilgilidir, camileri yönetir, vaaz ve hut­ be düzenler, başkanları sık sık değişir, fetva veremez, ade­ ta "devletin din işlerine bakar" (İsmail Kara, "Türkiye 'de Din-Devlet ilişkileri Sempozyumu " içinde, s. 56-6 1 ).

8- Uygulama ve sorunlar

Laiklik uygulaması ve bundan doğan sorunlar, tek partili ve çok partili dönemler açısından ayrı ayrı ele alın­ malıdır.

a) Tek partili dönem Laikleştirme hareketi ilk ağızda devletin ana organla­ rını hedef almıştı: Saltanatın, Şeyhülislamlığın, Halifeli­ ğin, Şeriye ve Evkaf Vekaletinin, Şeriye Mahkemelerinin kaldırılması gibi. Darbeler şiddetliydi. Ama bu derin ope­ rasyon, Şeyh Sait Ayaklanması gibi yarı dinsel (yan milli­ yetçi) bir olay dışında büyük tepki görmeden benimsen­ miştir. Laik hukuk birliği de (hukuk devrimi) genel kabul gördü. Yeni eğitim sisteminin desteğiyle kültürel yaşamda ve zihniyetlerde esaslı bir laikleşme dönüşümü yaşandı. O kadar ki, bazı yabancı gözlemciler ülkede "Volterci bir hava" estiğinden söz ettiler (P. Gentizon), Türkiye üzerine yazdıkları kitaplara "Tahtından İndirilen Allah" (Allah Dethroİıed) adını bile verdiler (Linke). Yalnız bu değişi-

1 22

min daha çok kentlerle ve genç-orta kuşaklarla sınırlı ol­ duğu da kabul edilmelidir.

Bu dönemde Diyanet İşleri Başkanlığı teknik bir kamu hizmeti kuruluşu olarak çalışıyor, rejimin talepleri doğrul. tusunda dinin kişiselleşmesiıie katkıda bulunuyordu. Yetki­ leri sınırlıydı, ruhani bir otoritesi yoktu, İslami kurallar öneremez, teolojik araştırma yapamazdı, dinsel mülk (va­ kıf) sahibi değildi. Kısacası DİB, laikleştirme politikasına dinsel meşruluk kazandırma görevi yüklenmişti. Bütçesi ve atamalarıyla tam bir devlet dairesiydi. Devlet, dinin siyasal ve toplumsal alana karışması olasılığına karşı DİB'i kul­ lanmaktaydı (M. Ali Ağaoğullan, L'Jslam, 55-56).

Halifeliğin kaldırılması da, devlet katında Sünni damgasının son bulması anlamına gelebilirdi. Ne var ki DİB, Sünni öğretiyi esas aldığından bu gerçekleşmedi.

Ama, teknik hizmetler sunmaktan ileri gitmeyen sınırlı kapasiteli bir kuruluş olduğundan, tek parti döneminde bu sakınca kendini pek belli etmedi. Aynca kendi görenekle­ rini yaşayan Alevi toplulukları laiklikten güvence alıyor­ lardı.

Dinsel özgürlükler alanındaki bazı uygulamalar ise hem özgürlük kavramını hem de laiklik mantığını zorlar nitelikteydi : Din eğitiminde 1 5 yıl kadar süren boşluk (devletin bizzat eğitim vermemesi, örgütlü olarak ver­ ilmesine de pek izin vermemesi), ezan dilinin değiştiril­ mesi, hac ziyaretlerine döviz ayrılmaması, bazı cami ve mescitlerin hizmet dışı bırakılması, türbelerin kapatılması, dinsel yayınların kısıtlanması vb.

Dinsel sayılan. bazı simgelerle ilgili uygulamalar da (fes, sarık), tutucu çevrelerin tepkisini çekti. Menemen ( 1 930), Bursa'da ezan ( 1 933), Siirt'te Şeyh Halit ( 1 935), İskilipli Hoca· ( 1 936) olayları kısmen bunlarla iİgilidir.

123

Şu var ki, bu tepkiler sınırlı bir çerçevede kaldı.

Kentli nüfus ve kamuoyu genelde rejimi ve bu atılımları candan destekliyordu. Büyük kırsal çoğunluk ise sessizdi.

Bunun çeşitli açıklamaları olmalıdır: Halkın genel uysallı­ ğı ve pragmatizmi, halk (Anadolu) İslamının yumuşaklığı, Alevilerin özel desteği, dinin devlet dışında örgütlenme geleneğinin zayıflığı, DİB'in yönlendirici rolü, siyasal ik­ tidarın saygınlığı, rejimin baskıcı niteliği vb.

Yurtdışındaki yankı ve tepkiler, Batı ve İslam alemi olarak iki alanda ele alınabilir. Batı yönetimleri ve kamu­ oyları genelde olumlu bir beklenti içindeydiler. Bununla birlikte Türkiye 'deki laikleştirme hareketini, bu ülkedeki Hıristiyan kurum ve unsurlara karşı (okullar, hastaneler, vb.) girişilmiş bir "Şark kurnazlığı" sayanlar yok değildi (Comte R. de Gontaut/L. Le Reverand, D ' Angora a La­ usanne, p. 1 54- 1 55). Vaktiyle Türk Kurtuluş Savaşı 'nı ha­ reketle desteklemiş olduğu halde, şimdi "laikleşme baha­ nesi"nin Türkiye'deki Fransız dinsel kurumlarını tehdit ettiğini ileri sürüp yakınanlar da vardı (G. Berthe-Gaullis, La question turque, p. 320). Bir başkası da şöyle yazıyor­ du: "Türkler 'öylesine kötü Müslümanlardır ki, sultanı de­ virdikten sonra halifeliği de kaldırıp devleti laikleştirdiler. İlerki günler, bir Müslüman ülkesinde bu tanrıtanımazlı­ ğın (ateizm) mümkün olup olmayacağını gösterecektir."

(E. Driault, La question d 'Orient, Paris 1 93 8, p. 1 1 8). İs­ lam alemi üzerindeki etkilere iki konferans sonra işaret edeceğim.

b) Çok Partili Dönem 1 945 'ten sonra çok partili yaşama geçilirken, yeni 1 24

düzende devrimlerin ve özellikle laikliğin sınanması göze alınmıştı. 1 945-50 arasındaki geçiş sürecinde bir laiklik krizi, laik/antilaik çatışması yaşanmadı. Laik düzen, ikti­ darın ve ana muhalefetin (DP) temel uzlaşma noktaların­ dan biriydi.Bunda, 20 yıllık uygulamaların kazandırdığı edinimlerin payı büyüktür. Bu türden köklü reformlara sahne olmayan diğer İslam ülkelerinin çoğulculuğa geçer­ ken yaşadıkları zorluklar (özellikle Cezayir) burada hatır­ lanmalıdır. Çok partıli yaşamla birlikte, laiklik · uygulamasında önemli gevşemeler, hatta gerilemeler meydana geldi .

Bunların bazılarından "ödün " (taviz) ya da "gerileme " deyimleriyle değil de, "esneme " ya da "serbestleşme ", hatta "doğallaşma " diye söz etmek daha uygun olur.

Ezan dilinin eski haline getirilmesi, hac ziyaretlerinin baş­ laması, tarihsel değeri olan ve Türk büyüklerine ait türbe­ lerin ziyarete açılması, dinsel yayınların serbestleşmesi, hizmet dışı tutulan cami ve mescitlerin yeniden ibadete açılması, isteğe bağlı din öğretim ve eğitimine olanak ve­ rilmesi, tarikatlar üzerindeki baskının hafiflemesi bunlara önektir.

Laiklikten sapma olgusu ise özellikle şu iki alanda kendini belli etmektedir: Diyanet İşleri Başkanlığı ve din öğretimi. Çok partili dönemde Diyanet işleri Başkanlığı, gittik­ çe büyütülen bütçesi, örgütü, kadroları, artan yayınları, radyo-TV programları, vakıfları, "fetva" kimliğine bürü­ nen açıklamaları ile, din yayıcısı bir devlet kurumuna dö­ nüştü. Üstelik, Sünni mezhebin öğretisine göre kurulup çalıştığından, etkinliğini arttırdıkça, İslam içinde bile ay­ rımcılığı ve dışlayıcılığı iyice belirginleşti. Bu yüzden, la·

1 25

ik devletin "dinler ve inançlarkarşısında tarafsızlığı" il­ kesi zedelendi.

Din ögretimi de sürekli olarak laiklik karşıtı bir geliş­ me gösterdi. Din görevlisi ihtiyacının çok üstünde kapasi­ teye ulaşan ve kız öğrencilere kapılarını açan imam ve ha­ tip okulları (liseleri), laik öğretime alternatif bir nitelik kazandı. Öğretimin birliği ilkesi bundan zarar gördü.

1 948-49 ders yılında ilkokulların 4. ve 5. sınıflarında baş­ latılan din dersleri, 1 982 Anayasası 'yla ilk ve ortaöğre­ timde zorunlu dersler arasına katıldı. Sınıf geçmeye etkili ve din telkinine dönük yönleriyle bu dersler, din ve vicdan özgürlüğü ile laiklikten kesin bir sapma niteliğindedir.

9- Yorumlar Türkiye'de laikleş(tir)me son tahlilde nasıl değerlen­ dirilmektedir?

Bilanço yorumların büyücek bir bölümüne göre la­ ikleş(tir)me başlıca şu anlam çerçevelerine oturur: Çağ­ daşlaşma, modernleşme, bağımsızlaşma, demokratikleş­ me, ulusallaşma. Buna göre laiklik, 1 50 yılı aşkın yeni­ lenme hareketlerinin amacı ve özüdür; özellikle de Türk Devrimi 'nin en önemli ilkesi ve katkısıdır. Siyasal çağ­ daşlaşma ve demokratikleşmenin önü bu yolla açılabil­ miştir. Kemalist ve Marksist tahliller bazı farklarla bu yorumlarda buluşurlar, laikleş(tir)meyi ileri bir atılım sa­ yarlar.

Sivil toplumcu, liberal, popülist ya da İslamcı çevre­ lerden gelen bazı değerlendirmelerde ise farklı tahliller de yer alır. Örneğin; laiklik, " sivil bürokratların kendilerini savunma aracı " (Şerif Mardin), "Batı 'ya rağmen Batı 'ya 1 26

yaranma" (Mete Tuncay), Batılı kapitalistlerle işgörme çabasıdır (Stefan Yerasimos, Azgelişmişlik Sürecinde Tür­ kiye, III, 1 24 1 ); halkla aydının arasını açmış olduğundan halkçılıkla, halk egemenliği demokratik ilkesiyle çelişir (Nilüfer Göle, "Islam ve Demokrasi " içinde); halk üzerin­ de bir "istibdat"tır (A. F. Başgil, M. Tunçay).

Laikleş(tir)me girişimi hedefine ulaşmış mıdır?

Laikleş(tir)menin büyük çapta gerçekleştiği görüşünü savunanlar feodal yapının çözüldüğüne (Mübeccel Kıray), "aşının tuttuğu"na (Burdy-Marcou), dinle laikliğin uzlaş­ tmldığına (Refik Zekeriye), devletin, hukukun ve toplum­ sal yaşam standartlarının laik ilkelere uygunluğuna, "in­ sanların tamamına yakın(nın) gerçekte laik dindarlar" oluşuna (A. Altında!, Laiklik, s. 94 vd.), " İslami dünya görüşünün toplumsal geri çekilişi "ne (Nuray Mert, Laik­ lik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış, Bağlam yay., s. 1 4) işaret ederler.

Aynı doğrultuda, Kemalizmin din ya da İslamiyetle hesaplaşmadan galip çıktığı, ilk defa bir Müslüman top­ lumda gerçek modernleşmenin başarıldığı, bu arada pro­ testanhk kadar kapsamlı bir reform hareketinin gerçekleş­ tiği (G. Şaylan, Türkiye 'de Laiklik, s. 5), üstyapıdaki bu değişimin sosyal-ekonomik altyapıyı da değiştirdiği (il­ han Arsel), demokratik siyasal kültürün ve demokratikleş­ menin bu sayede serpilebildiği (Sabri Sayan, "/slam ve Demokrasi " içinde), Türkiye'nin İslam ülkelerine kıyasla nisbi gelişkinliğini laikleşmeye borçlu olduğu (İlter Turan, "B. Savcı �va Armağan " içinde) da vurgulanmıştır.

Olumsuz yaklaşımı da iki örnekle canlandıralım.

Mete Tunçay şöyle diyor: "Laiklikle değişen çok az şey olmuştur. Özellikle zihniyet bakımından çok az şey

127

değişmiştir. Mustafa Kemal ve arkadaşlarının pozitivizmi, bizim 1 970'lerde dinde en olumsuz noktalardan biri ola­ rak gördüğümüz dogmatizm açısından hiç de Osmanlı din adamlarının tutumundan geri kalmaz. Hatta bu tutumu sertleştirerek sürdürdüğü bile söylenebilir" ( "Atatürk Dö­ neminin Ekonomik ve Toplumsal Sonmları Sempozyumu içinde). Çetin Özek'e göre de "hümanizmacı, eğitimci, yasacı toplumsal dayanakları bulunmayan önerilerle laiklik ve Batıcılık amaçlarının gerçekleştirilebileceği sanısı" bir yanılgıydı. Yarı feodal yapı kırılmadan, köy ekonomisi sisteminden çıkılmadan, sanayileşme sorunu çözülmeden, laikleşme gerçekleştirilemezdi. " Laiklik Batı'da belirli bir iradenin, bir yasal düzenlemenin ürünü olmayıp, belirli bir toplumsal değişimin kendiliğinden gerçekleşen verisi­ dir. Aynı gelişim tablosunu göstermeyen toplumumuzda, toplumsal değişim yöntemleri ve amaçları sağlıklı bir bi­ çimde saptanmaksızın, laikleşerek gelişimi sağlamak yö­ nelişi, neden-sonuç bağlantısını tersine çevirmek anlamı­ na gelmiş" ve sonuçta da başarısız olmuştur. (Devlet ve Din, s. 688-696).

"

128

KONFERANS VII

KEMALİST REJİM Şu ana kadarki altı konferansın hepsi Türk Devri­ mi'nin katkı ve sorunlarıyla ilgiliydi. Son üç konferans da böyle olacak. Zaten ana konumuz bu. Türk Devrimi de­ nen olayın uzun soluklu getirileriyle ilgileniyoruz, bunları kavramaya çalışıyoruz.

Bu konferansın amacı ise önceki ve sonrakilerden farklıdır; bir "geçiş döneminin rejimi "ni araştırmaya yö­ neliktir. Devrimin getirdikleri nasıl bir siyasal ortamda sahneye konmuştur? Siyasal rejimin özellikleri nelerdir?

Neden böyle bir 'parantez" açma gereği var? Türk Devriminin şu ana kadar gördüğümüz özelliklerini şöyle bir hatırlayalım: Siyasal devrim (saltanat ve hilafetin kal­ dıtılması, cumhuriyet ilanı), hukuk devrimi, uluslaştırma, laikleştirme. Bütün bunlar, demokratik bir yönelimi de ifade ediyordu.

Ancak devletin ve toplumun demokratikleşmesini de hedefleyen bu girişimlerin hangi koşullar altında ve hangi yöntemler eliyle gerçekleştirildiği ayn bir sorudur. Hedef demokratikleşme olsa da, uygula11.an yol ve yöntemler farklı olmuş olabilir.

Amaç ve yöntemlerin birbirine karıştırılarak incelen­ mesi yanılgılara da yol açar. Nitekim açıyor da. Oysa, amaca bakılarak yöntemlerin (rejim) demokratik olduğu hemen söylenemeyeceği gibi, yöntemlere takılarak Türk Devrimi'nin anlamı konusunda da kestirme ve yanlış yar­ gılara ulaşılabilir.

1 29

Bu nedenlerle, Devrim'in kendisi ile ilgileniyor olsak bile, Devrim' in rejimi konusunu boşlayamayız. Zaten bunların arasında bir "Çin Seddi" de yoktur.

1. Otoriterlik Kemalist rejim, o dönemin bazı resmi ya da yan res­ mi kaynaklarınca "demokratik " , sonralarıysa daha çok "otoriter" ve hatta "totaliter" olarak nitelenmiştir. Bu so­ nunculardan başlayalım.

Ali Fuat Başgil bu rejim hakkında şu nitelemeleri yapmıştı: "Oligarşik iktidar", "tahakküm ve geri bir oto­ ritarizm", "otoriter bir iradenin indi ve zümreci görüşle­ ri", "emsaline yalnız totaliter rejimlerde rastlanan bir şef rejimi'', "Sezar'lan bile imrendirecek bir kuvvet ve aza­ metle hükümran olan Türkiye devlet reisleri ", " ancak bolşevik Rusya'da rastlanan bir din ve maneviyat düşman­ lığı", "bunaltıcı bir idare tarzı" vb. (/imin Işığında Günün Meseleleri, 1 960; Demokrasi Yolunda , 1 96 1 ). Benzeri eleştiriler, bazı muhafazakar ve İslamcı yazarların ortak tezleridir.

"Sol" ve/ya da "liberal" kesimlerden de buna paralel tahliller gelmiştir: İktidara konan Batıcı-laik bürokratların üretici güçleri engelleyen baskıcı ve tutucu rejimi (İdris Küçükömer, Düzenin Yabancılaşması), "ceberrut bir dev­ let telakkisi" (M.Ali Aybar), "devletin toplum üzerinde daha yakından tahakküm kurması' (Ahmet İnsel, Türkiye Toplumunun Bunalımı), " s ivil topluma karş ı " olmak (Asaf Savaş Akat, Sosyal Demokrasi Gündemi), "dikta­ törlük" (Fikret Başkaya, Paradigmanın ljlası), vb.

Türkiye üzerine araştırma ve yayınlarıyla tanınan ya1 30

hancı bilim adamları arasında da, "diktatörlük" ya da "to­ taliterlik" nitelemelerini kullananlar vardır (Örneğin Paul Dumont, Mu.5tafa Kemal, Ed. Complexe, Bruxelles 1 983, p. 1 62).

Bu alıntılardaki bazı abartmaları şimdilik bir yana bı­ rakalım; gerçek şu ki Kemalist rejim demokratik değil, otoriter karakterdeydi.

Tek partili sistem bu yönde karşımıza çıkan ilk önem­ li olgudur. Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası'nın kapatıl­ masının ( 1 925) ardından ülke beş yıllık bir muhalefetsiz dönem yaşadı. Mustafa Kemal 'in l 930'da Fethi Bey'e (Okyar) Serbest Cumhuriyet Fırkası'nı kurdurmasıyla bir güdümlü muhalefet ve demokrasi aralığı yaşandıysa da, çok geçmeden bu parti kendini feshetmek zorunda kaldı.

Bundan sonra tek parti yönetimi yerleşik bir hal aldı ve 1 5 yıl kadar sürdü.

Parti-Devlet kaynaşması, özellikle 1 935 sonrasının ti­ pik özelliklerindendir. 1 936'da İçişleri Bakanı partinin ge­ nel sekreteri, valiler de il başkanı oldular. Bölge müfettiş­ leri de hem devlet organlarını hem de parti taşra örgütünü denetliyorlardı. 1 93 7 Anayasa değişiklikleriyle CHP'nin altı oku anayasallaştınlıp, Parti-Devlet kaynaşması koyu­ laştırıldı. Böylece bir "parti devleti " (Recep Peker, Mah­ mut Goloğlu) ya da "devlet partisi " (F. Giritlioğlu) doğdu.

Siyasal muhalefet tasfiye edilirken kullanılan başlıca gerekçeler şunlardır: Şeyh Sait İsyanı ( 1 925), İzmir su­ ikasti girişimi ( 1 926), diğer kalkışma girişimleri vb. Baş­ vurulan başlıca "hukuk" araçları ise Hıyanet-i Vataniye Kanunu ( 1 920 ve sonrası, Takrir-i Sükun Kanunu ( 1 9251 929), İstiklal Mahkemeleri ( 1 927'ye kadar), sıkıyönetim uygulamaları ve mahkemeleridir.

131

Şeflik sistemi de rejimin otoriter niteliğinin bir göster­ gesidir. "Ebedi Şef" (Atatürk) ya da " Milli Şef", rejimin gerçek otorite merkezidir. Devletin, partinin ve yürütme­ nin başı olmak onlara bu gücü kazandırmaktır. Aynca her iki lider (özellikle Atatürk) büyük tarihsel ağırlığa sahip­ tirler; ordu üzerinde de nüfuzları tamdır.

Lider, partiye ve TBMM'ye de hakim olduğundan, hükümet gerçekte yasama Meclisi'nden çok Şef'e bağlı ve ona karşı sorumludur. Gerek Atatürk gerekse İnönü dönemlerinde, bu simalara güven vermeyen bir başbakan ve bakanlar kurulu düşünülemez. Yasama ve yürütme ini­ siyatifi de temel konularda fiilen Lider tarafından kulla­ nılmaktadır (özellikle devrim yasaları ve icraatı).

TBMM'ne gelince, Kurtuluş Savaşı geleneğinin ve 1 924 Anayasası'nın etkisiyle (Meclis hükümeti sistemi) ana kuruluşun "en üst organıdır ama, bu kağıt üstündedir.

Bir kere seçimler yarışmalı değildir; iki dereceli, tek parti­ li ve tek listelidir. 1 923 'ten itibaren milletvekili adayları fiilen Lider ve parti merkezi tarafından seçilmektedir. Bu bakımdan genel seçimler aslında biçimseldir. Tek partili Meclis, parti yönetiminin ve başkanının otoritesi altında çalışan, disiplinli ve uyumlu bir kuruldur. TBMM aslında CHP Meclis Grubu demektir. Bu grubun esas işlevi de, hükümetin ve gerisindeki liderin kararlarını onaylamaktır.

Yargı organı da gerçek anlamda bağımsız ve güven­ celi değildir (özellikle İstiklal ve sıkıyönetim mahkemele­ ri). İdari yargının yürütme ve idare üzerinde etkili bir de­ netimden söz edilemez. Anayasa yargısı zaten yoktur. Bu nedenlerle, yargının ayn ve dengeleyici bir güç olması söz konusu değildir; esas işlevi rejimi ve inkılapları korumak­ tır.

1 32

Hak ve özgürlükler dünyasında da rejimin otoriterliği kolayca yakalanabilir. Kişi özgürlüğü ve kişi güvenliği, polis ve sıkıyönetim uygulamalarından, sıkıyönetim ve İs­ tiklal Mahkemelerinden zarar görmüştür. İskan Kanunları ile getirilen zorunlu göç ve yerleştirmeler ( 1 934- 1 935), "düşünce suçları" (TCK ve Hıyanet-i Vataniye Kanunu), dinsel özgürlüklere müdahaleler (hac izni verilmemesi, dinsel konularda yayın engellemeleri, vb), sendika ve grev yasakları, basın suçları ve cezaları ("memleketin umumi siyasetine dokunacak" yayın yasağı/1 93 1 Matbuat Kanu­ nu), dernek ve parti kurmanın fiilen ( 1 938 öncesi) ve hu­ kuken ( 1 938 sonrası) "izin sistemi"ne bağlanması, top­ lantı ve gösteri yasakları, hak ve özgürlüklerin durumu hakında yeterli fikir verir.

Sosyo-kültürel yaşam denetim ve gözetim altındadır.

Basın dünyası sansür, otosansür, kapatma ve mahkumiyet çitleriyle çevrilidir. Sivil toplum canlılığının odakları sayı­ lan dernek faaliyetleri kısıtlıdır. Örneğin, uzun süreden beri faaliyet göstermiş etkin bir kuruluş olan Türk Ocak­ ları kapatılmış ( 1 93 1 ), bunların yerine Halkevleri ve Hal­ kodaları kurulmuştur ( 1 932). Bir yıl sonra üniversite re­ formu bir "tasfiye" de getirecektir. ( 1 933). Türk Kadınlar Birliği, CHP liderliğinin isteği üzerine kendini feshede­ cektir ( 1 935). Gerekçe, kadınların siyasal haklarının da ta­ nınmasından sonra artık amacına ulaştığı şeklindedir (E. Van Zürcher, Modernleşen Türkiye 'nin Tarihi, s. 262263). 1 937'de "Altı Ok"un anayasallaştırılmasından son­ ra, devletin temel ilkelerine aykırı, sınıf esasına dayalı, ulusal birliği bozucu propaganda ve dernekleşme yasakla­ rı daha da pekiştirilmiştir.

Sosyal sorun (emek-sermaye ilişkileri) karşısında al133

dığı tavır açısından da rejim otoriter ve muhafazakardı.

Toplumun sınıflardan değil meslek gruplarından oluştu­ ğunu varsayıyor, sınf örgütlenmesini ve mücadelesini bastırıyor, meslek grupları arasında çıkar birliğini veri ka­ bul ediyordu. Bu gerekçeyledir ki, emeğin bağımsız ve sendikal örgütlenmesi mümkün değildi. Bu "dayanışma­ cı " (solidarist) anlayışı besleyen ana ilke "halkçılık " ol­ muştur? Zaten tek parti sistemi de aynı mantıkla sunul­ maktaydı: Partiler değişik sınıf çıkarlarını temsil için ku­ rulurlar; bizdeyse böyle bir durum yoktur, o halde çok partililik de gerekli değildir.

2- Otoriterliğin sınırları

Kemalist rejim otoriter yapısına karşın, bunu denge­ leyen demokratik eğilimlerini de bağrında taşıyordu. Bun­ lara birkaç satır başı halinde değinelim.

Bağımsızlık artık elle tutulur bir gerçekti ve en azın­ dan ulusal özgürlük getirmişti. Bunun ulusal demokrasiye geçişin önkoşulu olduğu, bütün dünya tarihinden çıkan ortak derslerden biridir.

Yönetici sınif ya da seçkinler, yarışmacı-çoğulcu yön­ temlerle iktidarda bulunuyor değillerdi ama, Ulusal Kur­ tuluş Savaşı 'nın aşağıdan yukarı dalgası üzerine oturmuş­ lardı. Siyasal anlamda değilse bile, sosyolojik anlamda toplumun demokratik katlarını ve özlemlerini temsil edi­ yorlardı. Yeni seçkinler, Osmanlı yönetici sınıfından farklı olarak monarşik, aristokratik, dinsel ya da ayrıcalıklı des­ teklere dayanmıyorlardı; bunları kendileri yıkmışlardı (saltanat, hilafet, Ayan Meclisi, sınırlı oy sistemi, vb.)

Rejimin demokratik ilke, kural ve kurumları da vardı: 1 34

Saltanatsız ve hilafetsiz, kayıtsız-şartsız millet egemenli­ ğine dayalı yeni anayasal düzen, güdümlü bile olsa seçim­ ler, TBMM'nin ve yasallık ilkesinin yüceltilmesi, feodal­ dinci ideoloji ve kurumları gerileten laiklik, vb.

Askeri ve polisiye unsur ön planda değildi. Rejim, otoriter olmasına karşın, 20. yy'ın otoriter rejimlerinin ço­ ğundan (Latin Amerika, Almanya, İtalya, Balkanlar, Ja­ ponya) farklı olarak, militarist karakter taşımıyordu. As­ keri-sivil otorite ayrımı esasta gerçekleşmiş, birincisi ikin­ cisine tabi kılınmıştı. TSK ancak perde gerisinde bir "su­ pap " ya da " bekçi " ydi . Rej imin Gestaposu, Çeka'sı, KGB'si de yoktu.

Birey ve sivil toplum oluşturma açısından da liberal­ demokratik tercihler göze çarpmaktadır. Şerif Mardin özetle şöyle yazıyor: Atatürk Devriminin felsefi temeli in­ sanın kendi mukadderatına hakim olabileceği fikridir. Os­ manlı 'da kaza ve kader anlayışı egemendi. Buna göre dün­ ya olaylarını meydana getiren Allah'ın iradesidir. İrade-i cüziye bile zamanla daralan bir alandır. Rönesans ve ras­ yonalizmden kök alan Atatürk devrimi bunlara karşı çıktı.

Bilim ve aklı rehber kıldı. Ayrıca, teb'a anlayışı ve padişa­ ha bağlılık yerine, yasalara uyı.rıayı getirdi, kişisel özgür­ leşmenin kapısını açtı. Toplum yaşamında da bireyi İslam cemaatinin kollektif baskısından kurtaracak işlemlere gi­ rişti: Kadın hakları, laik eğitim, hilafet ve tarikatların kal­ dırılması vb. (Makaleler I ve ili, İletişim Yay.) Kültür ve egitim, bu bireyci, özgürlükçü ve insancı değerlerin taşıyıcıdır. Halkevleri ve Halkodalan, evrensel klasik eserlerin çevrilmesi, birleştirilmiş ve laik eğitim, öğretmen ordusu, ders kitapları, bütün bunlar yeni yurttaş yaratma çabasının hizmetindedir. Tek parti döneminin 1 35

ders kitaplarından Medeni Bilgiler, en geniş yeri "Hürri­ yet " bahsine ayırmıştır. Burada "Demokrasi " övgüsü de az değildir.

Gönüllü kitle destegi özellikle kentli orta sınıflarda ve aydınlarda belirgindir. Rejim, dönemin başka bazı oto­ riter-totaliter ülkelerindeki durumdan farklı olarak, büyük kalabalıklara dayalı histerik ve demagojik gösteriler dü­ zenlememektedir. Atatürk'ün yurt gezilerinde halka hitap­ ları daha çok didaktik (öğretici-eğitici), halkın "ilerlemeci haslet!eri"ni övücü, gericiliği ise mahkum edici tondadır.

Rejimin baskıcı/ıgı, özet olarak, siyasal muhalefeti ve özellikle de dinci gericiliği hedef almıştı, nişangahını ol­ dukça sınırlı tutmuştu. Baskı yöntemleri de, Şerif Mar­ din 'in deyimleriyle, "terör (şiddet/bt) değil, politik gözda­ ğı vermek şeklindeydi" (Türkiye 'de Din ve Siyaset, s. 1 491 50).

Kemalist rej_imin otoriter niteliğini ve bunun sınırları­ nı, dünyadaki otoritarizmlerle karşılaştırarak bir sonuca varmak daha isabetli olur. Çok ender durumlar dışında (ABD, Kanada), ulasal­ burjuva demokratik devrimler otoriter süreçlerden geç­ mişlerdir. İngiltere'de 1 7. yy'daki Cromwell dönemi, Fran­ sa'da devrim sonrasındaki Jakoben rej im, geciken ulus devletler�ki otoriter-askeri rejimler (Almanya, İtalya, Rusya, Latin, Amerika, İspanya, Portekiz, Yunanistan, Balkanlar, vb.) bu tablonun canlı ve epey de kanlı freskle­ ridir. Bu ülkelerin bazıları, emperyalist-sömürgeci düze­ nin de yararlanıcılarıydılar.

20. yy'da, Türkiye 'de Kemalist rejim yerleşirken, dünyadaki liberal ve demoratik rejim sayısı 1 O- 1 5 kadar­ dı. Orta Avrupa (Almanya), Doğu Avrupa; Avrasya, Asya, Güney Avrupa (Fransa dışında İtalya, Portekiz, İspanya, 1 36

Yunanistan), Balkanlar ve ortadoğuda otoriter ya da totali­ ter diktatörlükler hüküm sürüyordu.

Türkiye'de Kurtuluş'tan sonra otoriter rejim belki ka­ çınılmaz ve tek seçenek değildi ama, dünyanın ve bölge­ nin durumu da genelde buydu. Kemalist devrimci kanat­ tan gelen iradi müdahaleler dışında, bu gibi nesnel koşul­ lar da etkiliydi. Ayrıca, sürekli savaşların ( 1 9 1 1 - 1 922) ge­ tirdiği yıkım, ulus devleti inşa zorlukları, sermaye biriki­ mi yaratmanın güçlükleri, dünya ekonomik bunalımı, ni­ hayet savaş t�hdidi ve ortamı da, içerde otoriterleşme yö­ nünde basınç yapıyordu.

Görüldüğü gibi, özgürlük ve çoğulculuk eksenli ol­ mayan Kemalist rejim otoriterdi ama totaliter değildi.

Toplumun ve bireyin bütün yaşamını kucaklamak ve bi­ çimlendirmek iddiası gütmüyordu. Zaten, işlenmiş ve sis­ tematik bir ideoloji ya da doktrini yoktu. En başta Musta­ fa Kemal Atatürk'ün kendisi buna karşıydı. Olan, bir ide­ olojiden ziyade, esnek bir dünya görüşü idi.

Bu dünya görüşü ise, hem felsefi kökleri, hem de erekleri açısından siyasal liberalizm yanlısıydı. Otokratik dünya görüşlerine karşıydı, demokrasiyi hizalamıştı. Bu açıdandır ki Kemalist rejim ve tek parti, sürekli değil ge­ çici bi model olarak algılandı ve uygulandı. O kadar ki, tek parti düzeni günlerinde bile Mustafa Kemal, Le Matin gazetesi muhabirine şöyle diyordu: " Türk demokrasisi Fransa ihtilalinin açtı_ğı yolu takip etmiş, lakin kendisine has vasf-ı mümeyyizle (ayırdedici özellikleriyle) inkişaf etmiştir" (8.3 . 1 928, SD III, 8 1 ).

Nitekim rejim, çok partililik yolunda güdümü de olsa girişimlerde bulunmaktan geri kalmadı ( 1 930). Muhalefet partisinin başına getirilmesi uygun görülen Fetih Bey'in liberal kişiliği hesaba katılırsa, bu girişimin içtenlik payı137

nın yüksek olduğu da kabul edilebilir (Preston Hughes, A tatürkçülük ve Türkiye 'nin Demokratikleşme Süreci, Milliyet Yay., s. 59).

Daha sonra da CHP, sınırlı çoğulculuğa kapıları ara­ ladı: Müstakil Grup ( 1 939), seçimlerde fazla aday göster­ mek ( 1 943), aday göstermeyip bağımsızlara olanak tanı­ mak ( 1 945 ara seçimleri), kendi içinden muhalif hareketin doğmasına fırsat vermek (Dörtlü Takrir) gibi.

Asıl önemlisi, 1 945 'den sonraki çok partililiğe geçi­ şin rejime rağmen değil, rejimin etkin kanadının (İnönü) isteği üzerine de gerçekleşmiş olmasıdır. Böylece, demok­ rasiye geçiş rejim açısından bir "intihar " sayılmamış, "amacına ulaşma " şeklinde kabul görmüştür.

Oysa bilindiği gibi, aynı yıllarda totaliter rejimlerin ortadan silinişi kendilerine rağmen, yani savaş ve zorla gerçekleşmiştir ( 1 945). İtalya, Almanya ve Japonya'daki faşist-militarist rejimler kendi iç dürtüleriyle değil, savaş yenilgisi yüzünden yıkılıp yerlerini demokrasilere bırakır­ ken, Tük siyasal rejimi esasta kendi kararıyla bu "yumu­ şak geçişi " yaşamış oluyordu.

Bütün bu veriler, Kemalist rejimin otoriterliğinin sı­ nırlarını ve totaliter olmadığını göstermiş olmalıdır. Bu sıfatla anılabilecek rejimler bu dönemde faşist, Nazi ve Stalinist diktatörlükleridir.

O halde, Kemalist rejimin hem otoriter, hem de de­ mokratikleşmeye açık, totalitarizmdense uzak niteliğini daha iyi verebilmek için ayrıntılara daha duyarlı formülle­ re ihtiyaç vardır. Bunlardan bazıları şöyle ifade edilmiştir: "Özgürlüğe doğru disiplinli bir yürüyüş " (H. Froembgen, Kemal Atatürk, p. 257), "demokratik bir diktatörlük" (E. Jackh, The Rising Crescent, p. 1 84), " Vesayet demokrasi­ si/ rejimi/ partisi" (Duverger, Tunaya, Zürcher) gibi.

138

KONFERANS VIII

TÜRK DEVRİMİ'NİN ETKİLERİ/ SERPİNTİLERİ Türk Devrimi ve önderlik kadrosu, Fransız Devrimi ve bunun serptiği düşüncelerden büyük çapta etkilenmiş­ lerdi: Ulusçuluk, ulusal egemenlik, eşitlik, laiklik, jakobe­ nizm, pozitivizm, rasyonalizm, vb. Sömürgeciliğe karşı bir ayaklanma olan Amerikan Devrimi ile emperyalizme karşı gerçekleşen Türk Devrimi 'nin birinci aşaması olan "Kurtuluş" hareketi arasında da paralellikler vardır. Niha­ yet, sınıfsal ve ideolojik içerikleri çok farklı olmakla bir­ likte, Sovyet Devrimi ile Türk Devrimi arasında da, em­ peryalizme karşı çıkma noktasında anlamlı benzerlikler kurulabilir.

Fakat konumuz bunlar değil. Bu konferansta bizi ilgi­ lendiren, Türk Devrimi 'nin nerelerden esinlendiği değil, başka hangi ülkeleri ya da bunların halklarını etkileyebil­ diğidir; hatta etkileyip etkileyemediğidir.

Bu gözden geçirmeyi ilkin Türk Devrimi'nin basa­ makları, bunların dışa yansımaları açısından örnekleme­ lerle yapacağım. Sonra, bazı ülkeler üzerinde ayrı ayrı du­ racağız. Bunları son olarak da birkaç genel vargı şeklinde toplamaya çalışmak isabetli olacaktır.

1- Türk Devrimi'nin Basamakları Açısından Türk Devrimi iki ana aşamadan oluşmuştur: Kurtuluş ve Kuruluş. İlkin, bu aşamaların her birinin dış dünyada, 1 39

özellikle de "Üçüncü Dünya"da, farklı düzeylerde yansı­ dığına işaret etmek gerekir.

Türkiye'nin vermiş olduğu Ulusal Kurtuluş Savaşı, hem bu savaş sırasında hem de sonraki yıllarda, sömürge ya da bağımlı halklar tarafından büyük bir ilgiyle izlendi.

Emperyalizmin yenilebileceğini kanıtlayan bu olay, ba­ ğımsızlık isteyen halkları ve önderlerini derinden etkiledi.

Bu etkilemenin coğrafyası çok geniş olmuştur. He­ men hemen, Latin Amerika'dan Uzak Asya'ya kadar bü­ tün Üçüncü Dünya. Türkiye'deki kurtuluş savaşı başarısı Latin Amerika'da geniş yankılar uyandırmış, bundan en­ dişelenen oligarşi de bir karalama kampanyasına girişmiş­ ti. Marksist düşünür Jose Carlos Mariategui 1 924'de ya­ yımladığı bir yapıtında Türk devriminin ilerici niteliğini vurgulamıştı. Çin'deki Kuomintang Partisi ile lideri Sun Yat-Sen ve Hint bağımsızlık hareketine öncülük edecek li­ derler de (Gandi, Nehru) Türkiye'den etkilenmişlerdi (Ta­ ner Timur, Türk Devrimi ve Sonrası, s. 299).

Türkiye'nin vermiş olduğu kurtuluş mücadelesi, ba­ ğımlılık ilişkileri içindeki İslam ülkeleri halklarını ve ön­ derlerini uzun süre ilgilendirdi, bunlara ışık tuttu. O kadar ki, bağımsızlık mücadeleleri İkinci Dünya Savaşı sonrası­ na kalan Tunus ve Cezayir gibi ülkelerde, Türkiye'nin kurtuluş savaşı ve bunun önderi Mustafa Kemal esin kay­ nağı olmaya devam ettiler.

Ne var ki, Kurtuluş olayıyla büyük izler bırakan Tür­ kiye, Kuruluş ve köklü reformlar dönemi bakımından aynı ölçüde etkili olamamıştır. Ülkeler bakımından bunun ör­ neklerine ve nedenlerine az sonra gireceğiz. Şimdilik sa­ dece, Türk Devrimi'nin ikinci aşaması olan Kuruluş dö­ neminin belli başlı basamaklarının nasıl karşılandığı ko140

nusunda birkaç örnek vereceğim. Bu örneklerin elimdeki bilgilerle sınırlı olduğunu, çok sayıda olmadığını, genel­ leştirilmeye elverişli olmadığını da hemen söylemiş ola­ yım. Önce konumuza içerden, yani Türkiye'den bakalım.

Türkiye bağımsızlığını kazandıktan sonra ulusal ve laik yapılı bir devlet kurma işine girişmişti. Bunun anlamı açıktır ve İslam dünyası açısından şunu ifade eaer: İslam dünyasının dinsel merkezi olmaktan çıkmak, dinsel ön­ derlikten vazgeçmek.

Türkiye'deki yeni yöneticiler bu köklü reform çabala­ rına başlarken, kendi yaratacakları modeli "ihraç" etmek yolunu da seçmediler. Hatta, içinden çıktıkları islam dün­ yasına belli bir mesafe koydular. Batı'ya yöneldiler. Ba­ tı'ya yönelirken de adeta, islam dünyasıyla organik ve ideolojik bir bağlarının kalmadığı mesajını vermeye özen gösterdiler.

Türkiye yönetimi, yaratmaya koyulduğu modeli en yakınında olan İslam dünyasına "ihraç" etmeye çalışmak şöyle dursun, "tanıtmak" konusunda da ilk başlarda fazla gayretli görünmedi. Dışa dönük "Kemalist propaganda" ya da tanıtma esas olarak 1 934'de başladı ve Doğu'yu (İs­ lam dünyası dahil) değil, Batı 'yı kendine muhatap seçti.

Kuşkusuz Kemalistler bunu yaparken, Doğu ve Batı ara­ sında bir "köprü" rolü oynamakta olduklarının da bilin­ cindeydiler. Ama hepsi bu kadar. Bunun dışında, "Kema­ list model"in Üçüncü Dünya'ya ve İslam alemine sistemli bir şeklide tanıtımı yoluna gidilmedi. Model ortaya çıkı­ yordu, isteyen istediği ölçüde yararlanabilirdi. (F. George­ on, "Kemalisme et Monde Musulman " içinde, Türkçesi "Arba" Yay.) 141

Türkiye'nin kendi modelini yaymaya çalışması konu­ sundaki tek ciddi örnek, gayrı resmi bir girişim olarak "Kadro " dergisi hareketidir. Başbakan İsmet İnönü'nün dolaylı desteğini alan bu dergi hareketi, eski Marksistlerin ağırlığını taşımaktaydı. Bunlar, Türk Devrimi'ne ideolojik bir içerik ve tutarlılık kazandırmak niyetindeydiler. Somut olarak da, Türk Devrimi 'nin kapitalizm ile komünizm arasında bir "üçüncü yol" izlediği ya da izlemesi gerekti­ ği düşüncesine ağırlık veriyorlardı. Bunlar için, gerek Türkiye gerekse ezilen halklar ve ülkeler için doğru yol iç sınıf çatışmaları ve hegemonyaları değil, emperyalizmin tahakkümünden kurtulmaktı. Yani baş çelişki içte değil, uluslararası plandaydı, emperyalizm ile "mazlum millet­ ler" arasındaydı. Bu hareket 1 934 yılında Kemalist iktidar tarafından dışlandı ve söndürüldü. Dolayısıyla, bir "Ke­ malist Enternasyonel" de olmadı. (F. Georgeon).

Türk Devrimi'nin Kurtuluş'tan sonraki basamakları dış dünyada, özellikle de en yakında duran İslam alemin­ de nasıl karşılandı?

Saltanat kurumunun kaldırılması büyük bir etki ya da şaşkınlık doğurmadı. İslam ülkeleri ya Osmanlı İmpara­ torluğu'ndan zaten kopmuşlardı; ya da hiçbir zaman ona bağlı olmamışlardı (İran, Afganistan). Ama bu ülkelerde sömürgeci yönetimler ya da monarşik iktidarlar var oldu­ ğundan, Türkiye'de saltanat kurumunun kaldırılmasının sempatiyle karşılanmayacağı da başından belliydi.

Lozan Antlaşması ise Ortadoğu'nun bazı kesimlerin­ de tepkiyle karşılandı. Filistin Müslümanları, bu konfe­ ransta Türkiye'nin kendi davalarını müttefiklere karşı sa­ vunmasını bekliyorlardı. Bu olmamıştı. Mısır kesiminde de hayal kırıklığı vardı. Mısır aydınları, Lozan Konferansı 142

sırasında Türkiye'riin aktif rol oynamasını, Mısır'ın ba­ ğımsızlığı yolunda ağırlığını koymasını beklemişlerdi. Bu da gerçekleşmedi. Lozan'daki Türk delegasyonu, Misak-ı Milli ötesiyle ilgilenmeyerek müttefikleri oldukça rahat­ lattı. Bu durum, söz konusu ülkelerde belli bir hayal kırık­ lığı yaratmıştır.

Hilafetin kaldırılması olayının İslam dünyası üzerin­ deki etkilerine daha önce değinmiştim. (Koriferans ili).

Bu bilgileri biraz derinleştirelim. Kaldırma karan, Bosna ve Arnavutluk'ta olumlu karşılanmıştı (O. Roy "La ques­ tion du califat " içinde). Hindistan ve Rusya'daki Müslü­ manlar ise azınlıktılar ve halifeliğin koruyuculuğundan çok şey bekliyorlardı. Hatta Hindistan'daki "Halifelik Ha­ reketi " önderleri stratejilerini Panislamizm üzerine kur­ muşlardı. Bu yüzden de hilafetin kaldırılmasını kendi gü­ venlikleri açısınıdan olumsuz bir gelişme saydılar. Afga­ nistan, Türkiye'den esinlenmiş bir reformculuğa hazırlanı­ yordu; bu nedenle de pek tepki vermedi. İran Şii idi ama, olaydan etkilendi. Rıza Han, Mustafa Kemal 'den esinlene­ rek cumhuriyet ilanına hazırlanıyordu. Türkiye'de halifeli­ ğin kaldırılması ise ülkesindeki dinci çevreleri fazlasıyla tedirgin etmişti. Arkalarındaki ekonomik güç olan "Ba­ zar"dan da destek alan bu çevreler, cumhuriyet karşıtı güçlü bir kampanya başlattılar; bunda da başarılı oldular.

Suriye ve Irak'ta da olay şaşkınlık ve hoşnutsuzluk yarattı (E. Picard). Ama buralarda olduğu gibi Mısır'da da tepik­ ler sınırlıydı, hatta bir kayıtsızlık havası esiyordu. Üstelik Mısır'da, doğan boşluğun burada kapatılabileceği umudu besleniyordu. Ancak bu yoldaki girişimler bir meyve ver­ medi. Kahire ve Mekke 'de, halifeliği canlandırma çabalan sonuçsuz kaldı.

143

Halifeliğin kaldırılması karşısında İslam ülkelerinin genel profili bu oldu. Değişik ülkelerdeki İslam uleması­ nın tutumu da genelde olumsuzdu. Buna karşın bazı istis­ nai çıkışlar ilgi çekicidir. Hilafetin kaldırılmasını destek­ leyen ve bu yönde bir kitap yayımlayan (Kahire 1 925) Ali Abd-'"el Razik, bu hareketinden dolayı El-Azhar uleması tarafından "dinden çıkmış" ilan edildi. Cezayir ulemasın­ dan da bazı onay sesleri yükseldi. İbn Badis bunlardan bi­ riydi ve Mustafa Kemal 'e hak veriyordu. Sati el-Husri ise, Türk ve Arapların ulusal uyanışı açısından hilafeti başlıca engellerden biri saymaktaydı. Bu nedenle de, hilafetin kaldırılmasını İslam dünyasında bir silkinme başlangıcı saydı ve Mustafa Kemal'in ulus devlet olayını derinden kavrayan öngörüsünü övgüyle karşıladı (F. Georgeon).

Halifeliğin kaldırılması bu ülkelerde dolaylı bir etki de yaratmış sayılabilir. Bu tarihten itibaren bu ülkeler halkları ve önderleri kendi bağımsızlık mücadelelerine içerden bir rota çizmeye başladılar. Ulusçu eğilimleri bu­ nunla baglantılı olarak daha da serpildi. İslam enternasyo­ nali artık son bulmuş, iş başa düşmüştü. Türkiye'deki dev­ rimci yönetimin istek ve beklentilerinden biri de zaten buydu.

Laiklik konusundaki etkiler daha da sınırlı kaldı. Din­ sel konular en duyarlı hususlardan biriydi. İslam dünyası bu alanda açılımlara hazır değildi. Afganistan ve İran'daki çok sınırlı ve simgesel (kılık kıyafet vb.) değişim girişim­ leri de başarısız oldu. Arap dünyası ise genelde daha da tepkiciydi. Türk laikliği bunlarda dinsel muhafazakarlığı bile bir ölçüde kuvvetlendirdi. Özellikle Irak ve Suriye'de, Türkiye'deki din-devlet ayrılığı Müslüman inancına bir saldırı olarak değerlendirildi. İslam dünyasında sadece 1 44

Endonezya 'da, Türk laikliği ciddi ilgi uyandırdı. 1 940 'tan sonra bu tartışma bu ülkede gündeme girdi. Lider Sukar­ no, Kemalist modelden esinlendi. Belli bir süre bu yolda kısmi başarı da sağlandı.

Kültür devrimi açısından etkilenme de dar bir alanda­ dır. İslam dünyasında içe kapalılık kültürel alanda esas veriydi. Bu nedenle, özellikle bir İslam ülkesinin yaşadığı radikal kültür değişiminin esin kaynağı olması kolay de­ ğildi. Buna ilişkin anlamlı bir istisna alfabe değişikliği alanında görüldü. Türkiye'deki yazı. değişikliği Osmanlı İmparatorluğu'nun bazı eski toplulukları üzerinde hemen etkisini gösterdi. Balkanlar'da (Bulgaristan) ve Kıbrıs'ta yaşayan Türkler kendi istekleriyle yeni harfleri benimse­ diler ve kullanmaya başladılar. Bunun dışında, yazı refor­ munun ve Arap alfabesinin bırakılmasının İslam dünya­ sında olumlu karşılanması zaten beklenemezdi. Bu ülke­ ler Türkiye'nin bu devrimini, İslamdan kopuşun yeni bir halkası olarak da görüp olumsuzladılar. Şu var ki, ilginç bir şekilde Mısır'da 1 944 yılında, Türkiye 'den esinlenen ve Latin harflerinin kabulünü öneren bir akım görüldü.

Fakat bunun gerisi gelmedi.

"Modernleşme milliyetçiliği " kavramı, bu taramanın son durağı olsun. Bu toplayıcı başlık bir bakıma Kemalist devrim ile Üçüncü Dünya'daki benzeri eğilimleri özetle­ yen bir genellemedir. Bir Üçüncü Dünya ideolojisi ya da stratejisi olarak tanımlanan " Modernleşme milliyetçiliği ", özellikle İkinci Dünya Savaşı sonrasındaki Nehru, Nasır, Sukarno, Eyüp Han, Burgiba, vb. önderliğindeki hareket­ leri ifade eder; bunların Kemalist ideolojiye benzediği te­ zini savunur ( Paul E. Sigmund, The ldeo/ogies of Deve­ lopping Nations).

145

Modernleştirici ulusçuluğun Türkiye zemininde üret­ tiği siyasal kurumların en önemlilerinden biri tek parti sistemi ve belli ölçüde de parti-devlet kaynaşması olmuştu.

Bu noktada Türk modelinin bazı ülkeler için esin kaynağı olduğu söylenebilir. Mısır'da Milli Birlik Partisi, Hindis­ tan 'da Kongre Partisi (egemen parti), Kara Afrika'nın bazı ülkelerindeki tek partili düzenler (Fildişi Sahili, Senagal, Sudan, vb.) bunlara örnek olarak gösterilir. Hatta Nijer­ ya'da "Kemalizm" adını alan bir partinin varlığından da söz edilmiştir (Mehmet Sağlam, " Kemalizmin çağdaş . dünyaya genel olarak etkileri", Atatürk Devrimleri !. Mil­ letlerarası Sempozyumu Bildirileri, 1 975, s. 502-522). ·

2- Ülkeler Açısmdan

Deminki altbaşlık, Türkiye çıkışlıydı. Türkiye 'deki devrimci basamaklardan bazıiarının doğurduğu dış yankı­ ları gözden geçirmeye çalıştık. Şimdiyse, ilgili ülkeler açısından bir döküm ve karşılaştırma yapmaya çalışaca­ ğım. Bunlar da daha çok İslam ülkeleri olacak. Çünkü Türkiye ile en yakın karşılaştırma olanağı sunan bunlar­ dır. Önce yine kısa bir giriş. Dört noktaya baştan dikkat etmeliyiz. Bir kısmı da hatırlatma olarak: (a) Türkiye ile İslam ülkeleri arasına 1 920'lerin ba­ şından itibaren bir mesafe girdi. İmparatorluk dağılmış, saltanat yıkılmıştı, dolayısıyla Arap topraklarının önemli bir bölümü (Suriye, Irak, Arabistan, Filistin, vb.) artık ye­ ni Türkiye'nin siyasal çatısı altında değildiler. Siyasal bir­ lik ortadan kalkmıştı. (b) Hilafet kaldırılmış, Sünni dünyasının üstbirlik ku146

rumunun sağlamaya çalıştığı ortaklık kaybolmuştu. Din­ sel-kurumsal birliktelik de artık yoktu. (c) Türkiye'deki uluslaşma ve laikleşme ile İslam ale­ mindeki uluslaşıtıalar da yeni ve karşılıklı birer uzaklaşma nedeniydi. Siyasal ve dinsel-kurumsal birliğin ortadan kalkmasından sonra uluslaşma, bir de üstelik Türk laikli­ ği, yolların iyice ayrılması demekti. (d) Bunlara karşın Kemalist devrim, bir gelişme mo­ deli olarak İslam dünyasının bazı kesimlerinin ilgisini çekmekten de geri kalmıyordu. Türk Devrimi'nin kendisi­ ni "yayma çabasından çok, bazı kesimlerin "alma tasa­ rıları ve girişimleri söz konusuydu. Şimdi, bazı ülkeleri dolaşmaya çıkabiliriz. Doğudaki komşudan başlayalım. "

"

a) İran Türkiye 'deki reformların dine yönelik karakteri, İran'daki bazı aydınlan cezbetmişti. Fakat aynı reformlar ülkenin orta sınıflannca iyi karşılanmamıştı. Özellikle hi­ lafetin kaldırılması, aleyhteki havayı daha da arttırdı ve her türlü yenilik atılımını zora soktu. Bu yüzden, cumhu­ riyet ilanı girişimi de suya düştü ( 1 924). İran Şahı Rıza Han 1 934 'de resmi bir ziyaret için Türkiye'ye geldi ve reformlardan çok etkilendi. O kadar ki, buradan ülkesindeki başbakanına çektiği telyazısıyla kıyafet talimatnamesi bildirdi. Daha sonra çarşaf-peçeyi yasaklayan yasa çıktı ( 1 936). Bunun uygulaması da pek kabaca oldu. Rıza Han 'ın 1 94 1 'de tahttan düşmesinden sonra bu yasa fiilen ortadan kalkacaktır. İran 'da denenen ama tutmayan başka reform girişimleri de oldu: Dil, alfa147

be, mollara karşı kısıtlamalar, pazar tatili, gregoryen tak­ vim gibi. Kolayca farkedileceği üzere, bu konularda Tür­ kiye etkisi pek açıktı (P. Amouzeger, " Rıza Şah'ın re­ formlarında Kemalizmin etkisi " , A tatürk Devrimleri !.

Milletlerarası Sempozyumu).

Devrimci Türkiye ile reform deneyen İran arasında bazı benzer ve ayrı noktalar vardı. Önderlerin genelde as­ ker kökenli olmaları, "İlerleme" fikrine ve modernleşme­ ye taraftar bulunmaları, geçmişç karşı eleştirici tavırları, İslam toplumlarının çökkünlüğüne inanmaları onların or­ tak noktalandır. Farklılıklarsa şöyle sıralanabilir: İran'da ruhbanın (mollalar, ayetullah) varlığı, yenilikçi iktidar ile halk arasındaki büyük uçurum, işgalciye karşı askeri zafer kazanmış olmak gibi bir durumun bulunmayışı, idarecilik ve reformculuk geleneğinin yokluğu . . . (Yarın Richard, "Kemalizm ve lslam Dünyası " içinde).

b) Irak ve Suriye İki ülkede de muhafazakarlar Türk reformlarını kötü gözle süzüyorlardı. İlerici milliyetçilerse Mustafa Kemal' i "Doğulu bir ulusun büyük yenilikçisi" sayıyor, Türki­ ye 'yi ulusal özgürleşmenin ve çağdaşlaşmanın modeli olarak görüyorlardı. Fakat bunlar kendi ülkelerinde bir modernleşme ve laikleşme tasarımı yaratamadılar. Ülkele­ rindeki sosyal güçler (orta tabakalar, toprak aristokrasisi, emirler, vb.) çok tutucuydu. Ülkelerinin s·iyasal sistemi bi­ le oluşmuş değildi. Kısacası Türkiye ile bunlar arasındaki "sosyal zaman çok farklıydı. Sadece, bu milliyetçi ve re­ formistler, 1 963 'den sonra Suriye'de, 1 968'den sonra da lrak'ta Baas hareketi yoluyla militan Arap milliyetçiliğini "

148

yaratırken, Nasırcılık yanında Türk milliyetçiliği örneğin­ den de etkileneceklerdir (E. Picard, "aynı kaynak "ta.)

c) Magrib ve Asya: İki uç Cezayir 'de Mustafa Kemal'e ilgi büyüktü, Kemaliz­ me ise yok gibiydi. Türkiye'nin kurtµluşu kutsanıyordu, reformlarsa pek umursanmıyordu. Ama bu normaldi. Çünkü Cezayir henüz bağımsız değildi, asıl dikkati ulusal kurtuluşa çevriliydi.

Hindistan'da da koşullar Türkiye'dekinden çok fark­ lıydı, bu ülke apayrı bir dünyaydı. Kemalist reformizmin bura Müslümanları üzerinde önemli bir etkisi olması bek­ lenemezdi. Hint Müslümanlarının lideri İkbal de bu köklü reformlara iyi gözle bakmıyordu. B ununla birl ikte 1 95 1 'de şunu yazacaktı: " Gerçek şudur ki, Müslüman devletler arasında bugün Türkiye, dogmatik uykudan uya­ nan tek devlettir." (akt. Rizaul İslam, "Atatürk Devrimle­ ri " içinde).

Malaya'da da 1 930'larda devrimci bir grubun Türk devriminden etkilendiği, Kemalist hareketin burada Batı düşüncesinin gelişmesine köprülük ettiği gözlemlendi (A. Milner, "Kemalizm ve lslam Dünyası " içinde).

d) Mısır Son olarak Mısır üzerinde ve biraz da uzun bir şekil­ de duracağız. Çünkü bu ülkenin önemi ve farklılığı orta­ dadır. Ayrıca Türkiye ile gelişme düzeyi benzerlikleri 1 920'lerde belirgindir.

1 9 1 9 halk hareketinin iktidara taşıdığı yeni siyasal sı-

149

nıf ikiye ayrılmıştı: Wafd (milliyetçi, bağımsızlıkçı) ve Anayasacı-liberaller. Reformcu ve modernleşmeci olan asıl bu ikinci kanattı. Kemalizme yakın ilgi gösterenler de bunlar oldu (Al Siyasa Grubu) . Bu parti ya da hareket 1 926- 1 928 arasında Wafd 'la koalisyon da yaptı. Fakat unutmayalım, Mısır bu tarihlerde tam bağımsız değildi.

1 923 'te devlet olarak ortaya çıkmıştı ama, İngiltere'nin denetim ve hatta güdümü altındaydı.

Türkiye 'deki devrimci değişmenin Mısır'daki izdü­ şümlerine gelelim. Saltanatın kaldırılması burada bir tepki yaratmadı. Mustafa Kemal bir İslam kahramanı olarak gö­ rülüyordu. Türkiye'de cumhuriyetin ilanı ise krallık reji­ miyle yönetilen Mısır'da tehlikeli bir örnek olarak algılan­ dı (Mısır'da cumhuriyet 1 953 'te ilan edildi). Hilafetin kal­ dırılmasının bu ülkede nasıl karşılandığı üzerinde daha önce durmuştuk. Büyük bir tepki yoktu; bir beklenti de vardı. Ama genelde olumlu karşılanmamıştı.

Türkiye'deki şapka reformu ( 1 925), Mısır'da ortamı­ na göre olumlu-olumsuz tepki aldı. 1 952'de, eski rejimi hatırlatan başlık (tarbuş) yasaklandı.

Türkiye'deki alfabe değişikliği de farklı ve zıt tepki­ lere yol açtı. Ama asıl beklenmedik olan, Anayasacı-Libe­ ral Parti'nin ileri gelenlerinden Abd-El Aziz Fehmi'nin, Arap Dil Akademisi'ne 1 944'te yapacağı bir öneri olacak­ tı. Türkiye'den ve Atatürk örneğinden esinlenen bU kişi, kendi ülkesinde de Latin alfabesinin kabulünü istiyordu!

Türkiye'deki laikleşme de anayasacı liberaller tarafın­ dan olumlu karşılandı. Özellikle Al Siyasa grubu dikkatli bir izleyiciydi. Abdel Razık, din-devlet ayrılığının halkın inançlarını değil, ulemanın çıkarlarını hedef aldığını yazı­ yordu.

1 50

Türkiye'de eğitim alanında geçmişten köklü bir ko­ puş yaşanmıştı ( 1 924). Mısır'daki durum devrimci bir ko­ puş değil, evrimci bir değişme şeklinde kendini gösterdi.

Geleneksel eğitim anlayışının zamanla modernleştirilme­ sine gidildi. Özellikle Nasır döneminde ve 1 96 1 'den sonra El Azhar Üniversitesi böyle bir yenilenmeye sahne oldu.

Kadın ve şeriat konusuna gelince, Türkiye 'de bu alanda gerçekleştirilen köklü reformlar yine Al-Siyasa Grubu ile Mısır Kadınlar Birliği tarafından yakından iz­ lenmekteydi. 1 923 'te kurulan Birlik, Türkiye'den de esin­ lenerek şu önerileri getirecektir: Kadının öğretim ve eğiti­ minin sağlanması, peçenin atılması, toplumsal ve kültürel baskıların kaldırılması, çokkarıhk ve boşanma haklarının sınırlanması.

Türkiye şeriye mahkemelerine son vermişti ( 1 924).

Mısır'da buna benzer bir değişim 30 yıl sonra gerçekleşti ( 1 955). Böylece adli sistem birleştirildi, fakat şeriat bir hukuk kaynağı olarak korundu. O gün bugün durum bu­ dur ve mahkemeler belli konularda şeriat hukukunu da uygularlar.

Vakıfların statüsü, her iki ülkede de bazı farklarla de­ ğişime uğradı. Türkiye'de laikleşme çığırıyla birlikte, din adamlarının vakıflar üzerindeki denetim ve yönetimi son bulmuştu ( 1 924). Mısır'da iki türlü vakıf vardı: Aile vakıf­ ları (Ahli) ve Hayriye vakıfları. Birinciler 1 952'de kaldı­ rıldı. Hayriye vakıfları ise devlet denetimine alındı. Şimdi ilginç ve biraz da ideolojik bir alana giriyoruz.

Her yeni rejim kendine bir tarih de " inşa" eder. Türki­ ye'de bunun örneklerini " Uluslaştırma" başlığı altında görmüştük. Çok ilginçtir. Mısır'da da buna paralel aranış­ lara tanık olmaktayız. Bu ülkedeki halk hareketlemesin­ den ( 1 9 1 9) sonra arkeolojik araştırmalara önem verilmeye 151

başlandı ( 1 922). Al-Siyasa Grubu ve gazetesi "Firavun Okulu " fikirlerini oluşturmaya başladı. Geliştirilmeye ça­ lışılan tezler kabaca şöyleydi: Tarihsel ortam aynıdır ve süreklilik göstermektedirler (dil, inançlar, halk psikoloj isi vb). Dolayısıyla eski Mısır'a kadar, Firavunlar dönemine dek uzanmak gerekliydi. Tıpkı Batılıların vaktiyle eski Yunan ve Roma'ya geri dönmüş olmaları gibi. Al-Siyasa grubu bu planda Türkiye'de olan bitenleri de izliyordu.

Türk tarih anlayışı ve tarih yazıcılığında kendini belli eden "İslam öncesine dönüş" çizgisinden haberdardı.

Mısır'da bu aranışlar ürün vermedi: "Firavun okulu" tezleri 1 930'larda bir yana bırakıldı. Yeniden İslam ve Müslüman Mısır tarihçiliği öne çıktı.

Bu tablonun da ortaya koymuş olacağı gibi Türk Dev­ rimi 'nin Mısır üzerindeki etkileri daha çok kısmi ve refor­ mist şekiller almıştır. Mısır'daki kısmi yeniliklerin önemli bölümü de 1 952 sonrasına (Nasır dönemi) rastlar. Aradaki fark 30 yıl kadardır; üstelik Mısır reformculuğu çok daha ılımlıdır. Farklılık nedenleri çok çeşitlidir. Ama bir iki nok­ taya işaret edelim. Türkiye'deki devrim bir ulusal kurtuluş hareketi dalgası üzerine oturmuştu ve ülke bağımsızdı. Mı­ sır'da ise böyle bir durum yoktu; Nasır hareketi bile bir "darbe"yle işbaşına gelmişti; ülke ancak bu dönemden sonra bağımsızlığını elde edecekti. Bu tarihlerdeyse Türki­ ye değişmiş ve Batı kampına katılmıştı. Bu yüzden de, Na­ sır tipi reformizm (Üçüncü Dünyacı, bloklar dışı) için Tür­ kiye artık bir esin kaynağı olmaktan uzaklaşmıştı (T. Ti­ mur, Türk Devrimi ve Sonrası, s. 30 1 -302).

3- Bir Bilanço Denemesi Türk Devriminin Kurtuluş aşamasının sürekli bir etki 1 52

kaynağı olduğunu gördük. Kuruluş ve köklü reformlar dö­ neminin ise aynı ölçüde etikli olmadığı meydandadır.

Gerçi, reformlar dönemi Türkiyesi 'nin Üçüncü Dün­ ya ve İslam ülkeleri arasındaki prestiji yine yüksekti. Ara­ ya giren kültürel, siyasal ve ideoloji mesafeleşmeye kar­ şın, Türk Devrimi ve rejimi saygınlık telkin ediyordu. Bu­ nun ana nedenleri, ülkenin bir ulusal kurtuluş savaşından çıkmış olması ve modernleşmesini "uydulaşma" şeklinde değil, tam bağımsızlık koşullarında ortaya koymuş olma­ sıydı.

Fakat kabul etmek gerekir ki, bu etki oldukça sınırlı çerçeveler içinde kalmıştır. Türk Devrimi'ni yakından iz­ leyenler ve bundan yola çıkarak kendi ülkelerinde yenilik hareketlerine gitmek isteyenler ya reformist önderler (Af­ ganistan, İran) ya da liberal-burjuva unsurlardı. Türki­ ye'deki uluslaşma, laikleşme ve çağdaşlaşma çizgisi bu ülkelerin ancak, ileri ama marjinal gruplarına hitap etti. Özellikle Batı denetimindeki ülkelerde bu etki daha da sı­ nırlı kalmaya mahkumdu.

Bazı ülkelerin özel konumlan da Türkiye örneğinin izlenmesini zorlaştırıyordu. Örneğin Irak'ın Türkiye ile Musul, Suriye'nin de Hatay sorunu vardı.

Aynca, yukarda da işaret ettiğim gibi, Türkiye ile bu ülkelerin önemli bir kısmı arasında gelişmişlik ve tarihsel birikim düzeyleri açısından önemli farklar vardı; "sosyal zamanlar" ayrıydı. İslam ülkelerinin çoğu, belki de Mısır ve Suriye dışında hepsi, en geri ve feodal yapılar içindey­ diler, tarihsel birikimden de yoksundular (bağımlılık ·iliş­ kileri, devlet geleneğinin yokluğu, vb.).

Bu yüzden, Kemalist devrim başka ülkelerde tekrar­ lanmadı, tekrarlanamadı. Bir yazar, Türk devriminin altı ilkesinden beşinin, değişik adlar altında hemen hemen bü1 53

tün Üçüncü Dünya ülkelerinde karşılıkları olduğunu, sa­ dece "laiklik" ilkesinin tutucu İslam dünyasına nüfuz edemediğini yazıyor (Wiatr). Fakat işin can alıcı noktası zaten buydu. Laiklik, Türk devriminin en dönüştürücü ve tümel ilkesiydi. Dolayısıyla "eksiklik", altıda birden fazla bir yer tutuyordu.

Bu verilerdir ki, Türk Devrimi 'nin " etkileri" nden çok, "serpintileri"nden söz etmeyi daha da haklı çıkarabi­ lir. Bu esinlenmeler daha çok bağımsız iki ülkede (Afga­ nistan ve İran) ortaya çıkmışsa da, buradaki iktidar yapıla­ rının kırılganlığı ve toplumsal gerilik bunların hayata ge­ çirilebilmesini engellemiştir. İslam dünyasında Kemalist modelin tekrarlanma zor­ lukları ya da bu konudaki genel isteksizlik, İslam ülkeleri reformistlerinin gözlerini Türkiye'den sonra Mısır'a çe­ virtmiştir ( 1 950 sonrası). Çünkü bu ülke reformizmi, Ke­ malist radikalizme kıyasla daha ılımlı ve benimsenebilir bir örnek oluşturuyordu. Mısır, Arap milliyetçiliği ve "sosyalizmi" için de bir çekim merkeziydi.

Türkiye, reformcu değil devrimci çözümü benimse­ mişti ve bu da pek çok İslam ülkesinde "gerçekdışı" ya da "gerçeküstü" bir model olarak algilandı. Ne var ki, İs­ lam dünyasında da köklü değişim aranışları son bulmadı.

Sözü Afganistan aydınlarından Nedim-ül 'din Bamma­ te'nin şu satırlarına ( 1 959) bırakarak bu bahsi kapayalım: "İslam; Batı'daki reforma benzer bir din devrimi, 1 8 . yy'daki aydınlanmaya benzer bir düşünce ve ahlak devri­ mi, 1 9. yy. Avrupa'sının yaşadığına benzer bir iktisadi ve sosyal devrimi, bunların hepsini birden yapmak zorunda­ dır bugün ... İslam dünyası kendi küçük ulusal devrimleri­ ni de yaşamalıdır" (Akt. Server Tanilli, lslam Çağımıza Cevap Verebilir mi?, Say Yay., s. 1 42--1 43).

1 54

KONFERANS IX

TÜRK DEVRİMİ YORUMLARI Türk Devrimi'nin ikinci aşaması olan inkılaplar dö­ nemi ile ilgili sekiz konferanstan sonra, bazı sentezleri aralamaya sıra geldi. Son iki konferans bunlara ayrılmış bulunuyor. İlk.in bu konferansta; Atatürk Devrimi üzerine yapılan yorumlara birkaç örnek vereceğim.

Bu türden yorumlar daha önce de bazı yazarlarca der­ lenmiştir (Bedia Akarsu, A tatürk Devrimi ve Yorumları; Suat Sinanoğlu, Türk Hümanizmi). Burada bulacağınız kümelendirme biraz farklı ve daha ideoloj ik-politik ağır­ lıklı olacak.

Sırasıyla, 'Çağdaşlaşma tezleri ", "Muhafazakar-İs­ lamcı görüşfar ", "Popülist ve liberal eleştiri " ve "Mark­ sist yaklaşımlar " üzerine örnekler vereceğim.

Bu kümeler arasında kalın duvarlar yoktur. Bazı yo­ rumcular birden fazla kanalda görülebilirler. Fakat burada yapmaya çalıştığım, kişileri kutulamak değil, bu dört ka­ nalın simgesel görüşlerini sergilemektir.

Bu kümeler açısından Türk Devrimi nasıl anlamlan­ dırılmaktadır? Bu olayın ana yönelimleri nasıl algılanmış­ tır? "Yorumlar " deyince ilkin bu noktalara eğilmek gere­ kiyor. Bir de yazar grupları açısindan, bu devrimin "dina­ mikleri "ni açıklama konusunda neler getiriliyor? Bu nok­ taya da yer yer değinmeye çalışacağız. '

1 55

·

1- Çağdaşlaşma Tezleri

Bu başlık, sonrakilerden farklı olarak ideolojik-poli­ tik bir saflaşmaya ilk başta işaret etmez gibi görünür. Bu izlenim doğrudur. Çağdaşlaşma eksenli tezler çok geniş bir repertuvar oluşturur. Türk Devrimi ile ilgili yorum ge­ tiren Türk ve yabancı yazarların büyük bölümü burada yer alırlar.

Ancak, Türk yazarlardan bu gruba girenlerin önemli bir bölümünün de ortak bir ideolojik-politik bakışları var­ dır. Buna kısaca Kemalizm ya da Atatürkçülük denebilir. "Çağdaşlaşma ", genel (jenerik) ve nisbeten de yeni bir kavramdır. Bunun eski dilde öncülleri olduğu gibi, bu­ gün aşağı yukarı eşanlamlı çeşnileri de vardır. "Batılılaş­ ma " ya da "modernleşme " gibi.

Bu grupta göreceğimiz yazarlar son toplamda "çağ­ daşlaşma " tezi ekseninde buluşmakla birlikte, bu genel kavram içinde bazı alt vurgular da yapmakta, kendi açıla-. rından en önemli gördükleri noktaların altını çizmekteler.

Eski dilde çağdaşlaşma kavramı şu deyimlerle ifade ediliyordu: Muasırlaşma, asrileşme, muasır medeniyet, muasır medeniyet seviyesi ve bunun üstüne çıkmak, vb.

Ziya Gökalp, Mustafa Kemal ve erken Cumhuriyet dönemi resmi belgeleri bu deyimleri kullandılar. Örneğin, Türk Medeni Kanunu Esbabı Mucibe Layihası (Gerekçe) şöyle demişti: "Eski medeniyetin kapılarını kapayarak, muasır medeniyeti almak." Şu var ki, Ziya Gökalp'te "muasırlaşma mefkuresi" (ülküsü) kısmiydi, "hars " (kültür) unsurunu içermiyor­ du. Mustafa Kemal'in ve radikal cumhuriyetçilerinkiyse bütünseldi, "kültür devrimi "ni ya da "zihniyet inkılabı "m kucaklıyordu. Hatta asıl vurgu burayaydı.

1 56

Muasırlaşma, asrileşme, muasır medeniyet deyimleri birer soyutlama gibi görünüyorlardı ama adres belliydi: Garp medeniyeti. Medeniyet kavramından anlaşılan ve kastedilen buydu. Fakat Cumhuriyet'in ilk yıllarında res­ mi dil ve belgelerde bu açıklık pek görülmüyordu. Batı emperyalizmine karşı mücadeleden yeni çıkılmış olması­ nın, tutuculuğu "ürkütmeme niyetinin herhalde bunda payı vardı. İlerleyen yıllarda "Garplılaşma " ya da bugünkü dille "Batılılaşma " deyimi yazın hayatında ön plana çıkmaya başladı. H. N. Kubatı, T. Z. Tunaya ( 1 970'lere kadar), İs­ met Giritli, Mümtaz Tarhan gibi yazarlar bu deyimi kulla­ nanların başındaydılar. Bazı muhafazakarlar, "kısmi Batı­ lılaşma"yı yeğliyorlardı (O. Türkdoğan, M. Kaplan). Ya­ bancı yazarlardan da "Batılılaşma" tanısını koyanlar çok­ tur (P. Gentizon, G. Manacorda, Ali Mazrui, "Bildiriler ve Tartışmalar " içinde, İş Bankası Yay. 3 6 1 vd. ). Çağdaşlaşma ya da modernleşme terimleri bu yılları izleyen dönemde daha çok başvurulan anahtar kavramlar haline geldi. Niyazi Berkes, T. Z. Tunaya ( l 970'ten son­ ra). Bahri Savcı, Taner Timur, Doğan Avcıoğlu, Suna Kili gibi yazarlar "çağdaşlaşma" kavramını benimsediler. Ba­ zıları da hemen hemen aynı anlamda olmak üzere "mo­ dernleşme" terimini kullandılar (İsmet Giritli, Münci Ka­ pani, Şerif Mardin, Metin Heper, Ali Yaşar Sarıbay, Mus­ tafa Erdoğan, vb.). Yabancı yazarlar ya da Batı dillerinde yazan Türkler ise zaten "modernleşme" (modernization) terimini kullanmak durumundaydılar (Craig Hansen, G. Manacorda, S. Eisenstadt, Ali Mazrui, vb.). "Çağdaşlaşma" ya da benzeri paket-başlıklar (mo­ dernleşme) altında bazı yazarların özel vurgular yaptıkla­ rını söylemiştim. Bunlara birkaç örnek bulalım.

1 57

Ulusçuluk ve hatta Türk ırkı vurgulamaları erken Cumhuriyet döneminde oldukça yaygın görünüyor. Celal Nuri İleri ( 1 926), Mahmut Esat Bozkurt, Recep Peker, Vasfi Raşit Sevig, Saffet Atabinen, Hikmet Bayur, resll).i tarih kitaplan (Tarih iV) bu eğilimlere örnektir. Bozkurt, "Atatürk İhtilalinin farikası Türk milliyetçiliğidir"; Sevig, "Milliyetçilik, yarii dil, kültür ve ülkü birliği kemalist devrimin farikasıdır" diyorlardı. Bayur' a göre bu devrim, "Türklüğün yüceltilmesi" demekti. R. Peker'den de bir­ kaç alıntı yapalım: "Üstün bir ulus olan Türkler", "Türk kanı temiz kalmıştı'', "Batı Türkleri bu çöküntü içinde . kanının anlığını korudu."

Bagımsızlaşma ve uluslaşma da başka bazı bazı ya­ zarların en çok vurgu yaptıkları yönlerdir: Berkes, Kili, Macit Gökberk, Giritli, P. Gentizon, vb. "Toplumsal dev­ rimler "in çağdaşlaşmadaki önemi özellikle Berkes ve Av­ cıoğlu'nda önplandadır Münci Kapani, "modernleşme" tezinin hemen yanına "demokrasiye hazırlık" perspektifi­ ni eklemektedir. Çağdaşlaşma tezinde birleşenlerin en çok yollama yaptıkları alt kavramlar kültürel düzlemdedir. Laiklik bun­ ların başında gelir; Türk Devrimi'nin getirdiği çağdaşlaş­ manın özü sayılmaktadır. Hümanizma (Doğan Kuban), Türk Hümanizması (Suat Sinanoğlu, İ. Giritli), Türk Rö­ nensansı (Özer Ozankaya, Erol Cihan), Aydınlanma (Ma­ cit Gökberk, İlhan Arsel, S. ·Tanilli, Bedia Akarsu, İlhan Selçuk) ve Kültür Devrimi (Doğan Kuban) gibi vurgula­ malar da aynı doğrultudadır. Bunların hepsinde ortak nok­ ta, din ideolojisinin baskısından arındırılmış birey ve top­ lum kavrayışı egemendir. Çağdaşlaşma tezleri esasta Batı uygarlığına katılma, Bülent Nuri Esen'in daha kısa formülüyle "uygarlaşma " 1 58

tezleridir. Şu var ki, bu görüş altında yer alan yazarlar ara­ sında, "üçüncü yol " tezlerine de bazen rastlanıyor. Bun­ larla ilgili biri eski, öbürü yeni iki örnek vermek isterim.

Kadro dergisi ( 1 932-34) etrafında buluşan çoğu eski Marksist aydınlar, Türk Devrimi'nin ideoloj isini kurmaya çalışıyorlardı. Bunlara göre, sınıf iktidarlarına ve sınıf devletlerine yol açan kapitalizm ve sosyalizm Türkiye'nin önündeki seçenek değildi. Baş çelişki emek-sermaye ara­ sında değil, emperyalizm ile ezilen uluslar (sömürgeler, yarı sömürgeıer, azgelişmiş ülkeler) arasındaydı. Ulusal kurtuluş savaşları ve sonrası bunun mihenk taşıydı. Bunun için, kurtuluştan sonra sınıf mücadelelerine meydan ver­ memek, ulusun tümünün ortak çıkarlarını gerçekleştir­ mek, çatışmasız ve çelişkisiz bir toplum düzenini sınıf mücadelesine girmeden kurmak ana hedef olmalıydı.

Devletçilik ve planlamacılık bunun başlıca manivelaları olabilecekti. Günümüzde de buna benzer bir "üçüncü yol " tahlili örneğini Suna Kili 'de bulmaktayız. Yazara gö­ re "Bir Çağdaşlaşma Modeli (olarak) Atatürk Devrimi" (İşbankası Yay., 1 994), ne kapitalist ne sosyalist, kendine özgü (devletçilik, karma ekonomi) bir modeldi.

Türk Devrimi 'ni "çağdaşlaşma mode l i " kavramı çerçevesinde yorumlayan yazarların önemli bölümü, bu dönüşümün dinamiklerini açıklarken Önder'in ve seçkin­ lerin rolüne işaretle yetiniyorlar: Mustafa Kemal Atatürk ve bir avuç ilerici (Berkes), "güzideler" (Kubalı), "ileri aktif kuvvetler" (S. S. Onar), seçkinler, elitler (S. Kili), "aydınlar gözetimi" (B. N. Esen), vb. gibi. Bazıları da, as­ keri mihrakların rolünü özellikle vurgulamaktalar: "Türk Silahlı Kuvvetleri denetimi" (Orhan Aldıkaçtı), seçkinler ve ordu (Ersin Onulduran).

1 59

Fakat, Türk çağdaşlaşmasını açıklarken kitlelerin ve toplumsal etkenlerin rolünü belirtenler de var. İlginçtir; tek parti dönemi ideologlarından sayılan M. E. Bozkurt, Türk Devrimi'nin gerisindeki güçleri sayarken "Mustafa Kemal, Aydınlar ve Halk" üçlemesine yer veriyor, R. Pe­ ker de "halktan gelerek" şeklinde bir ekleme yapma gere­ ğini duyuyordu. Çağdaş siyasal bilimciler arasında kitlele­ rin rolünü en ayrıntılı bir şekilde işleyenlerin başında T. Z. Tunaya gelir. Tunaya'nın dinamikler şemasında Halk, Batı ve Saray'dan sonra "üçüncü kuvvet" olarak sahne önün­ dedir. Taner Timur da sosyolojik determinizm tahlilleriyle bu grupta yer alm�ktadır.

2- Muhafazakar-İslamcı Görüşler

Kemalist Devrime radikal eleştiri ve reddiye esas ola­ rak bu kanattan gelmiştir. Bugün bunlar genel olarak "İs­ lamcı görüş" başlığı altında kendilerini tanıtmaktalar. Tek partili dönemden 1 960'lara kadarsa, bu görüşlere ve Ke­ malist Devrim eleştirilerine öncülük edenler kendilerini "muhafazakar-milliyetçi " olarak sunmuşlardı (İ. Kara, Türkiye 'da lslamcılık Düşüncesi lll, 1 994, Önsöz). Bu­ gün, milliyetçi-muhafazakar çizgi İslamcı kanattan belli ölçüde ayrışmış olup, genelde merkez sağ partiler ve akımlarca temsil ediliyor. Dolayısıyla aşağıdaki döküm bunlarla değil, eski ve yeni İslamcı çizgiyle ilgilidir. İslamcı görüşler arasında da Kemalist Devrim eleşti­ risi konusunda farklılıklar vardır. Burada sadece eleştirel ve reddiyeci tezleri öne alan çok kısa bir tanıtımla yetin­ mek durumundayız. İslamcı görüşlerin Türk Devrimi eleştirisi en çok şu 1 60

noktalarda yoğunlaşmıştır: Uluslaşma, laikleşme, kültür politikaları ve kurumsal değişiklikler (Hilafet, Tevhid-i Tedrisat, Milli Eğitim, vb.).

Muhafazakar-İslamcı eleştiride iki sivri ok hemen fark edilmektedir: Yabancılaşma ve keyfi dayatmacılık.

Ali Fuat Başgil, 1 960 sonrası ve üniversite dışına dö­ nük yayınlarında Türk Devrimi'ni "taklitçilik, kopyacılık ve tercümecilik"le suçluyordu. (Demokrasi Yolunda, 1 96 1 ). Aynı doğrultuda şu formülasyon da söz konusu çevrelerce paylaşılır: "Türkiye Batılılaştıkça batmış, sö­ mürgeleşmiş, yabancı emellere alet olmuştur" (D. M. Do­ ğan, Batılılaşma ihaneti, s. 67).

Yabancılaşma tezi diye kastettiğim görüşlerin özü bu­ dur. Keyfi dayatmacılık eleştirisine gelince, bu görüşler de yine Ali Fuat Başgil tarafından "otoriter bir idarenin indi ve zümreci görüşleri" , "din ve maneviyat düşmanlığı" şeklinde dile getirilmiştir (aynı kaynak). Nurettin Topçu aynı paralelde "istibdat"tan söz etmekteydi. A. Kabaklı, " milleti terbiye etmek ve yeniden yaratmak iddiası "nı eleştiriyordu (Bürokrasi ve Biz, 1 976, s. 225).

Muhafazakar-İsl�mcı eleştiri en çok laiklik ve din ko­ nusunda duyarlı olmuştur. Ş. Karatepe'ye göre "Atatürk­ çülük, demokratikleştiren, çağdaşlaştıran, siyasal ve top­ lumsal gelişmenin önünü açan bir sistemden çok, toplum­ sal etkisinden arındırılmak istenen İslamiyet' e karşı geliş'." tirilen bir din niteliği taşımaktadır" (Darbeler, Anayasalar ve Modernleşme, s. 1 95). Din-devlet ayrılığını İslama ay­ kırı sayıp reddedenler kadar, bu ayrılığın aldığı özel biçi­ mi eleştirenler de vardır.

161

Başgil'e göre laiklik, din ve devletin birbirlerinden ayrılığı ve birbirlerinin işlerine karışmamaları esasına da­ yanır. Oysa Türk Devrimi "tam ve saf laikliği getirecek yerde, 1 924 'ten itibaren eski dine bağlı devlet sisteminin tam zıddı olan ve ifrattan tefrite gidişi andıran devlete bağlı din sistemi"ni getirmiştir (Din ve Laiklik. 1 962, s.

1 84). Görüldüğü gibi bu eleştiri, köktenci İslamcı tezlerin savunduğu teokratik esaslardan ayn düşmektedir.

Bu eğilimdeki yazarlar, dinsel alanla ilgili bazı uygu­ lamaları da laikliğe aykırılıkları noktasından yargılamak­ tan geri kalmamışlardır. Örneğin Eşref Edip, dini cemaat oluşturma yasağını, ibadetin ruhani dilde yapılması yasa­ ğını (ezan ve kamet dilinin Türkçeleştirilmesi) eleştirir­ ken, bu yargılarını " laiklik" noktasına da oturtmakta, "la­ ik devlet din konusunda konuşmaz" formülasyonunu ha­ tırlatmaktaydı. Şu var ki aynı yazar, " cemaat azınlıklar için olur, çoğunluk dini ise devlet olur" diyerek asıl görü­ şünü (teokrasi) belli de etmiştir ( ' 'Türkiye 'de lslamcılık Düşüncesi fil " içinde, s. 80).

Günümüzde İslamcı düşünce bu eleştirileri ve tavırla­ rı esasta sürdürmekle birlikte, reddiyeci kanatlarının kök­ tenciliği dışında, uzlaşmacı ve Türk Devrimi'ni kabulleni­ ci eğilimleri de bağrında taşımaktadır. Yekparelikten uzak olan bu görüşler değişik kalemlerden izlenebilir (A. Bu­ laç, A. Dilipak, Ş. Karatepe, M. Türköne, A. T. Alkan, 1.

Kara, vb). Genişçe bir dergi yayıncılığı da bu eleştirileri yansıtmaktadır (Bilgi ve Hikmet, Yeni Zemin, Türkiye Günlüğü, Dergah, vb.).

Türk Devrimi 'nin dinamikleri konusunda da İslamcı 1 62

görüşler şu noktada buluşur: Devrim küçük bir azınlığın, hatta tek kişinin halka kendi sübjektif tercihlerini dayat­ ması olayıdır. Kemalist seçkinci tezlerden farklı olarak burada, Devrim olgusunu olumsuzlama esastır.

3- Popülist ve Liberal Eleştiriler 1 960'lardan günümüze Osmanlı-Türk tarihini ve özellikle Devrim dönemini bürokrasi/halk çelişkisi ekse­ ninde gören, bürokrasiyi egemen ve ezen güç, halkı ise güdümlenen ve mağdur kitle sayan bir tahlil çizgisi vardır.

"Popülist görüşler "den kastım bu. Bunlar genelde "sol" adına ortaya sürülmüştür. Asya Tipi Üretim Tarzı (ATÜT) teorisi de buna bir ölçüde kaynaklık etmiştir.

Liberal görüşler ise yukarkilerle bazı noktalarda bu­ luşmakla birlikte, sol iddia taşımayan klasik-bireyci eleşti­ rilerdir. Bunlar da genelde, Türk Devrimi 'ni antiliberal ve tepeden inmeci sayarak olumsuzlarlar. Liberal eleştiri, "sol" adına üretilen popülist görüşlerden önce de vardı: Serbest Fırka hareketi, Ahmet Ağaoğlu, kısmen Ali Fuat Başgil, Ahmet Hamdi Başar, vb. Günümüzde daha da ge­ lişme halindedir.

Popülist ve liberal eleştirilerin Türk Devrimi'ne yük­ ledikleri anlamı görmezden önce, bunların tarihsel dina­ mikler konusundaki yaklaşımlarına değinmeliyiz. Bu nok­ ta, eleştirilerinin daha iyi kavranması için baştan aydınla­ tılması gereken bir husustur.

Liberal eğilimli A. H. Başar'a göre "Kemalist inkıla­ bı" yapanlar "kapıkulları "ydı. " Sol"da tanınan ünlü ro­ mancı Kemal Tahir için, "Atatürk de, Mustafa Kemal de, 1 63

bizim toplumumuzda bazı işler yapmış bir asker paşasının önce ve sonra taşıdığı ad"dır (H. Dosdoğru, Batı Aldatma­ cı/ığı ve Putlara Karşı Kemal Tahir, 1 974). Mehmet Ali Aybar, Devrim dönemi CHP'sini İttihat ve Terakki'nin ta­ kipçisi, "Merkezci, tekelci, ceberrut Osmanlı tipi devlet­ ten yana" bir güç olarak nitelemiştir. Popülist görüşleri te­ orileştirenlerin -başında gelen İdris Küçükömer, "Batıcı­ laik grup" olarak bürokratlarla, " doğucu-İslamcı halk" cephesinden söz etmekteydi. (Düzenin Yabancılaşması, 1 969). Murat Sanca, Ulusal Kurtuluş Savaşı 'nı yö!letenle­ riiı, "kendilerini kurtarmak için devleti kurtarmak zorun­ luluğunu duyan bürokratların yurtsever kolu" olduklarını, bunu izleyen reformlar döneminde de "asker-sivil bürok­ ratlar"ın egemen güç durumunda bulunduklarını yazıyor­ du (Anayasayı Niçin Savunmalıyız? 1 969). Mümtaz Soy­ sal' ın deyimlemesi "büroknıtik intelligentsia"dır (Dina­ mik Anayasa Anlayışı, 1 969).

Bürokrat/halk çelişkisi tahlilleri ve "bürokrasi güdü­ münde yukardan aşağı o luşturulan tari h " anl ayış ı , 1 960'ların "Ortanın solu" çizgisinde (Bülent Ecevit, De­ niz Baykal, .A. Naki Yücekök, vb.) ve günümüzün bazı li­ berallerinde de egemendir.

Türk Devrimi'nin anlamı bu yazarlarca nasıl açıkla­ nıyor? Özellikle "Batı " ve "Halk " unsurları açısından ya­ pılan değerlendirmelere işaret edeceğim.

Yazarların bazılarında Batılılaşma eleştirisi dikkati çekiyor. Kemal Tahir'e göre Batılılaşma, Batı sömürüsünü uygulamaktır. Fikret Başkaya, TC dönemi dahil son 200 yıllık tarihimizin bir sömürgeleşme tarihi olduğu kanısın1 64

dadır (Paradigmanın f/lası). İsmail Cem de şöyle yazıyor: "Tanzimat'la ithal edilen, Atatürk devrinde sürülen ( ... ) Batılaşmanın gerekçesi, Avrupa'nın ekonomik, hukuki, si­ yasi kurumlarını ve kültürünü bize aktarmak suretiyle Av­ rupa'nın refah düzeyine erişileceği sanısıdır ( ... ) Toplum­ lar ya doğrudan doğruya sömürge olacaklardır, ya da Batı sömürüsüne elverişli bir Batı benzeri sistemi kabullene­ ceklerdir. Biz, ikinci kategorideyiz" (Türkiye 'de Geri Kal­ mışlığın Tarihi, 1 973, s. 348-349). M. Ali Aybar da "kaba bir batı taklitçiliği"nden söz eder.

Cumhuriyet devriminin "Halk " unsuru karşısındaki tutumu da genelde olumsuzlanmaktadır: Batılılaşma, tari­ himizle bağlan koparmıştır (Kemal Tahir); tepeden inme­ ci ve ceberrut Osmanlı tipi bir anlayıştır (M. Ali Aybar); reformlar "halkın inançlarına karşı" çıkmıştır (M. Sarı­ ca); bürokratik intelligentsia kendi değerlerini halka da­ yatmıştır (M. Soysal); "halkın büyük bölümü, üst kültür devrimi hareketini (anayasasından sanatına kadar) kabul etme"miştir (İ. Küçükömer).

Küçükömer'i biraz daha açalım. Yazara göre hukuk­ taki değişmeler (anayasalar, hilafetin kaldırılması, laiklik, yeni adalet mekanizması, vb.), altyapı üzerinde de olum­ suz bir etkide bulunmuştur. Çünkü bunlar, bir yandan "te­ mel çelişkinin (emek/sermaye, BT) ortaya çıkmasını" ön­ lemiş, öbür yandan da "ekonomik gelişmeyi engelleyici" bir rol oynamışlardır. Üstelik bu rol "Batı kapitalizminin destekleyici koşulları altında" oynandığı gibi, "açıkça bir sınıfsal yapı göstermeyen ve esas olarak içsel sebeplerle

1 65

anarşiye düşüldüğü zaman, adeta havada asılı gibi duran devletin, Batıcı-laik bürokratlar tarafından ele geçirilebil­ mesinde (kapılmasında) ve kullanılmasında" da etkili ol­ muştur (Düzenin Yabancılaşması, s. 1 2- 1 3).

Liberal kanattan gelen Türk Devrimi eleştirilerine de birkaç örnek verelim. A. S. Akat, " Kemalizm(in) sivil topluma karşı" olduğu tezini işlemektedir (Sosyal Demok­ rasi Gündemi, s. 209-2 1 5). Ahmet İnsel'e göre "asıl amaç çağdaşlaşmak değil, devletin toplum üzerinde daha yakın­ dan tahakküm kurmasını sağlamaktır" (Türkiye Toplumu­ nun Bunalımı, s. 1 2 - 1 3). "Devrimcilik " ilkesi, otoriter re­ formizmin ideolojik aracıdır (V Bilgin, "Türkiye Günlü­ ğü ", sayı 1 içinde.). Kemalizmi faşizmle özdeşleştirme eğiliminde olanlar da vardır (M. Altan).

Ancak liberal kanatta, Kemalist Devrimi "modern­ leştirici" yönüyle değerlendirenler de var (Şerif Mardin; M. Erdoğan, Liberal Toplum, Liberal Siyaset, Siyasal Ki­ tabevi, s. 1 70 vd.)

Popülist tezler aslında "sol" için üretilmişlerdi. He­ def, 1 960'larda sosyalist solun ya da merkez solun önünü açmaktı. Bu görüşler daha sonra İslamcı çizgi tarafından da benimsendi. Daha önce adı geçen İ slamcı yazarlarda bunun izleri çok açıktır. Günümüzde bazı liberaller ve il. .

Cumhuriyetçiler de bu eleştirileri kendi hanelerine yazmış bulunuyorlar. " Sosyalist" solun bazı kesimlerinde de kıs­ men bunun etkileri sürmektedir (Sol Kemalizme Bakıyor, Metis yay., 1 99 1 ).

1 66

4- Marksist Yaklaşımlar

Dünya ve Türkiye Marksist çevreleri Türk Devrimi üzerinde önemle durmuşlardır. Bu yaklaşımlarda sınıfsal tahliller, emperyalizmle olan karşıtlıklar, halkın rolü, Ke­ malist reformların ilerici niteliğinin vurgulanması gibi özellikler dikkat çekicidir.

Ulusal Kurtuluş Savaşı, bu çevrelerce dünya emper­ yalist sistemine indirilmiş esaslı bir darbe olarak görülür, uluslararası devrim zincirinin bir halkası sayılır (Komin­ tern Belgelerinde Türkiye Kurtuluş Savaşı, Kaynak yay.).

Marksist tahlillerde bu savaşın bir sınıfsal niteliği ol­ duğu, ulusal burjuvazi önderliğinde verildiği belirtilir. Bu güç, "ticaret burjuvazisi", "orta sınıf" ya da "orta ve kü­ çük burjuvazi" şeklinde sınıflandırılmaktadır. Harekete öncülük eden ve onu örgütleyen eşraf ve asker-sivil aydın­ lar bu meyanda görülmektedir. Kurtuluş hareketinin sınıf­ sal niteliğini belirlemede "burjuva-devrimci Türkiye" (Stalin), " Türkiye'de burjuva milli devrimi" (Komünist Enternasyonal Programı) şeklinde tanımlamalar yapılmış­ tır (D. Perinçek, Lenin, Stalin, Mao 'nun Türkiye Yazıları, Kaynak yay.).

Ulusal kurtuluşun itici gücünü halk meydana getir­ miştir. Başarı yalnız bir avuç önderin eseri değildir. Hal­ kın silahlı olması ve antiemperyalist savaş koşulları, de­ mokratik yapılanmayı da beraberinde getirmiştir (Ş. H .

Deymer, Seçme Yazılar; "Savunma Aydınlık yay.)

Osmanlı teslimiyetçiliğine karşı bir "isyan" niteliğine bürünen Kemalist hareket, bağımlılaşma sürecini de kıra­ rak bağımsızlıkçı bir karakter göstermiştir (T. Timur, "Geçiş Sürecince Türkiye " içinde). '',

1 67

Marksist tahliller, Kemalist Devrimin getirdiği köklü reformları da tarihi ilerletici karakterde bulmaktalar. Sal­ tanat ve hilafetin kaldırılması, cumhuriyet ilanı, laiklik, Medeni Kanun başta olmak üzere temel hukuk reformları, bütün bunlar emperyalizmin ve feodal gericiliğin geriletil­ mesi, ulusal-burjuva demokratik devriminin yükselişi ola­ rak yorumlanmıştır (Ş. H . Deymer, Seçme Yazılar; J. . Glasneck, Kemal A tatürk ve Çağdaş Türkiye; M. Erdost, Türkiye Üzerine Notlar, 1 97 1 ). Üstyapıdaki dönüşümlerin, ekonomik-sosyal altyapı­ ya etkilerine de işaret edilmiştir. Buna göre; Türkiye gibi geri kalmış ,ve din-devlet gelenekleri çok güç1ü ülkelerde burjuva devrimi sosyo ekonomik yapıdan pek beklene­ mezdi. Devletin alacağı bir kararla büyük sanayi de kuru­ lamazdı; ama siyasal iktidar darbeleriyle kapitalizme, çağ­ daşlaşmaya ve sanayileşmeye giden yolu tıkayan üstyapı­ lar yıkılabilirdi. Kemalizm ve onun önderi, "bu zaruri yıkmanın en tutarlı ve en insafsız ustası olmuştur ( . . . ).

Atatürk Türkiyesi, üretim ilişkilerindeki dönüşüme ters taraftan, yani hukuk kurallarından başlamaktaydı ( . . . ). Ke­ malist devir, yeni burjuvaziyi ortaya çıkaran kültürel, sos­ yal ve ekonomik önkoşulların yaratılması dönemidir" (G. Manacorda, "Atatürk Devrimleri /. Milletlerarası Sempoz­ yumu içinde).

Marksist tahlil, devlet ve toplum ilişkileri açısından da, yukarda değinilen popülist eleştiriden farklı değerlen­ dirmeler yapmaktadır. Bu açıdan devlet ve iktidar, toplu­ mu ilerletici tarihsel bir işlev görmektedir. K. Steinhaus şöyle diyor: " 1 920 ile 1 930 yılları arasında Türkiye, poli­ tik yapısı açısından bir burjuva devleti eğiliminde olması­ na rağmen, hiç de bir burjuva toplumu belirtisi gösteremi"

1 68

yordu ( . . . ). Türkiye'de devlet, (adeta) burjuva toplumun­ dan önce doğmuştu" (Atatürk Devrimi Sosyolojisi, s.

1 27).

Bireyin özgürleşmesi ve sivil toplum için önkoşulla­ rın oluşturulması açısından da Kemalist Devrimin olumlu hizmet gördüğüne işaret edilmiştir. Kemalist Devrim ve Önderi, bireye özgürlük tanımayan devletin ideolojisinin din olduğunu saptamıştı ve esas darbeyi -de bu noktada yoğunlaştırdı. Aynı olay başka açılardan bakıldığında sivil toplumu geliştirici özellikler de taşımaktadır. Feodal, ar­ kaik, dinsel kurum ve ideolojilere karşı girişilen amansız hesaplaşma, sonuçta, bireyin ve aklın özgürleşmesine, de­ mokratik sivil toplumun oluşmasına da hizmet etmiştir (D. Perinçek, Toplum ve Devlet).

Türk Devrimi'nin köklü reformlar döneminin itici ve gerçekleştirici gücü seÇkinler ya da aydınlardır. Marksist­ lerin bu konudaki bulguları ötekilerinkinden farklı değil­ dir. Manacorda şöyle yazıyor: " İdeoloj i daha ağır bas­ maktadır. Bunun sosyal anlamı aydınların üstün olması demektir. Türk devrimi şehirli aydınlar azınlığının eseri­ dir" . Şu var ki Marksist tahlillerde bu aydınların sınıfsal açıdan burjuva oldukları ya da nesnel olarak burjuvazinin görüşlerini temsil ettikleri belirtilir.

Bu yaklaşımlar açısından Türkiye'deki ulusal kurtu­ luş hareketi ve onu izleyen reformlar dönemi arasında bir­ birlerini tamamlayan bir diyalektik bağ vardır. Bütün ola­ rak bu dizi, bir "burjuva devrimi nin (T. Timur, G. Mana­ corda) ya da Üçüncü Dünya'ya özgü bir "milli demokra­ tik devrim "in özelliklerini sergilemektedir.

Marksist tahlilin Kemalist Devrime yönelttiği eleştiri­ ler de bu bağlam ve çerçeve içindedir. Temel toplumsal "

1 69

reformları gerçekleştirememesi, örneğin toprak reformu ya da devrimi yapamaması, sanayileşmede başarı elde edemeyişi, öte yandan da emekçi halk kitlelerinin serbest­ çe örgütlenme hakkını tanımayışı, buna karşı açıkça tavır alması ve baskıcı politikalar uygulaması, böylece işçi ve köylüleri ezen "burjuva karakteri"ni ortaya koyması, vb. gibi (A. Şnurov-Y.N. Rozaliyev, Türkiye 'de Kapitalistleş­ me ve Sınıf Kavgaları). Emperyalizmle sonradan uzlaşma (Mao) , ulusal baskı uygulama şeklindeki tezler de bu eleştiriler içinde özel bir yer tutar. Komünist Enternasyo­ nal Belgeleri de, özellikle "Türkiye Komünist ve işçi Ha­ reketi "ne yönelik baskıların eleştirisi bakımından çok yoğundur (Aydınlık Yay. 1 979).

Marksist tahlil olarak şu ana kadar verdiğim örnekle­ re tam ters görüşler de vardır. Günümüzdeki " sosyalist sol"un bazı simaları Kemalist Devrim konusunda esasta olumsuz bir tavır içindedir (bkz. Sol Kemalizme Bakıyor, Metis Yay.).

1 70

KONFERANS X

BİR BİLANÇO DENEMESİ Onuncu,ye son konferansa gelmiş bulunuyoruz. İşin en zor kısmı da burası: Türk Devrimi'nin bugünlere etkisi nedir? Devrim ne ölçüde başarılı ya da başarısız olmuş­ tur! Bir bilanço denemesi nasıl yapılabilir? Hatta yapılabi­ lir mi?

Bu konuda bir sentez-bilanço araştırmasının yöntem­ sel zorlukları pek çoktur. Bir kere, "Türk Devrimi" denen olay ne zaman kesilmiştir? Devrim ile Sonrası arasındaki dönemeç hangi tarihlerdir? " Sonrası" nedir: Karşı-Dev­ rim mi liberalleşme mi, yoksa hepsi birlikte mi? Bugün bir bilanço çıkartılmaya çalışıldığında, bunun faturasının hangi dilimleri "Devrim"e, hangileri " Sonrası "na ciro edilebilir?

Bir başka nokta: Türk Devrimi'nden beklenen ne ol­ muştur ki, ona göre bilanço çıkartılabilsin, aktif ve pasif­ ler işaretlenebilsin? Beklentilere göre bilançoların da kişi­ selleşme ve öznelleşme olasılığı büyüktür. Aynı olayın bu kişisel beklentilere göre farklı yorumlanması kaçınılmaz­ dır. Örneğin laiklik ve bağımsızlık gibi iki temel soruna farklı yaklaşanlar açısından bugünkü durum, "gericiliğin yükselişi/doğallaşma" , " uydulaşma/dünyayla bütünleş­ me" gibi zıt perspektiflerden değerlendirilmektedir.

Türk Devrimi ' ni ya da Kemalizmi her şeye yetkin (kadir) ya da her bozukluğun "günah keçisi" görecek şe­ kilde çok kapsamlı bir şekilde algılamak da, bilanço ça171

lışmalarını zorlaştırır. Bununla ilgili iki kutup örnek vere­ ceğim.

Bir bilim adamı şöyle yazıyor: "Havagazı ve su yeri­ ne musluklardan hava hortumlarının gelmesini önlemek, kısaca kamu hizmetlerini çağımızın gereklerine uyg un olarak sürekli ve kesintisiz hale getirmek dahi Kemaliz­ min basit ve asgari icabıdır (I . Giritli, " I . Uluslararası Atatürk Sempozyumu" içinde, s. 32). Öte yandansa, hemen hemen aynı ya da benzeri gün­ cel sorunları sıraladıktan sonra, "Birinci Cumhuriyet bun­ ları bile çözememiştir" vargısını habire yineleyen I l .

Cumhuriyetçi yazarlar da vardır. B u iki kutup örneğin de gösterdiği gibi, bilanço çalışması için bu türden aşırı yük­ lemelerden de kaçınmak gerekir.

Bu tür çalışmaların yöntemiyle ilgili bir hususa daha değinmek isterim: Yatay ve dikey karşılaştırmalar yapma gereği. Birincisiyle kastettiğim, incelenen ülkeyi diğerle­ riyle ve benzerleriyle karşılaştırmaktır. Model olayın daha iyi kavranması için bu şarttır. Dikey karşılaştırma ile ifade etmek istediğim de, söz konusu modeli bugün ulaştığı nokta ile olduğu kadar, kendinden önceki durumla da kı­ yaslayarak ele alma gereğidir.

Bütün bunlar yöntemsel bazı değinmelerdi. Bunları yapma ya da yerine getirme iddiasını taşıyor değilim. Bu­ rada sadece bir bilanço denemesine sınırlı bir adım atıyo­ ruz. Düşünce reflekslerimizi geliştirmek için bir toplu ta­ rama jimnastiğine ısınmaya çalışıyoruz.

Sizlere sunduğum tartışma platformu iki parçadan oluşuyor. Birincisi, Türkiye'yi ve Türk Devrimi'ni Orta­ doğu havzası içinde süzmeye yöneliktir. İkincisi parça ise, olaya içerden yani Türkiye'den bir bakış denemesidir.

1 72

1- Dıştan Bakış: Orta Doğu ve Türkiye'de Çağdaşlaşma Burada amacım, Türk Devrimi'nin çağdaşlaşma ha­ reketini, en karşılaştırılabilecek ülkelerle birlikte yeniden düşünmektir. Bunlar Ortadoğu ülkeleridir.

Karşılaştırmayı iki zaman kesiti içinde başlatmak isti­ yorum: 1 920'ler ve 1 940'lar.

Birinci Dünya Savaşı öncesi ve ertesinde, ekonomik, sosyal, siyasal ve ulusal silkinme açısından Orta ve Ya­ kındoğu'da en şanslı görünen Türkiye ve Türkler değilöi.

Sıralayacağım bazı veriler göstermektedir ki, bu konuda Mısır ve Doğu Akdeniz Arap dünyası daha da büyük avantaj lara sahipti; en azından Türkiye ile eşit şanslarla yola çıkabilecek durumdaydı.

a) Karşılaştırmalı veriler Türkiye'yle karşılaştırıldığında Mısır, sosyo-ekono­ mik düzeyiyle daha iyi bir konumdaydı. Bu ülke 1 9. yy'ın ikinci yarısında dünya pazarı ile bütünleşmiş, dünya paza­ rı için üretim yapan ve ihracatta bulunan bir ekonomiye geçmişti. Osmanlı-Türk toplumunda kapitülasyonlar ve ti­ caret antlaşmaları ( 1 838), Düyun-u Umumiye, Büyük Sa­ vaş, İşgal ve Sevres ile kendini dayatan uydulaşma ve çö­ küş, Mısır'da pek görülmüyordu. Türkiye 'de 1 924 'te 63 milyon sterlin olan yabancı sermaye yatırımları, Mısır'da daha 1 9 1 4 'te 92 milyon sterlin idi ve önemli bir ekonomik canlılık göstergesiydi. Sınıfsal konumlanışlar açısından da durum Mısır lehineydi. O dönemde Türkiye'de devletten ayrışmış sınıfların ve burjuvazinin zayıflığına ve "nisbe­ ten güçsüz bir yerli sınıf tabanı "na karşılık, Mısır'da bü1 73

yük toprak sahipleri bir tanın burjuvazisine ve egemen sı­ nıfa dönüşme sürecindeydiler. 1 920'1erde bu ülkede yerli sınıf tabanı, Türkiye 'dekine oranla daha gelişmişti. Kendi çıkarlarını tüm toplumun çıkarları gibi gösterebilen kapi­ talizm-öncesi ve kapitalist sınıflar (yerli taban) Türkiye'de nisbeten güçsüz, Mısır'daysa daha güçlüydü (S. _Emrealp, Azgelişmişlik ve Siyasal Yapılar, s. 54-86). Üstelik Türki­ ye on yıllık ( 1 9 1 2- 1 922) bir savaş yıkımı da yaşamıştı; Mısır'daysa bu yoktu.

Suriye (eski vilayeti) açısından da durum pek farklı değildi. Savaş bitiminde Doğu Akdeniz Araplarının gele­ ceği Türklerinkine oranla daha parlak görünüyordu. Suri­ ye, zengin bir tüccar ülkesi olarak Fransa'nın gözbebeğiy­ di . Aynı tarihlerde emperyalistlerin bizzat işgale ya da mandaterliğe bile özenmedikleri Anadolu ise yoksul ve il­ keldi (N. Berkes, lslamlık, Ulusçuluk, Sosyalizm).

Ekonomik ve sosyal yapının görece gelişkinliğine pa­ ralel olarak, siyasal ideoloji katında da Araplar Türklere oranla daha geri değil, oldukça ileri bir düzeydeydiler.

Arap dünyasında çağdaşlaşma, uluslaşma ve toplumsal eşitlik ülküleri 1 9. yy'da esaslı bir ilerleme kaydetmişti.

Araplarda, modern anlamında olmamakla birlikte, dil bir­ liği bağlamında ulus bilinci Osmanlı Türklerindekinden daha eskiydi. 1 9. yy'da Suriye ve Lübnan'da gelişen Arap tüccarlığı ve Hıristiyan Arap burjuvazisi, ulusal uyanış ve Arap milliyetçiliği gibi düşünsel sıçramaları da berabe­ rinde getirdi. Beyrut Amerikan Üniversitesi Arap ulusçu­ luğunun ilk ocağı oldu. Arap ulusçuluğunun doğuşuna bu zengin ticaret burjuvazisi öncülük etti. Böylece, Birinci Savaş öncesinde Arap bağımsızlığı fikri esaslı bir şekilde filizlenmişti (N. Berkes).

1 74

Aynı dönemlerde ise Osmanlı yönetici tabakaları, İs­ lamcılık, Osmanlıcılık ya da Turancılık gibi arkaik ya da maceracı ülküler peşindeydiler; edebi bir başlangıçla yola çıkan Türkçülük ve ulusçuluk ise ancak Balkan Savaşları ertesinde ciddi bir silkinişe geçebilmişti. Ama bu ulusçu­ luk maddi (ekonomik ve sınıfsal) temelleri bakımından oldukça zayıftı.

1 940'lı yılların tablosu ise bir öncekinden oldukça farklı gerçekleşti. Birinci Savaş ertesinin devrimci-de­ mokratik ortamının sunduğu siyasal olanaklardan nasıl yararlanılabileceğini gösterenler Arap dünyası halkları de­ ğil, Türkiye halkı oldu. İki savaş arası dönemde bağımsız, ulusal ve laik bir devlet kuran ve köklü reformlar yapan Türkiye, 1 945 'ten sonra da hukuki ve siyasi çağdaşlaşma­ nın ve kurumsallaşmanın yeni bir adımı olarak çok partili hayata geçti. Buna karşılık, l 920'lerde Türkiye'den daha şanslı görünen Arap dünyasının ileri kesimleri, başta Mı­ sır olmak üzere, geleneksel yapılarında esaslı bir değişme yaşayamadılar. Türkiye'de feodal devlet ve hukuktan esas­ lı bir şekilde kopulup, ulusal egemenlik ve temsili de­ mokrasi yolunda ilerlenirken, laiklik ve iktidarın rasyona­ lizasyonu yolunda önemli adımlar atılırken, Arap dünyası bilinen arkaik b i ç i m l erini temelde değiştiremedi .

1 940'larda görülen tablo budur. Bu farklılığın o günden bugüne, Türkiye lehine ve Arap ülkeleri aleyhine daha da arttığı kuşkusuzdur.

Türkiye'nin sunduğu geçiş modelinin bu göreceli ba­ şarısı dört noktada gözlemlenebilir. Modelin önceliği, ulu­ sallığı, ilerdeliği ve sürekliliği.

Modelin önceliği: Türkiye modeli iki savaş arası dö­ nemde uygulanmaya konmuş ve Arap dünyasında daha

1 75

çok 1 950'lerde kendini gösteren modernleşme çığırına öngelmiştir. Cumhuriyet ve laiklik konusundaki öngeliş kesindir. "Arap cumhuriyetleri", 1 950 'lerden sonraki bir gelişmedir. Bu ülkelerde laiklik konusunda ciddi bir iler­ leme bugün de yoktur. Çok partili temsili demokrasi ko­ nusunda Mısır iki savaş arası dönemde, otoriter ve tek partili Türkiye'ye oranla bir önceliğe sahip görünmüşse de, bu rejim sağlam ve sürekli olmamıştır. Türkiye, 1 945 'ten sonra bu gecikmeyi gidermiştir. Aynı şekilde, Lübnan 'da 1 926 Anayasası 'yla kurulan çoğulcu sistem dış payandalı olduğu için, 1 970'lerdeki dış şoklar yüzünden çökmüştür.

Modelin ulusallzgz: Türkiye'de 1 9 2 1 ve 1 924 anaya­ salarında billurlaşan anayasacılık hareketi, bundan sonra kurulan tek parti sistemi dış kaynaklı değil, iç dinamiklere dayalıdır. Bunun gibi, Kemalist otoriter rejimin reformiz­ mi dıştan güdümlü değil, sonuçları beğenilsin beğenilme­ sin, ulusal karakterlidir. Kemalist iktidarın muhalifleri bile onun içsel ve ulusal karakterini kabul etmişler, reformlar da bu sayede gerçekleşebilmiştir. Durum, İran ve Afganis­ tan'da aynı dönemde girişilen reformları yapan iktidar güçlerinin neden başarıya ulaşamadıklarını da kısmen açıklar. Arap dünyasyında ise, bu dönemdeki siyasal re­ formizm ve bunun ifadelerinden biri olan anayasacılık ha­ reketleri dışardan kotarılmıştır. Suriye, Irak ve Lübnan anayasaları ve anayasacılığı Fransa ve İngiltere tarafından bu ülkelere ihraç edilmiştir, hatta zorla dayatılmıştır. Mı­ sır'da 1 923 'ten sonraki anayasal yapılanmada da, İngilte­ re'nin karşı konmaz ağırlığı kendini göstermiş, bu durum 1 949'a kadar sürmüştür.

Modelin ilerdeligi: Türk geçiş modelinin siyasal ku1 76

rumlaşması ilerici ve kendini dönüştürücü bir doğaya sa­ hip olmuştur. Çokuluslu ve feodal imparatorluk yapısı ye­ rine ulus-devlet modelinin oturtulması, cumhuriyet devri­ minin demokras(ve geçişiyle tamamlanması, teokratik ya­ pıların terkedilip laik devlet düzenine ve hatta toplum dü­ zenine geçilebilmesi, bunun başlıca göstergeleridir. Fe­ odal, çokuluslu ve bağımlı bir siyasal düzenden, otoriter yollarla bile olsa ulusal-demokratik bir düzene yöneliş si­ yasal çağdaşlaşma açısından ileri bir adımdır.

Modelin sürekliliği: Türkiye'de kuralan ulusal ege­ m enliğe ve temsili demokrasiye dayalı laik sistem 1920'den günümüze kadar sürekliliğini ve dayanıklılığını kanıtlamıştır. Otoriter cumhuriyetin kendi bağrından ço­ ğulcu demokrasiyi üretmiş olması, bazı yol kazalarına karşın bunu uygulayabilmiş olması, bu sürekliliğin başka bir boyutudur. Otoriter rejimden çok partililiğe geçiş bir "kopuş " ya da "inkar "la değil, yumuşak bir şekilde, yani süreklilik içinde gerçekleşmiştir. Bugün Türkiye'nin, bü­ tün sorunlarına ve geriliklerine karşın " model" olarak gösterilmesinin tılsımı biraz da bu süreklilik ve dayanıklı­ lıkta yatar.

b) Farkblaşmanm nedenleri üzerine İki savaş arası döneme bugünden baktığımızda, Tür­ kiye lehine ortaya çıkan bu belki de umulmadık başarının açıklaması nasıl yapılabilir? Karşılaştırmalı bir tahlilin zorlukları ortadadır. Üstelik konu, son derece geniş bir bilgi repertuvarını gerektirmektedir ve muhtemelen ekip çalışmalarıyla ve disiplinler arası incelemelerle keşfedile­ bilecek bir alandır.

1 77

Bu zorlukları hesaba katarak, varsayımlar düzeyinde kalmaya çalışacağım. Konumuz "siyasul modernleşme " olduğundan, politik verileri ön plana alacağım. Bunların da enginliğini hesaba katarak, bir ayıklama ve seçme yap­ mak gereğini duymaktayım. Bugünden geriye bakmanın avantajlarını kullanarak, ilk bakışta dikkatinizi çeken un­ surdan başlayıp gerisine doğru gitmeyi deneyeceğim. Ele alacağım beş faktör demeti şunlardır: ( 1 ) istikrar, (2) Re­ formizm. (3) Bağımsızlık, (4) Savaş, (5) Tarihsel arka plan unsurları.

(1) İstikrar faktörü Ortadoğu bölgesinin iki dünya savaşı arası durumu tam bir istikrarsızlık tablosu olup, yalnız Türkiye (ve bir ölçüde de Lübnan) bundan ayrıdır. 1 9. yy'ını oldukça is­ tikrarlı .geçiren Mısır, sözde bağımsızlığını elde ettiği 1 923 tarihinden itibaren rejim istikrarsızlıkları içinde ol­ muştur. Burada sürekli seçim kazanan milliyetçi Wafd Partisi ve buna dayalı parlamento düzenli bir çalışma ola­ nağı bulamamamış, sık sık Meclis'in feshi yoluna gidil­ miştir. 1 924- 1 950 arası hemen her seçimi zaferle kapatan bu parti, 26 yıllık bu dönemde topu topu yalnız 7 yıl ikti­ dar yüzü görebilmiştir. İstikrarsızlığın bundan daha açık bir kanıtı bulunamaz. Aynı dönemde Suriye ve Irak; aske­ ri darbeler, sözde çok partili rejimler ve askeri diktatör­ lükler arasında gidip gelmişlerdir. Bu ülkelerdeki etnik ve mezhepsel bölünmeler aşırı noktalardadır. Yönetici taba­ kalar da çok defa azınlık etnik ve mezhepsel gruplardan­ dır. Her iki ülkede, iktidar ve muhalefet ilişkileri çatışma­ lı ve şiddete dayalı bir özellik göstermiştir (Derrienic, Le

1 78

Moyen Orient au XXe siecle, p. 9). İran ve Afganistan'da­ ki durum da bundan farklı değildir.

Bölgenin Arap rejimleri içinde nisbeten istikrarlı ola­ na tek örnek Lübnan'dır. Ancak bu ülke bu nisbi ve kırıl­ gan istikrarım, Fransız patentli 1 926 Anayasası'nın kurdu­ ğu ve "kotalı demokrasi " diye anlatabileceğimiz bir sistemle sağlamıştır. Bu sistemde cemaatler yönetim katla­ rında oranlı bir şekilde temsil edilmişlerdir. Ancak bu has­ sas dengelerin bozulması (nüfus değişimleri) ve dış baskı­ lar yüzünden söz konusu sistem 1 970'lerde tam bir çökü­ şe uğrayacaktır. lki savaş arası dönem Türkiyesi ise, rejiminin otoriter karakteri ne olursa olsun (tek şef, tek parti, "vesayet reji­ mi" vb.), tartışma götürmez bir şekilde istikrar örneği ol­ muştur. İşte, bölge ülkelerinin karşılaştırılmasında ilk dikkati çeken maddi gerçek budur. Fakat kabul etmek gerekir ki bu olgu tek başına bir şeyi açıklamaya yetmez. Bu " istik­ rarlı" rejimin ne türden bir rejim olduğu, zamanını ve ola­ naklarım ne yolda değerlendirdiği sorusu da bunun hemen arkasından gelmelidir.

(2) Radikalizm faktörü İki savaş arası dönemde bölgenin tek radikal rejimi Türkiye'dedir. İkinci çıplak gerçek budur. Ilımlı bir refor­ mizm, b u bölgede ancak çok zor ya da h ay l i geç yaşanabilmiştir. Birincilere örnek, iki savaş arasında İran ve Afganistan 'daki başarısız girişimlerdir. İkincilere ör­ nek, İkinci Savaş'tan sonraki Suriye ve Mısır reformizm­ Jeridir (Albay Edip Çiçekli, Mısır'da " Hür subaylar" ve Nasırcılık, vb.) ·

1 79

·

Radikalizm-Reformizm unsuru açısından yapılacak bir karşılaştırmada iki sorun kilit karakterdedir: Orduların durumu ve laiklik sorunsalı.

Silahlı kuwetlerin yeri açısından saptanması gereken bir gerçek, 1 920- 1 940 Türkiye rej iminin, 1 950 sonrası bölge Arap rejimlerinden daha az askerci! oluşudur.

Suriye 1 949 'dan sonra birbirini kovalayan askeri darbelere ve rejimlere sahne oldu. 1 963 'e kurulan Baas rejimi "ko­ lekt(f liderlik " görüntüsü ardında, aslında ordu temeline dayalıydı; tek ve gerçek örgütlü güç ordu idi. Benzeri bi: süreç 1 952'den itibaren "Hür Subaylar " hareketi ve Na­ sırcılıkla Mısır'da yaşandı. Türkiye'de ise Kemalist rejim otoriterdi ama, askeri bir diktatörlük değildi. Mustafa Ke­ mal ve arkadaşları kurtuluş savaşı başlarından itibaren si­ vil örgütlünme ve meşruluk temeline dayanmışlardı. 1 923 seçimlerinde komutanlar mebusluk ile kışlaya dönüş ara­ sında bir seçim yapmak zorunda kaldılar. Tek partili rejim de kurumlan bakımından sivil karakterliydi. Prestijli bir ulusal önder, milliyetçi ve aydınlanmacı bir ideoloji, sivil kurumların askeri güce kumanda etmesi, ordunun ancak perde gerisinde bir "rejim subabı" rolü oynaması ve aktif politikada görünmemesi bunların göstergesidir. Bu gele­ nek, 1 960'dan sonraki darbeler döneminde de kendini ka­ bul ettirecek, müdahaleci subaylar bir an önce kışlaya dönmek stratejisini ister istemez izleyeceklerdir.

Silahlı kuvvetlerin sınıfsal konumu da değişimcilik potansiyeli açısından önemli bir faktör gibi görünmekte­ dir. Emrealp'in işaret ettiği gibi, Türkiye'de 1 908 ve 1 920 devrimlerinde asker (ve sivil) bürokratlar, egemen sınıf içinden gelmediklerinden ve iktidarlarları da nisbeten 1 80

"özerk" kaldığından, "dönüştürücü" olabildiler. Bölgenin diğer ülkelerinde ise ordu mensupları yüksek sınıflarla da­ ha içli dışlıydılar. İlginçtir ki Mısır'da, Türkiye'dekine az çok denk düşen reformcu tablo, 1 936'da Askeri Akade­ mi'nin kapılarını halk çocuklarına açmasıyla oluşmaya başlayacaklar. 1 952 Özgür Subaylar grubunun 1 1 üyesi de bu dönemin ürünüdür! Bu demektir ki, orta sınıf tabanlı iktidar değişikliği ve ilerici atılım, Türkiye'de Mısır'dan 30-40 yıl önce olmuştur.

Laiklik sorunsalı, iki bakımdan özel bir önem taşır.

Birincisi, İslam dinine bağlı toplumlarda laikliğin zorluk­ ları ile ilgilidir. İkinci nokta, laiklik ile uluslaşma ya da ulusçuluk arasındaki karşılıklı bağlardır. Laikleşme ve uluslaşma, birbirini içine geçmiş iki süreçtir.

Kemalist Türkiye'de dinci ideolojiye ve kurumlarına karşı kapsamlı bir mücadele verildi. Laikleşme, daha ge­ nel bir deyimle dünyevileşme ya da çağdaşlaşma (seküla­ rizasyon), bu çabaların toparlayıcı adıdır. "Devletin dini, din-i İslamdır" formülünü anayasal hayattan ilk uzaklaştı­ ran Türkler oldu ( 1 928). Ti}rkiye örneğinde laikleşme, do­ ğal olarak uluslaşma ve ulusçuluk süreçlerin de berabe­ rinde taşıdı. Muhtemelen Türklerde geriliğin nedenlerini kendilerinde arama alışkanlığının varlığı, laiklik ve ulus­ çuluk atılımlarını besleyen faktörlerden olmuştur.

Buna karşılık Arap dünyasında ne iki savaş arası dö� nemde, ne de daha sonraki reformcl:lluk yıllarında dinci ideoloji ve kurumlarla esaslı bir hesaplaşmaya gidilemedi.

Bu yüzden de reformculuk yüzeyselliğe mahkum kaldı. İlginçtir ki, Türkiye'deki tek parti dönemi ile Cezayir'deki 181

tek parti dönemi hemen hemen aynı uzunlukta olmuşlar­ dır. Ancak, Türk tek partili rejimi bu dönemi dinci kurum ve ideolojilerin tasfi:·esine, en azından devlet ve siyaset katından esaslı bir şekilde tard edilmelerine hasretmişken, Cezayir'de FLN iktidarı aynı yılları bunlarla uzlaşma ile geçirmiştir. Biraz da bu yüzden olmalıdır ki, ilk serbest seçimlerin ikinci raundunda, FIS olgusu karşısında, de­ mokrasiye geçme sözünden cayma noktasına gelinmiştir.

Yine muhtemeldir ki, Araplarda, Türklerden farklı olarak, geriliğin sorumluluğunu dışarda arama alışkanlı­ ğı, laikleşme ve uluslaşma yolunda bir handikap oluştur­ muştur. Arap dünyası, "sosyalizm" öncesi döneminde ge­ riliğin suçlularını Yahudilik, Hıristiyanlık ya da İslamı bo­ zan gayrı Arap milletlerde (İranlılar, Moğollar, Tatarlar, Türkler) arayıp bulmuş, "sosyalizm" ya da "Arap sosya­ lizmi" günlerinde de bunların yerini daha modern düş­ manlar almıştır: Kapitalizm, kolonyalizm, emperyalizm (Berkes).

(3) Bağımsızlık faktörü İki savaş arası dönemde dikkati çeken üçüncü önemli olgu, siyasal ve ekonomik açıdan bağımsız tek ülkenin Türkiye oluşudur. Bu dönemde Mısır, Suriye ve Irak ba­ ğımlı, İran ve Afganistan da yarı bağımlı ülkeler duru­ mundaydılar. Lübnan da dışardan kurulmuş bir ülkeydi. Şimdi bu tabloya biraz daha yakından bakalım. İtilaf zaferi, uzun süre Avrupalı Hıristiyan hegemon­ yası dışında kalabilmiş bütün Müslüman topraklarının bo­ yunduruk altına düşmelerine yol açmıştı. En iyi topraklar Batı denetimine girmişti. Bunun dışında kalmış ve nisbe1 82

ten bağımsız gibi görünen yerler ise en geri bölgelerdi (Arabistan yarımadası gibi). Böylece, Osmanlı egemenli­ ğinden kurtulan Araplar sadece "efendi" değiştirmiş ol­ dular. İmparatorluk kalıntılarında kurulan Irak, Suriye, Lübnan, Ürdün'ün sınırları bile Batı tarafından çizildi.

Açıkçası bu devletler Batılılar tarafından monte edildi.

Bağımlılık durumunun handikapları somutta hissedilmiş­ tir. Bu ülkelerde ulusal. dayanışma ve bağlılık duygulan en düşük düzeyde tutulduğu gibi, mandaterler ancak sınırlı temsili kurumlara izin verdiler. Bu kurumlar, ne çeşitli ke­ simler arasındaki uzlaşmayı ne de sosyal değişmeyi sağla­ yabildi. Siyasal bilince sahip birer ulusal topluluk yaratı­ lamadı, uluslaşılamadı. l 950'lerde bu devletler iç ege­ menliklerini, yani içişlerini dilediklerince yürütebilme hakkını elde ettiklerinde bile, güçsüz ve bölünmüş duru­ mundaydılar ve Batı uydu sisteminin içindeydiler (Mans­ field, Osmanlı Sonrası Türkiye ve Arap Dünyası).

Emperyalizme bağımlılık ilişkilerinin ideolojik, sos­ yal ve politik bakımlardan çökertici etkileri Suriye ve Mısır zeminlerinde çok açık gözlemlenebilir. Suriye bir zamanlar Arap ulusçuluğunun beşiği idi. 1 920 sonrası manda rejimi ise onu Fransa'nın yan sömürgesi durumu­ na getirdi. Fransız ekonomisiyle eklemleşen Suriye'de iki yoz sınıf yükselişe geçti; toprak ağalığı ve kapkaççı bur. juvazi. Böylece, aydınların bağımsızlık talebi de toplum­ sal ve halksal bir tabandan yoksun hale geldi. Suriye'nin Batıcı aydınları Batıyı insanlık ve uygarlık adına selamlı­ yor, emperyalizm diye bir olguyu tanımıyor ve Arap devletlerinin Batı lütfuyla kurulacağını sanıyorlardı (Ber­ kes).

Mısır'daki durum daha da çarpıcıdır. Burada sınırlı da 1 83

olsa bir parlamenter hayat vardı ve güçlü Wafd partisi her genel seçimden muzaffer çıkmayı bilmekteydi. Fakat, ba­ ğımlılık ilişkileri bur-ıda da milliyetçi partinin programını uygulamasına izin verdirmedi. Her seçimden galip çıkan Wafd çoğunluklu Meclis, İngiliz güdümlü kral tarafından sürekli feshedildi. Sonuç, Wafd'ın 25-30 yıl içinde silin­ mesi oldu. Yani, Mısır'da siyasal modernizasyon ve de­ mokratikleşmenin en büyük engellerinden biri bağımlılık ilişkileri oldu.

Kemalist Türkiye ise iktisadi ve siyasi bakımdan tam bağımsız bir ülke durumundaydı. Bunun sağladığı koru­ naklarla, kendi siyasal geleceğini kendi anlayışı doğrultu­ sunda inşa etmekteydi.

(4) Savaş faktörü Arap dünyasında bağımlılık ilişkileri sürerken Türki­ ye'nin bağımsızlığını kazanmış olmasının gerisinde yatan ana neden basittir. Emperyalizmle çok somut olarak, yani açık işgal koşullarında karşılaşan Türkiye insanı, bir anti­ emperyalist savaş verebilmiştir. Arap dünyasında olmayan da budur. Arap dünyasında direniş yok değildir; olmayan, kelimenin gerçek anlamıyla antiemperyalist bir kurtuluş savaşıdır. A rap ü l ke leri siyasal bağımsızlıklarını l 950'lerden sonra, uluslararası konjonktürdeki farklılıklar sayesinde ve çok da çetin mücadeleler vermeksizin elde edeceklerdir (Cezayir hariç).

Burada, Türkiye'nin bir şansını, açık emperyalist iş­ gale uğramış ve bu işgalin en önemli gücünü de Yunanla­ rın oluşturmuş olmasında bulduğumu ifade edeyim.

"Savaş " neden önemli bir faktördür? Bu önem sava­ şın niteliğiyle ilgilidir. Tarihte Türklerin yaptıkları savaş1 84

lardan farklı olarak bu savaş, antiemperyalist-ulusal niteli­ ği nedeniyle demokrasiyi de kendi içinden üretmiştir. Fe­ tih savaşı olmadığı, anavatanı savunma savaşı olduğu için, halkın kendi gücünden başka güvenilecek bir dayanak kalmadığı içindir ki, bu savaş siyasal çağdaşlaşma açısın­ dan da önemli sivil sonuçlar vermiştir. Bu sonuçların öze­ ti, bir " savaş demokrasisi " yaratılması, TBMM eliyle "krizin demokrasiyle çözümü"dür. Önderlik ile halk birli­ ği, ülke tarihinde ilk defa olarak ciddi bir şekilde bu dö­ nemde yaşanmıştır. Savaş sonrasının halk desteğine sahip, prestijli ve muzaffer önderliği, buna eklenen ulusal özgü­ ven duygusudur ki, bağımsızlık ve köklü dönüşüm prog­ ramlarının gerçekleşmesini mümkün kılmıştır.

Bu özellikleriyle Türkiye Devleti, bir "haklı savaş" ve "devrim" çocuğudur.

(5) Tarihsel Arka Plan Doğrusu, her şeyi 1 9 1 8-20'lerden başlatırsam, geç­ mişe haksızlık etmiş olurum, diye düşünüyorum. Bobini geriye sarmaya devam edersek, bulacağımız bir halka da, Osmanlı Türklerinde devlet ve bağımsızlık geleneğinin varlığı, Arap ve Ortadoğu dünyasında ise zayıflığı ya da yokluğudur. Bu noktada, İran'daki devlet geleneği elbette ihmal edilmemeli, ancak Osmanlı ile kıyaslanamayacağı da kabul edilmelidir. Devletin ve rasyonelleştirilmeye baş­ lanmış bir bürokrasinin varlığının demokrasi için önkoşul olduğunu söyleyeceğim. Devletsiz toplumlarda, devlet­ öncesi toplumlarda, aşiret-klan-feodal beylik tarzı sosyal yapılanmalarda demokrasi ve modernleşmenin de olama­ yacağı kanısındayım. Bir başka deyişle, Türkiye "devlet" 1 85

denen olguyu çok daha iyi ve önceden tanıdığından, bir anlamda onun zıddını, yani demokrasiyi, yani çağdaşlaş­ mayı da başlatabilmiştir. Şu ana kadar "bobini geriye sarmaya" çalıştım. Şim­ diyse düz, ileri sarmak istiyorum. Yaptığım çıkarsamalar şöyle: - Devlet ve bağımsızlık geleneğinden yoksunluk, çağdaşlaşmanın da ilk büyük handikapıdır. Bu gelenekle­ re sahip olmaksa itici bir tarihsel güçtür.

- Antiemperyalist silahlı mücadele ve bunun demok­ ratik-sivil kurumlarla yürütülmesi, sonraki demokratikleş­ me ve çağdaşlaşma atılımlarını kolaylaştırır.

- Yeni kurulan rejimler, demokratik ve çağdaşlaştırıcı dönüşümlere yönelmezlerse, ulusal bağımsızlık savaşının başarılan da güdük kalabilir.

- Ortadoğu'da uluslaşma ve laikleşme konusunda ön­ den davrananlar, demokratikleşme parkuruna da avantajlı girmektedirler. Türk Devrimi bu konuda, yol açtığı birta­ kım sorunlara karşın, esasta başarılı bir örnektir, hatta tek­ tir.

- Türkiye'de kurtuluş savaşı olmasaydı, bu kadar kök­ lü reformlar dönemi de yaşanamazdı. Ama Kemalist dö­ nüşümlere gidilmeseydi, kurtuluşun kazanımları da güdük kalabilirdi.

2- 1çerden Bakışlar

Türkiye'de devrim olayı bazı alanlarda tam başarılı oldu; bazılarındaysa tarihsel önemi büyük atılımlar yarat­ tıysa da, günümüze birtakım sorunlar da bıraktı.

Siyasal devrim alanındaki başarı kesindir. Saltanat ve 1 86

hilafetin kaldırılması, cumhuriyet ilanı gibi köklü dönü­ şümler toplumdan tam destek aldı. O tarihten bu yana bu adımların geri alınması yolunda ciddi hiçbir belirtiye rast­ lanmadı.

Hukuk devrimi için de aynı saptama yapılabilir. Laik­ lik temelli hukuk birliği yerleşmiştir. Pozitif hukukta din­ selliğe geri dönüş yoktur. "Çok hukuklu sistem" önerileri fantazi olmaktan öteye bir anlam taşımaz. Türk kamu hu­ kukundaki antidemokratik yönler ayrı bir konudur. Bunun sorumluluğu Devrime değil, "demokratik rejim'�e ve güç­ lerine aittir.

Kültürel alan da önemli ve kalıcı değişimler geçir­ miştir. Harf ve dil değişikliği eşine pek rastlanmayan bir başarı sağlamış, ülkenin kültürel ve siyasal yaşamının demokratikleşmesine katkıda bulunmuştur. Dilde yenilen­ me yüzde 80'lerin üzerindedir; ortak ve anlaşılabilir bir Türkçe doğmuştur. Ancak, çağdaş ve evrensel kültür değerleri henüz toplumun geniş kesimlerini kucaklayabil­ miş değildir. Çok yönlü milliyetçi ve dinci bağnazlıklarda artış da görülmektedir.

Kadının statüsü açısından kazanılan hukuki mevziler pekişmiş görünmektedir. Bunların geliştirilmesi süreci de işlemektedir. Geçmişle ve benzer ülkelerle kıyaslandığın­ da bu alandaki kazanımların değeri apaçık ortadadır. An­ cak, kadının sosyal konumunda aynı hızla bir değişme ol­ duğu pek söylenemez. Ayrıca söz konusu kazanımları teh­ dit eden karşıdevrimci bir dalga da vardır.

Başarıların önemli olduğu, ama sorunların da yaşan­ dığı iki önemli alan da, uluslaş(tır)ma ve laikleş(tir)me platformlarıdır.

Uluslaş(tu�ma, aslında Atatürk devriminin en başarılı 1 87

olduğu alanlardan biridir. Cumhuriyet; ulusal bağımsızlığı sağlamada, ümmetten millete, İslamcılıktan milliyetçiliğe, Osmanlıcadan Türkçeye, fetih ve cihat ruhundan anavatan anlayışına geçişte, "ki.ıl"u yurttaşa dönüştürmede büyük ilerlemeler sağladı.

Ancak, ulus devlet modeli ve ulusçuluk, iki önemli sorunla karşı karşıya kaldı. Dışa karşı "tam bağımsızlık" ile "küreselleşme-bütünleşme" çatışması; içerde de farklı etnik kimliklerin bastırılmasından doğan tepki ve sorun­ lar. İkinci sorunun birincisine oranla daha çetrefil ol­ duğunu söyleyebiliriz.

Laiklik alanında da Türkiye, Müslüman çoğunluklu bir ülkede köklü bir dönüşümün başarılabileceğini kanıt­ ladı. Üstelik bu kazanım çok partili demokrasi koşulların­ da da, esasta yaşayabilirliğini gösterdi. İnsanların hem dindar hem de laik düzene ve yaşam biçimine bağlı kalabileceklerini bu deney ortaya koydu. Şu var ki bu alanda da ciddi sıkıntılar yok değildir.

Bunların bir bölümü devletin laiklikten uzaklaşmasından kaynaklanmaktadır (DİB'in yeni işlevi, MEB, vb.). İs­ lamın kamusal ve siyasal alana dönüşü de beraberinde yeni sorunlar getirmektedir. Bu nedenledir ki, laikliğin yeniden tanımlanması, yapılandırı im ası ve çizgilerin yeniden çizilmesi yolunda aranışlar vardır. Ancak laik demokrasi temelinde oluşan uzlaşmanın yaygınlığı, bu gerilimlerin yumuşatılması olanağını da sunmaktadır. Şimdi, bu bilanço denemesi başlangıcını birkaç nok­ tada toparlamak isterim.

Türkiye, 50 yıllık çok partili rejimini ve üzerindeki bütün baskılara karşın bugünkü demokratikleşmesini esas olarak Kemalist Devrime borçlu görünmektedir. Türkiye,

1 88

bu devrimin emperyalizm ve ortaçağ kurumlarına karşı verdiği mücadeleden geçerek, özürlü de olsa bugünkü siyasal ve kültürel düzeyine ulaşabildi, bireyin ve sivil toplumun önünü açabildi.

Ata/Türk devriminin, Önderin yaşamı ve tek partili otoriter rejimin ömrü ile sınırlı olacağı sanısı vardı. Çok partililik koşulları bu kazanımların esasta dayanıklılığını ortaya koydu. Bugün Türk Devriminin kazanımları ve ana düşüncesi, antifanatizm, aydınlanma, çağdaşlaşma, ilerle­ me ve laikleşme gibi çağrışımlarla yüklü bir "kuvvet-fi­ kir" (idee-force) durumuna gelmektedir. Bu niteliğiyle de ülkenin düşünce ve siyaset yaşamının, asıl önemlisi de si­ vil toplum güçlerinin ortak ve merkezi buluşma alanı ol­ maktadır.

Gerçekten de, büyük çoğunluğuyla kamuoyu odakları ve kurumları (basın, yayın, partiler, sendikalar, dernekler, üniversiteler, meslek kuruluşları, vb) demokrasi ve insan hakları sorunlarının aşılmasında, Türk Devriminin getir­ diklerini birer engel olarak değil, asgari tramplen olarak algılamaktadır. liginçtir ki, genel eğilimleri bakımından tutucu pro­ filler veren siyasal ve partisel yaşam da bu çerçevenin dı­ şında değildir. Bugün, dinci sağ dışında, muhafazakar ka­ rakterli ve önemli kitle desteğine sahip bulunan partiler de bu. merkezi görüşe bağlıdırlar.

Bir yabancı gözlemcinin işaret ettiği gibi, Kemalist reformlar başlangıçta milyonlarca insanın günlük yaşamı­ nı pek etkilememişti. l 950'den sonra meydana gelen ge­ lişmeler ve bunların yanı sıra etkin siyasal partilerin ve seçimlerin varlığıyla bu reformlar daha etkili ve katılımcı bir şekilde yaşanmaya başladı. Kemalizm ya da Atatürk1 89

çülük böylece, bir anlamda "ılımlıların ideolojisi " haline dönüşmekte, bazı istisnalar dışında partileri ve sivil top­ lum güçlerini, onu değilse bile onun mirasını benimseme­ ye itmektedir (P. Stirling "Cumhuriyet Türkiyesi'nde top­ lumsal değişme ve toplumsal denetim", Bildiriler ve Tar­ tışmalar içinde, Türkiye İş Bankası Yay. s. 574).

1 90