Suat S.: Türk hümanizmi 2.Cilt by blackauge

Nurer UGURLU başkanlığında bir kurul tarafından hazırlanmıştır.

Dizgi - Baskı - Yayımlayan: Yeni Gün Haber Ajansı Basın ve Yayıncılık A.Ş. Ocak 1999

••

TURK

HÜMANİZMİ il

Prof. Dr.

SUAT SİNANOGLU

Cumhurlye(

GAZETESİNİN

OKURLARINA ARMAGANIDIR.

İÇİNDEKİLER IV- Türk Hümanizmi

1- Tümüyle Batılılaşma ve Türk Hümanizmi

. .7

2- Türkiye'de hümanist uyanışın belirtileri . .

.... .. .

.. . . .

3- Ankara Üniversitesi'nde Klasik Batı

Dilleri'nin Öğretimi . . . ·

. . .

4- Filolojik yöntem ve yeni bir klasik çağ kavrayışı

. . .. . . . . . . . . . . . . . . .18 .

5- Ulusun manevi varlığının hümanist ölçütlerle değerlendirilmesi . . . . . . . . . . . . . . . 2 5 6- Türk Hümanizminin özü . .

. .

.....

.45

V. Türk Hümanizmindeki zorunluluk

niteliğinin kuramsal doğrulanması. 1 - Batı düşüncesi açısından Batı evreninin değeri 2- Filoloji kavrayışı

...

.45

.. . ...

3 - Batı uygarlığının özü nedir. Batı uygarlığının uygarlıklar içindeki özel yeri

.. . . ... .

4- Batı düşüncesinin kendini değerlendirmedeki yetersizliği. Türk Hümanizmi 'ne göre Batı düşüncesinin değeri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 2

iV TÜRK HÜMANİZMİ 1

Tümüyle Batılılaşma ve Türk Hümanizmi

Araştırmalarımızın bu noktasında, kesin sonuca varıl mak isteniyorsa, ilk önce dördüncü yorumun oluşmasında ilk üç yorumun yetersizliğinin rolü olduğu, bunun yanı sı ra Batı tekniği ile biliminin Batılı olmayan bir ülkede yer leşebilmesi için o ülkenin toplumsal ve siyasal yapısına önemli değişiklikler getirilmesi gerektiği kanısının da et ken olduğu belirtilmelidir; öbür yandan, siyasal, toplumsal ve eğitimsel kurumların etkili biçimde işleyebilmeleri için topluma egemen zihin yapısının da değişmesi gerekeceği, yoksa bu kuruluşların karşı koymaları gereken zihniyete uy mak zorunda kalacakları vurgulanmalıdır. Bundan doğacak doğal ve mantıksal sonuç ise dördüncü yoruma göre Ata türk devriminin Türkiye'nin tümüyle Batılaşma hareketi ol duğudur. Gerçekten de dördüncü yorumun ortaya sürdüğü sav budur. Ancak tüm olarak Batılılaşma, yani Batının tekniğini ve somut kuruluşlarını kabul etmekle yetinmeyip, onun iç evrenini de, düşünsel içeriğini de benimseyen Batılılaşma hareketinin ilk sonucu, körükörüne taklitten, yabancı bir uy garlıktan alınan somut ve soyut öğeleri kabaca uygulamak tan kurtulmaktır; çünkü manevi biçimlenimini de Batılılaş tıran bir toplumun -sağlam bir düşünsel eğitim, yerleşmiş bir tarih bilinci ve gelişmiş diyalektik yetenekler sayesin de- güçlü fikir adamları yetiştirebileceği açıktır; bu güçlü 7

adamlar toplumun sayısız sorunlarını kendilerine özgü bir açıdan ve kendine özgü bir biçimde çözümleyebilecekler dir; çünkü onlar o sorunları ilintilik gerçekler düzeyinde in celemek ve fikir düzeyinde değerlendirmek olanağını bu lacaklardır. Böyle olunca, bütünüyle Batılılaşmayı kabul eden bir toplum, Batı 'nın istilasına uğrayacağını sandığı bir sırada, yeni bir kişilik kazandığını, koruma iç güdüsü ile ya da ilin tilik nitelikte başka gereksinmelerle başkalarını körü körü ne taklit etmekten kurtulduğunu, benimsediklerini bilerek, bilinçli olarak benimsediğini görecektir. Böyle bir davra nışın adı ise hümanizmdir. Gel gelelim, dördüncü yorum güçlü bir fikir hareke tinden ayrı tutulamaz; bu harekete daha şimdiden haklı ola rak Türk Hümanizmi adını verebiliriz. Gerçekten, yabancı bir uygarlığın her yanı -öğretim, eğitim ve kültür kuruluş ları bile- taklit edilebilir (ancak bunlar geleneksel zihniye tin baskısı altında kısa zamanda yozlaşmaya mahkumdur lar); ama -aydınlık bir hümanist bilince sahip olmadıkça o uygarlığın düşünsel, moral ve estetik biçimleninıini ka bul etmek akla dahi gelmez, çünkü bir topluma geleneksel evrenin sınırları dışına çıkma ve öteki uygarlıkların mane vi varlıklarının insancıl değerini tartma olanağını veren hü manist bilinçtir. Şu da var ki -bu gerçeği ortaya koyan gene hümanist bilinçtir- düşünsel biçimlenim taklit edilemez: o ya vardır, ya da hiç yoktur. Bir toplum Batı dünyasına özgü düşün sel, ahlaksal ve estetik biçimlenimi bir kez ele geçirdi mi, 8

artık taklit ortadan kalkar; o andan itibaren o toplum Ba tı 'nın şu ya da bu kuruluşunu, şu ya da bu tekniğini değil, Batı 'nın maddi ve manevi uygarlığını var eden ahlaksal ve düşünsel değerleri kendi girişimi ile bilinçli olarak benim seme yoluna girer. Bu noktada Toynbee'nin kuramını, aşmış oluyoruz: Toynbee'ye göre gerek Zelotların, gerekse Herodesçilerin tutumu insanlığın bundan sonraki manevi gelişimi açısın dan hiç bir önem taşımamaktadır; ( 1) oysa, sonuna kadar götürülen bir Batılılaşma hareketinin Batılı olmayan bir toplumu ekonomik açıdan geri kalmış ülkeler topluluğun dan (*) çıkarıp Batılı ülkeler topluluğuna katılmasını sağ laması ve böylece bu evrenin sınırlarını genişletmesi tek ba şına yeni, önemli ve ilerleyen insanlığın lehine kaydedil meye layık bir olaydır. Fakat Toynbee'nin yöntemi bellidir. Croce'nin sınıflandırıcı diye nitelediği yöntemi -doğa bi limlerinin yöntemini- izlemektedir: Toynbee olayları oluş sırası içinde inceler, durumları biçimlendikleri gibi saptar, yeti halinde bir gelişme olanağını göz önünde tutmaz. Ken dine çizmiş olduğu sınırlar belli iken, ondan üÇüncü bir ola nak üzerinde durması beklenemez; esasen bu olanak hiç bir Batılı ya da Batılı olmayan bilgin tarafından ileri sürül müş değildir: üçüncü olanak, Batılı olmayan bir toplumun dış etkilerle yarım yamalak Batılılaşmayı bırakıp aydın ve (*)Diplomatik nezaketle gerçekçilik arasında kalan politikacıların dili bu ülkelere

geri kalmış ülkeler demeye varmadığından, önceleri bu deyim yeğlen ülkeler deyimi kul

miş, daha sonra, çeşitli tepkiler sonucunda, gelişmekte olan lanılmıştır.

özgün bir hümanist bilinçle Batı uygarlığının ideal değer lerini ele geçirmesi ile baş gösterecek olanaktır. Bu hümanist bilincin Batılı olmayan toplumları. Batı topluluğunun yeni üyeleri haline getirmekle kalmayıp on ları insanlığın evrimine etkin ve yaratıcı bir biçimde katılan yeni güçler durumuna dönüştürebileceği düşünülürse; Ata türk devriminin dördüncü yorumuna temel olan ilkelerin benimsenmesinin Türkiye'de ve bütün Batılı olmayan evren de ne denli bir etki yapabileceği kolayca anlaşılacaktır. Bu noktaya daha sonra yeniden dönmek gerekecektir. Şimdilik şurası göz önünde tutulmalıdır ki dördüncü yorum, uygulanan yarım önlemlerden hoşnut kalmayıp, devrimci düşüncenin insanı eriştireceği kesin sonucun ne olduğunu görmek isteyen insanların aşırı devrimci bir tutumu değil dir; tersine, dördüncü yorum, öbür üç yorumdan özce fark lı olup devrimi ideolojik düzeyde değerlendirme savında dır ve Atatürk'ün eserini, bizzat devrimin ülkemizde yer leştirmek istediği manevi ve ahlaksal değerler açısından kavramak azmindedir. Pragmatik açıdan, tarih ve mantık açılarından doğrulan mış olmakla beraber, devrim, yapısı gereği, kuramsal bir ge rekçe gereksemektedir: devrime cephe alanların -insanlığın amacı, Batı uygarlığının değeri, Batılılaşma hareketinin zo runluluğu gibi- temel konuları tekrar tekrar tartışma konusu yapmaları bir yandan; bir yandan da Batı 'nın, derin bir bu nalım içinde, kendi değerini ve kendi amaçlarını bilemez du ruma gelmiş olması, devrimin bir kuramsal gerekçeye dayan ma zorunluluğunu daha belirgin hale getirmektedir. 10

Bu çeşit sorunları ve bunlardan doğacak daha önemli, daha büyük sorunları ortaya koymak ve çözümlemek isti yorsa, Türk toplumu yeni oluşan hümanist bilincine başvur mak zorundadır; bu bilinç gerçeklerle ve yeni sorunlarla bi lenecek, yeni deneyimlerle beslenecek ve bu durumu ile in sanlık düşüncesine yepyeni ve çok değerli bir katkıda bu lunacaktır; böylece bir fikir akımı oluşacaktır; önce de söy lendiği gibi, bu akım Türk Hümanizmi adını almak için her türlü niteliğe sahip olacaktır. 2

Türkiye'de hümanist uyanışın belirtileri

Böyle bir fikir akımının yapısını ve ilerde getireceği katkıyı incelemeden önce, hümanist düşüncenin Türk top lumunda baş gösteren ilk belirtilerini saptamakta ve bun ların gerçek ağırlığını ortaya koymakta yarar vardır. Kuşkusuz herhangi bir toplumda özü hümanist olan birtakım tutumlara ve birtakım yönelişlere raslamak zor de ğildir; belki de Türk toplumu bu tür yönelişlerden ve bu tür tutumlardan yana özel bir zenginlik göstermektedir; an cak, ne olursa olsun, Türk aydınlarının kendi İslam kültür lerinden tümüyle farklı olan Batı kültürünün kaynaklarını merak etmeleri için birçok yüzyılların geçmesi ve Avrupa ile ilişkilerin sıklaşması gerekmiştir. Klasik evrene karşı ilk ilginin duyulması 20. yüzyılın ilk çeyreğine raslar. Yahya Kemal Beyatlı ve Yakup Kadri Karaosmanoğlu öncülük et mişlerdir. Merakın kökeni edebidir: Fransız edebiyatının kaynaklarını araştırırken, hümanist zihniyetin kaynakları ile 11

karşılaşmışlardır. Ancak tarih bilincinden yoksun zihinler 1.ö. 5. yüzyıl Atinası ile çağdaş Yunanlılar arasındaki far kı göremezdi. 1lk tepki Ömer Seyfettin'den gelmiştir. Fakat bu genç, zeki, yenilik canlısı yazar davayı benimsemekte . gecikmemiştir. (2) Yunan-Roma evreni Ziya Gökalp'in de dikkatinden kaçmamıştır; Ziya Gökalp bu evreni daha iyi bir estetik öğretim sisteminin kurulabilmesi için inceleme ye değer bulmuştur. (3) Zayıf birtakım belirtiler olmakla beraber, bunlar iz bı rakmadan silinip gitmiş değildir. Gerçekten de, Fransız ede biyatının ve genellikle, Avrupa edebiyatının daha iyi tanın ması, klasik edebiyatların etkilerinin ne kadar zengin oldu ğunu ortaya koymuştur; böylece, Cumhuriyetin ilk yılların da Nurullah Ataç ve Nüshet Haşim Sinanoğlu gibi aydın ların Türkiye'de klasik eğitimin savunucusu oldukları gö rülmüştür. 1930 yıllarında kesin bir hümanist yönelişe ve bununla ilgili küçük fakat canlı bir yayın etkinliğine tanık olunur. Ruşen Eşref Ü naydın Vergilius'un Ekloglar'ını (4) Karaosmanoğlu ise Horatius'un şiirlerini dilimize çevir mişlerdir. (5) Nüshet Haşim Sinanoğlu bir İtalyan edebiya� tı antolojisi, Dante ile Petrarca üzerine iki küçük inceleme, bir de Yunan - Roma mitolojisi kitapçığı yayınlamıştır. ( 6) İkinci bir mitoloji kitabının yazarı Nurullah Ataç'tır. (7) Fa kat bu akım burada kalmıştır. Atatürk'ün 1935 yılında kurduğu Dil ve Tarih - Coğ rafya Fakültesi'nde Yunan ve Latin dili ve edebiyatı kürsü lerine yer verilmesi, her ne kadar bu araştırmalardan Ana12

dolu tarihine ışık tutması isteniyor idiyse de, gene de klasik evrene karşı ilginin sürdürüldüğüne tanıklık etmektedir. 1940 yılında, Milli Eğitim Bakanı Hasan Ali Y ücel bir kaç lisede yeni bir kolun -klasik kolun- kurulmasını sağla mıştır; bu kol ortaöğretimin genel düzenini zorlamadan La tin dilinin öğrenimine olanak tanımıştır. Hasan Ali Y ü cel'in ikinci büyük girişimi kendi bakanlığı içinde Tercü me Bürosu 'nu kurmak olmuştur. Dünya klasiklerinin Türk çeye çevrilmesini amaçlayan dizinin başında yer alan, bi rini Cumhurbaşkanı İsmet İnönü'nün, ötekini bizzat Hasan Ali Y ücel'in kaleme aldığı iki sunuş yazısı, Batı'nın hüma nist kültürünü Türkiye'de kökleştirmek azmini ortaya ko yan değerli iki belgedir. 1_3u yönde Türkiye'de yapılan en büyük çaba bu olmuştur. Tercüme bürosu, Hasan Ali Y ü cel'in bakanlıktan çekildiği günden itibaren büyük güçlük lerle karşılaşmış, buna rağmen, üyelerinin büyük savaşımı sayesinde 1966 yılının sonuna kadar iyi kötü görev yapa bilmiştir. 1966 yılının sonunda üyelerinin hemen hemen hepsinin istifası ile Tercüme bürosunun etkinliği de facto sona ermiştir. (8) Klasik kola gelince, klasik kol 1949 yı lında, o yıl toplanan Milli Eğitim Şurası'nın haberi olma dan ve klasik kol komisyonunun kesin ve açık önerileri dik kate alınmadan kaldırılmıştır. Milli Eğitim Bakanlığı'nın bu kararını açıklayacak tutarlı bir neden göstermek olanak sızdır. Üniversiteye girişte klasik kol öğrencilerine hiçbir öncelik tanınmadığı halde, tercih sırasında sonuncu oldu ğu halde, klasik kol daima en uyanık öğrencilerin ilgisini çekmiştir. Kolun kapatılmasının tek nedeni bakanlık örgü13

tünün kolun anlamını, önemini anlamamış olması ve bakan lık ileri gelenlerinin bir kısmı ile bu kolun var olduğu lise lerdeki bazı müdür ve öğretmenlerin bu kola şiddetle kar şı cephe almalarıdır. Bu tutum haftalık programın düzen lenmesinde çıkan güçlüklerden ideolojik savlı görüşlere kadar varan değişik nedenlerden kaynaklanmaktadır. Çok partili rejime geçiş yılı ( 1945 yılı) aynı zamanda devrimin "muhasebesi ve eleşti�·isi" döneminin başlangıç yılıdır. Bu yılı izleyen yıllarda ve özellikle 1949 yılından, sonra, üniversite öğretim üyelerinden ve aydınlardan olu şan çok küçük bir grup A nkara'da bir klasik lise, bir de hü manist araştırmalar enstitüsü kurmak için uzun yıllar süren büyük çaba göstermiştir. Çok partili rejime geçiş, devrim heyecanının sönmeye yüz tuttuğu, daha doğrusu söndürül mek istendiği dönemin başlangıcıdır. Bununla beraber Tür kiye'de hümanist etkinliğin belirtileri dağınık da olsa 1950'lerde olduğu kadar, 1960 ve 197 1 askeri müdahale lerinden sonra da sürmüştür (9). Bu çalışmalar geriye yö nelişe karşı bilinçli bir cephenin kurulmasını sağlayabilmiş değildir, ancak devrimin getirdiği düzenin doğal bir sonu cu ve devrimin canlılığının değerli birer kanıtıdırlar. Öte yandan Türkiye'de hümanist ruhun uyanmasının ilk belir tilerinin klasik araştırmalar alanında görülmesi şaşılacak bir şey değildir; bu uyanış, Batı yöntemlerinin ve kurumları nın ö�eden beri alışılagelen biçimde taklidini reddeden bir bilinçlenme ve sorunları toplumun gerçekleri açısından ele alma biçiminde ortaya çıkmaktadır. 14

Bu konuda Ankara Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Klasik Filoloji Bölümü'nden bir kaç örnek vermek gereği vardır. 3 -Ankara Üniversitesi'nde Klasik Batı Dilleri'nin öğretimi

Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi kurulduğu zaman, kla sik evrenin dil ve edebiyat öğretiminin Anadolu tarihinin araştırılmasına yardımcı olma amacı ile ele alındığı bir ger çektir; ancak Latin filolojisi ve Yunan filolojisi kürsüleri Avrupa üniversitelerindeki benzer kürsüler örneğince örgüt� lenmekte gecikmediler; böylece, öbür disiplinlere yardım cı olma işlevi yanında, bu iki kürsü klasik evreni inceleme nin bizatihi değerini ileri sürmek ve yaymaktan geri kal madılar; aynca, Latin dilinin Batı'mn yaşayan dil ve ede biyatları alanında öğrenim yapan öğrenciler için zorunlu ders olarak konması ile (*), pratik bir yoldan da olsa, kla sik evrenin bilinmesinin, Avrupa edebiyatlarının ve genel likle kültürünün ruhuna nüfuz etmek bakımından kaçınıl maz olduğu gerçeği kanıtlanmış oldu. Başka bir deyişle - 1940'ta klasik filoloji kürsüsü adı altında birleştirilen ve 1960 yılında tekrar ayrılan- bu iki kürsü, amaç, ruh ve programların düzenlenmesi bakımın dan, Batı 'daki benzer kürsülerin "düzeyine erişmekte gecik-

(*) Fakülte kurulunun. öğrenci hareketlerini bahane ederek. aldığı bir. ka rarla

1968 yılından itibaren Latince zorunlu ders olmaktan çıkanlmıştır.

medi. Fakat bu yeterli değildi; bugün A nkara Üniversite si' nde uygulanan Yunan ve Latin dil ve edebiyatları öğre timi, etki alanı ne kadar geniş olursa olsun, herhangi bir özel bilimin kapatılmış bulunduğu belirli sınırların dışına taş mış durumdadır; çünkü filolojik araştırma öyle bir düşün ce olgunluğu, somut gerçeklerle öylesine içli dışlı bir iliş ki gerektirmekte, Yunan ve Latin metinlerinin incelenme si öylesine düşünsel ve ahlaksal, öylesine güncel ve çeşit li ilgiler uyandırır ki, çağdaş Türk toplumunun bütün yan larının ve en yaşamsal sorunlarının bu açıdan görülmesini ve yepyeni bir biçimde değerlendirilmesini önlemek olana ğı yoktur. Klasik duşünce ile modern Türkiye'nin gerçeklerinin yan yana getirilmesinden doğan karşıtlık o derece canlı, so rundan yana o kadar zengindir ki. öğretim alanında dahi, Avrupalıların tuttuğu yolu izlemenin olanağı yoktur; ger çekten de iki klasik dilin öğretiminde bambaşka bir didak tik yönteme başvurma zorunluluğu başgöstermiştir. Bu yöntem, her şeyden önce, şu üç gerçeği göz önünde tutmak zorundadır: Türkiye'de klasik liselerin bulunmaması nedeniyle, klasik dillerin öğretimi üniversitelerde alfebeden başlar ve üniversiteli öğrenciye seslendiğine göre, bu öğrenci orta okul çocuğuna oranla daha zayıf bir belleğe sahip olmakla beraber, ondan çok daha gelişmiş ve olgun bir fikir yürüt me yetisine sahiptir; Türk dili, morfoloji, sentaks ve genel yapı bakımından Hint-Avrupa dilleri grubundan tümüyle farklıdır. 16

Bu ilk iki veri somut gerçekler olduğuna ve kolayca saptanabildiklerine göre, bir yana itilmelerine olanak olma dığı açıktır. A ma bu kolay saptama sayesinde de olsa yeni bir yol aramak, yeni bir öğretim usulü bulmak zorunda ka lınmıştır; bu da bizi Batılı örnekleri taklit etme alışkanlığı nı aşmaya zorlamıştır. Üçüncü veriye gelince: bu, öteki ikisinden çok daha önemlidir. Gerçekten, yeni didaktik yöntem Türkçe sözcük lerle Yunanca ve Latince sözcükler arasındaki semantik ay rımları, yani Türk evreni ile Yunan-Roma evreni arasında var olan ve belirli bir sözcükte ortaya çıkabilen ruh ayrılı ğını titizlikle izlemek zorundadır. Örneğin, Yunanlıların ideal ve ahlaksal arete'sini, ya da Romalıların devlet ve va tandaşlık anlayışının temelinde bulunan virtus'unu Türk lerin dinsel fazilet' i (*) ile çevirmekle yetinilirse, arete söz cüğünde ya da virtus sözcüğünde var olan kavramın açık lanması yapılmazsa, Yunanca sözcüğün ideal ve ahlaksal anlamını ya da Latince sözcüğün devlet ve vatandaşlık an layışı ile ilgili anlamını fazilet sözcüğüne aktarmanın zo runlu olduğu bilinci öğrenciye aşılanmazsa, bu iki yaban cı sözcüğün ve okunan metnin ruhu ve anlamı kavranılmaz olur; hatta bu iki dil ve edebiyatın gerçekten öğretilmesi ola naksız hale gelir. Aynı zamanda bir Türk üniversitesinde klasik filoloji bölümünün bulunmasına temel olan gerek çe ortadan kalkmış olur. (*)Fazilet sözcüğünün Türkçe karşılığı erdem'in hangi anlamlan kapsa dığı henüz belirlenmiş değildir.

Klasik çağ araştırmaları alanında başlatılan yenilik bu nunla kalmıyor. Türk dili ile klasik diller arasındaki bu do laysız temastan, çağdaş Türkiye 'nin ruhu ile klasik ruh ara sındaki karşıtlıktan, klasik evreni bugünkü Türkiye'nin özel görüş açısından yeniden değerlendirme zorunluluğu doğ muştur. Bilimsel alanda yürütülen araştırmalar bu zorum luluğu büsbütün kaçınılmaz kılmaktadır.

4 - Filolojik yöntem ve yeni bir klasik çağ kavrayışı

Dikkatli bir inceleme, bugün filolojik araştırma alanın da egemen olan yöntemin ciddi bir temele dayanmadığını kolaylıkla ortaya çıkaracaktır. Çünkü, yöntemin yapılacak araştırmanın niteliklerine ve amaçlarına göre yaratılan normlar tümü olduğu ve bu çalışmalara yön verme görevi ni taşıdığı bir gerçek ise, bundan her ciddi filolojik yönte min klasik evrenin belli bir değerlendirilmesine dayanma sı gerektiği sonucunun çıkarılması gerekir. Oysa bugünkü yöntemin, klasik evrenin yeni bir değerlendirilmesine da yanmak şöyle dursun, geçen yüzyılın klasikliğe üstün bir yer veren kavrayışına (klasisist kavrayışa) karşı beliren bi linçsiz bir tepkiden doğduğu fazlasıyla açıktır. Werner Jaeger ( 1O) gibi bir iki büyük hümanistin kla sik evreni ve onun bugünkü dünya ile ilişkilerini yeni bir biçimde kavramak için gösterdiği çaba, iyi karşılanmış ol makla beraber, klasik araştırmalara yeni bir genel yön ver meyi, yeni bir ruh katmayı, yeni kavrayışa uygun yeni bir yöntem, bir çalışma aracı yaratmayı başaramamıştır. ( 1 1) 18

Bir başka yönteme tepki olarak oluşan önceki yönte min yanlışlarını düzeltmek amacı ile ortaya çıkan her yön tem karşı yönden aşırılığa düşmeye her zaman mahkum dur; kusur eksiklik ise, karşılığı fazlalıktır; kusur fazlalık ise, karşılığı eksikliktir. Bugünkü filoloj i yönteminin etksiklikleri çok iyi bi linmektedir. Kusurların belirgin olması, belki de bu yönte min Türkiye'de olduğu gibi benimsenmesini önleyen neden olmuştur. Gerçekten de, metin saptamasında bu yöntem elyaz malarına aşın bir bağlılık göstermektedir ve -geçen yüzyı lın filologlarınca yapılan (rasgele diyebileceğimiz) metin müdahelelerine bir tepkinin ürünü olan- bu tutumu ile, ge çen yüzyılın aşın eleştiriciliğine (hyperkritik tutumuna) karşılık, hypokritik duruma düşmekte, eleştiri gücünü bü yük bir ihtiyatla kullanmakta, hatta bu konuda yetersiz ol duğunu ortaya koymaktadır. Çünkü bugünkü yöntem, an lam bakımından en iyi düzeltmeyi değil, elyazmasının bi ze aktardığı metinden en az uzaklaşan düzeltmeyi yeğle mektedir; bu bakımdan bugünkü yönteme "dışsal yöntem" de diyebiliriz, çünkü incelediği metne derinlemesine nüfuz etme gereksinimini duymamaktadır. ( 12) Metin yorumlamasında da, çağdaş yöntem, geçen yüz yılın klasikçi tutumu ile polemiğini sürdürerek klasik çağı akılcı açıdan (Apollon açısından) görme yerine, duygusal açıdan (Dionysos açısından) görmeyi üstün tutmaktadır; gerçekten de Yunanlıların başlıca özelliği gibi görünen ve onları Olympos tanrılarına benzeten serinkanlılıklarını ön 19

plana alan kavrayış, bugün tam tersi bir kavrayışa yerini bı rakmış görünmektedir; çağdaş filologlar da klasik eserler de akıl dışı öğeler, psikolojik incelikler, karmaşık ruhsal so runlar bulmak ve klasik eserleri 1 9. yüzyılın romantik eser leri ya da bugünkü varoluşçu eserler düzeyine indirgemek için olmadık bir çaba göstermektedirler. Böyle yapmakla Winkelmann' ın klasik evren kavrayı şının karşısına daha ilginç, daha güncel bir kavrayış çıka rılmak istenmektedir. Bu kavrayışın daha güncel olduğu kuşkusuzdur; çünkü Avrupa'da eğitim ve kültür alanlarına egemen olan ve her bakımdan "modemist" sıfatına layık olan bu yeni görüşün etkisi klasik araştırmalar üzerinde de duyulmaktadır.· Çağdaş ruhun bütün öbür belirtileri gibi, modernist eğilime kapılan klasik filoloji de bugün yüzyı lımızın hastalığından, 20. yüzyılın ağır hastalığından -ya rarcılıktan- kendini kurtaramamaktadır. Bu gidişin sonucu meydandadır: klasik evrenin yeni ve verimli bir değerlen dirilmesi yapılmadığından, klasik eğitimin savunucuları ra kiplerinin güçlü oldukları alana sürüklenmekte ve klasik eğitimin meziyetlerini bu alanda, pratik yararını belirtme ye uğraşmak suretiyle, savunmaya çalışmaktadırlar. Ve tah min edileceği gibi, rakiplerine yenik düşmektedirler. Bu so runa tekrar dönülecektir. Şimdilik, bugünkü durumu ile filolojik araştırma yön teminin kuramsal bir bilince bağlı olmaktan çok, geçen yüzyıla doğal olarak gösterilen bir tepkinin ürünü olduğu nu belirtmekle yetinmeliyiz . Bugünkü durumda hatta top lu bir eğilimden bile söz edilemeyeceği, yöntem anlayışı20

nın kişisel görüşlerin çeşitliliği içinde dağılıp gittiği bile ile ri sürülebilir. Neo-klasiklerin klasik çağ anlayışından habersiz olan, dışalım malı olarak ülkeye giren pozitivizmi değilse de, o nun tarihsel nedenlerini bilmeyen, Nietzsche' nin düşünce sine yabancı olan, hatta filoloji nedir, filoloji araştırma ne dir, bilmeyen bir topluma gelince: bu toplumun, önceki çağların yöntemlerine yalın bir tepkiden doğan bir yönte mi uygulamaya kalkışmas-ı kadar anlamsız bir tutum ola maz. Filolojinin ve klasik kültür anlayışının Batı'da bugün bü yük bir bunalım geçirdiğinin ve bu bunalımın, filoloji bilimi nin Türkiye'de ilk kez yer ettiği ve klasik filoloji çalışmaları nın başladığı bir döneme rasladığının ortaya çıkması bir ger çeği belirli hale getirmiştir; o da şudur: Türkiye'de bugün ya şanan tarihsel an, ayrık önemi ve kendine özgü niteliği olan tarihsel bir andır; öyle ki Türk toplumunu bugün harekete ge tiren ilgiler, arzular, gereksinmelerle ahlaksal özgürlük üze rine kurulu bir iç evrene duyduğu gereksinme ve geleneksel inançlar, inanışlar, Batı'nın bugünkü tarihsel anını oluşturan ilgilerden, inançlardan, yaşamdan büsbütün farklıdır. Bu saptamanın doğal sonucu olarak, bunca farklı et kenlerin klasik çağı yeni ve değişik bir biçimde kavrama yı ve bu evrenin genel olarak modern evrenle ve özel ola rak Türk toplumu ile olan ilişkilerini yeniden değerlendir meyi zorunlu kıldığı savlanabilir. Daha şimdiden ileri sürülebilir ki Türkiye açısından ba kıldığında klasik evrenin sunduğu görünüm, Batı evrenin21

deki değerlendirmeye oranla çok daha canlı ve günceldir; ve Türk toplumunun en can alıcı sorunları ile ilişkileri ba kımından da, çok daha somuttur. Türk filologlarının benim seyecekleri yöntem Yunan-Roma evrenine bu yeni yakla şımın mantıksal bir sonucu olmalıdır. Bizce, bu yaklaşım zorunlu olarak kişinin bütünlüğüne dayanmalıdır: bu kişi lik yalnızca akıl ya da yalnızca duygu olarak iki ayrı kişi lik olarak görülemez. Bu yaklaşım, ayrıca, insan aklının ye ni edindiği tarihsel görüş sayesinde, tarihin sonsuz akışın dan çekip çıkardığı ideal değerlere duyduğu inançtan ha reket etmelidir. Bu zorunludur, çünkü bizce, farkında ol masa da, Türk toplumu, yaşama yeniden doğmak için gös terdiği bu güçlü çaba içinde, insanlık sorunlarına derin bir ilgi duymaktadır. Halen yeti halinde olan Türk Hümanizmi, her gerçek hümanizm gibi, zihin özgürlüğüne dayandığına göre ve bu özgürlüğün doğduğu tarihsel ortam Yunan evreni olduğu na göre, "insan kişiliğinin, bütünlüğü"nden ne anladığımı zı açıklamak yararlı olacaktır. Yunan insanını Apollon açı sından gören neo-klasik anlayış olsun, aynı insanı Diony sos açısından gören bugünkü modernist anlayış olsun, her ikisi de ileri sürdüklerinde haklı, geri çevirdiklerinde hak sızdırlar; çünkü, gerçekte, birinin var olması öbürünün yok olması demek değildir. Bizce, klasik dünyanın duygu güç lüğünü, hatta tutkularının şiddetini olduğu kadar, onun dü şünce yüceliğini ve görkemli serenitas' ını sezebilen ve an layabilen bir görüş öbür görüşlere oranla klasik ruha nüfuz etme olasılığına daha büyük ölçüde sahiptir. 22

Gerçekten de, bireyde duygusal an akılsal anın önce ki ve zorunlu dönemidir; bu nedenle de akılsal anın duy gusal ana olanak tanımaması gibi bir durum olmadığı gibi, tersi de söz konusu değildir. Sophokles'in Antigone'si bu açıdan incelenirse, (13) görülecektir ki Antigone'yi karde şini gömmeye iten yalınç bir iç tepkidir; bu iç tepkiyi ha reket ettiren de kardeş sevgisidir. Fakat onu Kreon' a ve yurdunun yasalarına meydan okumaya iten güç, bu tepki değildir. Olamaz da, çünkü Antigone bir Yunanlıdır, ve her Yunanlı gibi yaşama ruhunun bütün gücü ile bağlıdır. Çe lişkili duyguları ruhunda fırtınalar koparır; böyle bir anda, Antigone birtakım büyük tanrısal yasaların var olduğunu bulgular: böylece tepki, duygu fikre dönüşür. Bununla be raber Antigone, mistik dinginliğin ne olduğunu bilmediği için, yatışmış değildir. Kardeşinin mezara konmamış olma sı, Kreon 'la aralarında geçen sert tartışma, öleceğini bilme si onun heyecanını ve acısını en yüksek düzeyde tutmakta dır. Acısı intiharla sona erecektir. Fakat düşüncesi ile haki kate erişmiş olduğu inancı hareketlerine kesinliklerin en bü yüğünü, sözlerine sonsuz bir soyluluk katmıştır. Serenitas havasını yaratan işte ondaki bu soyluluk ve kararlılıktır. Yunan serenitas'ı, demek ki, bir iç uyumun sonucudur; bu sonuca çoğu zaman sonsuz acılar pahasına ve insan yara tılışına en uygun bir düşünsel ve ahlaksal zihin biçimlen mesi sayesinde erişilebilir. Kısaca, akılcı ruh (ya da, Nietzsche'nin terminolojisi ni kullanacaksak, Apollon ruhu) bireyde duyarlılık halinin (ya da dionysiak ruhun) aynı zamanda bulunmasına engel 23

değildir. Gerçekten de, insan yaratılışına en uygun bir dü şünsel ve ahlaksal biçimlenmeye sahip olma durumu, ne duyguların, ne heyecanların, ne de hatta tutkuların kalkma sına neden olmadığı gibi, tam tersine, Sophokles'e ve kla sik çağın öbür büyük insanlarına, insan duygu ve tutkula rını en iyi biçimde değerlendirme, onları en şidetli ve sympathetik biçimde bizzat duyma ve en güçlü, en bilinç li biçimde dile getirme olanağını veren işte bu uyumlu, in sanca biçimlenmedir. Klasik dünyayı bu gözle görebilmek için, insan haline derin bir saygı duygusunu duymak ve insanlığın -yok edil mez ve yozlaşmaz- ideal değerlerine içten inanmış olmak gerekir. Görüldüğü gibi, çağdaş filolojik araştırma yönteminin eleştirisi ve daha iyi bir yönteme ulaşma zorunluluğu, bizi klasik çağı yeniden değerlendirmeye itmektedir; böyle bir değerlendirme gerçi Batı'nın bugün eriştiği düşünsel geli şim aşamasına ve psikolojik koşullarına uymamakta ise de, Türk tÔplumu açısından en uygun değerlendirmedir. Çün kü Türk toplumu, bilinç-altının karmaşık ve karanlık ürün lerini ortaya dökmeden önce (her ne kadar güzel sanatlar alanında bu yola sapmış görünüyorsa da), duygularını ve yaşama sevincini somutluk ve coşkunlukla dile getirmek gereksinimi içindedir. Fakat klasik çağın modern Türkiye açısından değer lendirilmesi, bir başka işlem gerektiriyor; bu işlem, bir ba kıma, ilkinin tersidir, ama gerçekte onun tamamlayıcısı dır, çünkü klasik dünya ile bugünkü Türk dünyası arasın24

daki ilişkiler tablosunu tamamlamaktadır: gerçekten de, bu yeni hümanist bilincin oluşması ile, ulusal kültürün hüma nist açıdan değerlendirilmesi sorunu kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Bu yüzden biz, Türkiye'de kurulan bir klasik filoloji kürsüsünün, bütün üniversitelerde görülen iki ge leneksel etkinliğin yanında -öğretim ve bilimsel araştırma etkinliklerinin yanında- üçüncü bir etkinlik alanına açıl mak, Türkiye'de klasik kültür sorununa ve toplumun ma nevi varlığının hümanist ölçütlerle yeniden gözden geçi rilmesi sorununa eğilmek zorunda olduğu görüşünü yıllar ca savunduk. Türkiye'de bir klasik okulun ve bir hümanist araştır malar enstitüsünün kurulması için gösterdiğimiz çabalar ay nı amacı güder. Yukarıda toplumun yeni bir eğitimden ge çirilmesi açısından incelediğimiz bu kurumlar, burada çi zilen çerçeve içinde çok daha büyük bir anlam ve önem ka zanmaktadırlar. 5

Ulusun manevi varlığının hümanist ölçütlerle

değerlendirilmesi

Toplumun manevi varlığının hümanist ölçütlere göre yeniden değerlendirilmesi, daha önce oluşacak ve gene hü manist olması gereken bir zihin yapısının ve hümanist eği timin yerleştireceği belli bir zihinsel habitus'un var olma sı koşuluna bağlı olduğuna göre, karşımıza bir kez daha eği tim sorun çıkmaktadır, dikkat bir kez daha ve özellikle Türk orta dereceli okullarının yeniden örgütlenmesi konusu üze25

rinde toplanmaktadır. Yeni Türk kuşaklarının düşünsel, ah laksal ve estetik biçimleniıninin temelinde Doğu ruhunun değil, Batı ruhunun bulunması gerektiği inancı orta öğre time yön göstermelidir. Yeni kuşaklar, Batılı toplumların eğiticisi olan büyük insanların eserlerini tanımalı ve sev melidirler. Tam anlamı ile biçimlendirici ya da eğitici di yebileceğimiz bu eserler ortaöğretim öğrencilerinde insan onurunu ve moral özgürlük duygularını en yüksek derece de uyandırmakta, onlarda fikir yürütme alışkanlığını yarat makta, onlara yarışma ruhunu aşılamakta, onlara önce de belirtildiği gibi insan duygularının gerçekliği ve yüceliği ne dayanan bir dünya görüşüne yükselme olanağını vermek tedirler. Yeni Türk kuşaklarına verilecek hümanist eğitim açı sından bakılırsa, Osmanlı çağının edebi eserleri ve genel likle, kültür eserleri -pek azı hariç tutulursa- yararsızdırlar, bazen hatta zararlıdırlar. Örneğin, yeni kuşaklar, sanat an layışlarını yaşama ilgi duymayan, sanat alanının dışında ka lan birtakım kaygılarla insanı ve hayvanı betimlemekten ka çınan bir sanat üzerine değil, tersine Yunan heykeltraşlık eserleri gibi, yaşamı ve güzelliği coşkunca dile getiren bir sanat üzerine kurmalıdırlar. Genç, bu yeni sanat anlayışına eriştikten sonra, Doğu'nun süsleme sanatını incelemeye koyulursa, bu sanatta yeniden işlenmeye ve yeni sanat bi lincinde yaşatılmaya değer olan motifleri bulabilecektir. Aynı biçimde, Osmanlı edebiyatı eserleri de orta de receli okullardan itibaren, hümanist ve akılcı değerleri be nimseme yolunda olan çocuklara okutulmalıdır. Ancak bu 26

suretle, pek uzak olmayan bir gelecekte, toplumun manevi varlığının yeni bir değerlendirilmesine girişilebilecektir. İtalyan hümanizmi çağının açıkça gösterdiği gibi böyle bir işlemin sonunda anlaşılacaktır ki eskiden klasik olarak ka bul edilen ve -Osmanlı eğitiminin temelini oluşturmaları ne deniyle- gerçekten de öyle olan bir çok eser, yeni eğitimin varmak istediği erekler açısından yararsızdır, bu nedenle de okutulmalarına, incelenmelerine gerek yoktur: tarihsel nitelikteki bilgiler arasına itileceklerine göre de, toplumun kültürel bilincinin oluşmasına katılma durumunda değildir ler. Fransız, ortaçağda tutulan mysteres adlı bir temsil tü rünün var olduğunu bilir. Ancak, bu onda yalnızca tarihsel nitelikte yalınç bir ilk bilgiden ibarettir ve tiyatro sanatın dan söz edildiği bir yerde hiçbir Fransızın aklına mystere'le ri anmak gelmiyecektir; tragedyadan, komedyadan, opera dan, melodramdan, hatta vaudeville'den söz edecek, ama mystere'leri unutacaktır, çünkü o temsil türü onun kültür bilincinde artık yaşamamaktadır. Türk edebiyatı eserleri içinde, bu yeni değerlendirme sonucunda, yeni kuşakların zihin biçimlenmesinde yerleri olmadığı için, klasik olma niteliğini kaybedecek olanlar pek çoktur. Bunların kültür bilincinden uzaklaştırılması güç bir iş gibi görünmüyor; çünkü böyle bir kenara itme iş lemi uzun yıllardan beri sürmektedir; devrimin -Arap ve Fars dillerinin okul programlarından kaldırılması, Latin al fabesinin Arap alfabesinin yerine konması ve özellikle Türk dilinin Doğu klasik dillerinden alma sözcüklerden, gramer ve üslup biçimlerinden arınması gibi- somut bir dizi önlem27

lere baş vurması, özgün ve yeni bir Türk edebiyatının doğ masını kolaylaştırmıştır. Şu halde manevi varlığın yeniden· değerlendirilmesi olayı, toplumun manevi kalkınma atılımıdır: bu kalkınma da, bir yandan vaktiyle baş eser kabul edilen eserlerin bir çoğu unutulup gidecek, bir yandan da başka eserler yepye ni bir değer kazanacaktır: çünkü bu eserler (herhangi bir uy garlıkta hümanist ruhun sporadik de olsa bir takım belirti lerine rastlamak olağandır) hümanist ruhun tohumlarını ta şıdıkları ya da Osmanlıca değil de Türkçe yazılmış olduk ları için, gençlerin zihin biçimlenimi üzerinde etkili olabi leceklerdir. Dolayısıyla, eski düşünce ile bugünkü düşünce arasın da sık sık büyük bir ayrılık görülecektir: bu ayrılık, Petrar ca'nın kendi eserine biçtiği değerle sonrakilerin yargısı ara sındaki ayrılıktan pek farklı değildir, ancak belki daha be lirgindir: İtalyan hümanisti Latince yazdığı Afrika adlı des tanı ile ölümsüzlüğe erişeceğini ummuştu; oysa sonraki ku şaklar onu halk dili ile yazdığı Canzoniere'sinden ötürü dünyanın en büyük lirik ozanlarından biri olarak kabul et miştir. Boccaccio 'nun yazgısı da farklı olmamıştır: Boccac cio Ortaçağ zihniyetinin saptadığı normlara uygun olarak yazdığı bazı eserlerle üne kavuşacağını düşünmüştü; buna karşılık ününü borçlu olduğu Decameron'dan utanç duy muştu; o kadar ki dostu Petrarca'ya ondan hiç söz etmek istememişti. Şu halde Türk toplumunun karşılaştığı manevi varlığı yeniden değerlendirme sorununun bir sonucu olarak, bu28

güne kadar değeri az ya da değersiz kabul edilen eserler Cumhuriyet gençliğinin düşünsel besini haline gelecek, bu na karşılık, vaktiyle klasik diye bilinen birçok eser yalnız ca uzmanların araştırma konusu olacak, Türk gençliği de bu eserler üzerinde biçimlenmeyecek, onları yalnızca uz manların incelemelerinden okuyup tanıyacaktır; yani bu günkü gençliğin Osmanlı edebiyatı ve kültürünü tanıması, Batılı toplumların kendi ortaçağlarını dolaylı yoldan tanı malarından farklı olmayacaktır. Yapılacak özverinin çok büyük olduğu izlenimi uya nabilir, geçmişle ilgilerin kesildiği duygusu doğabilir; ama bu zorunludur ve mantığın gerektirdiği bir adım olduğu ka dar, bugünkü koşullar altında, doğaldır da. Esasen insanlık bu çeşit bir sorunla ilk kez karşılaşmıyor: Boccaccio ile Montaigne düşünme ve yazma sanatını, Ortaçağ'da yaşa mış atalarından değil, Latin yazarlarından öğrenmişlerdir; öbür yandan bu gün çağdaş kuşaklar Dante'nin evreni ile ruh ve kültür birliğini sürdürsünler diye, okul programla.. rından kimyayı kaldırıp simyayı, modern astronomiyi kal dırıp astroloji dersini koymayı İtalya'da hiç kimsenin ak lından geçirmeyeceği açıktır. Görüldüğü üzere Atatürk devriminin dördüncü yoru mu, ilk bakışta tümüyle Batılılaşma hareketi görünümün de ise de, yani (Batılı olmayan toplumların maddi olanak larını Batı dünyasının düzeyine çıkarma çabası biçiminde beliren) Batılılaşma hareketinin çığırından çıkarıldığı izle nimini uyandırıyorsa da; Batı'yı örnek alma eylemi alanı29

na uygulandığı anda, toplumca yeni bir hümanist bilince erişme olayına dönüşüyor; bu bilince ermenin ilk belirtisi, bir yandan kendi özünün ve kendi sorunlarının bilincine er me oluyor; buna, Batılı değerler sistemine dayanan kendi kendini değerlendirme de diyebiliriz; bir yandan da Batı dünyasının değerlendirildiğine tanık oluyoruz: Bu dünya daha şimdiden maddi bir uygarlığın çok ileri bir aşaması gibi değil, canlı ve insanca bir dünya olarak, özellikle ma nevi· açıdan zengin ve bütünüyle tanınmaya layık bir dün ya olarak ortaya çıkıyor; daha şimdiden bu dünya moral öz gürlüğün ve kendi kendini tanıtan bilincin ürünü olarak be liriyor; moral özgürlük ve kendi varlığının bilinci ise her türlü manevi evrimin temel unsurları olarak sivriliyorlar. Bu söylenenler bizi, 14. yüzyıldan itibaren Avrupa top lumlarında görülen hümanistleşme süreci ile bugün Batılı olmayan toplumların gerçekleştirme yolunda oldukları Ba tılılaşma süreci arasında nitelik ve güdülen amaçlar açısın <lan hiçbir fark olmadığı kanısına götürüyor. Hatta diyebi liriz ki bilinçle yürütülen her Batılılaşma hareketi bir hü manistleşme, yani akılcı ve insancı değerlerin benimsen mesi hareketidir. Eğitim alanında, filoloji araştırmaları alanında ve ge nel olarak kültür alanında gözlenen bazı tutumların irde lenmesi bize Türk toplumunda yavaş yavaş da olsa bir hü manist bilincin uyandığını göstermekle kalmıyor, yeni Türk hümanist düşüncesindeki, özün ne olduğunu ana çizgileri ile saptama olanağını da veriyor. 30

6- Türk Hümanizmi'nin özü

Bundan, Türk toplumunun Batılılaşma, daha doğrusu hümanistleşme çabasında, İtalyan hümanistlerinin yaşadık ları deneyimi yeniden yaşamak zorunda kalacağı sonucu nu çıkarmak doğru olmaz. Bu, Türk aydınlarının, hüma nizmden söz edildiği zaman, sık sık dile getirdikleri bir gö rüştür. Türk toplumunun, İtalyan hümanistleri ömeğince, klasik evrenin eserlerini taklide kalkışıp bununla yetinme si gerçekten gereksiz ve hatta -bugünkü koşullarda- olanak lı bile değildir. Aslında Türk Hümanizmi Avrupa'nın hü manizm ve uyanış çağlarını örnek alma amacını gütmemek tedir. Bu sorunla ilgilenen Batılı aydınların karşıt görüşüne rağmen, Türk toplumu, kuşaklar boyunca sürdürülecek bir çaba ile, Batılı evrenin ruh gelişimine basamak oluşturan aşamalardan bir bir geçmek zorunda asla kalmayacaktır; kalmasına olanak yoktur, çünkü Türk Hümanizmi toplumun iç yapısından doğan zorunluluklarla ve İtalyan hümanizmi riin zorunluluk ve sorunları ile hemen hemen hiçbir tarih sel benzerlik göstermeyen birtakım sorunları çözümlemek için vücut bulmaktadır. Gerçekten İtalyan hümanizmi yepyeni bir dünyanın, sa nat eserleri ile hümanist ç�ğın aydınlarını heyecanlandıran, toplumsal ve siyasal düzeni ile hayran bırakan bir dünya nın bulgulanmasıdır. Bu dünya komünlerde gelişen yaşa mın yeni gereksinmelerini karşılayacak her şeye sahip gö rülmüştür. Bu hayranlık, klasik eserlerin örnek tutulması ve 31

özenle taklit edilmesi biçiminde belirmiş ve zaman zaman bununla yetinildiği izlenimini uyandırmıştır. Başka türlü de olamazdı, çünkü insan düşüncesi henüz tarih bilincine eriş miş değildi, öte yandan biçimi örnek almadan, biçimi tak litten geçmeden o yeni ruhu benimsemesine olanak yoktu. İtalyan hümanizmi, yeni gereksinmelerin aramaya zorladı ğı yeni yolu antik dünyanın gösterebileceğini sezmiştir, an cak klasik evrenle o günkü dünya arasındaki ilişkiler üze rine kuramsal bir görüşe sahip olamamıştır. İtalyan hümanizmine yaşamsallık kazandıran etken, duyguların gücü olmuştur; bu duygular (taklitte kendini doyurma yolunu bulan bu duygular) yalnız pragmatik zo runluluklarla değil, klasik evrenle o günkü evreni sımsıkı bağlamaktan bir an geri kalmamış olan tarihsel bağlantı larla da güç kazanmıştır. Okunan, incelenen, örnek alınan klasik yazarlardı; çağın edebiyat dili olan Latinc�'den baş ka bir dil konuşmayan büyüklerdi. Bu büyüklerin zihin ve gönül yapısının tamamı değilse de; dili, üslubu, f ikir açık lığı kilise tarafından benimsenmişti; böylece Avrupa'da klasik gelenek hiçbir zaman tam anlamı ile ortadan kalk mış değildi. Bu edebi türler ve biçimler, bu düşünme tar zı; bu dil, vaktiyle kilisenin buyruğuna girmişken, bu kez, hümanistlerin çabası ile, yeniden sanatsal özgürlüklerine kavuşuyor, dinsel düşünceye uygunluk açısından değerlen dirilmekten kurtularak yeniden kendi öz değerlerine kavu şuyorlardı. Zamanla bu akım dinsel düşüncenin hümanist ruh ta rafından özümsenmesi ile sonuçlanmıştır. Böylece klasik 32

evren dine hizmet etme durumundan kurtulmuş; bu kez, de rinden derine hümanistleşen Hıristiyan dini, karşı konmaz bir güçle kendini kabul ettiren yeni laik uygarlığa ayak uy durmak zorunda kalmıştır. Hıristiyan kilisesi, tarihsel işle vini gerçekten etkili bir biçimde sona erdirdikten sonra, Batı düşüncesinin evrim süreci içinde yerini almıştır. Kilisenin tarihsel işlevi, Avrupa'nın barbar toplumları na, kendi dinsel öğretisinin ilkeleri ile birlikte, klasik düşün cenin öğe ve biçimlerini öğretmek olmuştur. Hıristiyan di ni bu toplumlarla, klasik düşünceden çok daha büyük bir ko laylıkla ve etkililikle diyalog kurma olanağını yaratacak ni teliklere sahipti; bu nitelikler onun saf ilkelliğinden ileri ge liyordu. Buna karşılık, evriminin en yüksek noktasına eriş miş bulunan klasik düşüncenin temelinde yatan insani de ğeri, özgürlük ilkesine dayanan ahlak anlayışı, insan aklına güven gibi kavramların gerçekten anlaşılıp benimsenebilme si için uzun bir zihin ve fikir eğitimine gerek vardı. Türk Hümanizmi'ne gelince, Türk Hümanizmi toplu mun içinden gelen bir hareketle ortaya çıkmış değildir. İlk dürtü dıştan gelmiştir. Türk toplumunu kendini yenileme çabasına iten kuvvet insancıl bir içgüdüdür; kişi ve toplum . olarak varlığını sürdürme içgüdüsüdür. Türk toplumu, genç kuşakları ciddi bir fikir ve ahlak eğitiminden geçirmedik çe ve böylece Atatürk'ün koyduğu ilkelerin benimsemesi n.i sağlamadıkça, yalnızca teknik alandaki ilerleme ve top lumsal kurumların yenilenmesi ile kesin kurtuluşa eri�eme yeceğini sezmiştir. Ancak düşünce ve ahlak alanında böy le bir biçimlenmeye başvurma kararına varıldığında, bir 33

gerçeği kabul etme zorunluluğu ile karşılaşılır: Batı 'nın forma mentis' ini benimsemenin tek ve zorunlu koşulu, Ba tı evreninin tarih boyunca yaşayıp edindiği deneyimin tü münü toplumca kültür bilincinde yaşatmaktır. Bunun sonucunda, Türk toplumu kendi karşısında, in sanlığın incelenmesi ve ilgilenilmesi gereken deneyim alan lan olarak, yalnız klasik evreni değil, İtalyan hümanizmi ve uyanış dönemleri ile bunları izleyen bütün öbür dönem leri de bulmakta, böylece Batı evreni ona insanlığın mane vi gelişimini çizen uzun, düz bir çizgi gibi görünmektedir: bu çizgi aşağı yukarı İ.Ö. 9 yüzyıldan başlayarak günümü ze kadar gelmektedir. Görülüyor ki Türk Hümanizmi, doğduğu andan başla yarak, kendi özünü kuramsal açından değerlendirmek zo rundadır: kendiliğinden doğan değil, bilinçli düşüncenin or taya koyduğu bir hümanizmdir. Başka türlü olması bekle nemez: Türk Hümanizmi olayların zoru ile, doğal yoldan kendini kabul ettiremez, gelişemez; gerçeklerin ve duygu ların dürtüsü ile oluşamaz; çünkü Türk toplumunu klasik evrene bağlayan hiçbir gelenek ya da tarih bağı yoktur; dil bakımından da herhangi bir yakınlık söz konusu değildir, tersine Avrupa ulusları ile o evren arasında etkili bir aracı rolü oynayan Hıristiyan dininin aracılığından da yararlan ma olanağından yoksundur. O halde gerçek şudur ki Türk Hümanizmi'nin kayna ğım ilintilik zorunluluklar oluşturduğu halde bu akımı güç lendirmek ve yerleştirmek için hiç ara vermeden bilinçli bir sistem yaratma gereği vardır. Toplumun kültür koşullarının 34

gerçekleri, çağdaş, Batı'nın etkisi, topluma özgü sanat du yarlığı ve günün zorunlulukları Türk Hümanizmi 'ne bugün için tahmini olanaksız bir öz, bir biçim ve bir yapı kazandı racaktır; bundan kuşku duyulamaz. Ancak şu da bir gerçek tir ki bir toplumun kendi amaçlarının ve öz niteliğinin bilin cine erişmesi olayı, sanat ve fikir alanlarında gösterdiği öz gür etkinliği derinden derine etkilemekten geri kalmaya caktır; üstelik toplumun isteklerine ve gereksinmelerine da ha kesin, daha belirgin bir yön vermeyi de başaracaktır. Türk Hümanizmi, insan aklının İtalyan hümanizminin yaratıcı atılımını -özellikle aydınlanma yüzyılında yapılan çalışmalar sayesinde- sisteme bağlamış bulunduğu ve kla sik evrenle modern evren arasındaki ilişkiler sorununa bel li bir çözüm getirdiği bir sırada (Alman neo-hümanizmi yo rumlama gücünü en başta bu sorunun çözümlenmesine yö neltmiştir) ortaya çıkmaktadır; bu nedenle ve tarih bilincin den aldığı kuvvetle Türk Hümanizmi daha başından beri kendi etkinliğini bilinçli düşüncenin ışığı ile aydınlatma ola nağına sahip bulunmaktadır. Böylece insanın düşünce yaşamı yeni bir deneyimle zenginleşmektedir. Bu deneyim, Batılı toplumlarda görül meyen çok değişik koşulların insanlara kazandırdığı bir de neyimdir; bugünkü değerler sistemini kendi tarihinin biri kiminden çıkarmaktan çok, özel durumunun zoru ile, de neyimini bilinçli olarak yaşayan ve muhakemesini kulla narak değerlendiren bir toplumun deneyimidir. Bu toplum Yunanlıların evrene mythos yolu ile yaklaşma biçiminden, Sokrates'in kavramlarından, ilk hümanizmden ve Batı ta35

rihinin oluşturduğu zengin deneyimden bugüne kadar ha bersizdi; ama bugün Croce'nin ve Gentile'nin yeni idealiz mini incelemek, Marx'ın tarihsel materyalizmini eleştir mek, atomu parçalamak, temsilcilerini seçip Meclis'e gön dermek zorunluluğu ile karşılaşan bir toplumdur. İtalyan hümanizmi ile Türk Hümanizmi arasında do ğuş ve tarihsel koşul aynlıkları kısaca bunlardır. Aynca i ki akımın çözümlemek zorunda kaldıkları ana sorunun bir birinden tümü ile farklı olduğu de eklenmelidir. Ancak bu konuyu incelemeden önce, Alman neo-hümanizminin do ğuşuna tanık olan tarihsel ve özellikle kültürel ve manevi koşulların nele� olduğunu saptamak gereklidir. Neo-hümanizm klasik evrenin değeri üstüne kuramsal bir görüşe sahip olmuştur. Yunan-Roma evrenini ilk hüma nizmden çok daha iyi tanımış ve Roma dünyasının yanın da haklı olarak Yunan evrenine büyük yer vermiş, bu evre ni bazen Roma evrenine gölge düşürecek biçimde değer lendirmiştir. Alman toplumunun köken bakımından Roma uygarlığına hemen hemen tümüyle yabancı olması ve Hint Avrupa dil grubuna dahil olmakla beraber, konuştuğu dilin Latinceden gelmemesi, Alman bilginlerini klasik evrenle bu kez Alman toplumunun önderlik ettiği- modern evren arasındaki ilişkiler sorununu, çağın gereklerine daha uygun ve aynı zamanda daha esaslı bir biçimde ortaya atmaya iten başlıca iki etken olmuştur. Bununla birlikte kabul edilme lidir ki Avrupa düşüncesinin çerçevesi içinde bulunan Al man aydınlan için doğru sonuca varmak üstesinden gelin meyecek· bir zorluk oluşturmuyordu. Gerçekten, Alman 36

toplumu, bu sorunu ele aldığı sıralarda, klasik kültürü ve onunla birlikte Batı zihin yapısını çoktan benimsemiş bu lunuyordu: özellikle dinin kuzey Avrupa'nm Batılılaşma (ya da hümanistleşme) sürecinde önemli bir payı olmuş tur. Bu durumda ne Alman mitolojisi, ne de eski Alman di ni toplumun hümanistleşme yolunda ilerlemesine önemli bir engel oluşturamazdı, gerçekte de oluşturmuş değildir. Alman düşüncesi, kendi koşullarının gerektirdiği öl çüde de olsa, yüzyıllarca sürüp gerçekleşen bir fenomeni kuramsal düzeyde açıklamayı başarmıştır: bu fenomen -ta rihsel bilincin ışığı altında yeni bir değerlendirmeden ge çirilen- klasik düşüncenin (tarih ve dil açılarından Yunan Roma dünyasına bağlı bulunan) Latin evreninin ötesine ya yılması ve bu yayılma alanının kaba taslak Hıristiyanlığın yayılma alanına eş düşmesi fenomenidir. Bu açıdan bakıldığı zaman, Batı uygarlığı tarihi en az otuz yüzyıldan beri süregelen şanlı bir evrim sürecinin şan lı aşamaları görünümünü kazanmaktadır. Aşamalar şunlardır: zihin özgürlüğüne dayanan ahlak kavramlarını bulgulayan Yunan dünyası; Yunan düşünce sini benimseyen, buna ulusal özelliklerinden doğan değer leri katıp bütün Akdeniz bölgesine yayan Roma dünyası; Yunan-Roma dünyasının kurduğu klasik değerleri yeniden bulgulayan ve Hıristiyan düşüncesinin insanlığın evrim sü recine girmesini sağlayacak koşullan hazırlayan İtalyan hümanizmi: klasik değerleri Latin dünyasına ve Fransa'nın derin etkisi altında bulunan İngiltere'ye yayan Fransız-İtal yan uyanış çağı; Batı düşüncesinin o güne kadar ortaya 37

koyduğu gerçekleri uyumlu bir sistem biçiminde düzenle mek suretiyle, bu düşüncenin ilerde daha büyük bir geliş me gücü kazanmasını sağlayan aydınlanma çağı; tarihsel açıdan yeni bir değerlendirmeden geçirdiği klasik kültürü, güçlü kuramsal düşüncesi sayesinde Avrupa'nın, Hıristiyan olmakla beraber, Roma'nın etki alanına hiçbir zaman gir memiş olan öbür bölgelerine yaymayı başaran, bu suretle de Batı düşüncesinin Hıristiyanlığın sınırlarına kadar ya yılmasını sağlayan Alman neo-hümanizmi. İşte Türk Hümanizmi bu evrim aşamaları zincirine ek lenen yeni bir halkadır. Çünkü Türk Hümanizmi, klasik dü şünceyi -daha doğrusu Batı düşüncesini- Hıristiyan Ba tı'mn sınırlarının da ötesine yaymayı amaç edinmiş bir fi kir akımı niteliğindedir. Dolayısıyla o, Türk toplumunu yal nızca teknik uygarlığa ayak uydurmaya zorlamakla kalma makta; aynı zamanda Batı'nın deneyimini yeniden değer lendirmekle, bu deneyim üzerine kendine özgü bir görüş getirmektedir. Bu görüşün oluşmasını sağlayan neden, Türk toplumu gibi tarihi boyunca Avrupalı ve Hıristiyan olma mış bir toplum için, Almanların klasik düşüncenin German topluluklarına yayılmasını açıklayan kuramlarını oluştu rurken dayandıkları Avrupalı ve Hıristiyan nitelikli tuta maklardan yararlanma olanağının bulunmayışıdır. Türk Hümanizmi'nin bu konuda eriştiği kendine özgü görüş ortaya birtakım gerçekler koymaktadır. Bunların il ki şudur: Batı uygarlığı deyimi ile Avrupa'nın ve Ameri ka'nın bugünkü uygarlığı anlaşılıyorsa, bu uygarlık klasik evrenle olan bağıntısı göz önüne tutulmadan kavranılamaz; 38

öte yandan Yunan uygarlığından başlayarak Batı uygarlık larının bütünü olarak düşünülüyorsa, adının "Batı dünya sı uygarlıklarının bütünü" olması çok daha uygun düşer; hatta "uygarlıklar"dan söz etmektense -çeşitli ülke ve çağ larda çeşitli ulusların katkılan ile beslenmiş olması itiba rıyla- "insanlığın manevi gelişim tarihinden söz etmek çok daha yerinde olur. Batı evreninin ne olduğu bu şekilde gerçeklere çok da ha uygun olarak tanımlanınca, bundan hiç beklenmedik so nuçların çıktığı görülecektir. Bu sonuçların ilki yanlış ko nulan bir sorunun -Batı uygarlığı ile Doğu uygarlığı ara sındaki ilişkiler sorununun- anlamını yitirmesidir. Batılı olmayan evrenin aydınlarını yoran ünlü antinomi böylece Doğu'nun esas olarak insan üstü güçlere bağımlı ruhu ile Batı'nın esas olarak özgür ruhu arasında, hem de pek ilginç olmayan, basit bir karşılaştırmaya indirgenmiş olmaktadır. Bugünkü Avrupa ile Batı evreninin uygarlıklar bütünü genel olarak karıştırıldığı için, sık sık görüldüğü üzere Ba tı uygarlığı adı ile insanlık evrimi tarihinin tamamı anlaşı lıyorsa, bu durumda antinomi ortadan kalkmaktadır; çünkü artık, bugünkü Avrupa ve Amerika'nın uygarlığı ya da İs lam uygarlığı ömeğince, tek tek uygarlıklar söz konusu de ğildir. Söz konusu olan insanlığın, en aşağı otuz yüzyıllık bir geçmişten başlayarak günümüze kadar ulaşan düz bir çiz gi gibi göz önüne getirebileceğimiz ilerleyişi ve manevi ge lişimidir. Bu evrim çizgisi karşısında uygarlıkları birbirle riyle karşılaştırmanın anlamı yoktur; onların değer ölçüsü, her birinin insanlığın ilerleyişine getirdiği katkı payıdır. 39

Türk Hümanizmi'nin ortaya çıkardığı ikinci gerçek şudur: bir Batı uygarlığından söz edilemeyeceğine göre (edilmemesine bir neden de Hıristiyan dininin Suriye kö kenli, yani Doğu kökenli, dolayısıyla hümanist düşünceyi benimsediği ölçüde Batılı olmasıdır) bizzat Batılılaşma te rimi, bugünkü Avrupa-A merika uygarlığının benimsenme si anlamında kullanılıyorsa, salt taklitçilik aşaması için ge çerlidir. Ama bu aşama, açıklamaya çalıştığımız kuram sa yesinde, bir kez aşıldı mı, artık Batılılaşmadan değil, top lumların "insanlığın evrim sürecine katılmaları"ndan söz etmek çok daha yerinde olur. Çünkü bu sürecin, kendi ge lecekleri sorununu hümanist açıdan ele alan -yani otuz yüz yıldan beri insanlığı aşamadan aşamaya götüren zihin ve ahlak değerlerini kendi istekleri ile benimsemeye çalışan toplumlara açık olduğu ortadadır. Başka bir gerçek de şudur ki Batı dünyasının Türk hü manist düşüncesi tarafından insanlığın manevi evrimi olarak değerlendirilmesi -Batı düşüncesini zenginleştirmekten, onun kendi değerini daha iyi kavramasını sağlamaktan ve ona bu günkü tarihsel işlevini göstermekten başka- bu yeni fikir akı mının anlam ve önemini daha da derinleştirebileceği sonucu na götürmektedir. Gerçekten, Türk Hümanizmi, böylece, in sanlığın yeni bir gelişme aşamasına girdiğinin ilk kanıtı ola rak belirmektedir. Nitekim Türk Hümanizmi dünyanın bütün toplumlarını insanlığın evrim sürecine katma olanağını ku ramsal bir sav olarak ileri sürmekle kalmayıp, bunun aynı za manda pratik bir kanıtı olduğunu ortaya koymaktadır.

Şurası kesindir ki Batılı olmayan toplumların evrim sü recine katılma çabasında, özenilerek yaratılacak aydınlık bir tarihsel bilinç, modern Avrupa uygarlığının tarihsel oluş masının özlü ve zorunlu öğeleri olarak ortaya çıkan tarih ve gelenek bağlantılarının ve Hıristiyan dininin etkili ara cılığının yerini tutmak zorundadır. Başka bir deyişle, insan lığın manevi gelişiminin Avrupalı aşamalarında Avrupa, klasik düşüncenin yeniden değer kazanmasına yol açan ta rihsel ve geleneksel etkenlerle doğal nedenlere ve Hıristi yan dininin aracı işlevine neler borçlu ise, bunların hepsi bugün Batılı olmayan toplumların içinde muhakeme yolu ile bilinç olarak yaratılabilir. İnsanlığın geleceğinin, olay ların doğal akışından kurtarılarak gitgide bilinçli düşünce nin etkisi içine alınmasına gelince, bu durum insanlığa ve onu zihinsel ve ahlaksal evrimine bütünüyle uyacak ve ya kışacak bir durumdur. Şu halde Batılı olmayan toplumlar, tarihsel bilincin yardımı ile Batı deneyimini bütün aşamaları boyunca fikir düzeyinde yaşamalı ve bu deneyimin ideal değerlerinin hepsini soyutlayarak çıkarmalı ve onlara uymalıdırlar. Bütün bu söylenenlerden çıkan mantıksal sonuç şudur: Hıristiyan olmayan toplumların, belli bir ölçüde de olsa Hıristiyanlaşmaya yol açacağı sanısı ile Batılılaşma hare ketine duygusal olarak gösterdikleri tepki ve bu tepkinin ya rattığı büyük engel gerçekte hiçbir bilimsel temele dayan mayan endişelerin bir ürünüdür. Çünkü erişilen bu yeni gö rüş açısından bakılınca, modem Avrupa uygarlığının tarih sel oluşmasında özlü ve zorunlu bir öğe olmakla beraber, 41

Hıristiyan dininin Batı ruhunun özünü oluşturan bir öğe ol madığı açıkça görülmektedir. Başka bir deyişle, Hıristiyanlığın aracılık eylemi ge rekli, zorunlu ve yön verici olmuştur, ama Hıristiyanlığın kendisi Batı uygarlığının ideal yapısında yer alan öz öğe lerinden biri değildir. Konu bu açıdan incelendikten sonra, yarım yamalak bil gileri ile hümanizmi yalnızca belli bir tarihsel dönem olarak değerlendiren yan aydınların yanılgısının ne kadar büyük ol duğu daha iyi görülecektir ve ortaya çıkacaktır ki -birtakım ünlü Batılı bilginin de kapıldığı sanının tersine- bütün öbür Batılı olmayan toplumlar gibi, Türk toplumunun da Batılı toplumların geçtikleri yollardan yeni baştan geçmesine ve İtalyan hümanistlerini örnek tutarak, bunca değerli zamanı Vergilius ve Cicero'yu taklit etmekle ya da o yılların moda sına uygun olarak, Yunanca epigramlar yazmakla harcama sına gerek yoktur. Gerçi Türk toplumu, neo-hümanist çağın Alman toplumundan farklı olarak ve ilk İtalyan hümanizmi ne uygun olarak, Yunan ve Roma klasikleri ile ilk kez karşı laşmak durumundadır ve bunun bir sonucu olarak, bu me tinler karşısında duyduğu ilgi, sınırsız inanç, hayranlık ve coş kunluğun onun tutumunu Alman neo-hümanistlerinkinden çok İtalyan hümanistlerinkine yaklaştırma olasılığı vardır. A ma buna rağmen, tarih bilincine sahip 20. yüzyıl Türk top lumu Avrupa'nın 1 5. yüzyıldan bu yana geçirdiği aşamala rın hepsini bir bir aşmak zorunda değildir. Sonuç olarak, Türk toplumu Batı 'nın kültür tarihinin çeşitli aşamalarını tarih düzeyinde yeniden yaşamak duru42

mu ile karşı karşıya değildir; ona düşen -tıpkı bugünkü Ba tılı kuşakların bizzat yaptıkları gibi- insanlığın manevi ge lişimine katkıda bulunmuş olan ulusların deneyimini dü şünce düzeyinde yeniden yaşamaktır; bir deneyimi tarih düzeyinde yaşamakla onu düşünce düzeyinde değerlendir mek ise bambaşka şeylerdir. Türk Hümanizmi, Batılı olmayan toplumlarda gözle nen ve onların, Batılılaşma hareketlerinin bugünkü aşama sında, gôze çarpan bir özellik olarak koydukları çeşitli tak litçilik örneklerinden biri değildir; Türk Hümanizmi hızı nı taklitten alan ve taklitte tükenen bir akım değildir. Ger çi manevi alandan alınan örneklerin taklidi, bir uygarlığın dış görünüşünü ve tekniğini taklit etmeye benzemez; çün kü manevi örneklerin taklidi çoğu zaman beklenmedik so nuçlar doğurabilir, yepyeni gelişmelere yol açabilir. Ancak Türk Hümanizmi bununla kalmamaktadır. Türk Hümaniz mi fikir evriminin uzun zincirine eklenen yeni bir halkadır, insanlığa onur kazandıran uzun bir aşamalar dizisine ekle nen yeni bir evrim aşamasının başlangıcıdır. Gerçekten Türk Hümanizmi,. sorunu yalnızca Batı in sanının değil, bütün insanlığın açısından kapsayan görüşü ile özel tarihsel koşullarca önüne çıkarılan ve bu yüzden kendine özgü olan sorunları çözümlemek zorunda kalma sı ve pek eski bir kültüre ve büyük bir deneyime sahip ol ması nedeni ile Batı dünyasını;içinde insanlığın evrim sü recinin sürüp gittiği bir uygarlıklar bütünü olarak değerlen dirmesi sonucunda, insanlığın irerlemesine katkıda buluna bilecek ve aynı zamanda bütün öbür Batılı olmayan uygar43

lıklara örnek oluşturabilecek nitelikte bir akımdır. Son ama cı Batılı evrenin zihinsel ve ahlaksal değerlerini Hıristiyan hğın çizdiği sınırların ötesine, Batılı ve Hıristiyan olmayan ülkelere taşırmaktır. Bu durumda Türk Hümanizmi Alman neo-hümaniz mine oranla yeni ve çok önemli bir adım olarak belirmek tedir, çünkü insanlığın büyük evrim sürecine katılma ola nak ve zorunluluğunun bütün insan toplulukları için var ol duğunu kesinlikle ortaya koymaktadır.

V. TÜRK HÜMANİZMİNDEKİ ZORUNLULUK

NİTELİGİNİN KURAMSAL DOGRULANMASI 1- Batı düşüncesi açısından Batı evreninin değeri

Bu noktaya varıldığında araştırmalarımızın sonuna ge lindiği kanısı uyanabilir. Gerçekten, Batılı olmayan toplum larda gerçekleşmekte olan Batılılaşma hareketinin ve özel likle, Atatürk devriminin irdelenmesi ile başlayıp, çağdaş Türkiye'nin manevi sorunlarını daha iyi anlama çabasına giriştiğimizde, "Türk Hümanizmi" adını verdiğimiz, Ba tılı olmayan toplumların bunalımına bir çözüm getirmeye elverişli yeni bir fikir akımının zorunluluğunu ortaya koy maya vardık. Doğuşunu açıkladık; bu akımın Batı'nın de neyimi ile Atatürk devriminin tarihsel gerçeklerinin karşı laştırılmasından ve devrimin bu deneyim açısından değer lendirilmesinden doğduğunu gördük. Özü üzerinde uzun boylu durduk: bu özün: Batı evreninde yaşanan deneyimin bilinçli bir yorumunun ürünü olduğunu; Batı evreninin dı şında bulunan bir görüş açısından gören, Batı'yı Batı'nın insanlığın düşünce tarihi karşısında yüklendiği işlev ve ara larındaki ilişkiler bakımından inceleyen bir muhakemenin sonucu olduğunu saptadık. Ancak kabul etmek gerekir ki bu düşünce hareketi, bugünkü durumda, yalnızca yeti halindedir; bu hareketi ta rih, gelenek, dil bağlarına başvurarak hızlandırma olanağı yoktur; çünkü bu ve benzeri bağların varlığı Türk toplumu için söz konusu değildir. İşte bu nedenle, bizim "bilinçli ola45

rak yaratılan hümanizm" de dediğimiz Türk Hümaniz mi'nin, temellerinin atıldığı andan itibaren, varlığının bir zorunluluk olduğu konusunda, açık ve sağlam bir kuram sal bilince sahip olması gerekmektedir. Bugünkü durumda Türk Hümanizmi, tarihsel içeriğinden yoksun, salt bir ide al yapı olmaktan ileri gidememektedir. Madem ki Türk Hümanizmi varlığının -birçok kuşa ğın manevi çabalarının doğal bir sonucu olması gereken kuramsal gerekçesini daha başta ortaya koymak zorunda dır, o halde her şeyden önce onun ana düşüncesini incele memiz gerekecektir. Çünkü bütün öbür yönlerinin bu ana düşünceye dayandığı anlaşılmaktadır. Türk Hümanizmi kavrayışının temelinde, bu düşünce hareketinin Batı evreni karşısında ortaya koyduğu davranı şın bulunduğu gözden kaçmayacaktır. Gerçekten, Türk Hümanizmi, Avrupa'nın büyük düşünce akımlarının tersi ne, kaynağını yalnızca klasik evrende değil, Batı dünyası nın bütününde, yani Yunan ve Roma aşamalarından başka İtalyan, Fransız, İngiliz ve Alman aşamalarını da kapsayan bir evrende bulur. Ne kadar kusursuz olursa olsun bu evren onun için taklit edilecek bir örnek değil, somut ve tarihsel hatları ile incelenmesi gereken insanlık deneyiminin tümü dür; Türk Hümanizmi, onun fikirsel değerlerini kendi açı sından araştırmak ve bunlardan manevi biçimlenmesi için yararlanmak durumundadır. Ana düşüncenin bu olduğu anlaşılıyor. Geri kalanı, bundan doğan sonuçlardır; bununla beraber, görüldüğü gi bi, bu sonuçlar son derece önemlidir. Nitekim bunlardan bi46

ri Doğu-Batı antinomisinin ortadan kalkmasıdır. Bir başka so nuç taklitçilik kavramının kalkıp yerine Batılı olmayan toplum ların insanlığın manevi evrimine katılmaya sürüklenmeleri kavramının geçmesidir. Aynı biçimde, değeri mutlaklık ölçü sünde tanınan Batı düşüncesinin olası bir zenginleşmesi de bu sonuçlardan biridir. Ve nihayet bir sonuç ta -insan aklının b; ıxteı bir fethi gibi görünen- tarihsel bilincin tarih, gele nek, din ve dil bağlarının yerine geçme görevini yüklenme sidir; bu bağlar Avrupa evrenini Yunan-Roma evrenine bağ layan; böylece insanoğlunun manevi evrimini başlatan bağ lardır. Şu halde Türk Hümanizmi'nin kuramsal doğrulaması Batı dünyasının, görelilik düzeyinde değil, mutlaklık dü zeyinde değerlendirilmesini, onun ilerleyen insanlığın edin diği deneyimin tek sahibi olarak görülmesini ister. Batı dünyasının Batılı olmayan toplumlarca tanınmasını zorun lu kılan tek koşul budur. Bu zorunluluk aynı zamanda Türk hümanist hareketinin var olma nedenini oluşturur ve dola yısıyla, onun zorunluluk niteliğini ortaya koyar. Avrupalıların bu hususta ne düşündüklerini araştırmak boşunadır: Avrupa düşüncesi hiçbir zaman kendi özünü mut laklık açısından ele almamış, onu bütün insanlığa oranla değerlendirmeye çalışmıştır. Batılı olmayan toplumlara oranla manevi ve pratik alanlardaki üstünlüğünün su götür mez nitelikte olması karşısında olacak, Batı düşüncesi hiç bir zaman nesnel bir ölçüt -yani belli bir uygarlığın ürünü olmaması nedeni ile değişik uygarlıkların değeri üzerine mutlak bir yargının verilmesini sağlayan bir ölçüt bulma gö47

revini yüklenmemiştir. Tam tersine, Batı düşüncesi, Batı dünyasının parçalanamayacak bir manevi birlik oluşturdu ğu bilincine bile erişmediği gibi, onun insan soyunun evrim sürecinin oluşa durduğu bir uygarlıklar bütünü olduğunu da görememiştir. Avrupa düşüncesi, varlığını sürdürdüğü beş yüz yıl boyunca, ancak doğacak, doğuşunu ve gelişmesini borçlu olduğu yaşam kaynaklarının neler olduğunu anlaya cak, klasik düşüncenin kendi bünyesine getirdiği katkıyı bi lincin ışığı ile aydınlatacak ve Yunanlılarla Romalıların ya ratıp uyguladıkları her şeyi kuramsal olarak sistemleştire cek -böylece de geliştirecek- zamanı bulmuştur. Avrupa düşüncesi ne zaman kendini daha iyi irdelemek ve değerlendirmek gereksinmesini duyduysa, her seferin de klasik evrene başvurmaktan geri kalmamıştır. Böyle ol masına rağmen, Avrupa düşüncesi hiçbir zaman Hıristiyan dünyasına karşı çıkan bir pagan evren kavrayışının ötesine geçememiştir; Yunan-Roma dünyası ile ünlü ilişkiler soru nunun kaynağı bu kavrayıştır. Oysa bu, sorunu yanlış bir biçimde ortaya koymaktır; çünkü bu iki dünya gerçek öz leri ile yani bir yandan pagan değil, klasik dünya, öbür yan dan da Hıristiyan değil, modern Batı dünyası olarak görül medikçe, ruh yapısı bakımından birbirinden ayrı iki evren olarak düşünüldükçe, insanlar ölümcül bir tehlikeden, iki dünya arasındaki bağların kopması tehlikesinden kurtula mayacaklardır. Bu bağların kopması ise insanların manevi evrimini birdenbire durduracağı, durdurmasa bile, -geç mişte olduğu gibi- klasik evrenin bir bütün olarak redde dilmesi tehlikesi ile karşılaşılacağı kuşkusuzdur. 48

İşte Türk Hümanizmi'ne düşen görevlerden birincisi, kendi kuramsal doğrulamasını yaparken Batı evreninde bir birini izleyen uygarlıkların bütününün parçalanmaz ve öze ilişkin birliğini, Avrupa düşüncesinin bugüne kadar yapa bilmiş olduğundan daha açık ve kesin bir biçimde ortaya koymaktır. Klasik dünya ile modern dünya arasındaki ilişkilerin tarihini, filoloj i kavramını ele almadan, izlemenin olanak sız olduğunu şu tarihsel gerçek kanıtlar: İtalyan hümaniz mi, çok karmaşık bir fikir hareketi olan Fransız-İtalyan uyanışının özel bir cephesi, filoloj ik cephesi olarak tanım lanmıştır. Gerçekten, İtalyan hümanistlerinin etkinliği el yazmalannın araştırılması ve bulunması ile başlar; bu ise tam anlamı ile filolojik bir Çalışmadır. Fakat filoloji kavra mı ile filolojinin tarih ve felsefe ile olan ilişkileri sorunu ilerde aynca incelenecektir; çünkü bu iki konunun önemi bizim için büyüktür. Şimdilik modern dünyanın işlevinde klasik evreni ana çizgileri ile gözden geçirmek, onun Batı düşüncesi tarihi nin çeşitli aşamalarında sergilediği görünümleri belirtmek te yetineceğiz. İtalyan hümanizmi somut ve tarihsel nitelik taşıyan gereksinmelerden doğmuştur; özgür İtalyan komünlerinde yaşamın gitgide daha laik bir görünüm alması, -henüz ege menliğini sürdüren dinsel düşüncenin asketik tutumuna rağmen- yaşama sevincinin kitleleri kazanması, en uyanık kişileri pratik yaşamla manevi yaşam arasında daha büyük bir uyum aramaya itmiştir; bu durum onları, skolastik açık49

lamanın ötesinde, klasik eserlerin gerçek anlamını sezip bulmaya götürmüştür. Yeni buluşlar sayesinde sayılan ar tan ve daha özgür bir düşünce sayesinde çok daha iyi anla şılan klasik yazarlarla kurulan ilişki, toplumu birdenbire ye ni davranışlara itmiştir; bu davranışlar insanın manevi ev rimi tarihine yön verecek nitelikteydi. Bu yeni davranışların arasında en önemlileri eleştirme özgürlüğü ve gelenekler alanında,baş gösteren yenilenme isteğidir. Yeni zihniyet toplum yaşamına da aynı biçimde egemen olmakta gecikmemiştir; laik disiplinlerle ilgili ye ni kürsüler kurulmuş, (Floransa 'da Sal utati ile) eski hitabet siyasal yaşama sokulmuş, hümanist çevrelerle din çevrele ri arasında sert polemikler başlamış, 1 396'da Floransa'da M. Crisolara Yunan dilinin öğretimini resmen başlatmıştır. Yunan-Roma çağının insanlığı kavrama biçimi, yaşama yön veren bir kavrayış olarak benimsenmiştir. Bu yeni akım bizzat Roma'yı büyülemekten geri kalmamış, burada Yal la gibi kişiler geleneksel ahlak ve ilkelere karşı ahlakın hakkını savunmuşlardır. Guarino ve Filelfo gibi bilginler Yunanca öğrenmek için İstanbul'a gelmişlerdir. En parlak zekalar Latin ve Yunan eserlerini çevirmeye koyulmuşlar; Papa V. Nikolas zamanında Yunan eserlerinin, o çağda Av rupalı bilginler arasında çok daha yaygın bir dil olan La tince'ye çevrilmesi ve bu eserlerle hir kitaplığın kurulma sı tasarlanmıştır. İtalyan hümanizmini ciddi bir incelemeden geçiren her insanın varacağı yargı şudur: Klasik dünya ile kurulan ilk ilişki yalnızca ve tümüyle ilintilik ve tarihsel nitelikteki ne50

denlere dayanmaktadır. Bundan İtalyan hüm�nistlerinin klasik dünyayı tanımalarının aracısız ve sezgiye dayalı ol duğu sonucunu doğal olarak çıkarabiliriz. Böylece Avrupa uzun Ortaçağ'ı uykusundan tarih, ge lenek, din ve dil alanlan ile ilgili bir dizi mutlu raslantılar sayesinde uyanabilmiştir. Klasik dünyanın bu kuşaklarda uyandırdığı sonsuz hayranlıkla 1 5. ve 1 6. yüzyılların en büyük çabası taklitçi lik olmuştur. Ancak 1 6. yüzyılın ikinci yansında Muretus Yunan-Roma evreni ile çağdaş evren arasındaki ilişkiler sorununu ortaya atmıştır. Edebi eğitimin etkililiğinden ha reketle, klasik dillerin öğretilmesi zorunluluğunu savun makta herhangi bir zorlukla karşılaşmış değildir. Ne var ki Alman neo-hümanizmine kadar, klasik evrenin klasik ev ren olarak değeri ve bunun modern dünyaya göre işlevi yal nızca tek tek düşünürlerin ele aldıkları konular olmuş, her açıdan tanınmak istenmiştir: Buna polymathia çağı denir. Coşkun duyguların heyecanı kısmen yatıştıktan sonra bu evren taklit konusu olmaktan çıkmıştır ancak bir yana atıl mış değildir; bu durum, zihinleri onun ne olduğu ve mo dern Avrupa için ne anlam taşıdığı sorununu ortaya atma ya zorlamıştır. Gene de klasik evrene karşı duyulan ilginin bu çağda azaldığı anlamı çıkarılmamalıdır. Grotius 'u anmak yetecek tir: Grotius insan haklan alanında yeni bir kavrayış getir miştir. ( 1 ) Ya da Descartes'ı anabiliriz. Bu düşünür, antik felsefeyi etraflı bir biçimde inceleme sayesinde, yeni felse fenin temellerini atma olanağını bulmuştur; ancak, böyle 51

olduğu halde, sonradan eski çağ filozoflarına karşı olum suz ve son derece nankör bir tavır takınmış olması şaşırtı cıdır. Bu dönemi izleyen yüzyılda -yani Hollanda filolojisi nin gözde olduğu ve fikir tarihinde herkesten ayn bir yer işgal eden büyük düşünür Vico'nun yaşadığı yüzyılda- iki evren arasındaki ilişkiler sorunu çok daha ciddi bir biçim de ele alınmıştır, çünkü yeni bir edebiyatın, yeni bir düşün cenin, yeni ve -siyasal ve toplumsal kuruluşlan ve tarihi ba kımından- kendisi de incelemeye değer olan bir toplumun doğuşu, Yunan-Roma dünyasının ne olduğunu ve modern dünya açısından ne anlam taşıdığını daha ayrıntılı ve derin bir biçimde öğrenmenin zorunluluğunu ortaya koymuştur. Fakat kabul edilmelidir ki, birçok kuşakların bu yön de harcadıkları övgüye değer çabaya rağmen, modern dün yanın işlevindeki değeri açısından incelenen klasik evren üzerine ileri sürülen görüşlerin hiçbiri, klasik düşüncenin yeni uygarlığın oluşumundaki yerini saptamaya yönelik ya lınç bir açıklamanın sınırlarını aşabilmiş değildir. Gerçekten de bu iki dünya arasındaki ilişkiler üzerine yürütülen çeşitli fikirler sistemli bir biçimde sürdürülen araştırmaların sonucu olmaktan çok, kişisel kanıların ürü nüdür; bu kanılar süregelen filoloji çalışmalarından ve ge nellikle, -artık iyice yerleşmiş bulunan bir gelenek uyarın ca- antik çağın en büyük kişileri ile kurulan ruh birliğinden doğmaktaydı. Bütün bu değer yargılarını aslında birbirin den pek de farklı olmayan dört kategoride toplamak ola naklıdır. 52

Antik kavranılan Avrupa kültürünün özü olarak değer lendiren görüşler birinci kategoriye girer; bu tutumu benim seyenler için Avrupa kültürü antik çağın düşünsel ve etik değerlerinin bulgulanması ve yeniden fethedilmesinden başka bir şey değildir. İkinci kategoriye giren değerlendirmelere göre, klasik düşünce Avrupa uygarlığının temelini oluşturur; bu uygar lık, antik çağa oranla, insan ruhı.µıun ileri ve özgür gelişi midir. Üçüncü kategori, tersine, çağdaş evrenle antik evreni birbirine sıkıca bağlayan bağlan belirtmekle yetinir; bun dan da -gerçeklerin ve tarihin kanıtladığı üzere- modern dünyanın bu başlangıç aşamasından vazgeçmeyeceği kanı sı doğar. Dördüncü kategoriye giren kalabalık sayıdaki bilgin ve aydınlar ise klasik dünyanın kendine özgü ve eğitici değe rini belirtirler: Bu niteliği ile klasik dünya -her çeşit ilinti lik bağın dışında olarak- insanlar için en önemli ve ilginç bir inceleme alanı olmalıdır, çünkü modern Batı toplumla rına zihinsel biçimlenmeyi veren en iyi ve en etkili araç o dur. Gerçekten, Batı 'nın klasik evreni örnek alarak taklit et tiği uzun dönem ile klasik evrenin, tam tersine, sadece fi lolojik ve tarihsel araştırmalara konu edildiği ikinci bir dö nemden sonra, Hollanda filologlannın sayesindedir ki, çok daha bilinçli bir düzeyde olmak üzere� bu dünyanın ahlak sal değerinin ne olduğu sorunu yeniden ortaya atılmıştır. Ruhnken klasik dünyayı kendi bilimsel çalışmalarının id man yeri gibi kullanan bilginlere çatmış, Wyttenbach da Av53

rupa uluslarının kültür düzeyinin Yunan ve Roma uygarlı ğına bağlılıkları ile düz orantılı olduğunu ilan etmiştir. Bu düşünürler arasında Vico'nun ayn bir yeri vardır: Vico insanlığı en eski çağlardan gününe kadar gelen büyük bir evrim süreci içinde görmüş, bu dahice görüş ve derin ta rih sezisi sayesinde antik dünya ile modern dünyanın ortak bir öze şahip olduklarını saptamış; bu bütünün içinde filo lojik certum 'u kapsayan tarihsel temeli görmüş ve felsefi ve rum 'un bu filolojik certum' a dayandığını ileri sürmüştür. Ancak filoloji ve filolojinin felsefe ile ilişkileri üzerine ile ri sürdüğü görüş bakımından da son derece ilginç bir düşü nür olan Vico, öğretisinin felsefi içeriği açısından bugün haklı bir saygınlığa kavuşturulmuşsa da, hayranları arasın da gerçekten derin ve özgün olan filoloji anlayışını benim seyip değerlendirecek bir kimse çıkmamıştır. Klasik ve modern dünyalar arasındaki ilişkiler sorunu Alman uygarlığının altın çağında yeni bir ilgi ve heyecan la ele alınmıştır. Bu ilgi, daha önce belirtmek fırsatını bul duğumuz gibi, German evreni ile antik evren arasında var olan ilişkiler sorununu ortaya koymak ve çözümlemek gi bi yeni bir zorunluluktan doğmuştur. Çünkü neo-Latin ev reni için geçerli olan geleneksel, tarihsel ve lenguistik doğ rulamaların bir bölümünün German toplumları için hiçbir değeri, hiçbir anlamı yoktu. Alman aydınlarının düşüncesinde, klasik evrenin ken dine özgü bir değeri vardır; değerini kuramsal düzeyde doğ rulama zahmetine katlanmadıkları bu klasik evren toplum larınca örnek alınmalıdır. Batı düşüncesinin klasik kültüre 54

geleneksel bağlılığıntn nedenini açıklamak için harcadığı en büyük çaba budur. Antik çağın bilinmesini, kişinin ide al insanlık düzeyine çıkmasını sağlayan tek yol olarak gö ren Goethe de bu görüştedir.. Gesner, Herder ve Lessing kla sik evrenin incelenip bilinmesinde mutlak zorunluluk ol duğunu ilan etmişlerdir; çünkü -onlara göre- antik çağ in sanlık tarihinin en önemli dönemidir; o insanlık tarihi ki so mut yaşam ve sonsuza kadar sürecek olan bir ahlaksal ve düşünsel biçimlenme sürecidir, bu nedenle de insanlık ye teneklerini geliştirmeye son derece elverişlidir. Ernesti de bu yoldan giderek, biçim taklitçiliğine karşı çıkmış, antik çağın en iyi eğitilmiş ve en bilge kişilerinin incelenmesi ve bilinmesi ile çağdaş kuşağın felsefeye ve bilgeliğe yönel tileceği yargısına varmıştır. Heyne klasik düşüncenin eği tici etkililiği üzerinde ısrarla durmuş ve ondan hiçbir suret le vazgeçilemeyeceğini ileri sürmüştür. ''Antik bilgi ile il gili her humanitas'ın gerçek işlevi, gençlerin taze ruhunu erdem ve güzellik duygusunu benimsemeye hazırlamak, onlarda erdem ve güzellik sevgisini alevlendirmektir" sö zü onundur (2). Heyne, antik çağ ihmal edilir, antik bilgi ler benimsenmezse, uygarca yaşamanın olanaksız olacağı nı savunacak kadar ileri gitmiştir (3). Ve antik çağ insanla rına duygulan, çağdaş insanlara ise aklı mal ederek, her tür lü modem eğitimin zorunlu bir tamamlayıcısı, daha doğru su temeli olduğu savı ile antik evrenin bilinmesi zorunlu luğunu kanıtlamaya çalışmıştır; onca, modern eğitim yal nızca modern dünyanın bilinmesi ile kalırsa, duygulan ih mal etme durumuna düşer. 55

Humboldt'un da bu konudaki görüşü ayrıntılı bir in celemeye dayanır ve son derece ilginçtir. Humboldt antik çağı, insan ruhundaki en saf güçlerin belirdiği bir çağ ola rak görmüştür; bu yüzden, ona göre, antik çağın incelen mesi ve bilinmesi modern toplumda ruh biçimlenmesinin uyumlu bir tazda gerçekleşmesini sağlar; çünkü -antik çağ insanlarının ruhunda doğal olarak meydana gelen- duyu larla kavranılınn sentezine ancak bu yoldan erişilebilir ( 4 ). Öbür yandan Wolfklasik evrenle ilişkinin eğitici gücü üze rinde durmuş ve bu eğitici gücü hararetle övmüştür; Wolf klasik dillerin öğrenilmesini büyük bir eğitici etken olarak görmüş ve edebi eserlerin, filoloji çalışmalarının ve genel likle Yunan-Roma dünyasının insanları ile ilişki kurmanın ruhun biçimlenmesinde büyük önemi olduğu kanısını taşı mıştır. Buna karşılık Schlegel iki evren arasındaki ilişkile rin geleneksel yanı üzerinde durmuştur; ona göre Batı uy garlığı antik dünyaya o derece dayalıdır ki, bu temeli ihmal etmek, bir yana itmek olanak dışıdır (5). Arkadan Boeckh de antik dünyanın en soylu yanlan ile bilinmesinin modern kuşakların zihinsel ve ahlaksal biçimlenmesine önemli bir katkı getirdiği görüşünü yinelemiştir. Bundan sonraki dönem, bu değerlendirmelerden özlü bi çimde aynlan ve bunları aşan bir yargıya varma gücünü gös terememiştir. Nitekim, Haase klasik düşünce ile daha sıkı ve dolaysız bir birlik kurma özelliğini göstermeyen hiçbir bü yük kültür ihtilaline rastlanmadığını ileri sürmekle yetinmiş, Ritschl ise antik çağın insanlık uygarlığının en önemli döne mini oluşturduğu savına katılmıştır (6). Nietzsche'ye gelin56

ce, Nietzsche klasik kültürün Batılı toplumları kültür barbar lığına düşme tehlikesinden kurtarma gücüne sahip olduğu ka nısını dile getirmiştir; ona göre, bu tehlikeye karşı ne tekni ğin ilerlemesi, ne endüstrinin gelişmesi ne de kitlelerin siya sal eğitimi bir korunma çaresi olmaktadır. Bunların hepsi in ce bir gözlem ruhunun ürünü olan dikkate değer, önemli yar gılardır; ancak hiçbiri ele aldığı sorunun tam ve doyurucu bir kuramsal açıklaması olamamaktadır. Öbür yandan 19. yüzyılda bunlardan daha derin araş tırmaların yapıldığına, daha önemli sonuçların alındığına tanık olunması beklenemez. Çünkü bu yüzyılda düşünce nin gücü hissedilir ölçüde bir zayıflama gösterir; gerçi bu zayıflamaya karşılık çok yoğun filolojik çalışmalara tanık olunur; antik çağı inceleyen bilim olan filoloji büyük bir rağbet görür, ama bu durum düşünce gücünün gerilediği gerçeğini gözden kaçıramaz. Bu dönem metin eleştirisi ku ramlarının ortaya atıldığı, recensio ve emendatio etkinliği nin yaygınlaştığı dönemdir. Bu alanda Bekker ve Lach mann 'ın adlan haklı bir üne erişmiştir. Pozitivizmin doğu şu ile kuramsal düşünce hemen hemen ortadan silinmiş, fi loloji ise bir teknik olmuştur. Günümüz bilginlerine gelince, onlar da kendilerinden önce ileri sürülmüş olan görüşlerden gerçekten farklı ve da ha derin yargılara varabilmiş değillerdir. Hatta, eğer bugün klasik eğitim bir kez daha tartışma konusu ediliyorsa, gü nün sorunu haline getirildiyse, ne yazık ki bunun nedeni kla sik dünyanın modem dünya için taşıdığı değer konusunda daha derin bir bilinçlenmenin oluşmuş olması değildir. Bu57

nun nedeni, çok tehlikeli bir düşmanın ortaya çıkmiş bu lunmasıdır. Bu düşman yeni kuşakların bilim ve teknoloji alanlarında elde ettikleri büyük başarılardan gurur duyan modernist düşüncedir. Modernist düşüncenin amacı klasik düşünce ile klasik eğitimi bugüne kadar oturdukları taht tan indirmektir. Başka bir deyimle, bu kez sorunu ortaya atan hümanistler değildir, tartışma konusunu da klasik dün yanın önem ve çağdaş toplumlara etki derecesi oluşturma maktadır. Bu kez sorunu ortaya atanlar, hümanist düşünce ye yabancı olanlardır, ona cephe alanlardır; bu yüzden de söz konusu olan doğrudan doğruya klasik eğitimin gelece ğidir: öyle ki, İtalyan hümanizmi döneminden bu yana ilk kez Avrupa 'da klasik düşünce kendini, bizzat kendi varlı ğını savunma zorunda bırakılmaktadır. Böylece Avrupa'da da klasik düşünce, tıpkı doğmakta olan Türk Hümanizmi gibi, çağdaş dünya ile antik dünya arasındaki ilişkiler so rununu, kuramsal düzeyde olmak üzere, açıklığa kavuştur mak zorunluluğu ile karşı karşıyadır. Kuşkusuz, klasik dü şünce, karşısına dikilen düşmanla, düşmanın en güçlü ol duğu yararlılık alanında karşılaşmayı kabul etmekle ve böy lece yeni kuşaklara hangi açılardan yararlı olabileceğini sayıp dökmekle hiç de inandırıcı olmamaktadır. Gerçi kla sik düşüncenin yararlılık anlayışı bugünkü Batı toplumla rının düşünebileceğinden çok daha yüksek bir düzeydedir; ne var ki klasik düşünceyi savunanlarında yararlılık ölçü tünü kabul etmeleri, onların da kendilerini yüzyılımızın ya rarcılık hastalığından kurtaramadıklarını gösterir. Böyle olmakla beraber, bu konuda yayınlanmış çok 58

önemli eserler vardır: bunlardan biri Jaeger'in felsefi-pe dagojik öğretisini açıklayan eserdir (7); bir başkası da, his toricismus ile hümanizm -klasik çağa tarih çağlarından bi ri gözü ile bakan historicismus ile klasik dünyayı örnek alan ve dolayısıyla, her örnek gibi, onun da gün gelip aşılabile ceği kanısını yayma durumunda olan hümanizm- arasında ki antinomiyi bağdaştırma çabası ile Immisch' in kaleme al dığı eserdir; ancak bu iki eserin üstün düzeyde niteliklere sahip olan bir aydın çevresinin dışında etki yapamadığı meydandadır (8). Aynı biçimde, insanlığın yeni bir barbarlık çağına itil me tehlikesine karşı en büyük güvencenin Roma hukuku olduğu savını ileri süren iki bilginin, Engelmann (9) ve Koschaker' ın ( 1 0) eserleri de gerçek değerlerine layık öl çüde yankı uyandıramamıştır. Zielinski 'nin düşüncesine gelince ( 1 1 ), bu düşünce bi zim için özel bir önem taşır, çünkü Zielinski'nin yaşadığı ve çaba harcadığı toplum Batı zihin yapısından bir hayli uzak bir toplumdu ( 1 2). Zielinski, komünizm öncesi Rus yası 'nda klasik çağ araştırmalarının zorunluluğunu kanıt lamak ve bunları ülkede yerleştirmek için çaba göstermiş tir; klasik çağ araştırmalarının Rus ulusunu Doğululaşma tehlikesinde uzak tutabilecek en etkili çare olduğuna inan mıştır. Zielinski, akıldan çok duyguların ve keyfiliğin ege men olduğu Rus toplumunun aksayan yanlarının, klasik çağ yazarlarının tanınmamasından, bilinmemesinden ileri geldiğini çok iyi anlamıştır; o yazarlar ki, aydın sözlerinin gücü ile insanda vicdan özgürlüğüne ve siyasal özgürlük59

lere ilgi ve gereksinme uyandırırlar, insan aklına güvenme yi öğütlerler. Zielinski 'ye karşı çıkanlar olmuştur; bunlar için vicdan özgürlüğü, siyasal özgürlükler gibi kavramlar hiç, ya da hemen hemen hiç anlam taşımıyordu; onlar Ro ma ve Yunan uygarlığına tarih boyunca yabancı kalmış olan Rus toplumunda klasik çağ araştırmalarının yeri olmadığı nı söyleyip duruyorlardı. Onlarla zorlu bir çatışmaya giriş tiği halde, Zielinski Avrupalıların kendi bakımlarından ile ri sürdükleri açıklamaları hiçbir zaman aşmayı başarama mıştır. Bununla beraber, bu tutamaklara yeni bir güç kazan dırmasını bilmiştir; çünkü o birbirinden tümüyle ayrı, apay rı iki evreni bizzat tanımış ve duygularla keyfiliğe bırakıl mış bir çevre ile kendi hümanist zihniyeti arasındaki çatış manın acısını çekmiştir. Tezinin temel savunmasını, Rus ya 'nın Batılı toplumların oluşturduğu uygar ve Hıristiyan evrenin bir parçası olduğu görüşüne dayandırmıştır. Sonuç olarak, -düşünürlerin çağı, ilgileri ve yaratılış ları nedeniyle- bütün bu değerlendirmelerin birbirinden çok ayrı olduğu ve düz bir çizgi üzerinde sürüp giden dü zenli bir gelişme göstermediği belirtilmelidir; bunun nede ni, sorunun hiçbir zaman sistemli bir biçimde inceleneme diği olabilir; gerçekten de, evrimi boyunca Batı düşüncesi ilk hümanizmin geleneklerine sımsıkı bağlı kalmıştır; bu dönem ise Avrupa'nın antik evrenle dolaysız bir bağ kur duğu ve onu sanki sezileri ile tanıdığı bir dönemdir. Avru pa düşüncesi, antik çağa bu kadar büyük bir sadakatle bağ lı kalınmasının nedenini araştırmayı konu edindiği zaman da, hiç olmazsa Batılı olmayan toplumların açısından, faz60

lasıyla ilintilik olan nedenler bulmakla kalmıştır. Gerçek ten, bütün bu nedenler antik çağın kendi öz değerini ve mo dem Batı uygarlığının gelişmesinde önemli rolünü belirten -keskinliğine, sağlamlığına, derinliğine herkesin hayran olacağı- birtakım gözlemler, yargılar ve kavrayışlardır ki yalnızca içinde doğdukları dünya için bir anlam taşırlar. Çünkü söz konusu edilen değerlendirmeler, Batı 'nın tarih sel çevresinin dışında kalmış ve bu nedenle bu çevrenin dü şünsel ve etik kavramlarını temel edinmemiş Batı dışı top lumlar için geçerli değildirler. Şu halde göreliliği yüzünden çürütülemeyecek bir de ğer yargısına erişebilmek için, önce Yunan-Roma dünya sının düşünsel ve etik kavramlarının mutlak, dolayısıyla tüm insanlık için geçerli bir değer taşıdıklarını, aynca bu kavranılan benimsemenin ancak klasik evrenin derinleme sine tanınması ile olanak sağlanacağını kanıtlamak gerekir. Şu da eklenmelidir ki bu tanıma çabası, modern Batı dü şüncesinin en büyük iki fethi olan hümanist zihin yapısı nın ve tarihsel bilincin ışığında başarıya ulaşabilir. 2- Filoloji kavrayışı

Bu durumda Avrupa düşüncesinin modem Batı evre ni ile iki klasik uygarlık arasındaki sıkı bağlantının gerçek nedenini bugüne kadar açıklayamadığı kabul edilmelidir. Bir de Avrupalı bilginlerin filolojinin ne olduğu üzerinde şimdiye kadar bir anlaşmaya varamadıkları göz önüne ge tirilirse, filolojinin ise antik çağı tanımanın aracı olduğu dü61

şünülürse, Avrupa düşüncesinin, bugün modern Batı uy garlığının karşılaştığı en önemli sorun karşısında inanılma yacak bir yetersizlik içinde olduğu kabul edilecektir. Bunun nedeni belki de Batı düşüncesinin filolojiyi tarih ve felsefenin tersine- yalnızca özel bir bilim olarak ta nıması ve onu -öbür iki disiplinden ayn tutarak- daha ge niş bir kavrayış içinde değerlendirmemiş, onu bir tanıma biçimi olarak görmemiş olmasıdır. Metinleri inceleyen özel bir bilim olarak ele alındığın da, filoloji -antik çağı bir tüm olarak tanıma isteği ve he yecanı içinde- pek sınırlı, pek zavallı ve herhalde yalnız me tinden yana değil, tarihten ve çok yüksek düşünsel öğeler den yana da son derece zengin olan bir evrene egemen ol mak yeteneğinden yoksun görülmüştür. Bunun sonucunda bir yandan filoloji, tarih ve felsefe arasında -ilerde sözünü edeceğimiz- bir iç içe girme hali doğmuş, bir yandan da bu bilimler üzerine birbirini tutmayan tanımlamalar yapılmış tır. İki tanıma biçimi olarak çok daha geniş bir kavrayış için de düşünülmelerine rağmen, tarih ve felsefenin de belli sı nırlan olmayışı bu karışıklığı bir kat daha arttırmıştır. Şu halde itiraf edilmelidir ki -yüzyıllar boyunca süren bir ça baya ve filoloji bilimine verilen büyük öneme rağmen- Ba tı hiçbir zaman filoloji kavramını sağlam bir biçimde sap tayamamıştır. Gerçekte, filoloji daha baştan itibaren sonsuz bir say gınlık görmüştür. Belgeleri araştıran ve inceleyen, bu sa yede de allegorik yorumun hayalci açıklamalarına son ve ren bir bilim niteliğinde görülmüştür (Ernesti); belli ola62

nın (certum'un) bilimi olarak yorumlanmıştır (Vico); bü tünü görme olan felsefe ile birlikte insan tanımasının oluş masına yardım eden bir bilim olarak değerlendirilmiştir (Vico Heumann); somutu inceleyen bilim olarak soyutla ma olan felsefeden bile üstündür denmiştir (Ernesti 1 3 , Wolf); yalnızca tek tek olayların incelenmesi ile ilgilenen tarihten de üstün olduğu ileri sürülmüştür (Wolf). Schle gel' e göre filoloji çalışmaları bir ulusun uygarlıkta eriştiği düzeyin simgesidir. Boeckh'e göre kültürsüz ulusların gücü cpLAoooc:pe�v'e yeter, ama onlarda cpLA.ol.oye�v gücü yoktur: filoloji onun .için "universae antiquitatis cognitio histori ca et philosophica"dır (14). Felsefe filoloji ve tarihsel fi lolojiden söz eden Steindhal da ondan ayn kanıda değil dir. Bu üç alanın iç içe girmesi sonucunda, filolojinin bi lim niteliği olmadığı ileri sürülmüştür Haase antik çağın fikir ve sanat hazinelerinin korunması ile görevli olduğu nu düşünmüştür; Usener filolojiyi bir Studienkreis -deği şik incelemeler çemberi- olarak görmüştür. Günümüze ya kın bazı bilginler filolojiyi tarihin yardımcısı olarak kabul etmişler (Wundt 1 5, Teuffel 1 6), başkaları ise filoloji ile tarihin özdeşliğini yeniden ortaya atmışlardır (örneğin Hertz ve Pasquali). Neo-idealist filozoflar ve bunların için de özellikle Croce, filolojiyi çok küçümseyici bir biçim de anlarlar. Corce için tarihsel yargı bütün insan tanıma sını kapsar ( 1 7). Bu durumda Batı düşüncesi filolojinin ne olduğu ko nusunda henüz kesin bir sonuca varabilmiş olmaktan uzak tır Şu halde -antik çağın bilinmesi zorunluluğunu kanıtla63

mak için ileri sürülen nedenlerin ilintilik nitelikte olduğu na ve bu evreni insanlara tanıtan aracı tanımlamakta başa rısızlığa uğradığına göre- Batı düşüncesinin iki klasik di lin niçin öğrenildiğini açık ve inandırıcı biçimde açıklaya bileceğini beklemek yersiz olur. Çünkü Yunan-Roma ile sı kı bağlan korumanın zorunluluğu kabul edilse bile, bunun la özgün metinleri okuma ve inceleme zorunluluğu kabul edilmiş olmaz. Bilindiği gibi, modernist eğitim yanlıları özellikle bu konuda diretmekte ve antik yazarların düşün cesinin dün olduğu kadar bugün de yapılan başarılı çevi rilerden öğrenilebileceğini savunmaktadırlar. 3- Batı uygarlığının özü nedir, Batı uygarlığının uygarlıklar içindeki özel yeri

En güç sorunlarımızın çözümlenmesinde Batı düşün cesinden yararlanamayacağımıza göre, Batı uygarlığı adı ile anılan tarihsel gerçeğin özünü kendi açımızdan ve ken di başımıza incelemeye çalışmalıyız. Türk Hümanizmi 'nin zorunluluk niteliği taşıdığı konusundaki tezimizle ilgili doğrulamalann, aynı zamanda Batı 'da modernistlerin güç duruma -hem de ne güç duruma!- düşürdükleri klasik dü şüncenin savunması için de geçerli olacağı meydandadır. Öyle sanıyorum ki İngiliz tarihçisi Arnold Toynbee'nin düşüncesine eleştirici bir gözle bakılırsa, Türk Hümaniz mi 'nin kendi varlığının zorunluluğunu kuramsal açıdan doğrulamasını içeren açıklamalar çok daha kolay anlaşıla caktır. Öbür yandan, Toynbee 'nin eseri insanlığın yarattı64

ğı bütün uygarlıkları bir tüm olarak yorumlayan ilk büyük çabadır. Bu nedenle onun eserinde Batı uygarlığı kendi sı nırlan içinde değil, insanlık tarihinin çerçevesi içinde de ğerlendirilmektedir. İnsan toplumlarının geçmişi, hali ve geleceği üzerine ileri sürdüğü son derece çeşitli ve ilgi çekici düşüncelerini açıklarken İngiliz bilginini tam anlamı ile pozitivist bir yön tem izlemeye iten neden, İngilizlere özgü pratik zihniyet mi dir, bilmiyorum. Ama şurası kesindir ki, bazı durumlarda tarih anlayışına aykırı düşen bu yöntemi benimsemeye, iş lediği konu tarafından zorlanmıştır. Bi�inen bir gerçektir ki tarihi belli bir biçimde kavra mamıza -tarihi örneğin, materyalist, idealist, etik veya din sel açıdan kavramamıza- o belirli tarih kavrayışının doğdu ğu anın tarihsel ve ilintilik gereksinmeleri zorlar. Örneğin, materyalist kavrayış 19. yüzyılda gelişmiştir ve özellikle 19. yüzyıl için geçerli ve uygundur, çünkü bu kavrayış 19. yüz yıl Avrupası 'nın gerçeklerine dayanmaktadır; fakat bu gö rüş 18. yüzyılın incelenmesinde benimsenirse, keyfi ol maktan, ya da hiç olmazsa tek yanlı ve yetersiz olmaktan kurtulamaz; çünkü toplumda materyalist ilgilerin öbür il gilere baskın çıkması ve Avrupa'nın toplumsal ve siyasal yaşamına yön verici bir güç kazanması ancak 19. yüzyıl dünyasında görülüyor. Materyalist görüş Yakındoğulu bir İslam toplumunun 19. yüzyıl tarihine uygulanmaya kalkı şılırsa, daha da kötü sonuçlar alınır, çünkü dinsel düzene bağlı bu evrende her iki yönelişe, ortodoks ve mistik yöne65

lişlere, özgü olan sonsuz bir zihin tembelliği, mutlak bir ha reketsizlik ve meditatio mortis -ahretçilik- temeline daya nan dünya işlerini umursamama topluma egemendir. Bundan, her biri bir çağı belli bir açıdan görmemize olanak sağladığına göre, tarih kavrayışlarının hepsinde bir gerçek payı olduğu, fakat her bir kavrayışın özellikle için de doğduğu toplum ve çağ için en uygun ve en doğru kav rayış olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Batılı toplumların son derece zengin bir iç yaşamları, bir fikir yaşamları olduğu, bu fikir yaşamının toplumun içinde bilinçli bir güç olarak tarih sürecini beslediği, tarihi değişik açılardan kavramakla biçimlendirdiği, bu sayede de kendini geliştirdiği bir gerçektir. Tarihin Yunan zihninin bir yaratması olması kuşkusuz bir raslantı değildir ( 1 8). Ta rihsel madde, mythoslar çağından beri düşünce tarafından biçimlendirildiği ve somut bir varlık kazandığı için tarih çiler tarafından işlenmeye elverişli bir nitelik kazanmıştır; sanki tarihe dönüştürülmeye hazır beklemektedir. Ama Batılı olmayan toplumlarda gerçek bir fikir ya şamı olmadığından, yani toplum yaşamına, ulusun siyasal düzenine müdahale eden ve içinde yerini bulan bir düşün ce olmadığından, o toplumlarda herhangi bir tarih kavrayı şı aramak da boşunadır. Bundan da o toplumlarda tarihin hiç olmazsa bu kelimenin gerçek anlamı ile- var olmadığı sonucu çıkarılmalıdır. Var olan efsanedir, boş retorik ya da olay kayıtçılığıdır; çünkü Batılı olmayan ulusların tarihi, ki şiler ve aileler tarihidir; ödünç alınan fikirlerin, doğal olu66

şuna bırakılmış ya da egemen güçlerin keyfince etkilenen olayların zincirleme bağlanışının tarihidir. İşte bu nedenle Toynbee, tarihin belli bir kavrayışına bağlı herhangi bir yöntemi uygulamaya kalksaydı, uygar lıkları içerik ve biçim olarak tümüyle ayn olan bunca ulu sun tarihini incelerken her adım başında büyük güçlükler le karşılaşırdı. Eserinde uygulanan ve çok haklı olarak botanikçi yön temi diye tanımlanan yöntem, fikirlerini uyumlu bir sistem içine yerleştirmeyi güçleştirmekte ise de; düşüncesinin te melini oluşturan öğeleri saptamak olanaksız değildir. Oluş turduğu kapalı değil, açık bir sistemdir; onun için belli bir durum en değişik görünümleri ile ve zaman zaman çatışan ve çelişen görüş açılarından incelenmektedir. Ancak böy le olmasını doğal karşılamak gerek, çünkü karşısına aldığı tarih sorunları çağdaş sorunlardır, hatta bir bölümü oluşum halindedir. Açık bir sistem söz konusu olduğuna göre, Toyn bee 'nin eserinde birçok çelişkiler bulmak zor değildir. A ma ne olursa olsun, her insanın düşüncesi gibi, Toynbee'nin düşüncesi de ( 1 9) yeniden düşünülebilir ve dolayısıyla, ana çizgileri ile ortaya çıkarılabilir. Aslında her türlü genel yar gıdan kaçınma kaygısı onu birtakım sınıflandırmalar yap maktan alıkoymamıştır ve eserinde az sayıda da olsa tanım lara da raslanmaktadır. Toynbee'nin evrensel tarih kavrayışının temelinde bu lunan ve bizi özellikle ilgilendiren ilkeler şöyle özetlene bilir: Toynbee'ye göre, 1 ) Çağdaş Batı uygarlığını oluşturan iki öğe, çekirdek 67

durumunda olan dinle kabuk durumunda olan tekniktir (20); 2) Batı uygarlığı hiçbir ayrıcalıklı duruma sahip değil dir; o, bugün yeryüzünde var olan uygarlıklardan yalnızca biridir (2 1 ); 3) Büyüyen uygarlıklarla büyümesi durmuş uygarlık ları ayırmalıdır (Toynbee bunu savunurken 2. maddede be lirtilen ilke ile çelişkiye düştüğünün farkında değildir) (22); 4) Batılı olmayan bütün uygarlıklar sonunda Batılılaş mak için büyük biı: çaba içine girmişlerdir (böylece, bir kez daha, halen var olan uygarlıklar arasındaki eşitlik ilkesi ile çelişkiye düşüldüğü gözden kaçmış olmaktadır) (23); 5) Batılılaşma sürecinde Zelotlar diye adlandırdığı un surların davranışı ile Herodesçiler diye adlandırdıklarının davranışı; yani Batılılaşma alanının en aza indirilmesi ge rektiğini savunanların davranışı ile, her alanda Batılılaşma yı amaç edinenlerin davranışı karşı karşıyadır; ancak han gi taraf üstün gelirse gelsin, sonuç üzerindeki kötümser yargı değişmez, çünkü her iki durumda da Batılı olmayan toplumlar hiçbir zaman yaratıcı zekaya sahip olmayacak lar, böylece insanlığın ilerlemesine katkıda bulunamayacak lardır; yazgıları ya gelenekçi zihin yapılarının demir kafe si içinde kapalı kalmak ya da Batı 'yı körü körüne taklit et mektir (24); 6) Bir zamanlar sayısız ilkel topluluklardan nasıl bir takım uygar toplumlar, birtakım uygarlıklar çıkmışsa, ay nı biçimde bu değişik uygarlıkların içinden bir gün yeni bir şey doğacaktır, Toynbee 'nin deyimi ile "some super-human 68

kind ofliving", yani bir çeşit üstün-uygarlık doğacaktır; bu nu ortaya çıkaracak uygarlık, dağın doruğuna çıkmayı de neyen ve değişik rakımlarda kalan dağcılar içinde doruğa erişen dağcının durumunda olacaktır (25). Şimdi bu savların birincisini inceleyelim: Toynbee için Batı uygarlığının manevi yanı din, maddi yanı tekniktir. A ma Toynbee yanılmaktadır; yanılgısı, kaba bir yanılgıdır. Gerçekten, Toynbee'nin düşüncesi yakın zamanlarda din sel inançlara bir dönüş yapmasaydı ve böylece kendisinin aslında dindar bir ruha sahip olduğu gerçeğini ortaya koy masaydı, biz bu temel yanılgıya sürüklenmesindeki nede ni yaşamı boyunca sürdürdüğü çalışmalarında Batı'yı ken di mutlak değeri açısından değil de, Batılı olmayan evren le ilişkileri açısından değerlendirmiş olmasında görebilir dik. Gerçekten unutmamak gerekir ki, Avrupa ve çok daha yakın zamanlarda Amerika, Batılı olmayan toplumların karşısına önce Hıristiyan dininin misyonerleri kılığında, şimdi ise dev güçlü bir teknikle çıkmışlardır. Hıristiyan di ni yayılıp kök salma olanağını bulamazken, teknik çok da ha sıcak bir ilgi görmüştür. Bu teknik aşkına, pek çok Ba tılı olmayan ülkenin, zorunluluk karşısında, Batı 'yı top lumsal ve siyasal kuruluşlarına varıncaya kadar taklit etme ye razı olduğu görülmüştür. Şu halde Batı ile Batılı olma yan evren arasındaki ilişkiler çerçevesi içinde kalındıkça, İngiliz tarihçisinin savına karşı çıkma olanağı pek yoktur. Ancak gerçek böyle değildir. Gerçek, Batı 'nın mane vi evreninin hiçbir suretle yalnızca dinsel inançlardan oluş madığıdır; tersine, din bu evrende oldukça kenara itilmiş 69

durumdadır. Gerçekten, bu konuda Batılılar ne kadar yan lış düşünürlerse düşünsünler -klasik liseye gösterdikleri rağbetin kaynağında yalnızca bilinçsiz bir özentinin bulun ması bu yanılgıyı alabildiğine yaygınlaştırmaktadır-, Ba tılıların manevi evreninin özü laiktir. Bu uygarlığın mad di alanda gerçekleştirdiklerinin göz önüne getirilmesi ye tecektir: Gözlerimizin önüne serilen görünüm Ortaçağ'ın, yani Batılı toplumların iç yaşamında dinin egemen oldu ğu çağın, serdiğinden çok farklı, hatta tümüyle karşıt bir görünümdür. Halkın hizmetine verilmiş olan bütün o ya pılar, bütün o sanayi kompleksleri, insanların ve malların durmadan yer değiştirmesine olanak veren bütün o şaşıla cak taşıma araçları, yaratıcısına minnet borçlu olduğunu bilen, ama gene de bu dünyanın zevklerinden elden geldi ğince pay almaya kararlı bir insanlığın muştucusudurlar. Üstelik Batılı olmayanları kıskandıran bu siyasal ve top lumsal kurumlar laik ve özgür düşüncenin ürünüdürler ve ancak Machiavelli 'den sonra var olmuşlardır. Bilim alanın da sağlanan görülmedik ilerleme de, aynı biçimde, dinsel öğreti ile ilişiği olmayan mutlak bir düşünce özgürlüğü ile gerçekleşmiştir. Manevi alanda da, Batılı toplumların sahip oldukları düşünsel, ahlaksal ve estetik biçimlenimin kaynağı elbet te teknik ilerleyişte ya da dinde görülemez. Oysa modern Batı uygarlığının öz niteliğini saptamak için tam da Batı lıların bu üçlü biçimlenimini oluşturan öğeleri araştırmak gerekir. Batılı toplumların bu üçlü -düşünsel, ahlaksal ve este70

tik- biçimlenimi doğrudan doğruya Yunanlıların ve Roma lıların düşünsel, ahlaksal ve estetik biçimlenimine bağla nır. Batı 'nın çeşitli edebiyatlarının, sanatlarının, siyasal, toplumsal ve kültürel tarihinin incelenmesi önyargılardan an olarak düşünen kişilerde bu konuda en küçük bir kuşku uyandırmaz. Aslına bakılırsa, Avrupa'daki hümanizm ve uyanış çağının genel tarihi, antik çağın düşünsel ve ahlak sal kavramlarının yeniden bulunması ve benimsenmesi ta rihinden başka bir şey değildir. Öte yandan aynı manevi biçimlenimi edinen toplum ların -yaratılış, ortam ve çağ bakımından birbirlerinden ne kadar farklı olurlarsa olsunlar- gene de aralarında bir öz bir liği oluşturdukları gözlenmektedir. Klasik çağ düşünürleri bu gerçeği apaçık duymuşlardır; Plutarkhos Yunan ve Ro ma uygarlıkları arasında çok büyük bir benzerlik olduğu ka nısına dayanan eserinde bunu somut biçimde belirtmiştir. İtalyan hümanizmi de iki antik toplumun birbirinden ayrıl mayacak biçimde öz birliğine sahip olduğunu her bakım dan sezmiş ve görmüştür; bu nedenle de hümanizmin bü yük öncülerinin zamanından beri (Boccaccio ve Petrar ca'dan beri) uzun bir geleneği olan Latince'nin yanında Yu nanca'yı da öğrenmek çabası baş göstermiştir. Öte yandan -Alman filologlarının ortaya attığı- Romalıların özgünlü ğü sorununu, bizim gibi koşulların zoru ile ele almak du rumunda olanlar bu sorunun ne kadar boş olduğunu kuş kusuz anlamışlardır; çünkü, örneğin, Romalıların edebiyat alanında Yunan edebiyat türlerinden yararlanmış olmaları olayı, okuyucunun Latin eserlerinin özgün olup olmadığı 71

konusunda kuşkuya düşmesine neden olmamakta, onu böy le bir sorunla karşı karşıya bırakmamakta, ona Romalıla rın Yunanlı örneklerine neleri ne dereceye kadar borçlu ol duklarını inceleme gereksinimini duyurmamaktadır; du yursa bile bu inceleme kyklos destan eserlerinin Homeros'a ya da Herodotos'un logograflara neler borçlu olduklarının araştırılması türünden bir çalışma olmaktan öteye gitmeye cektir. Romalılar Yunan edebiyat türlerini ve bu türlere bi çim ve yaşam veren ruhu o kadar derinlemesine benimse mişler, bu türler Romalıların ahlaksal biçimlenimi üzerin de o kadar etkili olmuştur ki, Romalı yazarlar edebiyatla rının daha ilk döneminde ortaya birer taklitçi olarak değil de, Yunan toplumunun idealleri ile beslenmiş, o toplumun manevi biçimlenimini almış kişiler olarak çıkarlar; yaratı cı güçlerini taklitçilikten uzak, kendilerine özgü biçimde öz gürce kullanan kişiler olarak görünürler. Başka bir deyişle, Romalıların manevi biçimlenim ba kımından aslında birer Yunanlı oldukları söylenebilir; ma nevi ve toplumsal yaşamlarının her görünümünde bu göz lenebilir. Yunanlıdırlar, ama elbette başka bir çevrede, baş ka bir çağda yaşayan ve Yunanca yerine Latince konuşan Yunanlıdırlar. Yunanlıdırlar, çünkü aynı ilgiler ve fikirler dizisine yönelmişlerdir, gerçek Yunanlılardan kuşkusuz bir hayli farklıdırlar, çünkü kişi olarak başkadırlar (bu başka lıkları nitelik bakımından Sophokles'i Euripides'ten ayıran başkalıktan farklı değildir) ve çünkü belirli birtakım ulusal özelliklere sahiptirler; pratik zekaları, girişim yetenekleri ve yüksek derecede örgüt kurma güçleri onları kuramsal 72

araştırmalara belirgin bir eğilim gösteren Yunanlılardan ayıran başlıca özelliklerdir ve doğal olarak Yunanlılardan coğrafi, toplumsal, ekonomik, geleneksel ve siyasal koşul ların değişik olması nedeniyle de başkadırlar. İşte Yunan dünyası ile Roma dünyası arasındaki -var lığı sezi yolu ile sürekli olarak kabul edilmiş bulunmakla beraber, yapısı ve nedenleri ender olarak araştırılmış olan bu öz bağlantısı aynı biçimde o iki eski dünyanın oluştur duğu bütün modern Batı toplumlarının uygarlığı arasında da vardır. Şu halde bugünkü İtalyanlarla Fransızlar, İngi lizler, Almanlar Yunanca yerine İtalyanca, Fransızca, İngi lizce ya da Almanca konuşan Yunanlılardır. Yunanlıdırlar, çünkü siyasal ve toplumsal alanda, Herodotos 'un söz ko nusu ettiği isonomia 'nın, (26) Euripides 'le Platon 'un sözü nü ettikleri parrhesia'nın (27) içten inanmış yanlısıdırlar; sanatta estetik duyarlıkları Yunanlıların duyarlığının eşidir; sanat anlayışları tıpkı Yunanlılarınki gibidir; sanat onlar için, çıkarların hiçbir çeşidine bağlı olmayan özgür bir ya ratmadır: amacı ise evrenin ve insan ruhunun harikalarını ad gloriam auctoris çığırmaktır. Yunanlıdırlar, çünkü hu kuku Yunanlılar ve Romalıların kavradıkları gibi kavra maktadırlar ve çünkü bütün edebiyatları, benimsedikleri bütün kavramlar, düşüncelerinin tümü, her türlü çıkarın üs tünde tuttukları bilimsel araştırma anlayışları, geliştirdik leri bütün bilimler Yunan ve Roma dünyasından ve bu dün yaya egemen olan Yunan-Roma ruhundan kaynaklanmak tadır. Antik dünya ile modern Batı dünyası arasındaki öz 73

bağlantısı o kadar güçlüdür ki, doğuşunun ve gelişim tari hinin incelenmesini gerektiren her sorunun çözümlenmesi için gösterilen ciddi çabada her defasında antik dünya kar şımıza kaynağın başı olarak çıkmaktadır. Ülkemizde bundan önceki kuşak, Avrupa 'yı tanıma çabasında, incelemesini Comte, Durkheim ve Bergson 'dan başlatıyordu; bugünkü kuşaklar Descartes' e kadar çıkıyor lar; ama gün gelecek Türk düşünürleri, isteseler de isteme seler de, incelemelerini Thales 'ten başlatma zorunluluğu nu duyacaklardır. Klasik dünya ile modern Batı dünyası arasında ma nevi biçimlenim açısından öyle tüm ve kesin bir özdeş lik vardır ki, bu öz benzerliği kelimelere bile işlemiş tir; öyle ki Fransızların vertu'sü, İngilizlerin virtue'su, İtalyanların virtiı'su ve aynı biçimde Almanların Tu gend' i Romalıların virtus'u ile Yunanlıların &pe:Tfı' sinin taşıdıkları anlamların hepsini kapsarlar. Her Fransız, her İtalyan, her İngiliz ya da Alman, klasik metinleri doğrudan doğruya tanısalar da tanımasalar da, bütün bu değişik anlam ların zihinlerinde sıralandığını duyarlar, çünkü -antik çağ ya zarlarının okulunda yetişmiş olan- kendi ulusal klasiklerini tanımaları o aynı anlamların, hiç olmazsa, bir ölçüde, zihin lerinde yer etmesine yeterlidir. Bir gerçektir ki Hıristiyanhk kelimelerin etimolojik anlamı ile klasik düşüncenin kattığı anlamları hiçbir zaman bozmamıştır, böylece bu terimler Yunanca ve Latince terimlerin tam karşılığı olarak kalmış lardır. Hıristiyanhk çağında yaşanan deneyim o kelimelere gerektiğinde yeni anlamlar eklemekle yetinmiştir. 74

Böylece kişinin veya toplumun manevi biçimleniminin çok büyük bir önem taşıdığı açıkça ortaya çıkmaktadır: çün kü kişinin ya da toplumun "zihniyeti'', forma mentis'i, de nen şeyi bu biçimlenim yaratır; kişilerin ve toplumların bir olaya, bir sanat eserine ya da bir fikre ilgi duyup duymama lannın ise belirleyici nedeni bu forma mentis 'tir. O olayı, eseri yada fikri şu veya bu biçimde anlamaları, değerlendir meleri ve benimsemeleri de bu forma mentis' e bağlıdır. Ortaçağ'da olduğu kadar modem çağda da okunan Ver gilius'u örnek göstermemiz yetecektir. Vergilius gerek Or taçağ' ın skolastik zihniyeti, gerekse yeni çağın hümanist zihniyeti için manevi bir besin olmuştur. Vergilius 'un hem Ortaçağ kültüründe, hem de yeni kültürde yeri vardır. An cak çeşitli eserlerinin uyandırdığı ilgi çok değişik olmuş tur. Anlaşılmaları ve değerlendirilmeleri de çok farklıdır. Şu halde manevi biçimlenimin bizzat kültürün teme linde olduğunu kabul etmek gerekir; kültür ise, kişinin ve toplumun kendi iç evrenini oluşturan öğelerin bütünü ol duğu kanısını uyandırmaktadır; o öğeler ki kişinin ya da toplumun zihin habitus'unun daha iyi belirmesini sağlar lar ve böylece onun manevi yaşamını ve pratik davranışla rını doğrudan doğruya etkileme olanağını bulurlar. Demek ki kültür; din, felsefe, edebiyat, sanat, ahlak, dil öğelerinin ve bunların yanında -örf ve adetler, ilkel inanışlar, temel siz inançlar gibi bilinçli iradenin ışığı ile aydınlanmayan geleneksel öğelerin bütünüdür; bütün bu öğeler bir sistem halinde bir araya gelerek belli bir kişinin kişiliğini ya da baş ka bir düzeyde, belli bir toplumun kişiliğini oluştururlar. 75

Buraya kadar söylenenlerden modern Batı uygarlığı nın çekirdeğini dinin oluşturmadığı açıkça ortaya çıkıyor. Tam tersine, modern Batı uygarlığının temeli dinden değil, özgür ahlak anlayışından kaynaklanan bir düşünsel, ahlak sal ve estetik biçimlenimdir. Gerçek durumun görüntüsü ku ram düzeyinde budur. Tarih düzeyinde, çağdaş Batı' nın manevi biçimleniminin ve bunun bir sonucu olarak, kültü rünün temelinde Hıristiyanlığın değil, klasik düşünce ile beslenen hümanist ruhun yattığını söylemek gerekir. Gerçekten bizzat Toynbee değişik tapınma usullerinin ve Hıristiyan kilisesinin temel dogmaları ile ilgili değişik yorumların başka başka uygarlıkları meydana getirdiğini savunmuyorsa -aksi halde, Katolik Avrupa ile Protestan Avrupa arasında (aslında kimsenin kabul edemeyeceği) ye ni bir ayının yapmak zorunda kalınır: çünkü, inançla insan aklı arasındaki ilişkileri kavrama açısından Protestanlıkla Katoliklik arasındaki ayrılık, Katoliklikle Ortodoksluk ara sındaki ayrılıktan çok daha büyüktür- işte bu yola sapmı yorsa, Toynbee Batı Avrupa uygarlığı ile Ortodoks Doğu Avrupa uygarlığı arasında bir ayırım gözetmekle (28), Ba tı Avrupa'nın Hıristiyan ulusları ile Doğu Avrupa'nın Hı ristiyan ulusları arasındaki aynının, her iki evrenin erişti ği, hellenleşme derecesine -Yunan düşüncesini benimseme ölçüsüne- bağlı olduğunu kabul etmiş olmaktadır; hatta bu nu açıkça dile getirmektedir. Şu halde, Batı uygarlığının çekirdeği dindir dedikten sonra Toynbee, Ortodoks Doğu Avrupa' nın uygarlığı ile Ba tı Avrupa'nın Katolik ve Protestan topluluklarının uygarlı76

ğı arasında bir aynın olduğunu savunmakla bir çelişkiye düşmektedir. "Manevi biçimlenme toplumun zihin yapısına, kültür ise onun manevi kişiliğine yansır" biçiminde yaptığımız ta nımlamaya göre (burada uygarlığın,. toplumun manevi ki şiliğine olduğu kadar maddi kişiliğine de yansıdığını ekle yebiliriz) - bu tanımlamaya göre, bir uygarlığın çekirdeği ni toplumun zihin yapısını etkileyen, hatta doğrudan doğ ruya oluşturan gelenek, eğitim ve kültür öğeleri oluşturur. Bu öğeler Hıristiyan öğretisinin ilkeleri olsaydı Batı ve Do ğu Avrupa'da bir tek uygarlığın olması gerekirdi. Öte yan dan, biri hümanist temelli, öbürü dinsel temelli, Batı'da i ki formae mentis olduğu bir gerçektir; ancak bu iki zıt gü cün çatışmasına rağmen, toplumsal düzenin ve bundan da ha önemli olmak üzere, zihinlerin temel yapısının doğru dan doğruya klasik düşünceye dayandığını kabul etmek ge rekir. (Protestan ülkelerde en az derecede olan bu çatışma, katolik ülkelerde daha çok göze çarpar niteliktedir. Ne var ki katolik kilisesi modern yaşamın gereklerini büyük anla yışla karşıladığı ve hatta çeşitli bilim alanlarındaki ilerle meleri zaman zaman teşvik ettiği için, bu ülkelerde de zih niyet çatışmasının olayların akışını etkilediği ileri sürüle mez). Sonuç olarak, modern Batı evreninin Batılı olmayan evrene gösterdiği, dinsel ve teknik, her iki cephe de, her ne kadar Batı zihin yapısının özlü birer görünümü iseler de, Batı 'nın özünü oluşturan öğeler değildir. Batı uygarlığının yeryüzünde ortaya çıkan sayısız uy77

garhklann yalnızca biri olduğu savına gelince, Toynbee 'nin -İngiliz tarihçisinin zihninde, gezegenimizin gerçekten çok uzun olan ömrü ile karşılaştırıldığında uygarlıkların ilk oluştukları günden bugüne kadar kapladıkları sürenin son derece kısa olduğu düşüncesinden kaynaklanan- bu ikinci savın kendinde yer etmiş bir kanıyı yanısttığını sanmıyo rum: bu sav, tarihçinin toplumların incelenmesinde tam bir yansızlık tutumu içinde olma kaygısından kaynaklanmak tadır. Şu halde, bu fikir, bir insanlık olayını Batıcı bir açı dan yorumlama alışkanlığına karşı eleştirici ve polemik bir davranış gösterme gereksinmesinden doğmuştur. Bu tutum her şeyden önce polemiktir; fakat bu tutum, Toynbee'nin eserinde, Batı uygarlığının yeryüzünde boy veren uygarlık lar içinde ayrıcalıklı ve öbürlerinden ayn bir yeri olduğu nu inandırıcı bir biçimde kanıtlayan bir çok öğelere rasla nılmasına engel değildir. Gerçekten, (böylece üçüncü savına geçmiş oluyoruz) uygarlıkları sıralarken yaptığı bir ayırım özellikle önemli dir: Toynbee doğuş döneminden sonra bir büyüme, geliş me dönemi gösteren uygarlıkları, doğan fakat doğuşlarını izleyen dönemde gerçek bir gelişme göstermeyen uygarlık lardan ayırmaktadır. İşte burada dikkati çeken ve anlamlı olan sorun Toyn bee'nin Tarih'in de bir büyüme dönemi göstermesini bil miş uygarlıklara örnek olarak yalnızca Yunan uygarlığını ve İtalyanların uyanış uygarlığı ile 18. yüzyıl İngilteresi 'ni göstermesidir; yani örneklerinin hepsini Batı evreninin üye si olan toplumlardan almasıdır (29). Kendi hesabımıza Ba78

tı dünyasının dışında bir örnek bulabileceğimizi sanmıyo ruz; kanımızca, Batı dünyasının dışında doğuş döneminden sonra gerçek bir büyüme ve evrim dönemi geçirmiş bir uy garlığın var olmadığı haklı olarak ileri sürülebilir. Öbür yandan (ve böylece dördüncü noktaya gelmiş oluyoruz) Toynbee günümüzde Batılı olmayan toplumların tümünde görülen Batılılaşma çabası üzerinde ayn bir dik katle durmaktadır. Bundan çıkarılacak sonuç şudur: çağdaş Batı uygarlığı, bugün yaşamlarını sürdürebilmek için ken disini örnek alan bütün öbür uygarlıklara oranla hiç olmaz sa bazı açılardan daha ileri bir durumdadır. Toynbee bu üs tünlüğün teknik ve bilim alanlarında belirli olduğunu bil mezlikten gelmemektedir; Suudi Arabistan kralı bile bir ulusun yaşamını yenilemek için teknikle bilimin yeterli ol madığını, yeni bir yaşam tarzının aynı zamanda yasalara ve yeni bir düzene dayanması gerektiğini (30), yani Batı 'nın toplumsal ve siyasal kurumlarını da örnek tutmanın zorun lu olduğunu anladığına göre -Suudi Arabistan kralı böyle bir sorunu ortaya atmasa da- buna doğal olarak bağlanan bir soruyu biz kendimize sormak gereğini duyarız: söz ko nusu olan kurumlar örnek alındığına göre, bunların doğma sına yol açan fikirsel değerleri de benimsemek zorunlulu ğu yok mudur? Bunun sonucunda görmezlikten gelineme yecek bir gerçekle karşılaşıyoruz: Batı uygarlığı maddi ba şarıları açısından olduğu kadar manevi içeriği açısından da bütün öbür uygarlıklardan üstündür. Böylece sorunu kesin olarak çözümleyen beşinci nok taya varılmış oluyor. Gerçekten, Toynbee'ye göre, Batılı ol79

mayan toplumların Batılılaşma çabası birbirine karşıt iki de ğişik biçimde sonuçlanmaktadır: ya yalnız zorunlu görü len alanlarla sınırlandırılan bir Batılılaşma hareketine, ya ni -onun deyimi ile- Zelotların başarısına tanık olunmakta, ya da Herodes' çil erin istediği radikal Batılılaşma olayı mey dana gelmektedir. Ancak her iki halde de Batılı olmayan toplumlar, ister donmuş ya da fosilleşmiş kültürlerine bağ lı kalmakta dirensinler, ister her bakımdan Batı'yı taklite yönelsinler, hiçbir zaman değişmeyi ve insanlığın ilerleme sine katkıda bulunmalarını sağlayacak yeni yaratıcı güçle re kaynak olmayı başaramayacaklardır. O halde? O halde (ve böylece sonuncu noktaya gelin miş oluyor), bugün var olan çeşitli uygarlıkların giriştikle ri dağa tırmanma yarışında, Batı uygarlığı ile Batılı olma yan uygarlıkların doruğa erişme ve böylece Toynbee'nin "some superhuman kind of living" dediği şeyi -üstün uy garlığı- yaratma şanslarının eşit olduğu savı gerçeğe uyma maktadır. Gerçi, Toynbee 'nin düşünce çerçevesi içinde kalındık ça, doruğun fethini bugün henüz doğmamış olan bir uygar lığın başarabileceği olasılığı da vardır; ama, her ne olursa olsun, bugün var olan uygarlıklar arasında, Batı uygarlığı doruğa erişme yolunda en büyük şansa sahip görünmekte dir, hatta bu büyük yenginin tek adayıdır; bu durum ise ona uygarlıklar içinde ayrıcalıklı bir yer sağlamaktadır. Hareket noktası olarak Toynbee'nin karmaşık ve ve rimli düşüncesini aldığımıza göre, şimdi Türk Hümaniz mi 'nin bu aynı sorunlar karşısındaki tutumunu saptamaya 80

çalışmalıyız. Türk Hümanizmi için bu sorunlar özel bir an lam taşırlar; çünkü onun varoluş nedeninin açıklanması bu sorunların çözümlenmesine bağlıdır. Her şeyden önce Toynbee'nin, tarihin kaydettiği belli sayıdaki uygarlıkların binlerce ilkel toplumun içinden çık tığı; bu uygarlıkların uzak bir gelecekte, kendisinin geçici olarak üstün-uygarlık diye adlandırdığı ve bütün insanlığı kapsayacağını söylediği o yeni x'in doğmasına elverişli or tamı oluşturacağı görüşü kabul edilirken, ilkel toplumla uygar toplum arasındaki farkın bir derece farkı değil, bir nitelik farkı olduğu da göz önünde tutulmalıdır. Gerçekten, yakından bakıldığı zaman görülür ki ilkel toplum bitkisel ve duyusal yaşamın tam anlamı ile egemen olduğu toplumdur, yani aklın aydınlattığı güçlerin en az sa yıda bulunduğu ya da hiç bulunmadığı bir toplumdur. Böy le bir toplum henüz temelsiz inançların tutsağı olan bir zi hin yapısının karanlığına boğulmuştur. Bunun tersine, uy gar toplumlarda, düşün yaşamının müdahalesi gözle gö rülür; iyi kötü bir sisteme bağlanmış fikirlerin toplumsal ve siyasal düzenin kurulmasında payı vardır. Bu fikirler sanki büyük çabalar sonunda ilkel ruhun khaos'undan ko parılıp çıkarılmıştır. Onun için onlara saygınlık gösterilir bilinir ki onlar saygınlıklarını korudukça toplumun yeni den ilkelliğin içine düşme tehlikesi yoktur. Kapalı bir sis tem oluştururlar: dokunulmazdırlar, çünkü kurulan belli düzenin sürmesi onların yaşamasına bağlıdır. Şu halde uy garlık, bilinçsiz ve doğal güçlerle fikir güçlerinin sarmaş dolaş olmasının bir sonuncudur. Mısır, Yunan, İslam, Hint 81

vb. uygarlıkların çeşitliliği, bu öğelerin değişik biçimler de düzenlenmesi ve değişik nitelik ve yoğunlukta olmasın dan ileri gelir. 4- Batı düşüncesinin kendini değerlendirmedeki yetersizliği-Türk Hümanizmi'ne göre Batı düşüncesinin değeri

Bu durumda, şu üstün-uygarlık dediğimizle olagelen uygarlıklar arasında da benzer bir nitelik farkı bulunduğu yargısına varmak gerekir; öbür yandan İngiliz tarihçisinin muştuladığı yeni düzenin ne olduğu ortaya konmadıkça, bu farkın anlaşılmasına olanak bulunmadığı açıktır. Daha önce belirtilmiş olduğu gibi, çeşitli uygarlıklar arasında açık olarak görülen fark, kültürün, kişinin ya da toplumun zihin yapısını bilinçli ya da bilinçsiz yoldan oluş turan öz öğelerinin değişikliğinden ileri gelmektedir. İkin ci olarak, değişik uygarlıkların ideal değerlerle tarihsel ilin tiliklerin uyumundan doğduğunu da gördük; dinsel, toplum sal ve siyasal olmak üzere belli bir düzenin kurulmasını sağ layan işte bu uyumun vücut bulmasıdır. Oluşmuş bulunan forma mentis'in yeni bir çaba göstermesini, yeni bir geliş me atılımında bulunmasını önleyen gene bu uyumdur. Öte yandan Yunan toplumunun manevi biçimlenimi ile Yunan uygarlığının temelleri üzerine oturtulmamış olan bütün öbür uygarlıkları yaratmış olan toplumların sahip ol duğu biçimlenim arasında özlü bir fark vardır. Değişikli ği yaratan neden, Batılı olmayan toplumların belirledikle82

ri bir takım fikirlere mutlak hakikat değeri vermelerine ve var oluşlarının devamını bu düşün varlıklarının kıskançça korunmasında görmelerine karşılık, Yunan uygarlığı tar tışma götürmez, dokunulmaz kurallara dayanan bir mane vi biçimlenimi temel almamıştır; onun temeli, ruhun son suz özgürlüğüdür. Kuşkusuz, Yunanlılar insan zihninin bu en büyük fet hine kuramsal bir biçim verememişlerdir; ama, pratikte, ruhun özgürlüğünü uygulamış ve saymışlardır, hatta bu öz gürlüğün en göze çarpar somut görünümlerinin bilincine varmışlardır: yani sanat yaratıcılığında, felsefi araştırma da bilimsel araştırmada ve özellikle siyasal yaşamda özgür lüğün bilincine erişmişlerdir. Ön yargılardan arınmış bir zi hin olmadıkça, Anaksagoras'ın nous basileus kavrayışı var olmadıkça, bütün bu özgürlüklerin gerçekleşmesi değil, ta sarlanması bile olanak dışıdır. Yunanlılar zihin özgürlüğü nü geleneksel kuralların anarşik bir yadsınması olarak de ğil, ölçülmez değerinin ve barbarlara karşı kendilerine sağ ladığı büyük manevi ve pratik üstünlüğün bilincinde ola rak uygulamışlardır. " Yunan mucizesi" sık sık kullanılan bir deyimdir; an tik çağı en iyi .bilen bilim adamları bile bu deyimi kullan maktan kaçınmazlar. Ancak, "Yunan mucizesi" deyimini düzeltme, yerine çok daha uygun düşen " Homeros muci zesi" deyimini koyma zamanı artık gelmiştir. Çünkü Ho meros'un iki destanının Yunan edebiyatının başlangıç ça ğına raslayan varlığının nedenleri açıklanabildiği anda, Yunan evreninde bu çağdan sonra meydana gelen manevi 83

ve ahlaksal alandaki bütün başarılar kolaylıkla açıklana bilirler. Logograflık doğrudan doğruya Homeros 'a bağlanır; bundan, daha sonra, tarih doğacaktır. Yunan tragedyasının insanca olma ve insanla ilgili olma özelliği Homeros'tan ge lir. İyon doğa filozoflarının, düşüncenin kuşkuculuk buna lımına düşmesinde ve böylece sofistliğin doğmasında ro lü vardır. Homeros'un insanın insana karşı ilgisini uyandır mış olması sayesinde, koro liriğinin halk arasında rağbet gö ren çeşitli türleri edebiyat türü düzeyine yükselmiş, mono dik lirik özel bir önem kazanmıştır. Batı Yunan evreninin değerli iki katkısı, Batı Yunanlılığının fikir alanındaki iki büyük fethi olan diyalektiğin ve retoriğin Atina'ya sokul ması olayı unutulmamak koşulu ile, klasik çağda Atina'da ki kültür çevresinin oluşması, Homerosla açıklanabilir de mektir. Perikles, Pheidias, Sokrates ve bunları izleyen Pla ton ve Aristoteles bu ortamda yetişmişlerdir. Onlar saye sinde de Iustinianus'un Atina okulunu kapattığı güne ka dar Yunan kültürünü, düşüncelerini ve deneyimlerini kat kılan ile zenginleştirmiş olan bütün öbür büyük kişiler ye tişmiştir. Tanrısal bir mucize olarak karşımıza .çıkan Home ros'tur; çünkü Homeros'u açıkladınız mı, geri kalan her şey kolaylıkla açıklanabiliyor; sonraki kuşakların üstünlüğü Homeros'tan ders almasını bilmiş olmaları ve gerçekten hayran olunacak bir yetenek göstererek bu dersten en yük sek ölçüde yararlanmış olmalarıdır. Alman filologlan ara sında "Homeros sorununa" en büyük önemi verenler hak84

lıdırlar; çünkü Homeros sorunu yalnız iki destanın doğu şunu açıklama çabası değildir: insanlık tarihinde ilk kez in sana özgü en arı duygulardan esinlenen iki eserin oluşma nedenlerini saptama sorunu, insanca olana karşı insan ilgi sinin doğması sorunudur. Gerçekten, insan ruhunun evrim sürecinin başlangıcı nı bu insana özgü duyguların ön plana alınmasında görmek te büyük isabet vardır. Homeros 'un hiçbir ölçüye sığmayan ve hiçbir zaman yeterli bir biçimde açıklanmayan büyük lüğü buradadır. Yiğitlik duygusu, gurur, erdem, düşmana saygı, doğa sevgisi, -magistra vitae olan doğayla ilişiğini kesmemiş in sanlarda doğuştan var olan- sağduyu, varlıklarını sürdürme konusunda geniş ölçüde bedensel güçlerine güvenen ulus larda ender olmayan meziyetlerdir. Yaşamın kahramanca bir savaşım olduğu duygusunun, doğa sevgisinin ve bunun do ğal bir sonucu olan sağduyunun sanat yaratmalarında ifade lerini buldukları da ırk, çevre ve çağ bakımından birbirinden çok ayrı uluslarda gözlenen bir gerçektir. Ancak bir mucize ile karşılaşıldığı duygusunu yaratan, Homeros ruhunun bel li bir davranışıdır: ana baba sevgisi, evlat sevgisi, eş sevgisi, güzel ve büyük olana hayranlık gibi insanın en derin duygu larını ön plana alan ve bu duygulan dile getirmekle baş ye re geçmesi beklenen yiğitlik becerilerini anlamlaştırmak, güzelleştirmek ve soylulaştırmak isteyen davranıştır. Homeros'un destanlarına birer mucize gibi baktıran, her an varlığını duyduğumuz, aydınlık ve rahatlatıcı bir gü zellik duygusudur. Priamos düşman eliyle ölecek olmasını 85

umursamayıp boğazlandıktan sonra ihtiyar çıplak vücudu nun yere serilmiş haliyle sunacağı hazin ve çirkin görünü mü gözünün önüne getirip ürperirken bu duygunun etkisi altındadır. Homeros'un destanlarına mucize diye baktıran, şairin -Aias'ın düşmanlara karşı koyuşunu bir katırın inadına, ya da Aka ordusunu ağıldaki süt dolu kaplara üşüşen sinekle re benzetmesi gibi- ünlü benzetmelerini, günlük yaşamdan alma olağan sahnelerle epik sahneleri daha etkili bir biçim de canlandırmak için kullanmış olmayıp, onları eserinin en etkileyici ve sanat değeri en yüksek birer öğesi olarak gör müş olmasıdır. İki destana birer mucize gözü ile baktıran daha pek çok şey vardır: tıp konusu, örneğin; Homeros tıbbı büyücü sa natı olarak değil, otlara, merhemlere başvuran; iyileşme süresinde hastalara eski şarap, un ve peynir karışımından yapma bir besin verilmesini yararlı bulan deneysel bir bi lim olarak görür. Şairin, sadece dövüşme sanatında değil, güzel konuşma sanatında da kendini gösteren savaşçıya duyduğu hayranlık da bu öğeletden biridir: böylece Home ros destanlarında bedensel meziyetlerle manevi meziyetler birleşmekte ve bu birleşmeyi kendinde gerçekleştirenin ide al insan olduğu belirtilmektedir. Bu ideal insan, insan onu ru duygusuna ve ahlaksal görevleri olduğu kanısına sahip tir; o kendine güvenen onurlu ve gururlu, dolayısıyla da u lu gönüllü bir insandır. İşte "Homeros sorunu", Homeros'un yetişmesine ola nak veren böyle yüksek düzeyli bir kültür ortamının nasıl

kurulup geliştiği sorunudur. Kuşkusuz·çokdeğişik kaynak lardan gelen ve çok değişik değer taşıyan öğeler İyonya'da iki destanın doğmasına yol açmıştır, yani başka bir deyim le, insanlığın bugün hala sürüp giden manevi evriminin başlamasına netleri olmuştur; Tanrıları insan biçiminde gören kavrayış (ölümlülerle ölümsüzler arasında yakın ilişkilerin; hatta bazen soylu bir rekabetin kendiliğinden doğmasına yol açan antropomorfik kavrayış; başta Girit uygarlığı olmak üzere, çok gelişmiş çe şitli uygarlıkların Batı Anadolu sahillerinde karşılaşmaları; Troya savaşı gibi ünlü bir savaşın Aiol ozanlannca yaşatı lan anısı; şairin üstün kişiliği; Yunan efsanelerindeki her do ğa olayında insanın değilse de insan biçimindeki varlıkla rın müdahalesini gören ve böylece her belirsiz tehlike ve teh didin insanın ruhunda içgüdüsel olarak yarattığı dehşet duy gusunu yok eden gerçekçi ve somut nitelik ve daha birçok etkenler bu iki destanın doğmasına yol açan kültür ortamı nın oluşmasına katkıda bulunmuş olsalar gerek. Kendi yapısının bilincine varmaya başladığı andan iti baren, Yunan uygarlığı karşımıza en yüksek ideal değeri nin insanlık duygusu ve -insan aklına güvenmeyi esas tu tan- zihin özgürlüğü olduğunu vurgulayan, bütün öbür uy garlıklardan özce farklı olan bir uygarlık olarak çıkar. Yu nanlılar tarihleri boyunca iki ideal öğeye sımsıkı bağlı kal masını bilmişlerdir. Herodotos insanlık duygusunun Yu nanlıları -soydaşları olsun olmasın- düşmanlarına karşı di ğer uluslar kadar kaba ve acımasız davranmaktan alıkoy duğunu gözlemiştir (31). Bu aynı insanlık ve adalet duygu-

su Thukydides'i ve Euripides'i Atinalılarca küçük Melos'a karşı uygulanan kaba güç politikasını şiddetle yermeye it miştir (32). Hep bu yüksek ahlak anlayışından esinlenerek, Demosthenes de, izlemiş olduğu politikanın savunmasın da, Aiskhines bu politikanın başarısızlıkla sonuçlanacağı nı zamanında haber vermiş olsaydı bile, gene de ondan vaz geçemezdim der. Çünkü başka bir politika izlemek Atina lıların onuruna yakışmazdı (33). Sonuç olarak, Yunan uygarlığının ideal öğelerden ya na zengin olmasını, ahlak evreninin temeline bu özgürlük kavrayışını oturtmuş olmasına bağlayabiliriz. Öte yandan Yunan uygarlığının başka uluslara yayılması da onun ide al yapısı sayesinde gerçekleşmiştir. Gerçekten öbür uygar lıkların kapalı sistemleri başka uluslara yalnızca bir bütün olarak kabul ettirilebilir; sistemler bu ulusların serbest gi rişimi ile bilinçli olarak ve eleştirinin süzgecinden geçiril mek suretiyle benimsenemezler; çünkü onlar, kendileri ka dar hiçbir uyuşma olanağı bırakmayan kapalı ve kategorik başka sistemlerle karşılaşırlar. Bu sistemler her şeyin baş langıcı olacak bir hümanist davranışa yol açamazlar (aça mazlar, çünkü tepeden inmedirler, eleştirilemezler ve akla dayanmamaktadırlar); bu durumda, öz yaratılışları yozlaş madan, bunların hümanist bir ruhla benimsenmelerine ve böylece yeni bir aşamaya erişmelerine olanak yoktur. Şu halde yalnız Yunan uygarlığı -zihin özgürlüğünün varlığı na dayanan bir takım ideal değerleri benimsediği için ve bunları (belli ve ilintilik biçimlere bağlı olarak) dünyaya sunduğu için- kendi ruhunu başka toplumlara iletme ola-

nağına sahip olabilirdi; nitekim tarihse] gerçekler düzeyin de -öbür toplumları kendi ilintilik biçimlerini, örneğin si yasal yapısını ya da toplumsal ve dinsel yapısını kabullen meye zorlamadan- bu olanağı gerçekleştirmiştir. Bu söylediklerimizden çıkan ilk sonuç olarak görül mektedir ki Yunan uygarlığı -ve Yunan zihniyeti ile Yunan lıların yarattığı değerleri benimsemek suretiyle oluşan öbür uygarlıklar- geri kalanlardan öz bakımdan farklıdırlar; öy le ki, her uygarlık gibi, o da zihnin bilinçli güçleri ile bi linçsiz ya da her ne suretle olursa olsun insan iradesine bağlı olmayan güçlerin bir ürünü olduğu halde, başlıca özel lik olarak, kurduğu manevi değerlerin ölümsüzlüğünü ser giler ve böylece bütün Batılı olmayan uygarlıkları karşısı na alır. Kurduğu değerler sonsuzca geçerlidir, çünkü o de ğerlere kaynak olan ilke, manevi özgürlük ilkesi, sonsuzca geçerlidir. Aynca Yunan uygarlığı dünyasında gelişen ve başka uluslara aktarılabilme gibi bir iç yeti taşıyan bu düşünsel, ahlaksal ve estetik değerlerin Romalılara, Romalılardan da modern Avrupa uluslarına geçmiş olması olayı, bizi yeni bir gerçekle yüz yüze getirmektedir. Bu gerçek insan ruhunun evrim sürecidir; Batı uygar lıkları bu evrimin çeşitli aşamalarını oluştururlar. Bu aşa malar boyunca Yunanlıların bulguladığı ve ahlaksal özgür lük ilkesine dayandığını gördüğümüz bu ideal değerler iç ten gelme bir merakla sürekli olarak incelenmiştir; bu in celeme sayesinde insan düşüncesi bizzat kendini daha bi linçli bir biçimde tanıma olanağını bulmuştur. Düşüncenin

kendini gitgide daha aydınlık bir bilinçle kavraması ise, ilerde daha iyi görmek firsatını bulacağımız gibi, insanlı ğın manevi gelişiminin özünü oluşturur. Bu söylediklerimizden zorunlu olarak şu sonuç' çıka rılmak gerekir ki bir uygarlığın çekirdeğini oluşturan, top lumun düşünsel, ahlaksal ve estetik biçimleniminin sağlan masında, yani onun diğer yargılarının saptanmasında ve belli bir zihin habitus'u edinmesinde payı olan özsel öğe lerdir. Sonuçta, modern Batı uygarlığının çekirdeğini, Yu nanlılarca saptanan ve zihin özgürlüğü ilkesinden kaynak lanan ideal değerlerin oluşturduğunu ileri sürebiliriz. Böylece modern Batı uygarlığının çekirdeğinde iki özelliğin bulunduğu ve bu iki özelliğin onu Batılı olmayan uygarlıkların çekirdeklerinden ayırdığı ortaya çıkmaktadır (gene bu münasebetle Batılı olmayan uygarlıkların çekir deklerinin ortak olumsuz bir tanımı ile -zihin özgürlüğü nün oluşturduğu yaşam tohumuna sahip olmayan çekirdek ler tanımı ile- bir grup içine alınabilecekleri görülmekte dir). Bu çift özellik: bir toplumdan başka bir topluma geç me gücüne ve -zihin özgürlüğü ile özdeşleştirdiğimiz- son suz bir evrim için gerekli olan hareket ettirici güce sahip olmaktır. Böylece somut tarihsel oluşumu ile ortaya çıkan yeni bir öğeyle statik değil tam anlamı ile dinamik bir öğeyle kar şılaşılmaktadır; bu öğe insanlığın manevi evrimidir: o, bir takım uygarlıkların içinden çıkmakla birlikte, özce onlar dan başkadır. Toynbee'nin söz konusu ettiği x öğesi ya da üstün-uygarlık dediği de bundan başka bir şey değildir. 90

Şimdi ilkel toplumla uygarlık tanımına dönerek diye biliriz ki ilkel toplumun özelliği zihnin ışığından hemen he men tümüyle yoksun olmasıdır, uygarlığın özelliği de dü' şünsel yaşamın toplumda belli bir ölçüde etken olmasıdır. Buna karşılık insanlığın manevi evriminin gerçekleştiği toplumlar bütününün özelliği, bu evrende özerk bir varhğa sahip olmasını başarmış bulunan düşünsel yaşamın ağır basması ve aynı zamanda bu ağır basışın bilincine erişil miş olmasıdır. Bu evrende, kurulu düzenin temelinde, kapalı bir sis tem oluşturan ve bir kez saptanınca bir daha değiştirilme si doğru olmayan fikirler yoktur. Temelde zihin özgürlüğü yatar, zihin özgürlüğünün kendinden başka efendisi yok tur; o yalnızca insanları bizzat bu özgürlüğün fethine gö türmüş olan fikirlerle beslenir. Şu halde, Türk Hümanizmi'nin bakış açısından, mo dem Batı uygarlığı, insanlığın i.ö. 9. yüzyılda başlayan ma nevi evrim sürecinin son aşamasından başka bir şey değil dir. Modem Batı uygarlığı bu evrim sürecinin bugün erişti ği aşamadan başka bir şey olmadığına göre, Türk Hüman izmi, onun iyi yanlarını olduğu kadar sayısız eksikliklerini de gördüğü için, ona gerçekten sahip olduğu değerin ötesin de bir değer vermemek durumundadır. Türk Hümanizmi 'ne düşen görev, ilgisini bu sürecin yalnız şimdiki aşaması üze rine değil, sürecin tamamı üzerine, yani otuz yüzyılı kapla yan insanlık evrimi tarihi üzerine toplamaktır. Türk Hümanizmi 'ne düşen görev, Batı uygarlığını ye niden değerlendirmek ve bu bütünün derinliğine tanınma91

sını, insanlığın bundan sonraki ilerlemesine katkıda bulun mayı isteyecek (Batılı toplumlar dahil) bütün insan toplu luklarının her yeni kuşakla birlikte baştan başlayıp sonuna kadar yürümeleri gereken tek ve zorunlu yol olarak göster mek olmalıdır. Gerçekten öyle anlaşılıyor ki, kendisine özgürlüğünü ve aynı zamanda bu özgürlüğün biİ incini sağlayan bugün kü olgunluk derecesinde, insan ruhu tarihsel bir biçimleni me sahiptir; kendine özgü olan bu tarihsel biçimlenim ol madıkça, insanlığın manevi sürecinin değişik ve ileri belir tilerini yakalamamız olanaksızdır: çünkü doğal ve matema tik gerçeklerin tersine, manevi gerçeklere nüfuz edebilmek için, bunları doğup geliştikleri tarihsel ortamları içinde iz lemek gerekir. Yer çekimi ilkesini, Newton'un kültür çev resini ve kişiliğini bilmeden de kavrayabiliriz; bir yemişin dalından düşmesi fenomenini istediğimiz zaman yineleye bildiğimize göre, bu daha da kolaydır. Ama Newton'un bu dahice buluşu nasıl yaptığını anlamamız için başka yollar dan geçmemiz gerekir. Başka bir deyişle, biz Descartes'ın tutumunu insanlı ğa sığmayan, nankör bir tutum olarak yermeliyiz; Descar tes ünlü Cogito ergo sum formülüne klasik düşünceyi he yecanla ve derinlemesine incelemek suretiyle erişmişken, sonradan eski hocalarını unutmuş ve kendi kurduğu felse fe sisteminin başlangıcı olarak bu andığımız ilkeyi koymuş tur. Ama Descartes, kendisinin geçtiği hazırlık ve yetişme aşamalarından geçmeyen öğrencilerinin durumunu açıkla mıyor; bu öğrencilerde kendi benliklerine ve kendi egemen

düşüncelerine güvenin nasıl doğacağını araştırmıyor. Çıkış noktası olarak alındığı halde, aslında uzun ve zengin bir in sanlık deneyiminin sonucu olan bu formül, zor doğuşu ve kendini gururla ortaya koyması sırasında izleyip yakalan madıkça, kendisinden sonra gelen kuşaklar için bir anlam taşıyabilir mi? Bereket versin ki antik düşüncenin incelen mesi, Descartes'tan sonraki yıllarda da hiçbir zaman ihmal edilmedi; yalnız onun öğretisine fazlaca bağlı kalanlar, Vi co 'nun etkili bir biçimde savaştığı ve daha sonra Kant'ın aştığı bilinen intellektualist durgunluğa neden olmuşlardır. Fikir yaşamında Descartes'çılık, siyasal yaşamda 20. yüzyılın ilk yanınında geçen olaylar, sanatta ve eğitimde güç kazanan modemist eğilimler, kanımızca şunu açık bir biçimde kanıtlamıştır ki, her ne zaman insanlığı klasik ev rene bağlayan bağlar koparılmak istenmişse ya -hem de Avrupa 'nın tam ortasında- sanki sihirli bir değnek beceri si ile barbarlık yeniden baş göstermiş ya da, en azından, ah lak bilincinde tehlikeli bir durgunluk hasıl olmuştur. Bu da doğaldır, çünkü -bu söylediklerimize uygun bir sonuç çı karmak gerekiyorsa- klasik evrenle ilişkilerin kesilmesi in sanlığın manevi evrim sürecinin durdurulması demektir. Böylece burada, insanlığın manevi evrimine katılmak, şu üstün-uygarlık diyebileceğimiz uygarlığa girmek isteyen her insan topluluğu için, evrim halinde olan insanlığın tüm geçmiş deneyimini tarihsel somutluğu içinde benimsemek ve bundan ideal değerleri çekip çıkarmak kaçınılmaz bir zo runluluktur. İnsanlığın çabalarına tanık olan yüzyılların engin ya93

yılışı içinde insan soyunun manevi gelişimini gerçekleştir diği yer ve zaman çerçevesi böylece saptanmakla bu evri me Batılı olmayan toplumların hiç olmazsa dolaysız ve bi linçli bir katkıda bulunmadıkları ortaya çıkmaktadır (bu nunla birlikte dolaylı diyebileceğimiz bir katkılan olduğu kabul edilmek gerekir; çünkü Batılı olmayan toplumlar Ba tı evrenini zaman zaman etkileyen bir varlığa sahip olmuş lardır, zaman zaman katalizör bir öğe olmuşlardır; ya da Ba tılı toplumların benimsediği ve manevi ilerleyişin sürekli akışına sokmakla verimli kıldığı bazı fikirlere özel bir önem vererek geliştirmiş ve bunları kuşaktan kuşağa aktarmışlar dır). Öte yandan bu çerçevenin saptanması, insanlığın otuz yüzyıl boyunca oluşagelen evrimine hem bir mutlaklık ni teliği ve değeri tanımanın hem de bu oluşumda ve oluşu mun bilinmesinde bir zorunluluk karakteri görmenin gerek li olduğunu ortaya koyuyor. Batılı olmayan toplumların insanlığın manevi ilerleyi şine bilinçli ve dolaysız biçimde bir yardımda bulunama dıkları savına gelince, bunların tarih kavrayışına herhangi bir katkıda bulunmadıklarını ve aslında bulunmalarına ola nak olmadığını daha önce görmüştük; aynı biçimde filolo j iyi yaratmadıklarını ve aslında yaratmalarına olanak olma dığını, yaratıldıktan sonra da filoloji kavramının gelişme sine katkıda bulunamadıklarını ise biraz sonra göreceğiz. Örnek olarak iki alanı seçtik. Ama bunlar temel alanlardır; bu alanlarda söz sahibi olmayan topluluklar insanlığın ma nevi gelişimine hiçbir bilinçli katkıda bulunamazlar. 94

Batı evreni içinde, yani insan ruhunun geliştiği ve ge lişmekte olduğu insanlik evreninde tartışılmaz birer gerçek olan savların bu evrenin dışında özsüz kaldığı ve her anla mını yitirdiğine ilişkin ileri sürdüğümüz görüşle ilgili ola rak da, burada neo-idealistlerin düşünen düşünce kavrayı şına kısaca değinilecektir. Gerçekten neo-idealist felsefe çağdaş düşüncenin başlıca temsilcilerinden biri gibi görün mektedir. Bu ayrıcalıklı durumu kazanmasının bir nedeni, tarihsel bilinç kavramını değerlendirmiş olmasıdır. Bu kav ram insan zekasının bir xTijµ« ı; cdE(' idir ve ne olursa ol sun Batılı olmayan toplumların -günün birinde bütün toplu lukların, insanlığın evrim sürecine bilinçli bir katılma biçimi ne dönüşecek olan- Batılılaşma hareketinin zorunluluğunu ku ramsal açıdan kanıtlamada başlıca etken durumundadır. Neoidealizmin düşünen düşünce ile vaktiyle düşünül müş düşünce arasında yaptığı ayırım doğru ise -bu ayırıma göre ilki gerçek, yaşayan, yaşandığı anda var olan düşün cedir; çünkü o, düşünmekte olan benliğin o andaki etkinli ğidir; ikincisi ise, dış evren gerçeklerinden farklı olmayan, yani yalnızca tanımamızın bir nesnesi olan bir gerçektir- bu ayırım doğru ise, vaktiyle düşünülmüş olan düşüncenin ye ni bir yaşama doğabileceği, yeni anlamlarla zenginleşebi leceği, düşünen düşüncenin nesnesi olur olmaz (neoidealist lerin savına uygun olarak, bu durumda derhal düşünen dü şünce ile özdeşleşeceği için) tekrar yaşam kazanacağı sa vı, bu kuram yalnızca Batı evreni içinde- yani, öğretinin doğmasına olanak sağlamakla, esasen onun tohumlarını gerçekler düzeyinde taşıdığını gösteren evren içinde- değil

de, bütün dünyayı kapsayan çok daha geniş bir çevre için de düşünüldüğü zaman, asla doğru değildir. Neoidealistlerin savına göre, bir zamanlar düşünülmüş olan düşünce, düşünen düşüncenin konusu olur olmaz, ye niden yaşam kazanır, ama bu yaşam yeni bir yaşamdır, çok daha verimlidir, çünkü eski düşünce yeniden düşünülürken, düşünenin kendi deneyiminden başka o günden bugüne ka dar geçen zamanın ürünü olan yepyeni deneyimlerle zen ginleşir. İşte bu sav Batı evreni için gerçek olabilir, ama, örneğin, İslam dünyası için geçerli değildir, çünkü İslam evreninde vaktiyle düşünülmüş olan bir düşünce düşünen düşünce tarafından daha zengin bir biçimde yaşama dön dürülemez, yalnızca mezarından çıkarılmış olur; çünkü ma nevi evrenin özerkliğe kavuşmadığı, ahlak alanında özgür lüğün değil, dogmatik kuralların demir kafesinin bulundu ğu bir çevrede evrim yoktur, yalnızca bir iç gelişim vardır; böyle bir çevrede evrim söz konusu olamaz. Böyle bir çev rede vaktiyle düşünülmüş olan düşünce, düşünme süresin ce belki yaşayan bir düşünce, düşünen bir düşünce idi: a ma o hiçbir zaman eleştirici bir görüşle, özgür bir yargıy la, daha zengin bir insan deneyimi ile ele alınmamaktadır ( 34). Şu halde neoidealist kuramı doğu evrenine uygulamak istersek, yeniden düşünüldüğü anda yeniden yaşayan bir dü şünülmüş düşünce ile değil, yalnızca mezarından çıkarıl mış bir ölü ile karşılaşırız. Bu ölüye yeni bir çeki düzen ve rilebilir, kuşkusuz; otopsisi yapılabilir, ama o yeniden ya şama kavuşturulamaz. Belki de bu yüzden Doğu'da mane96

vi evren koskoca bir morga benzer; burada duyulan tek in san sesi, ölümlülerin yazgısına sonsuz bir hüzün ve bezgin likle ağlayan içli bir sestir. Şu halde Batı dünyasının dışında düşüncenin yaşamın da değil, düşüncenin ölümünden söz etmek daha yerinde olacaktır. Düşünmekte olan düşüncenin kendisi bile, Batı lılar için olduğunun tersine, hiçbir zaman mutlak bir haki kat değildir; çünkü kendi bilincine ermiş olmanın ışığı ile aydınlanmış değildir; bu nedenle o, özü gereği -dış evreni oluşturan ve vaktiyle düşünülmüş olan düşünceleri de kap sayan- tanıma nesneleri ile tanıyan özne (ya da, neoidealist deyimle, düşünen düşünce) arasında kalan bir gerçektir. O halde bu hususta genellikle yapılan yanılgıya düş memeli ve bireysel benliğin karşısına -henüz var olmadığı anlaşılan- evrensel benliği değil, Batı;i benliği, yani Batı dünyası sınırlan içinde tutulan evrensel benliği çıkarmalı dır. Neoidealistler için düşünen düşünceden oluşan mutlak hakikat olsa olsa yalnız Batılı dünyanın insanları için mut lak olabilir. Bu söylediklerimizden mantıksal zorunluluk olarak çıkan sonuç şudur ki, insanlığın manevi gelişim sürecine katkıda bulunmaya elverişli bir zihin biçimleniminin sağ lanması konusunda amaçsızca kendi içine kapanmakla ye tinen ve hiçbir suretle düşünen benliğin bilincine ulaşılma sını sağlamayan -Batılı olmayan toplumlara özgü- manevi etkinlik bir kenara bırakılabilir. Fakat bu ilk sonuçtan birbirine bağlı ve her biri büyük bir önein taşıyan bir dizi sonuç çıkmaktadır. 97

Sonuçlar şunlardır.: Bugünkü durumda kaldığı sür.ece bütün insanlığın deneyimlerinin toplamını temel edinen ye ni bir evrensel hümanizmin kurulabileceği savının yersiz liği ve anlamsızlığı; düşünen benliğin bilincine ermeyi ta nıma sürecinin en yükseğine yerleştirme zorunluluğu ( çün kü bu bilinç, görünüşe göre, insanın elde edebileceği zihin aydınlığının son noktasıdır); en büyük hakikate götüren ku ramı insan deneyiminin somut gerçekliğine dayandırma zorunluluğu (çünkü en büyük hakikat düşünen düşüncedir, bunun bilincine ise ancak uzun çabalar sonunda sağlanan bir manevi biçimlenim sayesinde erişilebilmektedir; öyle ki insanların manevi biçimleniminin tarihsel bir biçimlenim olduğu haklı olarak savunulabilir); düşünsel ve ahlaksal bi çimlenimlerini söz konusu edilen tanıma sürecinden geçe rek sağlamaları koşulu ile bütün insan topluluklarının in sanlığın manevi gelişimine katılabileceği savı (bu topluluk lar ancak bundan sonra kendi tarihsel ve kültürel deneyim lerini yeniden değerlendirme yoluna girebileceklerdir); ve nihayet evrensel hümanizmin kurulabilmesi için bütün top lumların hümanist eğitimin ortak paydasına indirgenmele rinin gerekli olduğu savı. Bu çeşitli sonuçlar sırası geldikçe ele alınacaktır. Bu rada insanlığın manevi gelişimine katkıda bulunabilecek bir zihin biçimlenimine götüren tek yolun -bizzat bu evrim sü recini harekete getirmiş olan- Batı uygarlıklarının bir bü tün olarak incelenmesi ve tanınması olduğunu belirtmekle yetinmeliyiz. Gerçekten bir zihnin tek tek somut gerçekleri tanıma98

sı ve bu somut tanımaya dayanarak, tarihsel yargıya varma sı, yani olaylann birbirine nasıl akılcı! bir biçimde zincir leme bağlandığını anlaması ve buradan da ideal olana, ya ni evrensel kavrama yükselme gücünü kazanması isteniyor sa; onu -akılcı öğelerle yoğrulduğu için akıl tarafından an laşılmaya özellikle elverişli bir somut dünya olduğunu açık ve çürütülmez biçimde ortaya koyan- bu maddi ve manevi evrenle yakından temas ettirmekten ve aralarında sımsıkı bağların kurulmasını sağlamaktan daha etkili bir yol ola maz. İnsanları somut ve akılcı olanın bilincine, tarihsel yar gı ve felsefi kavram bilincine eriştiren de aslında bu dün yadır. Bu dünya dikkatle incelenil'Se, Hegel 'in gerçek olan her şey akılcıdır savı daha iyi anlaşılır. Croce, Hegel 'in düşüncesini yorumlayarak şöyle diyor: " Mantık dışı budalaca, çirkin, utanç verici, keyfi olan bir olay değildir: olayın olmayışıdır, boşluktur, var olmamadır; olsa olsa gerçek varlığa susamışlıktır, gerçeğin stimu lus 'udur." (35). İşte bu yüzden, karşıtlar ikilisinde olum suz terimlerin ağır bastığı Batılı olmayan evrende gerçeği tanımanın iki yolu olan filoloji ve tarihin var olması ola naklı değildir (36). Gerçek ise Hegel'in gözünde akılcı] olandır, gerçek olmayan da akılcı] olmayandır. Bununla beraber Batılı olmayan toplumlar için insan lığın manevi gelişimini gerçekleştiren Batılı .uygarlıkların tümünü tanıma zorunluluğu vardır savının yalnızca neoi dealist düşüncenin doğru veya yanlış olmasına bağlı oldu ğu sanılmamalıdır. Bu zorunluluk şöyle de açıklanabilir: İnsanlar nasıl 99

önceleri altını saf hali ile nehirlerin kumlu yataklarında ele geçirmişler, ikinci bir zamanda onu öbür madenler içinde tanımışlarsa ve daha sonra kimya biliminin gelişmesi so nucunda, -bu gelişmeye öbür madenler arasında bir maden olan altını tanımaları da yardımcı olmuştur- onu inceleye bilmiş ve sonunda iz halinde denizin suyunda bulabilmiş lerse; aynı biçimde olayların akılcılhğı ilk olarak (tıpkı ne hirlerin kumlan arasında saf halde bulunan altın gibi) olay ların saf akılcıllık niteliği sergilediği yerde saptanabilir; çünkü doğal akışma bırakılmış ya da kişilerin keyfi müda halesi ile saptırılmış olayların üst üste yığıldığı yerlerde, akılcıl öğeler yalnızca altının deniz suyunda bulunduğu öl çüde vardır. Ve insanlar deniz suyundaki altını bulabilmek için na sıl daha önce kimya bilimini bulgulamak zorunda kalmış larsa, aynı biçimde Batılı olmayan toplumlar, tarihlerinde akılcıl olarak var olanları değerlendirebilmek için önce in san soyunun manevi gelişim tarihini bulgulamak zorunda dırlar.

100

iV. BÖLÜMÜN NOTLARI 1 Bk. I I I . böl. n. 83. 2 Bu dönem için bk. Hasan-Ali Yücel, Edebiyat Tarihimiz den, cilt 1, ss. 25 1 -299, özellikle ss. 255 vd. 3 Ziya Gökalp, Küçük Mecmua, 1 9 Haziran 1 922 (Kazım Nami Duru tarafından anılmıştır, Ziya Gökalp, s. 267). Gökalp 'in düşüncesi için bk. U. Heyd, Foundations ofTurkish nationalism; the life and thinking of Ziya Gökalp, Londra 1 950; bütün önce ki bibliyografyayı göz önünde tutan bu eserde yazar sağlam bir eleştiri görüşüne sahip olduğunu göstermektedir. 4 Virjil, Çoban Şiirleri; Bükolikler. Hamit Mat., İstanbul 1 929. 5 Horas, Odlar-Epodlar-Hicviyeler-Nameler. Devlet Mat., İstanbul 1 929. 6 İtalyan Edebiyatı. Tarih-Antoloji, 1 . cilt: X I I I . asırdan X IX. asra kadar. Devlet Matbaası, İstanbul 1 933. Dante ve Divi na Commedia, Devlet Matbaası, lstanbul 1 934. Grek ve Romen Mitolojisi, Hakimiyeti Milliye Matbaası, Ankara 1 93 1 . Petrarca; Hayatı, eserleri ve ortadevirden Rönesansa giriş merhalesinin bir tetkiki. Köy Hocası Matbaası, Ankara 1 93 1 . 7 Mitoloji, Ahmet Sait Matbaası, lstanbul 1 932. 8 Milli Eğitim Bakanlığı Tercüme Bürosunun Tercüme der gisinin amaçlarını saptamak için seçtiği komitenin hazırladığı ra por bu bakımdan anlamlıdır. 25 Ocak 1 952 tarihini taşıyan bu ra porda büro üyelerinin tutumuna zaman zaman egemen olan de ğişik akımlar incelenmiştir. Ancak kabul edilmelidir ki, çeviri et kinliğinin doğmasına ve süregelmesine yol açmış olan hümanist ruh büroda hiçbir zaman sönmemiştir. Samim Sinanoğlu'nun Tercümenin değeri adlı yazısı, Tercüme dergisi 55 ( 1 953), ss. 6062, bu ruhun göze çarpan belirtilerinden biridir.

101

9 Bu etkinliğin belli başlı belirtileri arasında Sophokles'ten iki tragedyanın, Elektra ile Kıra! Oidip.,us'un temsili, Azra Erhat'la A. Kadir' in başarılı l lias ve Odysseia çevirileri ve Saliihattin Ba tu'nun Güzel Helena'sının sahneye konuşu anılabilir. 1 O Bk. W. Jaeger'in iki eseri : Paideia. Die forrnung des gri echischen Menschen; ve Humanistische Reden und Vortriige. 1 1 Bk. Suat Sinanoğlu, "Klasik Filolojide Metod'', Ankara Üni versitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi dergisi Xll 3-4, ss. 1 -1 3 . 1 2 B u sorun için bk. A. Dain, Les manuscrits, Les Belles Lettres, Paris 1 949, ss. 1 45- 1 76, özellikle s. 1 59: "ce qui est De testable ... c 'est de garder un texte mauvais par souci de s'ecarter le moins possible des leçons du manuscrit"; P. Mazon, Eschyle, cilt 1, Les Belles Lettres, Paris 1 949, ss. XXIV-XXXI l (5. bas kı); F. Robert, L'Humanisme, ss. 39-47; A. Garcia Calvo, "Cri tica y Anticritica", Emerita XX 1 'de ( 1 952) ss. 1 33- 1 52; Suat Si nanoğlu, n. I I 'de anılan makale, s. 8- 1 0. 1 3 Bk. Suat Sinanoğlu, "Sophokles'in Antigone'sinin mıs. 904 vd. hakkında", Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi dergisi X I 2-4 ( 1 953), ss. 287-30 1 . V. BÖLÜ M ÜN NOTLARI 1 De Jure belli ac pacis libri tres. 2 Bk. Heyne, De morum vi ad sensum pulchritudinis quam artem sectantur, 1 763. 3. Bk. Heyne, Serrnonis mythici seu symbolici interpretatio ad causas et rationes ductas per inde regulas revocata, 1 807. 4 Bk. özellikle Gesammelte Schriften VI, ss. 528 vd. 5 Bk. Schlegel, Geshichte der alten und neuen Literatur. 6 Bk. Ritschl, U�ber die neueste Entwicklung der Philolo gie (konuşma: 1 833). 1 02

7 Bk. W. Jaeger, Paideia. 8 V. Immisch, Wie studiert mant klassiche Philologie? 9 Bk. Engelmann, Die Wiedergeburt der Rechtskultur in Ita lien. 1 O. Bk. Koschaker, Europa und römisches Recht. 1 1 . Tadeusz Zielinski düşüncelerini 1 903 yılında St. Peters burg Üniversitesi'nde verdiği bir dizi konferansla açıklamıştır. Kitap halinde yayımlanan bu konferanslar birçok dile çevrilmiş tir. Strong ve Stewart'ın İngilizce çevirisi Our debt to the anti quity (Londra 1 909) adı altında basılmıştır. 1 2 Bk. adı geçen eserin giriş kısmı, s. VI: "it will in additi on be of interest to English readers to note the importanee attae hed to the study of Latin by a teaeher in a eountry whieh looks baek to Byzantine Greek as its classical language. Thisjudgment is in remarkable contrast with the view whieh obtains generally among the professor's countrymen, and is based on the small part played by Rome in Russian civilization". 1 3 Bk. Emesti, "Defensio veterum philos.", Opuseula philologiea et critica'da, özellikle ss. 23 5-244. 14 Bk. De Antiquitatis studio (konuşma: 1 822). l 5 Bk. Wundt, Logik il g, Stuttgart l 895, ss. 303 vd. l 6 Bk. Teuffel, "Ueber die Hauptriehtungen in der heutigen klassischen Altertumswiessensehaft" ( 1 858), Studien u. eharak teristiken... de (bk. Bibliografya). 1 7 Bk. B. Croee, La Storia eome pensiero e come azione, s. 1 23 : "Rapporto di materia a forma e bensi il rapporto dell'erudi zione o fılologia rispetto alla storia, della fılologia ehe ha il ca rattere dell 'esattezza, ma non avra mai quello della verim come la storia, ne quello delta probabile realta umana, eome l 'aneddo tica", ve s. 20: " .. .il giudizio storico non e gia un ordine di eonos eenza, ma e la eonoseenza senz'altro, la forma ehe tutto riempie

1 03

ed esaurisce il campo conoscitivo, non lasciando posto per alt ro"; bk. ayrıca ss. 1 33- 1 34. Gene bu konuda bk. Marrou, De la connaissance historique, s. 30: "En fait, le champ de l 'historie, le champ oiı operent les historiens, est occupe par une equipe de chercheurs deployes en eventail : a une extrcmite, !es erudits minutieux, occupes a 'faire , la toilette, des documents a publier, qu on fınira par suspecter de n'etre que des philologues, pas encore tout a fait des historiens: des prcparateurs ou des laborantines, pas encore des vrais savants; a l 'autrc bout, de noblcs esprits, epris de vastes syntheses, emb rassant d'un vol d'aigle d'immenses tranches de devenir: on les comtemple, d'en bas, avec quelque inquietude, suspect qu'ils sont de depasser le niveau de l 'historie, cette fois par en haut..." Marrou'nun bu sözleri gerek tarihle filolojiyi ayıran sınırın, ge rek tarihle felsefeyi ayıran sınırın bugüne kadar kesinlikle çizil memiş olduğunu gsötermektedir; bk. ayrıca s. 1 O. 1 8 Bk. 8 . Croce, La Storia come pensiero e come azione, s. 5: "tutta la scienza, tutta la cultura storica, specifıcamente elabo rata e promossa sta in rapporto al bisogno generale di mantene re ed accrescere la vita civile ed attiva dell 'umana societa; e qu ando tale impolso e sacarso, la cultura storica e minima, comme si e osservato nei popoli dell'Oriente; e quando accade una brus ca rottura o una sospensione nel l 'andamento della civilta, com me neli' Europa del primo medioevo, la storiografıa quasi del tut to tace e imbarbarisce con la societa di cui e parte". Kş. Kramer, L 'histoire commence a Sumer, ss. 72-75. Bk. ayrıca Jacqueline de Romilly'nin bu konudaki isabetli görüşü, Histoire et raison chez Thucydide, ss. 299-303. 1 9 A. Toynbee'nin bu konuda özellikle ilginç olan eserleri için bk. Bibliografya. 20 Bk. A. Toynbee, Civilization on Trial, s. 85 ve The World and the West, ss. 54-55, 59-60.

1 04

2 1 Bk. A. Toynbee, A Study of History (özetlenmiş metin), s. 276 ve J. Madaule, "La Pensee historique de Toynbee": Toyn bee'nin The World and the West, (Paris 1 953) adlı eserinin Fran sızca çevirisinde, s. 40 (bu alıntı için bk. II. bölümün n. 6'sına) ve s. 42. 22 Bk. A. Toynbee, A Study of History, uygarlıkların geliş mesi ile ilgili bölüm, özellikle s. 1 82, (gelişen uygarlıklarla du mura uğrayan uygarlıkları karşılaştırdığı) s. 2 1 1 ve s. 360. 23 Bk. A. Toynbee, A Study of History, s. 244. 24 Bk. A. Toynbee, Civilazation on Trial, s. 1 88 ve ss. 1 951 99, özellikle s. 1 99. 25 Kş. J. Madaule, "La Pensee historique de Tyonbee", A. Toynbee'nin The World and the West adlı eserinin Fransızca çe virisinde, s. 27-30. Bk. Toynbee, A Study of History, s. 245. 26 lsonomia vatandaşlara tanınan siyasal hak eşitliğidir. Bk. Herodotos llI 80: "Aksine, halk yönetimi her şeyden önce adla rın en güzelini taşır: isonomia". Bk. aynca l l I 83 ve 142: " .. .işte ben iktidarı sizinle paylaşıyorum, sizin için eşitliği (isonomia'yı) ilan ediyorum" ve V 37. 27 Parrhesia söz özgürlüğüdür. Euripides bu kavramı sık sık söz konusu eder: lon 672, Phoin. 39 1 , Hipp. 422 vb. Bk. aynca Platon, Devlet VIII 557 b, Yasalar i l i 694 b, VII 806 d, vb. 28 Bk. A. Toynbee, A Study of History, s. 244. 29 Bk. A. Toynbee, A Study of History, s. 230 vd. 30 Bk. A. Toynbee, A Study of History, s. 4 1 8. 3 1 . Bk. Herodotos IX 79. 32 Bk. Thukydides V 84- 1 1 5; kş. J. de Romilly, Thucydide, aet 1 ' lmperialisme athenien, Les Belies Lettres, Paris 1 95 1 , "Le di alogue de Melos" bölümü, ss. 230-259, özellikle ss. 257-259. Eu ripides Melos sorununa Troyalı Kadınlar' da dokunur, mıss. 95-97. Bu mısraların yorumu üzerine kş. Suat Sinanoğlu, Ankara Üniver sitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fak. dergisi X 1 -2 ( 1 952), ss. 98-99. ·

1 05

(33) Bk. Demosthenes, Çelenk üzerine nutuk 1 99. (34) Kş. Gibb, Moderii Trends in Islam; ss. 64-65, öze!İik le şu yargı, s. 64: ' 'There is a deeply rooted eonfliet between me dieval and modern ideas of the nature of knowledge. Te old Is lamie view ofknowledge was not a reaehing-out to the unknown but a meehanieal process of amassing the 'known' . The known was not eoneeived of as ehanging end expanding but as 'given' and eternal. . . " (35 ) B k . B . Croee, Saggio sullo Hegel, s . 4 1 (' 'Cio ehe e vi vo e eio ehe e morto della fılosofıa di Hegel, ss. 1 - 1 43). (36) Gibb bu söylenileni doğrulamaktadır, bk. Modern Trends in lslam, ss. 1 24- 1 25 : "The point ofimportanee for us is that in and through theology Islam eame to tenns with seientifıe methods and modes ofthought. This was a fırst and essential step. it delivered Islamie thought from the dangers inherent in the Ro mantie, that is the purely intuitive or imaginative, approaeh to the problem ofexistenee and the universe. But there the development of orthodox thinking stopped, and there the proeess of petrifıea tion set in. Yet the solvent !ay within the grasp of Muslim thin kers, if only they had pereeived its signifıeanee and had eome to tenns with it as well. That solvent was the historieal method and mode of thought... But, in proportion as it emaneipated itself from theologieal eontrol, it roused the suspieions and even the hostility ofthe the ologians. Moreover, the historians never suceeeded in overco ming the irrational and imaginative elements which were inhe rent in the charaeter oftheir sources and materials or the theolo gical influences deriving from the religious sciences. " Şu halde eleştirici ve akılcı yöntem Yunanistan' dan başka bir yerde doğa mazdı; bu yöntem, ancak eleştirici ve akılcı bir zihin yapısının egemen olduğu maddi bir evrende oluşabilirdi.

106