Emmanuel Lévinas Teljesség és végtelen by Borbély András

Emmanuel Lévinas

Teljesség és Végtelen Tanulmány a külsőről

A dianoia Jelenkor Kiadó Pécs, 1999

A fordítás az alábbi kiadás alapján készült: Em m anuel Lévinas: Totalité et Infini, K luw er Academ ic, 1971.

Fordította TARNAY LÁSZLÓ

Az eredetivel egybevetette M ÁRTONFFY MARCELL

Sorozatszerkesztő BOROS JÁNOS

K iadja a Jelenkor K iadó Kft. P écsett E lnök B ö sz ö r m é n y i Z oltán F e le lő s kiadó a Kft. ü g y v e z ető je A sze d é s a Jelenkor K iadónál k észü lt Szerk esztette L eiszter A ttila A borítót E sterházy G itta tervezte M eg jelen t 16,75 (B 5 ) ív terjedelem ben, T im es betű vel szed v e N y o m ta a M olnár N y o m d a és K iadó K ft. P écsett IS B N 9 6 3 6 7 6 2 0 9 0 I S S N 1 2 1 8 -4 9 7 7

Előszó Könnyen egyetérthetünk abban, hogy igen fontos tudni, vajon nem vagyunk-e a morál áldozatai. Vajon a tisztánlátás - a szellem nyitottsága az igazra - nem a há ború állandó lehetőségének sejtésében rejlik? A háborús állapot vi szont felfüggeszti a morált; az intézm ényeket és az örökérvényű kö telezettségeket m egfosztja örökös jellegüktől, és így átmenetileg el törli a feltétel nélküli imperatívuszokat. A háború előrevetíti árnyé kát az emberek cselekedeteire. Nem egyszerűen a morált éltető pró batételek közé sorolódik, m int azok legnagyobbika, hanem nevetsé gessé teszi a morált. Lévén az előrelátás és a minden eszközzel nyer ni tudás művészete, a háború - a politika - mint az ész gyakorlata merül fel. A politika úgy helyezkedik szembe a morállal, mint a filo zófia a naiv hittel. Nincs szükség H érakleitosz homályos töredékeire, hogy bizonyít suk: a lét háborúként tárulkozik fel a filozófiai gondolat számára; a háború nem egyszerűen mint a legnyilvánvalóbb tény hat rá, hanem mint a való nyilvánvalósága - vagy igazsága. A háborúban a valóság porrá zúzza az őt elleplező szavakat és képeket, hogy a maga m ezte lenségében és keménységében mutatkozzék meg. Kemény valóság (micsoda pleonazmus!), a dolgok kemény leckéje lévén a háború a tiszta lét tiszta tapasztalataként áll elő felvillanásának pillanatában, amikor lángra kapnak az illúzió drapériái. E fekete fényben kirajzoló dó ontológiai esemény egy objektív rend révén - s ez alól senki sem vonhatja ki m agát - az eleddig azonosságukban lehorgonyzott lények mozgásba hozásával, az abszolútok mozgósításával egyenlő. Az erő próbája egyúttal a való próbája. Az erőszak azonban nem annyira a megsebzésben és a megsemmisítésben, mint a személyek folytonos ságának m egszakításában áll, abban, hogy olyan szerepekbe kény szerülnek, amelyekben nem ism ernek magukra; hogy nem csupán el köteleződéseiket, hanem tulajdon lényegüket kényszerülnek elárulni, és olyan cselekedeteket kell véghez vinniük, amelyek megszüntetik a cselekvés minden lehetőségét. M iként a modern háború, minden há ború olyan fegyverekkel zajlik, amelyek használóik ellen fordulnak. Olyan rendet vezet be, amelytől senki sem tarthatja távol magát. En nélfogva semmi sem külsődleges e rendhez képest. A háború ugyan

Előszó

nem mutatja meg a külsőt [extériorité] és a mást mint olyat, viszont lerom bolja az U gyanaz1 [Mérne] azonosságát. A létnek a háborúban megmutatkozó arca a nyugati filozófiát uraló teljesség [totalité] fogalmában rögzül. Az egyének olyan erak hordozó ivá alacsonyodnak, amelyek tudtukon kívül irányítják ólcet. E teljes ségtől kölcsönzik (e teljességen kívül láthatatlan) értelmüket. Minden egyes jelen egyedisége folytonosan áldozatul esik egy jövendőnek, mely a jelen objektív értelmét hivatott kideríteni. Hiszen csupán a végső értelem számít, csak az utolsó cselekedet változtatja át a lényeket. Olya nok, mint amilyennek a hősi ének eleve plasztikus formáiban látszanak. A morális tudat csak akkor állhatja a csúfolódó politika tekintetét, ha a béke bizonyossága erősebb a háború nyilvánvalóságánál. Efféle bizonyosság nem érhető el az ellentétek egyszerű játéka révén. A há borúból keletkező birodalmak békéje a háborún alapszik. Az elidege nedett lényeknek nem adja vissza elvesztett azonosságukat. Ehhez a léttel egy eredendő és eredeti viszonyra van szükség. Történetileg a morál valószínűleg szemben áll a politikával és túl nőtt az elővigyázatosság szerepén vagy a szép kánonján, feltétlen és egyetem es jelleget követelvén magának akkor, amikor a messiási bé ke eszkatológiája rávetül a háború ontológiájára. A filozófusok nem bíznak ebben az eszkatológiában. Felhasználják persze a béke hirde tésére: az észből, mely az ókori és a jelenlegi háborúk mélyén űzi já tékát, egy végső békére következtetnek: a m orált a politikára alapoz zák. Az eszkatológia azonban mint szubjektív és önkényes jövendö lés, m int egy jelek nélküli feltárulkozás gyümölcse és a hit függvénye számukra egészen természetes módon a Vélekedésből ered. M indam ellett a prófétai eszkatológia különleges jelensége persze nem függ attól, hogy filozófiai evidenciává válva polgárjogot nyerjen a gondolkodásban. Természetesen a vallásokban és magukban a teo lógiákban egy efféle jóslat, az eszkatológia „kiegészíteni” látszik a fi lozófiai evidenciákat; hiedelmei ésfeltételezései biztosabbnak akar nak látszani az evidenciáknál, mintha az eszkatológia, azáltal, hogy feltárja a lét célszerűségét, megvilágító adalékkal szolgálna a jöven dőt illetően. Puszta evidenciaként azonban az eszkatológia eleve elfo gadná a háborúból eredő teljesség ontológiáját. A valódi jelentősége másutt van. Nem abban, hogy egy teleologikus rendszert vezet a tel jességbe, vagy a történelem irányáról tudósít. Az eszkatológia a tel jességen vagy a történelmen - s nem a múlton és a jelenen - túli léttel 1

E k ifejezés fordításában stilisztikai okokból eltértünk a korábbi L évinas-kötetben ál talunk alkalm azott m egoldástól (M aga), ezáltal is kiem elvén a francia kifejezésb en m inden azonosítást m egeló'zően - v isszhan gzó azonosság m ozzanatát. V ő. Emmanue l L évinas, N y elv és közelség, P écs, Jelenkor-T anulm ány K iadó, 1997. 28. o. 3. láb je g y z et. - A f o r d .

Előszó

állít viszonyba. Nem a teljesség et körbefogó ürességgel, ahol önkényesen bármit hihetnénk, am it csak akarunk, és így egy szárnyalóan szabad szubjektivitás jogait mozdítanánk elő. Az eszkatológia a tel jességen kívüli többlettel való viszony, mintha az objektív teljesség nem töltené ki a lét valódi mértékét, mintha egy más fogalomnak - a végtelen fogalmának - kellene kifejezni a teljességbe nem foglalható, de a teljességhez képest éppoly eredeti transzcendenciát. A teljességen és az objektív tapasztalaton „túli” mégsem írható le tisztán negatív módon. A teljességen és a történelmen belül, a tapasz talaton belül tükröződik. Az eszkatológia mint a történelmen „túli” ki vonja a lényeket a történelem és a jövendő igazságszolgáltatása alól: tel jes felelősségükben kelti életre és szólítja meg őket. Minthogy a történe lem egészét veti ítélet alá és kívül esik a történelem végét jelző háború kon, az eszkatológia visszaállítja - magában az adott pillanatban - min den egyes pillanat teljes jelentését: minden ok megérett a megértésre. Nem az utolsó ítélet számít, hanem a mindenkori ítélet, amikor az ember az élőket megítéli. Az ítélet eszkatológiai ideája (a történelem ítéletével ellentétben, amelyben Hegel helytelenül az eszkatológia ésszerűségét látta) maga után vonja, hogy a lények az örökkévalóság „előtt”, a törté nelem bevégződése előtt is rendelkeznek azonossággal, azelőtt, hogy az idők megfordulnának, habár az idő még nem ért véget, és a lények - jó l lehet önmagukból és nem a teljességből kiindulva - nyilvánvalóan vi szonyban léteznek. A történelmen túlcsorduló lét ideája lehetővé teszi a létben elköteleződött, ám ugyanakkor személyes létezőket; e létezők nek felelni kell peres ügyükben, következésképpen már felnőttek, de éppen ezért olyan létezők, akik szólni képesek, s nem a történelem név telen beszéde csendül az ajkukon. A béke a beszéd eme képessége révén áll elő. Az eszkatológiai vízió széttöri a háborúk és a birodalmak beszéd nélküli teljességét. Nem a történelem végét célozza a teljességként föl fogott léten belül, hanem a teljességet meghaladó lét végtelenjével állít viszonyba. Az eszkatológia első „víziója” (ebben különbözvén a pozitív vallások kinyilatkoztatott véleményeitől) magához az eszkatológia le hetőségéhez, vagyis a teljesség széttöréséhez, egy kontextus nélküli j e lentés lehetőségéhez ju t hozzá. A morál tapasztalata nem ebből a vízió ból fakad, hanem felhasználja azt: az etika - optika. Azonban kép nélkuli „vízió” lévén, a látvány objektiváló, szinoptikus és teljessé tevő ké pessége híján egészen más típusú viszony vagy intencionalitás; a jelen munka pontosan ezt igyekszik leírni. Vajon a Léttel való viszony nem a megjelenítésben, az evidencia természetes helyén áll elő? Vajon az objektivitás - melynek kem ény ségét és egyetemes hatalmát a háború tárja fel - hordozza az egyedüli és eredeti formát, amelyben a Lét a képmástól, az álomtól és a szub-

;

Előszó

jektív absztrakciótól elkülönülvén a tudatnak felm er ül? Vajon egy tárgy észrevevése az a szövedék, amelyben e tárgynak az igazsággal való kötelékei szövó'dnek? Ezekre a kérdésekre a jelen mű nemmel válaszol. A békéről csak eszkatológiával rendelkezik. Ez azonban nem jelenti azt, hogy objektív állításként hittel hitt, s nem tudással tu dott volna. M indenekelőtt annyit jelent, hogy az eszkatológia nem a háború által felfedett objektív történelemben helyezkedik el, mint a háború vége vagy a történelem vége. De vajon a háború tapasztalata nem tagadja-e a morálhoz hasonló an az eszkatológiát is? Nem azzal kezdtük, hogy m agunk is elism er tük a teljesség tagadhatatlan nyilvánvalóságát? Az igazat megvallva, minekutána az eszkatológia a békét szembehe lyezte a háborúval, a háború egy lényegileg képmutató, vagyis az immár egymással ellentétes Igazhoz és Jóhoz egyszerre kötődő civilizációban áll fenn. Talán itt az ideje, hogy e képmutatásban ne csupán az ember esetleges hiányosságát, hanem a filozófusokhoz és a prófétákhoz egya ránt ragaszkodó világ mély kettészakítottságát ismerjük föl. M eglehet azonban, hogy a filozófus számára a háború és a teljes ség gyakorlata egybeesik a tapasztalattal és a nyilvánvalósággal álta lában. M aga a filozófia végső soron nem az élet abbéli kíséreleteként határozható-e meg, hogy a nyilvánvalóságból kiindulva szembehe lyezkedünk a közelállók vélekedésével, a filozófia tulajdon szubjekti vitásának illúzióival és fantazmagóriáival? Vajon a békének e tapasz talaton kívüli eszkatológiája nem szubjektív vélekedésekből és illúzi ókból táplálkozik? Hacsak a filozófia nyilvánvalósága maga nem a „teljesség” fogalmaival kimondhatatlan helyzetre utal. Ha a nem-tudás, amelyben a filozófiai tudás kezdetét veszi, nem a semmivel álta lában, hanem a tárgyak semmijével esik egybe. Anélkül, hogy a filo zófiát az eszkatológiával helyettesítenénk, és az eszkatológiai „igaz ságokat” filozófiailag „kimutatnánk”, a teljesség tapasztalatából kiin dulva visszakanyarodhatunk egy olyan helyzethez, amelyben a teljes ség széttörik, miközben e helyzet magának a teljességnek a feltétele. Egy efféle helyzet a külsődlegesség vagy a transzcendencia felvilla nása a m ásik arcában. E transzcendencia szigorú értelemben kidolgo zott fogalm át a végtelen terminusa fejezi ki. A végtelen e feltárulkozása nem vezet semmilyen dogmatikus tartalom elfogadásához, és ez utóbbinak helytelenül tulajdonítottak a végtelen ideájának transzcen dentális igazsága nevében filozófiai racionalitást, mivel a visszakanyarodás módja - hogy a fentebb leírt objektív bizonyosságon innen maradunk - közel áll ahhoz, amit egyezm ényesen transzcendentális módszernek neveznek, anélkül, hogy e fogalomba a transzcendentális idealizmus technikai eljárásait is beleértenénk.

Előszó

Vajon az erőszak, aríiellyel egy lélek egy hozzá nem igazodó másik felé fordul, ellentmondani látszik-e az autonómia ideáljának, mely a nyilvánvalóság igazságának tanítómestereként a filozófiát vezérli? A végtelennel való viszony azonban - a Végtelen ideája, ahogyan Descar tes nevezi - a vélekedéshez képest egészen más értelemben csordul túl a gondolaton. A vélekedés szertefoszlik, mint a köd, mihelyst a gondo lat megérinti, vagy mihelyst olybá tűnik, mintha eleve e gondolathoz tartozna. A végtelen ideájában olyasmi gondolódik el, ami mindig kül sődleges a gondolathoz képest. Minthogy minden vélekedés feltétele, egyben minden objektív igazság feltétele is. A végtelen ideája maga a lélek, azt megelőzően, hogy alkalmazhatnánk rá a különbséget aközött, amit maga fedez fel és ami véleményként adódik számára. A végtelennel való viszony természetesen nem mondható el a ta pasztalat kifejezéseivel, mivel a végtelen túlcsordul a végtelent elgon doló gondolaton. E túlcsordulásban pontosan a végtelenülése áll elő, olyannyira, hogy a végtelennel való viszonyt az objektív tapasz talatétól eltérő kifejezésekkel kellene leírni. De ha a tapasztalat pon tosan az abszolút mással való viszonyt jelenti - vagyis azzal, ami mindig túlcsordul a gondolaton - , a végtelennel való viszony a pár excellence tapasztalat beteljesülése. Végül is az eszkatológiai vízió nem áll szemben a teljesség tapasz talatával, valamely személynek a saját személyes egoizmusa vagy akár üdvössége nevében történő tiltakozásával. A morál efféle kinyilvánítá sát, mely az én tiszta szubjektivitásából indul ki, keresztülhúzza a hábo rú, a benne feltáruló teljesség és az objektív szükségletek. A háború ob jektivitásával szembeállítjuk az eszkatológiai vízióban kibomló szub jektivitást. A végtelen ideája azért menti fel a szubjektivitást a történelem ítélete alól, hogy - miként a későbbiekben megmutatjuk - kinyil vánítsa: minden pillanatban érett a megítéltetésre, és mintegy felszólítsa az ítélkezésben való részvételre, amely nélküle lehetetlen volna. A há ború kemény törvénye - az objektivitásnál objektívabb - végtelenen, s nem egy tehetetlen és a léttől elvágott szubjektivitáson törik meg. Vajon az egyedi létek megmutatják-e igazságukat egy Egészben, ahol külsődlegességük szertefoszlik? Vajon a lét utolsó eseménye, el lenkezőleg, nem e külsődlegesség felvillanásában játszódik? íme, ho vá vezet a bevezetőnkben föltett kérdésünk. E könyv tehát mintegy a szubjektivitás védelmét nyújtja, de a szubjektivitást nem azon a szinten ragadja meg, ahol tisztán egoista értelemben tiltakozik a teljességgel szemben, nem is a halállal szem ben érzett szorongásában, hanem akként, mint ami a végtelen ideájá ban van megalapozva.' 2

L ásd 205. skk. o.

Előszó

Különbséget teszünk a teljesség ideája és a végtelen ideája között, és ez utóbbinak a filozófiai elsó'dlegességét állítjuk. Elmondjuk majd, ho gyan áll elő a végtelen az Ugyanaznak Mással való viszonyában, és mi képpen hatja át ellenállhatatlanul az egyedi és a személyes mágneses ereje a teret, ahol a végtelen előáll. Az „előáll” kifejezés egyaránt jelzi a lét megvalósulását („előállt” egy esemény vagy egy automobil) és an nak megvilágítását vagy bemutatását („előállt” egy érv vagy egy ágens). Az ige kettős értelme ama művelet lényegi kettőségét tükrözi, amelynek révén egy entitás léte kifejti erejét és feltárulkozik. A végtelen ideája nem fogalom, amelyet egy szubjektivitás melléke sen alkot, hogy egy kívülről határolatlan entitásról gondolkodjon, amely túlcsordul minden határon, következésképpen végtelen. A végte len entitás előállása nem választható el a végtelen ideájától, mivel a ha tárok meghaladása pontosan azzal az aránytalansággal áll elő, mely a végtelen ideája és ama végtelen között adódik, amelynek az ideája. A végtelen ideája a végtelen létmódja - végtelenülése. A végtelen nem utólag tárulkozik fel. Végtelenülése mint feltárulkozás, mint ideájának belém helyezése áll elő. Abban a valószerűtlen tényben, amikor egy el különült, az azonosságában rögzült lét, az Ugyanaz, az Én mégis tartal mazza azt, amit pusztán azonossága által sem tartalmazni, sem befogad ni nem képes. A szubjektivitás e lehetetlen követelményeket valósítja meg: azt a megdöbbentő tényt, hogy többet tartalmaz annál, mint amennyit tartalmazni tudna. A jelen könyv a szubjektivitást mint a M á sikat fogadót, mint vendégszeretet jeleníti meg. A szubjektivitásban be teljesedik a végtelen ideája. Az intencionalitás, melyben a gondolat megfelel a tárgynak, fundamentális szinten tehát nem határozza meg a tudatot. M inden tudás, amennyiben intencionalitás, már feltételezi a végtelen ideáját, a pár excellence meg nem felelést. A fogadó képességnél többet tartalmazni nem azt jelenti, hogy a gondolat felöleli vagy magában foglalja a lét teljességét, vagy hogy e teljességről legalábbis utólag a konstituáló gondolat belső játéka révén számot lehetne adni. A fogadó képességnél többet tartalmazni annyi, mint minden pillanatban szétfeszíteni az elgondolt tartalom kereteit, át törni az immanencia korlátain, de oly módon, hogy e létbe ereszkedés nem vezethető vissza az ereszkedés fogalmára. A filozófusok a cselek vés fogalmával (vagy a megtestesülésével, mely a cselekvést lehetővé teszi) próbálták kifejezni a valóságosba ereszkedést, s ezt a tiszta tudás ként értelm ezett gondolat fogalma fényjátékként tartotta fönn. A gon dolati aktus - a gondolat mint cselekvés - pedig megelőzné a cselekvést elgondoló vagy annak tudatára ébredő gondolatot. A cselekvés fogalma lényegileg erőszakot hordoz, a tranzitivitás erőszakját, mely nincs meg az önmagába zárt gondolat transzcendenciájában, a gondolat minden,

Előszó

végső soron tisztán képzeletbeli kalandja ellenére, melybe, mint Odüsszeusz, az önmagához visszatérés érdekében bocsátkozik. Ami a cselekvésben lényegi erőszak formájában felvillan, az a lét többlete a lé tet tartalmazni igénylő gondolattal szemben, a végtelen ideájának cso dája. A tudat megtestesülése tehát csak akkor fogható fel, ha a megfele lésen túlmenően az ideátum túlcsordulása az ideán - azaz a végtelen ideája - mozgásba hozza a tudatot. A végtelen ideája, mely nem a vég telen megjelenítése, hordozza az aktivitást magát. Az aktivitással szem behelyezett elméleti gondolat, a tudás és a kritika ugyanazon alapszik. A végtelen ideája, mely a maga részéről nem a végtelen megjelenítése, az aktivitás és az elmélet közös forrása. A tudat nem abban áll tehát, hogy a megjelenítés révén egyenér tékű a léttel és a rivaldafénybe törekszik, ahol a megfelelés a cél, ha nem hogy túlcsordul e fényjátékon - a fenomenológián - és olyan eseményeket visz végbe, am elyeknek végső jelentését - a heideggeri felfogással ellentétben - nem a,felfedés alkotja. A filozófia persze fel fedezi ezen események jelentését, de az események nem úgy állnak elő, hogy a felfedezés (vagy az igazság) volna a rendeltetésük; hogy bármilyen előzetes felfedezés rávilágítana a - lényegileg éjszakai események előállására; vagy hogy az arc fogadását vagy az igazság művét - ami magának az igazság születésének a feltétele - felfedés ként lehetne értelmezni. A fenom enológia filozófia módszer, azonban a fenom enológia - a fénybe emelés általi megértés - nem magának a létnek végső eseménye. Az Ugyanaz és a M ás közti viszony nem min dig vezethető vissza a M ásnak Ugyanaz általi megismerésére, sem a Más feltárulkozására az Ugyanaznak, ami eleve alapvetően különbö zik a felfedéstől.3 A teljesség ideájával való szembehelyezkedésre Franz Rosenzweig művében, A m egváltás csillagában figyeltünk fel, amely túlon túl jelen van könyvünkben ahhoz, hogy idézzük. Az alkalmazott fo galmak ábrázolása és kidolgozása azonban teljes egészében a feno menológiai m ódszernek köszönhető. Az intencionális elemzés a konkrét kutatása, A fogalm at m eghatározó gondolat közvetlen tekin tete alá vont fogalom azonban olybá tűnik, mint ami a naiv gondolat tudatlansága m ellett e gondolat által nem sejtett horizontokban gyö 3

A je le n munka v ég e fe lé k ö zeled v e, ahol az arcon túl elhelyezett viszonyokat tárgyal juk, olyan esem ényekk el kerülünk szem be, am elyek nem írhatók le noém ákat célzó n oézisek, vagy terveket k iv ite lez ő c se le k v ő közbelépések formájában, vagy érthető m ódon a töm egekben szétáram ló fizikai erőkként. A lét olyan körülm ényeiről van szó, m elyekre talán legjobban a dráma k ifejezés illik , abban az értelem ben, ahogyan N ietzsch e kívánta alkalm azni, am ikor a W agner p é ld á ja v ég én arról panaszkodik, hogy e k ifejezést helytelenül m indig cselekvésk én t fordították. E kétértelm űség miatt tehát m ég is lem ondunk e k ifejezés használatáról.

Előszó

kerezik; e horizontok értelmet kölcsönöznek neki - ez Husserl lénye gi tanítása.4 M it számít, hogy a szó szerint vett husserli fenom enoló giában e nem sejtett horizontok a m aguk részéröl tárgyakat célzó gon dolatokként értelmeződnek. Csak az őt éltető elfelejtett tapasztalat ál tal objektiválódó gondolat túlcsordulásának ideája számít. A gondolat form ális szerkezetének - egy noézis noém ájának - eseményekben va ló felfénylése, amit e szerkezet elleplez, de egyben hordoz és vissza helyez konkrét jelentésébe, egy - szükségszerű, de mégsem analitikus - következtetést alkot; a kifejtésünkben ezt olyan kifejezések jelzik, mint „azaz”, „pontosan”, „emez beteljesíti am azt”, vagy „emez mint amaz áll elő”. A jelentés, amelyhez a jelen munkában a fenomenológiai következ tetés a létről és a lét panoramikus kitárulkozásáról szóló elméleti gondo latot vezeti, nem irracionális. A radikális és éppen ezért metafizikai kül sődlegesre törekvés, e metafizikai külsődleges tisztelete, amelynek leg főbb dolga „lenni hagyni”, alkotja az igazságot. Ez lelkesíti a jelen mun kát és tanúsítja egyszersmind az ész intellektualizmusához való hűsé gét. E törekvés azonban nem merül ki az objektivitás ideálja által vezé relt elméleti gondolatban. Az elméleti gondolat megreked törekvésein innen. A transzcendenciát - miként e könyv kimutatja - azért kell az eti kai viszonyoknak kifejezni, mert az etika lényege transzcendáló intenc/ojában van, és ez sohasem noézis-noéma szerkezetű. Az etika már ön magánál fo g va „optika”. Nem korlátozódik a gondolat elméleti gyakor lásának előkészítésére, mely a transzcendenciát monopolizálná. Elmé let és gyakorlat hagyományos szembeállása felszámolódik a metafizi kai transzcendencia talaján, ahol az abszolút mással vagy az igazsággal létesül viszony, és amelynek az etika a királyi útja. Eleddig elmélet és gyakorlat kapcsolatát vagy szövetségként, vagy hierarchikusan fogták fel: az aktivitás az azt megvilágító ismereteken alapszik; a megismerés megköveteli, hogy a cselekvések uralják az anyagot, a lelkeket és a tár sadalmakat - technikát, morált, politikát követel, amelyek a tiszta gya korlásához szükséges békét biztosítják. Mi továbblépünk ennél, és, vál lalva elm élet és gyakorlat összekeverésének látszatát, úgy kezeljük az utóbbiakat, mint a metafizikai transzcendencia formáit. Látszólagos ke veredésük szándékos, és a jelen könyv egyik tételét alkotja. A husserli fenomenológia lehetővé tette az etikától a metafizikai külsődlegességhez való átmenetet. M ily messze is kerültünk a mű első mondatában jelzett témától! M áris annyi más dolog m erült fel, még ezekben az előzetes megjegy zésekben is, amelyeknek pedig a magunkra vállalt feladat értelmét ke rülőút nélkül kellene kifejezniük. A filozófiai vizsgálódás semmikép 4

V ő. „E dm undH usserl. 1 8 5 9 -1 9 5 9 ” cím ű írásunkkal (P haenom enologica, 4 .7 3 -8 5 . o.).

Előszó

pen sem kérdésekre válaszol, mint egy interjú jó s l a t vagy bölcs m on dás. Vajon beszélhetünk-e egy könyvről akként, mintha nem mi írtuk volna, mintha m agunk lennénk első kritikusa? Lebontható-e ily m ó don az elkerülhetetlen dogmatizmus, amelybe egy végsőkig hajszolt téma kifejtése torkollik és sűrűsödik össze? Az olvasónak, ha term é szetszerűleg közömbös e hajsza fordulataival szemben, kifejtésünk olybá fog tűnni, mint a nehézségek vadonja, ahol semmi sem garan tálja a zsákmány megszerzését. Csak arra kérnénk, hogy ne rettenjen meg egy-egy ösvény sivárságától, az első rész nehézkességétől. Hangsúlyozzuk ennek bevezető jellegét, jóllehet kirajzolódik benne vizsgálódásunk horizontja. Azonban az előszóban foglalt beszéd, amely igyekszik áttörni a szerző és olvasó közé - a könyv által - emelt paravánt, nem becsü letbeli kérdés. Kizárólag a nyelv lényegéből fakad, mely abban áll, hogy előzetes m egjegyzések vagy magyarázat révén minden pillanat ban lebontsa saját mondatát, visszavonja a mondottat, megkísérelje szertartásosság nélkül újramondani azt, ami a kikerülhetetlen szertar tás során, melyben a mondott kedvét leli, korábban rosszul értett volt.

I. szakasz Az Ugyanaz és a Másik

M arcelle és Jean Wahlnak

A. Metafizika és transzcendencia 1. A láthatatlan iránti vágy „A igazi élet távol van.” Mi azonban a világban vagyunk. Ezzel az ürüggyel vetődik fel a metafizika, s ez tartja fönn. A „másutt”, a „másképpen” és a „más” felé fordul. A gondolkodás története során a legáltalánosabb formában a m etafizika csakugyan olyan mozgásnak tűnik, amely egy számunkra ismerős világ felől - még ha ismeretlen földek határolják vagy bújnak is meg benne - , egy általunk lakott „itt hon” [chez sói] felől egy idegen ön-kívület, egy odaát felé halad. E mozgás célpontja - a másutt vagy a más - eminens értelemben más. Semmilyen utazás, éghajlat- vagy környezetváltozás nem elégíte né ki a felé irányuló vágyat. A metafizikailag vágyott Más nem úgy „más”, mint a kenyér, melyet eszem, az ország, ahol lakom, a táj, ame lyet szemlélek, mint ahogyan saját magam néha saját magamnak: ez az „én”, ez meg a „más”. E valóságokkal „táplálhatom”, és bőségesen ki elégíthetem magam, mintha pusztán hiányt szenvedtem volna bennük. Ezzel együtt a másságuk feloldódik önmagamnak mint gondolkodónak vagy birtoklóknak az azonosságában. A metafizikai vágy egészen más dolog felé, az abszolút más felé irányul. A vágy szokásos elemzése nem tudná okát adni e vágy egyedi igényének. A köznapi értelemben vett vágy gyökerénél a szükségletet találnánk; a vágy egy ínséges és hiányos vagy múltbéli nagyságát vesztett létet jelölne. Egybeesne annak a tuda tával, aki eltévedt. Lényegénél fogva nosztalgia, a visszatérés rosszér zése volna. így azonban sejtése sem volna arról, ami valóban más. A metafizikai vágy nem a visszatérésre törekszik, mert egyáltalában nem annak az országnak a vágya, ahol megszülettünk. Egy minden ter mészettől idegen ország vágya, mely nem volt a hazánk, és ahová soha sem juthatunk be. A metafizikai vágy nem támaszkodik semmiféle elő zetes rokonságra. Kielégíthetetlen vágy. Hiszen könnyen beszélünk ki elégített vágyakról, szexuális vagy akár morális és vallási szükségletek ről. A szerelmet ekkor egy fenséges éhség kielégítéseként fogjuk fel. Az efféle beszédmód azért lehetséges, mert vágyaink többsége, és nem ke vésbé a szerelem, nem tiszta. A kielégíthető vágyak csupán a kielégítés csalóka voltában vagy a kielégítés hiányának és a vágynak ama elkese redettségében hasonlítanak a metafizikai vágyhoz, mely magát a kéjt al

A z Ugyanaz és a Másik

_______________________________________________________

kotja. A metafizikai vágy más szándékkal bír: azon dolgok túlija iránt vágyakozik, amelyek teljessé tehetik. Olyan, mint a jóság: a Vágyott nem kitölti, hanem elmélyíti. A Vágyott által táplált bőkezűség ebben az értelemben viszony, s nem a távolság eltűnése, nem közeledés; vagy, hogy a lehető legköze lebb hozzuk egymáshoz a bőkezűség és a jóság lényegét, olyan kapcso lat, amelynek pozitivitása a távolodásból vagy az elkülönülésből fakad, mivel, mondhatni, a bőkezűség önnön étvágyából táplálkozik. E távolo dás csak akkor radikális, ha a vágy nem a vágyható megelőlegezésének lehetősége, ha a vágy előzetesen nem gondolja el, ha vaktában m egy fe léje, mint egy abszolút, előreláthatatlan másság felé, ahogy az ember a halálba megy. A vágy akkor abszolút, ha a vágyó lét halandó, a Vágyott pedig láthatatlan. A láthatatlanság nem a kapcsolat hiányát jelzi, hanem olyasmivel való kapcsolatokat von maga után, ami nem adott, aminek nincs ideája. A látás az idea és a dolog megfelelése egymásnak; felfo gás, mely magába foglal. A meg nem felelés nem egyszerű negációt vagy az idea homályosságát, hanem a fényen és az éjszakán kívül, a lé teket m érő megismerésen kívül a Vágy mértéktelenségét jelöli. A Vágy az abszolút Más iránti vágyakozás. A kielégíthető éhségen, az oltható szomjúságon, a csillapítható érzékeken kívül esvén a metafizika a kielé gítéseken túl a Másra vágyakozik, s e törekvést semmilyen testmozgás nem csökkentheti, hiába körvonalazódna egy ismerős, vagy jönne létre egy új simogatás. Ez a kielégítés nélküli Vágy éppen hogy megérti a Más eltávolodottságát, másságát és külsődleges jellegét. Ez az ideának meg nem felelő másság a Vágy számára értelemmel bír. A Másik más ságának és a Magasságos [Trés-Haut] másságának az értelmével. A fenség dimenzióját a metafizikai Vágy nyitja m eg.1 Az, hogy e fenség nem az ég, hanem a Láthatatlan maga, a fenség emelkedettségével és n e mességével egyenlő. Meghalni a láthatatlanért - íme a metafizika. De mindez nem jelenti azt, hogy a vágy meglehet cselekvések nélkül. Csu pán azt, hogy e cselekvés nem beteljesülés, simogatás vagy liturgia. M icsoda őrült igény a láthatatlan iránt, miközben az ember fájdal mas tapasztalata a huszadik században az, hogy az emberek gondolatait a társadalmat és a történelmet magyarázó szükségletek irányítják, és hogy az éhség és a félelem bármilyen emberi ellenállást és szabadságot legyőzhet. Nem kételkedhetünk az ember eme szánalmasságában - e hatalomban, melyet a dolgok és a gonosz erők az ember fölött gyakorol nak, ebben az állatiasságban. Embernek lenni azonban annyit tesz, mint 1

„Én ugyan is nem tudom elhinni, h ogy bárm ilyen tudom ány a fö lfelé tekintésre tudná ösztönözni a lelket, csak éppen az, am ely a létező v el és a láthatatlannal foglalk ozik .” Platón, Á llam , 529b, in Ö sszes m űvei, Budapest, Európa, 1984. II. k. 491. o. Szabó M iklós fordítása.

A. Metafizika és transzcendencia

tudni, hogy így van. A szabadság abban áll, hogy tudjuk, a szabadság veszélyben van. De tudni \%gy tudattal bírni annyi, mint idővel rendel kezni ahhoz, hogy elkerüljük és megelőzzük az embertelenség pillana tát. Az árulás órájának örökös elnapolása - az emberi és nem emberi pa rányi különbsége - feltételezi a jóság érdeknélküliségét, az abszolút Más iránti vágyat, vagy a nemességet, a metafizika dimenzióját.

2. A teljesség megtörése A transzcendens szó a metafizika kifejezés abszolút külsődlegességét, a mozgásnak egy belső játékra, az ön egyszerű önjelenlétére való visszavezethetetlenségét állítja, sőt bizonyítja. A metafizikai mozgás transzcendens, és a transzcendencia mint vágy és mint meg nem felelés szükségképpen túlemelkedés.2 A metafizikus áltálé mozgás jelölésére használt transzcendenciában az a figyelemre méltó, hogy az általa kife jezett távolság - minden más távolságtól eltérően - belép a külsődleges lét létezésmódjába. Formális jellem vonása - az, hogy más - alkotja a tartalmát. Olyannyira, hogy a metafizikai és a Más nem teljesítik ki egy mást. A metafizikai abszolút módon elkülönült. A metafizikai és a Más egy egyszer használatos korrelációt alkot nak. A m egfordítható viszony, amelynek elemei a balról jobbra vagy a jobbról balra iránytól függetlenül kapcsolódnak egymáshoz, az egyiket a másikkal párosítaná. Ezek az elemek egy kívülről látható rendszerben egészítenék ki egymást. Az állított transzcendencia ily módon felszívódna a rendszer egységében, ami lerombolná a Más ra dikális másságát. A megfordíthatatlanság nem egyszerűen azt jelenti, hogy az Ugyanaz másképpen halad a M ás felé, mint a Más az Ugyan az felé. Ez az eshetőség nem jön számításba: az Ugyanaz és a Más ra dikális elkülönülése pontosan annyit jelent, hogy nem tudunk kívül helyezkedni az Ugyanaz és a M ás korrelációján, hogy megfigyelhes sük az oda-vissza kölcsönösségét vagy annak hiányát. Hacsak az Ugyanaz és a Más nem egyesülnek újra egy közös tekintetben, mely befutja az őket elválasztó abszolút távolságot. A M ás mássága, radikális heterogeneitása csak akkor lehetséges, ha a M ás a viszony egy olyan eleméhez képest más, mely lényege sze rint megmarad a kiindulópontban, a viszony kezdete ként szolgál, és nem relatív, hanem abszolút módon Ugyanaz. A viszony egy eleme csak mint Én maradhat meg abszolút módon a kiindulópontban. 2

E kifejezést Jean W ahltól kölcsönözzü k. V ö. „Sur l ’idée de la transcendance”, in E xislen ce lutm aine el transcendan ce, N euchátel, Ed. de la Baconniére, 1944. A z e ta nulm ányban m egidézett témák nagy mértékben inspiráltak minket.

Az Ugyanaz és a Másik

Énnek lenni annyit tesz, mint - egy viszonyrendszer révén fenntar tott bármiféle individuáción túl - az azonossággal tartalomként rendel kezni. Az én nem olyan lét, mely mindig ugyanaz marad, hanem am ely nek a létezése abban áll, hogy mindama dolgokon keresztül, amelyek m egesnek vele, azonosul, újra és újra azonosnak találja magát. Az Én a pár excellence azonosság, az azonosulás eredeti műve. Az Én azonos marad elváltozásaiban is, melyeket újra megjelenít és elgondol magának. Az egyetemes azonosság, amelyben a heterogeneitás felölelhető, egy szubjektum, az első személy vázával rendelke zik. Egyetemes gondolat lévén, az Én egy „gondolkodom” . Az Én még egy másik értelemben is azonos marad elváltozásaiban, A gondolkodó én valójában gyönyörködik gondolkodásában, vagy megretten annak mélységeitől, és önmaga számára más. Ily módon fel fedezi gondolatának jól ismert naivitását, amely „önmaga előtt” gon dolkodik, mint ahogyan az ember „önmaga előtt” jár. Gyönyörködik gondolkodásában, és meglepő módon azon kapja magát, hogy dogmati kus, önmaga számára idegen. Az Én azonban e másságot megelőzően Ugyanaz, összekeveredik az önnel, képtelen a hűtlenségre e meglepő önnel szemben. A hegeli fenomenológia, melyben az öntudat az el nem különültnek a megkülönböztető jegye, az Ugyanaz egyetemességét fe jezi k i ,amint az az elgondolt tárgyak másságában az önnek önmagával való szembenállása ellenére önmagával azonosul. „Megkülönböztetem magamat önmagámtól, s ebben közvetlenül észlelem, hogy a megkü lönböztetett nem különbség számomra. Én, az egynemű, eltaszítom ma gam önmagámtól, de ez a megkülönböztetett, nem-azonosnak tételezett közvetlenül, amennyiben megkülönböztetett, nem különbség számomra.” A különbség nem különbség, az „én” mint más nem egy „Másik” . Ebből az idézetből nem a különbség átmeneti jellegét kívánjuk megtar tani, amely Hegel számára a közvetlen bizonyosságot hordozza. Az én, aki eltaszítja utálatként megélt önmagát, az unalomként megélt önma gához láncolt én - ezek az öntudat módjai, melyek az én és az ön széttéphetetlen azonosságán nyugszanak. A magát másnak tartó „én” más sága éppen azért ragadhatja meg a költő képzeletét, mert nem egyéb, mint az Ugyanaz játéka: az énnek az ön általi negációja pontosan az egyik módja az én azonosulásának. Az Ugyanaz azonosulása az Énben nem monoton tautológiaként áll elő: „Az Én maga az Én.” Ily m ódon az azonosulás eredetisége, ami visszavezethetetlen az A egyenlő A formulára, észrevétlen maradna. Nem azáltal kell rögzítenünk, hogy az ön önmaga általi elvont m egjele nítésére reflektálunk. Én és a világ konkrét viszonyából kell kiindul 3

G. W . F. H egel, A szellem fen o m en o ló g iá ja , Budapest, A kadém iai, 1979. 93. o. S z e m ere Sam u fordítása.

A. Metafizika és transzcendencia

nunk. Ez utóbbinak, m int idegennek és ellenségesnek, a józan logika szerint át kellene alakítania az ént. Márpedig a valódi és eredeti viszo nyuk, ahol az én pontosan mint pár excellence Ugyanaz tárulkozik fel, mint világban való tartózkodás áll elő. Az Énnek a világ „másságával” szembeni módja abban áll, hogy itthon tartózkodik, az önben létezve azonosul. Egy számára elsődlegesen más világban mégis őslakos. Az Én magának az átalakulásnak a visszafordítása. A világban helyet és há zat talál. Lakni annyit tesz, mint önmagátfenntartani; nem akként, mint a hírhedt kígyó, amely saját farkába harapva ragadja meg magát, hanem mint a test, mely a hozzá képest külső talajon megtartja magát és hata lommal bír. Az „itthon” nem olyasmi, ami tartalmazó, hanem hely, ahol hatalommal bírok [je peux], ahol egy másik valóságtól függve, e függés ellenére vagy neki köszönhetően szabad vagyok. Elegendő nekivág nunk, tennünk ahhoz, hogy mindent megkaparintsunk magunknak, hogy elvegyünk. Bizonyos értelemben minden helyben van, végső so ron minden, még a csillagos égbolt is a rendelkezésemre áll, még ha nemigen számítgatok, vagy mérlegelem a segédeszközöket. A hely, a környezet eszközöket kínál. Minden itt van, minden hozzám tartozik; az eredeti helyfoglalással minden előzetesen megragadtatik, fel-fogódik. A birtoklás lehetősége, vagyis az elsődlegesen és az énhez képest más másságának felfüggeszthetősége - ez az Ugyanaz módja. A világban önmagámnál vagyok, mivel felkínálja vagy megtagadja a birtoklását. (Ami abszolút módon más, nem csupán visszautasítja a birtoklást, ha nem megkérdőjelezi, és éppen ezért szentesítheti.) Komolyan kell ven nünk a világ másságának az ön azonosulásába való átcsapását. Nem szükséges, hogy az azonosulás „mozzanatai” - a test, a ház, a munka, a birtok, a gazdaság - az Ugyanaz formális vázához tapadt empirikus és esetleges adottságokként jelenjenek meg. A mozzanatok e szerkezet ta golásai. Az Ugyanaz azonosulása nem üres tautológia, nem a Más dia lektikus ellentéte, hanem az egoizmus konkrétsága. Ez nagyban érinti a metafizika lehetőségét. Ha az Ugyanaz a M ással való egyszerű ellentéte révén azonosulna, akkor eleve az Ugyanazt és a M ást bennfoglaló tel jesség részét alkotná. Ez tagadná a metafizikai vágy igényét, amelyből kiindultunk, vagyis az abszolút Mással való viszonyt. M árpedig a meta fizikusnak a metafizikaitól való elkülönülése, amikor a viszony mélyén megőrzi magát - azáltal, hogy mint egoizmus áll elő - , nem az abszolút Mással való viszony egyszerű megfordítása. De hogyan képes az Ugyanaz, mely mint egoizmus áll elő, vi szonyba lépni a Mással, anélkül, hogy azonnal megfosztaná másságá tól? M iféle term észetű ez a viszony? A metafizikai viszony pontosan fogalmazva nem lehet megjelenítés, mivel akkor a Más feloldódna az Ugyanazban; minden megjelenítés lé

Az Ugyanaz és a Másik

nyegénél fogva transzcendentális konstitúcióként értelmezhető. A Más, akivel a metafizikus viszonyban áll és akit m int mást ismer fel, nincs egyszerűen más helyen. Akár Platón ideái, melyek Arisztotelész megfo galmazása szerint nem valamilyen helyen találhatók. Az Én hatalma nem számolja fel a Más m ásságátjelző távolságot. Persze a legbensőbb bensőségességem tűnik idegennek vagy ellenségesnek számomra; a szokványos tárgyak, a táplálékok, maga a világ, amelyet lakunk, mások hozzánk képest. Ám az én és a lakott világ mássága csak formális jelle gű. M int jeleztük, ez a másság a hatóköröm alá esik a világban, ahol tar tózkodom. A metafizikai Más egy nem formális másság szerinti más, amely nem az azonosság visszája, nem az Ugyanazzal szembeni ellen állás alkotta másság, hanem az Ugyanaz minden kezdeményezését, minden imperializmusát m egelőző másság. A Más tartalmát alkotó másság szerinti más, mely nem határolja az Ugyanazt, mivel, ha így ten ne, nem volna szigorú értelemben Más: a határ közössége révén a rend szeren belül továbbra is az Ugyanaz volna. Az abszolút módon Más - a Másik. Nem vonható egybe az énnel. A kollektivitás, melyben „te”-t vagy „mi”-t mondok, nem az „én” többes sége. Én, te - nem egy közös fogalom egyedei. Sem a birtoklás, sem a szám, sem a fogalom egysége nem köt a másikhoz. A közös haza hiánya teszi a M ást az itthont megzavaró Idegenné. De az idegen a szabadot is jelenti, aki fölött nincs hatalmam. Lényege szerint kibújik a felfogásom alól, még akkor is, ha rendelkezem vele. Egyáltalában nem az én helye men található. Amennyiben azonban nem alkotok közös fogalmat az Idegennel, ez utóbbihoz hasonlóan én is nem nélküli vagyok. Az Ugyanaz és a Más vagyunk. Az és kötőszó itt nem összeadódást vagy az egyiknek a másik fölötti hatalmát jelöli. Igyekszünk megmutatni, hogy az Ugyanaz és a Más kapcsolata - amellyel szemben igencsak különle ges feltételeket látszottunk támasztani - maga a nyelv. A nyelv csak ugyan olyan kapcsolatot valósít meg, ahol a viszonyban állók nem hatá rosak a kapcsolaton belül, és az Ugyanazzal való kapcsolata ellenére a Más az Ugyanaz számára transzcendens marad. Az Ugyanaz és a Más viszonya - avagy a metafizika - eredendően beszédként játszódik, amelyben „én” voltának - sajátosan egyszeri és őslakos mivoltának ipszeitásában összegyűlvén az Ugyanaz kilép önmagából. Csak akkor állhat elő a lét általános ökonómiájában olyan viszony, amelynek elemei nem alkotnak teljességet, ha a viszony az Éntől a Más felé halad, mintegy szemtől szemben, mélységet körvonalazva a beszéd, a Vágy jósága távolságát - , mely visszavezethetetlen arra a távolságra, amelyet az értelem szintetikus tevékenysége létesít e vi szony különböző - egymáshoz képest más - , s az értelem szinoptikus működésének felkínálkozó elemei között. Az én nem esetleges alaku

A. Metafizika és transzcendencia

lat, amelynek köszönhetően az Ugyanaz és a Más - a lét logikai m eg határozásai - mintegy ráadásként egy gondolatban visszatükröződ hetnek. Éppen azért van szükség „gondolatra”, Énre, mert a másság a létben áll elő. A kapcsolat megfordíthatatlansága csak akkor állhat elő, ha az egyik elemnek köszönhetően a kapcsolat mint a transzcen dencia mozgása valósul meg, mint e távolság bejárása, és nem m int e mozgás pszichológiai bevésődése vagy invenciója. A „gondolat”, a „belső” maga a lét széttörése és a transzcendencia előállása (s nem visszatükröződése). Ezt a viszonyt csak annyiban ismerjük meg - és éppen ezért figyelem rem éltó - , amennyiben megvalósítjuk. A másság csak az énből kiindulva lehetséges. A beszéd, amiatt, hogy fenntartja a távolságot Én és Más között, a teljesség újrafelépítését m egakadályozó radikális elkülönülést, am e lyet a transzcendencia igényel, nem m ondhat le létezésének egoizmu sáról. Amikor azonban az em ber beszédben találja magát, egyszer smind elismeri a másik jo g á t ezen egoizmus fölött, és ennélfogva iga zolja magát. Az apológia, amikor az én egyszerre állítja magát és meghajlik a transzcendens előtt, a beszéd lényegéhez tartozik. A jó ság, amelybe a beszéd - m iként látni fogjuk - torkollik, és am elytől a jelentését követeli - nem veszíti el ezt az apologikus mozzanatot. A teljesség széttörése nem egy gondolat műve, mely egy viszony egymásra utaló, de legalábbis egymás mellett sorakozó elemeinek egyszerű elkülönülése révén adódik. Az űr, mely a törést okozza, csak akkor tud fennmaradni egy végzetesen teljessé tevő és szinoptikus gondolat ellenében, ha a gondolat egy - a kategóriának ellenszegülő Mással találja magát szemben. A gondolat nem alkot egészet a Mással mint tárggyal, hanem a beszédbenből áll. Javasoljuk, hogy hívjuk val lásnak e köteléket, mely az Ugyanaz és a Más között a teljesség fel építése nélkül létesül. Azt állítani azonban, hogy a Más abszolút Más maradhat, és csak a beszédviszonyba lép be, annyit jelent, hogy a történelem - az Ugyanaz azonosulása - nem tarthat igényt az Ugyanaz és a M ás tel jessé tételére. Az abszolút Más - amelynek másságán az immanencia filozófiája a történelem feltételezett közös síkján felülkerekedik - a történelem kebelén belül megőrzi a transzcendenciáját. Az Ugyanaz lényege szerint a különfélében való azonosulás, történelem vagy rendszer. Nem az én utasítja vissza számomra a rendszert, miként Kierkegaard vélte, hanem a Más.

I A z Ugyanaz és a Másik___________________ _______________________________________

3. A transzcendencia nem negativitás A transzcendencia mozgása különbözik a negativitástól, amelynek alapján az elégedetlen ember visszautasítja ezt az állapotot, amelyben berendezkedett. A negativitás egy olyan helyen berendezkedett, elhe lyezkedett lényt feltételez, ahol az ember itthon van; a negativitás ökonómiai tény a szó etimológiai értelmében. A munka átalakítja a világot, ám arra a világra támaszkodik, am elyet átalakít. Az anyag el lenáll a munkának, de a munka kihasználja a nyersanyagok ellen állását. Az ellenállás megmarad az Ugyanazon belül. A tagadó és a ta gadott együtt tételeződnek, rendszert, vagyis teljességet alkotnak. Az orvos, aki a mérnöki pályát fájlalja, a szegény, aki a gazdagságot állít ja, a beteg, aki szenved, a kedveszegett, aki ok nélkül unatkozik, m i közben lázadoznak az állapotuk ellen, továbbra is annak horizontjá hoz kötődnek. A kívánt „m ásképpen” és „m ásutt” az általuk elutasí tott idelenttől függ. A kétségbeesett, aki a semmit vagy az örök életet kívánja, teljes mértékben szembefordul az idelenttel, ám a halál az öngyilkosjelöltnek és a hívőnek egyaránt drámai. Isten mindig túl ha m ar szólít Magához. Az ember akarja az idelentet. A radikális ism e retlen rettenete, ahová a halál vezet, a negativitás határáról tanúsko dik.4 A tagadás eme módja, amikor az em ber a tagadotton belül keres menedéket, kidomborítja az Ugyanaz vagy az Én vonásait. Az eluta sított világ mássága nem az Idegen mássága, hanem azé a honé, mely befogad és megvéd. A metafizika nem esik egybe a negativitással. M egpróbálhatjuk persze levezetni a metafizikai másságot az álta lunk ismert létezők alapján, s ennélfogva elvitatni e másság radikális jellegét. Vajon a metafizikai másság nem ama tökéletességek felsőfokú kijelentésével áll elő, amelyeknek halovány képmásával megtelik az idelent? A tökéletlenségek negációja azonban nem elégséges ahhoz, hogy felfogjuk e másságot. A tökéletesség éppen, hogy meghaladja a fo galmat, túlcsordul rajta és a távolságot jelöli: a tökéletességet lehetővé tevő idealizáció határig hatol, vagyis transzcendencia, a másig, az ab szolút másig hatol. A tökéletes ideája a végtelen ideája. E határig hato lással jelölt tökéletesség túl van az igen és a nem közös síkján, ahol a ne gativitás működik. És fordítva, a végtelen ideája fenségességet, nemes séget, transzcendenciát jelöl. A tökéletes ideájának a tökéletlen ideájá val szembeni kartéziánus elsőbbsége ily módon megtartja teljes érvé nyességét. A tökéletes és a végtelen ideája nem redukálódik a tökéletlen negációjára. A negativitás képtelen a transzcendenciára. Ez utóbbi egy, 4

V ö. a halálról és a jövendőről tett m egjegyzésein k k el „Le T em ps et l’Autre” c. írá sunkban (in Le choix, le m onde, V existen ce [Cahiers du C o lleg e philosophique], Grenob le, Arthaud, 1947. 166. o .), m elyek oly sok ponton m egegyezn ek Blanchot-nak a C ritiq u e folyóiratban m egjelent szép ele m z ésé v el (66. 988. skk. o.).

A. Metafizika és transzcendencia

az én valóságomtól végtelenül távoli valósággal meglévő' viszonyt jelöl, oly módon, hogy a távolság nem rombolja le a viszonyt, sem a viszony a távolságot, mint ahogyan az Ugyanazon belüli viszonyok esetében; oly módon, hogy maga a viszony nem egyenlő a Másba ágyazódással vagy a Mással való elkeveredéssel; nem csorbítja az Ugyanaz azonossá gát, az ipszeitását, és nem hallgattatja el az apológiát; nem válik hűtlen séggé és eksztázissá. Ezt a viszonyt metafizikainak neveztük. Korai és semmi esetre sem elégséges - a negativitással szemben - pozi ti vitásnak nevezni. Tévedés lenne teológiának hívni. M egelőzi a tagadó vagy állító kijelentést és egyedül olyan nyelvet enged meg, ahol nem a nem vagy az igen az első szó. E viszony leírása alkotja jelen vizsgálódásunk tárgyát.

4. A m etafizika megelőzi az ontológiát Az elméleti viszony nem véletlenül volt a metafizikai viszony kedvelt sémája. A tudás vagy az elm élet mindenekelőtt a léttel mint olyannal való viszonyt jelenti, azt, hogy a megismerő lét hagyja meg nyilvánulni a megismert létet, tiszteletben tartván másságát, oly m ó don, hogy e megismerő viszony semmilyen módon nem jelöli meg a létet. Ebben az értelemben a metafizikai vágy lenne az elmélet lénye ge. Azonban az elmélet felfogást is jelent - a lét logoszát vagyis a megismert lét elérésének módját, amikor eltűnik annak mássága a megismerő léthez képest. A megismerés folyam ata ezen a ponton összekeveredik a megism erő lét szabadságával, mely semmiféle más sal nem találkozik, ami korlátozhatná. A megismert létet így csak ak kor lehet megfosztani a másságától, ha egy olyan harmadik - semle ges - terminuson keresztül vesszük célba, mely maga nem lét. Benne szertefoszlana az Ugyanaz és a Más találkozásának döbbenete. E har madik terminus elgondolt fogalom ként jelenhetne meg. Ekkor a léte ző individuum az elgondolt általánosban lemondana magáról. E harmadik terminus lehet az érzékelés, amelyben összekeveredik az objektív minőség és a szubjektív hatás. De megmutatkozhat a létező től elkülönült létként, mely miközben nincs (azaz nem tételeződik léte zőként), mégis megfelel a műnek, amelyen a létező munkálkodik, és ez a lét nem valamiféle semmi. M ivelhogy nélkülözi a létező sűrűségét, e lét maga a fény, ahol a létezők felfoghatóvá válnak. Az elmélet mint a létek felfogása az ontológia általános elnevezésével illethető. A M ást az Ugyanazra visszavezető ontológia előmozdítja a szabadságot, az Ugyanaz azonosulását, mely ellenáll annak, hogy a Más elidegenítse. Az elmélet ekkor olyan útra tér, amellyel lemond a metafizikai Vágyról,

Az Ugyanaz és a Másik

a külső csodájáról, mely e Vágyat élteti, - Az elmélet mint a külsődlegesség tisztelete azonban a metafizika egy másik lényegi szerkezetét is felvázolja. A lét felfogásán - az ontológián - belül a kritika gondját is magán viseli. Felfedezi a spontaneitás dogmatizmusát és naiv önkényét, és kérdőre vonja az ontológia gyakorlásának szabadságát. Ekkor úgy próbálja gyakorolni e szabadságot, hogy minden pillanatban visszanyú lik a szabad gyakorlás önkényes dogmatizmusának eredetéhez. Ez vég telen regresszushoz vezetne, ha e visszanyúlás szükségképpen szintén ontológiai lépés, a szabadság gyakorlása, elmélet volna. Hogy kritikai szándéka révén túljusson az elméleten és az ontológián, a kritika nem redukálja a M ást az Ugyanazra mint ontológiára, hanem megkérdőjele zi az Ugyanaz gyakorlását. Az Ugyanaz megkérdőjelezése - ami nem történhet meg az Ugyanaz egoista spontaneitásán belül - a M ás által megy végbe. Spontaneitásomnak a M ásik jelenléte által való megkérdő jelezését etikának nevezzük. A M ásik idegensége gondolataimhoz és javaim hoz képest - az Énre való visszavezethetetlensége - pontosan a spontaneitásom megkérdőjelezése, vagyis az etika révén valósul meg. A metafizika, a transzcendencia, a M ásnak az Ugyanaz által, a M ásik nak az Én által történő fogadása konkrétan mint az Ugyanaznak M ás ál tal való megkérdőjelezése, vagyis mint etika áll elő, mely a tudás kriti kai lényegét valósítja meg. És ahogyan a kritika megelőzi a dogmatizmust, a m etafizika megelőzi az ontológiát. A nyugati filozófia leggyakrabban ontológia volt: a M ást egy kö zépső és semleges terminus révén visszavezette az Ugyanazra, mely a lét felfogásának biztosítéka volt. Az Ugyanaz eme elsőbbsége alkotta Szókratész tanítását. Csak annyit fogadni be a M ásikból, amennyi megvan bennem, mintha azt, ami kívülről jön, öröktől fogva birtokolnám. Semmit nem befogadni, avagy szabadnak lenni. A szabadság nem hasonlít a szabad önkény sze szélyes spontaneitásához. Végső értelme az Ugyanaz állandóságától függ, s ez az Ész. A megismerés ennek az azonosságnak a kibontakozá sa. A megismerés - szabadság. Abban, hogy a mást semlegesítő és ma gába foglaló ész végső soron egy szabadság megnyilvánulása, nincs semmi meglepő azok után, hogy kimondtuk: az ész csak saját magát is meri meg, semmi sem korlátozza. A témává vagy tárggyá váló - előtű nő, vagyis a fénybe helyeződő - Más semlegesítése egyenlő az Ugyan azra redukálásával. Ontológiailag megismerni annyit tesz, m inta szem besített létezőben rajtakapni azt, aminek révén éppen hogy nem ez az itt-lévő, nem ez az idegen, hanem az, ami által valamiképpen elárulja, átadja és rábízza magát a horizontra, ahová belevész és ahonnan előtű nik, azaz alkalmat teremt a megragadására, fogalommá válik. M egis merni annyit jelent, mint a létet a semmiből kiindulva megismerni, vagy

A. Metafizika és transzcendencia

a semmire visszavezetni, elvenni másságát. Ez a fény első sugarával be következik. Megvilágítani annyit tesz, mint elvenni a lét ellenállását, mivel a fény horizontot és üres teret nyit - a létet a semmire bízza. A (nyugati filozófiára jellem ző) közvetítésnek csak akkor van értelme, ha nem merül ki a távolságok puszta csökkentésében. M ert miképpen csökkentik a közvetítők az intervallumot egy vi szony egymástól végtelenül távollévő elemei között? Vajon nem tűn nek-e a jelzőkaróktól övezett intervallum ok ugyanúgy végtelenül leküzdhetetlennek? Nagy „árulásnak” kell előállnia, hogy egy külső és idegen lét közvetítőkre bízza magát. A dolgok a fogalomba emeléssel adják fel magukat. Az em berek ama rettegés által, amely egy szabad embert egy másik uralma alá hajt. A dolgok esetében az ontológia műve abban áll, hogy az (egyedül létező) individuumot nem individu alitásában, hanem általánosságában (csak ennek van tudománya) ra gadja meg. A Mással való viszony csak egy harmadik - magamban fellelt - terminus révén valósul meg. Az igazság szókratészi ideálja tehát az Ugyanaz lényegi elégségességén, ipszeitásának azonosításán, egoizmusán nyugszik. A filozófia egológia. A Berkeley-féle idealizmus, m elyet a közvetlen filozófiájának te kintenek, szintén az ontológiai problémára válaszol. Berkeley a tár gyak minőségeiben talál rá az énnek kínálkozó zsákmányra; amikor a dolgok megélt lényegét a tőlünk leginkább eltávolító minőségeikben ismeri fel, a szubjektumot az objektumtól elválasztó távolságot járja be. A m egéltnek önmagával való egybeesése olybá tűnik, mint a gon dolatnak a létezővel való egybeesése. Az értelem műve ez az egybee sés. Berkeley ily módon minden érzéki minőséget az affekció megéltségébe süllyeszt vissza. A fenomenológiai közvetítés egy másik utat jelöl ki, ahol még in kább látható az „ontológiai imperializmus” . A létező léte az igazság kö zege. A létezőre vonatkozó igazság feltételezi a lét előzetes megnyílá sát. Ha azt mondjuk, hogy a létező igazsága a lét megnyílásától függ, legalábbis azt állítjuk, hogy a felfoghatósága nem a velünk való egybe esésében, hanem az egybeesés hiányában rejlik. A lét annyiban megér tett, amennyiben a gondolat meghaladja és hozzáméri a horizonthoz, ahol e lét kirajzolódik. Az egész Husserlt követő fenomenológia egyenlő a horizont ideájának előtérbe kerülésével, mely ugyanazt a szerepet játssza, mint afogalom a klasszikus idealizmusban; a létező, mint aho gyan a fogalomból kiinduló individuum, egy olyan háttérben bukkan fel, mely meghaladja. A létező és a gondolat nem-egybeesését - a létező létét, mely annak függetlenségét és külsődleges jellegét biztosítja azonban egy foszforeszkálás, fényesség, a kiáradás bősége szabályoz za. A létező létezése felfoghatósággá változik, függetlensége egyszer

Az Ugyanaz és a Másik

smind önmaga feladása a sugárzás révén. A létezőhöz a lét felől eljutni annyit tesz, mint lenni hagyni és egyúttal megérteni. Az ész a létezés űr je és semmije - fény és foszforeszkálás - által kaparintja meg a létezőt. A lét felől, a fénylő horizont felől, ahol a létezőnek csupán az árnyképe látható, az arcát azonban elvesztette, a létező az értelem felszólítása. A Lét és idő talán egyetlen tétel állítása csupán: a lét elválaszthatatlan a lét megértésétől (mely mint idő pereg), a lét eleve a szubjektum szólítása. A heideggeri ontológia5 elsődlegessége nem ezen az alapigazsá gon nyugszik: „A létező megismerésének érdekében a létező létét kell m egértenünk.” A lét létezővel szembeni elsőbbségét állítani annyit tesz, m int eleve a filozófia lényegéről nyilatkozni, a valakivel, egy lé tezővel való viszonyt (az etikai viszonyt) alárendelni a létező létével való viszonynak (egy tudásviszonynak), mely személytelenségénél fogva lehetővé teszi a létező megragadását, uralását; vagyis az igazsá gosságot alárendelni a szabadságnak. Ha a szabadság azt jelöli, aho gyan Ugyanaznak lehet maradni a M ás kebelében, akkor a tudás (melyben a létező a személytelen lét közvetítésével adja magát) a sza badság végső értelmét tartalmazza. így a szabadság szembeállítódna az igazságossággal, mely kötelezettségeket jelent a létező iránt, mely ellenszegül annak, hogy adja magát, azaz a M ásik iránt, aki ebben az értelemben pár excellence létező lenne. A heideggeri ontológia m in den létezővel való viszonyt alárendel a léttel való viszonynak - a sza badság elsőbbségét állítja az etikával szemben. Természetesen a sza badság, m elyet az igazság lényege működésbe hoz, Heideggernél nem a szabad önkény elve. A szabadság a létnek való engedelm esség ből kiindulva merül fel: nem az ember tartja hatalmában a szabad ságot, hanem a szabadság tartja kezében az embert. Ám a dialektika, mely ily módon az igazság fogalmában a szabadságot kibékíti az en gedelm ességgel, feltételezi az Ugyanaz elsőbbségét; az egész nyugati filozófia ezen belül húzódik és ezáltal határozódik meg. A léttel való viszony, mely ontológiaként játszódik, a létező semle gesítése annak megértése vagy megragadása érdekében. Tehát nem a mással mint mással való viszony, hanem a M ásnak Ugyanazra való visszavezetése. íme a szabadság meghatározása: megtartani magunkat a mással szemben, a mással való minden viszony ellenére, biztosítani az én autarkiáját. Az egyébként elválaszthatatlan tematizálás és a fogalmiság nem férnek meg a Mással, hanem elnyomják és birtokolják. A bir toklás a M ás állítása ugyan, de függetlenségének tagadásán belül. A „gondolkodom” a „képes vagyok”-ra megy vissza - annak kisajátításá 5

V ö. a R evue de M éta p h ysiq u e e t d e M o rá lé 1951. januári szám ában m egjelent tanul m ányunkkal: „L ’on to lo g ie est-elle fondam entale?”. (M agyarul: „Fundam entális-e az o ntológia?”, in N yelv és k ö zelsé g , Pécs, Jelenkor-Tanulm ány K iadó, 1997. 5-16. o., ford. Tarnay L ászló.)

A. Metafizika és transzcendencia

ra, ami van, azaz a valóság kihasználására. Az ontológia mint első filo zófia a hatalom filozófiája. Az Államba és a teljesség erőszakmentessé gébe torkollik, de nem vértezi fel magát az Állam zsarnokságában fel bukkanó erőszakkal szemben, amelyből az erőszakmentesség táplálko zik. Ekkor az igazság, ami a személyeket kibékíteni lenne hivatott, név telen módon létezik. Az egyetemesség szem élytelenkéntjelenik meg, és benne egy másféle embertelenség jelenik meg. Az ontológia egoizmusa akkor is fennmarad, amikor Heidegger, miközben a szókratikus filozófiát létfelejtésként és a szubjektum és a technikai hatalom fogalm a felé tett lépésként leplezi le, a preszókratizmusban a gondolat engedelm ességét véli felfedezni a lét igazsága iránt. Ez az engedelmesség építő és művelő létezésként teljesedik be, megteremtve ezáltal a teret hordozó hely egységét. Amikor a földön és az égbolt alatt az építendő dolgok körüli jelenlétben - ami egyenlő az építéssel és műveléssel - újra egyesíti a jelenlétet, az istenek iránti várakozást és a halandók társaságát, Heidegger, miként az egész nyu gati történelem, a másikkal való viszonyt akként fogja fel, mint ami a letelepedett, a földet birtokló és építő népek sorsában játszódik. A bir toklás a pár excellence forma, melyben a Más, miközben enyém lesz, Ugyanazzá válik. Amikor leleplezi az ember technikai hatalmának felsőbbségét, Heidegger a birtoklás technika-előtti lehetőségeit m a gasztalja. Elemzései természetesen nem a dolog-tágyból indulnak ki, hanem ama nagy tájak jegyét viselik magukon, amelyekre a dolgok utalnak. Az ontológia a természet ontológiájává, személytelen term é kenységgé, bőkezű, arc nélküli anyává, a különös létek méhévé, a dol gok kimeríthetetlen nyersanyagává válik. A hatalom filozófiája lévén, az ontológia mint első filozófia, mely nem kérdőjelezi meg az Ugyanazt, az igazságtalanság filozófiája. A heideggeri ontológia, mely alárendeli a Másikkal való viszonyt az álta lában vett léttel való viszonynak - még akkor is, ha szembehelyezkedik a technikai szenvedéllyel, mely a létező által elrejtett lét felejtéséből fa kad - hű marad a névtelenhez, és elkerülhetetlenül egy másik hatalom hoz, az imperialista uralomhoz, a zsarnoksághoz vezet. Ez utóbbi nem a technikának a dologiasított emberekre való tiszta és egyszerű kiterjesz tése, hanem a pogány „lélekállapotra”, a röghöz kötöttségre, az imádat ra megy vissza, amelyet a szolgává vált emberek érezhetnek uraik iránt. A létező előtti lét, a metafizika előtti ontológia annyi, mint az igazságos ság előtti szabadság (akár az elmélet szabadsága). A Más iránti kötele zettséget megelőző mozgás az Ugyanazon belül. Ezen a ponton be kell vezetnünk saját terminusainkat. A filozófiai hagyomány számára az Ugyanaz és a Más konfliktusai egy olyan el mélet révén oldódnak meg, mely a M ást visszavezeti az Ugyanazra,

Az Ugyanaz és a Másik

vagy konkrétabban az Állam közösségisége révén, ahol a névtelen, mégoly felfogható hatalom alatt a teljesség zsarnoki elnyomásában az Én újra rátalál a háborúra. Az etika, amelyben az Ugyanaz számol a visszavezethetetlen M ásikkal, a vélekedéshez tartozik. E könyv erő feszítése arra irányul, hogy a beszédben a mássággal egy allergiától mentes viszonyt lásson, hogy m eglássa benne a Vágyat, melyben a lé nyege szerint a M ást gyilkoló hatalom a Mással szembesülve és „m in den józan ész ellenére” a gyilkolás lehetetlensége, a Más figyelem be vétele vagy igazságosság lesz. Eröfeszítésünk konkrétan abban áll, hogy a névtelen közösségben fenntartsuk az Én és a M ásik társasságát - a nyelvet és a jóságot. Ez a viszony nem filozófia előtti, mivel nem erőszakolja meg az ént, és nem kívülről, az akarata ellenére és a tudo mása nélkül kényszeríti rá magát, mint a vélekedés; pontosabban fo galmazva, mindenféle erőszakon túl gyakorol rá hatást egy olyan erő szakkal, mely teljességgel m egkérdőjelezi. Az etikai kapcsolat, szem ben a szabadságot és a hatalm at azonosító első filozófiával, nem áll ellentétben az igazsággal, hanem a lét felé halad annak abszolút külsődlegességében, és beteljesíti az igazság felé hajtó szándékot. Egy végtelenül távoli - vagyis a saját ideáján túlcsorduló - léttel való viszony esetében a létének jelentéséről feltehető bármely kérdés eleve megidézi e létnek mint létezőnek a tekintélyét. A létező nem a kérdezett, hanem a kikérdezett. A létező mindig szembenáll. Nem azért lehetetlen az ontológia - a lét megértése, felölelése - , mert a lét bármely meghatározása már feltételezi a lét megismerését, mint Pas cal mondta, akit Heidegger a Lét és idő első oldalain cáfol; hanem m ert az általában vett lét megértése nem uralhatja a M ásikkal való vi szonyt. Ez utóbbi irányítja az előbbit. Nem szakíthatom ki magam a M ásikkal való társasságból, még akkor sem, ha a létező létén - ami ő - gondolkodom. A lét megértése eleve egy létezőnek mondódik ki, aki előlép a téma mögül, ahol felkínálkozik. Ez a „Másiknak mondás” - a M ásikkal mint beszélgetőtárssai, vagyis egy létezőve, 1 való vi szony - m egelőz minden ontológiát. Ez a végső viszony a létben. Az ontológia feltételezi a metafizikát.

5. A transzcendencia mint a Végtelen ideája Az elméleti séma, melyben a metafizika újra önmagára talált, elkü lönítette a metafizikát minden eksztatikus viselkedéstől. Az elmélet ki zárta, hogy a megismerő lét eksztázis révén a megismert létbe helyez kedjen, vagy a Túlra lépjen. Az elmélet továbbra is megismerés és kap csolat marad. A megjelenítés nyilvánvalóan nem az eredeti kapcsolatot

A. Metafizika és transzcendencia

alkotja a léttel. Mégis kiváltságot élvez: pontosan mint az Én elkülönü lésére való emlékeztetés lehetősége. Minden bizonnyal az volt a „csodá latra méltó görög nép” elévülhetetlen érdeme és maga a filozófia intéz ményesülése, hogy a fajok mágikus közösségét és a különböző rendek összekeveredését egy olyan spirituális kapcsolattal váltotta fel, mely ben a lények helyükön maradnak, ámde kommunikálnak egymással. Amikor Szókratész a Phaidon elején elítéli az öngyilkosságot, akkor az istenivel való tiszta, egyszerű és közvetlen egyesülés hamis spiritualiz musával szegül szembe, melyet dezertálásnak minősít. Az idelentből ki induló megismerés rögös útját elkerülhetetlennek nyilvánítja. A megis merő lét a megismert léttől elkülönült marad. Descartes első evidenciá jának kétértelműsége, amikor az ént és Istent Descartes egymást köve tően olyképpen tárja föl, hogy nem összekeveri, hanem az evidencia két különböző - egymást kölcsönösen megalapozó - mozzanataként mutat ja fel, magát az elkülönülés értelmét írja le. Az Én elkülönülése így nem esetlegesként, nem-átmenetiként állítódik. Az én és Isten közötti radi kális és szükségszerű távolság magában a létben áll elő. Ily módon a fi lozófiai transzcendencia különbözik a vallások transzcendenciájától a kifejezés csodatévő és általában megélt értelmében, a már (vagy még) részesülésként való traszcendenciától, mely belesüllyed a létbe, amely felé halad, s amely a transzcendáló létet, mintegy megerőszakolván, lát hatatlan hálójában tartja. Az U gyanaznak a M ással való ilyetén viszonya, ahol a viszony transzcendenciája nem vágja el a viszonyt im plikáló szálakat, de ahol e szálak az Ugyanazt és a M ást nem fogják egy egészbe össze, rögzül valójában a Descartes által leírt helyzetben, ahol a „gondolkodom” a Végtelennel, melyet semmilyen módon tartalmazni nem képes és amelytől elkülönült, a „végtelen ideájának” nevezett viszonyban áll. Természetesen maguk a dolgok, a matematikai és morális fogalmak is Descartes szerint ideáik révén jelennek meg számunkra és elkülönül nek ez utóbbiaktól. De a végtelen ideájában az a kivételes, hogy ideátumci m eghaladja az ideáját, míg a dolgok esetében nincs kizárva az objektív és formális valóságuk teljes egybeesése; a Végtelenen kívül minden más ideáról szigorú értelemben számot tudunk adni önma gunk révén. Anélkül, hogy e pillanatban bárm it is eldöntenénk a dol gok ideái bennünk való jelenlétének valódi jelentését illetően, anél kül, hogy csatlakoznánk a kartéziánus érveléshez, mely a Végtelen el különült létezését a végtelen ideájával rendelkező lény végessége ré vén bizonyítja (hiszen talán nincs sok értelme egy létezést a bizonyí tást és a létezés problém áit megelőző helyzet leírásával bizonyítani), fontos kiemelnünk, hogy a Végtelennek az attól elkülönült és azt el gondoló énhez képest való transzcendenciája, ha fogalmazhatunk így,

Az Ugyanaz és a Másik

magának saját végtelenségének mércéje. Az ideátumot az ideától el választó távolság itt magának az ideátunmak a tartalmát alkotja. A végtelen egy transzcendens lét sajátossága annyiban, amennyiben transzcendens, a végtelen az abszolút más. A transzcendens az egye düli ideátum, melynek csupán ideája lehet bennünk; végtelenül eltá volodott ideájától - vagyis külsó' - , mivel végtelen. A végtelent, a transzcendenst, az Idegent elgondolni tehát nem annyi, mint egy tárgyat elgondolni. Viszont elgondolni azt, ami nem rendelkezik a tárgy vonásaival, voltaképpen annyi, mint a gondolko dásnál többet vagy jobbat tenni. A transzcendencia távolsága nem egyenlő' a mentális aktust és annak tárgyát minden megjelenésükben elválasztó távolsággal, mivel a tárgy távolsága nem zárja ki - valójá ban maga után vonja - a tárgy birtoklását, azaz létének felfüggeszté sét. A transzcendencia „intencionalitása” a maga nemében egyedül álló. A z objektivitás és transzcendencia közti különbség a jelen munka minden egyes elemzéséhez általános útm utatóként szolgál. Az olyan ideának gondolatban való jelenléte, melynek ideátuma túlcsordul a gondolat befogadóképességén, nem csupán Arisztotelész cselekvő' ér telm ének elm életéről, hanem igen gyakran Platónról tanúskodik. Szemben az olyasvalakitől származó gondolattal, akinek „helyén van a feje”,6 Platón az ó'rjöngés értékét hangoztatja, mely Istentől ered és „szárnyra kelt gondolat”,7 anélkül, hogy ezáltal az őrjöngésnek bár miféle irracionális értelm et adna. Az őrjöngés nem egyéb, mint „iste ni kiragadtatás a megszokott dolgok köréből”.8 Az őrjöngés negyedik fajtája maga az ész, mely az ideákig emelkedik, vagyis a legmagasabb értelem ben vett gondolat. Egy isten általi birtoklás - a lelkesültség nem irracionális, hanem a magányos (és ahogyan a későbbiekben hív juk: „ökonom ikus”) vagy belső gondolat célja, az új és a noumenon valódi tapasztalatának kezdete, azaz m ár Vágy. A Végtelen ideájának kartéziánus fogalma olyan léttel való vi szonyt jelöl, amely megőrzi teljes külsó'dlegességét az azt elgondolóval szemben. A m egérinthetetlennel való kontaktust jelöli, mely ép pen hogy a megérintett integritását veszélyezteti. A végtelen ideájá nak bennünk való jelenlétét állítani annyit jelent, mint tisztán abszt rakt és formális módon tekinteni a m etafizika eszméjében rejlő ama ellentmondásra, amelyet Platón a Parmenidészben említ: az Abszolút tal való viszony relativizálja az Abszolútat.9 A külsődleges lét abszo6

Platón, P h aidrosz, 244a, in id. kiadás, II. k. 74 1 -7 4 2 . o. K övendi D én es fordításában:

V ő. uo. 249a; 748. o.

.jó z a n ”. 8

U o. 265a; 77 7 . o. K övendi D énes fordítása.

V ö. Platón, P arm enidész, 1 3 3 b -1 3 5 c; 141e—142b, in id. kiadás, II. k. 822-826; 839840. o.

A. Metafizika és transzcendencia

lüt icülsődlegessége nem\Vész el pusztán és egyszerűen saját megnyil vánulásának ténye miatt,‘‘hanem „eloldódik” a viszonytól, amelyben megjelenik. Le kell írnunk azonban az Idegennek - a végtelen ideája által megvalósított közelség ellenére - végtelen távolságát, az eme idea által jelölt egyedülálló viszony összetett szerkezetét. Nem ele gendő form álisan'm egkülönböztetni az objektivációtól. Meg kell most m ár neveznünk azokat a terminusokat, amelyek e látszólag teljesen üres fogalom, a végtelen ideája deformalizációját vagy konkretizációját leírják. A végesen belüli végtelen, a több a ke vesebben, melyet a végtelen ideája megvalósít, Vágyként áll elő. Nem olyan Vágy, melyet csillapít a Vágyott birtoklása, hanem a Végtelen iránti Vágy, melyet a vágyott felszít, s nem kielégít: tökéletesen ér deknélküli Vágy - azaz jóság. De a Vágy és a jóság konkrétan egy olyan viszonyt feltételez, melyben a Vágyott berekeszti az Én „negativitását”, aki az Ugyanazban a hatalmat, a kisajátítást gyakorolja. Ez pozitív módon a M ásiknak ajándékozható világ birtoklásának form á jában, vagyis egy arccal szembeni jelenlétként áll elő. M int ilyen, a Másik felé irányultságom csak akkor szabadulhat meg a tekintet m o hóságától, ha bőkezűséggé válik, ha képtelen arra, hogy a máshoz üres kézzel közeledjen. Az eleddig vélhetően közös, vagyis elmon dásra alkalmas dolgok fölött álló viszony - beszédviszony. Azt a mó dot, ahogyan a Más m egjelenik meghaladván a M ás ideáját bennem, ténylegesen arcnak hívjuk. Ez a mód nem abban áll, hogy a M ás tém á vá válik a tekintetem előtt, hogy képet alkotó minőségek együttese ként bomlik ki. A M ásik arca minden pillanatban lerombolja és m eg haladja a bennem visszamaradt plasztikus képzetét, a saját mércém és az ideátum mércéje szerinti képzetét, vagyis a neki m egfelelő ideát. Nem e minőségek által nyilvánul meg, hanem k ath’auton. K ifejező dik. Az arc a kortárs ontológiával ellentétben olyan igazságfogalmat hoz, mely nem egy személytelen Semleges felfedése, hanem kifejező dés: a létező áttör a lét minden takarólapján és általánosságán, hogy „tartalm ának” teljességét kiterítse „form ájában”, és végső soron el nyomja forma és tartalom különbségét (ez nem a tematizáló m egisme rés valamiféle módosulásával, hanem pontosan a „tematizálás” be szédbe fordulásával érhető el). Az igazság és az elméleti tévedés fel tétele a Más beszéde - kifejeződése - , ezt bármilyen hazugság már feltételezi. De a kifejeződés első tartalma e kifejeződés maga. A M á sikat a beszéden belül megközelíteni annyi, mint a kifejeződését fo gadni, melyben a M ásik minden pillanatban túlcsordul a gondolat ál tal hordozott ideáján. Tehát az Én befogadóképességén túlmenően f o gadni a M ásikat, ami pontosan annyit tesz, mint a végtelen ideájával rendelkezni. De azt is jelenti: tanítva lenni. A M ásikkal való viszony

Az Ugyanaz és a Másik

vagy a Beszéd allergiától mentes, etikai kapcsolat, ám e fogadott be széd egyúttal tanítás. A tanítás azonban nem a bábáskodásra megy vissza. Kívülről jön és többet hoz, mint amennyit tartalmazok. Erőszakmentes tranzitivitásában az arc epifániája áll elő. Az értelem arisztotelészi elemzése, mely felfedezi a cselekvő értelmet, mely az ajtón át, abszolút kívülről érkezik, m indam ellett az ész szuverén akti vitását alkotja, és semmiképpen sem veszélyezteti azt, a bábáskodás helyébe a mester tranzitív cselekvését állítja, mivel az ész, anélkül, hogy lemondana magáról, képesnek találja magát a fogadásra. Végül a végtelen ideáján túlcsorduló végtelen nem hagyja érintet lenül a bennünk lévő spontán szabadságot. Irányítja és ítélkezik fölöt te, elvezeti az igazságához. A Végtelen ideájának elemzése, melyhez csak az Énből kiindulva lehet eljutni, a szubjektív meghaladásában végződik. Az arc fogalma, amelyet a jelen m ű egészében segítségül hívunk, más távlatokat is nyit; olyan értelem fogalmához vezet, amely előze tes Sim igebím gom hoz képest, és így független a kezdeményező erőm től és a hatalmamtól. A létező filozófiai előzetességét jelöli a léttel szemben, olyan külsőt, mely nem hivatkozik sem hatalomra, sem bir toklásra, és nem vezethető vissza, mint Platónnál, az emlék belsőjére, és m indazonáltal felügyeli az azt fogadó ént. Lehetővé teszi végül a közvetlen fogalmának leírását. A közvetlen filozófiája nem valósul meg a Berkeley-féle idealizmusban, sem a modern ontológiában. Azt állítani, hogy a létező nem fedi fel magát a lét megnyílásában, annyit jelent, hogy sohasem vagyunk közvetlenül együtt a létezővel mint olyannal. A közvetlen - megszólítás, úgymond, a nyelv felszólító módja. A kontaktus ideája nem a közvetlen eredeti módja. A kontak tus m ár tematizáció és egy horizontra utal. A közvetlen maga a szem től szemben. A transzcendencia filozófiáján innen, mely szerint az igazi út ott keresendő, ahová az ember az idelentből elillanva, a liturgikus, m isz tikus emelkedettség kitüntetett pillanataiban vagy a halálban jutna el, és az im m anencia filozófiáján túl, melyben az ember a létet igazán ak kor ragadná meg, amikor az egész „más” (a háborús ok) az Ugyanaz által bekebelezve a történelem végpontján ködbe veszne, a m agunk részéről a földi létezés, vagy ahogyan neveztük, az ökonómiai létezés zajlásán belül a Mással való viszony leírását javasoljuk, mely soha sem torkollik isteni vagy emberi teljességbe, és nem a történelem tel jessé tétele, hanem a végtelen ideája. Egy efféle viszony a metafizika maga. A történelem többé nem kitüntetett sík, ahol a nézőpontok kü lönösségeiről leválasztott lét megnyilvánul, e nézőpontok fogyatékos ságát a reflexió még magán viseli. Amennyiben e reflexió az ént és a

A. Metafizika és transzcendencia

mást egy személytelen szellemben igényli integrálni, a kívánt integrá ció egyszersmind kegyeŰenség és igazságtalanság, más szóval nem vesz tudomást a Másikról. A történelem mint emberek közti kapcsolat nem veszi figyelembe az Én helyzetét a Mással szemben, ahol a Más transzcendens marad az énhez képest. Habár önmagámnál fogva nem kerülök kívül a történelmen, a másikban a történelemhez képest egy abszolút pontra lelek: nem azáltal, hogy egyesülök a másikkal, hanem hogy beszélgetek vele. A történelm et azon törései barázdálják, am i kor ítélet mondanak róla. Am ikor az ember valóban a M ásikhoz köze lít, kiszakad a történelemből.

B. Elkülönülés és beszéd 1. Ateizmus, avagy az akarat A V égtelen ideája feltételezi az U gyanaznak M ástól való elkülö nülését. De ez az elkülönülés nem alapulhat a M ással való szem ben álláson, mely tisztán ellentétes volna. Tézis és antitézis, mindam el lett, hogy taszítják egymást, egym ásra vonatkoznak. Szembenállásuk egy átfogó szinoptikus tekintet számára észlelhető. Eleve teljességet alkotnak, mely azzal, hogy integrálja, egyben relativizálja a végtelen ideája által kifejezett metafizikai transzcendenciát. Egy abszolút transzcendencia szükségképpen mint integrálhatatlan áll elő. Ha tehát az elkülönülést az ideáján túlcsorduló Végtelen előállása teszi szüksé gessé, mely ezáltal elkülönül az Éntől, amelyben ez a (pár excellence meg nem felelő) idea lakik, az elkülönülésnek nem oly módon kell megvalósulni az Énben, mely ama transzcendencia puszta korrelátuma és ellenkező formája lenne, ahol a végtelen a bennem lévő ideájá hoz képest lakozik, annak nem puszta logikai megfordítása; az Én M ástól való elkülönülésének egy pozitív mozgásból kell származni, A korreláció kategóriája nem elégséges a transzcendenciához. Az Én elkülönülése, mely nem a Más transzcendenciája énre vonat koztatott megfordítása, nem afféle eshetőség, amellyel csupán az elvont lényegiségek kutatói gondolnak. Konkrét morális tapasztalatként merül fel az elmélkedés során: amit magamtól megkövetelhetek, nem vethető össze azzal, amit a Másiktól jogom van követelni. Ez a mégoly köznapi morális tapasztalat metafizikai aszimmetriát jelez: annak radikális lehe tetlenségét, hogy kívülről lássuk magunkat, és ugyanabban az értelem ben beszéljünk magunkról, mint másokról; következésképpen a teljessé tétel lehetetlenségét jelzi, továbbá a társas tapasztalat síkján az interszubjektív tapasztalat felejtésének lehetetlenségét, mely magához a tár sas tapasztalathoz vezet és annak kitörölhetetlen értelmet kölcsönöz, mint ahogyan az érzékelés, ha hihetünk a fenomenológusoknak, értel met kölcsönöz a tudományos tapasztalatnak. Az Ugyanaz elkülönülése belső élet, pszichikum formájában áll elő. A pszichikum esemény a létben: egyáltalán nem határozza meg az általa összekapcsolt elemeket, azok elvont megfogalmazása parado xont tartalmaz. A pszichikum eredeti szerepe voltaképpen nem pusz

B. Elkülönülés és beszéd

tán a lét visszatükröződése. Eleve létmód, a teljességgel való szembe szegülés. A gondolat v a |y a pszichikum olyan dimenziót nyit meg, mely megköveteli e m ó d o t A pszichikum dimenziója ama ellenállás nyomására nyílik meg, amelyet egy lét a teljessé tételével szemben ki fejt: ez a radikális elkülönülés ténye. A cogito, mint mondtuk, az el különülésről tanúskodik. A harm adik M editációtól fogva a bennünk lévó' ideáját végtelenül meghaladó lét - a kartéziánus terminológiában Isten - támasztja alá a cogito nyilvánvalóságát. Azonban e m etafizi kai viszony felfedezése a cogitón belül időrendben Descartes második lépését alkotja. Hogy lehetséges a „logikai” rendtől különböző idő rend; hogy egy lépésen belül több mozzanat különböztethető meg; hogy egyáltalában valamiféle lépés történt - ez maga az elkülönülés ténye. A lét az idő révén voltaképpen még nincs; ezáltal nem összeke veredik a semmivel, hanem távol tartja magától. Nem egy csapásra van. M aga az oka is, mely ősibb nála, egyelőre eljövendő. A lét oka az okozatán keresztül gondolható el vagy ism erhető meg, mintha az oko zatához képest utólagos volna. Az ember könnyedén veszi e „mintha” lehetőségét, mely szerint egy illúziót jelezne. M ármost ez az illúzió nem ingyenes, hanem pozitív esemény. Az előzetes utólagossága - e logikailag abszurd megfordítás - , mondhatni, csak az emlékezet vagy a gondolat révén áll elő. Azonban az em lékezet vagy a gondolat „va lószínűtlen” fenoménja pontosan úgy értendő, mint visszahajlás a lét ben. így m ár az elméleti gondolat - de egy támaszul szolgáló még m é lyebb szerkezet értelmében a pszichikum is - az elkülönülést artiku lálja. Nem azáltal, hogy visszatükröződik a gondolatban, hanem hogy általa áll elő. Az Utóbbi vagy az Okozat m eghatározza az Előbbit vagy az O k o t az Előbbi előtűnik és egyszerűen elfogadjuk. H asonló képpen, a pszichikum révén az adott helyen lévő lény szabad marad e hely vonatkozásában: mivel odahelyezett, ahol tartózkodik, máshon nan érkezik; a cogito jelen ideje, a cogitót meghaladó abszolútban utólag felfedezett támasza ellenére, egyedül önmagára támaszkodik, és hacsak egy pillanatra, a cogito tere. Hogy a múltba süllyedésével vagy jövőbeni önmagára ismerésével nem számoló fiatalsággal teli pillanat lehetséges (és hogy a cogito énjének ki kell szakadnia ahhoz, hogy az abszolútba kapaszkodjon); hogy m indent egybevetve létezik időrend vagy időbeli távolság - mindez a metafizikus és a metafizikai ontológiai elkülönülését fejezi ki. M ellékes, hogy a tudatos lét együtt jár a tudattalannal és a kimondatlannal; hiába is tárnánk föl, hogy a szabadsága eleve egy ismeretlen determinizm ushoz láncolt. A tudat lanság itt leválasztódást jelent, s ez nem hasonlítható az Ön tudatlan ságához, amelyben a dolgok lakoznak. A pszichikum belsőjében ala pozódik meg, és pozitív szerepet játszik az ön élvezetében. A börtö

Az Ugyanaz és a Másik

néről tudatlan bebörtönzött lét itthon van. Illúziókeltő hatalma - már ha történt illúzió - képezi az elkülönülését. A gondolkodó lény rögtön felkínálkozni látszik a tekintetnek, mely m int egészbe integráltat fogj a föl. Voltaképpen csak a halálával integrá lódik. Az élet meghagyja neki a magáét, szabadságot, haladékot ad, s pontosan ebben áll a belső. A teljessé tétel csak a történelemben, a törté netírók történelmében, vagyis a túlélők számára valósul meg. Azon az állításon és meggyőződésen nyugszik, mely szerint a történészek törté nelmének kronológiai rendje a természethez hasonlóan az önmagában vett lét vezérfonalát rajzolja ki. Az egyetemes rend ideje olyan ontoló giai alap, ahol a különös létezők felszámolódnak, számba vevődnek, de legalábbis a lényegük összefoglalódik. A születés és a halál kijelölt pil lanatai, valamint az őket elválasztó köztes a túlélő történelem egyete mes idejében lakoznak. A belső mint olyan - „semmi”, „tiszta gondo lat”, nem több annál. A történetíró idejében a belsődlegesség maga a nem-lét, ahol minden lehetséges, lévén hogy semmi sem lehetetlen, azaz az őrületben rejlő „minden lehetséges” . E lehetőség nem esszencia, vagyis nem egy lét lehetősége. Csak akkor adódik elkülönült lét, csak akkor nem lesz a történelem teljessé tétele a lét végső rajzolata, ha a ha lál, mely végpont a túlélő számára, nem pusztán e vég; ha tartalmaz egy másik utat ahhoz képest, amelyik a túlélők élettartamában a végponthoz mint egy becsapódási ponthoz vezet. Az elkülönülés ama lehetőséget jelzi, mely szerint egy létező berendezkedik a létben és rendelkezik a sorsával, vagyis nem úgy születik és hal meg, hogy a születés és a halál helye a létező valóságát az egyetemes történelem idejébe iktatná. A bel ső olyan születés és halál lehetősége, amelyek nem a történelemből me rítik jelentésüket. A belső a teljességet konstituáló történelmi időtől el térő rendet vezet be, ahol minden függőben van, ahol mindig lehetséges az, ami történelmileg nem lehetséges. Egy elkülönült lét születése, amely szükségképpen a semmiből bukkan elő, mint abszolút kezdet, történelmileg abszurd esemény. Hasonlóképpen, olyan akaratból szár mazó tevékenység, mely a történeti folytonosságon belül minden pilla natban egy új eredet kiindulópontját jelöli. E paradoxonok leküzdhetők a pszichikum révén. Az emlékezet felújítja, visszahozza és felfüggeszti, amit a születés a természet - bevégzett. A termékenység kicsúszik a halál kijelölt pilla nata alól. Az emlékezet révén önmagamat utólag, visszamenőlegesen alapozom meg: olyasmit vállalok most magamra, ami az eredet abszolút múltjában híján volt a szubjektumnak, mely befogadhatta volna, és ami ennélfogva végzetszerűen nehezedik rám. Az emlékezet a lehetetlent valósítja meg: magára veszi és uralja a múlt passzivitását. Az emlékezet mint a történelmi idő befelé fordulása a belső lényege.

B. Elkülönülés és beszéd

A történetíró teljességében a M ás halála végpont, ahol az elkülö nült lét beleveti m agát a'teljességbe, következésképpen a halál m eg haladható és m últtá tehető'; ahonnan az elkülönült lét örökség gya nánt viszi tovább, am it létezése felhalmozott. Tehát a pszichikum olyan létezést perget, mely szembeszegül sorsának, hogy „puszta múlttá” váljon; a belső a tiszta passzivitás visszautasítása, annak, hogy egy idegen leltárba vétessék. A halál iránti szorongás éppen hogy a megszűnés lehetetlenségében, a hiányzó idő és a még fenn maradó rejtélyes idő kétértelműségében áll. E halál következéskép pen nem redukálódik egy lét bevégződésére. Ami „hátra van”, egé szen más, mint az általunk fogadott és előrevetített - bizonyos m ér tékig önmagunkból m erített - jövendő. A halál egy olyan lény szá mára, akivel minden a tervei szerint történik, abszolút esemény, ab szolút a posteriori, mely nem kínálja fel magát semmiféle hatalom nak, még a negációnak sem. A halál szorongás, mivel a meghaló lény nem végződik be, amikor véget ér. Nincs több ideje, más szó val, nincs hová irányítani lépteit, így viszont arrafelé megy, amerre nem lehet, levegő után kapkod; de meddig? A történelem közös ide jére való hivatkozás hiánya azt jelenti, hogy a halandó létezés olyan dimenzióban bomlik ki, mely nem párhuzamos a történelem idejével, és nem ehhez az időhöz m int abszolúthoz képest helyezkedik el. Ezért nem őrület, abszurditás, menekülés vagy gyávaság az élet a születés és halál között. Olyan dimenzióban pereg, ahol értelemmel bír, ahol a halál fölötti diadal értelm et nyerhet. E diadal nem újabb lehetőség, mely minden lehetőség m egszűntével kínálkozik - hanem a fiú feltám adása, akiben a halál okozta törés benne foglaltatik. A halál - a lehetséges lehetetlenségében fuldoklás - szabad utat teremt a leszármazáshoz. A termékenység továbbra is személyes viszony, jóllehet mint lehetőség nem adott az „én” szám ára.1 Csak akkor adódhat elkülönült lét, ha az Egy ideje nem hull bele a Más idejébe. Ez utóbbi mindig negatív módon fejezi ki a lélek örök kévalóságának ideáját; annak megtagadása, hogy a halott a más idejé be, a közös időtől m egszabadult személyes időbe hulljon. Ha a közös idő szükségképpen magába olvasztaná az „én” idejét, a halál vég len ne. Ha azonban a történelembe való tiszta és egyszerű beolvadás a túl élő ideje szerint az élet halálon túli folytatódását, avagy a kezdete előtti létezését jelezné, a kezdet és a vég semmiképpen sem jelölhetett volna radikális elkülönülést, a belsődleges dimenzióját. M indez to vábbra is a belsődlegesnek a történelem idejébe sorolását jelentené, mintha a többességben közös időn keresztül az örökidejű - a teljesség - uralkodna az elkülönülés ténye fölött. 1

V ö. a 228. o. követőekkel.

Az Ugyanaz és a Másik

Az, hogy a halál nem felel meg valamely túlélő által m egállapított végcélnak, nem jelenti tehát, hogy a halandó, ám elmúlásra képtelen létezés a halála után is jelen volna, vagy hogy a halandó lény túlélné az emberek közös óráját m egszólaltató halált. És helytelenül járnánk el, ha Husserlhoz hasonlóan a belső időt az objektív időbe helyez nénk, és így bizonyítanánk a lélek örökkévalóságát. K ezdet és vég mint az egyetemes idő pontjai az ént visszavezetik a harm adik személyű alakjához, ahogyan a túlélő beszél róla. A belső lényege szerint az én első személyéhez kötött. Az elkülönülés csak akkor radikális, ha minden egyes létnek megvan a maga ideje, vagyis a belsője, ha egyik idő sem olvad bele az egyetemes időbe. A belsődleges dim enziója révén a lét tagadja a fogalmat és szembeszegül a tel jessé tételnek. A Végtelen ideájához elengedhetetlen ez a tagadás, m i vel a Végtelen ideája önmagában még nem állt elő elkülönülést. A lel ki élet m int a születés és a halál lehetősége a léten belüli dimenzió, a nem-levés (esszencia) dimenziója a lehetségesen és a lehetetlenen túl. Nem nyúlik bele a történelembe. A belső élet megszakítja a történel mi időt. A történelem elsőbbségének tétele a lét megértése szem pont jából olyan választás, amelynek a belső áldozatává válik. A jelen munka egy másik megoldást javasol. A valót nem csak történelmi ob jektivitásában kell meghatározni, hanem ama titok felől, mely m eg szakítja a történelmi idő folytonosságát, vagyis a belső szándékok fe lől. A társasság többessége csak e titokból kiindulva lehetséges. E ti tokról tanúskodik. M indig is tudtuk, hogy lehetetlen fogalmat alkotni az em beri teljességről, mivel az emberek olyan belső élettel rendel keznek, mely hozzáférhetetlen annak, aki az emberi csoportok globá lis m ozgásait kívánja megragadni. A társas valóságnak az Én elkülö nülése felőli hozzáférhetősége nem tűnik el az „egyetemes történe lem ” süllyesztőjében, ahonnan csupán teljességek tűnhetnek elő. A M ásnak az elkülönült Énből kiinduló tapasztalata a teljességek m eg értéséhez éppen úgy az értelem forrása, mint ahogyan az egyedi érzé kelése m eghatározza a tudományos világ jelentését. Kronosz, miköz ben azt hitte, egy istent falt fel, csupán egy követ nyelt le. A szakaszosság vagy a halál intervallum a a lét és a semmi között elhelyezkedő harmadik fogalom. Az intervallum nem úgy viszonyul az élethez, mint a születés a tett hez. Eredetisége abban rejlik, hogy két idő között van. Javasoljuk, hogy nevezzük e dimenziót halott időnek. A történelmi és teljessé tett tartam megtörése, amit a halott idő jelöl, még akkor is bekövetkezik, ha a te remtés munkálkodik a létben. A kartéziánus idő nem-folytonossága folytonos teremtést igényel, és magáról a teremtmény szétszóródásáról és többességéről tudósít. A történelmi idő minden pillanata, amikor a

B. Elkülönülés és beszéd

cselekvés kezdetét veszi^végső soron születés, következésképpen meg töri a történelem - a művek, s nem az akaratok - folytonos idejét. A belsődleges élet az egyszeri mód ahhoz, hogy a való többességként létez zen. A későbbiekben - az élvezet alapvető fenoménjén belül - közelebbről megvizsgáljuk ezt az elkülönülést, ami maga az ipszeitas. Akár ateizmusnak is nevezhetjük ezt az olyannyira teljes elkülö nülést, hogy az elkülönült lét egyedül marad a létezésben és nem ré szesül a Létből, amelytől elkülönül, jóllehet képes alkalom adtán a hit révén e Léthez kapcsolódni. E képesség feltételezi, hogy szakított a részesüléssel. Az em ber Istenen kívül, itthon van; az ember - én, ego izmus. A lélek - a pszichikum dimenziója - , lévén, hogy az elkülönü lés beteljesülése, term észetszerűleg ateista. Ateizmuson ennélfogva olyan helyzetet értünk, mely egyaránt előzetes az isteni negációjához és állításához képest, vagyis a részesülés megszakadását, amelyből kiindulva az én mint ugyanaz és én tételeződik. Természetesen nagy dicsőség a teremtő számára, hogy egy ateiz musra képes lényt hozott létre, aki anélkül, hogy causa sui volna, önálló tekintettel és beszéddel bír, és itthon van. Akaratnak az oly m ó don meghatározott lényt nevezzük, aki anélkül, hogy causa sui volna, megelőzi az okát. A pszichikum ennek lehetősége. A pszichikum mint érzékiség, m int az élvezet mozzanata, mint egoizmus konkretizálódik. Az élvezet egoizmusában az ego mint az akarat forrása ötlik fel. A pszichikum, s nem az anyag hozza az individuáció elvét. A tode ti különössége nem akadályozza, hogy az egyedi lények együttest alkossanak, vagy hogy a teljesség függvé nyében létezzenek, ahol szertefoszlik az egyediség. Valamely foga lom terjedelm ébe tartozó individuum ok a fogalom révén egyek; a fo galmak pedig hierarchiájukon belül egyek; többességük egy egészet alkot. Ha a fogalom terjedelmébe tartozó individuumok egyediségü ket valamilyen esetleges vagy lényegi tulajdonságtól kapják, e tulaj donság egyáltalában nem áll szemben a többesség mögött rejlő egy séggel. Egy személytelen ész tudásában aktualizálódik, mely integ rálja az individuumok különösségeit azáltal, hogy az ideájukká válik vagy hogy a történelem révén teljességgé teszi azokat. Az elkülönü lés abszolút intervalluma sohasem érhető el a többesség elemeinek valamiféle végső minőségi specifikáció alapján történő m egkülön böztetésével, mint Leibniz Monadológiájában, ahol a monádokhoz inherens módon hozzátartozik egy különbség, amely nélkül az egyik a „másiká”-tól m egkülönböztethetetlen volna.3 Lévén, hogy maguk 2 3

V ö. a II. szakasszal. G. W . L eibniz, M o n a d o ló g ia , 8. pont, in V álogatott filo zó fia i írásai, Budapest, Euró pa, 1986. 308. o.

Az Ugyanaz és a Másik

is minőségek, a különbségek visszavezetnek a nem belileg közöshöz. A m onádok mint az isteni szubsztancia visszhangjai a gondolatban teljességet alkotnak. A beszédhez szükséges többszörösség a belsődlegestől, amellyel minden egyes elem „m egajándékozott”, a pszichi kumtól, egoista és önmagára érzékeny mivoltától függ. Az érzékiség maga az én egoizmusa. A z érzékelőről, s nem az érzékekről van szó. Az em ber mint minden dolog mércéje - vagyis aki semmi által sem m egm éretett - , aki minden dolgot összevet, de maga semmivel sem összevethető, az érzékelés érzékelő aktusában nyilvánítja ki magát. Az érzékelés minden rendszert lerombol; Hegel dialektikája eredeté nek az érzékeltet, s nem az érzékeltnek és érzékelőnek az érzékelés ben m eglévő egységét teszi meg. Nem véletlen, hogy a Theaitétoszban4 Prótagorasz tétele közel kerül Hérakleitoszéhoz, mintha az ér zékelő egyedisége kellene ahhoz,'hogy a parmenidészi lét létesüléssé omoljon szét, és a dolgok objektív folyamához képest másképpen peregjen. Az érzékelők többessége az a mód, amely a létesülést lehe tővé teszi, ahol a gondolat nem egyszerűen egy mozgó létet talál, és nem egy egységet létrehozó egyetemes törvény alá sorolódik. A létesiilés csak így tesz szert a lét ideájával radikálisan ellentétes idea ér tékére: az ellenállást jelöli bármiféle integrációval szemben, amit a folyó képe közvetít, ahol nem mártózhatsz meg Hérakleitosz szerint kétszer egymás után, Khrathülosz szerint viszont egyszer sem. A parm enidészi monizmust leromboló létesülés fogalma csak az érzé kelés egyedisége révén valósul meg.

2. Az igazság A későbbiekben megmutatjuk, hogyan áll elő elkülönülés vagy ipszeitás eredendően a boldogság élvezetében, hogyan nyilvánítja ki az élvezetben az elkülönült lét függetlenségét, mely sem dialektikai, sem logikai értelemben nem tudható be a Másnak, aki e lét számára transz cendens marad. Az általunk ateizm usnak nevezett abszolút független ség lényege - mely nem a szembenállással tételeződik - nem merül ki egy elvont gondolat formalizmusában. Az ökonómiai létezés teljes ségében valósul meg. E viszonyt csak az elkülönült lét ateista függetlensége teszi lehe tővé, m indam ellett nem tételeződik a végtelen ideájával ellentétes módon, úgy, hogy egy viszonyra utal. A Végtelen ideája megköveteli az ateista elkülönülést, de nem idézi elő dialektikailag az elkülönült létet. A Végtelen ideája - az Ugyanaz és a Más közti viszony - nem 4

Platón, T h eialélosz, 152a-e, in id.kiadás, II. k. 921. o.

B. Elkülönülés és beszéd

számolja fel az elkülönülést. Ez utóbbi m egmutatkozik a transzcendenciában. Valójában az^Ugyanaz csak az igazság keresésével együtt járó véletlenek és kockázatok révén érintkezhet a Mással, s nem biz tonságosan nyugszik rajta. Elkülönülés nélkül nem volna igazság, ha nem csak lét. Az Igazság - az érintkezésnél gyengébb kontaktus - a tudatlanság, az illúzió és a tévedés kockázatában nem számolja fel a távolságot, nem ju t el m egism erő és m egismert egységéhez, a teljes séghez. A létezés filozófiájának tételeivel ellentétben e kontaktus nem egy előzetes létbe gyökerezettségből táplálkozik. Az igazság ke resése a form ák előtűnésében bontakozik ki. A formáknak mint olya noknak éppen az a m egkülönböztető jegyük, hogy epifániájuk a távol ságban következik be. A gyökerezettség, minthogy eredendően kap csolat-előtti, fenntartja a részesülést, mint a lét szuverén kategóriái nak egyikét, míg az igazság fogalm a ennek az uralomnak a végét je löli. A részesülés a M ásra utalás módja: úgy őrizzük és pergetjük a lé tét, hogy egy pillanatra sem veszítjük el a kontaktust vele. Ha szakí tunk a részesüléssel, természetesen fenntartjuk a kontaktust, ám a M á sik létét nem e kontaktusból merítjük; látunk, de, mint Gügész, m a gunk nem vagyunk láthatók.5 Ehhez az szükséges, hogy egy lény, még akkor is, ha egy egész része, a létét önmagától, és ne a határainál - a meghatározásánál - fogva bírja, függetlenül létezzen, ne függjön sem a létben való helyét jelző viszonyoktól, sem a M ásik általi elis meréstől. Gügész mítosza magának az ismeretlenül létező Énnek és a belsőnek a mítosza. M inden bizonnyal a meg nem torolt bűnök eshe tősége - de ez az ára a belsőnek, s a belső pedig az elkülönülésnek. A belsődleges élet, az én, az elkülönülés maga a gyökértelenítés, a ré szesülés hiánya, következésképpen a tévedés és az igazság kétértel műségének lehetősége. A m egism erő szubjektum nem egy egész ré sze, mivel hogy semmivel sem határos. Az igazságra való törekvése nem a számára hiányzó lét üregeinek mintázata. Az igazság az elkülö nülésben autonóm lényt feltételez - az igazság keresése olyan vi szony, mely nem a szükségletből fakadó hiányon nyugszik. Keresni és megszerezni az igazságot annyit tesz, mint kapcsolatban lenni, nem azért, mert az ember más által határozódik meg önmagaként, hanem mert bizonyos értelemben semmiben sem szenved hiányt. Az igazság keresése azonban az elméletnél sokkal alapvetőbb ese mény, még akkor is, ha az elméleti vizsgálódás a külsővel való vi szony kitüntetett módja, amelyet igazságnak nevezünk. M inthogy az elkülönült lét elkülönülése nem viszonylagos, nem a M ástól távolodó mozgás volt, hanem pszichikum ként állt elő, a Mással való viszony 5

S zem ben m indazzal, am it költői értelem ben a „vak em berek”-ről mondhatunk. V ő. J. W ahl, „D ictionaire subjectif”, in P o ésie, p e n sée , p e rc e p lio n , C alm ann-L évy, 1948.

Az Ugyanaz és a Másik

nem a távolodó mozgással ellentétes értelem visszaállításában rejlik, hanem abban, hogy a Vágyon keresztül közelítjük meg, amelytől m a ga az elmélet is származtatja az elem ének külsődleges jellegét, lévén hogy az igazság keresését vezérlő külső ideája csak mint a Végtelen ideája lehetséges. A léleknek a külsőbe, az abszolút másba vagy a Végtelenbe fordulása nem vezethető le magából a lélek azonosságá ból. A Végtelen ideája tehát nem az Énből, nem az Én valamilyen szükségletéből indul ki, mely ürességének pontos mércéje lenne. E mozgás a gondolatból, s nem a gondolkodóból indul ki. Ez az egyedü li megismerés, az aprioritól mentes megismerés, mely a befelé fordu lást jelenvaló teszi. A Végtelen ideája a szó szigorú értelmében feltám lkozik. Nem létezik természeti vallás. Ám ez a kivételes m egisme rés éppen ezért nem objektív. A végtelen nem a megismerés „tárgya” - ez a szem lélődő tekintet mértékére korlátozná - , hanem a vágyott; az, ami felkelti a Vágyat, más szóval, egy olyan gondolat révén köze líthető meg, mely minden pillanatban többet gondol annál, mint am ennyit gondol. A végtelen ily módon nem roppant tárgy, mely m eghaladja a tekintetet. M aga a Vágy méri a végtelen végtelenségét, mivel éppen a mérték lehetetlensége révén mérték. A Vágy által mért m értéktelenség - arc. De ily módon Vágy és szükséglet különbségére is rátalálunk. A Vágy olyan törekvés, melyet a Vágyott lelkesít; a „tárgyából” kiindulva születik, azaz feltárulkozás. M íg a szükséglet a Lélek üressége, mely a szubjektumból indul ki. Az igazság a másban lelhető föl, de csak olyasvalaki által, akiből semmi sem hiányzik. A távolság egyszersmind leküzdhetetlen és le küzdött. Az elkülönült lét kielégült, autonóm, és mégis a mást keresi, oly módon, hogy keresését nem a szükséglet hiánya - nem az elvesz tett javak emléke - hajtja; egy efféle helyzet - nyelv. Az igazság ott bukkan fel, ahol egy másik léttől elkülönült lét nem belezuhan a m á sikba, hanem beszél hozzá. A nyelv, mely érintőlegesen sem érintke zik a mással, a megszólítás, a parancsolás vagy a neki való engedel m esség révén e viszonyok egyenességében éri el. Elkülönülés vagy belső, igazság és nyelv; ezek alkotják a végtelen vagy a metafizika ideájának kategóriáit. Az elkülönülésben - mely az élvezet pszichikuma, az egoizmus, a boldogság révén áll elő, melyben az Én azonosul - az Én nem vesz tu dom ást a Másikról. De a Más iránti vágy a boldogságon túl megköve teli az érzéki boldogságát, a világban való autonómiáját, még akkor is, ha ez az elkülönülés sem analitikusan, sem dialektilailag nem ve zethető le a Másból. A személyes élettel m egajándékozott én, az ate ista én, akinek ateizmusa nem szenved hiányban és semmilyen sorsba nem foglalható, a Más jelenléte felől érkező Vágyban túllép önma

B. Elkülönülés és beszéd

gán. A Vágy egy m ár boldog lényen belüli vágy: a vágy a boldog szo morúsága, fényűző szükséglet. Az én eleve eminens értelemben létezik: voltaképpen nem képzelhe tő el először létezőként, majd pedig akként, mint ami a boldogsággal megajándékozott, úgy, hogy a boldogság mint tulajdonság hozzáadódik a létezéséhez. Az én élvezete révén elkülönültként, vagyis boldogként létezik, és tiszta és egyszerű létét feláldozhatja a boldogságért. Eminens értelemben, a lét fölött létezik. A Vágyban azonban az Én léte még m a gasabbra emelkedik, mivel Vágya érdekében magát a boldogságát is feláldozhatja. Az élvezet (boldogság) és a vágyakozás (igazság és igaz ságosság) révén a lét fölött vagy annak csúcsán, égiszén találja magát. A lét fölött. A szubsztancia klasszikus fogalmához képest a vágy befelé fordulásként jelentkezik. Benne a lét jósággá válik: létének égiszén, boldogságban úszva, egoizmusban, egoként, íme itt vagyok-ként tétele ződik, teljesítőképességét túlszárnyalván, egy másik létért aggódik. Ez egy alapjaiban, nem a lét valamilyen funkciójában történt befelé fordu lás, nem egy céljától elidegenedett funkció, hanem magának a lét gya korlásának befelé fordulása, mely felfüggeszti létezésének spontán mozgását és más értelmet ad legyőzhetetlen apológiájának. Csillapíthatatlan Vágy, nem azért, mert végtelen éhségre adott reak ció, hanem mert nem a táplálkozásra szólít. Csillapíthatatlan Vágy, de nem a végességünk miatt. Vajon értelmezhető-e a szerelem platóni mí tosza, a bőség és a szegénység fia egyenesen akként, mint a gazdagság szűkössége, nem mint valami elvesztett iránti vágy, hanem mint abszo lút Vágy, mely egy magát birtokló, következésképpen már abszolút mó don „a lábán megálló” lényben áll elő? Amikor Platón elutasítja Arisztophanész Androgün-mítoszát, vajon nem inkább a Vágy, az őslakos lé tezést feltételező filozófia nem-nosztalgikus jellegét, s nem a száműze tést látja meg; e vágy a lét abszolútumának a Vágyott jelenléte m iatt be következő eróziója, következésképpen feltárult jelenlét, mely a Vágyat az elkülönülésben autonómnak bizonyult lényben mélyíti el. A platóni szerelem azonban nem esik egybe azzal, amit Vágynak neveztünk. A Vágy legelső m ozgásának célpontja nem a halhatatlan ság, hanem a Más, az Idegen. Abszolút értelemben nem egoista, s a neve: igazságosság. A lényeket nem felm enő rokonaival köti össze. A teremtés eszm éjének hatalm as ereje, ahogyan a monoteizmus hirdeti, abban rejlik, hogy ex nihilo teremtés - nem azért, mert ez csodálato sabb mű volna, mint az anyag demiurgikus képessége, hanem mert ily módon az elkülönült és terem tett lét nem egyszerűen kiáramlik az apából, hanem abszolút módon más. M aga a gyermekség csak akkor lényeges az én elrendelése szempontjából, ha az ember megőrzi az ex nihilo teremtés emlékét, e nélkül a fiú nem valódi más. Végső soron a

Az Ugyanaz és a Másik

boldogságot és a vágyat elválasztó távolság egyszersmind a politikát is elválasztja a vallástól. A politika a kölcsönös elismerésre, vagyis az egyenlőségre törekszik; biztosítja a boldogságot. A politikai törvény végig viszi és szentesíti az elismerésért folytatott küzdelmet. A vallás Vágy és nem az elism erésért folytatott küzdelem. Lehetséges többlet az egyenlők társadalmában,, a dicsőséges alázatosság, a felelősség és az áldozat többlete, magának az egyenlőségnek a feltétele.

3. A beszéd Amikor azt állítjuk, hogy az igazság az Ugyanaz és a Más közti vi szony formája, nem az intellektualizmussal helyezkedünk szembe, ha nem alapvető törekvését, az értelmet megvilágító lét tiszteletét szava toljuk. Az elkülönülés eredetisége, úgy tűnt, hogy az elkülönült lét auto nómiájában rejlik. Ebből következően, a megismerésben vagy ponto sabban annak igényében a megismerő nem részesül a megismert létből, és nem egyesül vele. Az igazság viszonya ily módon együtt jár egy belső dimenzióval - pszichikummal, ahol a metafizikus, miközben kapcso latban áll a Metafizikaival, eltorlaszolva találja magát. De azt is jelez tük, hogy az igazsággal való ilyetén kapcsolat, mely egyszerre legyőzi és nem győzi le a távolságot - nem alkot teljességet a „másik part”-tal hanem a nyelven nyugszik: olyan viszony, amelynek elemei eloldódnak a viszonytól - eloldottak maradnak a viszonyon belül. Az eloldódás nél kül a m etafizika abszolút távolsága látszólagos volna. A tárgyak megismerése nem biztosít ilyen kapcsolatot, amelyben a tárgyak eloldódnának a viszonytól. Az objektív megismerés hiába marad érdeknélküli, ugyanúgy magán viseli a jegyét annak, ahogyan a m egism erő lét a Valóhoz közelít. Az igazságot felfedésnek tartani annyi, mint a felfedő horizontjához viszonyítani. Amikor Platón a megism erést és a látványt azonosítja, a Phaidrosz fogat-mítoszában az igazságot szemlélő lélek mozgását és e mozgáshoz képest az igaz viszonylagosságát hangsúlyozza. A felfedett lét hozzánk viszonyított és nem k a th ’autón. A klasszikus terminológia szerint az érzékiség, a tiszta tapasztalat igénye, a lét fogékonysága csak azután válik megis m eréssé, hogy az értelem m intát adott neki. A modem terminológiá ban mindig egy tervhez viszonyítva teszünk felfedezéseket. A munka során a munkához egy elképzelt cél felől közelítünk. Platón a Parmenidészben erre a módosulásra emlékeztet, am elyet a megismerés az Egyben előidéz, mely elveszti egységét a megismerésben. A megis m erésnek a kifejezés abszolút értelmében, a másik lét tiszta tapasz talatának a másik létet ka th ’autonnak kellene hagynia.

B. Elkülönülés és beszéd

Ha a tárgy ily m ó d o sa megism erő tervére és a munkájára utal, ak kor az objektív megismerés egy mindig m eghaladott és mindig értel mezendő léthez való viszony. A „mi ez” az „ez”-t mindig mint „az”-t tekinti. M ivel objektív m ódon megismerni annyi, mint a történetit, a tényt, a már megtörténtet, a m ár meghaladottat megismerni. A törté netit nem az elm últ határozza meg - a történeti és az elmúlt olyan té mákként határozhatók meg, amelyekről beszélni tudnak. Pontosan azért tematizáltak, mert maguk nem beszélnek többé. A történeti soha nincs távol a jelenlététől. Ezzel azt akarjuk mondani, hogy eltűnik a megnyilvánulásai mögött - előtűnése mindig látszólagos és kétértel mű, eredete, alapelve mindig m ásutt van. Fenomén - valóság nélküli valóság. Az idő pergése, melyben a kanti séma szerint a világ konstituálódik, eredet nélküli. Ez a világ, miután elvesztette an-archikus alapelvét - fenomén világát, nem reagál az igaz keresésére, elégséges az élvezet számára, mely maga az önelégültség, egyáltalában nem ke seríti el a külső rejtőzködése, amellyel az szembehelyezkedik az igaz keresésének. Az élvezet eme világa nem elégíti ki a metafizikai igényt. Tem atizált újrakezdődő küzdelem a tény mindig lehetséges misztifikációja ellen; egyszerre a tény bálvány imádata, azaz segítsé gül hívása annak, aki nem beszél, és jelentések és m isztifikációk le küzdhetetlen többessége. Vagyis e megismerés a m egismerőt egy vé get nem érő pszichoanalízisre, az igazi eredet kétségbeesett keresésé re hívja legalábbis önmagában, a felébredésre készteti. A katli’autón megnyilvánulása, ahol a lét nem rejtőzködésében és meghasonulásában érdekes számunkra, egyáltalán nem azt jelenti, hogy a lét lelepleződik, felfedődik a tekintet előtt, amely mint értel mezésének témáját m egragadta és a tárgyával szemben elnyomó ab szolút helyzettel bír. A kath ’autón megnyilvánulás a lét számára ab ban áll, hogy elmondja magát nekünk, bármilyen helyzettől függetle nül, amelyet vele szemben elfoglalhatunk, vagyis kifejeződik. Ekkor, ellentétben a tárgyak láthatóságának összes feltételével, a lét nem valami másnak a fényébe helyezkedik, hanem önmagát jeleníti meg a megnyilvánulásban, m elynek egyedül kell hírül adnia, a lét mint a megnyilvánulás irányítója van jelen, a létet egyedül kinyilvánító m egnyilvánulását megelőzően. Az abszolút tapasztalat nem felfedés, hanem feltárulkozás: a kifejezett egybeesése azzal, aki kifejez, egy arcnak formán túli megnyilvánulása. A forma folytonosan elárulja m egnyilvánulását - plasztikus formába merevedik, mivel az Ugyanaznak felel meg, elidegeníti a Más külsődleges jellegét. Az arc élő jelenlét, kifejeződés. A kifejeződés élete a form a tönkretételében áll, amellyel a tematizációnak kitett létező elleplezi magát. Az arc be szél. Az arc m egnyilvánulása már beszéd. Aki megnyilvánul, Platón

Az Ugyanaz és a Másik

szavaival, önmagán segít. M inden pillanatban tönkreteszi az általa felkínált formát. Az Ugyanaznak megfelelő forma tönkretételének módja, hogy mint Más jelenítődjön meg, annyi, mint jelenteni vagy értelemmel bírni. Je lentést hordozva megjelenítődni pedig annyi, mint beszélni. A képmás jelenlétében állított jelenlét, mint a ránk szegeződő tekintet, kimondott. A jelentés vagy a kifejeződés ily módon éppen azért különbözik bárm i lyen intuitív adattól, mert jelenteni nem annyi, mint adni. A jelentés nem ideális lényeg vagy az intellektuális intuíciónak kínálkozó viszony, mely még őrzi a látással való analógiát. Pár excellence módon a külső jelenléte. A beszéd nem egyszerűen az intuíció (vagy a gondolat) módo sulása, hanem eredeti viszony a külsődleges léttel. Nem egy intellektu ális intuíciótól megfosztott lény sajnálatos fogyatékossága, mintha az intuíció, mint magányos gondolat, minden egyenesség modellje volna e viszonyon belül. A beszéd az értelem előállása. Az értelem nem ideális lényegként áll elő, hanem a jelenlét révén mondatik ki és taníttatik, s a tanítás nem vezethető vissza az érzéki vagy intellektuális intuícióra, mely az Ugyanaz gondolata. Értelmet adni egy lét jelenlétének olyan esemény, mely visszavezethetetlen a nyilvánvalóságra. Nem része egy intuíciónak. Közvetlenebb a látható megnyilvánulásnál, ugyanakkor- a m ásik - távoli jelenléte, mely uralja azt, aki befogadja; a magasságok ból érkezik, előreláthatatlanul, következésképpen az újszerűségét tu datja velünk. Őszinte jelenléte egy hazudni képes létezőnek, vagyis fel kínál témákat, de nem leplezheti beszélgetőtársi őszinteségét, mindig fedetlen arccal küzd. A maszkon átüt a szem, a szem leplezhetetlen nyelvezete. A szem nem világlik, hanem beszél. Az igazság és a hazug ság, az őszinteség és a elleplezés alternatívája annak a kiváltsága, aki az abszolút őszinteség viszonyában leledzik, rejtőzködni képtelen abszo lút őszinteségben. A cselekvés nem kifejez. Értelemmel rendelkezik, de általa a cse lekvőt a távollétében közelítjük meg; valakit a műveiből kiindulva m egközelíteni annyi, mint erőszakkal behatolni a belsőjébe; a más rajtaütést szenved bensőséges voltában, ahol persze kiszolgáltatja ma gát, de nem kifejeződik,6 miként a történelmi személyiségek. A m ű vek közvetett módon, harmadik személyben jelentik szerzőiket. Term észetesen felfoghatjuk a nyelvet cselekvésként, viselkedési m ozzanatként. Ekkor azonban a nyelv lényegét, az arcban feltárulko zó és feltárult egybeesését zárjuk ki, amikor az arc hozzánk képest a fenségességben elhelyezkedve - a tanítás révén - teljesedik be. És fordítva, tettek, megvalósított cselekvések szavakká, feltárulkozássá, azaz, mint megmutatjuk, tanítássá válhatnak, amikor a személyiséget 6

V ö. a kicsit későbbiekkel.

B. Elkülönülés és beszéd

;i viselkedése alapján az immár megszerzett tudásunk eredm ényekép pen állítjuk helyre. Az abszolút tapasztalat nem felfedés. Egy szubjektív horizontból kiindulva felfedni annyi, mint eleve eltörölni a numenont. Csak a be szélgetőtárs lehet a tiszta tapasztalat célpontja, amikor a másik úgy lép viszonyba, hogy közben kath ’autón marad; amikor oly módon fe jeződik ki, hogy nem valamilyen „nézőpont” alapján egy nekikölcsönzött fényben fedjük fel. A teljes értelemben vett megismerés által keresett „objektivitás” a tárgy objektivitásán túl valósul meg. Aki minden szubjektív mozgástól függetlenként megjelenítődik, maga a beszélgetőtárs, akinek létmódja abban áll, hogy önmagából indul ki, idegen, és mégis m egjelenítődik számomra. Azonban e „magában való dolog”-gal való kapcsolat nem ama meg ismerés határán lelhető fel, mely az ötödik Kartéziánus meditációk híres husserli elemzése szerint egy „élő test” konstitúciójával kezdődik. A Másik testének konstitúciója abban, am itH usserl „primordiális szférá”nak nevez, az így konstituált tárgy transzcendentális „társítása” a tes temmel, amelyet belülről mint „képes vagyok”-ot élem át, a másik tes tének mint altér egonak a felfogása, a konstitúció leíráshoz választott minden egyes fázisban elleplezi a tárgykonstitúció módosulásait a M á sikkal való viszonyban, mely legalább annyira eredeti, m int a konstitú ció, amelyet abból kiragadni próbálunk. A primordiális szféra, mely megfelel annak, amitUgyanaznak hívunk, nem az abszolút más felé, ha nem a M ásik feleletigényére irányul. A feltárulkozás az objektiváló megismeréshez képest valódi befelé fordulást jelent. Heideggernél az együttlét természetesen a másikkal való viszonyként tételeződik, amely visszavezethetetlen az objektív megismerésre, azonban végső soron maga is az általában vett léthez való viszonyon, a megértésen, az onto lógián nyugszik. Kezdetben Heidegger ezt a létalapot mint horizontot tételezi, ahol a létező egésze felbukkan, mintha horizont és a benne fog lalt határ ideája, mely egyben a látvány sajátja, a viszony végső szöve déke volna. Ráadásul Heideggernél az interszubjektivitás - együttlét, az Ént és a M ást megelőző mi, semleges interszubjektivitás. A szemtől szemben egyidejűleg adja hírül a társasságot és teszi lehetővé egy elkü lönült én fennmaradását. Durkheim, amikor a társadalm at a vallással jellem ezte, már bizo nyos értelemben túllépett a M ással való kapcsolat optikai értelm ezé sén. A Másikkal csak a Társadalmon keresztül kerülök kapcsolatba, mely nem egyszerűen individuum ok vagy tárgyak többszörössége; egy olyan Másikkal kerülök kapcsolatba, aki nem egy Egész puszta része, sem egy fogalom egyedisége. A másikat a társadalmin keresz tül elérni annyi, mint a vallásin keresztül hozzáférni. Ily módon Durk-

Az Ugyanaz és a Másik

____________________________________________________

heim láttatni enged egy, az objektívhoz képest másféle transzcenden ciát. M égis, Durkheim szerint a vallási is a kollektív m egjelenítéshez vezet vissza: a m egjelenítés és következésképpen az azt alátámasztó objektiváló intencionalitás szerkezete magának a vallásinak a végsó' értelmezésére szolgál. Annak az eszm eáram latnak köszönhetően, amely egymástól füg getlenül megnyilvánult Gábriel M arcel M etafizikai naplójában és Buber Én-Te (viszonyában), a M ásikhoz való viszony mint az objektív m egismerésre visszavezethetetlen viszony nem hat szokatlanul, bár hogyan is vélekedjünk szisztematikus továbbfejlesztéseikről. Buber m egkülönbözteti a Tárgyhoz való viszonyt, m elyet a gyakorlat irá nyít, a dialogikus viszonytól, mely a M ást m int Te-t, mint társat és mint barátot éri el. Buber szerényen azt állítja, hogy Feuerbachnál bukkant rá m űvének eme központi ideájára.7 Valójában teljes erejé ben a Buber által kifejtett elemzésekben mutatkozik meg, és járul hozzá lényeges módon a kortárs gondolkodáshoz. Mégis föltehetjük a kérdést: vajon a tegezés nem illeszti-e a M ást egy kölcsönös viszony ba és ez a kölcsönösség nem eredeti-e? M ásfelől az Én-Te viszonynak Bubernál formális jellege marad: éppúgy egyesíti az embert a dolgok kal, mint az embert az emberrel. Az Én-Te formalizmusa nem határoz m eg semmilyen konkrét szerkezetet. Az Én-Te (viszony) esemény (Gescliehen), döbbenet, megértés, de nem teszi lehetővé (hacsak nem eltévelyedés, bukás vagy valamilyen betegség révén), hogy számot adjunk a barátsághoz képest más életről: az ökonómiáról, a boldogság kereséséről, a dolgokhoz való reprezentatív viszonyról. M egmarad egyfajta lenéző, feltáratlan és m egmagyarázatlan spiritualizmusban. A jelen munka nem azzal a nevetséges igénnyel lép fel, hogy e ponto kon „kiigazítsa” Búbért. Más perspektívába helyezkedik, azáltal, hogy a Végtelen ideájából indul ki. A M ás tudásának és elérésének igénye a másikkal való viszonyban valósul meg, amely a nyelvi viszonyba torkollik, s lényege a m egszó lítás, a vokatívusz. A más, m ihelyt megszólítjuk, fenntartja, sőt, meg erősíti heterogeneitását, még akkor is, ha azt közöljük vele, hogy nem szólhatunk hozzá, betegnek m inősítjük vagy a halálos ítéletét jelent jü k be neki; a más, miközben megragadott, megsebzett, meggyalá zott, egyszersm ind „tiszteletben tartott”. Akit hívok, nem egyenlő az zal, akit megértek: a hívott sohasem sorolható kategóriába. Akihez beszélek, csak önmagára utal, nem rendelkezik lényegiséggel. A m eg szólítás formális szerkezete azonban még kidolgozásra vár. 7

V ö, M artin Buber, „D as Problem des M en schen”, in D ia lo g isc h e s L eben, 366. o. B u ber hatását illetően, lásd M aurice S. Friedm an m eg jeg y zését tanulmányában: „Mar tin B uber’s Theory o f K n ow led ge”, The R ev ie w o fM e ta p h y sic s, 1954, 12. 2 6 4 o.

B. Elkülönülés és beszéd

A megismerés tárgya Ehindig tény, m ár megtörtént és meghaladott. A megszólított szóra bírt, beszéde abban áll, hogy „segítségére siet” a beszédének - hogy jelen van. E jelen nem a tartamban titokzatos m ó don kimerevedett pillanatokban, hanem a pillanatok szüntelen újra megragadásában rejlik, amelyek egy jelen révén peregnek, mely seüítségükre siet, reagál rájuk. E sziintelenség állítja elő a jelent, ez a je len jelenítődése - élete. M intha annak a jelene, aki beszél, m egfordí taná az elkerülhetetlen haladást, amely a kimondott szótól a leírt szó múltja felé tart. A kifejeződés az aktuális eme aktualizációja. A jelen ebben a küzdelemben, mondhatni, a múlt ellenében, ebben az aktuali/ációban áll elő. A szót egyszeri aktualizációja kiszakítja abból a helyzetből, melyben előtűnik és amelyet meghosszabbítani látszik. A/.t hozza el, amitől az írott szó már megfosztatott: a mester tudását. A szó lényege szerint oktató jellegű, sokkal inkább, mint egy egysze rű jel. Mindeme tanítást megelőzően tanít, egyedül ennek köszönhe tően képes tanítani (s nem, miként a bábáskodás, felébreszteni ben nem) a dolgokat és az ideákat. Az ideák a mester által tanítanak en gem, aki m egjeleníti és kérdőre vonja azokat; az objektív megismerés s/ámára hozzáférhető tárgyiasulás és téma már ezen a tanításon nyug szik. A dolgoknak a párbeszédben történő kérdőre vonása nem az ér zékelésük módosulása, hanem a tárgyiasulásuk. A tárgy felkínálko zik, mihelyst odafordulunk egy beszélgetőtárshoz. A mester - a tanílás és a tanító egybeesése - pedig nem holmi tény. A tanítást végző mester megnyilvánulása felülem elkedik a tény anarchiáján. A nyelv nem annak címén határozza meg a tudatot, hogy hozzásegíti a/, öntudatot, hogy megtestesüljön egy objektív műben, mely maga vol na a nyelv, mint azt a hegeliánusok szeretnék. A nyelvet - a M ásikkal való viszonyt - körvonalazó külső nem hasonlít egy m ű külsődleges je l legéhez, mivel a mű objektív külsődleges jellege egy olyan világban he lyezkedik el, melyet a nyelv, vagyis a transzcendencia vezet be.

4. Retorika és igaztalanság A külsővel való viszony nem lehet bármilyen beszéd. Nem az a beszélgetőtárs a mesterünk, akihez a beszédünkben a leggyakrabban fordulunk, hanem, mint Platón mondja, egy tárgy, egy gyermek, vagy egy férfi a töm egből.8 Pedagógiai vagy szellemidéző beszédünk retorika, olyasvalaki helyzetére utal, aki fondorlatosán bá nik a közelállójával. Ezért lehet a szofista művészete az, amelyhez ké pest az igazság igaz beszéde vagy a filozófiai beszéd meghatározódik. 8

Platón, P h aidrosz, 273d, in id. kiadás, II. k. 79 5 . o.

Az Ugyanaz és a Másik

A minden beszédben benne rejlő retorika, m elyet a filozófiai beszéd meghaladni igyekszik, ellenáll a beszédnek (avagy abba: pedagógiá ba, demagógiába, szellemidézésbe torkollik). A M ást nem az arc fe lől, hanem kerülő úton közelíti meg; nem úgy persze, mint valamely dolgot, hiszen a retorika beszéd marad és minden mesterségességén keresztül a M ásik felé halad, annak igenlését sürgeti. A (propaganda, a hízelgés, a diplom ácia stb.) retorikájának sajátos természete azon ban abban áll, hogy megrontja ezt a szabadságot. Ezért pár excellence erőszak, azaz igaztalanság. Nem egy tehetetlenséggel szemben - az nem volna erőszak - , hanem egy olyan szabadsággal szemben gyako rolt erőszak, amelynek éppen m int szabadságnak sértetlennek kellene maradni. A retorika tudja, hogyan kategorizálja a szabadságot - látha tóan mint term észetet ítéli meg - , és felteszi az önellentmondásos kér dést: „Mi ennek a szabadságnak a term észete?” Lemondani a retorikával együtt járó szellemidézésről, dem agógiá ról, pedagógiáról annyi, mint a m ásikat az arc felől, a valódi beszéd ben megközelíteni. A lét semmilyen szinten sem tárgy, kívül esik a megragadáson. Leválasztódni minden objektivitásról a lét számára pozitív értelemben annyi, mint az arcban megjelenítődni, kifejeződni. A más m int olyan - Másik. A „lenni hagyásá”-hoz beszédviszonyra van szükség; ezért a tiszta „felfedés”, am ikor a Más témául kínálko zik, nem tiszteli a M ást eléggé. Igazságosságnak az arc felőli, a be szédben való megközelítést hívjuk. Amennyiben az igazság az abszo lút tapasztalatban merül fel, ahol a lét önnön fényétől világlik, az igazság csak a valódi beszédben vagy az igazságosságban áll elő. A szembesülésben adódó abszolút tapasztalat, ahol a beszélgetőtárs abszolút (azaz a kategóriák alól kivont) létként jelenik meg, Pla tón számára elképzelhetetlen lenne az Ideák közvetítése nélkül. A személytelen kapcsolat és beszéd a magányos beszédre vagy észre, az önmagával beszélgető lélekre utal. De vajon a gondolkodó által szem lélt platóni idea egy fenséges és tökéletes tárgy-gyal egyenlő? Vajon a Lélek és az ideák Phaidonban hangsúlyozott rokonsága nem csupán idealista metafora, mely a lét átjárhatóságát fejezi ki a gondolat által? V ajon az ideális idealitása a minőségek felsőfokára vezethető vissza, avagy egy olyan régióba emel, ahol a lényeknek arcuk van, vagyis je len vannak saját üzeneteikben? Az ilyetén értelemben platonista Hermann Cohen azt vallja, hogy az ember csak az ideákat szeretheti, az Idea fogalma azonban végső soron egyenlő a m ásnak M ásikká válásá val. A valódi beszéd Platón szerint segítségére lehet önmagának: a tartalom, m elyet kínál, elválaszthatatlan attól, aki gondolja, ami annyit jelent, hogy a beszéd szerzője kérdésekre válaszol. A gondolat Platónnál nem vezethető vissza valódi kapcsolatok személytelen lán

B. Elkülönülés és beszéd

colatára, hanem személyeket és interperszonális kapcsolatokat felté telez. Szókratész daimonja beavatkozik ugyan a bábáskodás m űvé szetébe, de ez utóbbi azt fejezi ki, ami közös az emberekben.9 Az ide ák által közvetített közösség nem egy tiszta és egyszerű egyenlőséget állít elő a beszélgetőtársak között. A Phaidonban az őrhelyére állított őrhöz hasonlított filozófus az istenek ítélkezése alatt áll - nem egyen lő velük. Vajon meghaladható-e a lények hierarchiája, melynek csú csán a eszes lény áll? M iféle új tisztaságnak felel meg egy isten em el kedettsége? Platón az embereknek címzett beszéddel és cselekedetek kel - ami bizonyos fokig retorika és egyezkedés („amikor tárgyalunk velük”) - szembeállítja azokat, amelyek a töm eget alkotó embereket veszik célba, azokat a szándékokat, melyek révén az ember az istenek kedvére tesz.10 A beszélgetőtársak nem egyenlők, az igazsághoz elér kezvén a beszéd egy istennel való beszéd, aki nem a „szolgatár sunk”.11 A társadalom nem az igaz szemléléséből származik, a m ásik kal mint mesterünkkel való viszony teszi lehetővé az igazságot. Az igazság ily módon a társas kapcsolathoz kötődik, s ez maga az igazsá gosság. Abban áll, hogy a másikban felismerjük a mesterünket. Az emberek közti egyenlőség önmagában semmit nem jelent. Ökonómiai jelentése van, feltételezi a pénzt, és m ár az igazságosságon nyugszik, amely, ha jól irányzott, a másikkal kezdődik. Az igazságosság a m á sik kiváltságának és tudásának elismerése, a másik elérése a retorika megkerülésével, mely fondorlat, hatalom és kihasználás. És ebben az értelemben a retorika m eghaladása és az igazságosság egybeesik.

5. Beszéd és Etika Alapozható-e a gondolat objektivitása és egyetemessége a beszéd re? Vajon az egyetemes gondolat önmagánál fogva nem előzetes a be szédhez képest? Vajon egy beszélő lélek nem felidézi azt, amit egy másik már gondol, nem a közös ideákból részesülnek mindketten? A gondolatok közössége azonban lehetetlenné tenné a nyelvet mint lé nyek közti viszonyt. A koherens beszéd egy és oszthatatlan. Egy egyetemes gondolat nem igényli a kommunikációt. Egy ész nem lehet más egy ész számára. M iképpen lehet egy ész én vagy más, hogy m a ga a léte az egyediségéről való lemondásban áll? Az európai gondolat mindig szkeptikus módjára harcolt az ember nek mint a dolgok mértékének az eszméje ellen, jóllehet ez az eszme az 9

Platón, Theaitétosz, 151a, in id. kiadás, II. k. 919. o.

10 Platón, P h aidrosz, 273e; 795. o. 11 U o.

Az Ugyanaz és a Másik

ateista elkülönülés ideáját, a beszéd egyik alapját hozza magával. Az ér zékelő én ezek szerint nem lenne képes megalapozni az észt, hanem az én az ész által határozódna meg. Az egyes szám első személyben beszé lő ész nem a Más felé fordul, hanem monológot folytat. És megfordítva, csak egyetemessé válva juthatna el a valódi személyiséghez, találhatna rá az autonóm személyt jellem ző szuverenitásra. Az elkülönült gondol kodók csak abban a mértékben volnának ésszerűek, amennyiben szemé lyes és sajátos gondolati aktusaik az egyedi és egyetemes beszéd moz zanatai. Eszerint valamely individuumban csak annyiban volna ész, amennyiben maga is saját beszédébe elegyedik, ahol a szó etimológiai értelmében a gondolat felfogja a gondolkodót, ahol magába foglalja. A gondolkodót a gondolat m ozzanatává tenni annyit tesz, mint a nyelv feltáró szerepét a fogalmi koherenciát tükröző koherenciájára korlátozni. E koherenciában a gondolkodó egyszeri énje illékonnyá válik. A nyelv szerepe e koherenciát széttörő és ennélfogva irracioná lis „más” elnyomásával egyenlő. Különös eredmény: a nyelv, azáltal, hogy a M ást összhangba hozza az Ugyanazzal, annak elnyomását je lenti. M árm ost kifejező szerepénél fogva a nyelv megtartja éppen a mást, aki felé fordul, akit m egszólít vagy megidéz. Természetesen a nyelv nem abban áll, hogy a mást mint m egjelenített vagy elgondolt létet idézi meg. Pontosan ezért vezet be a nyelv egy olyan viszonyt: a Más feltárulkozását, mely visszavezethetetlen a szubjektum-objektum viszonyra. Egyedül ebben a feltárulkozásban valósulhat meg a nyelv m int jelek rendszere. A megszólított más nem megjelenített, nem adott, nem az általánosság által egyfelől m ár felkínált különös. A nyelv távolról sem feltételezi az egyetem ességet és általánosságot, hanem éppen hogy lehetővé teszi azokat. A nyelv beszélőket, egy töb bességet feltételez. Az érintkezés [commerce] nem az egyik m egjele nítése a másik által, nem részesülés egy egyetemesből, a nyelv közös síkjából. Érintkezésük, mint rögtön kifejtjük, etika. Platón különbséget tesz az igazságnak az írásokban kétségtelenül személytelenül létesülő objektív rendje és egy élőlény ben meglévő ész között, mely „eleven és lelkes szó”, olyan beszéd, mely „tud magán is segíteni, s ért hozzá, kikhez kell szólnia és kik előtt kell hallgatnia”.12 Olyan beszéd tehát, amely nem egy előregyártott belső logika lefolyása, hanem az igazság konstitúciója a gondolkodók küzdelme során, a sza badság minden kockázatával. A nyelvi kapcsolat feltételezi a transzcendenciát, a radikális elkülönülést, a beszélgetőtársak idegenségét, a Más feltárulkozását előttem. Másképpen mondva, a nyelv ott szólal meg, ahol hiányzik a viszonyban állók közössége, ahol hiányzik vagy ahol elő kell állnia a közös síknak. A nyelv ebbe a transzcendenciába helye 12 Platón, P h aidrosz, 276a; 79 9 -8 0 0 . o.

B. Elkülönülés és beszéd

ződik. A Beszéd így egy abszolút idegen dolog tápasztalata, tiszta „megismerés” vagy „tapasztalat”, a megdöbbenés traumája. Csak az abszolút idegen tud tanítani minket. Csak az ember lehet számomra abszolút idegen - ellenálló mindenféle tipológiával, beso rolással, jellem rajzzal, klasszifikációval szemben - , és következés képpen egy olyan „megism erés” célpontja, mely túlhatol a tárgyon. A másik idegensége a szabadsága! Csak a szabad lények tudnak idege nek lenni egymás számára. Pontosan a bennük „közös” szabadság kü löníti el őket. A „tiszta m egism erés”, a nyelv egy olyan léttel való kapcsolat, mely bizonyos értelemben nem áll kapcsolatban velem, vagy, ha tetszik, csak annyiban áll kapcsolatban, amennyiben teljes mértékben önmagához viszonyul, k a th ’autón lét, mely mindama tu lajdonságon túl helyezkedik el, am elyeknek eredményeképpen éppen hogy minősülne, vagyis visszavezetődne arra, amiben közös más lé nyekkel; következésképpen e lét tökéletesen meztelen lét. A dolgok csupán metaforikus értelemben meztelenek, amikor úgy dísztelenek, mint a meztelen falak, a meztelen tájak. Nincs szükségük díszekre, ha kimerülnek a rendeltetett funkció ellátásában; ha olyan radikális módon alárendelődnek saját célszerűségüknek, hogy szinte beleivódnak. Beleivódnak a formájukba. Az individuális dolgok érzé kelése viszont ama tény, hogy nem a dolgok szívódnak fel teljesen; önmagukhoz tartoznak, átütvén, áttörvén a formájukat, nem oldódnak fel a viszonyokban, melyek a teljességhez kötik őket. Valamiképpen olyanok maradnak, mint az iparvárosok, ahol minden a termelés cél jához alkalmazkodik, s mégis füstbe borultan, hulladékkal és szom o rúsággal telve, e városok önm agukért is vannak. Egy dolog számára a meztelenség annyi, mint létének többlete a célszerűségéhez képest. Az abszurditása, a feleslegessége, mely csupán a formához viszonyít va tűnik elő, melytől elkülönül és am elyet nélkülöz. A dolog mindig homályosság, ellenállás, rútság. Olyannyira, hogy a platóni felfogás, mely szerint az intelligibilis napfény a látó szemen és a megvilágított tárgyon kívül helyezkedik el, pontosan írja le a dolgok érzékelését. A tárgyak nem fényből állnak, kölcsönfényben részesülnek. A szépség ennélfogva egy új célszerűséget - egy belső célszerűsé get - vezet be e meztelen világba. A tudomány és a m űvészet révén felfedni annyi, m int az életelemeket lényegében újra felruházni jelen téssel, m int meghaladni az érzékelést. Egy dolgot felfedni annyi, mint a formája által megvilágítani: a funkciójának vagy a szépségének ész revételével helyet találni számára az egészben. A nyelv működése egészen más: egy minden formáról leválasztott meztelenséggel lép kapcsolatba, mely azonban önmagánál fogva ren delkezik értelemmel, ka th ’autón, annak előtte jelent, hogy fény vetülne

Az Ugyanaz és a Másik

rá, nem valamitől való megfosztottságként tűnik elő az értékek kettőssé gének tükrében (mint jó vagy rossz, szép vagy csúnya) - , hanem mindig pozitív érték gyanánt. Egy efféle meztelenség - arc. Az arc m eztelensé ge nem olyasmi, ami kínálja, hogy felfedjem, és ebből fakadóan a hatal mamnak, a tekintetemnek, az érzékeléseimnek egy hozzá képest kül sődleges fényben felkínált. Az arc felém fordult, és ebben áll meztelen sége. Önmagánál fogva van, és nem egy rendszerre vonatkozik. Persze a meztelenségnek a rendszeréből kihulló dolog abszurditásán és a minden formán áttörő arc jelentésén túl lehet még egy harmadik ér telme: a testnek a szeméremben átélt meztelensége, mely a másiknak a visszataszítás vagy a vágy által tűnik elő. Ám ez a meztelenség valami képpen mindig az arc meztelenségére utal. Csak az arca révén abszolút módon meztelen lény tudja szemérmetlenül lemezteleníteni magát. De a felém forduló arc m eztelensége és a formája által m egvilágí tott dolog felfedése közti különbség nem egyszerűen a „megismerés” kétféle módját jelenti. Az archoz való viszony nem tárgymegismerés. Az arc transzcendenciája egyúttal távolléte e világtól, ahová belép, egy lét számkivetettsége, idegenségének, levetkőzöttségének vagy proletárságának feltétele. Az idegenség, mely szabadság, egyúttal idegenség-nyomorúság. A szabadság m int Más jelenítődik meg: az Ugyanaz előtt, aki mindig őslakos a létben, mindig előjoggal bír a lak helyén. A más, a szabad egyúttal idegen. Arcának meztelensége fázó, és m eztelenségét szégyenlő testének meztelenségében folytatódik. A kath'autón létezés nyomorúság a világban. Az én és a más között re torikán túli kapcsolat van. Ez a könyörgő és követelő tekintet - és csak azért tud könyörögni, m ert követel - mindent nélkülözvén, mivelhogy joga van mindenhez, és e tényt az ember az adással ismeri fel (éppen úgy, ahogyan „az adással a dolgokat kérdőre vonja”) - ez a tekintet pontosan az arcnak mint olyannak az epifániája. Az arc meztelensége lemeztelenítettség. Felism erni a m ásikat annyit tesz, mint felismerni az éhséget. M int ad ni. De a mesternek, az úrnak adni, annak, akit az ember a fenség di menziójában mint az „ön”-t közelít meg. Az én által birtokolt világ - az élvezetnek felkínálkozó világ - a bő kezűségben észlelhető az egoizmustól független nézőpontból. A „cél pont” nem egyszerűen egy érzéketlen szemlélődés tárgya. Vagy inkább az érzéketlen szemlélődést az adomány, az elidegeníthetetlen tulajdon eltörlése határozza meg. A M ásik jelenléte egyenlő a világra irányuló örömteli birtoklásom megkérdőjelezésével. Az érzéki fogalmivá válása eleve a szubsztanciám, a házam élő húsában bekövetkező hasadástól függ, attól, hogy ami az enyém, megfelel a Másiknak, s ez készíti elő a dolgok árucikké süllyedését. E kezdeti lemondás a feltétele a végső

B. Elkülönülés és beszéd

pénzbeli általánosításnak. A fogalmivá válás az első általánosítás és a tárgyiasulás feltétele. A tárgyiasulás egybeesik az elidegeníthetetlen tu lajdon eltörlésével, ami a Más epifániáját feltételezi. így az általánosítás minden problémája a tárgyiasulás problémájaként tételeződik. Az álta lános és elvont idea nem feltételezheti a tárgyiasulást mint konstituáltat; az általános tárgy nem érzéki tárgy, hanem csupán egy általánosságra és idealitásra irányuló intención belül elgondolt tárgy. M inthogy még nem kerekedtünk felül az általános és elvont idea nominalista kritikáján, azt is meg kell mondanunk, hogy mit jelent az idealitásra és általánosságra irányuló intenció. Az érzékeléstől a fogalomhoz való átmenet az észlelt tárgy tárgyiasulásának konstituciójához tartozik. Nem beszélhetünk idealitásra irányuló, az érzékeléshez hozzákapcsolódó intencióról, amelynek révén az Ugyanazban azonosuló szubjektum magányos léte az ideák transzcendens világa felé fordulna. A Tárgy általánossága az egoista és magányos élvezeten túl a M ásik felé haladó szubjektum bőke zűségének korrelátuma, aki ennélfogva az élvezet kizárólagos tulajdo nán belül fakasztja fel e világ javainak közösségiségét. Felismerni a m ásikat tehát annyi, mint a birtokolt dolgok világán keresztül érni el, és ezzel egyidejűleg az adomány révén bevezetni a közösségiséget és az egyetemességet. A nyelv éppen azért egyetemes, mert az individuálistól az általánoshoz való átmenet maga, m ert felkí nálja saját dolgaim at a másiknak. Beszélni annyit tesz, mint közössé tenni a világot, közhelyeket létrehozni. A nyelv nem a fogalmak álta lánosságára utal, hanem megveti egy közös birtoklás alapjait. Eltörli az élvezet elidegeníthetetlen tulajdonát. A beszédben a világ nem az, ami az elkülönülés során - a nálam, ahol minden nekem adatik - ha nem az, amit adok: a közölhető, a gondolható, az egyetemes. Ily módon a beszéd nem két - a dolgoktól és másoktól eltávolodó lény patetikus szembeállása. A beszéd nem szerelem. A másik transzcendenciája, mely egyben eminens jellege, fenségessége, uralma, konk rét értelmében benne foglalja nyomorúságát, számkivetettségét és ide genbeli jogát. Az idegen, az özvegy és az árva tekintetét, és amit csak az adás vagy a visszautasítás révén, az adás vagy a visszautasítás szabad ságával, de szükségképpen a dolgok közvetítésével ismerhetek el. A dolgok nem a hely alapjai, mint Heideggernél, nem ama viszonyok lé nyegei, amelyek jelenlétünket alkotják a földön („és az ég alatt, az em berek társaságában és az istenekre várakozóban”). Az Ugyanaznak Mással való kapcsolata, a Más befogadása, mely a végső tény, az, ahol a dolgok nem úgy bukkannak fel, mint amire az ember építkezhet, hanem mint amit ad.

Az Ugyanaz és a Másik ____________________________________________________

6. A M etafizikai és az emberi A teistaként viszonyulni az abszolúthoz annyi, mint az abszolútat a szent erőszakjától megtisztított módon befogadni. A fenség dim enzi ójában, ahol szentsége - vagyis elkülönülése - megjelenítődik, a vég telen nem égeti a szemet, mely rátekint. Beszél, nem mitikus form átu mú, amivel lehetetlen szembesülni és amely az ént láthatatlan hálójá ban (fogva) tartaná. Nem numinális: a hozzá elérkező én nem semmi sül meg a kontaktustól, nem kerül önkívületbe, hanem elkülönült m a rad és az őt illetőre figyel. Csak egy ateista én tud egyszerre a Máshoz viszonyulni és m ár eloldódni e viszonytól. A transzcendencia külön bözik a transzcendenssel részesülés útján történő egyesüléstől. A m e tafizikai viszony - a végtelen ideája - egy olyan noumenonhoz kap csolódik, mely nem numen. Különbözik Isten fogalmától, amellyel a pozitív vallások hívői rendelkeznek, akik nem váltak le teljesen a ré szesülés köldökzsinórjáról, és anélkül, hogy tudnák, elfogadják, hogy egy m ítoszba merülnek. A végtelen ideája, a metafizikai viszony egy mítosz nélküli emberiség hajnala. D e a mítoszoktól megtisztított hit, a m onoteista hit m aga is feltételezi a m etafizikai ateizmust. A feltárulkozás - beszéd. A feltárulkozás befogadásához a beszélgetőtárs sze repére alkalmas lényre, egy elkülönült létre van szükség. Az ateizmus egy valódi kath ’autón Istennel való igazi viszony feltétele. De ez a vi szony éppúgy különbözik a tárgyiasulástól, mint a részesüléstől. Az isteni szót megérteni nem egy tárgy m egismerését jelenti, hanem egy olyan szubsztanciával való viszony, mely túlcsordul a bennem lévő ideáján, azon, am it Descartes „objektív lé te z é sin e k nevez. Amenynyiben egyszerűen csak megismert, tematizált, nem „önmaga szerint” van. A beszéd, ahol egyszerre idegen és jelen lévő, felfüggeszti a ré szesülést, és a tárgymegismerésen túl bevezeti a társas kapcsolat tisz ta tapasztalatát, ahol egy lény létezését nem a mással való kontaktus ból meríti. A transzcendenst mint idegent és szegényt tételezni annyit tesz, m int m egtiltani, hogy az Istennel való metafizikai viszony az emberek és a dolgok figyelem be vétele nélkül teljesüljön be. Az isteni dimen zió az emberi arcból kiindulva nyílik meg. Egy Transzcendenssel való viszony - amely mindazonáltal mentes a Transzcendens bármilyen megragadásától - társas viszony. Ezen keresztül sürget és szólít fel minket. A M ásik közelsége, a közelálló közelsége a feltárulkozásnak, egy abszolút (vagyis minden viszonyról levált) kifejeződő jelenlétnek elkerülhetetlen pillanata a létben. Epifániája éppen abban áll, hogy az Idegen, az özvegy vagy az árva arcában rejlő nyomorúságán keresztül sürget minket. A metafizikus ateizm usa pozitív értelem ben azt jelenti,

B. Elkülönülés és beszéd

hogy a M etafizikaival *yaló kapcsolatunk etikai magatartás, és nem teológia, nem tematizácíó, még akkor sem, ha Isten tulajdonságainak analógiája révén történő megismerés. Isten legfőbb és végső jelenlé tébe az embereknek juttatott igazságosság korrelátumaként em elke dik. Isten közvetlen felfogása nem lehetséges a ráirányuló tekintet számára, nem azért, mert felfogásunk korlátozott, hanem mert a vég telennel való viszony tiszteletben tartja a Más teljes Transzcendenciáját anélkül, hogy szolgaivá válna, és mert annak lehetősége, hogy a transzcendenciát az emberben befogadjuk, messzebbre vezet, mint a tárgyát tematizáló és magába foglaló megértés, mivel pontosan a Végtelen felé halad. Isten felfogása a szent életéből való részesülés révén, úgymond, közvetlen felfogása nem lehetséges, mivel a része sülés az isteni meghazudtolása, és mert semmi sem közvetlenebb, mint a szemtől szemben, mely maga az egyenesség. A láthatatlan Is ten nem csak azt jelenti, hogy Isten elképzelhetetlen, hanem hogy el érhető az igazságosság számára. Az etika a lélek szemüvege. A szub jektum-objektum viszonyban nem tükröződik; a hozzá vezető sze mélytelen viszonyban a láthatatlan, de személyes Isten nem m inden féle emberi jelenléten kívül érhető el. Az ideális nem csupán egy fel sőfokban létező lénynek, a célpontnak, vagy egy szerelmes m agány ban egy Te-nek a szublimációja. Az igazságosság művére - a szemtől-szemben egyenességére - van szükség ahhoz, hogy előálljon az Is tenhez vezető ösvény - és a „vízió” itt megegyezik az igazságosság művével. Ennélfogva a m etafizikai ott van, ahol a társas viszony, azaz az emberekkel való kapcsolatainkban. Az emberekkel való viszonytól elkülönítetten Istennek semmiféle „megismerése” nem lehetséges. A Másik a metafizikai igazság helye maga, mely elengedhetetlen a kap csolatomhoz Istennel. Egyáltalán nem a közvetítő szerepét játssza. A Másik nem Isten m egtestesülése, hanem éppen az arca révén, ott, ahol testetlen, ahol Isten feltárulkozik, a fenségesség megnyilvánulása. Az emberekkel való viszonyaink egy nehezen felfedezhető kutatási terü letet írnak körül (ahol legtöbbször az ember valamilyen formális kate góriától függ, melynek tartalma csakis „pszichológiai” lehet), és ezek ruházzák fel a teológiai fogalm akat egyszeri jelentésüket. Az etika, vagyis az em ber-em ber viszony - jelentés, tanítás és igazságosság eme elsődlegességének, egy másra nem visszavezethető szerkezet el sődlegességének a m egállapítása, amelyre minden más szerkezet tá m aszkodik (és különösen azok, amelyek eredeti módon egy személy telen esztétikai vagy ontológiai fenségessel látszanak összeköttetésbe hozni) - ez az egyik célja a jelen munkának. A m etafizika az etikai kapcsolatokban játszódik. Az etikából vett jelentésük nélkül a teológiai fogalm ak üres és formális keretek m a

Az Ugyanaz és a Másik

radnának. A metafizikában az em berek közti viszonyokat illeti az a szerep, m elyet Kant az értelem területén az érzéki tapasztalatnak tu lajdonít. És végül bármilyen metafizikai állítás a morális viszonyok ból kiindulva nyer „spirituális” értelmet, tisztul meg mindattól, amit a dolgok fogságában lévó' és a részesülés áldozatául esett képzelet köl csönöz fogalmainknak. Az etikai viszony a szenthez való viszonnyal szemben határozódik meg, kizárván minden olyan jelentést, amelyre a viszony fenntartójának tudtán kívül tenne szert. Amikor etikai vi szonyban állok, megtagadom, hogy a szereplést egy olyan drámában, melynek valaki más a szerzője vagy kifejletét nálamnál korábban is merné; megtagadom a részvételt az üdvözülés vagy az elkárhozás drá májában, mely akaratom ellenére velem játszódik. M indez nem holmi ördögi büszkeséggel egyenlő, mert egyáltalán nem zárja ki az enge delmességet. Az engedelmesség azonban éppen hogy különbözik a kivehető vagy előrevetíthető titokzatos rajzolatokban való akaratlan részesüléstől. Mindaz, ami nem vezethető vissza az emberek közti vi szonyra, nem a vallás legmagasabb, hanem mindenkori primitív for m áját jeleníti meg.

7. A szemtől szemben mint redukálatlan viszony Elem zéseinket egy formális szerkezet irányította: a Végtelen ideá ja bennünk. Ahhoz, hogy a Végtelen ideájával rendelkezzünk, elkülönültként kell léteznünk. Ez az elkülönülés nem állhat elő pusztán a V égtelen transzcendenciájára való utalással. M áskülönben az elkülö nülés egy olyan korrelációtól függene, mely visszaállítaná a teljes séget és látszólagossá tenné a transzcendenciát. Vagyis a Végtelen ideája maga a transzcendencia, egy neki m egfelelő idea túlcsordulása. A teljesség azért nem tud létrejönni, mert a Végtelen ellenáll az integ rálásnak. N em az Én elégtelensége, hanem a M ásik Végtelenje akadá lyozza meg a teljessé tételt. A Végtelentől elkülönült lét a metafizikában mégis a Végtelenhez viszonyul. Egy olyan viszony révén, mely nem számolja fel az elkülö nülés végtelen intervallumát, mely ebben különbözik minden interval lumtól. A metafizikában egy lét olyasmivel áll kapcsolatban, amit nem képes magába olvasztani, nem képes a kifejezés etimológiai értelmében megérteni. A formális szerkezet pozitív oldala - a Végtelen ideájával rendelkezés - konkrétan a beszéddel egyenlő, melyet az etikai viszony rögzít. A vallás kifejezését mi az idelenti lét és a transzcendens lét viszo

B. Elkülönülés és beszéd

nyára - a viszony nélkül}, viszonyra - tartjuk fenn, mely semmilyen fo galmi közösségbe vagy teljességbe nem torkollik. Annak lehetetlensége, hogy a transzcendens lét és a tőle elkülö nült lét egy közös fogalomból részesüljön - e negatív leírás szintén Descartes-tól származik. Valójában annak a kettős értelemnek az állí tása ez, amelyben az ‘é lre’ (lét, lény) kifejezést Istenre és a terem t ményre egyaránt alkalmazzák. E tétel, a középkor analogikus tulaj donságokon alapuló teológiáján keresztül, a lét pusztán analogikus egységének arisztotelészi felfogására megy vissza. Platónnál pedig a Jónak a léthez viszonyított transzcendenciájában érhető tetten. M in den bizonnyal egy olyan pluralista filozófia alapjául szolgált, m ely ben a pluralitás nem vész el a szám egységében és nem integrálódik egy teljességbe. A teljesség és a lét felölelése vagy az ontológia nem tartogatja a lét végső titkát. A végső szerkezet a vallás, ahol az Ugyanaz és a Más közti viszony az Egész - a Végtelen ideája - elle nére áll fenn. Az Ugyanaz és a M ás képtelenek egy őket felölelő megismerésbe elegyedni. Azok a viszonyok, melyeket az elkülönült lét a hozzá ké pest transzcendenssel fenntart, nem állhatnak elő, nem kristályosod nak rendszerré a teljesség alapján. De nem szoktunk vajon nevet adni e viszonyok együttesének? A viszonyokat együttesen megnevező szó form ális szintézise m ár a teljességgel szakító beszédhez, vagyis a transzcendencia helyzetéhez tartozik. Az Ugyanaz és a M ás közti helyzet, amelytől a beszédközelségük eleve függ, a M ásnak arccal szemközt fogadása az én által. Ez a helyzet nem vezethető vissza a tel jességre, mivel a „szemközt” nem a „m ellette” módosulása. M ég ak kor is, ha a M ásikkal az „és” kötőszó révén kapcsolódtam volna össze, továbbra is szembesül velem, feltárulkozik az arcában. A val lás alátámasztja e formális teljességet. Ha pedig az elkülönülést és a jelen könyvben szóban forgó transzcendenciát mintegy végső és ab szolút m eglátásként nyilvánítom ki, e viszonyok, melyekről azt állí tom, hogy magának a létnek a vezérfonalát képezik, m ár a hallgatósá gom előtt tartott eme beszédemben szövődni kezdenek; a M ás a V ég telen ideáján keresztül elm aradhatatlanul szembesül velem - mint el lenség vagy barát, mint m esterem vagy tanítványom. A reflexió per sze tudatára ébredhet e szemtől szembeni viszonynak, ámde a reflexió „természetellenes” helyzete nem puszta véletlen a tudat életében. M a ga után vonja az én m egkérdőjelezését, a kritikai attitűdöt, mely maga is a M ással szemközt és annak fennhatósága alatt termelődik, miként azt a későbbiek során majd kimutatjuk. A szemtől szemben a végső helyzet marad.

C. Igazság és igazságosság 1. A m egkérdőjelezett szabadság A m etafizika vagy a transzcendencia a felfogóképesség művében is m erhető fel, mely a külsőre törekszik, s ez maga a Vágy. A külső utáni Vágy azonban, úgy tűnt, nem az objektív megismerésben, hanem a B e szédben serken, mely viszont mint igazságosság jelenik meg az arc fo gadásának egyenességében. Vajon a jelen elemzés nem mond-e ellent az igazság ügyének, mely felfogóképességünket hagyományosan moz gatja? Mi a kapcsolat igazságosság és igazság között? Az igazság valójában nem különül el a felfoghatóságtól. M egismer ni nem pusztán annyit tesz, mint megállapítást tenni, hanem mindig fel fogás is. Mondhatni, megismerni, a morális rend analógiájával élve, annyi, mint az igazságosság fogalmának közbeiktatása révén igazolni. Egy tény igazolása annyit jelent, hogy elvesszük tényszerű, befejezett, múltbeli, ennélfogva visszavonhatatlan jellegét, mely mint ilyen akadá lyozza spontaneitásunkat. Az azonban, hogy egy tény spontaneitásunk akadálya lévén igaztalan, feltételezi, hogy spontaneitásunk nem kérdőjeleződik meg, szabad gyakorlása nincs alávetve normáknak, hanem maga a norma. És mégis, a felfoghatóság gondja alapvetően eltér ama beállítódástól, mely a cselekvést az akadályra tekintet nélkül hozza lét re. Ellenkezőleg, bizonyos tiszteletet jelent a tárgy iránt. Az akadály csak akkor lehet elméleti igazolást vagy indokot követelő tény, ha az akadályon felülkerekedő cselekvés spontaneitása gátolt volt, azaz meg kérdőjeleződött. így jutunk el a tekintet nélküli tevékenységtől egy tény figyelem bevételéhez. A cselekvésnek az elméletet lehetővé tevő híres felfüggesztése a szabadság ama tartalékától függ, amely nem hatja át lendületeit, közvetlen reakcióit, hanem megőrzi a távolságot. A tudás csak akkor lehet egy tény tudása, ha egyúttal kritika, ha megkérdőjelezi magát, ha (egy természetellenes mozgással, mely a szabadság eredeté nél fentebbre tör, és egy teremtett szabadságról tanúskodik vagy azt írja le) az eredetén túlra nyúlik vissza. Az én eme kritikája felfogható gyengesége vagy m éltatlansága felfedezéseként; azaz bukása vagy bűnössége tudataként. Az utóbbi esetben a szabadság igazolása nem a bizonyítását, hanem az igazsá gossá tételét jelenti.

C. Igazság és igazságosság

Az európai gondolkodásban megfigyelhető ama hagyomány túlsú lya, mely a méltatlanságot a bukásnak, a morális bőkezűséget pedig az objektív gondolat szükséges feltételeinek rendeli alá. A szabadság spontaneitása nem kérdőjeleződik meg. Puszta korlátozása tragikus volna és botrányt keltene. A szabadság csak annyiban kérdőjeleződik meg, amennyiben valamiképpen önmagára vetül: ha szabadon választ hattam létezésemet, minden igazolt. Az észtől még mentes spontaneitá som meghiúsulása felébreszti az észt és az elméletet: lenni kellett egy fájdalomnak, mely a bölcsesség anyja. Csak a meghiúsulásból származ hat az erőszak megzabolázásának, valamint a rend bevezetésének szük ségessége az emberi viszonyokba. A politikai elmélet az igazságosságot a spontaneitás vitán felüli érvényéből meríti: annak legtökéletesebb gyakorlását kell biztosítani a világ megismerése révén, oly módon, hogy szabadságom összhangban legyen mások szabadságával. Ez a helyzet nem csupán a spontaneitás vitán felüli érvényét enge di meg, hanem azt is, hogy egy lény a teljességbe helyezkedhessen. A spontaneitásnak a meghiúsulásából fakadó kritikája, mely megkérdő jelezi az énnek a világban elfoglalt központi helyét, feltételezi tehát a tulajdon bukásáról és a teljességről való reflexió képességét, az önm a gából kiszakított és a teljességben élő én gyökértelenítését. Nem m eg alapozza, hanem előfeltételezi az elméletet vagy az igazságot: a világ megismeréséből indul ki, m ár megismerésből, a bukás m egism erésé ből születik. A bukás tudata m ár elméleti. Ezzel szemben a spontaneitás ama kritikája, melyet a morális m él tatlanság tudata vált ki, megelőzi az igazságot, az egész figyelem be vételét, és nem feltételezi az énnek az egyetemesben való szublim áci óját. A méltatlanság tudata a maga részéről nem igazság, nem valam i lyen tény figyelembevétele. Erkölcstelenségem első tudata nem egy ténynek, hanem a Másiknak, a Végtelennek való alárendelődésem. A teljesség ideája és a végtelen ideája pontosan ebben különböznek egy mástól: az első tisztán elméleti, a másik morális. A szabadság, amely képes szégyent érezni önmaga miatt, m egalapozza az igazságot (és így az igazság nem egy másik igazságból következik). A M ásik kez detben nem tény, nem akadály, nem fenyeget halállal. Szégyenemben vágyom utána. Nem akkor fedezzük fel a hatalom és a szabadság iga zolatlan fakticitását, ha azt vagy a M ásikat tárgynak tekintjük, hanem ha a végtelenhez mérjük, vagyis vágyunk utána. Rendelkeznünk kell a végtelen ideájával, a tökéletes ideájával, mint Descartes mondaná, ahhoz, hogy megismerjük tulajdon tökéletlenségünket. A tökéletes ideája nem idea, hanem vágy. ím e a M ásik fogadása, a morális tudat kezdete, amely megkérdőjelezi szabadságomat. Ez a mód tehát, aho gyan a végtelen tökéletességéhez mérjük magunkat, nem elméleti

Az Ugyanaz és a Másik

megfontolás. M int szégyen valósul meg, am ikor a szabadság felfedezi gyilkos m ivoltát saját gyakorlatában. A szégyenben teljesedik be, amikor a szabadság, miközben felfedezi magát a szégyen tudatában, elrejtőzik a szégyenben. A szégyen nem rendelkezik a tudat és a vilá gosság szerkezetével, hanem fordított irányú. Szubjektuma rajtam kí vül áll. A beszéd és a Vágy, melyben a m ásik mint beszélgetőtárs megjelenik, mint olyasvalaki, aki fölött nem lehet hatalmam, akit nem tudok megölni, e szégyen feltételei, melyben úgy vagyok önmagam, hogy bitorló és gyilkos, és nem ártatlan spontaneitás vagyok. Ellen ben a végtelen, a Más mint Más nem felel meg egy másik önmagam elméleti ideájának, már csak azon egyszerű oknál fogva sem, hogy ki váltja szégyenkezésemet és úgy jelenik meg, mint aki uralkodik fölöt tem. Igazolt létezése az első tény, tökéletességének szinonímiája. És azért iktathat be engem és az önmagánál fogva önkényes szabad ságomat, mert végső soron magam at a Más M ásikjának érezhetem. Ez azonban csak igen összetett szerkezeteken keresztül valósul meg. A morális tudat befogadja a másikat. ím e a hatalmammal szembe ni ellenállás feltárulása, mely mint nagyobb erő nem hatalmamat hiú sítja meg, hanem annak naiv jogát, élő mivoltom dicsőséges sponta neitását kérdőjelezi meg. A morál a szabadság kezdete tehát, s nem ál tala nyer igazolást, nem önkényes és erőszakos. A felfogható kutatá sa, és a tudás kritikai lényegének megnyilvánulása, egy lét alapfelté telén innen történő visszalépés egyszerre veszi kezdetét.

2. A szabadság beiktatása vagy a kritika A létezés valójában nem szabadságra ítéltetett, hanem szabad ságként beiktatott. A szabadság nem meztelen. Filozofálni annyi, mint a szabadságon innen visszanyúlni, felfedezni a beiktatást, mely m egfosztja a szabadságot az önkényességétől. A tudás mint kritika, m int a szabadságon innen történő visszalépés csak egy olyan létben bukkanhat föl, mely eredetén innen ered - vagyis teremtett. A kritika vagy a filozófia a tudás lényege. E lényeg azonban nem azt jelenti, hogy más cselekvésekkel rokonítható mozgással egy tárgy felé halad. Kitüntetettsége abban rejlik, hogy képes magát megkérdő jelezni, a tulajdon alapfeltételén innen mélyre hatolni. A tudás nem azért visszahúzódott a világhoz képest, mert a világ a tárgya, hanem azért veheti témájául a világot, azért alkothat belőle tárgyat, mert gya korlása abban áll, hogy valamiképpen kézben tartja a feltételt, mely támaszául, sőt e kézben tartás támaszául szolgál. M it jelent ez a kézben tartás, ez a saját alapfeltételén innen történő

C .Igazság és igazságosság

mélyre hatolás, amit a tujdat naiv mozgása leplez, mely a m egismerő aktust a tárgya felé vezérn? M it jelent ez a megkérdőjelezés? Nem re dukálható a megismerés naiv aktusa által m egcélzott dolgok felfogása kapcsán - a megismerő szubjektum számára - összességében felm e rülő kérdések megismétlésére. A megismerés megismerése akkor egy pszichológia kidolgozását jelentené, mely ily módon a tárgyakra vo natkozó többi tudomány között foglalna helyet. A pszichológiában vagy az ismeretelméletben felm erülő kritikai kérdés arra vonatkozik például, hogy miféle biztos elvből ered a megismerés, vagy melyik elv az oka. Ezen a ponton minden bizonnyal elkerülhetetlen volna a végtelen regresszió, és a tudat alapfeltételén innen történő visszalé pés, az alap problém ájának felvetésére irányuló képesség egy efféle terméketlen gondolatmenetre korlátozódna. Az alap problémáját a megismerés objektív megismerésével azonosítani annyi, mint előze tesen olybá venni, hogy a szabadság csakis önmagára alapulhat, m i közben a szabadság - a Más Ugyanaz általi m eghatározása - a m egje lenítésnek és a megjelenítés nyilvánvalóságának mozzanata. Az alap problémáját a megismerés m egism erésével azonosítani annyit tesz, mint megfeledkezni a szabadság önkényéről, amelyet éppen hogy megalapozni kellene. A lényege szerint kritikai tudás nem vezethető vissza az objektív megismerésre, hanem a Másikhoz irányít. Fogadni a M ásikat annyi, mint megkérdőjelezni a szabadságomat. Azonban a tudás kritikai lényege a cogito megismerésén túlra is el vezet, s ez utóbbit meg kívánhatjuk különböztetni az objektív megisme réstől. A cogito nyilvánvalósága - ahol megismerés és megismerő a megismerés lejátszódása nélkül egybeesnek, következésképpen a meg ismerés a jelen elköteleződéséhez képest nem hordoz semmilyen előze tes elköteleződést, és minden pillanatban kezdeti, s nem helyzetben van (ami különben minden nyilvánvalóság tulajdonképpeni jellege, a jelen tiszta, feltétel és múlt nélküli tapasztalata) - nem elégítheti ki a kritika igényét, mivel a cogito kezdete hozzá képest előzetes marad. E kritika nyilvánvalóan a kezdetet jelöli, minthogy egy olyan létezés felébredése, mely a saját állapotátragadja meg. De a felébredés a M ásiktól jön. A co gito előtt a létezés önmagát álmodja, mintha idegen volna önmagának. Azért ébred föl, mert gyanítja, hogy álmodik. A kétely keresteti vele a bizonyosságot. Ám ez a kétely, a kétely tudata feltételezi a Tökéletes ideáját. A cogito tudása így az Úrral való viszonyhoz, a végtelen vagy a Tökéletes ideájához utal. A Végtelen ideája nem egyenlő az én gondo lom immanenciájával, sem a tárgy transzcendenciájával. A cogito Descartes-nál a M ásra támaszkodik, aki Isten, aki a végtelen ideáját a lélek be helyezte és tanította, s nem egyszerűen feléleszti, a platóni mester mintájára, az ősi képek emlékezetét.

Az Ugyanaz és a Másik

A tudás mint saját alapfeltételét megingató aktus éppen ezért min den aktus fölött játszódik. Ha egy alapfeltételből kiinduló és a feltételen innen történő visszalépés a teremtmény helyzetét írja le, melyben a sza badság bizonytalansága összefonódik igazolásának igényével, és a tu dás a teremtmény tevékenysége, akkor az alapfeltétel megrendülése és a szabadság igazolása a M ásiktól ered. Csak a Másik bújik ki a tematizáció alól. A tematizáció nem szolgálhat önmaga megalapozására, m i vel önmagát mint már megalapozottat feltételezi: egy magabiztos sza badság gyakorlása naiv spontaneitásában, viszont a Másik jelenléte nem egyenlő a tematizációjával, következésképpen nem igényli a naiv és magabiztos spontaneitást. A másik fogadása ipsofacto igaztalanságom tudata - a szégyen, melyet a szabadság önmagában érez. Ha a filo zófia kritikai értelemben vett tudás, vagyis azt keresi, hogy mire alapoz hatná szabadságának igazolását, akkor a morális tudattal veszi kezdetét, ahol a M ás mint Másik jelenik meg, és a tematizáció mozgása befelé for dul. De ez utóbbi nem azt jelenti, hogy „önmagát” mint a másik által megcélzott témát „ismeri meg” , hanem hogy behódol egy követelésnek, egy moralitásnak. A tekintet, amellyel a M ásik fölmér engem, nem vet hető össze a M ásikat felfedező tekintetemmel. A fenség dimenziója, ahol a Másik elhelyezkedik, egyszersmind a lét első görbülete, amelytől a M ásik kitüntetettsége, a transzcendencia szintkülönbsége függ. A M á sik - metafizika. Nem azért transzcendens, mert szabad mint én. Sza badsága, ellenkezőleg, olyan felsőbbség, amely transzcendenciájából fakad. Miben áll e befelé fordulás kritikai jellege? A szubjektum „ön m agáért” van - amióta csak van, megjeleníti és megismeri önmagát. De m egismerve vagy megjelenítve egyúttal birtokolja és uralja magát, és azonosságát mindarra kiterjeszti, ami önmagában elutasítja ezt az azo nosságot. Az Ugyanaz ilyetén imperializmusa a szabadság egész lénye ge. Az „önmagáért” mint létezési mód éppen olyan radikális ragaszko dás az önhöz, mint az élet naiv akarása. De ha a szabadság, magamban és magamon kívül, szemérmetlenül szembesít a nem-énnel, ha a nem-én tagadásában vagy birtoklásában áll, a M ásik előtt meghátrál. A M ásik kal való viszony nem változik át, miként a megismerés, élvezetté és bir toklássá, szabadsággá. A M ásik e szabadságot uraló követelményként merül föl, ennélfogva eredetibb mindennél, ami az énben történik. A M ásik, akinek kivételes jelenléte megölésének etikai lehetetlenségébe íródik, a hatalom végét jelzi. Nem tudok többé hatalommal bírni fölötte, mert abszolút módon túlcsordul minden róla alkotható ideán. Az én önmaga igazolásaképpen természetesen egy másik út mellett is elköteleződhet: megpróbálhatja egy teljességen belül megragadni ön magát. Ezt látjuk a szabadság igazolásában, amire a filozófia Spinozától Hegelig törekszik, amikor azonosítja az akaratot az ésszel, amikor Des

C. Igazság és igazságosság

cartes-tal szemben az iga2$,ágot megfosztja szabad működésétől és egy személytelen ész mélyére süllyeszti, ahol én és nem-én szembenállása szertefoszlik. A szabadság alapját veszti és egy egyetemes rend visszaliikröződése lesz, amely, mint az ontológiai érv Istene, önmaga egyedüli Uímasza és igazolása. Az egyetemes rend eme kitüntetettsége, hogy sa ját maga támaszául és igazolásául szolgál, ami a kartéziánus akarat to vábbra is szubjektív művén túlra emeli, jelenti e rend isteni méltóságát. A tudás az út, ahol a szabadság leleplezi saját esetlegességét és belevész ;i teljességbe. Ez az út valójában az Ugyanaz ősi diadala a Más fölött. Ha a szabadság ily módon kimozdul a nyilvánvalóság egyedüli bizonyossá gának önkényességéből, és ha az egyedüli eggyé válik az isteni sze mélytelen valóságával, akkor az én eltűnik e szublimációban. A Nyugat filozófiai hagyománya szerint az Ugyanaz és a Más mindama viszonya, amikor e viszony nem egyenlő többé az Ugyanaz elsőségének (szupremáciájának) állításával, egy egyetemes rend személytelen viszonyára vezet vissza. Maga a filozófia a személyeknek ideákkal, a beszélgetőlársnak témával, a megszólítás külsődleges jellegének a logikai kapcso lat belső jellegével történő helyettesítése. A létezők az idea, a lét, a fo galom Semlegesére vezetnek vissza. Azért vettük az ént olybá, mint at eistát és teremtettet - mint aki szabad, de képes a saját alapfeltételén in nen maradva visszanyúlni - a Másik előtt, aki nem adja át magát a „tematizációjának” vagy „fogalmivá válásának” - , hogy elkerüljük a sza badság önkényét, a Semlegesbe olvadását. Az, hogy elkerülni akarjuk a Semlegesben való feloldódást, és a tudást mint a Másik fogadását téte lezzük, nem egy személyes Isten spiritualizmusának fenntartására tett jámbor próbálkozás, hanem a nyelv állapota. Enélkül a filozófiai bes/ély csupán elhibázott tett, a folytonos pszichoanalízisre, filológiára vagy szociológiára kínálkozó alkalom, ahol a beszéd látszata szerte foszlik az Egészben. A beszéd feltételezi a megszakítás és újrakezdés lehetőségét. A tudást mint a teremtmény létezését magát, mint az alapfeltételen innen, a megalapozó Más felé történő visszalépést tételezni annyit tesz, mint elhatárolódni ama filozófiai hagyom ány egészétől, mely sa ját alapját a heteronóm véleményeken kívül, önmagában keresi. Úgy véljük, az önmagáért nem a tudás végső értelme, hanem önmegkérdőjelezés, visszatérés az ön előttihez, a M ásik jelenlétében. A M ásik je lenléte - kitüntetett heteronóm ia - nem beleütközik a szabadságba, hanem beiktatja. Az önmaga miatt érzett szégyen, a Más jelenléte és az iránta való vágy nem a tudás tagadásai: a tudás artikulálja azokat. Az ész lényege nem az, hogy biztosítsa az alapot és a hatalmat az em ber számára, hanem hogy m egkérdőjelezze és az igazságosság (igaz ságszolgáltatás) elé idézze azokat.

Az Ugyanaz és a Másik

A metafizika ennélfogva nem abban áll, hogy az én „önmagáért”-ja felé fordulunk, hogy szilárd talajra leljünk benne a lét abszolút m egkö zelítése érdekében. Nem az „Ismerd meg önmagad” alkotja ennek végső szakaszát. Nem azért, mintha az „önmagáért” korlátozott vagy rosszhi szemű volna, hanem mert önmagánál fogva puszta szabadság, vagyis önkényes és igazolatlan és ebben az értelemben gyűlöletes; maga az én, egoizmus. Az én ateizmusa nyilvánvalóan a részesülés megszakadását, következésképpen annak lehetőségét jelöli, hogy önmaga számára iga zolásra, azaz egy külsőtől való függőségre leljen, oly módon, hogy e függőség nem szippantja fel a láthatatlan hálóban fennakadt függő létet; olyan függőségre tehát, mely ugyanakkor fenntartja a függetlenséget. Ilyen a szemtől szembeni viszony. Az igazság keresésében, az eminens módon individuális műben, mely, mint Descartes észrevette, mindig az individuum szabadságára megy vissza - az ateizmus ateizmusként állít ja magát. Kritikai ereje azonban saját szabadságán innen tartja. Az ön maga előtt egyenesen megnyíló spontán szabadság és a kritika egységét hívják teremtménynek. A teremtés csodája nem pusztán abban áll, hogy ex nihilo teremtés, hanem hogy olyan lényhez vezet, mely képes fogad ni a feltárulkozást, megtanulni teremtettségét és megkérdőjelezni ön magát. A teremtés csodája egy morális lény létrehozásában rejlik. És ez pontosan feltételezi az ateizmust, ugyanakkor az ateizmuson túl a szé gyenkezést is az ateizmust alkotó szabadság önkénye miatt. Radikálisan szem behelyezkedünk tehát Heideggerrel is, aki a M á sikkal való viszonyt alárendeli az ontológiának (úgy határozza meg különben, m intha a beszélgetőtárssal és a Mesterrel való viszony visszavezethető volna), ahelyett, hogy az igazságosságban és igaztalanságban minden ontológián túlmenően észrevenné az eredeti hozzá férést a M ásikhoz. A M ásik létezése a kollektivitás értelmében érde kel minket, nem amiatt, hogy részesedik a mindannyiunk számára ele ve ismerős létből, nem hatalma és szabadsága miatt, amelyet betör nünk és felhasználnunk kell; nem jegyeinek különbözősége miatt, amelyen a megismerés folyamán felül kell kerekednünk, vagy mert a szim pátiától késztetve összefonódnánk vele, mintha létezése zavarba ejtő volna. A M ásik nem úgy hat ránk, mint akit leküzdenünk, beke beleznünk, uralnunk kell - , hanem mint más, tőlünk független: m in den vele fenntartható viszony mögött újra és újra felbukkan az abszo lút. Az abszolút létező befogadásának eme módját fedezzük fel az igazságosságban és igaztalanságban, és ezt valósítja meg a beszéd, mely lényege szerint tanítás. A M ásik fogadása - e kifejezés az akti vitás és passzivitás egyidejűségét fejezi ki - a mással való viszonyt kí vül helyezi a dolgokra érvényes dichotómiákon: az aktivitás és a passzivitás aprionyán és aposteriori'yÁn.

C. Igazság és igazságosság

De azt is meg szeretnénk mutatni, miképpen vezet vissza a tematiziicióval azonosított tudásból kiindulva e tudás igazsága a másikkal való viszonyra, vagyis az igazságosságra. M ivel a mondandónk egész ón elme abban áll, hogy kérdőre vonjuk minden filozófia ama kiirtha tni lan meggyőződését, mely szerint az objektív megismerés a transz cendencia végső viszonya, és a M ásikat - még ha különbözik is a dol goktól - objektív módon kell ismerni, még akkor is, ha annak szabad sága szükségképpen lehűtené a megismerés eme nosztalgiáját. M on dandónk értelme egészében nem csak az, hogy a másik mindenkoron kibújik a tudás alól, hanem hogy vele kapcsolatban semmilyen érte lemben nem beszélhetünk megismerésről vagy nem-tudásról, mivel az igazságosság, a pár excellence transzcendencia és a tudás feltétele, mint mondani szokták, egyáltalában nem egy noéma velejáró noézise.

3. Az igazság feltételezi az igazságosságot Az igazolás forrásával nem rendelkező én spontán szabadsága az elkülönült lét lényegébe, egy olyan lét, a belső dimenzióból érkező lét lényegébe beírt eshetőség, amely nem részesül többé, és ennyiben m a gából meríti létezését, valamint osztozik Gügész sorsában, aki látja azokat, akik rá tekintenek, miközben azok nem látják őt, és tudja, hogy nem látják. De vajon Gügész helyzete nem hordozza-e magában a világban magányos lét büntetlenségét, akinek a világ látványosság? És nem ez a magányos és éppen ezért vitathatatlan és büntetlen szabadságnak, a bizonyosságnak a feltétele? ^ Vajon e csendes világ - vagyis a tiszta látvány - hozzáférhetetlen a valódi megismerés számára? Ki róhatja fel a tudás szabadságának gyakorlását? Vagy pontosabban, miképpen kérdőjeleződhetik meg a bizonyosságban megnyilvánuló szabadság spontaneitása? Vajon az igazság, minthogy egy magányos lét szabadsága, nem az igazságossá gon innen lévő szabadság korrelátuma? a) A látványosság anarchiája: a g o nosz dém on Egy abszolút értelemben csendes világ azonban, mely nem a mégoly hazug - szó révén adódik számunkra, an-archikus, alapelv és kezdet híján volna. A gondolat nem ütközne semmilyen szubsztanciálisba. A fenom én az első találkozáskor látszattá minősülne vissza, és ebben az értelemben a kétértelműben, egy gonosz démon m egsejtésé ben rögzülne. A gonosz démon nem azért nyilatkozik meg, hogy ki

Az Ugyanaz és a Másik

mondja hazugságát; mint lehetőség húzódik meg a dolgok mögött, amelyek teljesen úgy festenek, jó szándékkal nyilvánulnának meg. A képek és fátylak szintjére süllyedés ténye hozzájárul ahhoz, hogy a dolgok tiszta látványosságnak tűnjenek, és tudósít a visszahajló di m enzióról, ahol a gonosz démon meghúzódhat. Az egyetemes kétely eme lehetősége nem Descartes személyes kalandja. M agát a tűnést m int olyant alkotja, azt, hogy a tűnés az érzéki tapasztalatban vagy a m atem atikai bizonyosságban áll elő. Husserl, aki jóllehet elfogadta a dolgok önmegjelenítését, az önmegjelenítés lényegi befejezetlenségében és az egym ást követő „aspektusait” összefogó „szintézis” mindig lehetséges felfeslésében erre a kétértelm űségre bukkan. A kétértelműség nem két fogalom, szubsztancia vagy tulajdonság összekeveredéséből adódik. Nem egy már előtűnt világ mélyén előál lított dolgokból áll. De nem is a lét és a semmi összekeveredése. Ami el őtűnik, egyáltalán nem minősül vissza semmivé. Azonban a tűnés, mely nem egyenlő a semmivel, egyáltalában nem egy - még oly belső - lét; ténylegesen nincs önmagában. M intha egy tréfás szándékból fakadna; mintha tréfát űzvén valakivel hirtelen megjelenne a való, amelynek lát szata úgy csillog, mint magának a létnek a bőre. Mivelhogy az eredeti vagy a végső eleve otthagyja a bőrét, melyben a maga meztelenségében felcsillant, m int holmi borítékot, mely hírül adja, leplezi, utánozza vagy eltorzítja. Ebből a mindig megújuló kétértelműségből eredő kétely, mely a fenomén tűnését alkotja, nem a tekintet élességét kérdőjelezi meg, mely helytelenül összekeverné a jól elkülönült és egy teljes mér tékben egyértelmű világba helyezett lényeket; a kétely egyáltalában nem vonja kérdőre e világ formáinak állandóságát, amelyeket voltakép pen egy szüntelen létrejövés hordoz. Annak őszinteségére utal, aki el őtűnik. M intha ebben a csendes és határozatlan tűnésben egy hazugság fejeződne ki, mintha a tévedés veszélye egy diadalból származna, m int ha a csend csupán a szó formája volna. A csendes világ a másik felől érkezik, még ha az maga a gonosz démon is. Kétértelműsége egy tréfába furakszik. A csend ily módon nem egyszerűen a szó távolléte; a szó a csend mélyén bújik meg, mint egy álnokul elfojtott nevetés. A nyelv visszája. A beszélgetőtárs jelet ad, de kitér minden értelmezés elől - és ez a csend megrémít. A szó a segítséget jelenti a másiknak egy kibocsátott jelet illetően, azt jelenti, hogy segédkezik saját jelekkel történő megnyilvánulásában, hogy e segédkezés révén feloldja a kétértelműséget. A gonosz démon hazugsága nem az igaz beszéddel ellentétes szó. A látszólagos és a komoly ama köztesében húzódik, ahol a kételkedő szubjektum lélegzik. A gonosz démon hazugsága túl van minden ha zugságon. A hétköznapi hazugságban a beszélő nyilván elleplezi m a

C. Igazság és igazságosság

gát, de az elleplező beszéddel nem tér ki a beszéd elől, és éppen ezál tal cáfolható. A nyelv visszája a nyelvet lerombolni törekvő nevetés, :i végtelenül visszaverődő nevetés, ahol az egyik rejtélyesség egy m á sikba fonódik, és sohasem talál megnyugvást a valóságos beszédben, sohasem kezdődik. A tények csendes világának látványossága varázskit: minden fenomén álcát ölt, végtelenül rejtélyes, kiiktatja az aktualilást. Az efféle helyzetet a nevető lények hozzák létre, akik a beleér tett labirintusán keresztül kommunikálnak, ami Shakespeare és G oet he varázsjeleneteiben figyelhető meg, ahol az anti-nyelv szólal meg, és ahol válaszolni annyi lenne, mint nevetésbe burkolózni. h) A z ala p elv a kifejező d és A tűnés am bivalenciáját legyőzi a Kifejeződés, a másik m egjele nése, a jelentés eredeti eseménye. Felfogni egy jelentést nem annyit tesz, mint egy viszony egyik pólusától a másikig haladni, az adott mé lyén viszonyokat észlelni. Az adottat felfogni annyi, mint már tanítás ként - a M ásik kifejeződéseként - fogadni. Nem úgy, hogy feltételez nünk kellene mitikus értelemben egy istent, aki a világa révén ad je l zést: a világ témánkká - és ennélfogva tárgyunkká - válik, mintegy felkínálva nekünk, egy eredeti tanításból származik, maga a tudo mányos munka ennek a tanításnak a mélyén rendezkedik be és ezt kö veteli meg. A világ a m ásik nyelvében kínálkozik fel, annak mondatai hordozzák. A M ásik a fenomén alapelve. A fenomén nem belőle kö vetkezik; nem úgy találunk rá, hogy a jeltől mint dologtól visszanyú lunk a beszélgetőtárshoz, aki e jelet adja, mint ahogyan a látszattól a magában való dolgok felé haladunk. M ivel a következtetés a már adott dolgokra alkalmazható gondolkodási mód. A beszélgetőtársra nem következtethetünk, hiszen a köztünk lévő viszony minden bizo nyításban előfeltételezett. E viszonyt minden szimbolizmus előfelté telezi, nem csak azért, mert e szimbolizmus segítségével érthetjük meg egymást, és a kialakított konvenciók Platón Krathiiloszátói fogva nem képesek önkényes módon intézményesülni. Ez a viszony eleve szükséges ahhoz, hogy egy adatjelnek, egy beszélőt jelző jelnek tűn hessen, függetlenül a jel jelentettjétől, még akkor is, ha ez utóbbi örökre megfejthetetlen. Ahhoz, hogy az adott egyáltalában adott le hessen, jelként kell működnie. Aki egy je l révén, e jel jelentését szán dékolván jelez, nem jelentettje egy jelnek, hanem útjára bocsátja és adja azt. Az adat az adóra utal vissza, azonban ez a visszautalás nem okság, s nem jel és jelentése kapcsolata. Nemsokára m indezt részlete sebben kifejtjük.

1 Az Ugyanaz és a Másik

c) A cogito és a M ásik A cogito nem jelentheti az álmok egymásba fonódásának kezdetét. A kartéziánus cogitó bán, az első evidenciában (amely azonban D es cartes szerint Isten létezésén nyugszik) tetten érhető egy önkényes, önmagánál fogva nem igazolható megtorpanás. A szubjektum tár gyakra vonatkozó kételye maga után vonja a kétely gyakorlatának nyilvánvalóságát. E gyakorlat tagadása továbbra is a gyakorlat állítá sa. Valójában a cogitob&n az önnön evidenciáit tagadó gondolkodó szubjektum a tagadásához képest eltérő szinten ju t el a tagadás nyil vánvalóságáig. M indenekelőtt azonban egy evidencia állításáig ju t el, s ez semmiképpen sem az utolsó vagy az első állítás, minthogy a ma ga részéről kétségbe vonható. A második igazság állítása ekkor egy mélyebb szinten történik, mindazonáltal nem térhet ki a tagadás elől. M indez nem tisztán és egyszerűen sziszüphoszi tett, mivel a befutott távolság minden alkalommal más és más, hanem egy egyre mélyülő szakadékba ereszkedés, m elyet m ásutt - állításon és tagadáson túl vannak hívtunk. E szédítő szakadékba ereszkedés, a szintugrás m iatt a kartéziánus cogito nem okoskodás a szó szokványos értelmében, sem intuíció. Descartes egy végtelen tagadás mellett kötelezi el m a gát, mely minden bizonnyal a részesüléssel szakított ateista szubjek tum műve, aki (akár az örömre való érzékenységénél fogva) a szaka dék felé mozgásában képtelen az állításra, s e szakadék a megállásra képtelen szubjektum ot örvényként szippantja magába. A kétely által a negativitásban m egnyilvánuló én szakít a részesü léssel, de magában a cogitóbm nincs, ami megállásra késztetné. Csak a M ásik, s nem az én mondhat igent. Belőle fakad az állítás. Ő áll a ta pasztalat kezdeténél. Descartes bizonyosságot keres, és a szédítő ereszkedés során megtorpan az első szintváltásnál. Mindez azért, mert valóban birtokában van a végtelen ideájának, előre számba tudja ven ni az állítást a tagadás mögött. Birtokában lenni a végtelen ideájának azonban annyi, mint már a M ásikat fogadni. d ) O b jektivitá s és nyelv Ilyeténképpen a csendes világ an-archikus volna. A tudás nem ve hetné kezdetét benne. De már an-archikusként - a nem-értelem hatá rán - a világ jelenléte a tudat számára a meg nem érkező szóra való várakozásban rejlik. A szó a M ásikkal való viszony mélyén, mint ál tala küldött jel tűnik föl, még akkor is, ha a M ásik elleplezi az arcát, vagyis kitér az általa küldött jelekhez nyújtandó segítség elől, m elye ket ily módon a kétértelműségben hagyva bocsát útjukra. Egy abszo

C. Igazság és igazságosság

lút módon csendes, a né$ia szó iránt közömbös, egy olyan csendben világ, melyben átlátszatok mögött nem sejlik fel az ember, aki jelt ad e világról és ezáltal saját magáról - akár azért, hogy mint go nosz démon hazudjon a látszatokon keresztül - egy efféle csendes vi lág semmiképpen sem tud látványosságként felkínálkozni. Csakugyan, a látványosság csak annyiban szemlélhető', am ennyi ben értelemmel bír. Az értelem mel bíró nem utólagos a „látott”-hoz, :iz „érzéki”-hez képest, amik önmagukban jelentés nélküliek és am i ket a gondolatunk az apriori kategóriáknak megfeleló'en bizonyos módon megmunkál és módosít. Hogy megértsük a tűnést a jelentéssel összekapcsoló eltéphetetlen köteléket, megpróbáltuk a tűnést a jelentéshez képest utólagossá ten ni, azáltal, hogy gyakorlati m agatartásunk célszerűségébe ágyaztuk. Ami a tűnés előidézésére szorítkozik, a „tiszta objektivitás” , a „puszlán objektív” csupán e gyakorlati célszerűség töredéke, amely értel met kölcsönöz neki. Ebből fakad a gond elsőbbsége a szemlélettel szemben, illetve a megismerés gyökere a világ „világiság”-ához hoz záférő felfogásban, amely megnyitja a horizontot a tárgy tűnésének. A tárgy objektivitása ilyeténképpen alábecsült lesz. Az antik tétel, amely a megjelenítést minden gyakorlati magatartás alapjához helye zi - amit intellektualizm usnak bélyegeznek - túl gyorsan hitelét vesz ti. Mintha a legáthatóbb tekintet nem vehetné észre a dologban annak eszköz szerepét. Vajon elegendő a cselekvés egyszerű felfüggesztése ahhoz, hogy az eszközt mint dolgot észrevegyük? Vajon a gyakorlati jelentés az értelem eredeti tartománya? Nem kívánja-e meg egy gondolat jelenlétét, amelynek előtűnik, és nem e gondolat fényében tesz szert értelemre? Vajon elegendő tulajdon fo lyamata ahhoz, hogy egy ilyen gondolatot felszínre hozzon? Gyakorlati minőségében a jelentés végső soron a létre utal vissza, mely e létezés fényében létezik. A jelentés így egy olyan terminusból ered, amely önmaga célja. Olyképpen, hogy aki a jelentést felfogja, elengedhetetlen része a sornak, melyben a dolgok, amennyiben e sor végét alkotják, értelemre tesznek szert. A jelentésben rejlő visszauta lás ott szűnik meg, ahol önmagára utal vissza - azaz az élvezetben. A folyamat, ahonnan a lények az értelmüket kölcsönzik, nem pusztán ténylegesen véges, hanem célszerűségénél fogva azt jelenti, hogy lé nyege szerint végighalad, bevégződik. Mármost, a végkifejlet az a pont, ahol minden jelentés felszámolódik. Az élvezet - az én kielégü lése és egoizmusa - végeredmény, amelyhez képest a lények elnyerik vagy elvesztik eszközjelentésüket, aszerint, hogy az élvezethez veze ti í úton vagy attól eltérve helyezkednek el. De maguk az eszközök a végkifejletben elvesztik jelentésüket. A vég, mihelyt elért, már nem csen d es

A z Ugyanaz és a Másik

tudatos. M ilyen jogon kérkedhetne a nem tudatos kielégülés ártatlan sága a dolgok jelentésével, amennyiben szunnyadás? Csakugyan, a jelentést mindig a viszony szintjén ragadták meg. Ekkor a viszony nem felfogható - intuitív módon rögzített - tartalom nak tűnik. A viszonyrendszer révén hordoz jelentést, oly módon, hogy maga is része e rendszernek. Olyannyira, hogy felfogható értelme a nyugati filozófia egészében - Platón késői filozófiájától fogva - min dig m ozgásként és sohasem intuícióként merül föl. Husserl az, aki a viszonyokat egy tekintet velejárójává teszi, amely rögzíti és tartalom ként ragadja meg azokat. Bevezeti a tartalom m int olyan jelentésének és intrinzikus felfoghatóságának, a tartalom fényerejének ideáját (mely inkább a világosságban, s nem a különbségben tekintett tarta lom ideája, mivel a különbség relativitást jelent, hiszen leválasztja a tárgyat arról, ami hozzá képest más). Azonban nem biztos, hogy a fényben történő önmegjelenítésnek önmagánál fogva értelme lehetne. És az idealizmus, a szubjektum általi Sinngebung az értelem mindeme realizm usát megvalósítja. A jelentés valóban csak a kielégült lét végső egységének megtöré sében lakozik. A dolgok a még „úton lévő” lét gondjában nyernek je lentést. Olyannyira, hogy maga a tudat ebből a törésből áll elő. A fel fogható a kielégületlenségre, a lét átmeneti ínségére törekszik, arra, hogy a beteljesülésén innen maradjon. Ám miféle csoda révén, ha a végkifejlet bevégzett lét, ha a cselekvés több, mint a lehetőség? Nem inkább arról van szó, hogy a megkérdőjelezés, mely annyit tesz, mint a kielégülés tudatára ébredni, nem annak meghiúsulásából, hanem a célszerűség folyamatához képest más típusú eseményből fa kad? A tudat eljátssza a boldogságot, túllép a boldogságon és nem segít vissza a hosszávezető útra. A tudat, mely eljátssza a boldogságot és je lentést kölcsönöz a boldogságnak, a célszerűségnek, a szerszámok és a használóik célszerű egymásba fonódásának, nem a célszerűségből fa kad. Az objektivitás, melyben a lét kijelentődik a tudatnak, nem a cél szerűség maradványa. A tárgyak nem mint tárgyak kínálkoznak fel a kéznek, a szájnak, az orrnak, a szemnek és a fülnek, melyek élvezetet lelnek bennük. Az objektivitás nem egyenlő azzal, ami egy szerszámból vagy élelemből a világtól elkülönülten visszamarad, ahol a létükjátszódik. Az objektivitás egy beszédben, a világot kijelentő egym ás-köztien tételeződik. Ez a kijelentés olyan pólusok között húzódik, amelyek nem alkotnak rendszert, kozmoszt, teljességet. A tárgy objektivitása és jelentése a nyelvből ered. A mód, ahogyan a tárgy tém aként kínálkozik, magába foglalja a jelentés tényét; nem azt, hogy aki rá gondol, a jelentetthez (ami ugyanazon rendszer része) utalja, hanem a jelentő m egnyilvánulásának tényét, a jel küldőjét, egy

C. Igazság és igazságosság

másságot, aki gzonban beszél hozzá, ennélfogva tematizál, vagyis egy világot jeleníiki. A világnak pontosan mint kijelentettnek, mint kifejeződésnek van értelme, de éppen ezért sohasem eredeti. A jelentés számára leibhaftként adódni, a létét egy kim erítő tűnésben kiüresíteni, ez abszurditás. Azonban az értelemmel bírónak a nem ere detisége nem kevesebb lét, nem egy utánzott, visszavert vagy szim bo lizált valóságra utalás. Az értelemmel bíró egy jelentőre utal. A jel nem úgy jelenti a jelentőt, mint ahogyan a jelentettet. A jelentett so hasem teljes jelenlét; jel lévén nem egyenesen szemből érkezik. A je lentő, a jel küldője a jel közvetítő szerepe ellenére szemközt áll, s nem kínálkozik témaként. Beszélhet természetesen önmagáról, de akkor jelentettként, következésképpen jelként nyilvánítja ki magát. A M á sik, a jelentő a beszédben azáltal nyilvánul meg, hogy a világról és nem magáról beszél, hogy kijelenti a világot, tematiz.álja. A tematizáció kinyilvánítja a M ásikat, mert a világot tételező és felkínáló kijelentés nem a levegőben lebeg, hanem a felelet ígéretét hordozza annak számára, aki befogadja és a M ásik felé fordul, mivel a kijelentésben a kérdezés lehetőségét fogja fel. A kérdést nem egy szerűen a megrökönyödés magyarázza, hanem annakjelenléte, akihez a kérdés intéződik. A kijelentés kérdések és feleletek síkján feszül. Olyan jel, amely már önmagát értelmezi, magával hozza önmaga kul csát. A értelm ező kulcsnak az értelm ezendő jelben való jelenléte egyenlő a Más kijelentésben való jelenlétével, aki segítségére lehet saját beszédének; e jelenlét minden beszéd tanító jellege. A szóbeli közlés a beszéd teljessége. A jelentés vagy felfoghatóság nem az Ugyanaz azonosságától függ, aki nem lép ki önmagából, hanem a Más arcától, aki az arcában az Ugyanazt szólítja. A jelentés nem azért merül fel, mert az Ugyanaz szükséget szenved vagy hiánya van valamiben, és bármi, ami e hiány kitöltésére alkalmas, ennélfogva értelemre tesz szert. A jelentés a Más abszolút többletében rejlik az Ugyanazhoz képest, aki vágyakozik rá, olyasmire vágyik, ami nem hiányzik neki, és a M ást az általa felkínált vagy a neki szánt témákon keresztül befogadja, oly módon, hogy a Más nem húzódik vissza e témákból. A jelentés a világot elmondó vagy megértő, és a nyelvezetében vagy a megértésében éppen hogy tematizáló M ástól függ. A jelentés az igével veszi kezdetét, melyben a világ egyszerre tem atizált és értelmezett, a jelentő sohasem különül el a jeltől, amelyet útjára bocsát, hanem, miközben feltárja, újra és új ra megragadja azt. M ivel a dolgokat tételező szavaknak juttatott effé le segítség a nyelv egyedi lényege. A létek jelentése nem a célszerűség, hanem a nyelv perspektívájá ban nyilvánul meg. A teljessé tételnek ellenálló, a viszonytól eloldódó a b s z o lú t

Az Ugyanaz és a Másik

vagy azt pontosító elemek viszonya csak nyelvként lehetséges. A vi szonyban állók egymással szembeni ellenállása nem a fennmaradó másság homályos és ellenséges közegétől, hanem, ellenkezőleg, a fi gyelem kimeríthetetlen többletétől függ, m elyet a mindig tanító jelle gű beszéd bennem felkelt. A beszéd valójában mindig az előzetesen egyszerű jelként adott felelevenítése, mindig megújuló ígéret, hogy ami a beszédben homályos volt, világossá válik. Értelemmel bírni annyi, mint egy abszolúthoz képest elhelyezked ni, vagyis a másságból érkezni, mely nem olvad fel az érzékelésében. Egy efféle másság csak csodálatos bőségként, a figyelem kim eríthe tetlen többleteként lehetséges, mely a nyelv megújuló erőfeszítésében bukkan fel, hogy világossá tegye tulajdon megnyilvánulását. Értelem mel bírni annyi, mint tanítani vagy tanítva lenni, beszélni vagy kimondhatónak lenni. A célszerűség és az élvezet perspektívájában a jelentés csak a munkában tűnik elő, mely megakadályozza az élvezetet. A megaka dályozott élvezet azonban önmagában nem hoz létre jelentést, csupán szenvedést, ha a tárgyak világában, vagyis egy olyan világban törté nik, ahol már visszautasította a beszédet. Az eredet szerepe nem valamely célra megy vissza, mely egy vonat kozási rendszerben az önre (mint a tudat önmagáért-jára) utal. Kezdet és vég nem ugyanabban az értelemben végső fogalmak. Az „önmagáért” önmagára zárul, és miután kielégült, elveszti minden jelentését. Annak, aki megközelíti, éppoly talányosnak tűnik, mint bármilyen tűnés. A nyelvben az a különleges, hogy segédkezik a megnyilvánulásában. A beszéd a beszéd magyarázatában rejlik. A beszéd - tanítás. A tűnés megfagyott forma, melyből valaki immár visszahúzódott, míg a nyelv egy jelenlét töretlen folyam át valósítja meg, mely felszakít ja tulajdon tűnésének - amely, mint minden tűnés, plasztikus - kiiktathatatlan fátylát. A tűnés feltár és elrejt, a beszéd viszont egy állandóan megújuló őszinteségben felülkerekedik minden tűnés kiiktathatatlan lepleződésén. Ezáltal kap értelmet - irányultságot - a fenomén egésze. M aga a tudás csak akkor veheti kezdetét, ha szakít az olyan világ bűvöletével és állandó kétértelműségével, ahol minden tűnés a leple zés lehetősége és ahonnan hiányzik a kezdet. A beszéd elvet visz ebbe az anarchiába. Megtöri a bűvöletet, mivel benne a beszélő lény szava tolja tűnését és segít magán, segédkezik tulajdon megnyilvánulásá ban. Léte ez a segédkezés. A szó, amely m ár a tekintetemre szegeződő arcban előtör, a feltárulkozás első szabadságát hozza el. A világ hozzá képest vesz irányultságot, vagyis tesz szert jelentésre. A szóhoz ké pest veszi kezdetét, és ez nem egyenlő azzal, hogy a világ a szóba tor kollik. A világ kimondatik, és ettől fogva lehet téma, vagyis kijelen

C. Igazság és igazságosság

tett. A létek kijelentésbe foglalása jelentődésiik eredeti eseménye, eb ből kiindulva merül fel'íalgoritmikai kifejeződésük lehetősége. A szó ilyeténképpen minden jelentésnek - minden szerszámnak és minden emberi műnek - az eredete, mivel az utalásrendszer, amelyre minden jelentés visszamegy, m űködésének elvére, kulcsára a szó által tesz szert. Nem a nyelv a szimbolizmus formája, hanem minden szim bo lizmus m ár a nyelvre utal. e) N yelv és fig y e le m A beszéd, amennyiben a lény segédkezése saját jelenlétében - ta nítás. A tanítás nem egyszerűen egy számomra és a M ásik számára eleve közös, elvont és általános tartalom közvetítése. Nem csupán az zal az utólagos és járulékos szereppel bír, hogy elősegítse a gyü mölcsével már terhes lélek vajúdását. Egyedül a beszéd vezeti be a közösségiséget az adás által, azzal, hogy a fenomént adottként jelení ti meg, és azáltal ad, hogy tematizál. Az adott egy mondat ténye. A tű nés elveszti fenom enalitását, amikor a mondatban tém aként rögzül; a csend világával, a végtelenül sokrétű többértelműséggel, az állóvíz zel, a rejtélyes és csalárd módon elandalított vízzel szemben a kijelen tés a fenomént a létezővel, a külsővel, a Más Végtelenjével hozza kapcsolatba, amelyet a gondolatom nem tartalmaz. A kijelentés m eg határoz. A tárgy nembeli m eghatározása feltételezi ezt a m eghatáro zást, mely a formátlan fenom ént kiemeli zavarosságából, és az A bszo lútból, az eredetéből kiindulva irányt szab neki, tematizálja. M inden logikai - faj, nem vagy megkülönböztető jelleg szerinti - m eghatáro zás már feltételezi ezt a tematizációt, hogy a világba iktatódik, ahol a mondatok felhangzanak. Az igazság objektivációja a nyelvre utal. A végtelen, ahol minden meghatározás bennszakad, nem határozható meg, nem kínálkozik fel a tekintetnek, hanem magáról ad jelzést; de nem mint témáról, hanem mint tematizálóról, akitől minden dolog azonosságát nyeri; de azáltal is jelez, hogy segédkezik a műnek, mely jelzést ad róla; nem csupán magáról ad jelzést, hanem beszél; a végtelen - arc. A tanítás, amennyiben véget vet a kétértelműnek és a zavarosnak, egy fenomén tematizációja. M inekutána a fenoménról olyasvalaki tu dósított, aki ismételten tematizációs aktusokhoz, magukhoz a jelekhez folyamodik, beszél, és ezáltal a személyében jelenik meg, nem egy illú ziójátszik velem, hanem tárgyakat veszek szemügyre. A másik jelenlé te megtöri a tények anarchikus varázsát: a világ tárggyá válik. Tárgy nak, témának lenni annyit jelent, hogy van valami, amiről beszélgethe tek valakivel, aki áttörte a fenomén paravánját és a társammá tett. E tár-

Az Ugyanaz és a Másik

sultság, amelynek szerkezetét rövidesen leírjuk, de amelyet sejtetni en gedtünk, csakis morális lehet, oly módon, hogy az igazság a Mással vagy az igazságossággal való viszonyomon alapszik. Ha a szót tesszük meg az igazság eredetének, ez annyi, hogy lemondunk a felfedésró'l, mely a látvány magányát - az igazság elsó' művét - feltételezi. A tem atizáció mint a nyelv műve, mint a M ester irányomban gya korolt cselekedete nem rejtélyes információ, hanem a figyelmem fel keltése. A figyelem és az általa lehetővé tett világos gondolat a tudat maga, s nem annak kifinomult formája. A bennem lévő eminens m ó don szuverén figyelem azonban lényege szerint egy felhívásra felel. A figyelem valamire figyelés, mert valakire figyelés. A kiindulópont külsődleges jellege hozzátartozik ahhoz, aki az én feszültségét hor dozza. Az iskola nélkül egyetlen gondolat sem lehet világos, ez a tu dom ány feltétele. Benne nyilvánítódik ki a külsődleges jelleg, mely nem sérti, hanem megvalósítja a szabadságot: a M ester külsődleges jellegét. Egy gondolat magyarázata csak két em ber számára adódhat: nem korlátozódik a m ár birtokolt felfedezésére. A tanító első tanítása azonban maga a tanító jelenléte, akitől a megjelenítés származik. f ) N yelv és igazságosság De mit jelenthet az, hogy a figyelmet felkeltő tanító túl van a tuda ton? M iképpen maradhat a tanító a tudaton kívül, amelyet tanít? Nem úgy, mint ahogyan a gondolt tartalom külsődleges a gondolathoz ké pest, mely elgondolja. A gondolat feltételezi az elgondolt tartalom kül sődleges jellegét az azt elgondoló tartalomhoz képest, és ebben az érte lemben nem csordul túl a tudaton. Semmi, ami megérinti a tudatot, nem képes túlcsordulni rajta, minden magától kerül a tudatba. Semmi, még magát a gondolat szabadságát m egítélő sem. A M ester jelenléte, aki a beszédével értelmet ad a fenoménoknak és lehetővé teszi, hogy témává váljanak, nem kínálja magát az objektív tudás számára: jelenléte által társas viszonyban van velem. Ama lét fenoménban való jelenléte, mely megtöri az elvarázsolt világ igézetét, és kimondja az igent, amire az én képtelen, és amely a Másik kiválósága révén elhozza a pozitivitást, ipso fa cto társultság. A kezdetre utalás azonban nem egyenlő a kezdet tudá sával. Éppen ellenkezőleg, minden objektiváció már erre az utalásra utal. A társultság mint a lény pár excellence tapasztalata nem felfedődik. A kkor beszélhetünk felfedésró'l, ha valami feltárult - mint egy arc tapasztalata - , ez esetben azonban megszüntetjük a felfedés eredetisé gét. E felfedésben éppen a magányos bizonyosság tudata veszik el, amelyben minden tudás, még az arc tudása is benne foglaltatik. A bizo nyosság valójában szabadságomon nyugszik, és ebben az értelemben

C. Igazság és igazságosság

magányos. Akár az adott'befogadását lehetővé tevő a priori fogalmak eredményeképpen, akár az akarat hozzájárulása miatt (mint Descartesnál), végső soron egyedül a szabadságom vállalhatja a felelősséget az igazért. A társultság, a mester fogadása ennek ellenpólusa: általa a sza badságom gyakorlása kérdőjeleződik meg. Ha morális tudatnak nevez zük azt a helyzetet, ahol a szabadságom megkérdőjeleződik, akkor a tár sulás vagy a M ester fogadása morális tudat. E helyzet eredetisége a megismerő tudathoz képest nem pusztán a formális szembenállásban rejlik. Az ön megkérdőjelezése annál súlyosabb, minél erősebben uralja már magát. A célnak a közeledés mértéke szerint való távolodása a mo rális élet maga. Az önmagammal szembeni követelmények gyarapodá sa súlyosbítja az ítéletet fölöttem, növeli felelősségemet. Ebben a konk rét értelemben a rám vonatkozó ítéletet sohasem vállalom magamra. A vállalás ilyetén lehetetlensége a morális tudat élete maga - a lényege. Azonban a szabadság nem az utolsó szó, nem vagyok egyedül. Ennél fogva azt állítjuk, hogy csakis a morális tudat léphet ki önmagából. M ás képpen szólva, a morális tudatban olyan - fogalomtól mentes - tapasz talatra teszek szert, mely nem mérhető semmilyen a priorihoz. Minden egyéb tapasztalat fogalmi, azaz enyémmé válik, vagy a szabadságom hatókörébe tartozik. Le fogjuk írni a morális tudat lényegi kielégíthetet lenségét, amely egyaránt kívül esik az éhségen és a kielégülésen. Eképpen határoztuk meg fentebb a vágyat. A morális tudat és a vágy nem a tudat vállfajainak egyike, hanem annak feltétele. Konkrétan a M ásik fo gadását jelentik annak ítéletén keresztül. A lény a tanítás tranzitivitásában, és nem az emlékezés belső je lle gében nyilvánul meg. A társasság az igazság helye. Az engem m egíté lő Mesterrel való kapcsolat támasztja alá az igazhoz való ragaszkodá som szabadságát. Ezzel veszi kezdetét a nyelv. Aki beszél hozzám és aki a szavakon keresztül kijelenti m agát nekem, megőrzi az engem megítélő m ásik alapvető idegenségét: a viszonyunk m egfordíthatat lan. Ez a felsőség az önbe, a tudásomon kívülre helyezi; és az adott ennek az abszolútnak a viszonylatában nyer értelmet. Az „ideák” közlése, a párbeszéd kölcsönössége már elfedi a nyelv mély lényegét. Ez utóbbi Én és Más viszonyának megfordíthatatlanságában rejlik, a Más, a külsődleges helyzetét elfoglaló M ester mesteri tu dásában. A nyelv nem csak akkor szólalhat meg valójában, ha a beszél getőtárs beszédének kezdete, ha következésképpen a rendszeren kívül marad, és nem ugyanazon síkon helyezkedik el, mint én. A beszélgetőtárs nem egy Te, hanem egy Ön. Úr mivoltában tárulkozik fel. A külsőd leges tehát megegyezik egy mesteri tudással. A szabadságot azonban ilyeténképpen megkérdőjelezi a Mester, aki azt beiktathatja. így válik lehetővé az igazság, a szabadság szuverén gyakorlása.

D. Elkülönülés és abszolút Az Ugyanaz és a Más egyszerre viszonyban állnak és abszolút módon elkülönülvén eloldódnak e viszonytól. A Végtelen ideája meg követeli ezt az elkülönülést. A végtelen ideáját a lét végsó' szerkezete ként tételeztük, mint magának a végtelenségének az előállását. K onk rétan a társasságban valósul meg. De vajon a létet az elkülönülés szintjén megközelíteni nem annyit tesz, mint a hanyatlásában tekinte ni rá? A z alábbiakban összefoglalásra kerülő álláspontok ellentmon danak az egység klasszikus, Parm enidésztől Spinozáig és Hegelig m egnyilvánuló kitüntetettségének. Eszerint az elkülönülés és a belsődleges felfoghatatlan és irracionális. Az U gyanazt és a M ást össze kapcsoló metafizikai megismerés ezt a hanyatlást tükrözi. A m etafizi ka erőfeszítése pedig az elkülönültség felszámolására, az integrálásra irányul. A metafizikai létnek magába kellene olvasztania a m etafizi kus létet. Ama tény elkülönülése, amellyel a m etafizika kezdetét ve szi, illúzió vagy tévedés eredménye. Amennyiben a metafizika az el különült lét által befutott, metafizikai eredethez visszavezető útsza kasz, egy egységben végződő történelem pillanata, a metafizika Odüsszeia, egy Odüsszeia nyughatatlansága, azaz nosztalgia. Az egy ség filozófiája azonban sohasem tudta megmondani, honnan is szár m azik ez a véletlenszerű illúzió és bukás, melyek elképzelhetetlenek a Végtelenen, az Abszolúton és a Tökéletesen belül. Ha az elkülönülést hanyatlásnak, megfosztottságnak vagy a teljes ség átmeneti megtörésének fogjuk fel, még nem jelenti azt, hogy tudo másunk volna másfajta elkülönülésről, mint amelyikről a szükség tanús kodik. A szükség pontosan azért tanúskodik a szükséget szenvedőben fellépő ürességről és hiányról, a külsővel szembeni függőségéről, az ef féle lét elégtelenségéről, mert e lény nem birtokolja a létét teljesen, és ennélfogva tulajdonképpen nem elkülönült. A görög metafizika egyik útja az Egységhez való visszatérés, a benne való elkeveredés keresése. E görög metafizika azonban a Jót a levés teljességétől elkülönülten fog ta fel, és ennélfogva olyan szerkezetet sugall (az állítólagos keleti gon dolat bármiféle hozadéka nélkül), mely szerint a teljesség befogadhatja a túlit. A Jó önmagában Jó, s nem a szükséghez képest, melyből hiány zik. A Jó a szükségletekhez képest fényűzés. Pontosan ezért léten túli. Amikor a felfedést fentebb szembeállítottuk a feltárulkozással, ahol az igazság, mielőtt még keresni kezdenénk, kifejeződik és megvilágít, az

D. Elkülönülés és abszolút

önmagában vett Jó fogalmához nyúltunk vissza. Plótinosz visszatér Par[íienidészhez, amikor a levés tönését a kiáramlás és az alászállás révén az Egyből kiindulva képzeli el. Platón egyáltalában nem vezeti le a Jó [étét: a transzcendenciát a teljesség meghaladásaként tételezi. A szük ségletek mellett, melyeknek a kielégítése egy üresség kitöltését jelenti, észrevesz olyan vágyakozásokat, amelyeket nem előz meg szenvedés és hiány, és amelyekben a magunk részéről a Vágy rajzolatát véljük felfe dezni, annak szükségletét, illetve vágyakozását, aki semmiben sem szenved hiányt, illetve teljességgel birtokolja létét, de túllép a teljes ségén és megvan benne a végtelen ideája. A Jónak minden levésnél ma gasabb Helye nem a teológia, hanem a filozófia legmélyebb tanítása - a meghatározó tanítás. A Végtelennek egy önmagán kívüli létet feltétele ző paradoxonja, aki önmagát nem tartalmazza és a végtelenségét az el különült lét közelségének köszönhetően valósítja meg, egyszóval a te remtés paradoxonja ennélfogva elveszti kihívó jellegét. Ám ettől fogva le kell mondanunk arról, hogy az elkülönülést a Véglelen tiszta és egyszerű fogyatkozásaként, korcsosulásként értelmez/.iik, A Végtelennel szembeni, azzal összeegyeztethető elkülönülés nem egyszerűen a Végtelen „bukása”. A végest a végtelennel az elvontan be lül formálisan összekapcsoló viszonyoknál értékesebb viszonyok, a Jó viszonyai egy látszólagos fogyatkozás által nyilvánulnak meg. A fo gyatkozás kérdése csak akkor merül fel, ha egy elvont gondolat révén az elkülönülésből (és a teremtésből) annak végességét tartjuk meg, s e vé gességet nem helyezzük a transzcendenciába, ahol hozzáférhet a Vágy hoz és a Jósághoz. Az emberi létezés ontológiája - a filozófiai antropo lógia - folyton újrafogalmazza ezt az elvont gondolatot, miközben patelikus módon annak végességét hangsúlyozza. Valójában arról a rendről van szó, ahol maga a Jó fogalma egyedül értelmes lehet. A társasságról. A viszony nem olyan elemeket köt össze, amelyek kiegészítik egymást, következésképpen kölcsönösen hiányoznak egymásnak, hanem elégsé ges önmaguknak. Ez a viszony - Vágy, önmaguk birtoklásáig eljutott lények élete. A konkrét módon, vagyis a végtelen felé fordult elkülönült létből kiindulva elgondolt végtelen meghaladja önmagát. Másképpen fogalmazva, megnyitja a Jó rendjét. Amikor azt mondjuk, hogy a végte lent a feléje fordult elkülönült létből kiindulva gondoljuk el, egyáltalá ban nem tételezzük viszonylagosként az elkülönült létből kiinduló gondi ilatot. Az elkülönülés a gondolatnak és a belsődlegesnek, vagyis a füg getlenségen belül egy viszonynak a konstituálása. A Végtelen a mindent elárasztó teljességről való lemondással egy összehúzódásban áll elő, mely helyet ad az elkülönült létnek. Az így kirajzolódó viszonyok a léten kívülre vezetnek. A végtelen, mely nem záródik körkörösen magába, hanem visszahúzódik az ontológiai ki

A z Ugyanaz és a Másik

terjedtségből, hogy helyet adjon az elkülönült létnek, isteni módon lé tezik. A teljesség fölött egy társasságot vezet be. Az elkülönült lét és a Végtelen között létrejövő kapcsolatok ellensúlyozzák a Végtelen te rem tő összehúzódásával bekövetkező megfogyatkozást. Az em ber el lensúlyozza a teremtést. Az Istennel való társasság nem ad hozzá semmit Istenhez, de nem is tünteti el az intervallumot, mely Istent el választja a teremtményétől. A teljességgé tétellel való szembenállása m iatt e társasságot vallásnak hívtuk. A teremtő Végtelen korlátozott sága és a többszörösség összeegyeztethetők a V égtelen tökéletességé vel. E tökéletesség értelmét artikulálják. A végtelen megnyitja a Jó rendjét. Olyan rend ez, amely nem tagad ja, hanem meghaladja a formális logika szabályait. A formális logiká ban szükség és vágy különbsége nem tud tükröződni; a vágy a szükség medrébe terelődik. Ebből a tisztán formális szükségszerűségből szár m azik a parmenidészi filozófia ereje. A Vágy rendje azonban - az ide genek közti viszony rendje, akik nem hiányoznak egymás számára, a pozitivitásában vett vágy rendje - a semmiből való teremtés ideáján ke resztül fejeződik ki. Ekkor eltűnik a szükséget szenvedő, a kiegészítő részeire áhítozó lény síkja, és egy szabadságolt létezés lehetősége veze tődik be, amikor a létezés felfüggeszti a létezés szükségleteit. Valójában egy létező annyiban létező, amilyen mértékben szabad, vagyis a függő séget feltételező rendszeren kívüli. A szabadságot illető bármilyen kor látozás a léttel szemben állított korlátozás. Ezért a többszörösség a kö zelségük révén egymást kölcsönösen korlátozó létek ontológiai hanyat lása volna. Parmenidészt követően Plótinoszon keresztül egy másfajta gondolkodáshoz érkezünk. Minthogy a többszörösség olybá tűnt szá munkra, hogy egy teljességben egyesül, s mint ilyen csupán látszat, és egyébként megmagyarázhatatlan. Ez azonban nem egy olyan teljes ségben egyesült többszörösség, mely a semmiből való teremtés ideáját kifejezi. A teremtmény olyan létezés, amely természetesen egy Mástól, de semmiképpen sem mint annak elkülönülő része függ. A semmiből való teremtés széttöri a rendszert, egy létet a rendszeren kívül, vagyis ott tételez, ahol a szabadsága lehetséges. A teremtés otthagyja a teremtmé nyen a függőség - jóllehet egy példa nélküli függőség - nyomát: a függő lét e kivételes függőségből, e viszonyból magát a függetlenségét, rend szerhez képest külsődleges jellegét meríti. A teremtett létezés lényege nem létének korlátozottságában rejlik, és a teremtmény konkrét szerke zete nem vezethető le e végességből. A teremtett létezés lényege a Vég telennel szembeni elkülönülésében rejlik. Ez nem egyszerűen tagadás. M inthogy lelki életként valósul meg, megnyílik a Végtelen ideájának. A gondolkodás és a szabadság az elkülönülésből és a M ásik figye lembe vételéből ered - íme a tétel, mely a spinozaizmus ellenpólusát képezi.

II. szakasz A belső és az ökonómia

A. Az elkülönülés mint élet 1. Intencionalitás és társas viszony Amikor a metafizikai viszonyt mint érdeknélkülit, m int minden részesülésről leváltat írjuk le, tévednénk, ha benne az intencionalitást, valaminek a tudatát, közelséget és távolságot látnánk. A husserli kife jezés valójában a tárggyal, a tételezettel, a tem atizálttü való viszonyt idézi fel, viszont a metafizikai viszony nem egy szubjektumot és egy objektumot köt össze. Egyáltalán nem arról van szó, hogy javaslatunk intellektualizmus ellenes volna. A létezés filozófusaival ellentétben a létében tisztelt - és ebben az értelemben abszolút módon külsődleges, vagyis m etafizikai - létezővel való viszonyt nem a világban való lét re, a gondm és a heideggeri Daseima. alapozzuk. A tevékenység, vagyis a munka már feltételezi a transzcendenssel való viszonyt. Nem azért véljük úgy, hogy a megismerés nem a metafizikai viszony szint jéhez tartozik, mert a tárgyként szemlélt külső - a téma - az absztrak ciók üteme szerint távolodik a szubjektumtól; éppen ellenkezőleg, azért, mert egyáltalán nem távolodik el. A tárgyak szemlélése nagyon közel áll a cselekvéshez, szabadon rendelkezik a témájával, követke zésképpen olyan síkon játszódik, ahol az egyik lét korlátozza a m ási kat. A m etafizika közelséget állít elő, de nem érint meg. Létmódja nem cselekvés, hanem társas viszony. M égis azt valljuk, hogy a társas viszony a pár excellence tapasztalat. Valójában az önmagát kifejező létező előtt helyezkedik el, azaz önmagában marad. Amikor különb séget vonunk tárgyiasító aktus és m etafizika között, nem az íntelleklualizmus leleplezésére, hanem annak igen szigorú továbbfejlesztésé re teszünk lépéseket, még akkor is, ha igaz, hogy az értelem az önma gában vett létet áhítja. M eg kell tehát mutatni a különbséget, mely a iranszcendenciához hasonló viszonyokat elválasztja m agának a transzcendenciának a viszonyaitól. Az utóbbiak elvezetnek a Máshoz, amelynek Végtelen ideája lehetővé tette számunkra létmódjának rög zítését. Az előbbiek - köztük a tárgyiasító aktus - még akkor is, ha a iranszcendenciára támaszkodnak - az Ugyanazon belül maradnak. Az Ugyanazon belül előálló viszonyok elemzése - amelyeknek a jelen részt szenteljük - a valóságban az elkülönülés intervallumát írja majd le. Az elkülönülés formális sémája nem olyan, mint bármely vi-

A belső és az ökonómia

szonyé, nem elemei távolságának és egységének egyidejűsége. Az el különülésben az elemek egysége egy kitüntetett értelemben fenntartja az elkülönülést. A viszonyban a lét eloldódik a viszonytól, feloldódik a viszonyban. E viszony konkrét elemzése, melyre egy olyan létező vállalkozik, aki e viszonyt már m egvalósította (és annak elemzése közben folyamatosan megvalósítja), az elkülönülést mint belső életet, mint pszichikum ot tárja fel. Ezt jeleztük korábban. A belsődleges azonban a maga részéről itthoni jelenlétnek [présence chez sói] tűnik, ami lakozást és ökonómiát jelent. A pszichikum és az általa nyitott távlatok fenntartják a metafizikust a m etafizikaitól elválasztó távolsá got, valam int azok ellenállását a teljességgé tétellel szemben.

2. Élni valam iből... (élvezet) A beteljesülés fogalma Egy „kiadós leves”, a levegő, a fény, a színházi előadások, a mun ka, az eszmék, az álom és így tovább éltetnek bennünket. Ezek nem a m egjelenítés tárgyai. Belőlük élünk. Amiből élünk azonban, nem az „élet eszköze”, mint a toll a levélírásé. De nem is az élet célja, mint ahogyan a levél célja a kommunikáció. A dolgok, amelyekből élünk, nem használati eszközök, sem szerszámok a szó heideggeri értelm é ben. Létezésük nem merül ki a bennük kirajzolódó hasznosítási mó dozatokban, mint a kalapácsok, a szögek vagy a gépek esetében. B i zonyos mértékben - még a kalapácsok, a szögek és a gépek is - egy szersmind az élvezet tárgyai, és eleve díszesen és megszépítve kínál koznak az „ízlés” számára. Mi több, amíg az eszközhöz folyamodás feltételezi a célszerűséget, és a mástól való függőséget jelzi, a valam i ből élni m agát a függetlenséget, az élvezet és a boldogság független ségét vázolja fel, mely minden függetlenség eredeti mintája. M egfordítva, a boldogság függetlensége mindig valamilyen tarta lomtól függ: a lélegzésnek, a tekintetnek, az étkezésnek, a munkának, a kalapács és a gép kezelésének öröme vagy fájdalma. A boldogság azonban nem úgy függ valamely tartalomtól, mint ahogyan az okozat az októl. A tartalmak, melyekből az élet él, nem mindig elengedhetet lenek az adott élet fenntartásához, mint az eszközök, vagy ahogyan a üzemanyag szükséges a létezés „m űködéséhez”. Legalábbis nem ilyenként éljük meg azokat. Együtt halunk meg e tartalmakkal, és né ha inkább a halált választjuk, mint hogy megváljunk tőlük. Mégis, a felépülés „pillanata” fenomenológiailag benne rejlik például a táplál kozás tényében, lényegi eleme, s ennek megállapításához semmilyen

A. A z elkülönülés mint élet

fiziológiai vagy ökonónltai ismeretre sincs szükség. A táplálék mint az erőre kapás eszköze egyszersm ind a másnak Ugyanazzá változása, ami az élvezet lényegéhez tartozik: egy más, egy másikként elismert energia, amelyik, mint látni fogjuk, a rá irányuló cselekvés támaszául szolgál, az élvezet során saját energiámmá, erőmmé, magammá válik. Ebben az értelemben minden élvezet táplálkozás. Az éhség maga a szükséglet, a pár excellence nélkülözés, és ebben az értelemben élni valamiből nem egyszerűen annak tudatosulása, ami megtölti az életet. E tartalmak megéló'dnek: táplálják az életet. Az ember éli az életét. Élni olyan, mint egy tárgyas ige, amelynek az élettartalmak a közvet len bővítményei. És ezen tartalm ak megélése ipsofacto az élet tartal ma. A (létezés filozófusait követően) tárgyassá vált létezni igének a közvetlen bővítményével való viszonya csakugyan a táplálékkal való kapcsolathoz hasonlít, amikor egyszerre áll fenn kapcsolat egy tárggyal és magával e kapcsolattal, s ez utóbbi szintén táplál és meg tölti az életet. Az ember nem csupán megéli a fájdalmát vagy az örö mét, hanem fájdalmakból és örömökből él. Pontosan ez a mód, am i kor egy cselekvés saját tevékenységéből táplálkozik - az élvezet ma ga. Kenyérből élni tehát nem annyit tesz, mint megjeleníteni a kenye ret, hatást gyakorolni rá, vagy cselekedni általa. Természetesen meg kell keresnünk a kenyerünket és ehhez táplálkoznunk kell; ilyetén képpen a kenyér által, amelyet eszem, egyszersmind keresem a ke nyerem és élem életem. De ha azért eszem a kenyerem, hogy dolgoz hassak és élhessek, akkor a m u n k á m é és a k e n y e r e m é élek. A ke nyér és a m unka nem szórakoztat a szó pascali értelmében a létezés csupasz tényének megfelelően, nem lefoglalja az üres időmet; az él vezet mindazon tartalmak végső tudata, amelyek megtöltik az élete met - átfogja azokat. Az így m egszerzett élet nem csupasz létezés; munkával és táplálkozásokkal teli élet; ezek a tartalmak nem pusztán foglalkoztatják, hanem „lefoglalják”, „szórakoztatják” az életet, élve zetet adnak. Még akkor is, ha az élet tartalma az életem biztosítéka, az eszköz is keresés célja, és e cél követése maga is céllá válik. így a dol gok mindig többek a szigorúan szükségesnél, az élet kegyelmét jelen tik. Az em ber a munkájából él, ez a fennmaradásának biztosítéka; de az ember azért is a munkájából él, mert ez utóbbi megtölti (felvidítja vagy lehangolja) az életet. A „munkájából él” első értelme - amenynyiben a dolgok a helyükön vannak - ehhez a második értelemhez ka nyarodik vissza. A látott tárgy mint tárgy lefoglalja az életet, de a tárgy látványa adja az élet „öröm ét”. Nem azért, mintha a látvány látványáról volna szó; az életnek a dolgoktól való függéséhez fűződő viszonya - élvezet, s ez, amennyi ben boldogság, függetlenség. Az élet cselekedetei nem egyenesek,

A belső és az ökonómia

nem a célszerűségük felé tartanak. A tudat tudatában élünk, de a tu datnak eme tudata nem reflexió. De nem is tudás, hanem élvezet, vagy, ahogyan majd nevezzük, maga az élet egoizmusa. Am ikor azt mondjuk, hogy tartalmakból élünk, nem azt állítjuk te hát, hogy mint az életünket biztosító feltételekhez, mint a létezés csu pasz tényéhez folyamodunk hozzájuk. Az élet csupasz ténye sohasem csupasz. Az élet nem a lét csupasz akarása, az élet ontológiai Sorgéja (gondja). Az életnek magához az életfeltételeihez való viszonya ezen élet táplálékává és tartalm ává válik. Az élet az élet szeretete, olyan tartalmakkal való viszony, am elyek nem egyenló'k a létemmel, hanem drágábbak annál; gondolni, enni, aludni, olvasni, dolgozni, sütkérez ni. M ivel különböznek a lényegemtől, de a lényegemet alkotják, e tar talmak az életem ára. Tiszta és csupasz létezéssé, az árnyak létezésé vé redukáltan, mint akiket Odüsszeusz az alvilágban felkeres, a lét ár nyékká oldódik. Az élet olyan létezés, mely nem előzi meg lényegét. Ez utóbbi az élet ára, és az érték itt m agát a létet alkotja. Az élet való sága már a boldogság szintjén és ebben az értelemben az ontológián túl található. A boldogság nem a lét véletlen eseménye, minthogy a lét kockázatot vállal a boldogság érdekében. Ha a „valamibői élni” nem egyszerűen egy dolog megjelenítése, akkor nem tartozik az arisztotelészi ontológia számára meghatározó tevékenységek és képességek kategóriái közé. Az arisztotelészi cse lekvés egyenlő a léttel. A célok és eszközök rendszerébe helyezetten, az em ber úgy aktualizálja önmagát, hogy a cselekvés révén kilép lát szólagos korlátaiból. M int bármilyen más természet, az emberi term é szet, amikor működik, viszonyt állít elő, beteljesíti magát, vagyis tel jességgel önmagává válik. M inden lét a lét gyakorlata, és a gondolat azonosítása a cselekvéssel ennélfogva nem metaforikus. Ha a valam i ből élni, az élvezet ugyanígy abban áll, hogy egy másik dologgal vi szonyt állítunk elő, ez a viszony nem a tiszta lét síkján körvonalazó dik. M aga a cselekvés, mely a lét síkján zajlik, ezen túlmenően a bol dogságunk része. Cselekvésekből és magából a lét cselekvéséből élünk, éppen úgy, ahogyan eszmékből és érzelmekből élünk. Amit te szek és ami vagyok, egyúttal az, amiből élek. Egy olyan viszonyra ha gyatkozunk, mely nem elméleti, nem gyakorlati. Az elmélet és a gya korlat m ögött ott húzódik az élvezetük: az élet egoizmusa. A végső viszony - élvezet, boldogság. Az élvezet nem a pszichológiai állapotok egyike, nem az em pi rista pszichológia affektív hangoltsága, hanem az én borzongása. M indig második fokon vagyunk benne, ez azonban még nem a refle xió foka. A boldogságba már az élés egyszerű tényénél fogva bele csöppenünk, de valójában mindig túl van azon léten, ahol a dolgok

A. A z elkülönülés mint élet

méretre szabottak. A boídogság - bevégződés, ahol azonban a törek vés emléke e bevégződest a beteljesülés olyatén jellegével ruházza fel, mely többet ér az ataraxiánál. A tiszta létezés ataraxia, a boldog ság - beteljesülés. Az élvezet a szomjúságának emléke, a szomjúság oltása. Cselekvés, mely em lékezik a „hatalmára” . Nem a létbe ágyazottságom módjaként, hangoltságom ként, mint ahogyan H eidegger szeretné, hanem a fennmaradásom állandó feszültségeként fejeződik ki. Nem a létfenntartásom, hanem im m ár a lét meghaladása; a lét az zal „esik m eg”, aki képes a boldogságot mint valamiféle újszerű dicsfényt a szubsztancialitása fölött keresni; maga a lét olyan tarta lom, mely olyasvalakinek a boldogságát vagy a szerencsétlenségét alkotja, aki nem pusztán saját term észetét valósítja meg, hanem a lét ben a szubsztanciák rendjében elképzelhetetlen diadalt keres. A szubsztanciák azok, amik. A boldogság függetlensége különbözik te hát a szubsztanciák ama függetlenségétől, mellyel azok a filozófusok szerint rendelkeznek. M intha a lét teljességén túl a létező új diadalra tarthatna igényt. Persze ellenünk vetheti valaki, hogy csak a létezés létezőt jellem ző tökéletlensége teszi e diadalt lehetségessé és érté kessé, valamint, hogy nem esik egybe a lét teljességével. A vála szunk azonban az, hogy egy nem teljes lét különös lehetősége már a boldogság rendjének m egnyílása és a függetlenség eme ígéretének a szubsztancialitásnál magasabb - ára. A boldogság a tevékenység feltétele, amennyiben a tevékenység még ha folyamatos is - kezdetet jelent a tartamon belül. A cselekvés természetesen feltételezi a létet, mindazonáltal kijelöl egy kezdetet és egy célt egy névtelen létben, ahol célnak és kezdetnek nincsen értel me. M ármost az élvezet a folytonossághoz képest e folytonosságon belül a függetlenséget valósítja meg; minden egyes boldogság első ként érkezik. A szubjektivitás eredetét az élvezet függetlenségében és szuverenitásában nyeri el. Platón az igazságokkal táplálkozó lélekről beszél. Az ésszerű gon dolatban, amelyben a lélek szuverenitása megnyilvánul, megkülönböz tet egy tárgyhoz való viszonyt, mely nem pusztán szemlélődő jellegű, hanem egyszersmind megerősíti a gondoló Ugyanazját a szuverenitásá ban. Az igazság mezején található „a lélek legnemesebb részéhez illő le gelő, amely a lelket felemelő szárny növését is táplálja” .1Azt, ami lehe tővé teszi a lélek felemelkedését az igazsághoz, az igazság táplálja. Egész könyvünkben szembehelyezkedünk igazság és táplálék totális ana lógiájával. Pontosan azért, mert a metafizikai Vágy az élet fölött van, ott, ahol nem beszélhetünk kielégülésről. A platóni kép viszont a gondo 1

Platón, P h aidrosz, 249c, in Ö sszes m űvei, Budapest, Európa, 1984. II. k. 748. o. K övendi D én es fordítása.

A belső és az ökonómia

lat számára az élet által beteljesített ama viszonyt írja le, amikor az életet megtöltő tartalmakhoz való kötődés nyújtja az élet legfensőbb tartal mát. A táplálékok fogyasztása az élet táplálása.

3. Élvezet és függetlenség M int mondottuk, a valamiből élés nem azt jelenti, hogy merítünk va lahol az életenergiákból. Az élet nem abban áll, hogy felkutatjuk és fel emésztjük a lélegzés és a táplálkozás kínálta üzemanyagokat, hanem, ha lehet azt mondani, elfogyasztjuk a földi és égi táplálékokat. Még ha ily módon az élet valami mástól is függ, e függőségnek megvan az ellenté telezése, olyannyira, hogy végső soron eltörli a függőséget. Amiből élünk, nem szolgaivá tesz, hanem élvezetet ad. A szükségletet nem pusz ta hiányként vagy tiszta passzivitásként kellene értelmezni, platóni pszichologizálása, illetve a kanti morál ellenére sem. Az emberi lény kedvét leli szükségleteiben, örül nekik. A „valamiből élés” paradoxon ja, vagy ahogyan Platón mondaná, a gyönyörök őrülete pontosan abban rejlik, hogy kedvünket leljük abban, amitől az életünk függ. Nem ura lom vagy függőség tehát, hanem uralom a függőségen belül. Ez lehet magának a kedvtelésnek és a gyönyörnek a meghatározása. Élni valami ből - íme a függőség a szuverenitáson, a lényege szerint egoista boldog ságon belül. A szükséglet - mint közönséges Vénusz - bizonyos érte lemben egyúttal a Aoyoc, és a Xeyiot gyermeke - Xeyia mint a Aoyo<; for rása, szemben a vággyal, mely a Xoyog Agyta-ja. Ami hiányzik neki, egyszersmind a teljességnek és a gazdagságnak forrása. Boldog függő ség gyanánt a szükséglet, mint ahogyan a telítődő üresség, kielégíthető. Kívülről nézve, a pszichológia azt tanítja, hogy a szükséglet hiány. Az a tény, hogy az ember örülhet a szükségleteinek, azt mutatja, hogy a fizi ológiai szint transzcendálódik az emberi szükségletben, és a szükséglet felmerülésével kívül kerülünk a lét kategóriáin. Még akkor is, ha a for mális logikán belül a boldogság szerkezete - mint függőség általi füg getlenség - mint én, vagy emberi teremtmény - nem válhat áttetszővé ellentmondás nélkül. A szükségletet és élvezetet nem fedhetik le az aktivitás és a passzivitás fogalmai, még ha a véges szabadság fogalmában összeke verednek is. Az élvezet a táplálékkal való viszonyában, mely az élet másikja, maga a sui generis függetlenség, a boldogság függetlensége. Az élet tevékenység és érzelem. Élni annyit tesz, mint élvezni az éle tet. Az élet reménytelenségéről csak akkor értelmes beszélni, ha az élet eredetileg boldogság. A szenvedés a boldogság meghiúsulása, ezért pontatlan lenne azt mondani, hogy a boldogság a szenvedés tá

A. A z elkülönülés mint élet

volléte. A boldogság nengi a szükségletek távollétében rejlik, amelyek nek leleplezzük a zsarnokságát és a kényszerítő jellegét, hanem m in den szükséglet kielégítését jelenti. Azért, mert a szükséglettel járó nélkülözés nem akármilyen nélkülözés, hanem egy telített létben adó dó nélkülözés, aki ismeri a boldogság többletét. A boldogság betelje sedés: egy kielégült, s nem egy kiherélt lélekben van meg, aki kiirtot ta a szükségleteit. És minthogy az élet boldogság, személyes is. A sze mély személyessége, az én ipszeitása, s nem az atom és az individuum különössége jelenti az élvezet boldogságának különösségét. Az élve zet beteljesíti az ateista elkülönülést: deform alizálja az elkülönülés fogalmát, mely nem törést jelent az elvontan belül, hanem egy ősla kos én itthon-létezése. A lélek nem az, ami „minden lélektelennek gondját viseli”, mint Platónnál, hanem bizonyosan abban lakozik, ami nem önmaga, de éppen e „más”-ban lakozás révén (és nem logi kailag, a mással való szembeállása révén) nyeri el azonosságát.

4. A szükséglet és a testiség Habár az élvezet az Ugyanaz örvénye, nem mellőzi a mást, hanem kiaknázza. E más m ásságának, mely maga a világ, fölébe kerekedik a szükség, amelyet az élvezet visszaidéz és amely lángra gyújtja. A szükség az Ugyanaz első mozgása; természetesen a mással szemben függőség is, de az időn keresztül való függőség, s ez nem az Ugyanaz pillanatnyi meghasonlása, hanem a függőség felfüggesztése vagy el napolása, s így a munka és az ökonómia révén lehetőség a másság pil lanatának megtörésére, melytől a szükséglet függ. Amikor Platón a szükséglet kielégítését kísérő gyönyörök látszólagosságát leleplezi, a szükséglet negatív fogalmát rögzíti: eszerint egy kevesebb, egy hiány volna, ami a kielégítéssel telítődik. A szük séglet lényege a rühesség, a betegség során a vakaródzás szükségében érzékelhető. Vajon a szükséglet filozófiájára hárulna, hogy a szükség letet a szegénységben ragadja meg? A szegénység azon veszélyek egyike, amellyel az animális és a vegetációs állapottal szakító ember felszabadulása együtt jár. A szükséglet lényege, a veszély ellenére, a szakításban rejlik. Puszta nélkülözésként felfogni annyi, m int egy szétzilált társadalmon belül megragadni, mely a szükségletnek sem időt nem hagy, sem a tudatát nem engedi meg. A szükséglet lényegét az ember és az őt függésben tartó világ közé beszürem lő távolság al kotja. Egy lét leválasztódik a világról, amelyből mindazonáltal táplál kozik. A létnek ama egészről leválasztódott része, ahol a gyökerei ta2

Platón, P h aidrosz, 246b; 745. o.

A belső és az ökonómia

lálhatók, szabadon rendelkezik a létével és a világhoz fűződő viszo nya puszta szükséglet. M egszabadul a világ minden terhétől, a köz vetlen és folytonos érintkezésektől. A szükséglet távolság, mely idővé változhat és a szabad és szükségben szenvedő létet alárendelheti a vi lágnak. Egy olyan kétértelműségről van itt szó, amelyet maga a test artikulál. A z állat szükséglete megszabadult a vegetációtól való füg gőségétől, ám e szabadság egyben függőség és bizonytalanság. Egy ragadozótól elválaszthatatlan a küzdelem és a félelem. A külvilág, amelytől megszabadult, továbbra is fenyegetést hordoz számára. A szükség azonban a munka ideje is: viszony egy máshoz, aki kiszolgál tatja másságát. Fázni, éhesnek, szomjasnak, m ezítelennek lenni, me nedéket keresni - a világtól való mindezen függőségek, amelyek szükségletté váltak, az ösztönszem létet kiszakítják névtelen fenyege tettségéből, hogy egy világtól független lényt, valódi szubjektumot hozzanak létre, aki képes biztosítani - anyagiként, vagyis kielégítésre alkalm asként felism ert - szükségleteinek kielégítését. A szükségletek fölött hatalommal bírok, azok mint Ugyanazt, s nem mint a Mástól függőt alkotnak. A testem nem pusztán a szubjektum rabszolgává alacsonyodásának, valami mástól való függőségének módja, hanem a birtoklás és a munkálkodás, az idővel való rendelkezés és a másságon való felülkerekedés módja, amiből élnem kell. A test az ön birtoklása, amelynek révén a szükséglet által a világtól megszabadult én eljut odáig, hogy felülem elkedjék a megszabadulás nyomorúságán. A ké sőbbiekben még visszatérünk erre. Ennélfogva, miután az én a szükségleteket mint anyagi, vagyis m int kielégíthető szükségleteket felismerte, afelé fordulhat, ami nem hiányzik neki. Különbséget tesz az anyagi és a spirituális között, m eg nyílik a Vágy felé. A munka azonban megköveteli a beszédet, követ kezésképpen az Ugyanazra visszavezethetetlen M ás fenségességét, a M ásik jelenlétét. Nem létezik természeti vallás, hanem az emberi ego izmus az alulról felfelé felöltözött - a fenség iránt elkötelezett —em beri test révén kilép a tiszta természetből. A test e fenségnek nem em pirikus illúziója, hanem ontológiai megvalósulása és kifejezhetetlen tanúsága. A „képes vagyok” ebből a fenségből fakad. V együk észre továbbá a különbséget szükség és Vágy között. A szükségben beleharaphatok a valóságba és kielégíthet a más asszimilálása. A Vágyból hiányzik a létbe harapás, a kielégülés, csupán egy m érföldkövek nélküli jövendő áll előttem. Ezért adódhat a szükséglet által feltételezett idő a Vágy révén számomra. Az emberi szükséglet már a Vágyon nyugszik. A szükségletnek ilyeténképpen a m unkálko dása során van ideje e mást ugyanazzá változtatni. Testként, vagyis kim erültként létezem, mint megragadni képes szerv, mely így képes

A. A z elkülönülés mint élet

maga elé - a világban, ápielytől függök - technikailag megvalósítható célokat állítani. Egy munkálkodó test számára nem minden eleve bevégzett, eleve m egtett - és mindez annyit jelent, mint testként lenni, idővel bírni a tények közepette, a m áiban létezve e/mek lenni. A távolság eme lelepleződése kétértelm ű lelepleződés, mivel az idő egyszerre rombolja le a pillanatnyi boldogság biztonságát és teszi lehetővé az ezáltal feltárt törékenység legyőzését. És a Máshoz való a testbe mint em elkedettségbe beleíródott - viszony teszi lehetővé az élvezetnek tudattá és munkává alakulását.

✓

5. M eghatódottság mint az En ipszeitása M eglátásunk szerint a következőképpen tehetjük érthetővé az én egyszeriségét. Az Én egyszerisége kifejezésre juttatja az elkülönülést. A pár excellence elkülönülés magány, és az élvezet - mint boldogság vagy szerencsétlenség - maga az elszigetelődés. Az én nem úgy egyszeri, mint az Eiffel-torony vagy a M ona Lisa. Az én egyszerisége nem pusztán abban áll, hogy egyszeri példánynak találja magát, hanem hogy nemtelenül létezik, nem egy fogalom individuációja. Az én egyszerisége abban áll, hogy kívül marad egyedi és általános különbségén. A fogalom visszautasítása nem afféle ellen állás, amelyet a tode ti az általánosítással szemben kifejt, mely a foga lommal egyazon szinten található és a fogalm at mint annak ellentétes pólusát határozza meg. A fogalom visszautasítása itt létének nem pusztán egyik vonása, hanem egész tartalma - maga a belsődleges. A fogalom ilyetén visszautasítása a visszautasító létet a belsődleges di menziójába taszítja. A lét itthon van. Az én így az a mód, ahogyan a teljesség megtörése konkrétan bekövetkezik, ami az abszolút módon más jelenlétét meghatározza. Az én pár excellence magány. A titka szavatolja a teljesség diszkrécióját. Az egyszeriség eme logikailag abszurd szerkezete, a nemből való részesedés hiánya a boldogság egoizmusa. A boldogság a táplálékok „másságá”-val való viszonyában, és éppen a Mással való viszonya okán elégséges önmagának; a boldogság a szükségletei kielégítésé ben, s nem azok elfojtásában rejlik. A boldogság azáltal, hogy a szük ség „nem elégséges önm agának”, elégséges önmagának. Az élvezet nek Platón által leleplezett hiánya nem rontja meg az önelégültség pil lanatát. A tovatűnő és az örök szembeállítása nem adja meg az önelé gültség valódi értelmét. Ez utóbbi magának az e'gónak az összehúzó dása. Önmagáért lét, de kezdetben nem a létezésének érdekében, sem önmaga megjelenítéseként. Önmagáért van a „mindenki önmagáért”

A belső és az ökonómia

értelemében, mint „a hallásra képtelen éhes gyomor”, mely ölni tud egy falat kenyérért; mint a jóllakott, aki nem érti a megéhezettet, és em berbarátságból mint nyomorúságoshoz, m int idegenhez közeledik hozzá. Az élvezni elégségessége az Ego és az Ugyanaz egoizmusának vagy ipszeitásnak ütemét határozza meg. Az élvezet visszahúzódás az önbe, visszacsavarodás. Amit m eghatódottságnak hívunk, nem egy állapot sivár monotóniája, hanem vibráló ujjongás, melyben az ön fel emelkedik. Az én valójában nem az élvezet támasza. Az „intencioná lis” szerkezet itt teljesen más jellegű. Az én az érzelem összerándulása, egy olyan spirál pólusa, melynek tekeredését és csavarodását az élvezet rajzolja ki: a görbe gyújtópontja része a görbének. Az élvezet pontosan mint „feltekeredés”, mint önmaga felé haladás megy végbe. És így érthető, hogy miért mondtuk korábban, hogy az én apológia az én éppen az egoizmusát alkotó boldogság mellett emel szót, bárm i lyen színeváltozások is érik ezt az egoizm ust a szó által. A teljességnek a magány élvezete - vagy az élvezet magánya - ál tal beteljesedő törése radikális. Amikor a M ásik kritikai jelenléte kér dőre vonja ezt az egoizmust, nem rombolja le annak magányát. A ma gány a tudás gondjában ismerszik meg, mely (a teljességben felfogha tatlan) eredet problém ájaként fogalm azódik meg, és megoldása nem szárm azhat az okság fogalmából, mivel éppen egy önről, egy abszolút módon elszigetelődött létről van szó, s az okság csorbát ütne az elszi getelődésén azáltal, hogy visszaemelné egy sorozatba. Csak a terem tés fogalm a fogható ehhez a helyzethez, mely egyszerre veszi tekin tetbe az én abszolút újszerűségét és egy elvhez való ragaszkodását, a m egkérdőjelezését. A szubjektum magánya szintén megismerszik a jóságban, az apológia ehhez a jósághoz vezet. Az én élvezetből történő újrafelbukkanása - onnan, ahol az én szubsztancialitása nem a létige szubjektumaként, hanem a boldogság ban benne foglaltként észlelhető - nem az ontológiához, hanem az axiológiához tartozik - röviden a létező ujjongása. A létező tehát nem a „létm egértés” vagy az ontológia ítélete alá esik. Az ember nem úgy válik a lét szubjektumává, hogy magára vállalja a létet, hanem hogy élvezi a boldogságot az élvezet belsővé válásával, mely egyben ujjon gás, „létfelettiség”. A létező „autonóm ” a léthez képest. Nem a létben való részesülést, hanem a boldogságot jelzi. A pár excellence létező maga az ember. Az ésszel azonosított én - mint a tematizálás és a tárgyiasítás ké pessége - elveszti ipszeitását. Önmagát megjeleníteni annyi, mint ki üresedni a szubjektív szubsztanciától és érzékteleníteni az élvezetet. Amikor Spinoza ezt a határtalan kábulatot megidézi, felszámolja az elkülönülést. Az intellektuális egybeesés öröme és az engedelmesség

A. Az elkülönülés mint élet

szabadsága azonban egyvtörésvonalat jelölnek ki a m egszerzett egysé gen belül. Az ész lehetődé teszi az emberi társadalmat, ám az olyan lársadalom, ahol az emberek csupán észként léteznek, mint társada lom elenyészik. M iáltal képes egy teljesen eszes lény egy másik telje sen eszes lényhez szólni? Az észnek nincs többes száma, miképpen tegyünk hát különbséget a számtalan ész között? Hogyan lehetséges a kanti célok birodalma, ha e birodalm at alkotó eszes lények nem őriz ték meg az érzéki természet hajótöréséből csodálatos módon kim en tett boldogság szükségét? Az én Kantnál a boldogság eme szükségle tében talál magára. Ennek lenni annyit tesz, mint oly módon létezni, hogy az ember a boldogságban már túl van a léten. Az én számára a lét nem szem ben állást, nem valaminek a megjelenítését, nem önmaga valamiből való kiszolgálását, nem valamire törekvést, hanem annak élvezetét jelenti.

6. Az élvezet énje nem biológiai, sem szociológiai A boldogság individuációja egy olyan „fogalmat” individuál, amelynek tartalma és kiterjedése egybeesik. A fogalom individuációja a / én azonosítása révén alkotja e fogalom tartalmát. A személy fogalma, melyet az élvezet leírásakor körbejártunk, és amely a boldogság függet lenségében tételeződik, különbözik a személynek az élet vagy a faj filo zófiája által előállított fogalmától. A biológiai élet ujjongásában a sze mély mint a faj vagy a személytelen élet lényegének terméke merül fel, mely azért folyamodik az individuumhoz, hogy biztosítsa személytelen ’ 3 diadalát. Az én egyszerisége, fogalom nélküli individuum-állapota belevész az abból való részesülésbe, ami az ént meghaladja. A liberalizm us patetikussága, melyhez egyfelől csatlakozni kívá nunk, a személynek olyan szintre em elését jelenti, ahol senki mást nem jelenít meg, vagyis éppen önmaga. Ennélfogva többszörösség csak akkor állhat elő, ha az individuum ok megőrzik titkukat, ha az a/okat többszörösségbe újraegyesítő viszony kívülről nem látható, 3

V ö. például Kurt S chilling, „Einführung in die Staats- und R ech tsp hilosophie” (R ech stw issen sch aftlich e G rundrisse, B erlin, herausgegeben von Ottó K oellreuter, Junker und Dunhaupt V erlag, 1939). E könyvet követően individuáció és társa(dalm i)ság a rasszista filozófiára tipikus m ódon az élet olyan mozzanatai lesznek, am e lyek m eg elő zik az individuum okat és azért terem tik őket, hogy jobban alkalm azkod janak, élhessenek. A z élv e ze t fogalm a hiányzik e filozófiáb ól. N em a nyom or - a Nem —az, ami fenyegeti az éíetet. A z állam pusztán e többesség m eg szervezése azért, hogy leh ető v é tegye az életet. A szem ély v ég ig - m ég főnökként is - az élet és az élet terem tésének szolgálatában marad. A szem ély esség elv e sohasem végcél.

A belső és az ökonómia

hanem egyiktől a másik felé húzódik. Ha kívülről teljesen látható vol na, ha a külső nézőpont a többszörösség végső valóságára nyílna, ez utóbbi teljességet alkotna, s az individuum ok e teljességbe tartozná nak. A szem élyek közötti kötelékben elveszne az összeadódás többszörössége. A többszörösség fenntartásának érdekében az éntől a M á sik felé tartó viszonynak - egyik személy magatartásának a másik vi szonylatában - erősebbnek kell lennie az összekapcsolódás formális jelentésénél, amely bármely viszony lefokozódásának veszélyével jár. Ez a nagyobb erő konkrétan abban a tényben nyilvánul meg, hogy az Éntől a M ásik felé húzódó viszonyt nem lehet egy harmadik szá mára látható viszonyhálóba foglalni. Ha az Én és Más közti kötelék teljesen megragadható volna kívülről, a felölelő tekintetben elnyomná m agát a többszörösséget, a kötelék kötelékét. Az individuumok olybá tűnnének, mint amelyek a teljességből részesülnek: a másik az én m á sodpéldányára redukálódna - m indkettő ugyanazon fogalom alá ren delődne. A többesség nem numerikus többszörösség. Ahhoz, hogy egy önmagában vett többesség, m elyet a formális logika nem képes 'kifejezni, megvalósuljon, az éntől a más felé haladásnak mélységben kell megvalósulnia, az énnek (már szerelem nek vagy gyűlöletnek, en gedelmességnek vagy parancsolásnak, tanulásnak vagy tanításnak m i nősített) magatartására van szükség a M ásikkal szemben, s ez nem az általában vett viszony egy fajtája, ez annyit jelent, hogy az éntől a más felé haladás nem kínálkozik tém aként a M ással való szembesü léstől m egszabadult objektív tekintet, vagyis egy reflexió számára. A többesség a más radikális másságát feltételezi, amelyet nem egyszerű en önmagamhoz viszonyítva felfogok, hanem az egoizmusomból kiin dulva szembesülök vele. A M ásik mássága magában és nem hozzám viszonyítva adott -feltárulkozik, de magamból kiindulva és nem ma gamat a M ással összehasonlítva érem el. A M ásikat a vele fenntartott társasság révén érhetem el, és nem úgy, hogy kilépek e viszonyból, hogy a viszonyban állókra reflektáljak, A szexualitás az ilyeténkép pen - a reflexiót megelőzően - megvalósult viszony példája: a másik nem olyan másság, amelyet egy lét lényegként és nem azonosságának visszájaként hordoz, de egy nemtelen ént képtelen volna megérinteni. A M ásik m int m ester - ez is szolgálhat a másság példájaként szá munkra, mely nem pusztán hozzám viszonyítva adott, s jóllehet a Más lényegéhez tartozik, csak egy én felől látható.

B. Élvezet és megjelenítés Amiből élünk és am it élvezünk, nem keverendő össze magával az élettel. Kenyeret eszem, zenét hallgatok, gondolataim menetét köve tem. Ha élem az életem, a m egélt élet és a megélés ténye mindam el lett elkülönült marad. Még akkor is, ha maga ez az élet folyamatosan és lényegében saját tartalm ává válik. Pontosítható-e a kettő kapcsolata? Vajon az élvezet mint az a mód, ahogyan az élet saját tartalmaihoz viszonyul, nem a szó husserli értel mében vett intencionalitás formája, egy igen széles terjedelemben, mint az emberi létezés egyetemes ténye? A (tudatos és a tudat által tu dattalannak talált) élet minden pillanata viszonyban áll valami m ás sal. Jól ismert e tétel m egnyilvánulásának mintája: minden érzékelés egy érzékelt érzékelése, minden idea egy ideátum ideája, minden vágy egy vágyott vágya, minden megindultság egy megindító általi megindultság; mi több, létünk minden homályos gondolata szintén valamire irányul. M inden jelen az időbeli lecsupaszítottságában a jö vendő felé tart és visszakanyarodik a múlthoz, vagy felújítja a múltat - előretekintés és visszatekintés. Mindazonáltal a intencionalitásnak mint filozófiai tételnek a legelső megnyilvánulásában szembeötlik a megjelenítés kitüntetettsége. Az a tétel, miszerint minden intenciona litás vagy megjelenítés, vagy egy megjelenítésen alapszik - végigvo nul a Logische Untersuchungem n, és ott kísért Husserl késői művei ben. Mi a viszony az objektiváló aktus elméleti intencionalitása, aho gyan Husserl nevezi, és az élvezet között?

1. M egjelenítés és konstituálás Ezt megválaszolandó igyekszünk követni az objektiváló intencionalitás sajátos mozgását. Ez az intencionalitás az önben történő elkülönülés szükségszerű ese ménye, melyet itt leírunk, az élvezetből kiindulva a lakhelyben és a bir toklásban artikulálódik. A megjelenítődés lehetősége és az abból faka dó idealizmus kísértése természetesen eleve kiaknázza a metafizikai vi szonyt és az abszolút Mással való kapcsolatot, miközben e transzcendencián belül az elkülönülésről tanúskodik (jóllehet nem korlátozódik a

A belső és az ökonómia

transzcendencia visszhangjára). Az alábbiakban forrásairól leválasztva fogjuk leírni. A megjelenítés önmagában véve, mintegy gyökértelen módon, úgy tűnik, az élvezettel ellentétes irányt vesz, és így lehetővé te szi, hogy eme ellentét révén felmutassuk az élvezet és az érzékiség „in tencionális” rajzolatát (habár a megjelenítés valójában belőlük szövő dik és azok eseményét - az elkülönülést - ismétli meg). Az objektiváló aktus elsődlegességéről szóló husserli tétel amelyben Husserlnak az elméleti tudathoz való túlzott kötődése lát ható, és amely alapot ad azoknak, akik Husserlt intellektualizmussal vádolják - mintha ez vád lehetne! - a transzcendentális filozófiához, ahhoz a - legalábbis az intencionalitás ideáját érinteni látszó realista témák után - meglepő állításhoz vezet, hogy a tudatnak a tőle külön böző tárgya, amennyiben általa kölcsönzött „értelem”, a Sinngebung eredm énye, úgymond a tudat terméke. A megjelenítés tárgya külön bözik a megjelenítés aktusától - ez a husserli fenomenológia lega lapvetőbb és legtermékenyebb állítása, amelynek igyekszünk realista értelm et adni. De vajon a mentális képek elmélete, a tudat aktusának és tárgyának összekeverése, amelyet ez az elmélet pellengérre állít, nem kizárólagosan a tudatnak a pszichológiai atomizmus előítéletei által befolyásolt hamis leírásán nyugszik? Bizonyos értelemben a megjelenítés tárgya a gondolathoz képest tisztán belsődleges: a füg getlensége ellenére a gondolat hatalma alá esik. Itt nem az érzékelés mélyén érző és érzett Berkeley-féle kétértelműségre utalunk, nem korlátozzuk elmélkedésünket az érzéki dolgokra. Ellenkezőleg, arról van szó, ami a kartéziánus terminológiában világos és megkülönböz tetett ideává válik. A világosságban egy elsődlegesen külső tárgy ad ja magát, vagyis átadja magát a vele találkozónak, mintha teljes mértékben általa határozódna meg. A világosságban a külső lét mint az azt befogadó gondolat műve jelenik meg. A világossággal jellem zett felfoghatóság a gondoló teljes megfelelése a gondoltnak a gon dolt fölött gyakorolt uralm ának igen pontos értelmében, amikor a tárgyban felm orzsolódik külsődleges jellegének ellenállása. Az ura lom teljes és mintegy előállító jellegű. Értelem adásként valósul meg: a m egjelenítés tárgya noémákra vezetődik vissza. A felfogható az, ami teljes mértékben a noémákra redukálódik, és az értelemmel való minden kapcsolata a fényt bevezető kapcsolatokra korlátozódik. A m egjelenítés felfoghatóságában eltörlődik én és tárgy, külső és belső különbsége. Descartes világos és elkülönült ideája igazként és a gon dolathoz képest teljes mértékben im manensként nyilvánul meg: tel jes m értékben jelenvaló, nincs benne semmi titokzatos, az újszerűsé ge nélkülözi a rejtélyt. Felfoghatóság és m egjelenítés egyenértékű fogalmak: olyan külsődleges jelleg, mely a világosságban szemér-

B. Élvezet és m egjelenítés

illetlenül átadja léte egészét a gondolatnak, azaz teljesen jelen van, oly módon, hogy semmi' sem ütközik elvben a gondolatba, vagy a gondolat egyáltalában nem érzi indiszkrétnek magát. A világosság annak eltűnése, ami ütközést válthatna ki. A felfoghatóság, a m egje lenítés ténye a M ás ama lehetősége, hogy oly módon határozódjon meg az Ugyanaz által, hogy az U gyanazt meghatározná, vagy hogy másságot vinne bele - az Ugyanaz szabad gyakorlása. A nem-énnel szembenálló én eltűnése az Ugyanazban. A megjelenítés ily módon kitüntetett esemény az intencionalitás működésében. A megjelenítés intencionális viszonya abban különbö zik mindenféle viszonytól - a mechanikai okságtól vagy a logikai for malizmus analitikus vagy szintetikus kapcsolatától, minden egyéb nem megjelenítő intencionalitástól, hogy benne az Ugyanaz a M ással áll viszonyban, de oly módon, hogy a Más nem határozza meg az l gyanazt, hanem mindig fordítva: az Ugyanaz határozza meg a Mást. Persze a megjelenítés egyúttal az igazság ostroma: az igazság tulaj donképpeni mozgása abban áll, hogy a gondolkodónak megjelenő tárgy meghatározza a gondolkodót. De úgy, hogy nem érinti meg, nem nehezedik rá: olyannyira, hogy a gondolthoz hozzáhajoló gondo ló „szívesen” hajol hozzá, m intha a tárgyat a szubjektum - még a megismerés számára tartogatott m eglepetéseit is számba véve - meg előlegezte volna. Mivelhogy minden tevékenység így vagy úgy a megjelenítés által világlik meg, tehát ismerős talajon halad előre, a m egjelenítés az Ugyanazból kiinduló mozgás, m elyet nem előz meg semmi, ami vilá gítana neki. Platón kifejezésével élve, „van valami látnoki a lélek ben”.1 Létezik egy abszolút terem tő szabadság, amely előzetes a kéz kalandos vállalkozásához képest,2 mely vakmerőn a keresett cél felé törekszik, minthogy legalábbis e cél látványa utat tört számára, már előrevetült. A megjelenítés maga ez az előrevetülés, mintegy kitervel vén a célt, mely a még tapogatódzó cselekedeteknek mint a priori meghódított felkínálkozik. A megjelenítés „aktusa” tulajdonképpen nem fedez fel semmilyen előtte állót. A megjelenítés tiszta spontaneitás, még akkor is, ha minden tevé kenységen innen található. Úgy, hogy a megjelenített tárgy külsődle ges jellege a reflexió számára olyan értelemnek tűnik, amelyet a Uirgynak a m egjelenítő szubjektum kölcsönöz, s e tárgy maga vissza vezethető a gondolat működésére. Természetesen egy háromszög szögeinek összegét elgondoló ént egyszersmind meghatározza a kérdéses tárgy. Az én olyasvalaki, aki ép 1 Platón, P h aidrosz, 242c; 738. o. - V ö. később, 124. skk. o.

A belső és az ökonómia

pen ezt az összeget, s nem az atomsúlyt gondolja el. Meghatározza, hogy korábban átélte a szögek összegének a gondolatát, amelyet em lé kezetébe idéz vagy elfelejt. Ez tűnik fel a történésznek, aki az önmagát m egjelenítő ént egyúttal megjelenítettelek tekinti. A megjelenítés pilla natában az ént nem megjelöli a múlt, hanem az én a múltat megjelenített és objektív mozzanatként használja. Illúzió? Saját következményeinek figyelmen kívül hagyása? A megjelenítés efféle illúzió és eszközök ere je. A megjelenítés tiszta jelen. Az időhöz még érintőlegesen sem kap csolódó tiszta jelen helyzete maga a megjelenítés csodája. Az időnek örökkévalóságként értelmezett üressége. Bizonyára a gondolatait irá nyító én alakul (vagy, pontosabban mondva, öregszik) az időben, ahol az egym ást követő gondolatai, amelyek által a jelenben gondolkodik, szétterülnek. De ez az időben alakulás nem ötlik fel a megjelenítés sík ján: a megjelenítés nem hordoz semmiféle passzivitást. A Máshoz vi szonyuló Ugyanaz visszautasítja azt, ami kívül esik tulajdon pillanatán, tulajdon azonosságán, hogy ebben a semminek sem betudható pillanat ban - e tiszta ingyenességben - mint „kölcsönzött értelem ”, mint noéma újra rátaláljon arra, amit korábban visszautasított. Első mozgása nega tív: abban áll, hogy újra megtalálja magában és kimerítse a külsődleges jellegnek pontosan noémákká alakítható értelmét. Szigorúan mondva, ilyen a m egjelenítést jellem ző husserli epokhé mozgása. A megjelení tést saját lehetősége határozza meg . Az a tény, hogy a megjelenítésben az Ugyanaz oly módon határoz za meg a Mást, hogy nem határozódik meg általa, igazolja a transz cendentális appercepció egységének kanti felfogását, mely a szinteti kus m űködésében üres forma marad. Távol áll tőlünk a m egjelenítés nek m int feltétel nélküli feltételnek a gondolata! A megjelenítés egy egészen más „intencionalitáshoz” körött, m elyet a jelen elemzésünk égiszében próbálunk körüljárni, Konstituálásának csodálatos műkö dése m indenekfölött a reflexióban lehetséges. Ezért elemeztük a „gyökértelen” intencionalitást. A megjelenítés nem oly módon kötő dik egy „egészen más” intencionalitáshoz, mint ahogyan a tárgy a szubjektumhoz, vagy a szubjektum a történelemhez kötött. Az Ugyanaz totális szabadságának a megjelenítésben van egy pozi tív feltétele a Másban, mely nem megjelenített, hanem Másik. Ezen a ponton azt valljuk, hogy a megjelenítésnek mint a Más Ugyanaz általi nem kölcsönös meghatározottságának szerkezete pontosan az a tény, hogy az Ugyanaz jelen van, illetve, hogy a Más jelen van az Ugyanaznak. Éppen azért nevezzük Ugyanaznak, m ert a megjelenítésben meg szűnik az énnek tárgyával való szembenállása, és ennek eltörlődésével tárgyainak többszörössége ellenére kiemelkedik az én azonossága, vagyis változhatatlansága. Ugyanaznak lenni annyi, mintmegjelenítőd-

100

B. Élvezet és m egjelenítés

ni. A „gondolkodom” az ésszerű gondolat lüktetése. A Mással való kap csolataiban változatlan ésVáltozhatatlan Ugyanaz azonossága bizonyo san a megjelenítés énje. A megjelenítés révén gondolkodó szubjektum olyan szubjektum, aki a saját gondolatát hallgatja: a gondolat a hanghoz s nem a fényhez hasonló közegben önmagát gondolja. Saját spontanei tása meglepi a szubjektumot, mintha az én azon kapná magát, hogy va lami benne annak ellenére formálódik, hogy teljes mértékben ura lenne önmagának. Ez a zsenialitás a megjelenítés szerkezete maga: visszaté rés a jelen gondolatban a gondolat múltjához, a múlt vállalása a jelen ben; e múlt s e jelen meghaladása, mint a platóni emlékezésben, ahol a szubjektum az örökkévalóhoz emelkedik. A különös én összeolvad az Ugyanazzal, egybeesik a gondolataiban hozzá beszélő „démonnal”, aki maga az egyetemes gondolat. A megjelenítés énje természetes út a külö nöstől az egyetemesig. Az egyetemes gondolat egyes szám első szemé lyit Ez az oka, hogy a konstitúció, amely az idealizmus számára a világegyetemet a szubjektumból kiindulva alkotja újra, nem egy olyan én szabadsága, aki túléli e konstituciót és szabad, az őt megalkotó törvé nyek felett áll. A konstituáló én feloldódik az általa megértett műben, és belép az örökkévalóba. Az idealista teremtés maga a megjelenítés. Ez azonban csak a megjelenítés énjére igaz, ha leválasztjuk azokról a feltételekről, amelyeken belül lappangó módon megszületik. De a konkrét feltételekről leválasztottan maga az élvezet is, mint ahogyan rö videsen megmutatjuk, teljesen különböző szerkezetet jelenít meg. V e gyük most szemügyre felfoghatóság és megjelenítés lényegi m egfelelé sét. Felfoghatónak lenni annyi, mint megjelenítve, és ennélfogva a prio ri lenni. Egy valóságot elgondolt tartalmára redukálni nem egyéb, mint az Ugyanazra visszavezetni. A gondoló gondolat az a hely, ahol egy tel jes azonosság ellentmondás nélkül összhangban van egy olyan valóság gal, amelynek azt tagadnia kellene. A valamely gondolat tárgyául el képzelt legsúlyosabb valóság is egy gondoló gondolat ingyenes sponta neitásából származik. Egy adott minden előzetessége a gondolat pilla natszerűségére redukálódik, és azzal egyidejűként bukkan fel a jelen ben. Ennélfogva értelmet nyer. M egjeleníteni nem pusztán annyi, mint „újra” jelenvalóvá tenni, hanem egy aktuálisan zajló érzékelést magára a jelenre redukálni. M egjeleníteni nem annyit tesz, hogy egy múltbeli tényt egy aktuális képzetre vezetünk vissza, hanem hogy a gondolat pil lanatszerűségére redukálunk mindent, ami tőle függetlennek tűnik. A megjelenítés ebben az értelemben konstituál. A transzcendentális m ód szer érvénye és örök igazságtartalma azon az egyetemes lehetőségen nyugszik, hogy a megjelenített az értelmére, a létező a noémára vezető dik vissza, azon a meghökkentő lehetőségen, hogy a létező léte maga a noémára vezetődik vissza.

101

A belső és az ökonómia

2. Élvezet és táplálék Az élvezet intencionalitása a megjelenítés intencionalitásával szem beállítva írható le. A külsőhöz való ragaszkodásban áll, mely fel függeszti a megjelenítésben benne foglalt transzcendentális módszert. Ragaszkodni a külsőhöz nem egyszerűen annyit tesz, mint állítani a világot, hanem benne testként tételeződni. A test emelkedettség, ugyanakkor a hely teljes súlya. A meztelen és ínséges test az érzékelt világ középpontját jelöli ki, de mivel meghatározza a világ általa tör ténő megjelenítése, kiszakadt a középpontból, ahonnan kiindult, mint ahogyan a sziklából feltörő víz, ha magával rántja a sziklát. Az ínsé ges és meztelen test nem a dolgok egyike, nem olyasmi, amit „konstituálok”, vagy amit egy gondolattal összefüggésben Istenben látok; nem is egy gondolati aktus eszköze, melynek az elmélet csupán a ha tárát jelzi. A meztelen és ínséges test magának a gondolatra visszavezethetetlen m egjelenítésnek, a m egjelenítő szubjektivitásnak a vissza térése az életbe, amelyet e m egjelenítések tartanak fenn és amely be lőlük él; ínsége - szükségletei - a „külsődleges jelleget” minden állí tást m egelőzően nem konstituáltként állítják. A horizonton vagy a homályban körvonalazódó forma létezését kétségbe vonni, egy kezünkbe kerülő vasdarabot kés előállítására al kalm assá tenni, egy akadadályt legyőzni vagy egy ellenséget felszá molni; kétségbe vonni, megmunkálni, rombolni, ölni - e negatív cse lekedetek vállalják az objektív külsőt, s nem alkotják azt. Vállalni a külsőt annyi, mint olyan viszonyba lépni vele, melyben az Ugyanaz m eghatározza a Mást, miközben meghatározódik általa. Az a mód azonban, ahogyan a Más az Ugyanazt meghatározza, nem vezet vissza egyszerűen a kölcsönösséghez, m elyet a viszony harmadik kanti kategóriája jelöl. Az, ahogyan az Ugyanaz meghatározódik a Más által, s ami egyszersmind kirajzolja a síkot, ahol maguk a tagadó cselekedetek elhelyezkednek, pontosan az a mód, amelyet fentebb a „valamiből élés” jelöl. E mód a test révén valósul meg, amely lényege szerint beteljesíti földi helyzetemet, vagyis ^ mondhatni - olyan lát vánnyal ajándékoz meg, amelyet eleve az általam látott kép hordoz. Testként tételeződni annyi, mint megérinteni a földet, de oly módon, hogy az érintést eleve m eghatározza a hely, és a láb a földet érése által kirajzolt vagy konstituált valóba helyeződik, mintha egy festő azt venné észre, hogy kilép a képből, amelyet éppen fest. A megjelenítés annak lehetősége, hogy úgy vessünk számot a tárggyal, m intha egy gondolat konstituálná, mintha noéma volna. Ez pedig visszavezeti a világot a gondolat m eghatározatlan jelenére. A konstituálás folyamata, mely minden megjelenítésnél lejátszódik,

102

B. Élvezet és m egjelenítés

megfordul a „valamiből é|és”-ben. Amiből élek, nem az életemben ta lálható, mint ahogyan a m egjelenített, mely az Ugyanaz örökkévaló ságában vagy a kogitáció m eghatározatlan jelenében belsődleges a megjelenítéshez képest. Ha egyáltalában beszélhetnénk itt k o n stru á lásról, akkor úgy kellene fogalmaznunk, hogy az értelmére redukált konstituált túlcsordul az értelmén, a konstituálás mélyén a konstituáló feltételévé vagy pontosabban annak táplálékává válik. Ez a túlcsordu lás az élelmezés kifejezéssel ragadható meg. Az értelemtöbblet a m a iin részéről nem értelem, nem egyszerűen feltételként van elgondolva, ez, ugyanis visszavezetné az élelmet a m egjelenített korrelatívumára. Az élelem meghatározza m agát a gondolatot, mely az élelmet mint feltételt elgondolja. N em azért, mert e meghatározottság csupán utó lag vehető észre; a helyzet eredetisége abban rejlik, hogy e m eghatá rozottság m egjelenítő és m egjelenített, konstituáló és konstituált kap csolatán belül áll elő, amely fellelhető mindenekelőtt bármely tudati lényben. Az evés például természetesen nem redukálható az emésztés kémiájára. De nem redukálható az ízlelési, szaglási, mozgási és más érzetek együttesére sem, amely az evés tudatát alkotja. A dolgokba harapás, amely pár excellence módon testesíti meg az evés aktusát, az élelem valóságának többletét méri minden m egjelenített valósággal s/emben, mely nem mennyiségi többlet, hanem az a mód, ahogyan a kezdetben abszolút én függővé válik a nem-éntől. Az élőlény testisé ge, meztelen és kiéhezett testének ínsége ezen szerkezetek beteljesü lése (amelyek elvont fogalmakkal a külső állításaként, de nem elm é leti állításként írhatók le), mintegy földre helyeződés, de nem, aho gyan egy tömeg egy másikra helyeződik. A szükséglet kielégítésében a világ idegensége természetesen elveszti másságát; a kielégülésben a való, melybe beleharaptam, asszimilálódik, a másikban lévő erők saj átomévá, énné válnak (és minden szükséglet-kielégítés bizonyos szempontból táplálkozás). A munka és a birtoklás révén a táplálék mássága az Ugyanazon belülre kerül. Itt a viszony mindenkoron alap jaiban különbözik a megjelenítés nagyszerűségétől, melyről fentebb beszéltünk. Az iránya megfordul, mintha a konstituáló gondolat sza badjátéka során belem elegedne a játékba, mintha a szabadság, amely kezdetben abszolút jelen, korlátozó feltételre bukkanna saját term éké ben, és e termék nem a létnek értelmet kölcsönző tudattól kapná az ér le Imét. A test a tudat ama előjogának állandó kétségbe vonása, hogy ..értelmet kölcsönöz” minden dolognak. A test annyiban él, amennyi ben ezt a kétségbe vonást kifejezi, A világ, ahol élek, nem egyszerűen szemközti és egyidejű a gondolattal és annak konstituáló szabad ságával, hanem korlátozás és előzetesség. A világ, melyet k o n stru á lok, táplál és öntöz. Eleiem és „közeg”. A külsőt megcélzó intencio-

103

A belső és az ökonómia

nalitás irányt változtat célzottságában azáltal, hogy belsődlegessé vá lik az általa konstituált külsődlegeshez képest, bizonyos módon on nan jön, ahová tart, mint elmúlt magára ismer a jövőjében, abból él, am it elgondol. A „valamiből élés” intencionalitása, ami tulajdonképpen maga az élvezet, csakis azért lehet nem konstituáló jellegű, mert egy megra gadhatatlan, felfoghatatlan, gondolati értelemre lefordíthatatlan, a je lenre redukálhatatlan, következésképpen m egjeleníthetetlen tartalom veszélyezteti a megjelenítés és a transzcendentális módszer egyete mességét. M agának a konstituálásnak a folyamata fordul visszájára. Nem az irracionálissal való találkozás szakítja meg a konstituálás já tékát, hanem magának a játéknak az iránya változik meg. Az ínséges és meztelen test ez az irányváltozás. Ebben áll Descartes mély meglá tása, amikor az érzéki adatoktól megtagadta a világos és elkülönült ideák státuszát, és a testhez kapcsolta, a hasznoshoz sorolta azokat. Ez az előnye a husserli fenomenológiával szemben, mely semmiféle kor látot nem szab a noematizációnak. A gondolat radikálisan különböző mozgása akkor nyilvánul meg, amikor a gondolat révén történő kon stituálás korlátozó feltételre bukkan abban, amit eddig szabadon befo gadott vagy visszautasított, amikor a megjelenített egy olyan múltban áll fenn, amely sohasem keresztezte a megjelenítés jelenét, mint egy abszolút múlt, mely az értelmét nem az emlékezettől kölcsönzi. A világ, ahol élek, nem egyszerűen második lépcsőben konstituálódik, miután a megjelenítés kifeszítette előttünk egy pusztán adott valóság háttér-ernyőjét és az „axiológiai” intenciók e világot már fel ruházták a lakhatósággal. A konstituált azon nyomban korlátozó fel tételbe „csap át”, hogy kinyitom a szemem: mihelyst kinyitom a sze mem, élvezem a látványt. Az így vagy úgy elgondoló lét középpont jából kiinduló objektiváció a földet érésétől fogva excentrikus. Amit a szubjektum mint megjelenítettet hordoz, az egyszersmind alátá m asztja és táplálja a szubjektum tevékenységét. A megjelenített, a je len - megtörtént, már múlt.

3. Az életelem és a dolgok, az eszközök De mi m iatt áll ellen az élvezet világa az olyatén leírásnak, mely azt a m egjelenítés korrelátumaként igyekezne ábrázolni? Vajon a m egélt ismeretté válásának egyetemes lehetősége, amellyel a filozó fiai idealizm us kecsegteti magát, meghiúsulna az élvezet esetében? M ennyiben visszavezethetetlen az embernek az általa élvezett világ ban való tartózkodása e világ megismerésére, illetve mennyiben előzi

104

B. Élvezet és megjelenítés

meg? M iért mondjuk, ht)gy az ember belül van az őt meghatározó és tartalmazó, illetve a számára támaszul szolgáló világon? Vajon ezzel nem a dolgok emberhez képest külsődleges jellegét állítjuk? Ahhoz, hogy minderre válaszolni tudjunk, meg kell vizsgálnunk közelebbről, hogyan érkeznek hozzánk a dolgok, amelyeket élve zünk. Az élvezet nem fér hozzájuk úgy, mint dolgokhoz. A dolgok a megjelenítéshez egy háttérből érkeznek, ahonnan kiemelkednek és ahová visszahullnak a belőlük nyerhető élvezet során. A dolgok az élvezet során nem nyílnak meg a rendszerező techni kai célszerűségnek. Abban a közegben rajzolódnak ki, amelyben megkaparintjuk őket: a térben, a levegőben, a földön, az utcán, az úton. E közeg akkor is lényegileg hozzájuk tartozó marad, amikor a későbbiekben felvázolandó tulajdonra utalnak, mely a dolgokat mint olyanokat alkotja. E közeg nem vezethető vissza egy operacionális vonatkozási rendszerre és nem egyenlő e rendszer teljességével, sem egy olyan teljességgel, ahol a szemnek vagy a kéznek m egadatott a választás, a dolgok virtualitása, amit a választás minden alkalommal aktualizál. A közegnek megvan a maga sűrűsége. A dolgok utalnak a birtoklásra, elragadhatok, mozdíthatók; a közeg, ahonnan hozzám ér keznek, gazdátlanul áll; olyan közös háttér vagy terület, amely lénye ge szerint nem birtokolható, „senkié” : föld, tenger, fény, város. M in den kapcsolat vagy birtoklás a nem-birtokolhatón belül helyezkedik el, amely, miközben körbevesz vagy tartalmaz, maga tartalmazhatatlan vagy körbevehetetlen. Ezt a közeget nevezzük elementárisnak. A tengert és a szelet kihasználó hajós uralkodik ugyan ezeken az elemeken, de nem alakítja dolgokká. M eghagyja az elemek határozat lanságát az elemeket irányító, m egismerhető és tanítható törvények pontossága mellett. Az életelem nem rendelkezik tartalmazó form á val. Forma nélküli tartalom. Vagy inkább egyetlen oldala van, mint a tenger és a m ező felszíne, a szél iránya; a közeg, melyben az életelem arculata kirajzolódik, nem dolgokból áll. Tulajdon dimenziójában, a mélységben bontakozik ki, s e mélység nem alakítható át szélességgé és hosszúsággá, amelyek mentén az életelem arculata úgymond el nyúlna. Persze maguk a dolgok is egyszeri arcukat kínálják, ám kör bejárhatjuk azokat, s a hátsó oldaluk egyenértékű az elülsővel. M in den nézőpont egyaránt értékes. Az életelem et megnöveli a mélysége, a földbe és az égbe olvad. „Sehol a vég, sehol a kezdet.” Az igazat megvallva, az életelemnek egyáltalában nincs arca. A lé nyegének megfelelő kapcsolat pontosan mint közeget tárja elénk: megmerítkezünk benne. Az életelemhez képest mindig belső vagyok. Az ember csak azáltal győzte le az életelemet, hogy a lakhely révén, amely többletterülettel ruházta fel, felülemelkedett e kijárat nélküli belsőn. Az

105

A belső és az ökonómia

elementárisba egy már kisajátított oldalról lép be: a mező, amelyet meg művelek, a tenger, ahol halászom és kikötöm hajóimat, az erdő, ahol fát vágok - mindezen cselekvések, mindeme munka a lakhelyre utal. Az ember a lakhelyéből kiindulva merül bele az elementárisba; a lakhely elsődleges kisajátítás, amiről a későbbiekben lesz szó. Az ember belül van azon, amit birtokol, úgy is fogalmazhatunk, hogy a lakhely, minden tulajdon feltétele, teszi lehetővé a belső életet. Az én, úgymond, itthon van. A ház révén a puszta „megmerítkezést az életelemben” felváltja a térhez mint távolsághoz és kiterjedéshez való viszony. Az életelemnek megfelelő kapcsolat azonban pontosan a megmerítkezés. A belemerülés belsődleges jellege nem változik külsődleges jelleggé. Az életelem tiszta minősége nem tapad egy támaszul szolgáló szubsztanciához. Megmerítkezni az életelemben annyi, mint egy fordított világban lenni, s a fordított oldal itt nem egyenértékű az elülsővel. A dolog az arculata révén kínálkozik fel, a (birtoklás által már felfüggesztett) szubsztancialitása, szilárdsága felől jövő sürgetés gyanánt. Természetesen megjele níthetjük a folyadékot vagy a gázt, mint ahogyan a szilárd testek többszörösségét, de csak ha elvonatkoztatunk az életelemen belüli jelenlé tünktől. A folyadék a megmerítkező belemerülésekor megmutatja folyadékszerűségét, támasz nélküli tulajdonságait, főnév nélküli mellék neveit. Az életelem a valóság fordítottjaként kínálkozik fel, oly módon, hogy nem egy létezőben ered, jóllehet az - az élvezet - közvetlenségé ben kínálkozik fel, mintha a lét gyomrában volnánk. Azt is mondhat nánk, hogy az életelem nem érkezik sehonnan. Az általa felkínált arc nem határoz meg semmiféle tárgyat, teljességgel névtelen marad. Arca a szél, a föld, a tenger, az ég, a levegő arca. A meghatározatlanság itt nem egyenlő a határokat meghaladó végtelennel. Megelőzi a véges és végtelen különbségét. Nem valamiről, nem egy létezőről van szó, amely azáltal nyilvánul meg, hogy szembeszegül minden minőségi meghatá rozottsággal. A minőség az életelemben azáltal nyilvánul meg, hogy semmit nem határoz meg. Sőt, a gondolat sem rögzíti az életelem et mint tárgyat. M int tiszta minőség kívül áll a véges és végtelen különbségén. Az a kérdés, hogy milyen a „másik arca” annak, ami egyik arcát felkínálja nekünk, nem az életelemmel fenntartott kapcsolatban m erült fel. Az ég, a föld, a tenger, a szél - elégségesek. Az életelem valamiképpen eltömíti a végtelent, amelyhez viszonyítva elgondolnunk kellene, és a tudo mányos gondolat, mely máshonnan jutott a végtelen ideájához, tény legesen elhelyezi. Az életelem elválaszt minket a végtelentől. M inden tárgy felajánlkozik az élvezetnek - mely az empíria egye temes kategóriája akkor is, ha egy szerszám -tárgyat ragadok meg, ha Zewgként kezelem. Az eszközök kezelése és felhasználása, egy élet

106

B. Élvezet és megjelenítés

leljes eszköztárának igéjiybevétele, amely más eszközök készítésére vagy a dolgok elérhetővé tételére szolgál, élvezetbe torkollik. A hasz nálati tárgyak mint anyagok vagy felszerelések alárendelődnek az él\ezetnek: az öngyújtó az elszívandó cigarettának, a villa a táplálék nak, a serleg az ajaknak. A dolgok az élvezetem re utalnak. Ezt a leg hétköznapibb m egállapítást a Zeughaftigkeit elemzései sem tudják el törölni. A birtoklás maga és az elvont fogalm akkal létesített viszo nyok összessége élvezetbe fordul. Puskin fösvény lovagja élvezi a hirtokba vett világ birtoklását. Mint a lét szubsztanciális teljességével, anyagiságával való végső viszony, az élvezet felöleli a dolgokkal való kapcsolatok összességét. A Zengnak mint Z eu g m k a szerkezete és a vonatkozási rendszer, melyben elhelyezkedik, nyilvánvalóan visszavezethetetlen a fáradságos kezelé sük során adódó látványra, mindazonáltal nem zárja magába a tárgyak szubsztancialitását. Egyébként a bútor, a ház, az étel, a ruha nem Zeuge a szó szigorú értelmében; a ruha arra szolgál, hogy megvédje vagy óvja a testet, a ház arra, hogy menedéket nyújtson, az étel arra, hogy erőt ad jon. Ám az, hogy élvezetet vagy szenvedést okoznak, a végcéljuk. M a guk az eszközök is, amelyek valamire-valók, az élvezet tárgyává vál nak. Egy dolog élvezete - akárha eszköz - nem pusztán abban áll, hogy ahhoz a használathoz viszonyítjuk, amire szánták: a tollat az íráshoz, a kalapácsot a beverésre váró szöghöz; az élvezet a kérdéses gyakorlattal járó fáradozásban vagy kedvtelésben rejlik. Ami nem eszköz: a kenyér vég, a kandallótűz, a cigaretta, az felkínálkozik az élvezetnek. Ám az él vezet a dolgok bármilyen felhasználásával együtt jár, legyen szó bonyo lult vállalkozásról, vagy arról, hogy csak a munka vége fűti a kutatást. Egy valamire való dolog felhasználása, az egészre utalás a tulajdonsá gok szintjén történik. Az ember szeretheti a mesterségét, élvezheti a fi zikai mozdulatokat és mindazt, ami lehetővé teszi a megvalósításukat. Az ember a munka átkát sporttá változtathatja. A tevékenység értelmét és értékét nem egy végső és egyszeri céltól nyeri el, mintha a világ hasz nos vonatkozások rendszerét alkotná, melynek célpontja a létezésünk maga. A világ olyan független célszerűségek együttesének felel meg, amelyek nem ismerszenek meg. M inden haszon nélkül élvezni, tisztán veszteségesen, ok nélkül, minden vonatkozás nélkül, tiszta ráfizetéssel, ez az emberi. A világ foglalkozások és ízlések rendszertelen felhalmo zódása, melyek egyformán távol esnek az ész rendszerétől, ahol a M á sikkal való találkozás az elkülönült létet, a valóban megszületett, az okától, a természettől elkülönült létet m egelőző ösztönök rendszerének végtelenjét nyitja meg. Mondhatnánk, hogy e felhalmozódás feltételezi a létezés gondjára visszavezethető hasznosság észrevételét. A táplálék gondja azonban

A belső és az ökonómia

nem a létezés gondjához tapad. A biológiai célszerűségüket vesztett táp lálkozási ösztönök visszájára fordulása jelzi az ember érdeknélkülisé gét. A végső célszerűség felfüggesztésének vagy hiányának megvan a pozitív oldala, a játék érdeknélküli öröme. Élni annyi, mint az ösztönök célszerűségének és feszültségének ellenében játszani; oly módon élni valamiből, hogy e dolog nem valamilyen cél vagy ontológiai eszköz ér telmével bír, ez az élet egyszerű játéka vagy élvezete. Gondtalanság a létezés pozitív értelemmel rendelkező oldalán. Élni annyi, m int ép fog sorral beleharapni a világ táplálékába, a világnak mint kincsnek örven deni, felpattintani elementáris lényegét. Az élvezet során a dolgok visszatérnek elementáris minőségeikhez. Az élvezet, az érzékiség, melynek az élvezet kibontja lényegét, pontosan mint létlehetőség áll elő, függetlenül attól, hogy az éhség kiteljed a fennmaradás gondjára. Ebben rejlik a hedonista erkölcsök állandó igazsága: ne keress a szük séglet kielégítése mögött egy olyan rendet, amelyhez képest a kielégü lés kizárólagos értéket nyerhetne; tekintsd a kielégülést végcélnak íme, a gyönyör értelme. A táplálkozás szükségletének célja nem a léte zés, hanem a táplálkozás. A biológia azt tanítja, hogy a létezés a táplál kozás kiterjesztése - a szükséglet naiv. Az élvezetben abszolút módon önmagamért vagyok. M int aki a másikra utalás nélkül egoista, magány nélkül vagyok egyedül, ártatlanul egoista és magányos. Nem másokkal szemben, nem „magamat illetően”, hanem teljességgel süket lévén a másikra, minden kommunikáción és annak visszautasításán kívül állván, mint akinek nincs füle a hallásra, s olyan, mint a kiéhezett gyomor. A világ mint rendszert alkotó eszközök együttese és mint ami a lété ért szorongó létezésének gondjához kötött és onto-lógiaként értelme zett, a munkáról, a lakásról, a házról és az ökonómiáról tanúskodik; mi több, a munkának egy olyan sajátos megszervezéséről, melyben a „táp lálékok” egy ökonómiai gépezet fűtőanyagának értékével bírnak. Érde kes megfigyelni, hogy Heidegger figyelmen kívül hagyja az élvezeti vi szonyt. A szerszám teljesen elfedi a használatot és a végcél elérését - a kielégülést. A Dcisein Heideggernél sohasem éhes. A táplálékot csak a kizsákmányolás világában lehet szerszámként értelmezni.

4. Az érzékiség Az életelemnek mint szubsztancia nélküli minőségnek a tételezése azonban nem jelenti holmi csonka vagy még dadogó „gondolatinak mint az efféle jelenségek korrelatívumának az elfogadását. Az életelemben-levés a létet mint vak és síiket részesülést persze leoldja a/, egészről, de különbözik a külsőre irányuló gondolattól. Itt a mozgás ép

108

B. Élvezet és megjelenítés

pen ellenkezőleg az én %lé vetül, mint a hullám, mely magába szív, el nyel és elborít. Akadálytalanul áradó folyamatos mozgás, globális érint kezés rések és üres helyek nélkül, ahonnan egy gondolat reflexív moz gása kiindulhatna. Belül lenni, valaminek a belsejében lenni. Ez a hely zet nem vezethető vissza egy - mégoly dadogó - megjelenítésre sem. Az érzékiségről van szó, mely az élvezet módja. Csak ha az érzékiséget megjelenítésként és csonka gondolatként értelmezzük, kényszerülünk segítségül hívni a gondolatunk végességét ahhoz, hogy számot adhas sunk e „homályos” gondolatokról. Az érzékiség, melyet az életelem él vezetéből kiindulva írunk le, nem a gondolat, hanem az érzelem, azaz a meghatódottság rendjébe tartozik, ahol megremeg az én egoizmusa. Az ember nem megismer, hanem megéli az érzéki minőségeket: a levelek zöldjét, a naplemente vörösét. A tárgyak elégedettséggel töltenek el vé gességükben, anélkül, hogy egy végtelen hátterében tűnnének elő. A végtelen nélküli véges csak mint elégedettség lehetséges. A véges mint elégedettség az érzékiség maga. Az érzékiség nem alkotja a világot, mert az érzéki világnak nem az a szerepe, hogy megjelenítést konstituáljon, hanem magát a lét elégedettségét alkotja, mivel racionális elégte lensége nem a számomra biztosított élvezetből ered. Érezni annyi, mint belül lenni, anélkül, hogy a környezet meghatározott, következéskép pen önmagában inkonzisztens, a racionális gondolatot nyugtalanító jel lege bármilyen módon benne foglalt lenne az érzékelésben. A lényegi leg naiv érzékiség elégséges a világban, miközben a világ nem elégsé ges a gondolat számára. A világ tárgyai, amelyeket a gondolat az üres ségben talál, az érzékiség - vagy az élet - számára szétterülnek a hori zonton, s ez a horizont teljesen elrejti az ürességet. Az érzékiség a dol gok hátsó oldalát érinti, s nem kérdez rá az elülső oldalukra - pontosan azt az oldalt, amelyik az elégedettségben áll elő. Az érzéki kartéziánus filozófiájának mélysége, mint mondtuk, ab ban rejlik, hogy az érzékelés irracionális jellegét állítja, hogy az érzé kiség sohasem a világosságot és elkülönítettséget nélkülöző idea, ha nem a hasznos, és nem az igaz rendjébe tartozik. Az érzéki kanti filo zófiájának ereje hasonlóképpen az érzékiség és a megértés szétválasz tásából fakad, hogy - még ha negatív módon is - a megismerés „anya gának” függetlenségét állítja a m egjelenítés szintetikus hatalmával ■szemben. Azzal, hogy az olyan tűnések abszurditásának elkerülése végett, amikor semmi sem tűnik elő, Kant a magában való dolgokat tételezi, nyilvánvalóan túllép az érzéki fenomenológiáján, de ily m ó don mindenesetre felismeri, hogy az érzéki önmagánál fogva tűnés, anélkül, hogy bármi előtűnne. Az érzékiség egy tiszta, támasz nélküli minőséggel, az életelemmel hoz kapcsolatba. Az érzékiség élvezet. Az éi'zéki lét, a test e lét

109

A belső és az ökonómia

módot konkretizálja, ami annyit jelent, hogy olyasvalamiben bukka nunk korlátozó feltételre, ami különben gondolati tárgynak, pusztán konstituáltnak tűnhet. Az érzékiség tehát nem a megjelenítés pillanataként, hanem az él vezet tényeként írható le. Intenciója, ha szabad itt ehhez a kifejezés hez folyamodnuk, nem a megjelenítés értelmében veendő'. Nem ele gendő azt mondani, hogy az érzékelésből hiányzik a világosság és az elkülönítettség, mintha a megjelenítés szintjén helyezkedne el. Az ér zékiség nem alacsonyabb rendű elméleti megismerés, amely oly ben sőséges módon kötődik az affektív állapotokhoz: magában a gnózisá ban az érzékiség élvezet, kielégíti az adott, megtelik elégedettséggel. Az érzéki „megismerés”-nek nem kell leküzdenie a végtelen regresszust, az értelem örvényét, még csak próbára sem teszi. Közvetle nül a célpontnál találja magát, oly módon ér célhoz és végződik be, hogy nem utal a végtelenre. Bevégződés a végtelenre utalás, korláto zás nélkül - íme a véghez mint célhoz való viszony. Az érzéki adat, amelyből az érzékiség táplálkozik, tehát mindig egy szükségletet tölt ki, egy hajlamra reagál. Nem úgy, hogy kezdetben volt az éhség; az éhség és a táplálék egyidejűsége az élvezet kezdeti paradicsomi felté tele, olyannyira, hogy a negatív gyönyörök platóni elmélete csupán az élvezet formális vázát érinti és félreismeri a formálisban nem látható szerkezet eredetét, amely konkrétan a valamiből élést szövi. Az efféle létezés - test, mely a végcéljától (vagyis a szükséglettől) elkülönült, miközben úgy halad e végcél felé, hogy nem ismeri az eléréséhez szükséges eszközöket, tehát a végcél által beindított, az eszközök vagyis a szerszámok - ismerete nélkül be végzett cselekvés. A tiszta, az eredményre redukálhatatlan célszerűség csak az olyan testi cselek vés révén áll elő, amely nem vesz tudomást saját fiziológiájának mű ködéséről. De a test nem pusztán megmerítkezik az életelemben, ha nem lakozik, azaz lakik és birtokol. Magában az érzékiségben minden gondolattól függetlenül a biztonság hiánya nyilvánítódik ki, s ez meg kérdőjelezi az életelem szinte örök ősiségét, amely mint más az érzé kiséget nyugtalanítja, és amelyet ez utóbbi kisajátít, amikor egy lak helyre húzódik be. Az élvezet, úgy látszik, valami „más”-t talál el annyiban, amenynyiben az életelemben olyan jövő nyilvánítódik ki, mely az élvezetet a biztonság hiányával fenyegeti. A későbbiekben szólunk majd erről az élvezet rendjéhez kapcsolódó biztonsághiányról. Ami a jelen pilla natban számunkra fontos, az annak megmutatása, hogy az érzékiség az élvezet, s nem a tapasztalat rendjébe tartozik. Az így felfogott ér zékiség nem keverendő össze a „valaminek a tudata” kialakulatlan formáival. A gondolattól nem valamiféle fokozatbeli különbség vá-

110

B. Élvezet és megjelenítés

lasztja el. Vagy amelyik az érzékiség tárgyainak nemességére vagy fejlettségi szintjére vonatkozna. Az érzékiség nem egy - még oly kez detleges - tárgyat céloz meg. Habár a tudat kifejlett formáit is érinti, sajátos működése az élvezetben rejlik, aminek révén minden tárgy cletelemmé oszlik, s az élvezet ebbe merítkezik. Az érzéki minőség inár egy szubsztanciához tapad, és a későbbiekben meg kell majd vizsgálnunk az érzéki tárgynak mint dolognak a jelentését. Ám az elé gedettség a maga naivitásában elrejtőzik a dolgokhoz való viszony mögött. A föld, ahol találom magam és ahonnan az érzéki tárgyakat befogadom vagy feléjük irányulok, elégséges számomra. A föld úgy lart el engem, hogy nem nyugtalanít annak tudása, mi tartja el a föl det. A világ ezen darabjának, hétköznapi viselkedésem univerzum á nak, e városnak, negyednek vagy utcának, ahol felnövök, e horizont nak, ahol élek - mindezeknek az arculata, amit kínálnak nekem, elé gedettséggel tölt el, nem építem be e dolgokat egy tágabb rendszerbe. Én építkezem belőlük. Úgy fogadom be, hogy nem gondolom el őket. 1-Jjátszom a dolgoknak mint tiszta elemeknek, mint támasz nélküli, szubsztancia nélküli minőségeknek a világával. De vajon ez az „énértem ” nem feltételezi az ön m egjelenítését a szó idealista értelmében? A világ énértem van - ez nem azt jelenti, hogy a világot mint m agam ért valót és e magamat külön-külön meg jelenítem. Én és én kapcsolata akkor valósul meg, amikor a világban tartózkodom, mely mint egy m egjeleníthetetlen régmúlt abszolútuma megelőz engem. Nyilvánvalóan nem gondolhatom el abszolútként a horizontot, ahol tartózkodom, de benne, mint egy abszolútban tartóz kodom. Benne tartózkodni éppen hogy különbözik az „elgondolni”lol. A földdarab, mely tám aszt ad, nem pusztán tárgy számomra; tá maszul szolgál tárgyi tapasztalatomnak. A kitaposott helyek nem el lenállnak nekem, hanem támaszul szolgálnak. A helyemhez e „tartóz kodás” révén adott viszony megelőzi a gondolatot és a munkát. A test, a helyzet, a tartózkodás - az önmagammal való elsődleges viszony, önmagammal való egybeesésem rajzolatai - semmiben sem hasonlíta nak az idealista megjelenítéshez. Önmagam vagyok, itt vagyok, itt hon, lakozás és immanencia a világban. Érzékiségem itt van. Helyze temben nem a helyhez kötöttség érzése, hanem az érzékiség helyhez kötöttsége van benne. Az abszolút módon transzcendencia nélküli helyzet nem hasonlít a heideggeri Da világmegértéséhez. Nem a lét gondja, nem a létezőhöz való viszony, nem is a világ tagadása, hanem az élvezetben adott elérhetősége. Érzékiség, maga az élet szűkössége, a reflektálatlan én naivitása, az ösztönön túl és az észen innen. De vajon az életelem ként felkínálkozó „dolgok arculata” nem ve zet vissza implicit módon egy másik arcra? Im plicit módon persze

111

A belső és az ökonómia

igen. Az ész szemében az érzékiség elégedettsége nevetséges. Az ér zékiség azonban nem vak ész vagy őrület. Az ész előtt van; az érzéki egyáltalán nem viszonyítható a teljességhez, amelyre ráfeszül. Az ér zékiség elkülönülten és függetlenül magát a lét elkülönülését játssza el. A közvetlenhez kötődés készsége semmire nem redukálható, nem ama képesség meghiúsulását jelenti, mely dialektikus módon kifejte né, működésbe hozná, vagy azáltal, hogy szublimálja, elnyomná a közvetlennek az előfeltételeit. Az érzékiség nem öntudatlan gondolat. Ahhoz, hogy eljussunk az implicittől az explicitig, olyan mesterre van szükség, aki felkelti a figyelmünket. A figyelem felkeltése nem mel lékes művelet. A figyelemben az én transzcendálja magát, de a figye lem felkeltéséhez szükség van a kapcsolatra a m ester külsődleges jel legével. A kifejtés ezt a transzcendenciát feltételezi. Az elégedettségnek a korlátlanra való utalás nélküli korlátozottsá ga m egelőzi véges és végtelen különbségét, mely a gondolatot meg határozza. A kortárs pszichológia leírásai, melyek az érzékelést a tu dattalan nyúlós és homályos hátteréből kiem elkedő szigetnek tekintik - a tudattalanhoz képest az érzékinek a tudata eleve őszintéden - , fél reism erik az érzékiség alapvető és redukálatlan elégségességét annak, hogy az érzékiség horizontján belül maradunk. Érzékelni pontosan annyi, mint őszintén megelégedni azzal, amit érzékelek, játszani, el utasítani a tudattalan kiterjesztését, mentesnek lenni a gondolattól, azaz a hátsó gondolatoktól, a kétértelműségtől, szakítani minden beleértettséggel - önmagámnál tartózkodni. Elszakadni a beleértettségtől, bárminek a gondolati kiterjesztésétől, életünk minden pillanatát befe jezni - mindez éppen azért lehetséges, mert az élet mentes a feltétlen re irányuló intellektuális kutatástól. Ha az élet minden egyes cseleke detére reflektálunk, akkor persze a végtelenhez viszonyítjuk azokat, a reflektálatlan és naiv tudat azonban az élvezet eredetiségét alkotja. A tudat naivitása szunnyadó gondolatként jellem ezhető, jóllehet e szunnyadás gondolata semmilyen módon sem hozható létre. ím e az élet abban az értelemben, ahogyan az élet megízleléséről beszélünk. Élvezzük a világot, mielőtt még a kiterjesztéseire hivatkoznánk; lélegzünk, megyünk, látunk, sétálunk és így tovább. Az élvezet eddigi leírása természetesen nem juttatja kifejezésre a konkrét embert. A valóságban az ember már rendelkezik a végtelen ideájával, azaz társadalomban él és megjeleníti a dolgokat. Az élve zetként, azaz belsőként m egvalósult elkülönülés tárgyi tudattá válik. A dolgok a szavaknak köszönhetően rögzülnek, amelyek felmutatják, közlik és tem atizálják azokat. És ez az új rögzítettség, melyre a dol gok a nyelvnek köszönhetően szert tesznek, jóval többet feltételez, mint egy hangnak valamely dologhoz kapcsolódását. Az élvezet fö-

112

B. Élvezet és megjelenítés

lőtt - a lakhellyel, a birtoklással, a közössé válással - a világról szóló beszéd rajzolódik ki. A kisajátítás és a megjelenítés új eseménnyel já rulnak hozzá az élvezethez. A nyelvben emberek közti kapcsolat for májában alapozódnak meg. A dolgok névvel és azonossággal rendel keznek - átalakuláson mennek keresztül, miközben ugyanazok m a riidnak: a kó' szétmállik, mégis ugyanaz a kő marad; ugyanarra a tolira és fotelra bukkanok XIV. Lajosnak ugyanabban a palotájában, amellyel és amelyben a versailles-i szerződést aláírták; ugyanaz a vo nat, vagyis ugyanabban az órában indul. Az érzékelés világa tehát egy olyan világ, ahol a dolgok azonossággal bírnak, és e világ szubsztan ciája láthatóan csupán az em lékezet révén lehetséges. A személyek azonossága és munkájuk folyam atossága hálót vet a dolgokra, am ely ben a dolgok azonosnak találtatnak. A nyelvvel m egajándékozott em berek lakta földet szilárd dolgok népesítik be. Azonban a dolgok ilyetén azonossága bizonytalan és nem zárja el a visszautat az életelemhez. A dolog törmelékeinek közegében létezik. Amikor a tűzifa füstté és hamuvá válik, íróasztalom azonossága szerte foszlik. A törmelékek megkülönböztethetetlenek, a füst száll, ki tudja, hová. Ha gondolatom követi a dolgok átalakulásait, igen gyorsan - attól kezdve, hogy elhagyják tartalmazójukat - szem elől vesztem azonossá gukat. Descartes érvelése a viaszdarab kapcsán azt az utat jelzi, ahol minden dolog elveszti azonosságát. A dolgokban az anyag és a forma különbsége lényegesebb, mint a forma feloldódása az anyagban. E kü lönbség egy mennyiségi fizikát állít az érzékelés világának helyébe. Forma és anyag különbsége nem minden tapasztalat jellemzője. Az arc nem rendelkezik hozzáadott formával; mégsem formátlanként merül fel, olyan anyagként, ahonnan hiányzik a forma vagy amelyik a formát előhívja. A dolgoknak van formájuk, láthatók - az árnyképük vagy a körvonaluk - a fényben. Az arc önm agát jelenti. Árnyképként és körvonalként a dolog természete egy perspektívától függ, egy né zőpontra vonatkoztatott - így a helyzete egyszersmind léte. Pontosan szólva, a dolognak nincs azonossága; minthogy beváltható, pénzzé is válhat. A dolgoknak nincs arcuk. M inthogy átválthatok, „realizálha tók”, áruk van. A pénzt jelenítik meg, mivel elementárisak, kincsek. Mindez a dolgok elementáris gyökerét, a fizika általi hozzáférhetősé güket, valamint szerszám m ivoltukat emeli ki. Az esztétikai irányult ság, amellyel az ember világának együttesét felruházza, egy m aga sabb szinten az élvezethez és az elementárishoz való visszatérést je lenti. A dolgok világa hívja a művészetet, ahol a léthez való intellek tuális hozzáférés élvezetté változik, és az ideák Végtelenje bálvány imádat tárgya lesz a véges, de elégséges képmásban. M inden m űvé szet plasztikus. Az élvezetet feltételező szerszámok és az eszközök a

113

A belső és az ökonómia

m aguk részéről felkínálkoznak az élvezetnek. Játékszerek, mint a csi nos öngyújtó, a szép kocsi; a dekoratív művészettől nyerik díszeiket, és belesüppednek a szépbe, ahol az élvezet bármiféle meghaladása csupán visszatérés az élvezethez.

5. Az életelem mitikus mérete A megjelenítés szabadságát meghaladó érzéki világ nem a szabad ság bukását hirdeti, hanem egy világ élvezetét, egy „énértem” való vi lágét, mely elégedettséggel tölt el. Az életelem ek nem száműzött föld gyanánt fogadják az embert, m egalázva és korlátozva a szabadságát. Az emberi lény nem egy abszurd világban lelhető fel, ahol geworfen lenne. És ez abszolút értelemben igaz. A nyugtalanságért, mely az életelem élvezetében, az élvezet édes uralma elől elillanó pillanat túl csordulásában megnyilvánul, mint majd látni fogjuk, kárpótol a mun ka. A munka kárpótlást vesz az életelem en az érzékelés késedelméért. Azonban az életelemnek az érzékelésen való túlcsordulása, ami megmutatkozik a határozatlanságban, amellyel az élvezetemnek fel kínálkozik, időbeli értelmet kap. Az élvezetben a minőség nem vala m inek a minősége. A támaszul szolgáló föld szilárdsága, az ég kékje a fejem fölött, a szél zúgása, a tenger hullámzása, a fény felvillanása nem tapadnak semmilyen szubsztanciához. Nem valahonnan érkez nek. Ez a tény, hogy nem valahonnan jönnek, „valamitől”, ami nincs, az előtűnés ténye, amikor semmi sem tűnik elő - és következéskép pen a mindig érkezés ténye, amikor a forrást nem birtokolhatotti - az érzékiség és az élvezet jövendőjét rajzolja ki. M ég nem a jövendő m egjelenítéséről van szó, amikor a fenyegetés egyben haladékot és szabadulást kínál. A munkához visszaforduló élvezet a megjelenítés révén válik újra abszolút értelemben a világ urává, amikor a világot a lakhelyéhez mérten belsővé teszi. A jövendő m int a biztonság hiánya már benne rejlik e tiszta, a szubsztancia kategóriáját, a valamit nélkü löző minőségben. Nem mintha a forrás ténylegesen elillanna előlem: az élvezetben a minőség belevész a semmibe. Ez a végtelen elkülö nült apeironja., amely a dologgal ellentétben az azonosításnak ellen álló m inőségként jelenik meg. A minőség nem azért áll ellen az azo nosításnak, mert lefolyást vagy tartamot jelenít meg; ellenkezőleg, elem entáris jellege, az, hogy nem valahonnan érkezik, a törékenysé gét, kialakulásának szétmállását, a m egjelenítéshez képes előzetes időt jelenti, s ez fenyegetés és rombolás. Az elementáris kedvemre van - élvezem; a neki m egfeleltethető szükséglet éppen e kedvemre levésnek vagy boldogságnak a morfja.

114

B. Elvezet és m egjelenítés

Csak a jövendő határozatíansága jelenti a szükséglet számára a bizloiiság hiányát, az ínséget:f‘a csalfa elementáris, miközben átadja ma<.;íi, elillan. Tehát nem a szükségletnek egy radikális máshoz való vi szonya jelzi szabadságának hiányát. Az anyag ellenállása nem okoz iilközést, mint ahogyan az abszolút. Legyőzött ellenállásként felkínálko/va a munkának, szakadékot nyit az élvezetben. Az élvezet nem egy végtelenre, azon túlra utal, ami táplálja, hanem a boldogság bi zonytalanságát, a virtuális felszám olódását jelzi annak, ami felkínál kozik. A táplálék boldog véletlen gyanánt érkezik. íme a táplálék kétcrielműsége, amely egyfelől felkínálkozik és elégedettséggel tölt el, de máris távolodik, hogy kihulljon a végesben rejlő végtelenből és a dolog szerkezetéből. A semmiből való eredet szembeállítja az életelemet azzal, amit az arcként írunk le, amikor egy létező éppen hogy személyesen jelenik meg. A lény arca által meghatottnak lenni, oly módon, hogy annak sűrű sége meghatározatlan és nem valahonnan vetül rám, annyi, mint a hol napok biztonsághiánya fölé hajolni. Az életelem jövendőjét mint a biz tonság hiányát konkrétan mint az életelem mitikus isteniségét élem meg. Arc nélküli istenek, személytelen istenek, akikhez sohasem beszél az ember, jelzik azt a semmit, mely az élvezet egoizmusát az élet elemmel való közvetlenségének mélyén határolja. Az élvezet azonban így valósítja meg az elkülönülést. Az elkülönült létnek mindaddig vál lalnia kell a pogányság kockázatát, mely az elkülönüléséről és arról a helyről tanúskodik, ahol az elkülönülés beteljesedik, amíg az istenek halála az ateizmushoz és a valódi transzcendenciához el nem vezeti. A jövendő semmije biztosítja az elkülönülést: az életelem, melyet élvezünk, a semmiben végződik, s ez a semmi elválaszt. Az életelem, ahol lakom, az éjszaka határvonala. Nem valamiféle dolog rejti el a felém forduló életelem arcát, hanem a távoliét megújuló mélysége, egy létező nélküli létezés, a pár excellence személytelen. A létezés nek ezt a feltárulkozás nélküli, a léten és a világon kívüli módját m i tikusnak kell neveznünk. Az életelem éjszakába nyúló része alkotja a mitikus istenek birodalmát. Az élvezet nélkülözi a biztonságot. De ez a jövendő nem ölti egy G ewoifenheit jellegét, mivel a biztonság hiá nya egy, az életelemben már boldog élvezetet fenyeget, s az élvezet számára csak e boldogság teszi érzékelhetővé a nyugtalanságot. A jövendő éji dimenzióját a va/í-ként írtuk le. Az életelem kiterjed a van-ra. Az élvezet mint belső beleütközik a föld idegenségébe. Viszont munkához és birtokláshoz folyamodhat.

C. Én és függőség 1. Az öröm és holnapjai Az élvezet és a boldogság önje felé tartó mozgás az én elégségessé gének jele, jóllehet a fentebb em lített letekeredő spirál képe alapján ezt az elégségességet nem vehetjük olybá, mint amely a valamiből élés elégtelenségében gyökerezik. Az én természetesen boldogság, itthoni jelenlét. De minthogy elégtelenségében vett elégségesség, megmarad a nem-énen belül; egy „más dolog”-nak, sohasem önmagának az élveze te. Őslakos, vagyis abban gyökerezik, ami különbözik tőle, és mégis független és elkülönült e gyökerezésben. Én és nem-én kapcsolata, mely az ént ösztönző boldogságként áll elő, nem a nem-én vállalásában vagy elutasításában áll. Az én között és aközött, amiből él, nem az Ugyanazt a Másiktól elválasztó abszolút távolság húzódik. Annak elfo gadása vagy elutasítása, amiből élünk, egy előzetes örömöt feltételez, a boldogság - egyszerre adott és kapott - örömét. Az első öröm - az élés - nem idegeníti el az ént, hanem fenntartja, itthon-ját alkotja. A lakhely, a lakozás az én lényegéhez - egoizmusához - tartozik. A névtelen von nál, rémülettel, remegéssel és örvénnyel, az önmagával nem egybeeső én kijózanodásával szemben az élvezet boldogsága az Ént itthon állítja. Ha azonban az én által lakott világ nem-énjével való viszonyban az én elégségességként áll elő és megmarad az időből kiragadott pillanaton belül, felmentve a múlt vállalása vagy elutasítása alól, e felmentés hasz nát nem az örökkévalótól kapott kiváltság alapján látja. Az én valódi időbeli helyzete nem abban áll, hogy újrakezdései révén tagolja, s ezál tal megszakítja az időt. A megszakítás mint cselekvés áll elő. A folyto nosságon belül a kezdés csak mint cselekvés lehetséges. Az idő azon ban, melyben az én cselekvésbe kezdhet, függetlenségének ingatagsá gát hirdeti. A jövendőnek az élvezetet megrontó bizonytalansága az énl arra figyelmezteti, hogy függetlensége függőséget takar. A boldogság nem leplezheti hiányos szuverenitását, ez utóbbi „szubjektívnak”, „pszichikainak” és „pusztán belsődlegesnek” bizonyul. Semmilyen lét mód sem vezet be az élvezet boldogságában konstituálódó énhez az el kerülhetetlen szubjektivitáshoz való visszakanyarodásával egy abszo lút, a nem-éntől független szubjektivitást. A nem-én táplálja az élveze tet és az énnek szüksége van a világra, hogy hevítse. Az élvezet szabad-

C. Én és függőség

siísia ily módon korlátozott^. A korlátozottság nem abból fakad, hogy az én nem maga döntött megszületéséről, s így már születésekor helyzet ben van, hanem hogy élvezete pillanatának teljessége nem jelent bizto sítékot az élvezett életelem ismeretlenségével szemben, hogy az öröm véletlen és boldog találkozás. Az a tény, hogy az élvezet csupán kitöl tendő űr, nem vetheti a gyanú árnyékát az élvezet minőségi teljességére. Az élvezet és a boldogság nem a lét vagy a semmi egymást kiegyenlítő vagy kibillentő mennyiségeiből adódik össze. Az élvezet felhevülés, olyan pont, amely túl esik a lét puszta gyakorlásán. Az élvezet boldog ságát, a szükségletek kielégítését azonban, amit nem ront meg a szük séglet és a kielégülés ritmusa, elhomályosíthatja a holnapnak az élet elem mérhetetlen mélységében foglalt gondja, amelybe az élvezet merílkezik. Az élvezet boldogsága a szükség „csapásán” virul, és így egy ,.más”-tól - egy boldog találkozástól, egy véletlentől - függ. De a körül mények eme összej átszása nem j ogosít fel, hogy a gyönyört látszólagos nak kiáltsuk ki, vagy az embert a világban elhagyatottként írjuk le. Az élés, mint a valamiből élést fenyegető ínség - merthogy amiből az élet cl, hiányként jelentkezhet - nem keverendő össze az élvezetben már henne foglalt étvágy ürességével, mely lehetővé teszi a kielégülésben a puszta léten túl a lét ujjongását. Másfelől a szükséglet „csapása” egyál talában nem az érzéki állítólagos irracionalitásáról tanúskodik, mintha az, érzéki egy eszes személy autonómiájába ütközne. A szükségletek fáj dalmában az ész nem a szabadságát megelőzően létező adott botránya ellen lázad. Mivel nem tételezhetünk egy ént pusztán azért, hogy feltehessük a kérdést: vajon az élvezet és a szükség beleütköznek-e ebbe az énbe, korlátozzák, sértik vagy tagadják-e azt? Az élvezetben az én csu pán kikristályosodik.

2. Az élet szeretete Kezdetben vala egy telített lény, a paradicsom honpolgára. Az érzett „üresség” feltételezi, hogy az üresség tudatára ébredő szükség bármely élvezet mélyén fennáll, akár a belélegzett levegőélvezete. A szükség el őrevetíti a kielégülés örömét, mely jobb, mint az ataraxia. A fájdalom távolról sem kérdőjelezi meg az érzéki életet, hanem annak horizontjá ban foglal helyet és az élés örömére utal. Az élet eleve szeretett. Az én természetesen lázadhat helyzetének adottságai ellen, mivel nem veszíti cl magát itthon, miközben itthon él és különbözik attól, amiből él. De ez az. eltolódás az én és annak táplálója között nem jogosítfel a tápláléknak mint olyannak a tagadására. Még ha ebben az eltolódásban szerepet já t szik is valamiféle szembenállás, ez utóbbi megmarad magának a hely

117

A belső és az ökonómia

zetnek a keretei között, amelyet elutasít és amelyből táplálkozik. Az élettel való bárminemű szembehelyezkedés az életben talál menedéket, annak értékeire utal. íme az élet szeretete, előre elrendezett harmónia azzal, ami pusztán megesik velünk. Az élet szeretete különbözik a lét gondjától, amely a lét felfogásá ra vagy az ontológiára megy vissza. Az élet szeretete nem a létet, ha nem a lét boldogságát szereti. A szeretett élet - maga az élet élvezete, a megelégedettség - már abban az elutasításban érezhető, amellyel szem behelyezkedem vele, ami magának a megelégedettségnek a ne vében elutasított megelégedettség. Az élet szeretete, minthogy az élet viszonya az élettel, nem az élet megjelenítése, sem reflexió róla. Az eltolódás köztem és örömöm között kizárja a totális elutasítás lehető ségét. A lázadás nélkülözi a radikális elutasítást, miként az élet élve zője sem úgy fér hozzá az élethez, hogy önként vállalja. Az érzékelés híres passzivitása nem enged teret az érzékelést önként vállaló sza badságjátékának. A z érzéki gnózisa m ár élvezet. Az, amit hajlamosak lennénk az élvezetben tagadottként vagy felemésztettként ábrázolni, nem önm agáért nyilvánul meg, hanem adja magát. Az élvezet egy tit kot és valódi idegenséget nélkülöző világhoz fér hozzá. Az élvezet eredeti, tökéletesen ártatlan pozitivitása semmivel sem áll szemben, és ebben az értelemben egycsapásra megelégszik önmagával. Pillanat vagy felfüggesztés, a carpe diem sikere, az „utánunk az özönvíz” szu verenitása. Ezek az igények puszta értelmetlenségek, s nem örökös kísértések volnának, ha az élvezet pillanata nem tudna abszolút mó don kiszakadni a tartam felmorzsolódásából. A szükség tehát, függőség lévén, nem írható le szabadságként, de passzivitásként sem, mivel amiből él, már ismert, s nem titokzatos, nem szolgálatára van, hanem élvezetet nyújt. A létezés filozófusai, akik az elhagyatottságot hangsúlyozzák, kihasználják az Én és annak öröme között támadó ellentétet; azt, hogy az ellentét az élvezetbe be furakodó nyugtalanságból fakad, amellyel a jövendőnek az érzékiség lényegéhez tartozó meghatározatlansága fenyeget; hogy az ellentét a m unkával együttjáró fáradságból ered. A lét semmiképpen sem tagad ja meg magát a teljességében. A léttel való szembenállásában az Én m agától a léttől kér menedéket. Az öngyilkosság azért tragikus, mert a halál nem megoldás a születéssel adódó problémákra, képtelen le alacsonyítani a föld értékeit. ím e a m agyarázat a halállal szembenéző M acbeth végső sikoltására, aki azért győzetik le, mert az életével egy idejűleg maga a világegyetem nem semmisül meg. A szenvedés, mi közben reménytelenül a léthez van láncolva, szereti a létet, amelyhez oda van láncolva. Képtelenség kilépni az életből! M inő tragédia! Mi nő komédia! Az élet undora az elutasított élet szeretetében fürdik. A

118

C. Én és függőség

reménytelenség nem számítás az öröm ideáljával. Valójában ennek a pesszimizmusnak ökonómiai infrastruktúrája van: a holnap szorongá sát és a munka fáradságát fejezi ki, amelynek a metafizikai vágyban betöltött szerepére a későbbiekben fogunk rámutatni. A marxista né zetek ereje, jóllehet más perspektívában, ebből származik. A szükség let okozta szenvedés nem az anorexiában, hanem a kielégülésben eny hül. A szükséglet szereti önmagát, az ember boldog, hogy vannak szükségletei. Egy szükséglettől mentes lény nem boldogabb volna a szükségben szenvedőnél, hanem túl volna a boldogságon és a szeren csétlenségen. Az, hogy a kielégülés élvezete az ínség jegyét hordoz za, és hogy a tiszta és egyszerű teljesség helyett az élvezethez a szük ségleten és a munkán keresztüljutunk - a körülmények eme összeját szása hozzátartozik az elkülönülés szerkezetéhez. Az egoizmus által beteljesedő elkülönülés puszta szó maradna, ha az elkülönült és ön magában elégséges lét, az ego nem hallaná a semmi néma morajlását, ahol az életek összefolynak és ahová belevesznek. A munka képes felülkerekedni az ínségen, amelyet nem a szük séglet, hanem az eljövendő bizonytalansága támaszt a lét számára. A jövendő semmije, mint látni fogjuk, az idő hézaga, a birtoklás és a munka ebbe a hézagba illeszkedik. A pillanatszerű élvezettől a dol gok készítéséhez való átmenet a lakozásra, az ökonómiára utal, ami a másik fogadását feltételezi. Az elhagyatottság pesszimizmusa tehát orvosolható: az ember kezében tartja bajainak orvosságát, az orvossá gok a bajokat megelőzően léteznek. Maga a munka viszont, amelynek köszönhetően szabadon élhetek, jóllehet biztonságot nyújt az élet bizonytalanságával szemben, nem az élet végső jelentését hordozza. A munkábóZ is élek. Az élet egész tar talmából élek, a munkáéból is, mely a jövendő biztosítéka. Úgy élek a munkából, mint ahogyan a levegőből, a fényből, a kenyérből. A ha táresetnél, ahol a szükséglet túlhatol az élvezeten, a munkára kárhoz tató proletárállapotban, ahol a testi létezés ínsége sem menedékre, sem szabad időre nem lel itthon - ott húzódik a Gewotfenheit abszurd világa.

3. Élvezet és elkülönülés Az élvezetben szétmorzsolódik az egoista lét. Az élvezet azáltal különít el, hogy elkötelez a tartalm ak iránt, amelyekből élünk. Az el különülés ezen elkötelezés pozitív műve. Nem egyszerű törés ered ménye, mint valamiféle térbeli eltávolodás. Elkülönülten lenni annyi, mint itthon lenni. Itthon lenni azonban annyi, mint élvezni az életet.

119

A belső és az ökonómia

Azon tárgyak konstitúciójának „bukása”, amelyekből élünk, nem e tárgyak irracionalitásában vagy homályosságában rejlik, hanem ab ban, hogy táplálékul szolgálnak. Az élelem nem megjeleníthetetlen; alá-tám asztja megjelenítését, az én azonban benne magára talál. Ama konstitúció kétértelműsége, melyben a m egjelenített világ meghatá rozza a megjelenítés aktusát, olyasvalakinek a létmódja, aki nem pusztán tételezett, hanem magát tételezi. Az abszolút űr, a „sehol” mossa minden oldalról a belsőleg élő Én szigetét, az élet ebbe az űrbe vész bele és ebből bukkan föl. Az élvezetet megnyitó belső nem hoz záadódik, mintegy attribútumként, pszichológiai tulajdonságként a többi tulajdonság mellett, a tudatos élettel „ellátott” szubjektumhoz, Az élvezet belsője az önön belüli elkülönülés, az a mód, ahogyan az elkülönülés eseménye a lét ökonómiájában állhat elő. A boldogság az individuáció elve, de az önön belüli individuáció csak belülről, a belső által felfogható. Az élvezet boldogságában ját szódik le az ön individuációja, az ön megszemélyesítése, szubsztancializációja és függetlensége, a múlt végtelen mélységeinek és az azo kat újratám asztó pillanatnak a felejtése. Az élvezet egy megszülető' lény előállása, aki megszakítja m agszerű vagy zsigeri létezésének nyugodt öröklétét, hogy személlyé váljon, és minthogy a világból él, itthon él. Az eksztatikus megjelenítés szüntelen élvezetbe átcsapásával, amire fentebb rávilágítottunk, minden pillanatban újra előáll an nak előzetessége, amit a konstitúciókor konstituálok. Ez nem abban az értelem ben élő és megélt múlt, amelyben egy nagyon élénk vagy közeli em léket élőnek hívunk, nem egy belénk ivódott múlt, mely fogva tart és szolgájává tesz, hanem a tőle elkülönültnek és a szabad dá váltnak az alapja. A boldogság világosságában felcsillámló szaba dulás egyszersm ind elkülönülés. Szabad szárnyalása és kecsessége a boldog óra könnyedségeként érzékelhető és ekként áll elő. E szabadu lás a boldogságra utal, az alkotja, következésképpen összeegyeztethe tő egy teremtett, s nem causa sui léttel. Az élvezet olyatén fogalmát igyekeztük kidolgozni, amikor az én a felbukkanását követően szétmorzsolódik: az ént nem a szabadság révén határoztuk meg. A szabadság mint a kezdés lehetősége, ami a boldog ságra - az órák folytonosságából kiszakadó kellemes óra csodájára utal, az Én előállása, és nem az Énnel „megeső” tapasztalatok egyike. Az elkülönülés, az ateizmus - e negatív fogalmak pozitív események ré vén állnak elő. Énnek, ateistának, önmagának lenni, elkülönültnek, bol dognak, teremtettnek lenni - mindezek ugyanazt jelentik. Egoizm us, élvezet és érzékiség, és a belső összes dimenziója - az elkülönülés artikulációi - szükségesek a Végtelen ideájához vagy a M ásikkal fennálló viszonyhoz, mely az elkülönült és véges létből ki

120

C. Én és függőség

indulva tör utat. A m eta|izikai Vágy tehát, amely csakis egy elkülö nült, azaz élvező, egoista'íés kielégült lényben állhat elő, nem az élve zetből ered. Jóllehet az elkülönült, vagyis érző lény szükséges ahhoz, hogy a végtelen és a külső a metafizikai vágyban előálljon, e külsőd legesjelleget lerombolja azáltal, hogy a dialektikus játéka során tézis ként vagy antitézisként konstituálja magát. A végtelen a végest nem a szem benállásával hívja elő. M iként az élvezet belsője nem vezethető le a transzcendentális viszonyból, ez utóbbi sem vezethető le dialekti kai antitézis gyanánt az elkülönült létből, nem a szubjektivitás ellen pólusát képezi, mint ahogyan az egység két terminus különbözőségé nek az ellenpólusa. Az elkülönülés mozgása nem ugyanazon a síkon történik, mint amelyiken a transzcendenciáé. Én és nem-én dialekti kus kibékítésén innen, a megjelenítés örökkévalóján (vagy az én azo nosságán) belü l vagyunk. Sem az elkülönült, sem a végtelen lét nem ellentétes terminusként áll elő. A belsőnek, mely az elkülönülést (nem a viszony fogalmára adott absztrakt reakció gyanánt) biztosítja, egy abszolút módon önmagára zárt létet kell előállítani, mely az elszigetelődéshez, a Másikkal való szembenálláshoz nem dialektikailag ju t el. E bezáródás nem akadályoz hatja a belsőből való kilépést; a külsőnek tudni kell beszélni hozzá, és olyannyira kiszámíthatatlan mozgással kell feltárulkoznia, hogy ne egyszerű ellentét formájában idézze elő az elkülönült lét elszigetelődé sét. Az elkülönült létben a külsőre nyíló ajtónak tehát egyszerre nyitva és zárva kell lennie. Az elkülönült lét bezáródásának egyfelől olyannyi ra kétértelműnek kell lennie, hogy a végtelen ideájához szükséges belső valóságos, és ne csupán látszólagos legyen; a belső lét sorsának egy egoista ateizmus medrébe kell terelődnie, amelyet semmilyen külső nem cáfol; mindeközben a belsőbe alászállás bármely mozzanatában az önmagába alászálló létnek a külsőhöz a dialektika tiszta játéka révén és az absztrakt korreláció formájában kell viszonyulnia. Ám másfelől m a gában az élvezetet kimélyítő belsőben egy olyan heteronómiának kell előállnia, amely az állati önelégültségtől eltérő sorsra ösztökél. Habár a belső dimenziója az önmagába alászállás folyamán nem tagadhatja meg belsőjét egy heterogén elem feltűnésével a gyönyör lejtőjén (az alászál lás valójában csak kimélyíti e dimenziót), az alászállásban egy olyan órának kell eljönnie, mely alkalmat ad a külsővel való kapcsolatok újrafelvételére, de nem fordítja meg a belsővé válás folyamatát, nem vágja el a belső szubsztancia fonalát. A belsőnek egyszerre nyitva és zárva kell lenni. Nyilvánvaló, hogy ezáltal az állati állapotról való leválasztódás lehetőségét írjuk le. Erre az egyedi igényre az élvezet valójában a biztonság hiányával reagál, s ez megzavarja az alapvető biztonságot. A biztonsághiány nem

121

A belső és az ökonómia

a világnak az élvezethez viszonyított heterogeneitásából ered, amely ál lítólag megbuktatja az én szuverenitását. Az élvezet boldogsága szilár dabb bármely nyugtalanító elemnél, ám ez utóbbi zavart okozhat benne - íme az eltolódás állati és emberi között. Az élvezet boldogsága szilár dabb bármiféle nyugtalanságnál: bármi nyugtalanítson is a holnapban, az élet - a lélegzés, a látás, az érzékelés - boldogsága („Egy pillanat még, Hóhér Uram!”) megőrződik a nyugtalanság mélyén, és a nyugta lanság által az elviselhetetlenségig felkavart világból való bármiféle menekülés végpontjaként kínálkozik. A z ember az élet elől az élethez menekül. Az öngyilkosság a Másikkal már viszonyban álló, a másikért élethez felemelkedett lény számára adódik lehetőségként. Ez egy már metafizikai létezés lehetősége. Csakis egy áldozathozatalra már képes lény lehet képes az öngyilkosságra. Mielőtt az embert öngyilkosságot elkövetni tudó állatként határoznánk meg, úgy kell meghatároznunk, mint aki a másikért élni és önmagán kívülinek lenni képes. Az öngyil kosság és az áldozathozatal tragikuma azonban az élet szeretetének ra dikális jellegéről tanúskodik. Az embernek az anyagi világgal való ere deti kapcsolata nem a negativitás, hanem az élet élvezete és öröme. Egyedül ehhez az örömhöz képest, amely a belső alkotóeleme lévén, meghaladhatatlan a belsőben, tűnhet a világ ellenségesnek: tagadhatónak vagy meghódíthatónak. Ha az élvezetben tökéletesen örömteli világ biztonsághiánya meg is zavarja az élvezetet, a biztonsághiány képtelen elfojtani az élet alapvető örömét. Azonban az élvezet belsőjében egy olyan határt állít, mely nem a Másik feltárulkozásából vagy valamiféle heterogén tartalomból, hanem valamiképpen a semmiből származik. Attól a módtól függ, ahogyan az életelem, amely az elkülönült létet megelégedettséggel tölti el és önmagában elégségessé teszi, e léthez el ju t - a mitológiai sűrűségtől, mely az életelem kiterjesztése, illetve amelybe az életelem belevész. A biztonsághiány, amely ily módon a belső életet a semmi mezsgyéjével övezi, az élvezet pillanatában a hol nap gondjaként élődikm eg. így azonban a belsőben egy olyan dimenzió nyílik meg, amelyen keresztül a belső képes elérni és fogadni a transzcendencia feltárulkozását. A holnap gondjában az érzékiség lényegileg bizonytalan jöven dőjének eredeti fenoménja világlik. Ahhoz, hogy ez a jövendő az elnapolódás és haladék jelentésével merüljön fel, melynek révén a m un ka - a jövendő bizonytalanságán és biztonsághiányán uralkodván és a birtoklást bevezetvén - az elkülönülést az ökonómiai függetlenség form ájában rajzolja ki, az elkülönült létnek képessé kell válnia a behúzódásra [se recueillir] és a megjelenítésre. A behúzódás és a meg jelenítés konkrétan lakhelyen lakozásként vagy Házként áll elő. A ház belső világa az élvezet életelem einek mélyén, melyekből az élet táp

C. Én és függőség

lálkozik, azonban egy y^>lyan többletterületből áll, amelynek pozitív oldala van: a bensőségesség kellemességében vagy melegében áll elő. Nem szubjektív lélekállapot, hanem esemény a lét ökuméniájában az ontológiai rend édes „meghiúsulása”. Intencionális szerkezete ré vén a kellemesség az elkülönült léthez a M ásik felől érkezik, aki mássága révén - egyáltalában nem az ént tagadó sokkhatásként, ha nem a kellemesség eredeti fenom énjaként tárulkozik fel. A jelen munka összességében a Mással való kapcsolat megmutatá sára törekszik, mely nem csupán az ellentmondás logikájától tér el, melyben A másikja nem-A, A negációja, hanem a dialektikus logikától is, ahol az Ugyanaz dialektikus módon részesül a Másból és a rendszer Egységében kibékíthető vele. Az eredendően békés arc fogadása, mi velhogy az arc a Végtelen kiöl thatatlan Vágyára válaszol, és a vele való háborúskodás puszta lehetőség csupán - és az arcnak a Vágy egyáltalán nem feltétele - , eredeti módon a női arc kellemességében áll elő; az el különült lét ebbe az arcba húzódhat be, ennek köszönhetően lakozik és végzi be a lakhelyén az elkülönülést. A lakozás és a lakhely bensőségessége, mely lehetővé teszi az emberi lét elkülönülését, ily módon feltéte lezi a Másik elsődleges feltárulkozását. így - az arcban feltárulkozó - végtelen ideája nem csupán egy el különült lényt követel meg. Az arc fénylése szükséges az elkülönülés hez. De miközben a ház bensőségességét megalapozza, a végtelen ideája nem a szembenállás és a dialektikára felhívás ereje révén, ha nem ragyogásának nőies bájával idézi elő elkülönülést. A szem ben állás és a dialektikára felhívás ereje lerombolná a transzcendenciát azáltal, hogy egy rendszerbe integrálja.

D. A lakhely 1. A lakozás A lakozás értelmezhető egy adott „szerszám” használataként a „szerszámok” között. A ház úgy szolgál a lakozásra, mint a kalapács a szög beverésére vagy a toll az írásra. Csakugyan, az emberi élethez szükséges dolgok eszköztárához tartozik. Arra szolgál, hogy az életün ket megóvjuk a rossz időjárástól, hogy elrejtsük az ellenségek vagy a to lakodók elől. És mégis, az emberi életet meghatározó célszerűségek rendszerében a ház kitüntetett helyet foglal el. De nem egy végső cél he lyét. Ha törekedhetünk is a házra mint célra, ha „élvezni” is tudjuk, a ház az élvezet lehetősége révén mégsem nyilvánítja ki eredetiségét. M ivel hogy minden „szerszám” cél szerinti hasznosságán túl közvetlen érde ket hordoz. Csakugyan kedvemet lelhetem egy szerszám kezelésében, a munkálkodásban, olyan mozdulatok végrehajtásában, amelyek minden bizonnyal egy célszerűség rendszerébe illeszkednek, ám végcéljuk tá volabbi az elszigetelt mozdulatok nyújtotta gyönyörnél vagy fáradság nál, és egy életet töltenek meg vagy táplálnak. A ház kitüntetett szerepe nem abban rejlik, hogy az emberi tevékenység végcélja, hanem hogy annak feltétele, és ebben az értelemben a kezdete. A természet megjele nítéséhez és megmunkálásához, világként történő kirajzolódásához szükséges behúzódás a ház formájában megy végbe. Az ember úgy tar tózkodik a világban, mint aki egy magánterületről, egy itthon felől érke zett, ahová bármely pillanatban visszahúzódhat. Nem egy csillagközi térből jön, ahol önmagát eleve birtokolná és ahonnan minden pillanat ban újrakezdeni kellene veszélyes földre szállását. De nem durván oda vetett és magára hagyott a világban. Egyidejűleg kint és bent lévén, egy bensőségességből kiindulva kifelé halad. M ásfelől viszont a bensőségesség egy házban nyílik meg, mely e kintben helyezkedik el. A lakhely mint épület valóban a világ tárgyai közé tartozik. De ez az odatartozás nem számolja fel ama tény horderejét, hogy minden tárgyra - még az épületekre - irányuló gondolat is egy lakhelyből kiindulva áll elő. Konkrétan a lakhely nem az objektív világban helyezkedik el, hanem az objektív világ helyezkedik el a lakhelyhez képest. Az idealista szubjek tum, aki a priori konstituálja tárgyát és magát a helyet, ahol található, szigorúan mondva azokat nem a priori, hanem éppen hogy utólag kon-

124

D. A lakhely

stituálja, miután konkrét légyként ott tartózkodott, túl a tudáson, a gon dolaton és az ideán, amelytífe a szubjektum utólag a tartózkodásnak tu dással nem mérhető eseményét belefoglalni szeretné. Az élvezet és a valamiből élés elemzése kimutatta, hogy a lét nem ol vad föl empirikus eseményekben és ezen eseményeket tükröző vagy „intencionálisán” megcélzó gondolatokban. A lakozást emberi testekés épületek bizonyos összekapcsolódásának tudatára ébredéseként bemu tatni annyit tesz, mint mellőzni, elfelejteni a tudat dolgokba áramlását, azt, ami a tudat számára nem a dolgok megjelenítésében, hanem konkretizálódásuk sajátos intencionalitásában áll. Eképpen fogalmazható meg: a világ tudata már e világon keresztül való tudat. A látott világ va lamely dolga a látás szerve vagy annak lényegi eszköze: a fej, a szem, a szemüveg, a lámpák, a könyvek, az iskola. A munka és a birtoklás civi lizációja teljes egészében m int az elkülönülést megvalósító elkülönült lét konkretizációja bukkan fel. Az idealista szubjektum fogalma a konkretizáció ilyetén meghaladásának félreismeréséből ered. A szubjek tum önmagáértja egy éteri térben tételeződik, és helyzete semmit nem tesz hozzá önmagának önmaga által történő megjelenítéséhez, amely e helyet magába foglalja. Ama igénnyel történő szemlélődés, hogy magát a lakhelyet utólag konstituáljuk, nyilvánvalóan az elkülönülésről tanús kodik, vagy, jobban mondva, előállásának elengedhetetlen pillanatáról. A lakhelyet azonban nem szabad kifelejteni a megjelenítés feltételei kö zül, még akkor sem, ha a megjelenítés egy kitüntetett meghatározott, mely magába szippantja saját feltételét. Mivel csak utólag, a posteriori szippantja magába. A világot szemlélő szubjektum tehát feltételezi a lakhely eseményét, az életelemekből (vagyis a közvetlen, de a holnap miatt már nyugtalan élvezetből) kiinduló visszavonulást, a ház bensőségességében való behúzódást. A ház elszigetelődése nem mágikus módon serkenti, nem „kémia ilag” idézi elő a behúzódást, az emberi szubjektumot. M eg kell fordí tanunk a sorrendet: a behúzódás, az elkülönülés műve egy lakhelyen létezésként, ökonómiai létezésként konkretizálódik. Mivelhogy az én behúzódván létezik, empirikus módon a házban talál menedéket. A lakhely jelentésére az épület csak ebből a behúzódásból kiindulva tesz szert. A „konkretizáció” azonban nem pusztán azt a konkrét lehetősé get tükrözi, hogy a benne rejlő artikulációkat világossá teszi. A ház által konkrétan megvalósított belső, a behúzódásból a tettbe - az ener giába - való átmenet új, a behúzódás lehetősége által analitikusan nem tartalmazott lehetőségeket tár fel, amelyek azonban, minthogy lényegesek az energiájuk szempontjából, csak az alkalmazásuk során nyilvánulnak meg. M iképpen teszi lehetővé a behúzódást, a bensőségességet és annak m elegségét vagy kellem ességét aktualizáló lakozás

125

A belső és az ökonómia

a munkát és az elkülönülést bevégző megjelenítést? - Hamarosan lát ni fogjuk. Ezt megelőzően fontos leírnunk magának a behúzódásnak és a kellem ességnek „intencionális implikációit”.

2. A lakozás és a női A behúzódás a kifejezés jelenlegi értelmében a világ által elő hívott közvetlen reakciók felfüggesztését jelzi egy önmagát, saját le hetőségeit és a helyzetet illető sokkal nagyobb figyelem érdekében. Ekkor már egybeesik a közvetlen élvezettől m egszabadult figyelem m ozgásával, mivel szabadságát nem az életelemek kedveléséből me ríti. Honnan meríti akkor? Miképpen volna m egengedett a totális re flexió egy olyan lény számára, aki sohasem válik a létezés csupasz fé nyévé, és akinek létezése élet, vagyis valamiből élés? Miképpen állna elő távolság egy olyan élet mélyén, amely valamiből élés, az élet elem ek élvezése, és amely az élvezet biztonsághiányának leküzdésé vel van elfoglalva? Vajon a behúzódás egy közömbös területen, egy ürességben, a lét valamely hézagában tartózkodást jelent, ott, ahol az epikuroszi istenek tartózkodnak? Az Én ily módon végérvényesen el vesztené erős alapját, amire valamiből élésként, valaminek élvezete ként a tápláló életelemben tesz szert. Hacsak az élvezettel szembeni távolság nem a lét hézagainak hideg űrjét jelenti, hanem pozitív mó don élhető meg egy belső világ dimenziójaként, a bensőséges ottho nosságból kiindulva, amelybe az élet belemerül. A világ otthonossága nem csupán a világban felvett szokásokból fakad, amelyek kisimítják a világ barázdáltságát, és az élő alkalmaz kodását mérik az általa élvezett és az őt tápláló világhoz. Az otthonos ság és a bensőségesség a dolgok arculatán szétáramló kellem esség ként áll elő. Nem egyszerűen az, hogy a term észet megfelel az elkülö nült lét szükségleteinek, amely rögtön élvezetet merít a természetből, és elkülönültként - vagyis énként - konstituálódik az élvezetben, ha nem kellem esség, s az énnel szembeni barátságosságból fakad. A ben sőségesség, melyet az otthonosság m ár feltételez, valakivel való ben sőségesség. A behúzódás belsője egy immár emberi világban való magányosság. A behúzódás egy fogadásra utal. De hogyan állhat elő a magány elkülönülése, a bensőségesség a M ásikkal szemközt? Vajon a M ásik jelenléte egyúttal nem nyelv és transzcendencia? Ahhoz, hogy a behúzódás bensőségessége a lét ökuméniájában álljon elő, a M ásik jelenlétének nem csupán a saját plasztikus képm á sát áttörő arcban, hanem e jelenléttel egyidejűleg a visszavonulásában

126

D. A lakhely

js a távollétében is fel ké|l tárulkoznia. Ez az egyidejűség nem a dia lektika absztrakt konstrukciója, hanem a diszkréció lényege. És a Más, amelynek jelenléte diszkrét távoliét, ahonnan kiindulva a bensőségesség övezetét jellem ző pár excellence vendégszerető fogadás végbe megy, ez a Más - a Nő. A nő a behúzódás, a Ház és a lakozás bensőségességének feltétele. A pusztán valamiből élés, az életelemek spontán kedvelése még nem lakozás. A lakozás viszont még nem a nyelv transzcendenciája. A bensőségességébe fogadó Másik nem az arc agyanaz-a, aki egy dimenzió ban, a fenségben feltárulkozik, hanem éppen hogy az otthonosság te-je: tanítás nélküli, csendes nyelv, szavak nélküli értés, a titokban való kife jeződés. Az én-te, amelyben Buber az emberek közti viszony kategóriá ját meglátja, nem a beszélgetőtárssai, hanem a női mássággal való vi szony. E másság egy másik síkon helyezkedik el, mint a nyelv, és egyál talán nem holmi csonka, dadogó, elemi nyelvet jelent. Éppen ellenkező leg, e jelenlét diszkréciója magában foglalja a másikkal való transzcen dens viszony összes lehetőségét. Csak a teljes emberi személyiség hát terében érthető meg és tölti be a belsővé tétel szerepét, amely azonban a m)ben éppen úgy meg tud őrződni ahhoz, hogy megnyissa a bensőségesség dimenzióját. Új és redukálatlan lehetőség, a létben való édes meghi úsulás és a kellemesség forrása az önben. Az otthonosság az elkülönülés beteljesülése, en-ergiája. Az elkülö nülés ebből kiindulva konstituálódik lakhelyként és lakozásként. Létez ni ennélfogva annyit jelent: lakozni. Lakozni semmiképpen sem egy lény névtelen valóságának puszta ténye, aki, mint egy hátrahajított kő darab, bele van vetve a létezésbe. Behúzódás, az ön felé haladás, az ön höz mint menedékhelyre történő visszavonulás, mely a vendégszeretet nek, a várakozásnak, az ember általi fogadásnak felel meg, amikor a meg nem szólaló nyelv lényegi lehetőség marad. A női lét eme jövés menései, a lét titkos sűrűjében visszhangzó léptei nem az állati és raga dozójelenlét rejtélyes zavarkeltésével azonosak, melynek különös két értelműségét Baudelaire oly szívesen idézte meg. A lakhely bensőségessége által konkretizálódó elkülönülés új kap csolatokat körvonalaz az életelemekkel.

3. A Ház és a birtoklás A ház nem azért veret gyökeret az elkülönült létben, hogy az élet elemekkel való vegetális kommunikációra kárhoztassa. A ház a föld, a levegő, a fény, az erdő, az út, a tenger, a folyam névtelenségétől vissza húzódva helyezkedik el. „Oromzatával az utca felé” fordul, de megvan

127

A belső és az ökonómia

a maga titka. A lakhely révén az elkülönült lét szakít a természeti léte zéssel, egy olyan közegbe merítkezvén, ahol biztonságot nélkülöző és összezsugorodott élvezete gonddá változik. A láthatóság és láthatatlan ság között ingázván az elkülönült lét mindig indulásra kész a belső felé, háza, kuckója, sátora vagy barlangja e belső előcsarnoka. A ház eredeti szerepe nem az, hogy az épület szerkezete révén orientálja a létet és he lyet találjon, hanem hogy megtörje az életelem teljességét, megnyissa benne az utópiát, ahová az „én” azáltal, hogy itthon lakozik, behúzódik. Az elkülönülés azonban nem elszigetel, mintha csak kiszakítódnék az életelemekből, hanem lehetővé teszi a munkát és a birtoklást. Az eksztatikus és közvetlen élvezet, amelynek az én - az életelem bizonytalan szakadéka által ösztönözve - át tudta adni magát, a házon belül elnapolódik és késésbe kerül. Ez a felfüggesztődés azonban nem törli el az én kapcsolatát az életelemekkel. A lakhely a maga módján nyitott marad az életelemre, amelytől elkülönül. A távolságnak, mely maga is kétértelmű: egyszerre távolodás és közeledés, az ablak meg szünteti a kétértelműségét, hogy lehetőséget adjon egy uralkodó te kintetnek, olyasvalaki tekintetének, aki elillan a tekintetek elől, azaz a szem lélődő tekintetnek. Az életelemek továbbra is szabadon az én rendelkezésére állnak, elveheti vagy otthagyhatja azokat. A munka ennélfogva kiszakítja a dolgokat az életelemekből, és ezáltal felfedezi a világot. Ez az eredeti megragadás, a munka vállalása, mely feléleszti a dolgokat és a természetet világgá alakítja, miként a tekintet szemlé lődése, feltételezi az én behúzódását lakhelyére. A mozdulat, amelylyel egy lény itthon-ját felépíti, megnyitja és biztosítja a maga számá ra a belső világot, abban a mozgásban konstituálódik, amelynek révén az elkülönült lét behúzódik. A világ lappangó születése a lakhelyből kiindulva megy végbe. Az élvezet elnapolódásával egy világ, azaz egy örökös nélkül há nyódó lét válik elérhetővé, mely azonban rendelkezésére áll annak, aki birtokba veszi. Nincs ebben semmiféle okság: a világ nem követ kezik az absztrakt gondolatban elhatározott elnapolódásból. Az élve zet elnapolódásának egyedüli konkrét jelentése maga a rendelkezésre bocsátás, mely az elnapolódást beteljesíti, annak en-ergiája. Ennek az en-ergiának a felhasználásához a körülmények új - egy lakhelyen tar tózkodás és nem egy absztrakt gondolat által megvalósult - összeját szására van szükség a létben. Valamely lakhelyen tartózkodás, a lako zás, m ielőtt még empirikus tényként felmerülne, minden empirizmus nak és a szemlélődést uraló tény szerkezetének meghatározó feltétele. És megfordítva: az „itthoni” [chez sói] jelenlét túlcsordul az „önma gáért” [pour sói] absztrakt elemzése által neki tulajdonított látszóla gos egyszerűségen.

128

D. A lakhely

Az elkövetkező oldalakon azt a viszonyt írjuk le, amelyet a ház egy |ii rtokba veendő és meghódítandó világgal létesít. Az ökonómia első mozzanata valójában egoista - nem transzcendencia, nem kifejeződés. A munka, mely kiszakítja a dolgokat az életelemekből, amelyekbe merítkezem, felfedez ugyan tartós szubsztanciákat, de fel is függeszti tar lós létük függetlenséget azáltal, hogy hordozható, elraktározható, a házhun elhelyezhető ingóságokként ju t hozzájuk. A ház, mely a birtoklást megalapozza, nem ugyanabban az érte lemben birtoklás, mint a benne összegyűjthető és őrizhető ingósá gok. A ház - birtokolt, mivel eredendően vendégül látja a tulajdono sát. Ez visszairányít minket a lényege szerinti belsőjéhez, ahhoz a la kóhoz, aki minden lakót megelőzően lakik, a pár excellence befoga dóhoz, az önmagába fogadóhoz - a női léthez. Kell-e mondanunk, hogy itt semmiképpen sem annak az igazságnak vagy ellenigazságiiiik már-már nevetséges hangoztatásáról van szó, mely szerint m in den ház lénylegesen egy nőt feltételez? A nőivel a jelen elemzésben mint ama horizont egyik kardinális pontjával találkozunk, ahol a bel ső élet elhelyezkedik - és a „női nem ” emberi létének valamely lak helytől való empirikus távolléte nem befolyásolja a nőiség dim enzi óját; e dimenzió nyitott marad a lakhelyben, mint maga a lakhely, mely befogad.

4. Birtoklás és munka A világban való kikötés a lakhely utópiájából kiinduló és egy té ren átívelő mozgásban következik be, mely ily módon az eredeti fo gást valósítja meg, megragad és elvesz. Az életelem bizonytalan jö vendője felfüggesztődik. Az életelem m egállapodik a ház négy fala között, nyugalomra lel a birtoklásban. Olybá tűnik, mint amit talán a nyugalom révén lehetne meghatározni. Akár egy „csendéletében. Az életelem efféle m egragadása a munka. A dolgok lakhely alapján történő birtoklása, mely a munkával áll elő, különbözik a nem-énnel az élvezetben adott közvetlen kapcso lóitól, a megszerzéstől mentes birtoklástól, amelyet az életelembe men'lkező érzékiség élvez, mely anélkül „birtokol”, hogy elvenne. Az él vezetben az én semmit nem vesz magára. Egyszerre csak él valam i ből, Az élvezet általi birtoklás összekeveredik az élvezettel. Az érzé kiséget semmilyen tevékenység nem előzi meg. Viszont élvezve bir tokolni annyi, mint egyúttal birtokoltnak, az életelem kitapinthatatlan mélységének, vagyis nyugtalanító jövendőjének kiszolgáltatva lenni. A lakhely alapján történő birtoklás különbözik a birtokolt tartalom

129

A belső és az ökonómia

tói és e tartalom élvezetétől. Azzal, hogy a munka a birtoklás érdekében megragad, az élvező ént hevítő és magával rántó életelemben felfüg geszti az én függetlenségét: a létét. A dolog erről a megfogásról vagy felfogásról - erről az ontológiáról tanúskodik. A birtoklás semlegesíti e létet: a dolog mint vagyon létét vesztett létező. így viszont e felfüggesz tés révén a birtoklás fel-fogj a a létező létét, ám ezáltal a dolgot csupán felszínre hozza. A létező létét megragadó ontológia - az ontológia, a dolgokhoz való viszony, mely a dolgokat nyilvánvalóvá teszi - a föld minden lakójának spontán és elmélet előtti műve. A birtoklás uralja, fel függeszti, elnapolja az életelem előreláthatatlanjövendőjét-független ségét, létét. Nem azért „előreláthatatlan jövendő” , mert túl esik a látás hatótávolságán, hanem mert arc nélküli lévén és a semmibe beleveszve az életelem kitapinthatatlan mélységébe íródik, egy eredet nélküli ho mályos sűrűségből, rossz végtelenből vagy meghatározatlanból, az apeironból érkezik. Nincs eredete, mivel nincs szubsztanciája sem, nem ta pad „valamihez”, olyan minőség, amely nem minősít semmit, nélkülözi az origót, ahol a koordináta-tengelyek kereszteződnek, abszolút módon meghatározatlan nyersanyag. A lét eme függetlenségét, az életelemnek mint nem-énnek a materialitását a birtoklás révén felfüggeszteni nem azt jelenti, hogy elgondoljuk e felfüggesztést, vagy hogy egy formula eredményeképpen érjük el. A mód, amellyel hozzáférhetünk az anyag kitapinthatatlan homályosságához, nem a végtelen ideája, hanem maga a munka. A birtoklás a birtokba vétel vagy a munka révén megy végbe, ez a kéz tulajdon rendeltetése. A kéz a megragadás és a fogás, a tolon gásban történő első és vak megfogás szerve: az elkülönült létet kezdet és vég nélkül öntöző és elárasztó életelemből kiszakított dolgokat az énre, egoista céljaimra vonatkoztatja. Azonban a kéz, mely az elementárist a szükségletek célszerűségéhez viszonyítja, csak azáltal konstituálja a dolgokat, hogy közvetlen élvezetének megragadását elkülöníti, a lak helyhez köti és felruházza a vagyon státusával. A munka a megszerzés en-ergiája. Csak egy lakhellyel rendelkező lény számára lehetséges. A kéz a saját szerepét mindama terv végrehajtását, mindama ter vezet felvázolását, mindama célszerűséget megelőzően tölti be, ami itthonon kívülre vezetne. A szigorúan ökonomikus kéznek, a megra gadásnak és a megszerzésnek a mozgását elleplezik azok a nyomok, „hulladékok” és „művek”, amelyeket a megszerzés visszafelé, a ház belsője felé tett mozgása során maga után hagy. Az olyan művek, mint a város, a mező, a kert, a táj, visszatérnek elementáris létezésük höz. A munka elsődleges szándéka szerint e megszerzés, az ön felé mozgás. N em transzcendencia. A munka összhangban van az életelemekkel, ahonnan a dolgokat ki szakítja. Az anyagot mint nyersanyagot ragadja meg. Ebben az eredeti

130

D. A lakhely

fogásban az anyag egyszerije bejelenti névtelenségét és lemond róla. B e jelenti, mivel a munka, az artyag megragadása nem látvány, nem gondo lni. melyben a már meghatározott anyag a végtelenhez képest meghatá rozódna: a megragadásban szükségképpen alapvetően meghatározatlan és a kifejezés intellektuális értelmében felfoghatatlan marad. Azonban az anyag lemond névtelenségéről, mivel a munkával eszközölt eredeti fogás az azonosítható dolgok világába iktatja, uralja, és egy minden pol gári állapotot, minden minőséget megelőzően behúzódó és azonosuló lény rendelkezésére bocsátja, aki csakis önmagából indul ki. A meghatározatlannak munka általi megragadása nem hasonlít a védtelen ideájához. A munka oly módon „határozza meg” az anyagot, hogy nem folyamodik a végtelen ideájához. Az eredeti technika nem egy előzetes „tudást” ültet a gyakorlatba, hanem közvetlenül az anyagot ragadja meg. A megragadó, kiszakító, szétmorzsoló vagy elkeverő kéz halalma az életelemet nem egy végtelenhez viszonyítja, amelyhez ké pest a dolog meghatározódik, hanem a célnak, a szükséglet céljának ér lel inében vett végcélra vonatkoztatja. Az élvezet által az életelemben gyanított kitapinthatatlan mélység alárendelődik a munkának, amely uralja a jövőt és lecsendesíti a van névtelen morajlását, az életelem irányíthatatlan, az élvezet mélyén nyugtalanságot keltő zűrzavarát. Az anyag kitapinthatatlan homályossága a munka számára ellenállásként cs nem szemköztiként jelentkezik. Nem az ellenállás ideájaként, nem olyan ellenállásként, amely egy idea által, vagy mint az arc, abszolút ként jelenti be magát, hanem mint ami - azonnal a meghajlító kézzel érintkezvén - virtuálisan legyőzött. A munkát végző végighatol az anyagban, mely nem szegül szembe frontálisan, hanem eleve behódol a kéznek, amely érzékeny pontját keresi, s eleve fortély és szorgosság lé vén, oldalvást kaparintja meg. A munka a névtelen anyag hiú ellen állasánál, semmijének végtelenjénél köt ki. így a munka végső soron nem nevezhető erőszaknak. Az arctalanra, a semmi ellenállására irá nyul. A fenoménban fejti ki hatását. A pogány istenek arctalanságára tá mad, a semmijüket leplezi le. Az ég tűzét elrabló Prométheusz a szorgos munkát annak istentelenségében szimbolizálja. A munka uralja vagy sine die felfüggeszti az életelem m eghatáro zatlan jövendőjét. Azzal, hogy m egragadja a dolgokat, hogy mozdít ható, házba gyűjthető létükkel foglalkozik, szabadon rendelkezik az elóreláthatatlan jövendővel, melyben a lét fölöttünk való uralma kikiáltódhatna. A munka fenntartja magának a jövendőt. A birtoklás kivonja a létet a változás alól. Tartósságánál fogva nem úgy állandó sul. mint egy lelkiállapot, hanem megerősíti hatalm át az idő fölött, afölött, ami senkié - a jövendő fölött. A birtoklás a munka termését az. időben állandóként - szubsztanciaként - tételezi.

131

A belső és az ökonómia

A dolgok világos körvonalakkal rendelkező szilárd testekként je lennek meg. Az asztalok, a székek, a borítékok, a füzetek, a tollak, a gyártott dolgok m ellett a kövek, a sószemek, a rögök, a jegek, az al m ák is dolgok. A tárgyat elkülönítő', annak oldalait kirajzoló forma, úgy tűnik, konstituálja a tárgyat. Egyik dolog különbözik a másiktól, mivel intervallum különíti el őket. De a maga szempontjából valami nek a része is dolog: a mappa, a szék lába, például. Még a láb olyatén része is, amely nem járul hozzá a láb tagolódásához; minden, ami le választható és elvihető, dolog. A dolog körvonala leválasztásának, a többi dologtól független mozgatásának, elvitelének lehetőségét jelöli. A dolog mozdítható. Van benne valami, ami a testtel arányos. Olyan arányosság, amely a kéznek, s nem pusztán az élvezetének rendeli alá. A kéz az elementáris minőségeket egyszerre nyújtja át az élvezetnek és tartogatja, megőrzi egy jövőbeli élvezet számára. Egy világot kör vonalaz azáltal, hogy amit megfog, kiszakítja az életelemből, és meg határozott, formával rendelkező lényeket, vagyis szilárd testeket raj zol ki; a formátlan információja magának a megragadhatónak, a léte zőnek mint a minőségek támaszának a megszilárdulása, a felbukkaná sa. A szubsztancialitás tehát nem a dolog érzéki természetében rejlik, mivel az érzékiség egybeesik az élvezettel, amely egy főnév nélküli „jelző”, egy tiszta minőség, egy támasz nélküli minőség élvezete. A/ érzékit fogalommá emelő absztrakció nem ruházza fel az érzékit a/ érzéki tartalomból hiányzó szubsztancialitással. Hacsak nem a foga lom tartalmát, hanem annak lappangó születését hangsúlyozzuk a munkával eszközölt eredeti fogáson keresztül. A fogalom fel fog ható sága ekkor a munkával eszközölt megragadásra utal, melynek révén a birtoklás áll elő. A dolog szubsztancialitása a kéznek felkínálkozó szilárdságában van, mely megfog és elragad. A kéz ilyeténképpen nem egyszerűen az a pont, amelyen keresztül adott nagyságú erőt közvetítünk az anyag felé. A kéz áthatol az élet elem meghatározatlanságán, felfüggeszti előreláthatatlan meglepeté seit, elnapolja az élvezetet, amely e meglepetésekkel fenyeget. A ké/. m egfog és felfog, ráism er a létező létére, mivel a zsákmányt, s nem a/ árnyékot ragadja meg, és ugyanakkor felfüggeszti a létező létét, mivel a lét a birtoka. És mégis, e felfüggesztett, megszelídített lét megőrző dik, nem fogy el az élvezetben, amely felemészti és felhasználja azt. Egy ideig tartósként, szubsztanciaként tételeződik. Bizonyos értelem ben a dolgok azonosak a nem-fogyaszthatóval, a szerszámmal, a hasz nálati tárggyal, a munkaeszközzel, a javakkal. A kéz felfogja a dolgot, de nem azért, mert egyszerre minden oldalról megérinti (nem minde nütt érinti meg), hanem mert nem érzékszerv, nem tiszta élvezet, tisz ta érzékiség többé, hanem győzelem, uralom, rendelkezés, s ez nem

132

D. A lakhely

;,/ érzékiség rendjébe tartozik. A megragadás, megszerzés szerveként begyűjti a gyümölcsöt, de'távol tartja az ajkaktól, vigyázza, elraktá rozza, birtokolja egy házban. A lakhely feltétele a munkának. A kéz, mely megszerez, zavarba jön a fogásától. Önmaga által nem alapozza meg a birtoklást. Egyébként a megszerzés terve maga feltételezi a behú/.ódást lakhelyre. Boutroux azt mondja valahol, hogy a birtoklás testünk meghosszabbítása. Ám a test mint meztelen test nem az első birtoklás, még innen van birtokon és nem-birtokon. A testünkkel annyiban rendelkezünk, hogy már felfüggesztettük az életelem létét, melybe merítkezünk, annyiban, hogy benne lakozunk. A test annyiban birtokom, hogy a létem a belső és a külső határán egy házban tartóz kodik. A ház többletterülete testem birtoklásának feltétele. A szubsztancia a lakhelyre, vagyis a szó etimológiai értelmében az ökonómiára megy vissza. A birtoklás a tárgyban a létet ragadja meg, ilc megragadja, vagyis elvitatja. Azáltal, hogy a házamban mint va gyontárgyat helyezi el, a tiszta látszat létével, fenomenális léttel ru házza fel. A hozzám vagy máshoz tartozó dolog nem önmagában van. Szubsztanciáját csak a birtoklás érinti, az egyéb viszonyulások pusz iin a dolog attribútumáig jutnak. A szerszám funkciója mint a dolgok által hordozott érték, a spontán tudat előtt nem szubsztanciaként, ha nem e létek egyik attribútumaként merül fel. Az értékek elérése, a használat, a manipuláció és az előállítás a birtokláson, a kézen alap szik, amely megfog, megszerez, az önhöz irányít. A dolog szubsztancialitása, mely a birtoklás velejárója, a dolog számára nem abban áll, hogy abszolút módon megjelenik. M egjelenésükben a dolgok meg szerződnek, felkínálkoznak. Mivel a dolog nem önmagában van, kicserélődhet, következés képpen összehasonlítható és megszámolható, ily módon máris el vesztheti azonosságát, pénzben tükröződhet. De maga a dolog azo nossága sem egyenlő az eredeti szerkezettel. Eltűnik, mihelyt a dolgot mint anyagot közelítjük meg. Az állandóságot csupán a tulajdonság emeli be az élvezet tiszta minőségébe, ám ez az állandóság is eltűnik a pénzben tükröződő fenomenalitásban. Lévén hogy vagyon, áru, megvehető és eladható, a dolog a piacon akként tárulkozik fel, mint ami könnyedén képes tartozni valakihez, kicserélődni, és ennélfogva pénzzé válni, képes feloldódni a pénz névtelenségében. Maga a birtoklás azonban mélyebb metafizikai viszonyokra megy vissza. A dolog hagyja, hogy megszerezzék; más birtokosok - akik a dolgot nem birtokolhatják - elvitatják, ennélfogva szentesíthetik a bir toklást. Olyannyira, hogy a dolgok birtoklása beszédbe torkollik. És a cselekvés, a munkán felül, amely egy másik lény arcának abszolút ellen állását feltételezi, parancsolat és szó - avagy az ölés erőszakja.

133

A belső és az ökonómia

5. A munka, a test, a tudat Az a tan, mely a világot horizontként értelmezi, ahonnan a dolgok m int szerszámok, mint a létének gondjával viselős létezés felszerelé sei megjelennek, félreismeri a belső peremén történő berendezkedést, amit a lakhely lehetővé tesz. Egy eszköz- és szerszámrendszer bármi lyen manipulációja, bármilyen munka feltételezi a dolgok eredeti megfogását, a birtoklást, melynek a belső peremén való lappangó szü letését a ház jelöli. A világ - lehetséges birtoklás, a világ bármilyen ipari átalakítása a tulajdon elrendeződésének megváltozása. A lak helyből kiindulva a birtoklás, mely valamely dolognak az éjszakában, a nyersanyag apeironjában történő m ár-már csodálatos megragadásá val beteljesedik, egy világot fedez fel. Egy dolog megragadása meg világítja az apeiron éjszakáját; nem a világ teszi lehetővé a dolgokat. M ásfelől, a világnak mint az érzéketlen szemlélődés számára felkí nálkozó látványnak az intellektuális felfogása ugyanúgy félreismeri a behúzódást a lakhelyre, ez utóbbi nélkül az életelem szüntelen moraj lása nem kínálkozhatna fel a megragadó kéznek, mivel a kéz mini olyan az életelembe m erült testben csak a házba való behúzódással bukkanhat fel. A szemlélődés nem az ember tevékenységének felfüg gesztése; a kaotikus lét felfüggesztése után és így az életelemtől füg getlenül, a másikkal való találkozás után következik, aki magát a bir toklást kérdőjelezi meg. A szemlélődés minden esetben feltételezi a kéz által megragadott dolog mozgathatóságát. A test a megelőző észrevételekben nem a tárgyak egyikének, hanem magának az elrendeződésnek tűnt, amelyben az elkülönülés lezajlik; az elkülönülés „miként”-jének, mondhatni, inkább határozónak, s nem fő névnek látszott. Mintha az elkülönült létezés vibrálásában lényegében olyan kapocs állna elő, ahol a belsővé válásnak és a munkának, illetve a megszerzésnek az életelemek kitapinthatatlan mélyébe irányuló folya matai összefutnak, és amely az elkülönült létet két űr közé, a „valahol”ba helyezi, ahol pontosan mint elkülönült tételeződik. Ezt a helyzetet kell most levezetnünk és közelebbről leírnunk. A paradicsom i élvezetben, időtől és gondtól mentesen, az aktivitás és passzivitás különbsége elmosódik a kedvelésben. Az élvezet egé szében a külsőből táplálkozik, ahol lakik, a kedvelésben azonban szu verenitása nyilvánul meg, s ez egyaránt idegen a causa siti szabad ságától, amelyre semmilyen külső nem tud hatást gyakorolni, és a heideggeri Geworfenheittól, mely a határoló és tagadó másban megragadottként legalább annyira szenved e másságtól, mint az idealista szabadság. Az elkülönült lét elkülönült vagy m egelégedett a lélegzés, a látás és az érzékelés örömében. A más, ahol e lét ujjong - az élet

134

D. A lakhely

elemek kezdetben nincsenek sem érte, sem ellene. Semmilyen ön ként vállalás, sem a „m ás” 'élnyomása, sem a vele való megbékélés nem osztja meg az élvezet első viszonyát. Azonban az énnek élvezet ben vibráló szuverenitása sajátos módon egy közegbe merítkezik, és ennélfogva befolyások érik. A befolyás eredetisége abban áll, hogy az élvezet autonóm lénye az élvezetben, melyhez hozzátapad, az élvezet megtörése vagy erőszak nélkül fedezheti fel, hogy nem önmaga által meghatározott. Annak a közegnek a term ékeként tűnik elő, ahová mindazonáltal mint önmagának elégséges merítkezik. Őslakos mivol ta egyszerre a szuverenitás és az alávetettség attribútuma. Szuvereni tás és alávetettség egyidejűek. Ami befolyást gyakorol az életre, édes méreg gyanánt járja át. Az élet elidegenedik, de az elidegenedés még a szenvedésben is belülről jön. Az életnek eme mindig lehetséges be felé fordulása nem írható le a behatárolt vagy véges szabadság kifeje zésével. A szabadság itt úgy jelenik meg, mint az őslakos létben leját szódó eredeti kétértelműség egyik lehetősége. E kétértelm űség létezé se a test. Az élvezet szuverenitása függetlenségét a mással szembeni függőséggel táplálja. Az élvezet szuverenitása az árulás kockázatával jár: a másság, amelyből él, m ár ekkor kiűzi a paradicsomból. Az élet - test, nem csupán tulajdonképpeni test, ahol saját elégségessége vi rul, hanem fizikai erők kereszteződése, test-hatás. Az élet mély félel mében erről a mindig lehetséges befelé fordulásról, test-úrból test szolgába, egészségből betegségbe fordulásról tanúskodik. Testnek lenni egyfelől annyi, mint önmagától függeni, önmaga urának lenni, másfelől a földön tartózkodni, a másban lenni, és ennélfogva a testben eltorlaszolódni. De - ismételjük - ez az eltorlaszoltság nem tiszta füg gésként áll elő. Szükség van az élvező boldogságára. Ami létezésem hez, a fennállásomhoz szükséges, érdekli létezésemet. A függéstől el jutok a boldog függetlenségig, és a szenvedésemben belülről merítem létezésemet. Itthon lenni egy más dologban, mint önmaga, önmagá hoz képest más dologból élve önmaga lenni, valamiből élni - mindez a testi létezésben konkretizálódik. A „megtestesült gondolat” kezdet ben nem a világra ható gondolatként, hanem elkülönült létezésként áll elő, mely függetlenségét a szükséglet boldog függőségében nyilvánít ja ki. Nem mintha e kétértelműségben az elkülönülést illetően két egymást követő nézőpontról lenne szó; egyidejűségük alkotja a testet. A sorrendben feltárulkozó aspektusok közül egyiket sem illeti meg az utolsó szó. A lakhely, azáltal, hogy lehetővé teszi a m egszerzést és a munkát, felfüggeszti vagy elnapolja az árulást. A lakhely, mely legyőzi az élet biztonsághiányát, a határidő örökös elnapolódása, ahová az élet könnyen belehullhat. A halál tudata a halál örökös elnapolódásának

135

A belső és az ökonómia

tudata időpontja lényegi ismeretlenségében. Az élvezet mint munkál kodó test ettől az első elnapolódástól függ, amely megnyitja magát az idő dimenzióját. A behúzódott lét szenvedése, mely pár excellence türelem, tiszta passzivitás, egyszersmind a tartamra való nyitottság, elnapolódás a szenvedésen belül. A türelemben egyszerre van benne a meghiúsulás közvetlensége és a távolsága. A test kétértelműsége - ez a tudat. A test tehát nem kettősségként: tulajdonképpeni testként és fizikai testként létezik, amelyeket össze kellene békíteni. A lakhely, ahová behúzódván meghosszabbodik az életet, a világ, melyet az élet a mun ka révén megszerez és felhasznál, egyben a fizikai világ, ahol a mun ka névtelen erők játékaként értelmezhető. A lakhely a külvilág erői számára nem egyéb, mint elnapolódás. A lakhelyhez kötött lét csak annyiban különbözik a dolgoktól, hogy haladékot engedélyez nekik, „késlelteti a hatást”, munkálkodik. Nem az élet spontaneitását vitattuk. Ellenkezőleg, test és világ kölcsönhatásának problémáját a lakozásra, a „valamiből élés”-re ve zettük vissza, ahol már nem lelhető fel a causa sui, a felfoghatatlan módon behatárolt szabadság sémája. A szabadság mint az életnek niáshoz való viszonya, amelybe behúzódik és amely által itthon van az élet, nem véges szabadság, hanem gyakorlatilag a szabadság nulla foka. A szabadság az élet mellékterméke. Éppen azáltal, hogy kötő dik a világhoz, ahol könnyen felmorzsolódhat, védi meg - ugyanak kor - m agát és van itthon. A test mint az elementáris valóság lánc szeme egyszersmind lehetővé teszi a világ megragadását, a munkát. Szabadnak lenni annyi jelent, mint felépíteni egy világot, ahol az ember szabad lehet. A munka olyan lényből ered, aki a dolgok egyi ke, és kapcsolatban áll a dolgokkal, ám e kapcsolatban önmaga felől érkezik. A tudat nem belehull egy testbe - nem megtestesül, hanem dezinkarnáció, vagy pontosabban a test testiségének elnapolódása. M indez nem az absztrakció éterében áll elő; mint a lakhely és a munka konkrétum ainak összessége. Tudattal rendelkezni annyi, mint viszonyban lenni azzal, ami van, de úgy, mintha a jelenje annak, ami van, még nem valósult volna meg teljesen, csupán egy behúzódott lét jövendőjét alkotja. Tudattal rendelkezni pontosan annyit tesz, m int idővel bírni. Nem meghaladni a jelen időt a jövendőt megelőle gező tervezet révén, hanem távolságot tartani magával a jelennel, úgy viszonyulni az életelemhez, amelyben berendezkedünk, mint ami még nincs itt. A lakozás minden szabadsága az időtől függ, s az idő mindig megmarad a lakozó számára. A közeg felmérhetetlen, vagyis felfoghatatlan nagysága időt enged. Az életelemmel szembeni távolság, melynek az én kiszolgáltatott, az ént nem a lakhelyén, ha

136

D. A lakhely

nem az időben fenyegeti. A jelen a pillanat számára csupán a ve szély tudata, a félelem, á* pár excellence érzelem. Az életelem m eg határozatlansága, jövendője tudattá, az idő felhasználásának lehető ség évé válik. A munka nem egy létről leválasztódott szabadságot, hanem egy akaratot, egy fenyegetett, de idővel rendelkező létet jelle mez, mely ilyeténképpen felvértezi magát a fenyegetéssel szemben. A lét általános ökonómiájában az akarat azt a pontot jelöli, ahol egy esemény véglegessége mint nem-végleges áll elő. Az akarat ereje nem az akadálynál hatalm asabb erőként bontakozik ki. Abban áll, hogy az akadályt nem úgy közelíti meg, hogy beleütközik, hanem megtartja a távolságot vele szemben; intervallumot észlel önmaga és az, akadály közvetlensége között. Akarni annyi, m int megelőzni a ve szélyt. Felfogni a jövendőt pedig annyit tesz, mint elébe menni. M un kálkodni nem egyéb, mint késleltetni az akarat meghiúsulását. A munka azonban csak egy testi felépítéssel rendelkező lény számára, egy léteket megragadó, vagyis behúzódott és a nem-énnel kapcso latban álló lény számára lehetséges. A lakhelyre való behúzódásban megnyilvánuló idő azonban mint később kifejtjük - egy mással való, vagyis a Másikkal, a végte lennel, a metafizikával való viszonyt feltételez, aki nem kínálkozik lel a munkának. A test eme kétértelműsége, hogy az én a másban elkötelezett, de mindig egy innen felől érkezik, a munkában áll elő. A munka nem el ső ok az okok folytonos láncolatában, ahogyan egy már m egvilágoso dott gondolat észleli; nem olyan ok, mely akkor fejtené ki hatását, amikor a céltól visszafelé haladó gondolat megtorpan a hozzánk leg közelebb eső oknál, lévén hogy ez utóbbi egybeesik velünk. A külön böző, szorosan összefűzött okok olyan mechanizmust alkotnak, amelynek lényegét a gép fejezi ki. A gép fogaskerekei tökéletesen il leszkednek egymáshoz és hézag nélküli folytonosságot alkotnak. Ugyanilyen joggal mondjuk, hogy egy gép esetében az eredmény az első mozgás végoka és ennek az első m ozgásnak az okozata. Ezzel szemben, a gép cselekvését beindító mozdulat, a kéz, mely a kalapács íi’lé vagy a beverésre váró szög felé lendül, nem egyszerűen e cél ha tóoka, mely cél az első mozgás végoka volna. Mivel a kéz m ozgásá ban bizonyos mértékig mindig arról van szó, hogy a kéz a célt az összes velejáró véletlennel együtt keresi és találja el. A test által el mélyített és bejárt távolság a géppel vagy a beindított mechanizmus sal szemben többé vagy kevésbé széles lehet; ez a mozgástér a meg szokott mozdulat során jócskán beszűkülhet. De még a megszokott mozdulat esetében is jártasságra és ügyességre van szükség a szokás irányításához.

137

A belső és az ökonómia

M ásképpen mondva, a testi cselekvés - mely utólag leírható az okság terminusaiban - egy - a szó valódi értelmében vett - végok be folyása alatt történő' cselekedet pillanatában bom lik ki, amikor a tá volság kitöltését lehetó'vé tevó', minthogy egymást automatikusan bekattintó közvetítő elem ek már nem lelhetők fel, amikor a kéz találom ra halad, és a célt elkerülhetetlenül a véletlen vagy a balszerencse ré ven találja el, ami annyit jelent, hogy elhibázhatja az ütést. A kéz lé nyege szerint tapogatózás és megfogás. A tapogatózás nem holmi technikailag tökéletlen cselekvés, hanem minden technika feltétele. A cél nem egy testtelen törekvésen belül észlelt cél, amelynek végkime netelét, miként az ok az okozatét, rögzíti. A cél meghatározottsága azért nem alakítható az ok meghatározottságává, mert a cél felfogása nem különül el annak megvalósításától: a cél nem magához vonz, nem valamiképpen elkerülhetetlen, hanem eltalálódik, ennélfogva feltételezi a testet mint kezet. Csak egy végtagokkal ellátott lény ké pes egy technikai célszerűséget, cél és eszköz kapcsolatát felfogni. A cél olyan végpont, melyet a kéz a cél elhibázását kockáztatva keres. A test, amennyiben egy kéz lehetősége - és a testisége a maga teljes ségében behelyettesíthető a kézzel - , a szerszám felé haladó mozgás virtualitásában létezik. A tapogatózás - a kéz pár excellence művelete, az életelem apeironjának m egfelelő művelet - teszi lehetővé a végok minden eredeti ségét. Egy cél vonzása vélhetően azért nem redukálható teljesen egy folytonos lökéssorozatra, folytonos lendületre, mert a lökések beindu lását a cél ideája vezérli. Ez az idea azonban epifenomén marad, ha nem nyilvánul meg abban, ahogyan az első lökés adódik: az üresség ben, a találom ra végrehajtott lökésben. Valójában a cél „megjeleníté se” és a feléje egy felderítetlen távolságon át lendülő kéz mozgása ugyanazt az esem ényt alkotják, és egy olyan lényt határoznak meg, aki - a világ mélyén, ahová belehelyeződött - a világba a világon in nen, egy belső dimenziójából érkezik, egy olyan lényt, aki lakik a vi lágban, vagyis benne itthon van. A tapogatózás föltárja a test helyze tét, mely egyszerre integrálódik a létbe és lakozik annak hézagaiban, és állandóan arra ösztökélt, hogy találom ra áthidaljon egy távolságot, miközben önmaga támaszául szolgál: azaz feltárja egy elkülönült lét helyzetét.

138

D. A lakhely

6. A megjelenítés szabadsága és az ajándékozás Elkülönülten lenni annyit tesz, mint lakozni valahol. Az elkülönü lés pozitív módon a helyhez kötöttségben áll elő. A test nem véletlen szerűen járul a lélekhez. Talán a lélek kiterjedésbe illeszkedése vol na? Ez a metafora nem old meg semmit. Továbbra is megértésre vár, miképpen illeszkedik a lélek a test kiterjedésébe. M iközben a megje lenítés számára a test a dolgok egyikének tűnik, valójában az a mód, ahogyan egy nem térbeli, de a geometriai vagy fizikai kiterjedéstől nem idegen lét elkülönülten létezik. A test az elkülönülés rendje. A lakhely valahol]ű. eredeti eseményként áll elő, ehhez képest kell fel fognunk a kibomlásnak és a fizikai-geometriai kiterjedésnek az ese ményét (és nem fordítva). És mégis, a m egjelenítő gondolat, mely magából a megjelenített létből táplálkozik és él, az elkülönült létezés kivételes lehetőségéhez vezet vissza. Nem mintha egy teoretikus intencióhoz, az én alapjához akaratok, vágyak és érzések járulnának, és ezáltal a gondolatot életté alakítanák. A szigorúan intellektualista tétel az életet alárendeli a megjelenítésnek. Úgy vélik, hogy az akaráshoz meg kell jeleníteni előzetesen azt, amit akarunk, a vágyakozáshoz a célt, az érzéshez az érzés tárgyát, és a cselekvéshez pedig azt, amit tenni akarunk. De m i képpen adódhatna az élet feszültsége és gondja az érzéketlen megje lenítésből? A fordított tétel nem kevesebb nehézséggel szolgál. Vajon a megjelenítés mint a valóságban való elköteleződés határesete, mint egy felfüggesztett és habozó cselekvés maradványa, a megjelenítés mint m eghiúsult cselekvés kimerítené az elmélet lényegét? Ha egy tárgy érzéketlen szemléletéből nem lehetséges kivonni a cselekvéshez szükséges célszerűséget, vajon könnyebb az elkötelező désből, a cselekedetből, a gondból kivonni a megjelenítést hirdető szemlélődés szabadságát? A m egjelenítés filozófiai értelme egyébii'ánt nem következik a megjelenítés és a cselekvés egyszerű szembeállításából. Vajon az el köteleződéssel szembeállított érzéketlenség elégséges módon írja le a megjelenítést? Vajon a szabadság, amellyel feléje közeledünk, a vi szony távolléte, maga a történelem bevégződése, amikor semmi sem i narad más, és ennélfogva szuverenitás az ürességben? A megjelenítés feltételhez kötött. Transzcendentális igényére állan dóan rácáfol az általa konstituálni igényelt létben már benne gyökerező élet. Azonban a megjelenítés a valóság konstituálása érdekében utólag magát a valóságon belüli élet helyébe akarja állítani. Az elkülönülés ré

139

A belső és az ökonómia

vén számot kell tudnunk adni a megjelenítés által végrehajtott konstru áló meghatározásról, még ha a megjelenítés utólag áll is eló'. Az elméle ti, minthogy utólagos, és lényege szerint emlék, bizonyára nem el őállító jellegű, azonban kritikai lényege - az innenhez való visszanyúlása nem keverendő össze az élvezet és a munka lehetőségével. Egy új, fel felé irányuló, az ár ellen ható energiáról tanúskodik, melyet a szemlélet érzéketlensége csak felszíni módon fejez ki. Az, hogy az élet meghatározza a megjelenítést, de hogy e meghatá rozottság utólag megfordulhat - az idealizmus örökös kísértése - magá tól az elkülönülés eseményétől függ, amelyet sohasem szabad absztrakt térbeli törésként értelmezni. Az utólagosság ténye nyilvánvalóan jelzi, hogy a konstituáló megjelenítés nem állítja vissza az absztrakt örökké való vagy a pillanat kiváltságát, hogy minden dolog mércéje legyen; ar ra is rámutat azonban, hogy az elkülönülés előállása az időhöz kötött, és így az elkülönülés időben tagolódása benne magában, és nem egyszerű en másodlagos módon, számunkra áll elő. A konstituáló megjelenítés lehetősége, amely mindazonáltal az egé szében már konstituált valóság élvezetén nyugszik, a radikális gyökértelenségét jelöli annak, aki behúzódott a házba, ahol az én, miközben az életelemekbe merítkezik, egy Természettel szemközt helyezkedik el. Az életelemek, ahol és amelyekből élek, egyszersmind azok, amikkel szembehelyezkedem. Az, hogy a világnak egy részét elkerítettem és el zártam, és az élvezett életelemekhez az ajtón és az ablakon keresztül hozzáférhetek, a gondolat többletterületének és szuverenitásának a vi lághoz képest előzetes megvalósítását jelenti, amihez képest maga a gondolat utólagos. Utólagosan előzetes lévén, az elkülönülés ily módon nem „megismerszik”, hanem előáll. Az em lék pontosan ennek az onto lógiai szerkezetnek a megvalósulása. Mocsaras hullám, mely a kiinduló ponthoz képest innen csapódik a partnak; az idő lüktetése, mely megha tározza az emlékezést. Csakis ily módon látok anélkül, hogy látva len nék, mint Gügész, csak így nem áraszt el többé a természet, nem merü lök bele semmiféle környezetbe vagy dimenzióba. Csak így váj hézago kat a ház kétértelmű lényege a föld folytonosságába. A világ heideggeri elemzései hozzászoktattak ahhoz a gondolathoz, hogy a Daseint jellem ző „önmagát-előző”, a helyzetet illető gond végső soron minden emberi terméket meghatároz. A Lét és időben a ház nem a szerszámok rend szerétől elkülönülve tűnik elő. De vajon a gond „önmagát-előző”-je megvalósítható-e a helyzettől való eloldódás, behúzódás és többletterü let, az itthon nélkül? Az ösztön továbbra is saját helyzetébe illeszkedik. A tapogató kéz tál ál ómra járja át az űrt. Honnan érkezik hozzám ez a transzcendentális energia, ez az elnapolódás, mely maga az idő, ez a jövendő, ahol az emlékezet egy múlt

140

D. A lakhely

előtti múltat ragad megj egy „mélységes régmúltat, egy sohasem eléggé régmúltat” - az energia? mely eleve feltételezi a behúzódást a házba? A m egjelenítést úgy határoztuk meg, mint a Másnak Ugyanaz által való meghatározását, miközben az Ugyanaz nem határozódik meg a Más által. Ez a definíció kizárja az olyan kölcsönviszonyok m egjele nítését, amelynek elemei érintkeznek egymással és határolják egy mást. M egjeleníteni azt, amiből élek, egyenlő volna azzal, hogy kívül maradok az életelemeken, amelyekbe merítkezem. De ha nem is tu dok kilépni a térből, ahová merítkezem, a lakhelyből kiindulva képes vagyok külön-külön megközelíteni ezeket az elemeket, képes vagyok dolgokat birtokolni. Nyilván képes vagyok behúzódni az életem mé lyére, ha az életem valamiből élés. Csupán a birtoklást meghatározó lakozás negatív mozzanata, a behúzódás az, ami kiránt a belemerülésbó'l, nem lehet a birtoklás puszta visszhangja. Nem láthatjuk benne a dolgok körüli jelenlét fordítottját, mintha a dolgok birtoklása, amennyiben körülöttük való jelenlét, dialektikailag tartalmazná a dol goktól való visszahúzódást. A visszahúzódás egy új eseményt von maga után. Olyasmivel kell viszonyban kerülnöm, amiből nem élek. Ez az esemény a Másikkal való viszony, aki a Házban fogad, a Női diszkrét jelenléte. De ahhoz, hogy megszabadulhassak magától a Házba fogadás által előállított birtoklástól, és a dolgokat önmagukban láthassam, megjeleníthessem magamnak, és az élvezetet és a birtok lást egyaránt visszautasíthassam, tudnom kell adni, amit birtokolok. Csak így lennék képes abszolút módon fölébe helyezkedni a nem-én ben való elköteleződöttségemnek. De ehhez találkoznom kell a M ásik indiszkrét arcával, amely megkérdőjelez. Az - abszolút más - M ásik megbénítja a birtoklást azzal, hogy kétségbe vonja azt az arcban való spifániája által. Csak azért tudja kétségbe vonni birtoklásomat, mert nem kívülről, hanem felülről közeledik hozzám. Az Ugyanaz csak úgy sajátíthatná el e Mást, ha elnyomja. A gyilkosság tagadásának le győzhetetlen végtelenje azonban pontosan a fenség dimenziója révén nyilvánítódik ki, ahol a M ásik konkrétan a gyilkosság etikai lehetet lenségében érkezik hozzám. A házamban megjelenő másikat azáltal fogadom be, hogy m egnyitom neki a házamat. Az én megkérdőjelezését, mely egybeesik a M ásiknak az arcban való megnyilvánulásával, nyelvnek hívjuk. A fenséget, ahonnan a nyelv érkezik, a tanítás kifejezéssel jelöljük. A szókratikus bábásko dás felülkerekedett ama pedagógián, mely az ideákat oly módon emelte be a lélekbe, hogy közben megerőszakolta és elcsábította (a kettő ugyanaz) e lelket. A bábáskodás nem zárja ki a végtelen dimen ziójának megnyílását, mely maga a fenség a M ester arcában. Ez a má sik partról érkező hang magát a transzcendenciát tanítja. A tanítás a

141

A belső és az ökonómia

külsődleges végtelenjének egészét jelenti. És a külsődleges végtelen jének egésze nem azért termelődik, hogy majd taníthasson - a tanítás egyszersm ind az előállása. Az első tanítás ezt a fenséget tanítja, mely egyenlő külsődleges jellegével, az etikával. A külsődleges vagy a fen ség végtelenjével való érintkezés folytán a közvetlen lendület naivitá sa, az előretörő erőként működő lét naivitása szégyenkezik naivitása miatt. Felfedezi erőszakosságát, de ezáltal egy új dimenzióba helye ződik. A másság végtelenjével való érintkezés nem oly módon akadá lyoz, m int ahogyan egy vélekedés. A szellemet nem a filozófus szá mára m egengedhetetlen módon szorítja határok közé. Határolás csak egy teljességen belül áll elő, míg a M ásikkal való viszony repedést üt a teljessség falán. Alapvetően békés jellegű. A Más nem úgy helyez kedik velem szembe, mint egy más, de az enyémhez hasonló és követ kezésképpen azzal ellenséges szabadság. A M ásik nem egy más, az enyémhez hasonlóan önkényes szabadság; ellenkező esetben áthatol na a végtelenen, mely elválaszt tőle, és ugyanazon fogalom alá rende lődne. M ássága egy uralomban nyilvánul meg, mely nem meghódít, hanem tanít. A tanítás nem az uralkodás kategóriájának alfaja, nem a teljesség mélyén m űködő hegemónia, hanem a végtelen jelenléte, mely szétrobbantja a teljesség zárt körét. A m egjelenítés az azt tápláló világgal szembeni szabadságát a lé nyege szerint morális - a M ásikkal való - viszonyból meríti. A morál nem hozzáadódik az én törekvéseihez, és mintegy elrendezi és meg ítéli azokat, hanem magát az ént kérdőjelezi meg és távolítja el önma gától. A megjelenítés nem egy, az erőszakom nak felkínálkozott, de a 2 erőim elől empirikusan kibúvó dolog jelenlétével, hanem ezen erő szak m egkérdőjelezésének lehetőségével, a végtelennel érintkezés vagy a társasság révén előálló lehetőséggel veszi kezdetét. A M ással való békés viszony határtalan és minden negativitástól mentes pozitív kifejlése a nyelvben áll elő. A nyelv nem olyan vi szony, am elyet a formális logika szerkezetei tükrözni képesek: a nyelv távolság általi kontaktus, olyasvalakivel való kapcsolat, aki nem érint meg, vagyis egy űrön keresztül való kontaktus. Az abszolút vágy dim enziójában helyezkedik el, m elynek révén az Ugyanaz nem egyszerűen egy korábban elveszített mással kerül kapcsolatba. A kon taktus vagy a látvány nem az egyenesség archetipikus gesztusaként merül föl. A M ásikat sem kezdetben, sem végső soron nem ragadjuk m eg vagy tematizáljuk. Azonban az igazság nem a látásban vagy a m egragadásban van, ez utóbbiak az élvezet, az érzékiség és a birtok lás módozatai. Az igazság a transzcendenciában rejlik, ahol az abszo lút külső a kifejeződése révén olyan mozgásban jelenik meg, melynek során újra és újra felfogja és megfejti az általa kibocsátott jeleket.

142

D. A lakhely

Az arc transzcenden£iája azonban nem a világon kívül játszódik, mintha az ökonómia, melynek révén az elkülönülés termelődik, a Másik boldogságos szemléletéhez tartozna. (Ez utóbbi bálványimádatba csap na át, mely ott lapul minden szemlélődésben.) Az arcnak mint olyannak a „látványa” egyfajta házban tartózkodás, vagy, kevésbé sajátosan fo galmazva, az ökonómiai élet bizonyos formája. Egyetlen emberi vagy emberek közti viszony sem játszódhat az ökonómián kívül, egyetlen arc sem közelíthető meg üres kezekkel és bezárt ajtókkal; a behúzódás a Másiknak kitárult házba - a vendégszeretet - az emberi behúzódás és el különülés konkrét és kezdeti ténye, megegyezik az abszolút módon iranszcendens M ásik iránti Vággyal. A választott ház a gyökér egyenes ellentéte. Ama elkötődést, tévelygést jelzi, mely a házat lehetővé tette, és nem kevesebb a berendezkedésnél, hanem a Másikkal való viszony, avagy a metafizika többlete. Az elkülönült lét azonban bezárkózhat az egoizmusába, vagyis magába az elszigetelődésének beteljesülésébe. És a M ásik transzcendenciájáról való m egfeledkezés lehetősége - minden vendégszeretet nek (vagyis a nyelvnek) a házból való büntetlen kitiltásának lehetősé ge, a transzcendens viszony kitiltásának ilyetén lehetősége, mely le hetővé teszi az Én önmagába zárkózását - mindez az abszolút igaz ságról, az elkülönülés radikalizmusáról tanúskodik. Az elkülönülés nem egyszerűen a transzcendencia dialektikai korrelátuma, nem an nak megfordítása. Pozitív esem ényként megy végbe. A végtelennel való viszony a lakhelyére behúzódott lét más lehetősége. Az, hogy a ház kitárulhat a M ásiknak, éppen annyira a ház lényegi része, mint a csukott ajtók és ablakok. Az elkülönülés csak akkor radikális, ha a be zárkózás az itthon-ba belső ellentmondás nélkül tud az önben mint esemény előállni (ha nem puszta empirikus, pszichológiai tény, vagy illúzió), ahogyan maga az ateizmus előáll. Gügész gyűrűje az elkülö nülést szimbolizálja. Gügész kettős játékot játszik, a másoknál való jelenlét és a távoliét között formálódik, miközben a „többiekhez” be szél, kibújik a szó alól; Gügész maga az emberi állapot, az igaztalanság és a radikális egoizmus lehetősége, a játékszabályok elfogadásá nak, de éppúgy a csalásnak is a lehetősége. A jelen munka minden részében igyekszik megszabadulni attól a felfogástól, mely a létezés ellentétes jelektől befolyásolt eseményeit egy kétértelmű feltételben próbálja egyesíteni, amely egyedül rendel kezne ontológiai méltósággal, miközben az egyik vagy másik értelem hez kötődő események maguk empirikusak volnának és semmilyen on tológiai újszerűséget nem hordoznának. Jóllehet az itt alkalmazott mód szer az empirikus helyzetek feltételének felkutatásában áll, empirikus kifejtésekre - a konkretizációra - is alkalmat ad, ahol a meghatározó le

143

A belső és az ökonómia

hetőség ontológiai szerepet tölt be, mely pontosítja a megalapozó lehe tőségnek - e feltételben különben észrevehetetlen - értelmét. A másikkal való viszony nem a világon kívül áll elő, hanem meg kérdőjelezi a birtokolt világot. A másikkal való viszony, a transzcen dencia abban áll, hogy elmondjuk a világot a Másiknak. A nyelv azonban az eredeti közössé tétel, am i a birtoklásra, utal és feltételezi az ökonómiát. Az egyetemesség, melyre a dolog azáltal tesz szert, hogy a szó kiszakítja a hic et m tnc-ból, az etikai perspektívában, ahol a nyelv elhelyezkedik, elveszti titokzatosságát. A hic et nunc maga is a birtoklásra megy vissza, amikor a dolog megragadott, és a dolgot valaki más számára jelö lő nyelv eredeti megfosztás, első ajándékozás. A szó általánossága egy közös világot vezet be. Az általánosság alap jánál található etikai esemény a nyelv mélységes intenciója. A másik kal való kapcsolat nem csupán gerjeszti, feléleszti az általánosságot, nem csak okot és alkalmat teremt számára (ezt senki sem vonta két ségbe), hanem maga ez az általánosság. Az általánosság: egyetemes ség - azonban az egyetemesség nem egy érzéki dolognak az ideális senkiföldjére, juttatását jelenti, nem tisztán negatív, mint holmi termé ketlen lemondás, hanem a világ felajánlása a másiknak. A transzcen dencia nem a M ásik látványa - hanem eredeti ajándékozás. A nyelv nem külsővé tesz egy, az énben előzetesen létező megje lenítést, hanem közössé tesz egy eleddig enyémként adott világot. A nyelv a dolgokat egy új éterbe juttatja, ahol nevet kapnak és fogalom má válnak; a nyelv első cselekvés, s a munka fölött áll; cselekvés nél küli cselekvés, még ha a szó a munka erőfeszítésével jár, és megteste sült gondolat lévén, a világba, bármely cselekvéssel együtt járó koc kázatok és véletlenek közé iktat. A nyelv a felajánlásának bőkezűsége folytán minden pillanatban túllép a munkán. Az olyan elemzések, amelyek a nyelvet mint az értelmes cselekvések egyikét igyekeznek bemutatni, félreismerik a világ fela já n lá sit, a tartalmak felajánlását, mely a másik arcára válaszol vagy megkérdőjelezi azt, és egyedül nyitja meg az értelm esség perspektíváját. Az arc „látványa” nem különít el ettől a felajánlástól, ami maga a nyelv. Az arcot látni annyi, m int beszélni a világról. A transzcenden cia nem valam iféle szemüveg, hanem az első etikai gesztus.

E. A fenoménok világa és a kifejeződés 1. Az elkülönülés - ökonómia Az elkülönülés hangsúlyozásával nem a térbeli intervallum em pi rikus képét ültetjük át egy elvont formulába, mely a szélső pólusokat a/. azokat elválasztó tér segítségével újraegyesíti. Az elkülönülés e formalizmuson kívül, olyan esem ényként körvonalazandó, amely elő állásának pillanatától fogva különbözik az ellentététől. Elkülönülni annyit tesz, mint pozitív módon lenni valahol, a házban, mint ökono mikus módon lenni. A „valahol” és a ház az egoizmust, az eredeti lét módot teszik nyilvánvalóvá, amikor az elkülönülés előáll. Az egoiz mus ontológiai esemény, valódi felhasadás, és nem a lét felszínén véyigsuhanó álom, m elyet az árnyszerűsége folytán figyelmen kívül hagyhatnánk. Egy teljesség felfeslése csak az egoizmus tényleges megremegésével állhat elő, mely nincs alárendelve a teljességnek, amelyet felhasít. Az egoizmus - élet: valamiből élés vagy élvezet. Az élvezet, mely kiszolgáltatott az életelemeknek, amelyek elégedettség gel töltik el, de nem vezetik „sehová”, sőt, fenyegetik, egy lakhelyre húzódik vissza. Megannyi ellentétes mozgás - az életelemekbe süp pedés, a földön való - boldog és szükségben szenvedő - tartózkodás, a lét szorításán lazító és a világ fölötti uralm at biztosító idő és tudat egyesül az ember testi létében, amely a meleg és a hideg névtelen kül sődleges jellegének kitett meztelenség és ínség, ugyanakkor behúzóilás az itthon belsőjébe - és ennélfogva és attól kezdve - munka és bir toklás. A testi létben működő birtoklás visszavezeti az Ugyanazra azt, ami a legelején mint más felkínálkozik. Az ökonómiai létezés (mikép pen az állati létezés) - a szükségletek végtelen kiterjedése ellenére, mely e létezést lehetővé teszi - az Ugyanazban lakozik. M ozgása ccntripetális. De vajon a mű nem vetíti kívülre ezt a belsőt? Vajon nem sikerül át törnie az elkülönülés burkát? Vajon a cselekvések, a gesztusok, a visel kedés, a készített és használt tárgyak nem vallanak az alkotójukról? Minden bizonnyal, feltéve, ha felruházódtak a műveken túl intézményesiilő nyelv jelentésével. Pusztán a művek révén az én nem jut (önmagán)

145

A belső és az ökonómia

kívülre; visszahúzódik vagy megszilárdul bennük, mintha nem a mási kat szólítaná meg és nem neki felelne, hanem a tevékenységében a ké nyelmet, a bensó'ségességet és az álmot keresné. A tevékenység által a/ anyagba rótt értelemvonalak azonnal kétértelműséggel terhesek, mint ha a cselekvés a szándékát követvén nem volna tekintettel a külsőre, nem figyelmezne semmire. Azzal, hogy belefogtam abba, amit akartam, megannyi dolgot tettem, amit nem akartam - a mű a munka mellékter mékei közül bukkan elő. A munkás nem tartja kezében tulajdon cselek vésének összes fonalát. Cselekedetei révén eleve egy hiányos értelem ben vetül kívülre. Ha a művei jeleket bocsátanak ki, azokat a segítsége nélkül kell megfejteni. Ha részt vesz a megfejtésükben, akkor beszél. Ennélfogva a munka terméke nem elidegeníthetetlen birtok, a másik bi torolhatja. A művek rendeltetése az éntől független: művek együttesébe integrálódnak, kicserélhetők, vagyis a pénz névtelenségétől függenek. Az ökonómiai világba integrálódás nem kötelezi el a belsőt, ahonnan a művek származnak. A belső élet nem huny ki, mint a szalmaláng, azon ban nem ismer magára a neki tulajdonított ökonómiai létezésben. Ez megmutatkozik a tudatban, amellyel az ember az Állam zsarnokságáról rendelkezik. Olyan szabadságra ébreszti rá, amelyet maga is áthág. Az Állam, amely a lényegét a műveken keresztül valósítja meg, a zsarnok ság felé sodródik, és ily módon a művekből való távollétemről tanúsko dik, s a művek az ökonómiai szükségszerűségek fényében idegennek tetszenek számomra. A műből kiindulva csak levezetett és eleve rosszul értett, meghasonlott, s nem kifejeződött vagyok. Az elkülönülés burkát azonban nem azáltal töröm át, hogy a mási kát a művein keresztül közelítem meg, amelyek, miként az én műve im, az ökonómiai élet névtelen területéhez kötöttek, ahol egoista és elkülönült maradok, és a munka és a birtoklás révén az azonosságo mat m int U gyanazt a különfélében azonosítom. A M ásik jelzést ad, de nem jelenik meg. A művek szimbolizálják. Az élet és a munka szim bolizm usa ebben a nagyon egyedi értelemben azt szimbolizálják, amit Freud minden tudati megnyilvánulásunkban és álmunkban felfede zett, és ami minden jel lényege, eredeti meghatározása: azáltal mutal m eg, hogy elrejt. Ebben az értelemben a jelek létrehozzák és védik bensőségességemet. Az élet, a művek révén kifejeződni annyit te.sz., m int megtagadni a kifejeződést. A munka ökonómiai jellegű marad. A házból indul ki és oda tér vissza; odüsszeuszi mozgás, melyben íi világban tett kalandozás csupán a visszatérés véletlen eseménye. Ab szolút módon a szimbólumok értelmezése bizonyára elvezethet egy m egsejtett szándékhoz, ám e belső világon betörve, s nem a távoliét szám űzésével hatolunk át. A távollétnek csupán a nyelvi termék vaskosságától megszabadult szó vethet véget.

146

E. A fenoménok világa és a kifejeződés

2. Mű és kifejeződés A dolgok egy kérdésre, a quid? kérdésre adott válaszként nyilvánul nak meg, ennek viszonylatában rendelkeznek értelemmel. E kérdéssel egy egymástól elválaszthatatlan fó'név, illetve melléknév után kutatunk. A kutatás egy érzéki vagy intellektuális tartalommal, egy fogalom „felfogásá”-val egyenlő'. A mű szerzője, ha a műből kiindulva közelítjük meg, csakis tartalomként jelenik meg. E tartalom kiszakíthatatlan akonli-xtusból, a rendszerből, ahová maguk a művek belefoglalódnak, és a lenti kérdésre a tartalomnak e rendszerben elfoglalt helye a válasz. A mire kérdezni egyenlő azzal a kérdéssel: annyiban, mint mi?; vagyis az zal, hogy a megnyilvánulást nem önmagáért tekintjük. A mibenlétre irányuló kérdés azonban valakinek feltett kérdés. Akinek válaszolnia kell, ily módon már régtől fogva megjelent, azállal, hogy egy mindenfajta m ibenlétet kutató kérdéshez képest előzetes kérdésre válaszol. A „ki ez?” valójában nem kérdés, semmilyen tudás nem elégíti ki. Akinek a kérdést feltették, már megjelent, anélkül, hogy tartalom volna. Arcként jelenik meg. Az arc nem a m ibenlét m ó dozata, nem egy kérdésre adott válasz, hanem annak korrelátuma, aki minden kérdéshez képest előzetes. Ez utóbbi pedig nem kérdés, sem a priori birtokolt megismerés, hanem Vágy. A ki a Vágy korrelátuma, a ki, akinek a kérdést feltették, a metafizikában éppen olyan alapvető és egyetemes jellegű, mint a mibenlét, a lét, a létező és a kategóriák. Természetesen a ki legtöbbször egy m/-vel egyenlő. Azt kérdez zük: „Kicsoda X úr?”, és így felelünk: „Az Államtanács Elnöke”, vagy „Ez és ez az úr”. A válasz m ibenlétként kínálja magát, egy vi szonyrendszerre utal. A ki? kérdésre egy létező nem m inősíthető je lenléte a válasz, aki minden utalás nélkül jelen ik meg, mindazonáltal különbözik minden más létezőtől. A ki? kérdés egy arcot céloz. Az arc fogalma minden m egjelenített tartalomtól különbözik. A ki? nem abban az értelemben kérdés, mint a mi?, mivel ekkor amire kérdezünk és akit kérdezünk, egybeesik. Az arcot célozni annyi, mint a ki? kér dést az arcnak magának feltenni, aki válasz a kérdésre. A válaszoló és a válasz egybeesik. Az arc, a pár excellence kifejeződés az első szót formálja: a jelölőt, mely a jel csúcsán emelkedik, mint ahogyan a ránk szegeződő tekintetek. A tevékenység ki-je nem fejeződik ki a tevékenységben, nincs j e len, nem segédkezik m egnyilvánulásában, hanem csupán egy jel jelöli a jelek rendszerében, mint egy olyan létező, aki pontosan annyiban nyilvánul meg, amennyiben távol marad megnyilvánulásától: a lét tá vollétében történő megnyilvánulás maga a fenomén. Amikor az em bert műveiből kiindulva fogjuk fel, rajtakapjuk, s nem felfogjuk. Éle-

147

A belső és az ökonómia

te és munkája álcát vonnak köréje. Szimbólumok lévén, igénylik a 2 értelmezést. Az a fenomenalitás, amelyről itt szó van, nem egyszerű en a megismerés viszonylagosságát jelzi, hanem létmód, ahol semmi sem végső, és minden dolog - jel, mely a jelenlététől eltávolodva var jelen, és ebben az értelemben ábrándkép. A dolgok külsődleges jelle gétől eltérő külsőnek eltűnik a szimbolizmus, és a lét rendje kezdődik; egy olyan nap kél, amelynek mélyéből új nap nem kél többé. A belső létezésből nem a belsőnek és szim bolizm usának kétértelműségeit ki terjesztő és kiszélesítő felsőfokú lét hiányzik, hanem egy olyan rend. ahol az abszolút módon m egjelenő - kifejeződő - létek révén minden szimbolizmus megfejtésre kerül. Az Ugyanaz nem az Abszolút, a mű vében kifejeződő valósága távol van művétől; valósága nem teljes az ökonóm iai létezésében. Csak a M ásikat megközelítvén vagyok jelen önmagámnál. Nem azért, mert létezésem a mások gondolatában konstituálódik. Egy ob jektív, a mások gondolatában tükröződő létezés, mely által az egyete mességben, az Államban, a történelemben, a teljességben számba vé tetem, nem kifejez engem, hanem éppen hogy elleplez. Az arc, melyet fogadok, a fenoméntól egy más értelemben vett léthez irányít; a be szédben kiteszem magam a M ásik kérdezésének, és a válaszadás sür gető jellege - a jelen tűfoka - felelősségre ébreszt: amennyiben fele lős vagyok, a végső valóságomnál találom magam. Ez a szélsőséges figyelem nem olyasvalakit ragad el, aki hatalommal bírt, mivel e fi gyelem felfoghatatlan a Más nélkül. A figyelmezés a tudat többletét jelenti, mely a Más hívását feltételezi, Figyelmezni annyi, mint elis merni a Más uralmát, elfogadni a parancsát, vagy, pontosabban, elfo gadni tőle a parancsadás parancsát. Létezésem mint „magában való” a V égtelen bennem jelen lévő ideájával veszi kezdetét, amikor maga mat a végső valóságomban kutatom. Ez a kapcsolat azonban már u M ásik szolgálata. Az úr nem a halál. A halál, mindig jövőbeli és ismeretlen lévén, a félelm et vagy a felelősségtől való menekülést váltja ki. A bátorság el lenkezik a halállal. Ideálja m ásutt van, az élet iránt kötelez el. A halál, minden mítosz forrása, csak a másikban van jelen; és csakis benne em lékeztet sürgetőleg végső lényegemre, a felelősségemre. Ahhoz, hogy a megelégedés teljessége feltárja fenomén jellegét és az abszolútnak való meg nem felelést, nem elég, ha a megelégedettséget felváltja az elégedetlenség. Az elégedetlenség továbbra is egy teljesség horizontjától függ, mint ahogyan az ínség, mely a szükségletben meg előlegezi kielégülését. Ilyen az alacsony proletariátus, amely csak a pol gári belső kényelem és annak vaskalapos horizontjai után áhítozik. A megelégedettség teljessége akkor helyezi vád alá tulajdon fenomenali-

E. A fenoménok világa és a kifejeződés

tását, ha olyan külső érkezik hozzá, amely nem merül el az enyhített vagy a kielégítésükben gátblt szükségletek űrjében. A megelégedettség teljessége akkor tárja fel fenomenalitását, amikor ez a - szükségletekkel összemérhetetlen - külső az összemérhetetlenség révén széttöri a bel sőt. A belső ekkor felfedezi önmaga elégtelenségét, olyképpen, hogy ez az elégtelenség nem a külső által támasztott korlátozást jelzi, a belső elégtelensége nem alakul át rögtön a kielégülést előre érző vagy az ín ségtől szenvedő szükségletekké, és a szükségletek által kirajzolt hori zontokban a széttört belső nem forr újra össze. Egy efféle külsődleges jelleg tehát feltárja az elkülönült lét elégtelenségét, mely azonban híján van a lehetséges kielégülésnek. Nem pusztán tényleges kielégülés híján, hanem egyszersmind a kielégülés vagy a kielégületlenség minden pers pektíváján kívül. A szükségletektől idegen külsődleges jelleg tehát m a cával az elégtelenséggel, nem pedig reményekkel teli elégtelenséget, az érintésnél értékesebb távolságot, a birtoklásnál értékesebb birtokláshiányt, nem kenyérrel, hanem magával az éhséggel táplálkozó éhséget tár föl. Ez nem holmi romantikus ábránd, hanem a keresés kezdetétől mint Vágy adódik. A Vágy nem azonos egy kielégítetlen szükséglettel, a ki elégülésen és a kielégületlenségen túl helyezkedik el. A Másikkal való viszony vagy a Végtelen ideája valósítja meg. Bárki megélheti a Másik iránti különös vágyakozásban, amelyet semmilyen kéj nem tetőz be, nem szüntet meg, s nem ringat el. E viszonynak köszönhetően az élet elemekből visszahúzódott, a házba behúzódott ember egy világot jelenít meg magának. Ennek, a Másik arca előtt való jelenlétnek következtében az. ember nem hagyj a magát megtéveszteni élőlényi mivoltában elért di csőséges diadala által, és az állattól elkülönülvén megismerheti a kü lönbséget lét és fenomén között, felismerheti fenomenalitását, teljes ségének hiányosságát, amely nem alakítható át szükségletekké, és a tel jességen és az ürességen túl lévén, nem tud betöltődni.

3. Fenomén és lét A külső epifániája, mely vád alá helyezi az elkülönült lét szuverén belsőjének hiányosságát, nem emeli a belsőt, mint más részek által határolt részt, egy teljességbe. A Vágy rendjébe, a teljességet szabály zó viszonyokra visszavezethetetlen viszonyok rendjébe lépünk. A szabad belső és az azt korlátozni hivatott külső ellentéte elsimul a ta nítás iránt nyitott emberben. A tanítás olyan beszéd, amikor a mester hozzásegítheti tanítványát '■ilihoz, amit ez utóbbi nem ismer. Nem úgy működik, mint a bábásko dás, hanem a végtelen ideájának énbe helyezését viszi tovább. A végte

149

A belső és az ökonómia

len ideája olyan lelket kíván, aki többet képes befogadni annál, amit ön magából meríthet. A külsőhöz viszonyulni képes belső lényt körvona laz, aki belsőjét nem tekinti a lét teljességének. A jelen munka nem tö rekszik egyébre, mint a kartéziánus rend szerint lelkinek a megjeleníté sére, mely előzetes a szókratészi rendhez képest. Mivelhogy a szókratikus párbeszéd már a beszédre eltökélt lényeket feltételezi, akik követ kezésképpen elfogadták annak szabályait, míg a tanítás a retorikától mentes, a hízelgéstől, a csábítástól és így az erőszaktól mentes logikai beszédhez vezet, mely fenntartja annak belsőjét, akit befogad. Az élvezet embere, aki megmarad a belsőjében és bebiztosítja el különülését, megteheti, hogy nem vesz tudomást a fenomenalitásáról, E tudatlanság lehetősége nem egy, a tudathoz képest alacsonyabb szintet, hanem magát az elkülönülés árát jelzi. Az elkülönülésre mint a részesülés megszakadására a Végtelen ideájából következtettünk. Az elkülönülés egyúttal tehát viszony, mely az elkülönülés betölthetetlen szakadéka fölött húzódik. Az elkülönülést azért kell az élvezet és az ökonómia révén leírnunk, mert az em ber szuverenitása semmi képpen sem a M ásikhoz való viszonyának fordítottja. Az elkülönülés, nem egyszerűen a viszony ellenkező párja; a M ásikkal való Viszony más státussal bír, mint az objektiváló gondolatnak felkínált viszo nyok, ahol a viszonyban állók különbsége egyúttal azok egységét is tükrözi. Én és Másik viszonya más szerkezetű, mint amilyenre a for mális logika bukkanni vél minden viszonyban. A viszonyban állók a viszony ellenére, amelyben találtatnak, m egmaradnak abszolútnak. Egyedül a Másikkal való viszonyban borulhat fel a formális logika ilyetén módon. Ennélfogva érthető, hogy a végtelen ideája, mely m egköveteli az elkülönülést, követelésében egészen az ateizmusig megy, olyannyira, hogy a végtelen ideája akár feledésbe merülhet. A transzcendencia feledése nem véletlenszerűen áll elő egy elkülönült létben, a feledés lehetősége szükséges az elkülönüléshez. A távolság és a belső teljes mértékben megőrződnek a viszony újrafelvételekor, és minthogy a lélek megnyílik a tanítás csodájában, a tanítás tranzitivitása nem kisebb és nem kevésbé autentikus, mint a mester és a tanít vány szabadsága, még ha az elkülönült lét általa kilép az ökonómia és a m unka síkjából. Azt állítottuk: a pillanat, amikor az elkülönült lét felfedi magát, de nem fejeződik ki, amikor előtűnik, de távol van látszásától, elég pon tosan megfelel a fenomén értelmének. A fenomén maga az előtűnő, de távol maradó lét. Nem látszat, hanem valóság, amelyből hiányzik a valóság, végtelenül eltávolodván a lététől. A műben valakinek a szán dékát sejtjük, de annak távollétében esküszünk rá. A lét nem nyújtott segítséget önmagának (mint Platón állítja az írott beszéd kapcsán), a

150

E. A fenoménok világa és a kifejeződés

beszélgetőtárs nem segé4kezett tulajdon feltárulkozásában. B ehato lunk ugyan a belsőjébe, de annak távollétében. Történelem előtti em berként fogjuk fel, aki baltákat és rajzokat, s nem szavakat hagyott hátra. M intha a beszéd, ez a hazudó és elleplező beszéd, abszolút el engedhetetlen volna a tárgyalás során a vádirat elemeinek és a tárgyi bizonyítékoknak a megvilágításához, mintha csakis a beszéd tudna segíteni a bírákon és tudná jelenvalóvá tenni a vádlottat, csakis a be széd révén volnának megoszthatóak a - csendben és az alkonyi félho mályban szimbolizáló - szimbólum többszörös, egymással versengő lehetőségei, és hozhatnák világra az igazságot. A lét - világ, am ely ben és amelyről beszélünk. A társasság a lét jelenléte. A lét, a magában való a fenoménnal szemben nem az elrejtett. Je lenléte a beszédében jelenik meg. A magában valót mint elrejtettet té telezni annyit jelent, hogy feltételezzük: a magában való olyan a fenoménhoz, mint amilyen a fenomén a látszathoz képest. A leleplezés igazsága sokkal több a látszatok mögött rejtőzködő fenomén igazsá gánál. A magában való igazsága nem lelepleződik. A magában való kifejeződik. A kifejeződés a lét jelenlétét nem azáltal nyilvánítja ki, hogy egyszerűen elhúzza a fenom én fátylát. Önmagánál fogva egy arc jelenléte, és ennélfogva felszólítás és tanítás, viszonyba lépés az énnel - etikai viszony. A kifejeződés nem úgy nyilvánítja ki a lét jelenlétét, hogy a jeltől visszamegy a jelentetthez. Jelenvalóvá teszi a jelentőt. A jelentő, aki a jelet adja, nem jelentett. M ár korábban ajelentők tá g a s ságához kellett tartoznia ahhoz, hogy a jel mint jel előtűnhessen. A je lentőnek tehát minden jel előtt önmaga által kell megjelenni - egy ar cot kell jelenvalóvá tenni. A beszéd valóban páratlan megnyilvánulás: nem a jeltől kiinduló, a jelentőhöz és a jelentetthez ívelő mozgás. Azzal, hogy előidézi, In így a jelentő segédkezzen a jelentett megnyilvánulásában, a beszéd szabadjára engedi azt, am it minden jel éppen hogy elzár, amikor m eg nyitja a jelentetthez vezető utat. E segédkezés a beszélt nyelv többle tének mércéje a jellé visszaalakult írott nyelvvel szemben. A jel né ma, akadályoztatott nyelv. A nyelv nem rendszerbe csoportosítja, ha nem megfejti a szimbólumokat. De amennyiben a Másik eredeti m eg nyilvánulásának m ár meg kellett történnie, amennyiben egy létező megjelent és segítséget nyújtott magának, minden egyéb, a verbális jelektől eltérő jel szolgálhat nyelvként. Ellenben a beszéd nem mindig talál illő fogadtatásra. M ivelhogy a nem -beszédet is hordozza, és ki fejezhet akként, ahogyan a szerszámok, a ruhák, a gesztusok. Az arti kuláció módja, a stílus következtében a beszéd mint tevékenység és mint termék hordoz jelentést. Olyan a tiszta szóhoz képest, mint am i lyen a grafológusnak kínált írás az olvasónak kínált írott kifejezéshez

151

A belső és az ökonómia

képest. A beszéd mint tevékenység akként hordoz jelentést, ahogyan a bútorok vagy a szerszámok. Nem rendelkezik a tekintetre irányuló tekintet teljes transzparenciájával, a szemtől-szemben abszolút nyílt ságával, mely ott feszül minden beszéd mélyén. Beszéd-tevékenységemtől távol maradok, mint ahogyan hiányzóm minden termékemből. Azonban kiapadhatatlan forrásul szolgálok az állandóan megújuló megfejtéshez. És pontosan ez a megújulás a jelenlét vagy segédkezésem önmagamban. Az ember létezése mindaddig, amíg belsődleges, fenomenális ma rad. A nyelv, mely által egy lét egy másik lét számára létezik, az egye düli lehetőség, hogy a belső létezésénél több létezéssel létezzék. A nyelv által a munkákhoz és a művekhez képest hordozott többlet, ame lyekben egy ember megnyilvánul, az élő és a halott ember közti eltérés mércéje, az - embert objektív módon a művében és az örökségében megközelítő - történelem által egyedül elismert eltérés mércéje. A bel sőjébe zárt szubjektivitás és a történelemben rosszul megértett szubjek tivitás között ott található a beszélő szubjektivitás segédkezése. Az egyértelm ű léthez a fenomenális létezés jeleinek és szimbólu mainak világából kiinduló visszatérés nem az egészbe történő integrá lódásban rejlik, ahogyan azt az értelem elképzeli és a politika létre hozza. A z elkülönült lét függetlensége ekkor felszámolódik, félreismerszik és elnyomott lesz. A külső léthez, az egyértelmű léthez - a semmilyen más értelmet nem rejtő értelemhez - visszatérni annyil tesz, mint behatolni a szemtől-szemben egyenességébe. Nem tükrök játéka, hanem a felelősségem, vagyis egy már kötelezett létezés, ami egy lét nehézségi pontját e léten kívülre helyezi. A fenomenális vagy belső létezés nem a M ásik elismerésének befogadása, hanem a lét fel ajánlása. Önmagában lenni annyi, m int kifejeződni, vagyis már a má sikat szolgálni. A kifejeződés lényege a jóság. K ath’autonnak lenni annyi, m int jónak lenni.

III. szakasz Az arc és a külső

*í

A. Arc és érzékiség Vajon az arc nem adott a látás számára? M ennyiben jelöl az epifánia mint arc másféle kapcsolatot, mint amelyik érzéki tapasztalatunk egészét jellem zi? Az intencionalitás ideája csorbát ejtett az érzékiség ideáján azál tal, hogy ezt a tisztán m inőséginek és szubjektívnak feltételezett, m in den objektivációtól idegen állapotot m egfosztotta konkrét adatjelle gétől. M ár a klasszikus elemzés is kim utatta pszichológiai szem pont ból ezen állapot konstruált jellegét: az introspekció révén m egragad ható érzékelés m ár észlelés. M indig dolgok közelében találjuk m a gunkat, a szín mindig kiterjedt és objektív, egy ruha, egy pázsit, egy fal színe - a hang, egy elhaladó járm ű zaja, vagy egy beszélő ember hangja. Az érzékelés fiziológiai meghatározását jellem ző egyszerű ségnek csakugyan nem felel meg semmi pszichológiai. Az érzékelés mint a levegőben vagy a lelkűnkben lebegő egyszerű minőség egy absztrakciót jelenít meg, hiszen a tárgy nélkül, amelyhez kapcsolódik, csak nagyon viszonylagos értelemben rendelkezne a minőség jelen tésével: ha a képet megfordítjuk, a festett tárgyakat láthatjuk önma gukban vett színekként (de valójában eleve a színeket hordozó vászon színeiként látjuk). Hacsak tisztán esztétikai hatásuk nem a tárgy ilye tén leválasztásában rejlik, ám akkor az érzékelés egy hosszú gondola ti ív eredménye lenne. Az érzékelés fenti kritikája félreism eri azt a síkot, ahol az érzéki élet önmagát mint élvezetet megéli. Ezt az életmódot nem kell feltét lenül az objektiváció függvényében értelmezni. Az érzékelés nem va lamilyen önmagát kereső objektiváció. A lényege szerint kielégített élvezet minden olyan érzékelésre jellem ző, amelyben a megjelenítő tartalom feloldódik az affektív tartalomban. Maga a különbség m eg jelenítő és affektív tartalom között annak felism erését jelenti, hogy az élvezet az észlelésétől eltérő dinamizmussal rendelkezik. De a látás és a hallás területén is beszélhetünk élvezetről vagy érzékelésről, amikor sokat láttunk vagy hallottunk, és a tapasztalatok révén feltárult tárgy a tiszta érzékelés élvezetében - vagy szenvedésében - úszik, ahová belem entettük és ahol mint támasz nélküli m inőségeket megéltük. Mindez bizonyos mértékben visszaállítja az érzékelés fogalmát. M ás képpen fogalmazva, az érzékelés egy „valóságra” lel, ha benne nem

155

Az arc és a külső

az objektív minőségek szubjektív megfelelőjét, hanem a tudatnak, én nek és nem-énnek szubjektumként és objektumként történő kikristá lyosodásához képest „előzetes” élvezetet látunk. E kristályosodás nem az élvezet végső célszerűségeként, hanem kialakulása mozzana taként következik be, amelyet az élvezet terminusaiban kell értelmez nünk. Ahelyett, hogy az érzékeléseket az objektivitás a priori formái által m egtöltendő tartalmaknak tekintenénk, fel kell ismernünk (és mindegyik sajátos minőség esetében a maga módján) sui generis transzcendentális szerepüket; a nem-én a priori formális szerkezetei nem szükségképpen az objektivitás szerkezetei. Minden ilyen „tá masz és kiterjedés nélküli minőségre” redukált érzékelés sajátossága, am elyet a szenzualisták az érzékelésben kerestek, olyan szerkezetet jelez, mely nem szükségképpen vezethető vissza a minőségekkel ellá tott tárgy sémájára. Az érzékek rendelkeznek egy olyan értelemmel, mely nincs előzetesen objektivációként meghatározva. Éppen, mert az érzékiségen belül nem törődtek a szó kanti értelmében vett tiszta érzékiség szerepével és a tapasztalat „tartalm ainak transzcendentális esztétikája” egészével, azért adódhatott, hogy a nem-Ént egyértelmű módon, azaz mint tárgyi objektivitást tételezték. Valójában ekkor a vizuális és taktilis minőségeknek transzcendentális szerepet tartoga tunk, és a többi érzékekből származó m inőségeket a látott és tapintott, a munkától és a háztól elválaszthatatlan tárgyhoz tapadó melléknév szerepére kárhoztatjuk. A leleplezett, felfedett, előtűnő tárgy mint fenomén maga a látható vagy tapintható tárgy. Objektivitása a többi ér zékelés részvétele nélkül értelmeződik. Ekkor az önmagával mindig azonos objektivitás a látásnak vagy a tapogató kéz mozgásának pers pektívájába helyeződne. M int Heidegger Szent Ágostont követve megjegyezte, a látvány kifejezését válogatás nélkül mindenféle ta pasztalatra alkalmazzuk, még akkor is, amikor a látáshoz képest más érzékszervet hoz működésbe. Ebben a kitüntetett értelemben használ ju k a m egragadást is. Idea és fogalom egybeesik a szűkebb tapasz talattal. A tapasztalatnak a látványból és tapintásból kiinduló értelm e zése nem a véletlennek tudható be, következésképpen akár civilizáci óvá terebélyesedhet. Vitathatatlan, hogy a tekinteten belül az objektiváció kitüntetett szerepet játszik. Nem biztos, hogy a tekintet, amely hajlam os mindenféle tapasztalatot áthatni, egyértelműen bele van írva a létbe. Az érzékelésnek mint élvezetnek a fenomenológiája - annak tanulmányozása, amit az élvezet transzcendentális szerepének hívhat nánk, mely nem szükségképpen vezet valamilyen tárgyhoz, vagy egy tárgy minőségi, azaz mint pusztán látott tárgy specifikációjához - sür gető igénnyel vetődne föl. A tiszta ész kritikája, azáltal, hogy felfe dezte a szellem transzcendentális tevékenységét, megismertetett egy

156

A. Arc és érzékiség

tárgyhoz nem vezető széllemi tevékenység ideájával, még ha a kanti filozófiában ezt a forracfelmi ideát gyengíti is, hogy a kérdéses tevé kenység a tárgy feltételét alkotja. Az érzékelés transzcendentális fe nomenológiája igazolná az „érzékelés” kifejezéshez való visszatérést, leírván az érzékelésnek m egfelelő minőség transzcendentális szerepét - s ezt jobban érzékelteti az érzékelés régi felfogása, mint a m odernek naiv realista nyelvezete, jóllehet az elsőbe belejátszott a szubjektum tárgy általi affekciója. Korábban azt vallottuk, hogy az élvezet értel me, amely nem sorolható az objektiváció és a látás sémája alá, nem merül ki a látható tárgy minősítésében. Az előző rész minden elem zé sét ezen meggyőződés vezérelte. Mint ahogyan irány szabott nekik az a gondolat, hogy a megjelenítés nem egy magányos tekintet, hanem a nyelv műve. Ahhoz azonban, hogy különbséget tegyünk tekintet és nyelv, vagyis tekintet és az arc fogadása között, amit a nyelv előfelté telez, közelebbről meg kell vizsgálnunk a látás kitüntetett jellegét. A látás, mint Platón mondja, a szemen és a dolgon kívül feltételezi a fényt. A szem nem a fényt, hanem a tárgyat látja a fényben. A látás tehát „valamivel” való kapcsolat, mely egy nem „valamivel” való kapcsolat mélyén létesül. Annyiban vagyunk a fényben, amennyiben a dologra a semmiben bukkanunk. A fény a sötétség elűzésével éri el, hogy a dolog előtűnjön, kiüresíti a teret. A teret éppenséggel mint űrt mutatja fel. Amennyiben a tapintó kéz áthatol a tér „semmijén”, a tapintás hasonlít a látáshoz. A látás azonban rendelkezik azzal a kiváltsággal, hogy az űr ben kézben tartsa a tárgyat, és e semmiből mint eredetből kiindulva újra és újra megkaparintsa, míg a tapintásban a semmi a tapogatózás szabad mozgásában nyilvánul meg. A látás és a tapintás számára egy lét olyan, mintha a semmiből érkezne, és pontosan ebben rejlik a hagyományos fi lozófiai presztízse. E semmiből érkezésük egyszersmind eljövetelük az eredetük felől: a tapasztalat eme „nyitottsága” vagy a nyitottság tapasz talata magyarázza az objektivitás kitüntetettségét és azt az igényét, hogy megegyezzen magával a létező létével. A látás eme sémája Arisz totelésztől Heideggerig fellelhető. Az individuálissal való viszony a nem létező általánosság fényében létesül. Heideggernél a létre-nyitottság, mely nem egy létező - nem „valami” - , szükséges ahhoz, hogy „va lami” általános módon megnyilvánuljon. Abban a valamiképpen formá lis tényben, hogy a létező van, művében vagy létének gyakorlásában magában a függetlenségében - rejlik a felfoghatósága. így tűnnek elő a látás artikulációi, ahol alany és tárgy kapcsolata alárendelődik a tárgy és a nyitottság űrje között fennálló kapcsolatnak, ami viszont nem tárgy. A létező megértése éppen abban áll, hogy túllépünk a létezőn, mégpedig a nyitottban. Felfogni a különös létet annyit tesz, mint egy megvilágított, általa ki nem töltött helyből kiindulva megragadni.

157

Az arc és a külső

De vajon ez a térbeli űr nem „valam i”, nem minden tapasztalat formája, a geometria tárgya, nem a maga részéről látott valami? Va lóban, ahhoz, hogy lássuk az egyenest, vonalat kell húznunk. Bármit is értsünk határig hatoláson, az intuitív geometria fogalmai a látott dolgokból kiindulva merülnek föl: az egyenes valaminek a határa, a sík egy tárgy felszíne. Kísérleti „fogalm ak”, de nem azért, mert az ész megütközését váltják ki, hanem mert csakis a dolgokból kiindulva válnak a tekintet tárgyává: a dolgok határai. Azonban a megvilágított tér magában hordja a határok semmivé válását, elenyészését. Önma gában véve a megvilágított tér a fény által megfosztván a teret kitöltő sötétségtől - semmi. Ez az .űr persze nem egyenlő az abszolút semmi vel, az áthatolás rajta nem egyenlő a transzcendálással. De ha az üres tér különbözik a semmitől, és ha az általa elm élyített távolság nem igazolja a transzcendencia igényét, amely a teret átjáró mozgást emel kedetté tehetné, akkor „teljessége” semmiképpen sem ruházza föl a tárgy rangjával. E „teljesség” másféle rendbe tartozik. Ha a fény által a térben a sötétség kiűzésével hagyott űr még az összes különös tárgy távollétében sem egyenlő a semmivel, akkor maga ez az űr van. Nem valam iféle szójáték értelmében létezik. M inden minősíthető dolog negációja előidézi a személytelen van újrafelbukkanását, e van minden negáció mögül érintetlenül és a negáció mértékétől függetlenül tér vissza. A végtelen terek csendje ijesztő. E van áradása nem felel tethető meg semmilyen megjelenítésnek; m ásutt már leírtuk az örvé nyét. És az életelem elementáris lényege, a mitikus arctalansággal együtt, ahonnan érkezik, ugyanabból az örvényből részesül. A sötétséget elűző fény nem rekeszti be a van szüntelen játékát. A fény által terem tett űr meghatározatlan sűrűség marad, mely önmagá tól, beszédet megelőzően nem bír értelemmel, és még nem győzedel m eskedik a mitikus istenek visszatérésével. A fényben látás azonban éppen annak lehetősége, hogy elfeledjük e véget nem érő visszatérés nek, ennek az apeironnak a rémületét, hogy megálljunk a semmi lát szata előtt, ami maga az űr, és a tárgyakat a semmiből kiindulva, mint egy az eredetük felől közelítsük meg. A van rémületéből adódó ilye tén kiút m utatkozik meg az élvezet elégedettségében. A tér űrje nem az abszolút intervallum, ahonnan az abszolút módon külsődleges lét kiem elkedhetne, hanem az élvezet és az elkülönülés módozata. A megvilágított tér nem az abszolút intervallum. A kapocs látás és tapintás, megjelenítés és munka között lényeges marad. A látás fogás sá változik. A látvány egy perspektívára, egy horizontra nyílik, és egy áthatolhatatlan távolságot ír le, a kezet mozgásra és kontaktusra hívja, illetve azokat biztosítja. Szókratész kigúnyolja Glaukont, aki a csilla gos ég látványát a fenség tapasztalatának veszi. A tárgyak formái

158

A. Arc és érzékiség

vonzzák a kezet és a fogást. A kéz révén a tárgyat végső soron felfog juk, tapintjuk, megfogjuk, visszük és más tárgyakhoz viszonyítjuk; a tárgy más tárgyak viszonylatában ruházódik fel jelentéssel. Az üres tér e viszony feltétele. Nem rés a horizonton. A látvány nem transzcendencia. Az általa lehetővé tett viszony révén kölcsönöz jelentést. A látvány nem nyit meg semmit olyant, ami az Ugyanazon túlmenően abszolút más, vagyis önmagában való volna. A fény m eghatározza az adatok közti kapcsolatokat és lehetővé teszi az egymás mellett lévő tárgyak jelentését. Nem engedi, hogy frontálisan közelítsük meg azo kat. A kifejezés igen általános értelmében az intuíció nem ellentétes a viszonyok gondolatával. Eleve kapcsolat, mivelhogy látás, átlát a té ren, amelyen keresztül a dolgok egymás felé mozdulnak el. A tér nem a túlra juttat, hanem az Ugyanazban a dolgok laterális jelentésének feltételét biztosítja. Látni tehát annyi, mint a horizonton látni. A látás, amely a hori zonton észlel, valamely léttel nem minden léten túlról kiindulva talál kozik. A látás - mint a van feledése - a lényegi kielégülésnek, az ér zékiség kedvelésének köszönhető, azaz élvezet, a végtelen gondjától mentes véges elégedettsége. A tudat önmagához tér vissza, miközben a látványba menekül. A fény azonban egy más értelemben vajon nem önmaga eredete? Mint fényforrás, ahol léte és tűnése egybeesik, mint tűz és nap? B izo nyosan az abszolúthoz fűződő bármely viszony szóképéről van itt szó. Azonban csak szóképről. A fény m int nap - tárgy. Amíg a nappali lá tás során a fény láttat és nem látott, addig az éjszakai fényt mint fény forrást látjuk. A ragyogás látványában fény és tárgy összekapcsolód nak. Az érzéki fény m int vizuális adat nem különbözik más adatoktól és maga is viszonylagos egy elementáris és sötét háttérhez képest. Ahhoz, hogy lehetővé váljon a radikális külsődlegesség tudata, olyas valakivel való kapcsolatra van szükség, aki egy más értelemben ab szolút módon magából jön. Fényre van szükség ahhoz, hogy a fény látható legyen. Vajon a tudomány nem teszi lehetővé az érzékiség szubjektív felté telének meghaladását? Még akkor is, ha a kvalitatív tudományoktól megkülönböztetjük azt, amelyiket Léon Brunschvicg műve dicsőit, fel tehetjük magunknak a kérdést: vajon a matematikai gondolkodás sza kít-e az érzékeléssel? A fenomenológia üzenetének lényege szerint a válasz nemleges. A fizikai-metamatikai tudományok által hozzáférhető valóságok az értelmüket az érzékiből kiinduló lépéssortól nyerik. A teljes másság, melynek köszönhetően egy lét nem az élvezethez kapcsolódik, hanem önmagából kiindulva jelenik meg, nem a dolgok forrnájában világlik, amely révén azok m egnyílnak nekünk, mivel a

159

Az arc és a kíilső

dolgok rejtőzködnek a form ájuk mögött. A felület belsővé alakulhat: kiolvaszthatjuk a dolgokból a fém et, hogy új tárgyakat készítsünk, a láda faanyagát felhasználhatjuk asztal készítésére, ha meggyaluljuk, elfűrészelj ük, feldaraboljuk: a rejtett feltárul, a feltárt elrejtőzik. Az észrevétel naivnak tűnhet - mintha a dolognak a formája által rejtett belsője vagy lényege térbeli értelemben megfogható volna - , de a va lóságban a dolog mélyének nem lehet az anyagától eltérő jelentése, és az anyag feltárulkozása lényege szerint felszíni. Úgy látszik, hogy mélyebb különbség van a különböző felszínek: az eleje és a visszája között. Egy felszín felkínálkozik a tekintetnek, és kifordíthatjuk a ruhát, mint ahogyan egy pénzérmét visszaolvasz tunk. De vajon az eleje és a visszája közti különbség nem óv meg minket a felszínes észrevételektől? Nem egy más síkot jelöl ki ahhoz képest, amire legutóbbi megjegyzéseinkkel szándékosan céloztunk? A dolog eleje annak lényege volna, miközben a visszája, ahol nem látni a szálakat, teszi a szolgálatokat. Proust mégis úgy csodálja egy úrhölgy ruhaujjának visszáját, mint a katedrálisok sötét alkóvjait, bár ezeket ugyanazzal a műgonddal dolgozták ki, mint a homlokzatot. A m űvészet kölcsönöz a dolgoktól mint homlokzattól - a tárgyak ezért nem csupán látottak, hanem mintegy kitárulkoznak, Az anyag sötét sége egy hom lokzat nélküli lét állapotát jelentené. Az épületektől kölcsönzött homlokzat fogalma azt sugallja, hogy talán az építészet az első a m űvészetek között. Az építészetben azonban a szép konstituálódik, amelynek lényege a közömbösség, a hideg ragyogás, a csend. A hom lokzat révén a titkát vigyázó dolog monumentális lé nyegébe és mítoszába zártan kiszolgáltatja magát, fénylőn ragyog benne, de át nem adja magát. Kecsessége révén elvarázsol, de nem tárulkozik fel. Ha a transzcendens különbözik az érzékitől, ha pár excellence nyitottság, ha a látás m agának a lét nyitottságának a lát ványa, akkor a transzcendens különbözik a formák látványától, és nem m ondható el sem a szemlélet, sem a gyakorlat kifejezéseivel. A transzcendens - arc. Feltárulkozása - beszéd. Csak a másikkal való viszony em eli be a transzcendencia dimenzióját, és vezet minket az érzéki értelmében vett, viszonylagos és egoista tapasztalattól totáli san különböző kapcsolat felé.

B. Arc és etika 1. Arc és végtelen A lények megközelítése, amennyiben a látáson alapul, uralja e lé nyeket és hatalm at gyakorol fölöttük. A dolog adott, felkínálkozik ne kem. Am ikor hozzáférek, az Ugyanazban tartózkodom. Az arc jelen van a tartalommá alakulás visszautasításában. Ebben az értelemben felfoghatatlan, azaz bennfoglalhatatlan. Az arc nem lálott, nem tapintott, mivel a vizuális vagy taktilis érzékelés során az én azonossága beborítja a tárgy másságát, amely éppen hogy tartalommá alakul. A Másik nem egy viszonylagos másság által adott más, mint az összehasonlítás esetében az egym ást kölcsönösen kizáró, de továbbra is a genus közösségébe tartozó - akár végsó' - fajok, amelyek meghalározásuk értelmében, de e kizárás révén nembeli közösségükön ke resztül kölcsönösen eló' is hívják egymást. A M ásik mássága nem va lamilyen minó'ségtó'l függ, amely megkülönbözteti az éntó'l, mivel egy cl féle különbség éppen hogy maga után vonná a nembeli közösséget, ami rögtön eltörölné a másságot. És mégis, a másik nem tisztán és egyszerűen tagadja az Ént; a toliilis tagadás, melynek kísértése és kísérlete a gyilkosság, egy eló'zetes viszonyra utal. A M ásik és az Én közti viszony, mely a másik ki fejeződésében világlik, nem summázható egy számban vagy egy fo galomban. A M ásik végtelenül transzcendens, végtelenül idegen ma rad - de arca, ahol epifániája előáll és amely ezáltal megszólít, szakít a világgal, mely, meglehet, közös számunkra, a lehetó'ségei belevé sődnek természetünk be, ám a létezésünk által is alakítjuk. A beszéd viszont az abszolút különbségből ered. Vagy, pontosabban, abszolút különbség nem áll elő a nemtől a fajig ívelő specifikációs folyam at ban, amikor a logikai viszonyok rendje a viszonyokra nem redukál ható adottba ütközik; az így észlelt különbség egy tőről fakad a logi kai hierarchiával, jóllehet elkülönül attól, és a közös nem hátterében liínik elő. A formális logika terminusaiban elgondolhatatlan abszolút különb séget csak a nyelv vezeti be. A nyelv olyanok között hoz létre viszonyt, akik szakítanak a genus egységével. A viszonyban állók, a beszélgető társak eloldódnak a viszonytól vagy abszolútak maradnak benne. A

161

Az arc és a külső

nyelvet talán úgy lehetne meghatározni, mint a lét vagy a történelem folytonosságával való szakítás képességét. A Másik jelenlétének felfoghatatlan jellege, amelyről fentebb be széltünk, nem írható le negatív módon. A beszéd - a felfogásnál jobban - a lényege szerint transzcendenssel hoz viszonyba. Ne vessük még el a nyelv formális művét, amely jelenvalóvá teszi a transzcendenst: nemso kára leválik róla egy mélyebb jelentés. A nyelv elkülönült viszonyulok közti kapcsolat. Természetesen egyikük számára a másik megjelenhet témaként, ám a másik jelenléte nem merül ki téma voltában. A másikra mint témára irányuló beszéd tartalmazni látszik a másikat. Azonban e beszéd már egy olyan másiknak mondatik, aki mint beszélgetőtárs kilé pett a témából, mely magába foglalta, és elkerülhetetlenül a mondott mögött bukkan fel. A féltve őrzött csend is a szót mondja ki, és annak sú lyosságában a M ásik kibúvása érhető tetten. A másikat magába olvasztó megismerés is a beszédben helyezkedik el, amellyel a másikhoz fordu lok. A beszéd nem „lenni hagy”, hanem sürgeti a másikat. Eltér a látás tól. A megismerés vagy a látás során a látott tárgy csakis olyan cselek vést határozhat meg, amelyik bizonyos módon kisajátítja a „látott”-at, egy világba integrálja azáltal, hogy jelentést kölcsönöz neki, és végső soron konstituálja. A beszédben az eltérés, amely kikerülhetetlen vád ként adódik a Másik mint téma és a Másik mint a témától - mely egy pil lanatra tartalmazni látszott - megszabadult beszélgetőtársam között, el vitatja a beszélgetőtársamnak általam kölcsönzött értelmet. Ezáltal a nyelv formális szerkezete a Másik áthághatatlan etikájáról, és minden „numinális” mellékíz nélkül, „annak” szentségéről ad hírt. Az, hogy az arc a beszéd révén viszonyban áll az énnel, még nem sorolja az arcot az Ugyanazba. Az arc a viszonyon belül abszolút ma rad. A tudat szolipszista dialektikája, amely gyaníthatóan mindig az Ugyanaz foglya marad, itt megtörik. A beszédet alá-támasztó etikai viszony valójában nem az Énből kisugárzó tudat válfaja. M egkérdője lezi az ént. E megkérdőjelezés pedig a másból indul ki. Egy lét jelenléte, mely nem lép be az Ugyanaz szférájába, egy azon túlcsorduló jelenlét, a végtelen „státusát” rögzíti. E túlcsordulás nem azonos az edényen túlcsorduló folyadék képével, mert a túlcsorduló je lenlét frontális helyzetként valósul meg az Ugyanazzal szemben. A frontális helyzet, a pár excellence szembenállás, csak erkölcsi megkér dőjelezésként lehetséges. Ez a mozgás aM ástól indul ki. A végtelen ide ája konkrétan az arccal való viszonyban áll elő. Csak a végtelen ideája őrzi meg a kapcsolat ellenére a Más külsődlegességét az Ugyanazhoz képest. Mégpedig oly módon, hogy egy, az ontológiai érvvel analóg for mula áll elő: az, hogy egy lét külsődlegessége lényegébe íródik bele. Ezért artikulálódik az epifánia mint arc, s nem egy okoskodás formáló

162

B. Arc és etika

dik. Az abszolút más metafizikai vágya, mely az intellektualizmust (vagy a külsődlegesség tanításában bízó radikális empirizmust) fűti, en ergiáját az arc látványában vagy a végtelen ideájában fejti ki. A végte len ideája meghaladja hatalmamat - (és nem mennyiségileg, hanem lát11 í fogjuk, azáltal, hogy megkérdőjelezi). Nem a priori alapunkból szár mazik, ennélfogva maga a pár excellence tapasztalat. A végtelen kanti fogalma az ész ideáljaként, követelményeinek egy túlira való kivetüléseként, a bevégzetlen ideális bevégződéseként tételeződik, oly módon, hogy a bevégzetlen nem szembesül a végte len kiváltságos tapasztalatával, és végességének határait nem e szem besülésből meríti. A véges immár nem a végtelenhez képest képzelen dő el. Éppen ellenkezőleg, a végtelen feltételezi a végest, melyet vég telenül kitágít (noha e határig haladás vagy kivetülés be nem vallott formában maga után vonná a végtelen ideáját a Descartes által levont és a kivetülés ideája által feltételezett összes következménnyel.) A ho gyan a heideggeri végesség a halálhoz viszonyuló léttel, úgy a kanti végesség pozitív módon az érzékiséggel jellemezhető. E végesre uta ló végtelen a kanti filozófiának, mint később a heideggerinek, a legin kább nem-kantiánus mozzanata. Hegel visszalép Descartes-hoz, azzal, hogy a végtelen pozitivitását hangsúlyozza, de kizárja a többszörösséget, és a végtelent mint minden ..más” kizárását tételezi, ami a végtelennel viszonyba kerülhetne, és ez által korlátozhatná azt. A végtelen szükségképpen minden viszonyt ma gába foglal. Mint Arisztotelész istene, jóllehet egy történelem végpont ján, csak önmagához viszonyul. Valamely különösnek a végtelennel va ló kapcsolata egyenlő volna az Állam szuverenitása alá helyeződésével. Azáltal válik végtelenné, hogy tagadja tulajdon végességét. E végkifej let azonban nem képes elfojtani a privát individuum tiltakozását, az in dividuum - akár empirikusként, akár állatiként kezelt - elkülönült lété nek apológiáját, aki az eszével kívánt Államot zsarnokságként éli meg, egy olyan személytelen sorson belül, amelynek észokát már nem ismeri. A végességben, amellyel a hegeli végtelen a véges bennfoglalása érde kében szembehelyezkedik, az életelemekkel szembenéző, a van által leigázott ember végességét látjuk, akit minden pillanatban arctalan istenekjárnak át, és aki ezen istenek ellenében ama biztonság megvalósítá sa érdekében munkálkodik, amelyben az életelemek „másik”-ja mint l :gyanaz tárulna fel. A Más azonban, az abszolút más - a Másik - nem korlátozza az Ugyanaz szabadságát. Azzal, hogy felelősségre szólítja fel, bevezeti és igazolja az Ugyanazt. A mással mint arccal való viszony kigyógyít az allergiából. Vágy, befogadott tanítás, a beszéd békés ellen téte. A végtelen kartéziánus fogalmához - a végtelen által az elkülönült létbe helyezett „végtelen ideájá”-hoz - visszatérvén megtartjuk annak

163

Az arc és a külső

pozitivitását, minden véges gondolathoz és a véges gondolatához viszo nyított előzetességét, a végeshez képest meglévő külsődleges jellegéi. Ebben állt az elkülönült lét lehetősége. A végtelen ideája mint a véges gondolatnak a tartalma általi túlcsordulása a gondolatot olyasmivel hoz za viszonyba, ami meghaladja a képességét, és amit minden pillanatban anélkül sajátít el, hogy beleütköznék. Ezt a szituációt hívjuk az arc foga dásának. A végtelen ideája a beszédben adódó szembenállásban, a társasságban áll elő. Az arccal, az abszolút mással, a tartalmazhatatlannal, az ebben az értelemben végtelen mással való kapcsolat mégis az én Ide ám: érintkezés. A viszony azonban erőszakmentesen - az abszolút más sal békében - marad fenn. A Más „ellenállása” nem gyakorol rám erő szakot, nem hat negatív módon; hanem pozitív, azaz etikai szerkezete van. A más első feltárulkozása, amelyet minden egyéb vele való viszony feltételez, nem abban áll, hogy a negatív ellenállásánál fogva ragadjuk meg és csellel megkörnyékezzük. Egy arctalan istennel nem harcolok, hanem a kifejeződésére, a feltárulkozására válaszolok.

2. Az arc etikája Az arc nem enged birtoklási vágyamnak, hatalmamnak. Az epifániájában, a kifejeződésében a még megragadható érzéki a megragadással szembeni totális ellenállásba fordul. E fordulatot csakis egy új dimenzió megnyílása teszi lehetővé. A megragadásnak való ellenállás ténylege sen nem úgy áll elő, mint ahogyan a kéz erőfeszítését megtörő szikla ke ménységének vagy a tér végtelenségébe vesző csillagnak leküzdhetet len ellenállása. A kifejeződés, m elyet az arc hoz a világba, nem egysze rűen hatalmam gyengeségét, hanem a hatalomra való képességemet te szi próbára. Bár maga is a dolgok egyike, az arc áttöri a formát, amely m indazonáltal határolja. Ez konkrétan azt jelenti, hogy az arc beszél hozzám, s ezáltal bármilyen gyakorlati képességgel - az élvezettel vagy a megismeréssel - összemérhetetlen viszonyra szólít fel. M égis, ez az új dimenzió az arc érzéki látszásában nyílik meg. Kife jeződésében a forma kontúrjainak állandó nyitottsága karikatúrába zár ja a formát széttörő nyitottságot. A szentség és a karikatúra határán a/ arc tehát egyféle értelemben felkínálja magát a hatalomnak. De csak eb ben az értelemben: az érzékiségben megnyíló mélység oly módon vál toztatja meg e hatalom természetét, hogy megragadásra képtelenné, míg ölésre képessé teszi. A gyilkolás továbbra is egy érzéki adottat vesz cél ba, ám az adottnak a létét, amellyel szembetalálja magát, a kisajátítással nem tudja felfüggeszteni. Egy abszolút módon semlegesíthető adottal találkozik szembe. A kisajátítás és a használat révén megvalósított „ta

164

B. Arc és etika

gadás” mindig csak részleges. Egy dolog megragadása, mely elvitatja annak függetlenségét, állandósítja azt „önmagam számára”. Sem a dol gok elpusztítása, sem az élőlények üldözése vagy kiirtása nem az arcot célozza, mely nem e világból való. Az előbbiek mind a munkából szár maznak, célszerűek és valamilyen szükségletnek felelnek meg. Csakis a gyilkolás követelheti a teljes megsemmisítést. A munka és a használat általi, miként a megjelenítésben rejlő tagadás a megragadást vagy a fel fogást valósítja meg, az igenlésen alapszik, vagy azt célozza, arra képes. Megölni nem annyit tesz, mint uralkodni, hanem mint elpusztítani, ab szolút értelemben lemondani a felfogásáról. A gyilkolás olyasmire al kalmazza a hatalmát, ami kibújik a hatalma alól. Hatalma annyiban ha lalom, hogy az arc mindig az érzékiben fejeződik ki, ám rögtön tehetet lenség is, mivel az arc felhasítja az érzékit. Az arcban kifejeződő más ság szolgáltatja az egyedül lehetséges „nyersanyagot” a totális tagadás nak. Csak egy abszolút módon független létezőt akarhatok megölni, aki végtelenül felülmúlja hatalmamat, és ezáltal nem ellenszegül neki, ha nem a hatalomra való képességemet magát bénítja meg. A Másik az egyetlen lény, akit megölni akarhatok. De miben különbözik a végtelen és a saját hatalmam közti arány talanság attól, amelyik egy igen nagy akadály és a neki feszülő erő kö zött támad? Fölösleges volna m ost a gyilkosság banális jellegét hang súlyoznunk, amikor az akadály szinte semmilyen ellenállást nem ta núsít. Emberi történelmünk e legbanálisabb epizódja kivételes eset, mivel egy lét totális tagadását követeli. Nem arra vonatkozik, hogy e lét a világ részeként mekkora erővel rendelkezik. A Másik, akinek legfőbb joga bármikor nem et mondani, nekiszegezi magát a tőr he gyének vagy a revolver golyójának, és m ihelyt a tőr vagy a golyó szí ve közepébe fúródik, „önmagáért” valójának minden keménysége, miként az ellenszegülése nem-jének hajthatatlansága, semmivé válik. A Másik a világ szövedékében szinte megfoghatatlan. Mégis képes a küzdelmes ellenállásra velem szemben, vagyis hogy a rátámadó erő nek ne a puszta ellenállás erejével, hanem reakciójának kiszámíthatat lanságával szegüljön szembe. Tehát nem egy nagyobb erőt, egy fel mérhető és ennélfogva egy egész részének tűnő energiát állít velem szembe, hanem létének ehhez az egészhez viszonyított transzcendenciáját; nem valamiféle felsőfokú hatalmat, hanem pontosan e transz cendencia végtelenségét. Ez a gyilkosságnál nagyobb erejű végtelen ség, mely a M ásik arcában máris ellenállást fejt ki, maga az arca, az eredeti kifejeződés, az első szó: „Ne ölj.” A végtelen megbénítja a ha laimat a gyilkossággal szembeni végtelen ellenállásával, amely szilár dan és felemészthetetlenül a másik arcában, tekintetének totális m ez telenségében, védekezés nélkül, a Transzcendens abszolút nyitottsá

165

Az arc és a külső

gának mezítelenségében ragyog. Nem valamilyen roppant ellenállás sal, hanem a tökéletesen M ással való viszonyról van itt szó. A tökéle tesen Más ellenállása híján van az ellenállásnak, azaz etikai ellen állás. Az arc epifániája lehetőséget nyújt arra, hogy a gyilkosság vég telen kísértését ne a tökéletes elpusztítás kísértéséhez, hanem e kísér tés és kísérlet - tisztán etikai - lehetetlenségéhez mérjük. Ha a gyil kossággal szembeni ellenállás nem etikai, hanem valóságos volna, ak kor szubjektívnak érzékelnénk, mint mindent az érzékelés során. M egmaradnánk a küzdelem tudatának idealitásában, s nem a Másik kal állnánk viszonyban, ami, ha küzdelemmé is válhat, eleve megha ladja a küzdelem tudatát. Az arc epifániája etikai. A küzdelem, amellyel az arc fenyegethet, feltételezi a kifejeződés transzcendenciáját. Az esetleges küzdelem fenyegetése az arcban azonban nem meríti ki a végtelen epifániáját, s nem mondja ki az első szót. A háború fel tételezi a békét, a Másik előzetes és nem-bántó jelenlétét, tehát nem a találkozás első eseményét jelzi. Az ölés lehetetlensége nem egyszerűen formális és negatív tagadást jelent; a végtelennel, vagy a végtelen bennünk lévő ideájával való viszo nya pozitív módon határozza meg. A végtelen az etikai ellenállásban arcként jelenik meg; ez az ellenállás megbénítja hatalmamat, és a tekin tet mélyéből szilárdan és abszolút módon, meztelenségében és nyomo rúságában védtelenül bukkan elő. E nyomorúság és éhség felfogása ik tatja be a Másik közelségét. Sőt, a végtelen epifániája ezáltal kifejező dés és beszéd. A kifejeződés és a beszéd eredeti lényege nem az, hogy egy belső vagy elrejtett világról tudósít. A kifejeződésben egy lét önma gát jeleníti meg, miközben segédkezik megnyilvánulásában, s ezáltal feleletigényt támaszt velem szemben. A segédkezés nem a képmás sem legese, hanem sürgetés, hogy a nyomorúságával és a fenségével szem besüljek. Hozzám beszélni annyi, mint minden pillanatban fölém kere kedni: íme az, ami szükségképpen plasztikus minden megnyilvánulás ban. Arcként megnyilvánulni anynyi, mint a megnyilvánult és tisztán fenomenális formán túl emelkedni; annyi, mint a megnyilvánulásra visszavezethetetlen módon megjelenni, azaz maga a szemtől-szemben egyenessége, bármiféle képiség közvetítése nélkül, mezítelenségében, tehát nyomorúságában és éhségében. A Vágyban összekeverednek a fenséges, illetve a Másik megalázottsága felé tett mozdulatok. A kifejeződés nem afféle ragyogásként sugároz, mely a sugárzó lét tudtán kívül áramlik szét, ami a szépség meghatározása lehetne. A m egnyilvánulásban segédkezve megnyilvánulni annyit jelent, mint megidézni a beszélgetőtársat, kiszolgáltatottá válni feleletének és kér désének. A kifejeződés nem igaz megjelenítés vagy cselekedet formá jában gyakorol hatást. Az igaz m egjelenítésben felkínálkozott lét a

166

B. Arc és etika

látszás lehetősége marad.xA világ, amely hatalmába kerít, amikor ben ne elköteleződöm, semmit nem tehet a „szabad gondolat” ellen, mely a rejtőzködő életre képes lévén, felfüggeszti vagy belül elutasítja az elkötelezettséget. A kifejeződő lét pontosan azáltal gyakorol rám ha tást, hogy nyomorúságában és meztelenségében - éhségében - oly módon szólít meg, hogy válaszolnom kell e megszólításra; hogy a ki fejeződésében rám hatást gyakorló lét nem korlátozza, hanem elősegí ti a szabadságomat azzal, hogy a jóságra ösztönöz. A felelősség rend je, ahol a lét elkerülhetetlen nehézkedése megdermeszti a nevetést, egyszersmind ama rend, ahol elkerülhetetlenül megidéződik a sza badság, a lét könyörtelen súlya előhívja szabadságomat. Az elkerül hetetlen nem a végzetszerű embertelenségét, hanem a jóság szigorú komolyságát hordozza. A kifejeződés és a felelősség közti kapocs - a nyelv etikai lényege vagy feltétele - , a nyelvnek a lét bármilyen felfedését és hideg csillo gását megelőző funkciója lehetővé teszi, hogy kiemeljük a nyelvet egy előzetesen létező gondolatnak való alávetettségéből, amikor is szolgai módon e gondolat belső mozgásainak kivetítésére vagy általá nosítására szorítkozódnék. Az arc m egjelenülése nem igaz, mivel az igaz a nem-igazra, örökös kísérőjére utal, és a szkeptikusból elkerül hetetlenül a nevetést és a hallgatást váltja ki. A lét arcban történő megjelenülése nem hagy helyet logikai ellentétének. Hasonlóképpen, az, arc epifániája által megnyitott beszédben sem burkolózhatom hall gatásba, mint ahogyan a felháborodott Traszümakhosz próbálja (si kertelenül) az Állam első könyvében. „Az embereket táplálék nélkül hagyni olyan bűn, amelyet semmiféle körülmény nem enyhít; nem al kalmazható rá akart és akaratlan különbsége”, írja Yochanan R abbi.1 Az emberek éhségével szembeni felelősség csak „objektív” mércével mérhető. Ezért visszavonhatatlan. Az arc az eredeti beszédet nyitja meg, melynek első szava a kötelesség, s ez alól semmiféle „belső” nem ad kibúvót. Az arc - beszéd, amely beszédre kötelez, magának a beszédnek a kezdete, amelyre a racionalizmus hite szerint hivatkozik; olyan „erő”, mely még „azokat is meggyőzi, akik nem hallgatnak oda”,2 s így az ész valódi racionalitását alapozza meg. Az általában vett lét felfedését m int a megismerés alapját és a lét értelmét megelőzi a kifejeződő létezővel való viszony; az ontológia síkját megelőzi az etika síkja.

1 Szttnhedrin traktátus, 104b. 2

Platón, Á llam , 327b, in Ö sszes m űvei, Budapest, Európa, 1984. II. k. 7. o.

167

Az arc és a külső

3. Arc és ész A kifejeződés nem egy felfogható forma megnyilvánulásaként áll elő, mely oly módon köt össze terminusokat, hogy távolságuk ellenő re egym ás mellé rendeli azokat, egy teljesség részeiként, s e teljes ségben a szembenálló terminusok értelmüket immár a közösségükkel előálló helyzetből merítik, miközben közösségük értelme a maga ré széről az újraegyesített terminusokból származik. A „megértés köre'’ nem a lét eredeti eseményeként merül fel. A kifejeződés megelőzi kél term inusnak egy harmadik számára észlelhető együttes hatásait. A kifejeződés sajátos eseménye abban áll, hogy tanúságot tesz magáról, miközben szavatolja e tanúságtételt. Az önmagáról tanúsko dás csak mint arc, vagyis mint beszéd lehetséges. Ez a felfoghatósáj; kezdete, a kiindulópont, a feltétel nélkül parancsoló legfőbb királyi hatalma. Az uralkodó csak parancsadás formájában lehetséges. Ha a kifejeződésre gyakorolt hatást vagy kiáram lásának ismeretlen forrásál keresnénk, ez azt feltételezné, hogy kutatásunk újabb tanúságokhoz, következésképpen egy kifejeződés eredeti őszinteségéhez vezetne, A nyelv mint a világra vonatkozó eszmék cseréje, a hátsó gondo latokkal együtt, az őszinteségnek és a hazugságnak benne kirajzolódó viszontagságain át feltételezi az arc eredetiségét, e nélkül puszta cse lekvés volna a többi között, s az értelm ét egy pszichoanalízis vagy egy véget nem érő szociológia kényszerítené ránk, és maga a nyelv nem vehetné kezdetét. Ha a beszéd mélyén nem volna meg a kifejező dés eredetisége, a minden befolyásolástól való elszakadás, a beszélő uralkodó lehetősége, akitől idegen minden kompromisszum vagy be hatás, ha nem volna meg a szemtől-szemben egyenessége, akkor a be széd nem lépne túl a cselekvés síkján, amelynek nyilvánvalóan nem alfaja, habár cselekvések rendszerébe integrálódhat és eszközként szolgálhat. A nyelv azonban csak akkor lehetséges, ha a beszéd éppen hogy lemond a cselekvés szerepéről és visszakanyarodik kifejeződés szerinti lényegéhez. A kifejeződés nem abban áll, hogy nekünk adja a M ásik belső vi lágát. A kifejeződő M ásik éppen hogy nem adja magát, következés képpen megőrzi a hazugság szabadságát. Azonban a hazugság és a/, igazmondás eleve az arc abszolút autentikusságát, a lét megjelenésé nek kitüntetett tényét feltételezik, s ez nem engedi meg az igazság és a nem -igazság alternatíváját, kiiktatván így az igaz és a hamis kétér telműségét. Bármiféle igazság e kétértelm űség kockázatával jár, és egyébként minden érték ebbe a kétértelm űségbe ágyazódik. A lét arc ban történő megjelenülésének nincs értékjellege. Pontosan az önnek ön általi kivételes megjelenülését nevezünk arcnak, s az összemérhe-

168

B. Arc és etika

tétlen a pusztán adott valóságok m eg jelen tésév el, mely gyaníthatón mindig csalárd, alkalm asint mindig álomszerű. Az igazság keresése kor már egy arccal kerültem kapcsolatba, mely szavatolja önmagát, és maga az epifániája, úgymond, becsületszó. M inden nyelv, amennyi ben verbális jelek cseréje, eleve erre az eredeti becsületszóra utal. Verbális jelre ott bukkanunk, ahol valaki mondani akar valamit vala kinek. Tehát eleve feltételezi a jelentó' autentikusságát. Az etikai viszony, a szemtől-szemben hasonlóképpen különbözik minden misztikus viszonytól, ahol az eredeti lét megjelenülésétől el térő események felborítják vagy szublim álják e megjelenülés tiszta őszinteségét; ahol bódító kétértelműségek gazdagítják a kifejezó'dés eredeti egyértelműségét; ahol a beszéd ráolvasás, az ima rítus és litur gia; és ahol a beszélgetó'társak azon kapják magukat, hogy szerepet játszanak egy nélkülük kezdó'dött drámában. Ebben rejlik az etikai vi szony és a nyelv ésszerűsége. Semmilyen félelem, semmilyen reszketés nem tudja megváltoztatni a kapcsolat szakaszosságát megó'rzó' és a/, egybeolvasztásnak ellenálló viszony egyenességét, amikor a válasz nem keres kibúvót a kérdés alól. A költó'i tevékenységgel szemben, amikor e mégoly tudatos tevékenység a tudtunkon kívül olyan hatáso kat eredményez, amelyek körbefonják és ritmusosan elringatják e te vékenységet, amikor a cselekvést magával ragadja az általa életre kel lett mű, és a művész, N ietzsche kifejezésével élve, dionüszoszi m ó don műalkotássá válik, - e tevékenységgel szemben áll a nyelv, mely minden pillanatban szakít a ritmus igézetével és nem engedi, hogy a kezdeményezés főszerepet kapjon. A beszéd megszakítás és újrakez dés, a beszélgetőtársakat elbűvölő és magával ragadó ritmus m egsza kítása, vagyis próza. Az arc, ahol a Más - az abszolút más - megjelenül, nem tagadja az Ugyanazt, nem erőszakolja meg mintegy vélemény, tekintély vagy csodás természetfölötti gyanánt. Annak felel meg, aki befogad ja, azaz földi marad. Az ilyetén megjelenülés a pár excellence erő szakmentesség, mivel nem sérti, hanem felelősségre szólítja, illetve bevezeti a szabadságomat. Erőszakmentes lévén azonban megtartja a/. Ugyanaz és a Más többességét. Az arc - béke. Az Ugyanazzal nem határos M ással - abszolút mással - való viszony nincs kitéve az Ugyanazt egy teljességen belül sújtó érzékenységének, amelyen a hegeli dialektika alapszik. A M ás nem az ész botránya, amely dia lektikus mozgásra készteti, hanem az első ésszerű tanítás, minden ta nítás feltétele. A másság állítólagos botránya feltételezi az Ugyanaz nyugodt azonosságát, egy magabiztos szabadságot, amely lelkiismeívtfurdalás nélkül cselekszik, és amelyet az idegen csupán feszélyez és korlátoz. Ez a hibátlan, minden részesüléstől megszabadult, ftig-

169

Az arc és a külső

getlen azonosság az énben mégis elveszítheti nyugalmát, ha a más nem nekiütközik ugyanazon a síkon felbukkanva, hanem beszél hoz zá, vagyis ha a kifejeződésben, az arcban mutatkozik meg, és fentró'l érkezik. Ekkor a szabadságot nem az gátolja, hogy ellenállásba ütkö zik, hanem hogy önkényes, bűnös és félénk; bűnösségében azonban a felelősséghez emelkedik. Az esetleges, vagyis az irracionális néni kívül, a másban, hanem magában a szabadságban tűnik fel. Az eset legest nem a más általi korlátozottság, hanem az önmaga által igazo latlan egoizmus jelenti. A M ásikkal mint a transzcendenciájával való viszony - mely megkérdőjelezi az én közvetlen sorsának durva spontaneitását - , olyasmit emel be az énbe, ami eddig hiányzott be lőle. Ez a szabadságomra ható „cselekvés” azonban éppen hogy vé get vet az erőszaknak és az esetlegességnek, és ebben az értelemben az Észt iktatja be. Ha azt állítjuk, hogy egy tartalom, egy szellem csak akkor vihető át erőszakmentesen egy másikba, ha a mester által tanított igazság öröktől fogva megvan a tanítványban, akkor jogtala nul kiterjesztjük a bábáskodást. A bennem lévő végtelen ideája, m ely egy tartalomnak a tartalmazóján való túlcsordulását vonja ma ga után, szakít a bábáskodás előítéletével, de nem szakít a racionaliz mussal, mivel a végtelen ideája távolról sem a lelket erőszakolja meg, hanem az erőszakmentességet határozza meg, vagyis az etikát vezeti be. A Más nem az ész botránya, mely dialektikus mozgásra készteti, hanem az első tanítás. A végtelen ideáját fogadó lény - fo gadó, mert önmagától tartalmazni nem képes - nem a bábáskodás m ódszerével tanított lény, akinek létezése a tanítás szüntelen fogadá sában, önmaga szüntelen túlcsordulásában (vagy az időben) áll. Gondolkodni annyi, mint a végtelen ideájával rendelkezni vagy ta níttatni. A z ésszerű gondolat erre a tanításra utal. M ég akkor is, ha a logikai gondolatnak egy meghatározásból kiinduló formális szerke zetéhez tartjuk magunkat, a Végtelent, melyhez képest a fogalmaink behatárolhatók, a maga részéről nem tudjuk meghatározni. Követke zésképpen egy új szerkezet „megismeréséhez” vezet, amelyet az arc cal való viszonyban próbálunk rögzíteni, és igyekszünk megmutatni e viszony etikai lényegét. Az arc az a nyilvánvalóság, amely, mint a kartéziánus racionalizmust alátámasztó isteni bizonyosság, magát az evidenciát teszi lehetővé.

170

B. Arc és etika

4. A beszéd beiktatja a jelentést A nyelv ily módon korlátozza az ésszerű gondolat működését: meg adja neki a létben a kezdő lökést, a jelentés első azonosságát annak az arcában, aki beszél, vagyis aki azáltal jelenül meg, hogy szüntelenül le bontja tulajdon képmásának, jeleinek kétértelműségét. A nyelv korlálozza a gondolatot: nem fizikai anyagiságánál fogva, hanem mint az Ugyanaznak a másikkal szembeni diszpozíciója, mely visszavezethetetlen a másik megjelenítésére, a gondolat intenciójára, valaminek a tu datára, mivel olyasmihez - a M ásik végtelenjéhez - viszonyul, amit semmilyen tudat nem tartalmazhat. A nyelv nem a tudat belsőjében ját szódik. A másik felől érkezik hozzám és visszaverődik a tudatban, m i közben megkérdőjelezi azt; olyan esemény, mely visszavezethetetlen a tudatra, ahol minden, még a szenvedés idegensége is, belülről fakad. Ha a nyelvet a szellem diszpozíciójának tekintjük, nem megfosztjuk való ságosságától, hanem éppenséggel számot vetünk megtestesült lényegé vel, az idealizmus transzcendentális gondolatának egológiai, konstituáló természetétől való különbségével. A beszédnek a konstituáló intencionalitáshoz, a tiszta tudathoz viszonyított eredetisége lerombolja az immanencia fogalmát: a végtelen ideája a tudatban e tudat túlcsordulása, s ennek megtestesülése új hatalmat kínál az immár felszabadult szellem nek, a befogadás, az ajándék, a teli kéz, a vendégszeretet hatalmát. A megtestesülés mint a nyelv első ténye, noha nem jelzi a nyelv ontológiai szerkezetét, a nyelvet a tevékenységgel, a gondolat testi meghosszabbí tásával, az én gondolom-nak a képes vagyok-ra történő kiterjesztésével azonosítja; ez utóbbi minden bizonnyal modellként szolgált a tulajdon képpeni testnek vagy a megtestesült gondolatnak a kortárs filozófia egy részében uralkodó kategóriája számára. Az itt bemutatott tétel a nyelv gyakorlati oldala ellenére, melynek nem lehet alábecsülni a fontosságát, radikálisan szétválasztja a nyelvet és a tevékenységet, a kifejeződést és a munkát. A beszédnek az ész felbukkanásában játszott alapvető szerepét egészen a legutóbbi időkig félreismerték. Az ige szerepét az észtől vá lt) függőségében látták: az ige tükrözi a gondolatot. Először a nomina lizmus talált az igének más szerepet: az ész eszközének szerepét. A nem-gondoltat szimbolizáló, s nem az elgondolt tartalmakat jelentő szó szimbolikus szerepét betöltvén a szimbolizmus bizonyos számú tudati, intuitív adathoz kapcsolódott, amelyek önmagukban elégséges voltak és nem szorultak gondolatra. Az elm élet egyedüli célja az volt, hogy megmagyarázza az eltérést az általában vett tárgyat megcélozni képtelen gondolat és e tárgyra utalni látszó nyelv között. Eme eltérés látszólagos jellegét Husserl kritikája mutatta ki azáltal, hogy a szót

171

Az arc és a külső

teljes mértékben alárendelte az észnek. A szó ablak; ha ernyővé válik, meg kell szabadulni tőle. Heideggernél a husserli eszperantista szó a történeti valóság árnyalatával és súlyával gazdagodik. De továbbra is a megértés folyamatához kötött. A verbalizmussal szembeni bizalmatlanság az ésszerű gondolat vi tathatatlan elsődlegességéhez vezet a kifejezés bármilyen műveletével szemben, mely valamely gondolatot a nyelvbe mint jelek rendszerébe illeszt, vagy egy olyan nyelvhez köti, amely e jelek kiválasztását irá nyítja. A nyelvfilozófia modern kutatásai megismertettek gondolat és szó mély szolidaritásának eszméjével. Merleau-Ponty, többek között, s mindenki másnál jobban kimutatta, hogy a szót - annak kimondását megelőzően - elgondoló testetlen gondolat, a szó világát alkotó, a szót egy - mindig transzcendentális művelet révén jelentésekből előzetesen megalkotott - világhoz kapcsoló gondolat puszta mítosz. Már a gondo lat is jelek rendszeréhez, egy nép vagy civilizáció nyelvéhez szabott an nak érdekében, hogy az a fenti művelet jelentését befogadhassa. Talá lomra halad előre, amennyiben nem egy előzetes megjelenítésből, nem efféle jelentésekből, nem artikulálandó mondatokból indul ki. A gondo lat tehát szinte a test „képes vagyok”-jában működik. Abban működik, mielőtt még megjelenítődne vagy e testet konstituálná. A jelentés meg lepi a gondolatot, mely a jelentést elgondolja. De m iért van szükség a gondolathoz nyelvre, jelek rendszerére? M iért van szüksége a tárgynak és magának az érzékelt tárgynak névre ahhoz, hogy jelentéssé váljon? M it jelent értelemmel rendelkezni? E megtestesült nyelvtől kapott jelentés e felfogás egészén belül egyálta lában nem „intencionális tárgy” . A konstituáló tudat szerkezete a be szélő vagy író test közvetítésével szerzi vissza jogait. Vajon a jelentés többlete a megjelenítéshez képest nem abban az új - a konstituáló in tencionalitáshoz képest új - módban rejlik, hogy megjeleníti magát, amelynek titkát a „test intencionalitásá”-nak elemzése nem tárja fel? Vajon a je l közvetítése azért alkotja a jelentést, mert egy objektív és statikus m egjelenítésbe bevezeti a szimbolikus viszony „mozgás”-át? Ekkor viszont a nyelv ismét annak gyanújába keveredne, hogy eltávo lít a „dolgoktól maguktól” . Fordítva kell fogalmaznunk. Nem a jel közvetítése hozza létre a jelentést, hanem a jelentés (melynek eredeti eseménye a szemtőlszemben) teszi lehetővé a jel szerepét. A nyelv eredeti lényege nem a nyelvet az énnek és másoknak felfedő testi működésben keresendő, amely a nyelv segítségével egy gondolatot épít fel, hanem az értelem jelenvalóvá tételében. M indez nem egy tárgyakat konstituáló transz cendentális tudathoz irányít minket, amellyel az általunk idézett nyelvfilozófia jogos erővel száll szembe. Mivelhogy a jelentések nem

172

B. Arc és etika

egy elméletnek, vagyisx^tegy transzcendentális tudat konstituáló sza badságának válnak jelerívalóvá; a jelentés léte abban áll, hogy egy etikai viszonyon belül m agát a konstituáló szabadságot kérdőjelezi meg. Az értelem a másik arca maga, és minden szóhasználat eleve a nyelv eredeti szemköztiségében helyezkedik el. Feltételezi az első je lentés felfogását, e felfogás azonban, mielőtt „valaminek a tudata”ként volna értelmezhető, társasság és kötelezettség. A jelentés maga a Végtelen, de a végtelen nem egy transzcendentális gondolatnak, nem egy értelmes tevékenységnek jelenül meg, hanem a Másikban; szem besül velem, megkérdőjelez és végtelen lényege által kötelez engem. Az a „valami”, amit jelentésnek hívnak, a létben a nyelvvel bukkan fel, mivel a nyelv lényege a M ásikkal való viszony. E viszony nem hozzáadódik a belső monológhoz - legyen az M erleau-Ponty „testi intencionalitása” - , mint ahogyan a címzés hozzáadódik egy csom ag hoz; az arcban előtűnő lét fogadása, a társasság etikai eseménye eleve irányt szab a belső beszédnek. És az epifánia, mely mint arc term elő dik, pontosan azért, mert a Végtelent „tárja fel”, nem a többi léthez hasonlóan konstituálódik. A jelentés maga a Végtelen, vagyis a M á sik. A felfogható nem fogalom, hanem értelem. A jelentés megelőzi a Smngebungot, az idealizmus határát jelzi, s nem igazolja azt. Bizonyos értelemben a jelentés úgy viszonyul az érzékeléshez, mint a szimbólum a szimbolizált tárgyhoz. A szimbólum azt jelöli, hogy a tu dati adat nem felel meg a szimbolizált létnek, a létre igényt tartó és irán ta kiéhezett tudatot jelöli, mely híján van a létnek, és a létet, mely anynyiban tudósít magáról, amennyire éppen hogy a hiányát éljük meg, vagyis egy olyan hatalmat jelöl, mely megérzi a cselekvést. A jelentés hasonló ehhez, amennyiben a célba vevő intenciónak a megcélzott lét általi túlcsordulása. Itt azonban a végtelen kimeríthetetlen többlete túl csordul a tudat aktuális állapotán. A végtelen áradása vagy az arc nem írható le a tudat fogalmaival, a fényre és az érzékire utaló metaforákkal. Az arc etikai követelményéről van szó, amely megkérdőjelezi az arcot befogadó tudatot. A kötelezettség nem tudat többé, mivel kiszakítja a tudatot a középpontjából, azáltal, hogy alárendeli a Másiknak. Ha a szemtől szemben alapozza meg a nyelvet, ha a nyelv hozza el az első jelentést és iktatja be a jelentést a létbe, akkor a nyelv nem egy szerűen szolgálja az észt, hanem maga az ész. Az ész a személytelen jogszerűség értelmében nem teszi lehetővé, hogy számot adjunk a be szédről, mivel magába olvasztja a beszélgetőtársak többszörösségét. Egy egyszeri ész nem képes egy másik észt megszólítani. Persze egy in dividuális tudathoz képest immanens ész elgondolhatja magát fizikai értelemben e tudat természetét irányító törvények rendszereként, ak ként, mint ami a többi természeti léthez hasonlóan és ezen felül mint ön

173

Az arc és a külső

maga individualizált. Ekkor a tudatok egybecsengését az ugyanazon módon konstituált létek hasonlósága magyarázná. A nyelv olyan jel rendszerre redukálódna, mely hasonló gondolatokat ébreszt az egyik és a másik tudatban. Ezért el kell vetnünk egy egyetemes rend felé nyitott és a naturalista pszichológia összes veszélyével együtt járó ésszerű gon dolat intencionalitását, amellyel szemben továbbra is érvényesek a Lo gikai vizsgálódások elsó' kötetében található érvek. Az ember megfutamodhat e következtetések elől, és annak érdeké ben, hogy mindenekelőtt a „fenomén”-hoz alkalmazkodjon, észnek ne vezheti egy ideális rend belső koherenciáját, mely oly mértékben való sul meg a létben, ahogyan az individuális tudat lemond individuumá nak, ipszeitásának különösségéről és önmagáról, vagy visszahúzódik egy numenális szférába, ahol az én gondolom-ban időtlenül az abszolút szubjektum szerepét gyakorolja, vagy az Állam egyetemes rendjébe ol vad, melyet korábban megelőlegezni vagy alkotni látszott. A nyelvnek mindkét esetben az volna a szerepe, hogy feloldja az ésszel szemben alapvetően ellenséges individuális tudat ipszeitását, vagy azért, hogy egy immár nem beszélő „gondolkodom”-má alakítsa, vagy hogy eltűn tesse tulajdon beszédében, ahol az ipszeitás, az Államba lépvén, nem te hetne egyebet, minthogy alávetné a történelem ítéletének, s nem volna én többé, vagyis nem ítélné meg a történelmet. Egy efféle racionalizmusban nincs többé társasság, olyan viszony, amelynek résztvevői eloldódnak a viszonytól. A hegeliánusok hiába sorolták az ember állatiságához a zsarnok ság tudatát, melyet az egyén a személytelen törvénnyel szemben érez, azt is meg kellett volna érteniük, miképpen gyakorolhat hatást egy eszes állatra, az önmaga különösségére egy idea puszta egyetemessé ge, miképpen mondhat le magáról egy egoizmus? Ha viszont az ész a nyelvben lakozik, ha a szemtől-szemben állásban világlik az első racionalitás, ha az elsőként felfogható, az első jelentés az értelem végtelenje, mely az arcban válik jelenvalóvá (vagyis szól hozzám); ha az észt meghatározza a jelentés, s nem a jelentést határoz zák meg az ész személytelen szerkezetei, ha a társasság megelőzi e sze mélytelen szerkezetek föltűnését, ha az egyetemes a rám tekintő szem ben az emberiség jelenléteként uralkodik, és ha végül felismerem, hogy e tekintet felelősségre szólít és szabadságomat mint felelősséget és az ön adományát szentesíti, a társasság pluralizmusa nem tűnhet el az ész felbukkanásával, hanem annak feltétele. Ez pedig nem az Ész által az énbe iktatott személytelen, hanem a társasságra képes Én magam, aki elkülönültként bukkan föl az élvezetben, ám ez az elkülönülés szükséges ahhoz, hogy a Végtelen - melynek végtelensége mint „frontális” való sul meg - lenni tudjon.

174

B. Arc és etika

5. Nyelv és '£>bjektivitás Egy értelmes világban benne van a Másik, akinek révén élvezetem világa jelentéssel rendelkező témává válik. A dolgok azért tesznek szert racionális, és nem pusztán a használattal kapcsolatos jelentésre, mert a hozzájuk való viszonyomhoz egy Más társul. Amikor egy dolgot meg jelölök, egy másik ember számára teszem. A jelölés aktusa módosítja a dolgokhoz való élvezeti és birtokviszonyomat, a dolgokat egy másik perspektívájába helyezi. Valamely jel felhasználása nem korlátozódik U'hát arra, hogy a dologgal való közvetlen kapcsolatot egy közvetettel helyettesítse, hanem lehetővé teszi, hogy a dolgok felkínálkozzanak, le váljanak a használatról, elidegenüljenek, külsődlegessé váljanak. A dolgokat jelölő szó arról tanúskodik, hogy én és mások osztozunk ben ne, A tárgy objektivitása nem a használatának és az élvezetének felfüg gesztéséből származik, amikor anélkül birtoklom azokat, hogy magam ra vállalnám. Az objektivitás a nyelvből ered, mely lehetővé teszi a birloklás megkérdőjelezését. Ennek az elkötődésnekpozitív értelme van: a dolog bejut a másik szférájába. Témává válik. Tematizálni annyi tesz, mint felajánlani a világot a Másiknak a szó által. így a tárggyal szembe ni „távolság” meghaladja a térbeli jelentését. Ez az objektivitás a M ásikkal való viszonynak - s nem az elszigetelt szubjektum valamilyen vonásának - korrelátuma. Az objektivitás ma gában a nyelv működésében áll elő, amikor a szubjektum leválik a birlokolt dolgokról, mintha fölébe emelkedne tulajdon létezésének, levá lasztódna róla, mintha létezése még nem adatott volna meg neki telje sen. Ez a távolság a világban található bármilyen távolságnál radikáli sabb. A szubjektumnak „távol” kell kerülnie tulajdon lététől, még a ház/;il előálló távolsághoz képest is, amely meghagyja a létben. Mivel még a világ teljességét illető tagadás is belsődleges e teljességhez képest. Ahhoz, hogy az objektív távolság kimélyüljön, a szubjektumnak még a léten kívül kell lennie, miközben benne van; bizonyos értelemben meg nem születettnek, nem a természetben lévőnek kell lenni. Ha az objekti vitásra képes szubjektum még nincs is teljesen, ez a „még”, a lehetőség nek ez az állapota a cselekvéshez képest nem valami létnél kevesebbet jelöl, hanem az időt. A tárgy tudata - a tematizáció - az önnel szembeni távolságon alapszik, mely csakis idő lehet; vagy ha tetszik, az öntudaton -- feltéve, hogy az öntudaton belül „az önnek az öntől való távolságát” időként ismerjük fel. Csakis az idő jelölhet egy olyan „még nincs”-et, amely ugyanakkor nem „kevesebb lét”, csakis a végtelen kimeríthetet len jövőjeként távolodhat el egyszerre léttől és haláltól, vagyis olyan ként, mint ami magában a nyelv viszonyában áll elő. A szubjektum fö lébe emelkedik a létezésének, amikor az általa birtokoltat a másik szá

175

Az arc és a külső

mára megjelöli, amikor beszél. Azonban a Más Végtelenjének fogadása által válik szabaddá önmagával szemben, amire viszont a birtokvesztés hez szüksége van. M égpedig egy olyan Vágy által, mely nem valamiféle hiányból vagy korlátozásból, hanem a Végtelen ideájának többletéből származik. A nyelv lehetővé teszi a tárgyak objektivitását és tematizációjukat. M ár Husserl is azt állította, hogy a gondolat objektivitása mindenki szá mára való érvényességében áll. Objektív módon megismerni tehát annyi tesz, mint oly módon konstituálni a gondolatomat, hogy eleve uta lást tartalmazzon mások gondolatára. Am it közlök tehát, már ekkor má sok viszonylatában konstituálódik. Amikor beszélek, nem azt közvetí tem mások felé, ami számomra objektív; ami objektív, csupán a kom munikáció révén válik objektívvá. Husserlnál azonban a Másik, aki le hetővé teszi a kommunikációt, először egy monadikus gondolat számá ra konstituálódik. Az objektivitás alapja egy tisztán szubjektív folya matban jön létre. Azzal, hogy a Másikhoz való viszonyt mint etikait té telezzük, egy olyan nehézségen kerekedünk felül, mely elkerülhetetle nül adódna akkor, ha a filozófia Descartes-tal ellentétben a Másiktól ab szolút független módon tételeződő cogitóból indulna ki. A kartéziánus cogito a harmadik elmélkedés végén voltaképpen ak ként adódik, mint ami az isteni létezés bizonyosságára támaszkodik, amennyiben ez a létezés végelen. A cogito vagy a kétely végessége eh hez képest tételeződik és kerül elgondolásra. Ezt a végességet nem lehet - mint a modern szerzők teszik - úgy meghatározni, hogy ne folyamod nánk, például a szubjektum halandóságából kiindulva, a végtelenhez. A kartéziánus szubjektum egy önmagához képest külsődleges nézőpontot szolgáltat, ahonnan kiindulva meg tudja ragadni önmagát. Ha Descartes az első lépésben egy önmagában nem kételkedő tudatot vesz alapul, a második lépésben - a reflexió reflexiója során - észreveszi e bizonyos ság feltételeit. A bizonyosság a cogito világos és elkülönült voltától függ, de magának a bizonyosságnak a keresésére a véges gondolatban rejlő végtelen jelenléte késztet, mely gondolat e jelenlét nélkül nem is merné föl végességét: „.. .értelmem számára teljesen nyilvánvaló, hogy a végtelen szubsztanciájában több realitás van, mint a végesben, s hogy ennélfogva bizonyos módon előbb van meg bennem a végtelen észlelé se, mint a végesé, azaz előbb van Isten észlelése, mint saját magamé. M ert hiszen milyen alapon látnám be, hogy kételkedem, hogy vágyako zom, azaz, hogy valami hiányzik belőlem, s hogy nem vagyok teljes séggel tökéletes, ha nem volna meg bennem a tökéletes létező ideája, amivel magamat összevetve fölismerhetem hiányosságaimat?” 3

R ené D escartes, E lm élkedések a z e ls ő filo zó fiá ró l. H arm adik elm élkedés, Budapest, A tlantisz, 1994. 57. o. B oros Gábor fordítása.

176

B. Arc és etika

Vajon rátalálhatunk^ egy pusztán témákat felvető érvelés vagy intuíció által a gondo laftely zetére a végtelen mélyén, amely m egal kotta és m egajándékozta a végtelen ideájával? A végtelen nem tematizálható és nem férhetünk hozzá az érvelés és az intuíció különbsége révén. Vajon a végtelennel való viszony, mely a véges számára, de a végesen kívül, a végtelen kettős szerkezetében van jelen, nem idegen az elmélettől? M agunk az etikai viszonyt láttuk benne. Amennyiben Husserl a cogitóban egy külsődlegesre nem támaszkodó szubjektivi tást lát, konstituálja a végtelen ideáját, és tárgynak tekinti. Descartestiál a végtelen konstitúciójának hiánya nyitva hagy egy lehetőséget. A véges cogitónak Isten Végtelenjére való utalása nem Isten egyszerű tematizálását jelenti. M inden tárgyról saját magam révén adok szá mot, tartalmazom azokat. A végtelen ideája nem tárgy számomra. Az ontológiai érv e „tárgy”-nak önmagámtól független létté alakításában rejlik. Isten - a Más. Ha a gondolkodás tárgyra való utalást jelent, azt kell hinnünk, hogy a végtelen gondolata nem gondolat. Mi lehet akkor pozitív értelemben? Descartes nem teszi föl ezt a kérdést. Az minden esetre nyilvánvaló, hogy a végtelen intuíciója racionalista értelmet ta kar, és semmiképpen nem lehet Isten szétáradása valamilyen belső ér zelem következtében. Descartes bármely idealistánál vagy realistánál pontosabban fedezi föl a teljes mássághoz való viszonyt, amely visszavezethetetlen a belsőre, de nem is erőszakolja meg; e viszony passzivitás nélküli fogékonyság, szabadságok közti kapcsolat. A harmadik meditáció utolsó bekezdése a végtelennel való vi szonyhoz vezet, mely a gondolaton keresztül túlcsordul a gondolaton, és személyes viszonnyá válik. A szem lélet csodálattá, imádattá és örömmé változik. M ár nem egy ismert és tem atizált „végtelen tárgy”ról van szó, hanem egy fenségesről: „.. .fordítok némi időt Isten szem léletére, attribútumainak további kutatására, vagyis arra, hogy ama fény fölfoghatatlan szépségét, amennyiben homályba borult elmém szeme egyáltalán képes erre - megtekintsem, csodáljam, imádjam. Amiként ugyanis a hit azt tanítja nékünk, hogy egyedül a magasságos istennek ebben a szemléletében áll a túlvilági életben elérhető leg főbb boldogság, akként azt tapasztaljuk, hogy ugyanez a szemlélet, még ha kevésbé tökéletes is, oly nagy gyönyörűséget okozhat nekünk, amilyen egyáltalán elérhető az ember számára e földi létben.”4 E bekezdés ennélfogva számunkra nem stílusfordulatnak vagy elővigyázatos tisztelgésnek tűnik a vallás előtt, hanem annak kifeje ződése, hogy a végtelennek a megismerés által kínált ideája arcként megközelíthető Fenségessé alakul át.

D escartes, id. mű, 65. o.

177

Az arc és a ktilső

6. M ásik és Mások Az arc megjelenülésével, kifejeződésével nem egy belső, eddig zárt világ tárul föl, mintegy a felfogás vagy a megragadás újabb terü leteként. Éppen ellenkezőleg, az arc a szó által számunkra már közös sé lett adotton túlról szólít meg. Ami adható vagy megfogható, a föl fedett és megragadásra fölkínált fenoménra megy vissza, amelynek létezése felfüggesztődik a birtoklással. Ezzel szemben az arc megjelenülése a léttel hoz viszonyba. E lét létezése, amely visszavezethetetlen a fenomenalitásra, s mintegy realitás nélküli realitás - abban a ha laszthatatlan sürgetésben valósul meg, amellyel válaszra késztet. E válasz különbözik az adott által kiváltott „reakciótól”, mivel nem ma rad „kettőnk között” mint valamely dologgal szembeni állásfoglalá som. M indaz, ami itt, „köztünk” történik, m indenkit érint; a rájuk te kintő arcot a nyilvánosság reflektorfénye övezi, még akkor is, ha el különülök tőlük, amikor a beszélgetőtársamm al egy m eghitt kapcso lat titkosságát és a cinkosságot keresem. A nyelv mint az arc jelenléte nem a kiválasztott lénnyel való cin kosságra, nem az önmagának elégséges és a világegyetemről megfe ledkező „én-te” viszonyra csábít. Szabadságánál fogva elutasítja a szerelmes rejtőzködést, amelyben szabadságát és értelmét vesztené, nevetéssé vagy becézgetéssé fajulna. A harm adik mások szeméből te kint rám: a nyelv maga az igazságosság. Ám nem úgy, hogy először van az arc, s azután az arcban m egnyilvánuló vagy kifejeződő lét ma gára veszi az igazságosság terhét. Az arcnak mint olyannak az epifániája m egnyitja az emberiséget. Az arc meztelenségében a szegény és az idegen feslik fel előttem. E szegénység, e száműzöttség, amely ha talmamra hivatkozik, megcéloz, de nem adja át magát - mint az adott dolgok - a hatalomnak, hanem az arc kifejeződése marad. A szegény, az idegen mint egyenlő jelenik meg. Lényegi szegénységében egyen lősége azt jelenti, hogy a találkozásnál ilyeténképpen jelen levő har madikra utal, akit nyomorúságában M ások már szolgálnak. Hozzám köti magát, de engem is magához köt, hogy szolgáljam, és uramként parancsol nekem. E parancsolás csak annyiban vonatkozik rám, amennyiben magam is úr vagyok, következésképpen a parancsolást parancsolja. A te egy mi-vel szemben tételeződik. Ez a mi nem „sür gés-forgás”, nem egy közös feladat körüli tolongás. A z arc jelenléte a M ás végtelensége - egyszersmind a harm adiknak (az arcban ránk tekintő egész emberiségnek) kibomlása, jelenléte, valamint parancso lás, amely parancsolni parancsol. A másikkal való viszony vagy a be széd ezért nem egyszerűen szabadságom megkérdőjeleződése, a M ás tól érkező feleletigény, aki felelősségre szólít, nem a puszta szó,

178

B. Arc és etika

melynek révén m egszabadulok a birtoklástól, mely magába zár azál tal, hogy egy objektív és kbzös világot fejez ki, hanem maga a prédi káció, a buzdítás, a prófétikus szó. A prófétikus szó lényege szerint válasz az arc epifániájára, minden beszéd megkettőzése, de nem úgy, mintha morális kérdésekről szóló beszéd lenne, hanem az arc epifáni;íja által lényege szerint kiváltott beszéd visszavezethetetlen mozza nataként, amennyiben a rám szegeződő tekintetben a harmadiknak, az egész emberiségnek a jelenlétéről tanúskodik. M inden társas viszony mint következmény visszavezethető arra, hogy a Más képek vagy je lek közvetítése nélkül, kizárólag az arc kifejeződése révén jelenvaló vá válik az Ugyanazban. A társasság lényege elillan, ha a hasonló egyedeket egyesítő nem mintájára tételezzük. Természetesen létezik biológiai értelemben az emberi nem, és a közös szerep, melyet az em berek a világban mint teljességben betölthetnek, megengedi egy kö zös fogalom alkalmazását. De a nyelv által létesített emberi közösség, ahol a beszélgetőtársak abszolút módon elkülönültek maradnak, nem alkot nembeli egységet. Csupán az em berek rokonságaként írható le. Az, hogy minden ember testvér, nem magyarázható sem az emberek hasonlóságával, sem valamilyen közös okkal, amelynek, mint egya zon minta alapján vert érmék, a következményei volnának. A rokon ság nem vezethető vissza egy okságra, melyből minden egyén rejté lyes módon részesedne, s amely nem kevésbé rejtélyes módon m egha tározná a szolidaritás jelenségét. A testvériség eredeti tényét a rám tekintő arccal mint az abszolút idegennel szemben érzett felelősség alkotja. Az arc epifániája egybe esik ezzel a két mozzanattal. A rokonság nem okság, hanem olyan egyszeriség létesítése, amellyel az apa egyszerisége egybeesik és nem esik egybe.5 Az egybeesés hiánya konkrétan testvér voltomban rejlik, amennyiben rajtam kívül más egyszeriségeket is feltételez, olykép pen, hogy énem egyszerisége egyidejűleg felöleli létem elégségessé gét és részlegességét, a mással mint arccal szemközti helyzetemet. Az arc fogadásában (s ez m ár maga a felelősségem vele szemben, követ kezésképpen az arc egy fenséges dimenzió felől közeledik felém, il letve uralkodik fölöttem) az egyenlőség iktatódik be. Avagy az egyenlőség ott áll elő, ahol a Más parancsol az Ugyanaznak, és a fele lősségben tárulkozik föl; avagy az egyenlőség nem több elvont foga lomnál vagy puszta kifejezésnél. Leválaszthatatlan az arc fogadásá ról, annak egyik mozzanata. A testvériség és az emberi nem fogalma magából az emberinek a státusából következik. A testvériség radikálisan szembenáll az embe riségnek hasonlóság alapján történő felfogásával, a különböző, Deu5

Lásd később: „Fiúság és testvériség”, 238. o.

179

Az arc és a külső

kalion hátradobott köveiből előbújt családok többszörösségével, akik nek egoista küzdelme emberi várost eredményez. Az emberi testvéri ség kettős tulajdonsággal bír: olyan individualitásokat foglal magába amelyeknek logikai státusa nem vezethető vissza a végső nembeli kü lönbségek státusára; egyediségük minden egyént önmagához utal (ha az egyének egy közös nembe tartoznának, sohasem lehetnének túl tá vol egymástól). M ásfelől viszont maga után vonja az apa szerinti kö zösséget, mintha a nembeli közösség nem teremtene elegendő közel séget. A társasságnak egyúttal testvéri közösségnek kell lenni ahhoz, hogy megfelelhessen az egyenességnek - a pár excellence közelség nek, melyben az arc az általam való fogadásának érdekében megjelenül. Az egyistenhit ezt az emberi rokonságot, az emberi faj eszméjét jelenti, mely abból ered, hogy a m ásikat az arcban, egy fenséges di menzióban, önmagam és a másik iránti felelősségben közelítem meí:,

7. A személyes kapcsolat aszimmetriája A világon túlról érkező, de az emberi testvériségben elkötelc/.ó' arc jelenléte nem nyomaszt, mint valamilyen reszketést és félelmei keltő numinális lényeg. A viszonytól eloldódva viszonyulni annyit je lent, mint beszélni. A Más nem pusztán előtűnik az arcban, mint vala mely szabadság cselekvésének és uralmának alávetett fenomén. Vég telenül eltávolodván a viszonytól, melybe maga is belép, azonnal ab szolút jelenvalóvá válik. Az Én egy abszolút módon elkülönült létlel való viszony mélyén elválik a viszonytól. M aga az arc, melyben a má sik felém fordul, nem asszimilálódik az arc megjelenítésében. Megér teni az arc igazságosságért kiáltó nyomorúságát nem az arc képi meg jelenítését jelenti, hanem hogy felelősként tételezem magam, egy szerre többnek és kevesebbnek, mint az arcban megjelenülő lét. Ke vesebbnek, mert az arc a kötelességeim re figyelmeztet és megítél. A benne m egjelenülő lét egy fenséges dimenzióból, a transzcendencia dim enziójából érkezik, ahol úgy jelenülhet meg számomra idegen ként, hogy mindeközben nem szegül szembe velem akadályként vagy ellenségként. És nagyobb, mert az én helyzetem abban áll, hogy vála szolni tudok a másik lényegi nyomorúságára, és erőforrásokra buk kanhatok. A transzcendenciájában fölöttem uralkodó Másik egyúttal az idegen, az özvegy, az árva, akik iránt elkötelezett vagyok. A M ásik és köztem lévő különbségek függetlenek az „én”-hez és a M ásikhoz külön-külön szervesen hozzátartozó különféle „tulajdon ságoktól”, miképpen függetlenek a találkozásból fakadó különbö/.ö pszichológiai diszpozícióktól is. Az Én és a M ásik összekapcsolódá

180

B. Arc és etika

sától, a létnek az „öntől” aj„M ásik” felé tartó elkerülhetetlen irányult ságától függenek. A jelen \n u n k a tételei ezen irányultság elsődleges ségében összegezhetők a fenti fogalmakhoz képest, melyek nélküle lel sem merülhetnének. A lét nem azzal a céllal van most, hogy később, szétpattanását követően átadja helyét egy különféleségnek, olyképpen, hogy annak minden egyes eleme kölcsönviszonyba lépne egymással, és hitet ten ne ily módon a teljességről, ahonnan származik, és ahol alkalomad tán előállna egy önmagáért létező lény, egy én, aki egy másik énnel s/em közt helyezkedne el (ezekről a mozzanatokról csak egy hozzá juk képest külső, személytelen beszéd volna képes beszámolni). Az Hnnek a M ásik felé való irányultságából az ezt elbeszélő nyelv sem képes kilépni. Mivel a nyelv nem olyan korrelációval kerül itt szem be, amelyből az én az azonosságát, a M ásik pedig a másságát meríti. A nyelv elkülönülése nem két lény jelenlétére utal valamiféle éteri térben, ahol az egység csupán az elkülönülés visszhangja volna. Az elkülönülés mindenekelőtt maga az a tény, hogy egy lény él valahol, valamiből, vagyis hogy élvez. Az én azonossága egoizmusából ered, amelynek élvezete a robinsoni elégségességet valósítja meg, és vég telenjéről az arc tudósít, amelytől a robinsoni elégségesség elkülö nül. Az egoizmus természetesen a más végtelenségén alapul, mely csak úgy valósulhat meg, ha egy elkülönült létben előállítja a végte len ideáját. A Más természetesen ezt az elkülönült létet szólítja meg, de e megszólítás nem korlátozódik a kölcsönösségre. Helyet hagy az önmagából következő lét folyamatának, vagyis a lét elkülönült ma rad és továbbra is képes elzárkózni ama feleletigény elől, mely életre hívta. De arra is képes, hogy egoizm usának minden eszközével, gaz daságosan fogadja az arc végtelenjét. A szó nem egy homogén és el vont közegbe, hanem egy olyan világba iktatódik, ahol segíteni és iidni kell. Egy ént, az élvezetében elkülönült létezést feltételez, aki nem fogadja az arcot, akinek a hangja a másik part felől jön, és a ke ze üres. A létben a teljességé tételnek ellenálló, de testvériségként és beszédként körvonalazódó többszörösség egy lényegileg aszimmetri kus „térben” helyezkedik el.

8. Akarat és ész A beszéd meghatározza a gondolatot, mivel ami elsőként felfog ható, nem fogalom, hanem olyan értelem, amelynek áthághatatlan külsődleges jellegét az arc azáltal jelenti be, hogy hirdeti: „Ne ölj!” A beszéd lényege etika. E tétel kim ondásával elvetjük az idealizmust.

181

Az arc és a külső

Ami idealista értelemben felfogható, koherens ideális viszonyrendszert alkot, s ennek jelenvalóvá válása egyenlő' azzal, hogy a szubjektum e rendbe tagozódik és asszimilálódik az ideális viszo nyokban. A szubjektum önmagában nem rendelkezik olyan erőforrás sal, mely ne enyészne el az értelem napfényében. Akarata - ész, elkü lönülése látszólagos (még akkor is, ha az illúzió lehetősége egy - leg alábbis földalatti - szubjektív forrás létezéséről tanúskodna, melyet a felfogható nem tud kiapasztani). A végletekig vitt idealizmus minden etikát a politika medrébe terel, A M ásik és az én egy ideális számrendszer elemei, valóságos létüket et től a rendszertől kapják és egymáshoz kölcsönösen ideális szükségsze rűségektől vezérelve közelednek, amelyek mindenünnen áthatják őket, Egy rendszer elemeinek, s nem a kezdetnek a szerepét játsszák. A poli tikai társasság egy rendszer artikulációinak többszörösségét kifejelő' többességnek tűnik. A célok birodalmában, ahol a személyek nyilván valóan mint akaratok határozódnak meg, az akarat viszont akként, mint ami átengedi magát az egyetemes hatásának, és ahol az akarat magát m ég oly gyakorlati - észnek szeretné tudni, a többszörösség voltakép pen csak a boldogság reményén alapulhat. A boldogság szóban forgó ál lati elve, mely megkerülhetetlen az a k a ra t-a k á r a gyakorlati ész-leínisa során, a szellemek társasságában megőrzi pluralizmusát. Ebben a többszörösség nélküli világban a nyelv elveszti mindenne m ű társas jelentését, a beszélgetőtársak lemondanak egyszeriségükről azzal, hogy nem egymásra, hanem az egyetemesre vágyakoznak. A nyelv ekkor ésszerű intézmények létesülésével volna egyenlő, ame lyekben egy olyan személytelen ész válik objektívvá és hatékonnyá, amely az intézmények hatékony valóságosságát alátámasztó beszélő személyekben már ott működik: minden egyes lét a többihez képest kü lönállóként tételeződik, de mindegyiknek az akarata vagy az ipszeitása kezdettől fogva az egyetemes vagy az ésszerű akarásában, vagyis saját különösségének tagadásában áll. Azzal, hogy a nyelv beteljesíti beszed mivoltát, vagyis hogy egyetemesen koherens beszéddé válik, az egyete mes Államot valósítaná meg, ahol a többszörösség asszimilálódik, és a beszédnek - beszélgetőtársak hiányában - vége szakad. Ahhoz, hogy a létben vagy a személy egyszeriségében fenntartsuk a többszörösségét, egyáltalában nem segít, ha formális különbséget teszünk akarat és értelem, akarat és ész között, amikor úgy döntünk, hogy azt tekintjük helyes akaratnak, amely világos ideákhoz kapcso lódik, vagy csupán az egyetem est szem előtt tartva hoz elhatározáso kat. Amennyiben az akarat így vagy úgy az ész felé törekedhet, maga is ész, mely önmagát keresi és hozza létre. Valódi lényegét Spinozá nál vagy Hegelnél mutatja meg. Akarat és ész ilyetén azonosításával,

182

B. Arc és etika

amire az idealizmus végső szándéka irányul, szemben áll az em beri ség patetikus tapasztalatának egésze, m elyet a hegeli vagy Spinozái idealizmus a szubjektív vagy a képzetes körébe utal. É szembenállás érdekessége nem magában a rendszert és az észt elutasító individuum tiltakozásában, vagyis önkényében rejlik, melyet következésképpen a koherens beszéd nem képes rábeszéléssel elhallgattatni, hanem a szembenállást éltető állításban. A szembenállás valójában nem azt je lenti, hogy csukott szemmel tekintünk a létre, és ezáltal őrültként a falba verjük a fejünket, és a létben való hiányosságunk, nyom orúsá gunk, számkivetettségünk tudatát önmagunkban küzdjük le, vagy hogy alázatból kétségbeesett büszkeséget faragjunk. Ész és akarat szembenállása egy olyan többlet bizonyossága, amelyet - a teljes, változatlan vagy cselekvő léttel szemben - e többlettől elkülönült s ily módon arra vágyakozó létezés hordoz; vagyis olyan többlet, mely a végtelennel való társasságban áll elő, a végtelen végtelenségét betel jesítő folytonos többlet. Az akarat és ész azonosításával szembeni til takozás nem éri be az önkénnyel, mely abszurditásánál és erkölcste lenségénél fogva szintén ezt az azonosítást igazolná. A tiltakozás ab ból a bizonyosságból ered, hogy egy öröktől fogva beteljesült, csak önmagát gondoló lét ideálja nem szolgálhat ontológiai mintaként a Vágyat, a társasságot megújítani képes élet vagy születés számára. Az élet nem fogható fel egyszerűen úgy, mint csökkenés, mint a lét ha nyatlása, csírája vagy virtualitása. Az individuális és a személyes, amelyeket különben az egyetemes alakítaná, ám ez utóbbiból kiindul va az individuális létezése vagy a hanyatlás, ahonnan az individuális kiemelkedik, megmagyarázatlan maradna, az egyetemestől függetle nül esnek latba és fejtik ki hatásukat. A z individuális és a személyes szükségesek ahhoz, hogy a Végtelen m int végtelen előáll]on.6 Az, hogy az életet lehetetlen a léttől függően kezelni, hangsúlyozottan megnyilvánul Bergsonnál, akinél a tartam a hanyatlásában nem egy mozdulatlan örökkévalót utánoz, illetve Heideggernél, akinél a lehe tőség mint 8uva|ai<; immár nem az epyov-ra utal. Heidegger levá lasztja az életet a cselekvésre irányuló hatalom célszerűségéről. Az, hogy egy létnél több vagy egy lét fölötti lehetséges, a teremtés eszm é jében tükröződik, mely Istenben m eghaladja az önmagával örökkön elégedett létet. Azonban a lét fölötti lét eme fogalma nem a teológiá ból származik. Habár az Arisztotelésztől eredő nyugati filozófiában nem játszott szerepet, a Jó platóni ideája a filozófiai gondolat m éltó ságával ruházza föl, következésképpen nem kell valamiféle keleti bölcsességre visszavezetnünk. Ha a szubjektivitás csupán tökéletlen létmód, akkor akarat és ész kü 6

L ásd később: „A z akarás igazsága”, 203. o.

183

Az arc és a külső

lönbsége valóban a szabadságnak mint önkénynek, mint egy csírájában lévő vagy virtuális, az énben szunnyadó ész tiszta és egyszerű tagadásá nak, következésképpen mint eme én tagadásának és az önmagával szembeni erőszaknak a felfogásához vezet. Ha viszont a szubjektivitás egy abszolút más mással, a Másikkal viszonyban álló elkülönült létként határozódik meg, és az arc idézi elő az első jelentést, vagyis a racionális felmerülését, akkor az akarat alapvetően különbözik a felfoghatótól, melyet nem kell immár felfognia és felszámolódnia benne, mivel a fel fogható felfoghatósága éppen hogy az etikai magatartásban, azaz a fele lősségben rejlik, amelyre felszólítja a szabadságot. A szabadság akará sának értelmében szabadon vállalhatja e felelősséget, de nem utasíthatja vissza magát a felelősséget, nem vehet nem tudomást az értelmes világ ról, ahová a másik arca bevezeti. Az arc fogadásában az akarat megnyí lik az észnek. A nyelv nem korlátozódik a lények számára közös gondo latok bábáskodó felébresztésére. Nem egy mindenkiben közös ész belső érlelődését segíti elő. Tanít és beemeli az újat a gondolatba; az új be emelése a gondolatba, a végtelen ideája - ez az ész műve. Az abszolút új maga a Másik. A racionális nem áll szemben a tapasztalttal. Az abszolút tapasztalat, annak a tapasztalata, ami semmilyen jogcímen sem lehet a priori - maga az ész. Azzal, hogy a Másikat, aki mint lényege szerint ön magában lévő beszélni képes, de semmiképpen nem tud tárgyként adód ni, a tapasztalat korrelatívumaként tárjuk föl, a tapasztalat által hozott újat kibékítjük a lélek régi szókratikus követelményével, mely szerint semmi sem tud erőszakkal hatni rá; Leibnitz is ehhez a lélekhez nyúl vissza, amikor a monádoktól megtagadja az ablakokat. Az etikai jelen lét egyszerre más és erőszak nélkül ható. Az észnek a szóval, a szubjek tummal kezdődő tevékenysége nem mond le az egyszeriségéről, hanem az elkülönülését hangsúlyozza. Nem azért helyezkedik tulajdon beszé débe, hogy felszámolódjék benne. Apológia marad. A racionálisra való áttérés éppen azért nem az individuáció elvesztése, mert nyelv, vagyis válasz az arcban hozzá beszélő létnek, mely csakis egy személyes vá laszt, azaz egy etikai cselekedetet fogad el.

C. Az etikai viszony és az idő 1. A pluralizmus és a szubjektivitás A konkrétban lakozásként és ökonómiaként megvalósuló elkülönü lés lehetővé teszi a viszonyt a levált, abszolút külsővel. Ez a viszony, a metafizika, eredetileg a Másik epifániája révén valósul meg az arcban. Az elkülönülés abszolút, mégis viszonyban álló fogalmak között mélyül ki, amelyek eloldódnak az általuk fenntartott viszonytól, és nem m onda nak le róla a viszonyban kirajzolódó teljesség javára. Mi több, a metafi zika egy többszörös létezést, pluralizmust hoz létre. Azonban e viszony nem hozná létre a pluralizmust, ha a viszony lényege kimerülne formá lis szerkezetében. Meg kell mutatnunk azt a hatalmat, amellyel a vi szonyba állított létek el oldódnak a viszonytól. E hatalom a viszony min den egyes elkülönült eleme számára az eloldódás más és más értelmét hordozza. A Metafizikus nem abban az értelemben abszolút, mint a M e tafizikai. A fenség, ahonnan a M etafizikai a Metafizikushoz érkezik, jelzi, hogyan állhat elő a tér homogeneitásának hiánya úgy, mint radiká lis - a numerikus többszörösségtől eltérő - többszörösség. A numerikus többszörösség védtelen a teljességgé tétellel szemben. Ahhoz, hogy a lét rendjében többszörösség állhasson elő, nem elegendő, hogy a fö lfe dés (melyben a lét nem pusztán megnyilvánul, hanem megvalósul, erőt lejt ki, működik, vagy uralkodik), a lét előállása az igazság hideg ragyo gásában sugározzon. E ragyogásban a különbözők egyesülnek a ragyo gás által előhívott panoramikus tekintet révén. M aga a szemlélet felol vad a teljességben, és pontosan ezáltal az objektív, örök vagy - Puskin szavaival - „örök szépséggel ragyogó érzéketlen természetet” vezeti be, e természetben a közös értelem a lét modelljére ismer, és ez adja a filo zófus számára a teljesség presztízsét. A megismerés szubjektivitása nem tudja megtörni a szubjektumban tükröződő vagy a szubjektumot tükröző teljességet. Az objektív teljesség továbbra is kizárja az egész máit, annak ellenére, hogy ez utóbbi lemeztelenítődik, azaz előtűnik ne ki. A szemlélet talán olyan folyamatként határozható meg, amelynek során a lét, miközben föltárul, egy marad. Az általa diktált filozófia egy szersmind a pluralizmus elfojtása. Egy többszörösség csak akkor maradhat fenn, ha az előálló szub jektivitás nem törekszik az összhangra a léttel, amelyben előáll. A lét

Az arc és a külső

nek működésben kell lennie, miközben föltárulkozik, vagyis magában a létében egy én felé áramlik, aki megközelíti ugyan, de a lét végtele nül áramlik feléje, nem apad ki, ég, de nem emésztődik föl. A megkö zelítés azonban nem megismerés, amelyben a megismerő szubjektum tükröződik és felolvad. Ez egyszersmind a lét külsődleges voltának lerombolása volna a teljes reflexió révén, ami a megismerés célja. A teljes reflexió lehetetlenségét nem negatív módon, a megismerő szub jektum végességeként kell tételeznünk, aki, halandó és már ekkor a világban elkötelezett lévén, az igazsághoz csak a társas viszony többleteként fér hozzá, olyképpen, hogy a fogadás egyenességében ;i szubjektivitás szemtől-szemben marad, és a mércéje nem az igazság. A társas viszony maga nem a létben előálló viszonyok egyike, hanem a lét végső eseménye. A szándék, amellyel e viszonynak hangot adok és amelynek az igazságra való igénye - egy teljes reflexiót feltételez vén - cáfolja a szemtől-szemben viszonyának meghaladhatatlan jelle gét, az igazság hangoztatása révén, azáltal, hogy az igazságot a má siknak mondja ki, egyszersmind megerősíti ezt a viszonyt. A többszörösség tehát egy, a teljes reflexió lehetetlenségébe ágyazott objektivi tást feltételez, lehetetlen, hogy az én és a nem-én egy egészben olvad jon össze. E lehetetlenség nem negatív jellegű (akkor továbbra is a szemlélt igazság ideáljához viszonyított volna), hanem a Más epifániájának többletétől függ, aki fensége révén uralkodik fölöttem. A pluralizmus ilyetén megalapozása nem dermeszti meg elszigete lődésükben a pluralizmus alkotóelemeit. Miközben megvédi őket a be olvasztó teljességgel szemben, hagyja, hogy kereskedjenek vagy hábo rúskodjanak egymással. Sohasem tételeződnek önmaguk okaiként - c / megfosztaná őket minden fogékonyságuktól és aktivitásuktól, mind egyiket saját belsőjébe zárná, és elszigetelné, mint a lét hézagaiban éló' epikureus isteneket, vagy a művészet köztesjében megmerevedett iste neket, akiket örökre az intervallum peremén, egy soha be nem követke zőjövendő küszöbén hagytak; vagy mint szobrokat, amelyek üres tekin tettel bámulnak egymásra, vagy bálványokat, amelyek Gügésszel ellen tétben kitárulkoznak, de maguk nem látnak. Az elkülönülésre vonatko zó elemzéseink más perspektívát nyitottak. A többszörösség eredeti for mája nem mint háború vagy kereskedésáll elő. A háború és a kereskedés előfeltételezi az arcot és a benne előtűnő lét transzcendenciáját. A hábo rú nem a létek többszörösségének empirikus tényéből következik, ami kor e létek abban az értelemben korlátozzák egymást, hogy az egyiknek a másikat elkerülhetetlenül korlátozó jelenléte, vagyis az erőszak meg egyezik magával a korlátozással. A korlátozás magában nem erőszak. Csak egy olyan teljességen belül fogható föl, ahol a részek kölcsönösen meghatározzák egymást. A meghatározás távolról sem tesz erőszakot a

186

C. A z etikai viszony és az idő

teljességben egyesült részek azonosságán, hanem biztosítja azt. Egy egészen belül adott hatáí elkülönít és egyesít. Az egymást kölcsönösen korlátozó fogalmakra szétdarabolódott valóság e szétdarabolódáson ke resztül teljességet alkot. M int kibékíthetetlen eró'k játéka, a világ egy egészet alkot, és egy lezárt tudományos gondolaton belül egy egyszeri formából következik vagy kell következnie. Amit erők vagy fogalmak kibékíthetetlenségének igyekeztünk hívni, szubjektív perspektívát és az akaratok pluralizmusát feltételezi. Az enyészpont, ahová e perspektíva tart, nem része a teljességnek. Az erőszak a természetben is pontosan egy másik létezés által nem korlátozott és a teljességen kívül álló léte zésre megy vissza. Azonban az erőszaknak ilyetén, a teljességbe integ rálódni hajlamos létek általi kizárása nem egyenlő a békével. A teljesség magába olvasztja a békét feltételező létek többszörösségét. Csak a há borúra képes lények emelkedhetnek a béke szintjére. A háború, miként a béke, nem a teljesség részeiként strukturált léteket feltételez. A háború tehát különbözik az egy és a más logikai szem ben állásától, m elynek révén az egy és a más egy panoramikus teljes ségben határozódnak meg, oly módon, hogy szembenállásuk e teljes ség függvénye. A háborúban a létek elutasítják, hogy a teljességhez tartozzanak, elutasítják a közösségiséget, a törvényt; semmilyen határ nem állja útjukat egymásban és nem határozza meg őket. A teljes séget transzcendálva állítják magukat, mindegyik önmaga, s nem az egészben elfoglalt helye által azonos. A háború feltételezi a kibékíthetetlennek transzcendenciáját. Hoz záidomul az emberhez. Dicsőséggel övezi magát és dicsőséget oszt egy máshonnan érkező jelenlétet, az arcban előtűnő létet céloz. A hábo rú nem üldözés és nem harc valamely elemmel. Az ellenfél ama dédel getett lehetősége, hogy a kiszámíthatóan legoptimálisabbat játssza meg, az elkülönülést, a teljesség megszakadását tükrözi, melyen keresztül az ellenfelek megközelítik egymást. A harcos kockázatot vállal. Nincs ha di eszköz, mely szavatolná a győzelmet. A számítások, amelyekkel egy teljességen belül az erők játékának kimenetele meghatározható, nem döntik el a háborút. A háború magas fokú önbizalom és kockázatválla lás határértékének függvénye. A teljességen kívül álló lények kapcso lata, akik következésképpen egymással sem érintkeznek. De vajon az erőszak, amely nem lehetséges a teljességet alkotni vagyis újraalkotni - kész lények között, lehetséges volna elkülönült lé nyek között? Miképpen tudnának az elkülönült lények viszonyt fenntar tani, akár az erőszak viszonyát? A teljesség háború általi elutasítása nem a viszony elutasítása, mivel a háborúban az ellenfelek keresik egymást. Az elkülönült lények közti viszony csakugyan abszurd volna, ha ezek m int szubsztanciák tételeződnének, ha mindegyikük causa síd

187

Az arc és a külső

volna, mivel tiszta tevékenységek lévén nem adnának okot a cselek vésre, s így szükségképpen semmilyen erőszakot nem szenvednének el. Az erőszakviszony nem a viszonyban való teljesen formális össze kapcsolódás szintjén helyezkedik el, hanem a viszonyban állók által m eghatározott szerkezetet feltételez. Az erőszak egy egyszerre meg ragadható és a megragadás alól kibújó lényre hat. E nélkül az eleven ellentmondás nélkül az erőszakot elszenvedő lényben az erőszakos erő alkalmazása munkának minősülne. Az elkülönült lények közti viszonyhoz az szükséges tehát, hogy a sokaság elemei részben függetlenek, részben viszonyban állók legye nek. A véges szabadság fogalma így merül fel a reflexió számára. De minek alapján alkossuk meg e szabadság fogalmát? Azt állítani, hogy egy lény részben szabad, fölveti továbbá a szabad rész, a causa sui és a nem szabad rész kapcsolatának kérdését. Hogyan szenvedhet el bár mit is a szabad rész, a causa sui a nem szabad résztől? A szabadság végessége tehát nem szükségképpen jelent valamiféle korlátot egy tu lajdonképpeni oksággal rendelkező részre és egy külső okoknak alá vett részre hasadt szabad lény szubsztanciájában. A függetlenség fo galm át az okságon kívül kell megragadnunk. A függetlenség nem egyenlő a causa sui ideájával, amelyet különben cáfol a nem válasz tott és a lehetetlen dolgok születése, mely az akaratot egy anarchikus, azaz kezdet nélküli világba helyezi. A teljességet nem alkotó viszonyban tehát a háborúzó létek nem írhatók le a szabadság révén - ez olyan absztrakció, amely ellentmon dásosnak mutatkozik, mihelyt korlátozottnak feltételezzük. Egy, a másiktól független és annak mégis felkínálkozó lét időbeli lét: a halál elkerülhetetlen erőszakjával szembehelyezi saját idejét, s ez maga az elnapolás. Nem a véges szabadság teszi felfoghatóvá az idő fo galmát, hanem az idő ad értelmet a véges szabadságnak. Az idő ponto san ama tény, hogy a halandó lét teljes - az erőszaknak fölkínált - léte zése nem halálhoz viszonyuló lét, hanem a „még nincs”, mely a halállal szembeni létmód, a haláltól való visszahúzódás a halál könyörtelen kö zeledésének mélyén. A háborúban az eltávolodónak, a jelen pillanatban teljes mértékben létezőnek hozzuk el a halált. A háborúban ily módon fölismerhető a létet annak halálától elkülönítő idő realitása, a halállal szemben helyet foglaló, vagyis egy még mindig tudatos létnek és a bel sőjének realitása. Causa sui vagy szabadságok lévén, a lények halhatat lanok, és nem képesek süket és abszurd gyűlöletben egymásnak esni. M ivel éppen hogy erőszaknak kitett és halandó lények, halottak volná nak egy szembenállástól mentes világban, melynek ideje az örökkéva lóba helyeződött. Egy halandó, de időbeli, az akaratban megragadott lét fogalma - melyet később kifejtünk - alapvetően különbözik minden, a

188

C. Az etikai viszony és az idő

causa siti ideájához vezető okságtól. Egy efféle lét kiszolgáltatja magát, de szembe is szegül az erőszakkal. Nem véletlenszerűen éri, mint ahogy egy szuverén szabadságot. A z erőszak hatalma e lét fölött - e lény ha landósága - az eredeti tény. Maga a szabadság nem egyéb, mint az idő általi elnapolás. Nem egy véges létről van szó, melyben az aktivitás és a passzivitás egyedi keveréke áll elő, hanem egy eredetileg semmis, a má siknak a halálban fölkínált szabadságról, ahol azonban az idő a feszült ség enyhüléseként merül föl: a szabad akarat sokkal inkább enyhült és elnapolt szükségszerűség, mint véges szabadság. A feszültség enyhülé se vagy oldódása - elnapolás, amelynek következtében semmi sem vég leges, semmi sem felemésztett, hanem ügyesség, mely visszahajló di menziót talál ott, ahol bármikor eljöhet a könyörtelen. A test fölött rendelkező léleknek testtel való érintkezése, amely fölött a lélek rendelkezik, egy vaktában kimért ütéssel az érintkezés hiányába csap át. Számot kell vetni - ámde miképpen? - az ellenfél nek nem erő formájában jelentkező ügyességével. És az ügyességem elnapolja az elkerülhetetlent. A sikeresség érdekében az ütésnek oda kell sújtania, ahonnan az ellenfél eltávolodott; ahhoz, hogy megvéd jem maga, vissza kell húzódnom onnan, ahol az ellenfelem elérhet. A fortély és a tőrbe csalás - Odiisszeusz csele - a háború lényege. Az ügyesség beleíródik a test létezésébe. Rugalmasság - a távoliét és a jelenlét egyidejűsége. A testiség olyan lény létezési módja, amelynek jelenléte jelenlétének pillanatában napolódik el. Egy efféle ellazulás a pillanat feszültségében csakis egy végtelen dimenzióból jöhet, amely elkülönít engem a mástól, aki egyszerre jelen való és eljövendő, és megnyitja a másik arcát. Csak akkor állhat elő háború, ha egy saját halálát elnapoló lény kínálkozik föl az erőszaknak. Csak ott, ahol a beszéd lehetséges volt: a beszéd alátámasztja a háborút. M áskülönben az erőszak célja nem egyszerűen az, hogy rendelkezzünk a mással, miként egy dologgal rendelkezünk, hanem a gyilkolás határát súrol ván egy korlátlan tagadásból következik. Az erőszak csak olyan jelen létet vehet célba, mely maga végtelen, annak ellenére, hogy hatalmam hatókörébe esik. Csakis egy arcot vehet célba. Nem a szabadság magyarázza tehát a M ásik transzcendenciáját, hanem fordítva; a M ásik transzcendenciája hozzám képest, minthogy végtelen, nem ugyanazzal a jelentéssel bír, mint az én transzcendenciám a Másikhoz képest. A háborúban rejlő kockázat ama távolság mér céje, mely a testeket testi mivoltukban elkülöníti. A meghajlásra kész tető erők szorításában és a hatalm aknak kitéve a M ásik előreláthatat lan, vagyis transzcendens marad. E transzcendencia nem írható le ne gatív módon, hanem pozitív értelemben nyilvánul meg az arc morális ellenállásában a gyilkolás erőszakjával szemben. A M ásik ereje már

189

Az arc és a külső

akkor morális. A szabadság - még a háború szabadsága is - csak a tel jességen kívül nyilvánulhat meg, azonban ez a „teljességen kívül” az arc transzcendenciája révén nyílik meg. A szabadságot a teljesség mé lyén elgondolni annyi tesz, mint a létben való meghatározatlanság szintjére redukálni, és ugyanakkor egy teljességbe integrálni azáltal, hogy a teljességet a m eghatározatlanság „üregeibe” zárjuk, és a pszi chológiával karöltve egy szabad lét törvényei után kutatunk. A háborút alátámasztó viszony, a M ásikkal való aszimmetrikus vi szony, miközben, végtelen lévén, megnyitja az idó't, transzcendálja és uralja a szubjektivitást (az én nem abban az értelemben transzcendens a M áshoz képest, mint a Más az Énhez képest), szimmetrikus viszony form áját öltheti. Az arc, melynek etikai epifániája a felelet sürgetésé ben rejlik (amit csupán a háború erőszakja és gyilkos tagadása próbál hat csendre kényszeríteni), nem elégszik meg a „jó szándékkal” és a teljes mértékben platóni jóindulattal. A „jó szándék” és a „teljes mér tékben platóni jóindulat” egy olyan magatartás maradványa, amikor élvezzük a dolgokat, amikor m egszabadulhatunk tőlük és fölajánlhat juk őket. Ettől kezdve az én függetlensége és az abszolút máshoz vi szonyított helyzete előtűnhet egy történelmen és egy politikán belül. Az elkülönülés olyan rend leplébe burkolózik, ahol eltörlődik a sze mélytelen viszony aszimmetriája, ahol a kereskedelem az ént és a mást kicserélhetőkké teszi, és a történelemben föltűnő különös ember, az emberi nem individuációja az én és a más helyébe lép. Az elkülönülés nem törlődik el a fenti kétértelműségben. Ideje megmutatnunk, milyen konkrét formában számolódik föl az elkülö nülés szabadsága, és miféle értelemben őrződik meg felszámolódása során és tám adhat föl újra.

2. A kereskedelem, a történelmi viszony és az arc M űködése során az akarat biztosítja az elkülönült lét itthon-ját. Az akarat azonban nem fejeződik ki a művében, mely rendelkezik ugyan jelentéssel, de néma marad. Az akarat által kifejtett munka láthatólag a dolgok közé illeszkedik, az akarat azonban távol marad azoktól, mi vel a mű felruházódik az áru névtelenségével, s ez még a munkást is, am ennyiben megfizetik, magába szippanthatja. Az elkülönült lét természetesen bezárkózhat a belsőjébe. A dolgok nem tudják abszolút módon kibillenteni, az epikuroszi bölcsességet ez az igazság élteti. De az akarat, melyben a lét munkálkodik, azzal, hogy

190

C. Az etikai viszony és az idő

a/, összes létét mozgató szálat valamiképpen kezében tartja, a műve ré vén kiteszi magát a Másiknak. Munkálkodása dolognak látszik, ha má sért nem, azért, mert a teste a testek világába tagozódik, oly módon, lu így a testiség az ön első elidegenedésének ontológiai berendezkedését írja le, s ez egyidejű magával az eseménnyel, melyben az ön az életelemek ismeretlenjével szemben a függetlenségét, azaz önmaga birtok lását vagy a biztonságát biztosítja. Az ateizmussal egyenlő akarat, mely ellenáll a M ásiknak mint egy Énre gyakorolt vagy az Ént észrevétlenül behálózó befolyásnak; mely elutasítja a M ásikat mint Istent, aki az Én ben lakozik, az az akarat, mely kiszakítja magát e birtoklásból, e lelkesültségből mint a megtörés hatalmából, átadja magát a Másiknak, műve revén, mely mindeközben megerősíti a belsőjében. A belső ily módon nem meríti ki az elkülönült lét létezését. A fátum ideája magyarázza a fordulatot, amelynek minden szerepvállaló heroizmus ki van téve. A hősök egy olyan dráma szereplői, amely túlmutat heroikus szándékaikon, melyek éppen azáltal, mert el lentétesek e drámával, m eggyorsítják a szándékaiktól idegen tervek megvalósítását. A fátum abszurditása m eghiúsítja a szuverén akaralot. Egy akarat egy idegen akaratba voltaképpen a szerzőtől, annak s/ándékaitól és a birtoklásától elkülönülő mű révén vésődik bele, me lyet a másik akarat birtokba vesz. A munka, mely a birtokolt létből in dul ki, ipso facto le is mond róla, hatalm ának szuverenitásában így vagy úgy átadja magát a Másiknak. Minden akarat elkülönül a művétől. A cselekvés mozgását éppen a/, jelenti, hogy az ismeretlenbe téved, és nem képes felmérni összes következményeit. Az ism eretlen nem valamilyen tény nem-tudásából fakad. Az ismeretlen, melybe a cselekvés torkollik, ellenáll a m egis merésnek, elkerüli a fényt, mivel a m ű másból kiinduló értelmét jelö li. A Más meg tud fosztani művemtől, elveheti vagy megveheti, és ez által irányítja a viselkedésemet. Kiteszem magam ösztönző erejének. A mű, attól fogva, hogy kezdetét veszi az énben, ennek az idegen Sinngebungnak szentelődik. Fontos aláhúznunk, hogy a történelem nek szentelt mű ilyetén - általam előre nem látható - rendeltetése, minthogy nem alkothatok képet róla, a hatalmam lényegébe íródik be le. és nem a m ellettem lévő személyek esetleges jelenlétéből ered. A hatalom nem keverendő össze teljesen tulajdon lendületével, nem kíséri végig a művét. Az előállító és az előállított termék között elkülö nülés mélyül. Az előállító egy bizonyos pillanatban megszűnik követni, hátramarad. Transzcendenciája megáll félúton. A kifejeződés transz áéi tdenciájával ellentétben, melyben a kifejeződő lét személyesen se gédkezik kifejeződésének művében, az előállítás a mű szerzőjéről an nak távollétében mint plasztikus forma tanúskodik. A termék ilyetén

191

Az arc és a külső

nem kifejező jellege pozitív módon áruértékében tükröződik, abban, hogy hasznára van másoknak, hogy lehetősége van felruházódni a má sok által neki tulajdonított értelemmel, és egész más kontextusba kerülni ahhoz képest, amelyikben létrejött. A mű nem védekezik a másik Sinngebungja ellen, a művet előállító akaratot kiteszi annak, hogy elvitassák és félreismerjék; a mű átadja magát egy idegen akarat terveinek, cs hagyja, hogy kisajátítsák. Az élő akarat akarása elnapolja az efféle behódolást, következésképpen a másik és annak fenyegetése ellenében akar. De az a mód, ahogyan egy akarat egy általa nem akart történelem ben szerepet játszik, belsője korlátjait jelzi: az akarat olyan események szorításában találja magát, amelyek csak a történésznek tűnnek elő. A történelmi események összefonódnak a műben. A művek nélküli akara tok nem alkotnak történelmet. Nincs tisztán belső történelem. Az a tör ténelem, ahol az egyes akaratok belsője nem nyilvánul meg plasztikus formában - a termék némaságában gazdaságtörténet. Az akarat a tör ténelemben a műve alapján értelmezett személyiséggé merevedik, amelyben elhomályosul a dolgokat előállító akarat lényege, mely függ a dolgoktól, miközben küzd e függés ellen, mely kiszolgáltatja a másik nak. Amíg az akarat egy beszélő lényben visszaveszi és védelmezi mű vét az idegen akarattal szemben, a történelemből hiányzik az éltető táv lat. Uralma csak a realitások-eredmények világában, az „összes művek" világában, a halott akaratok örökségével veszi kezdetét. Az akarás léte tehát nem teljesen az ön belsőjében játszódik. A független én képessége nem tartalmazza tulajdon létét. Az akarás elil lan az akarás elől. A mű mindig bizonyos értelemben hiányos csele kedet. Nem vagyok teljesen hű ahhoz, amit tenni akarok. Ebből adó dik a pszichoanalízis vagy a szociológia korlátlan kutatási terülek-; ezek az akaratot a műben, a viselkedésében vagy a termékeiben való előtűnése alapján ragadják meg. A művéről lemondott akarattal ellenséges rend az idegen akaratok függvénye. A mű értelemmel bír más akaratok számára, behódolhat egy másik akaratnak, alkalomadtán szerzője ellen fordulhat. Az „ellen-érk1lem ”, amelyre a művéből kivonult akarat terméke szert tesz, a túlélő akarat függvénye. Az abszurd mindig valaki számára bír értelemmel. A sors nem megelőzi, hanem követi a történelmet. A történetírók történel me, a túlélők elbeszélése, akik értelmezik, vagyis felhasználják a hajol tak műveit. A történetírást, az erőszakot és a behódolást lehetővé tevő történeti távlatot az ahhoz szükséges idő méri, hogy az akarat teljes mér tékben megszabaduljon művétől. A történetíró azt meséli el, ahogyan a túlélők kisajátítják a halott akaratok műveit; a hódítók, azaz a túlélők ál tal elkövetett bitorláson alapszik; vagyis a behódolást meséli el, s eköz ben megfeledkezik a rabszolgaság ellen küzdő életről.

192

C. Az etikai viszony és az idő

Hogy az akarás elillairpnmaga elől, hogy nem tartalmazza önmagát, egyenlő azzal, hogy másak birtokba vehetik, elidegeníthetik, m egsze rezhetik, megvehetik, eltulajdoníthatják a művet. így az akarat oly m ó don nyer értelmet a másik számára, mintha dolog volna. A történelmi vi szonyban persze valamely akarat egy másikhoz nem mint dologhoz kö zeledik. E viszony nem hasonlít a munkát jellem ző viszonyra: a m űvek kel a kereskedelemben és a háborúban fennálló kapcsolat a munkással való kapcsolat.'A másik megvásárlásához vagy megöléséhez szükséges aranyon vagy pengén keresztül azonban a másikat nem frontálisan kö zelítjük meg; a kereskedelem a névtelen árut célozza, a háború egy tö meggel szemben folyik, még akkor is, ha mindkettő egy transzcenden cia intervallumát íveli át. Az anyagi dolgok, a kenyér és a bor, az öltözék és a ház, miként a penge hegye, az akarat „önmagáért” valóját ragadják meg. A materializmus örök igazsága részint abból fakad, hogy az embe ri akarat a művei által zsákmányol. A tőr hegye - mint fizikai valóság képes a világból kiiktatni egy értelmes tevékenységet, egy szubjektu mot, egy „önmagáért” valót. E banalitás mégis igen megdöbbentő: az akarat jóságában rendíthetetlen önmagáért-ja kiteszi magát az erőszak nak; a spontaneitás elszenved, az ellentétébe csap. A penge nem egy cnervált létet vág meg, az arany nem egy dolgot vonz magához, hanem egy akaratot, melynek mint akaratnak, mint „önmagáért” valónak vé dettnek kellett volna lennie bármilyen csapással szemben. Az erőszak elismeri, ámde meghajlítja az akaratot. A fenyegetés és a csábítás azál tal hatnak, hogy a művet az akarattól elkülönítő hézagba simulnak. Az erőszak maga a korrupció - a csábítás és a fenyegetés, melyben az aka rat meghazudtolja magát. Az akarat eme állapota a test. A test meghaladja egy dolog kategóriáit, de nem esik egybe a „tulaj don test” szerepével, amellyel akaratlagos cselekedetem során rendel kezem és amelynek révén hatalommal bírok [je peux]. Ama kétértelmű ség, hogy a testi ellenállás eszközbe és az eszköz testi ellenállásba csap át, nem magyarázza a test ontológiai hübriszét. A test a tevékenysége során önmagáért valójában dologgá változik, mely a dologiságában ke zelendő. Ezt fejezzük ki konkrét formában, amikor úgy fogalmazunk, hogy egészség és betegség között ingadozik. Rajta keresztül az ember nem csupán félreismerheti a személy „önmagáért” valóját, hanem rosszul bánhat vele, nem csupán megsértheti, hanem kényszerítheti. ,.Az vagyok, amit csak kívánsz”, mondja Sganarelle hirtelen. A testre nem egymást követően és teljesen függetlenül alkalmazzuk a biológiai és a testet belülről mint tulajdonképpeni testet fenntartó „szempont”-ot. A test eredetisége e két szempont egybeesésében rejlik. ím e a halálig tartó idő paradoxonja és lényege, amikor a halálban a dolgokkal, a pen ge hegyével vagy a szövet kémiájával (egy gyilkosnak vagy az orvosok

193

Az arc és a külső

tehetetlenségének köszönhetően) az akarat mint dolog érintkezik, ámde haladék kínálkozik, s ez a haladék az elnapolás halál ellenisége révén el napolja a kontaktust. Az akarat lényege szerint megerőszakolható - a lé nyegében hordozza meghazudtolását. Nem csupán méltóságában meg sérthető - ez sérthetetlenségét húzná alá - , hanem hajlamos arra, hogy mint akaratot kényszerítsék és szolgaivá tegyék, és rabszolga-lélekké váljon. Az arany és a fenyegetés nem csupán arra kényszerítik, hogy el adja portékáit, hanem hogy önmagát adja el, Vagy, még inkább, az em beri akarat nem hősies. Az akarat testisége az akaratlagosan gyakorolt hatalom kétértelmű ségéből kiindulva értelmezendő, mely egoizmusának centripetális moz gásában másoknak kiszolgáltatja magát. A test saját ontológiai beren dezkedése, és nem tárgy. A test, ahol a kifejeződés fényleni képes és uz akarat egoizmusa beszéd és pár excellence szembenállás, ugyanakkor azt tükrözi, hogy az én a másik számításai közé iktatódik. Ettől fogv;i válik lehetővé az akaratok interakciója, avagy a történelem - az olyan akaratoké, amelyeknek mindegyike mint causa sui határozódik meg, mivel egy tiszta aktivitásra gyakorolt cselekvés feltételezi apasszivitási az aktivitásban. Később még foglalkozunk a halandósággal, a kétértel műség alapjával, amelyet a test ontológiai berendezkedése tükröz. De vajon az akarat teljes függetlensége nem a bátorságban valósul meg? A bátorság, a halállal való szembenézés hatalma első látásra úgy tűnik, mintha az akarat totális függetlenségét teljesítené be. Vajon, aki elfogadta a halálát, habár kiszolgáltatott marad a gyilkos erőszakjának, nem áll-e ellen a végsőkig, hogy összhangban kerüljön az idegen akarat tal? Csak akkor, ha a másik magát a halálát akarja. Ez esetben, habár megtagadja az összhangot, az akarat önmaga ellenére, magatartása eredményeképpen épp műve révén elégíti ki az idegen akaratot. A halá lig tartó küzdelem szélsőséges helyzetében az idegen akaratba való be lenyugvás megtagadása ellentétébe fordulhat át: az ellenséges akarat nak tehet eleget. A halál elfogadása tehát bizonyosan nem engedi meg az ellenállást a másik gyilkos akaratának. Az összhang abszolút hiánya nem zárja ki egy idegen akarat terveinek véghezvitelét. Annak megtaga dása, hogy a másikat az életünkkel szolgáljuk, nem zárja ki a halálunk kal való szolgálatát. Az akaró lény az akarásával nem meríti ki létezésé nek sorszerűségét. Ez a sors nem szükségképpen jelent tragédiát, mivel lehet, hogy őrültség eltökélten szembeszegülni az idegen akaratnak, hi szen az ember beszélhet a Másikhoz és vágyhat rá. A M ásik tervei nem akként jelentkeznek számomra, mint a dolgok törvényei. A Másik tervei nem fordíthatók le egy probléma elemeire, amelyekkel az akarat, úgymond, számolni tudna. Az idegen akaratot el utasító akarat kénytelen az idegen akaratot mint abszolút külsőt elismer

194

C. Az etikai viszony és az idő

ni, mint ami lefordíthatatlan immanens gondolataira. A M ásikat nem tartalmazhatom, még akkór sem, ha gondolataimat korlátlanul kiter jeszthetném: a M ásik elgondolhatatlan - végtelen, és mint ilyen ismer hető fel. E felismerés nem újabb gondolatként, hanem erkölcsiségként áll elő. A másik totális elutasítása, a halált a szolgasággal szemben el őnybe részesítő akarat, mely azért semmisíti meg létezését, hogy min den viszonyt megszakítson a külsővel, nem tudja megakadályozni, hogy a ki nem fejeződő mű, amelytől távol tartja magát (lévén, maga az akarat nem szó), ne foglalódjon bele az idegen számításba, melyet az akarat kihív maga ellen, ugyanakkor nagyfokú bátorsága révén el is is mer. A szuverén és magába zárkózó akarat művével az idegen akaratot erősíti meg, melyről nem akar tudomást venni, és a másik által „kijátsz va” találja magát. Ezáltal egy olyan sík válik nyilvánvalóvá, ahová az akarat, jóllehet m ár szakított a részesüléssel, beleíródik, és ahová önma ga ellenére, személytelen módon, a léttel szakítván, legfőbb kezdemé nyezése bevésődik. Azzal, hogy a halál révén elszökni próbál a M ásik elől, elismeri a Másikat. A szolgaság elkerülése érdekében választott (íngyilkosság nem menti meg a „vesztés” fájdalmától, jóllehet a halál nak minden játszm a abszurditását kellett volna megmutatnia. Macbeth bukásában és halálában a világ lerombolására vágyik (and wish the ’ eslate o ’ th ’ worid were now undone), vagy, még körültekintőbben fogal mazva, M acbeth azt szeretné, ha a halál semmije olyan totális üresség lenne, mint amilyen a világ teremtése nélkül állt volna fenn. Mégis, az akarat a művétől való elkülönülésében és lehetséges meghazudtolásában, mely működése során fenyegeti, tudatára ébred a meghazudtolásnak, és ennélfogva eltávolítja magától. így önmagához hű lé vén, bizonyos értelemben sérthetetlen marad, elillan tulajdon története elől, és megújul. Nem létezik belső történet. Az akarat belsője egy ítélőszéknek alávetve tételeződik, mely ama szándékait fürkészi, amelyek mellett létének értelme teljes módon egybeesik belső akaratával. Akara ti aktusai nem nehezednek rá, és az ítélőszék, amelynek megnyílik, megbocsátást, az eltörlésnek, a felmentésnek, a történelem megsemmi sítésének hatalmát nyújtja. Az akarat ily módon meghazudtolás és hű ség között ingadozik, ez utóbbiak egyszerre jellem zik hatalmának ere detiségét. A hűség azonban nem feledi el a meghazudtolást - a vallási akarat továbbra is a Másikkal való viszony. A hűség a megbánás és az ima révén győzedelmeskedik - e kitüntetett beszéd révén, melyben az akarat önmagához való hűségét vizsgálja és a megbocsátás, amely e hűségét biztosítja, kívülről érkezik. A belső akarat jogos ügye, akarat mivoltának felfoghatatlan bizonyossága maga is a külsővel való vi szonyt tárja fel. Az akarat ettől várja beiktatását és a megbocsátást. Egy külső akarattól, melyet azonban immár nem az ellenállásán, hanem az

195

Az arc és a külső

ítéletén keresztül érez; egy olyan külsőtől, amely mentes az akaratok k ibékíthetetlenségétől, vagyis a történelemtől. Az igazolás és a megbo csátás eme lehetősége, amennyiben vallási tudat, melyben a belső a lét tel egybeesni törekszik, a Másikkal szemközt nyílik, akihez szólni tu dok. Ez a beszéd, amennyiben a M ásikat mint Másikat fogadja, a munka termékét kínálja vagy áldozza föl neki, következésképpen nem a gazda ság fölött játszódik. Ily módon előttünk áll a művétől elkülönült és általa elárult akaratlagos hatalom másik szélsőséges esete: a kifejeződés, jól lehet a kifejezéstelen műre utal, mely által a történelemmel szemben szabad akarat a történelemből részesül. Az akarat, melyben az Ugyanaz azonossága önmagához való hű ségében és a meghazudtolásában működik, nem az empirikus vélet lenből ered, amely egy létet az azonosságát kétségbe vonó létek többszörösségébe helyez. Az akarat meghazudtolás és hűség eme kettős ségét a halandóságában tartalmazza, mely testiségében áll elő vagy működik. Az olyan lét, amelyben a többszörösség nem egyszerűen egy egész részekre oszthatóságát, vagy a létek hézagaiban önmagáéit elő istenek puszta numerikus egységét jelöli, megkívánja a halandó ságot és a testiséget; ez utóbbiak híján az imperialista akarat egy egész visszaállítását eredményezné, vagy egy sem halandó, sem halha tatlan fizikai testként egyetlen töm böt képezne. A halál elnapolása a halandó akaratban - maga az idő - egy elkülönült és a Másikkal kap csolatba lépett lét létezési módja és realitása. Ezt az időbeli teret kell kiindulópontnak venni. Olyan értelmes élet játszódik benne, amelyet nem az örökkévaló eszményéhez kell mérnünk, azzal, hogy a tartamát és a céljait abszurdnak vagy látszólagosnak ismerjük fel.

3 Az akarat és a halál A halált a filozófia és a vallási hagyomány egészében úgy értelme zik, mint átmenetet a semmibe, vagy egy más létezésbe, amely új dísz letek között folytatódik. A lét és a semmi alternatíváján belül kerül el gondolásra; ezt az alternatívát a hozzánk közel állók halála hitelesíti, akik gyakorlatilag megszűnnek létezni az empirikus világban, s ez a vi lág szempontjából eltűnésüket vagy útrakelésüket jelenti. A halált mint semmit mélyebben és valamiképpen a priori módon a gyilkosság szen vedélyében véljük felfedezni. E szenvedély spontán intencionalitása a megsemmisítést célozza. Káinnak, amikor megölte Ábelt, efféle tudása kellett, hogy legyen a halálról. A halálnak a semmivel való azonosítása megfelel a Más erőszakos halálának. Ez a semmi azonban ugyanakkor egyfajta lehetetlenségként jelentkezik. Morális tudatomon kívül a Má-

196

C. Az etikai viszony és az idő

sik valójában nem tud M a ik k é n t megjelenni, arca pedig megsemmisííj tésének morális lehetetlenségét fejezi ki. E tiltás nyilvánvalóan nem egyenlő a tiszta és egyszerű lehetetlenséggel, hanem éppen az általa til tott lehetőséget feltételezi; a valóságban azonban a tiltás már e lehető ségben benne rejlik, s nem feltételezi azt; nem utólag adódik hozzá, ha nem a szem mélyéből tekint rám, amelyet kioltani akarok, úgy tekint rám, mint az a szem, amelyik Káinra a sírban mered. A gyilkosság meg semmisítő mozzanatának van tehát egy tisztán viszonylagos értelme: a világ belsejében megkísérelt tagadás határáig menni. Voltaképpen egy olyan rend felé vezet minket, amelyről semmit, még a létet, a lehetetlen semmijének antitézisét sem állíthatjuk. Vajon itt ama gondolat helyénvalóságát vitatjuk, mely a halált vagy a semmibe, vagy a létbe helyezi, mintha a lét és a semmi alter natívája nem a végső volna? - kérdezhetné valaki megrökönyödve. Vajon kétségbe vonnánk, hogy tertium non datur? Mindazonáltal tulajdon halálomhoz való viszonyom egy olyan kate góriával szembesít, mely a fenti alternatíva egyik ágába sem sorolható. E végső alternatíva elutasításában rejti halálom értelmét. Halálom nem mások halálából következik mintegy analógia révén, hanem létem iránti aggodalmamba íródik bele. A fenyegető „megismerése” megelőzi a Másik haláláról szerezhető minden olyan ésszerű tapasztalást, amely naturalista nyelven a halál ösztönös megismerésének nevezhető. Nem a halál tudása a fenyegetés, a fenyegetés eredetileg a halál közvetlenségé hen, közeledésének visszavezethetetlen mozgásában rejlik, benne mon datik ki és tagolódik, ha fogalmazhatunk így, a „halál tudása” . E mozgás mércéje a félelem. A fenyegetés közvetlensége nem a jövendő pontos időpontjából fakad. Ultima latét. A végsőpillanat előreláthatatlan jelle ge nem egy empirikus tudatlanságnak, értelmünk korlátozott horizont jának függvénye, amelyen egy magasabb értelem képes lenne felülkere kedni. A halál előreláthatatlan jellege abból fakad, hogy semmilyen ho rizonttól sem függ. A halál megfoghatatlan. Úgy fog el, hogy nem hagy esélyt, ellentétben a küzdelemmel, mert a kölcsönös küzdelemben m a gam is megragadom azt, aki megfog. A halálban ki vagyok téve az ab szolút erőszaknak, az éjszakában bekövetkező gyilkosságnak. Noha i gazság szerint a küzdelemben már a láthatatlannal küzdők, s ez nem keverendő össze két erő ütközésével, amikor is előre látható vagy kiszá mítható a kim enetel. A küzdelem m ár vagy még háború, ahol a szemben álló erők között a transzcendencia intervalluma tátong, a halál ezen ke resztül érkezik és mér ütést, anélkül, hogy felkészülnénk rá. A transz cendencia eseményétől elválaszthatatlan M ásik ott helyezkedik el, ahonnan a halál, esetleg a gyilkosság érkezik. Eljövetelének váratlan órája mint a sors beállított órája közeledik. Az ellenséges és rosszindu-

197

Az arc és a külső

latú, nálam ravaszabb és bölcsebb hatalmak, melyek pusztán azért rosszindulatúak, mert abszolút mások, őrzik a halál titkát. M int a primi tív gondolkodásban, ahol a halál -L év y -B ru h l szerint - sohasem termé szetes, hanem mágikus magyarázatot igényel, az abszurditásában egy személytelen rendet őriz, s ebben a rendben hajlamos jelentésre szert tenni. A munkának alávetett és megragadható dolgok, melyek a halált elhozzák számomra, inkább akadályok, s nem fenyegetések, egy megle petést okozó és leselkedő rosszindulatra, egy visszamaradt rosszakarat ra utalnak. A halál azonban a túlról fenyeget. A félelmet keltő ismeret len, a végtelen terek ijesztő csendje a Másból ered, és e mássággal mint abszolúttal pontosan egy rossz szándékban vagy egy igazságosztó íté letben kerülök érintkezésbe. A halál magánya nem tünteti el a másikat, hanem az ellenségesség tudatának a függvénye, és így még megengedi, hogy a másikhoz, a barátságához és az orvoslásához folyamodjam. Az orvos az emberi halandóság a priori fejedelme. A halál valakinek a fél elme által közeledik és valakiben reménykedik. „Az Örökkévaló halált okoz és éltet.” A társas helyzet a fenyegetettségben áll fenn. Nem süllyed el a szorongásban, mely a „semmi semmittevésévé” változtatná. A félelem halálhoz viszonyulásában nem a semmivel szembesülök, ha nem azzal, ami ellenem van, mintha a gyilkosság nem annyira a halál egyik lehetősége volna, hanem a halál lényegéhez tapad, mintha a halál közeledése továbbra is a Másikkal való kapcsolat egyik formája marad na. A halál erőszakja mint zsarnokság fenyeget, mint ami egy idegen akaratból ered. A szükségszerűségnek a halálban beteljesülő rendje nem egy teljességet irányító determinizmus könyörtelen törvénye, ha nem akaratomnak a másik által történő elidegenítése. Hogy világos le gyen, nem arról van szó, hogy a halált egy primitív (vagy fejlett) vallási rendszerbe iktassuk, mely magyarázatot ad rá, hanem hogy megmutas suk: az akarat ellen irányuló fenyegetés mögött a halál egy személytelen rendre utal, melynek nem törli el a jelentését. N em tudni, mikor jön el a halál. Mi jön el? Vajon mivel fenyeget a halál? A semmivel vagy az újrakezdéssel? Nem tudom. A halál utá ni megismerés ilyetén lehetetlensége a legfőbb pillanat lényege. Nem vagyok képes abszolút módon megragadni halálom pillanatát - „Meg haladja erőnket”, miként Montaigne mondaná. Ultima latét - ellentét ben az életem bármely - születésem és halálom között - lepergő pil lanatával, amely felidézhető vagy megelőlegezhető. Ha egy akadály ba ütközöm, legalábbis megérintem azt, viszont ha legyőzőm vagy el fogadom, akkor az életembe integrálom és felfüggesztem a másságál. H alálom egy olyan pillanatban jön el, amely fölött semmiképpen nem gyakorolhatok hatalmat. A halál fenyegetés, amely rejtélyként köze ledik felém; a titka meghatározza - közeledik, de nem vállalhatom

198

C. Az etikai viszony és az idő

magamra, olyannyira, ho£y a halálomtól elválasztó és véget nem érően csökkenő idő a tudatain által átszelhetetlen végső intervallum, és, ha belevetem magam, valamiképpen a halál áll elő számomra. Az út végső szakasza nélkülem kerül megtételre, a halál ideje fölfelé folyik, az ént a jövendő felé vetülésében egyszer csak az abszolút másság fe lől jövő váratlan mozdulat, egy tiszta fenyegetés taszítja fel. M int E d gár Poe egyik meséjében, ahol a mesélőt körbezáró falak folyam ato san közelednek, és a m esélő a halált a tekintet által éli meg, amely mint ilyen mindig valami kiteijedtet vesz célba, azonban észleli a pil lanat szakadatlan közeledését is, mely a pillanatot váró énnek végte lenül jövőbeli - ultima latét - , és majd egy ellenmozgással eltörli e végtelenül kicsi, de áthághatatlan távolságot. A mozgások interferen ciája a távolságon keresztül, amely a legfőbb pillanattól elválaszt - ez különbözteti meg az időbeli intervallum ot a térbeli távolságtól. A közelség egyszerre fenyegetés és elnapolás. Sürget és időt hagy. Időbelinek lenni annyi, mint egyszerre a halálhoz viszonyulni és idővel rendelkezni, mint a halál ellenében lenni. Ahogyan a fenyegetés közvet len közelsége rám hat, abban érhető tetten a fenyegetés és a félelem lé nyege általi megkérdőjelezettségem. E pillanattal való viszony nem amiatt kap kivételes jelleget, mert a semmi vagy egy újjászületés küszö bén található, hanem mert az élet során minden lehetőség lehetetlensége - egy totális passzivitás megrázkódtatása, amelyhez képest az érzékiség aktivitássá alakuló passzivitása a passzivitásnak csupán halvány után zata. A létem féltése, mely egyszersmind a halálhoz való viszonyom, te hát nem a semmitől, hanem az erőszaktól való félelmem (és így a M ásik tól, az abszolút előreláthatatlantól való félelmem ennek kiterjesztése). A pszichikai és a fizikai interakciója eredeti formájában a halandó ságban mutatkozik meg. Ez az interakció, mely a pszichikaiból kiindul va mint önmagáért vagy causa sui tételeződik, a fizikaiból kiindulva pe dig akként, mint ami a „más” függvényében adódik, a viszonyban álló kat redukáló absztrakció miatt okoz problémát. A halandóság a konkrét és eredeti fenomén. Nem engedi meg egy olyan önmagáért való tétele zését, amely ne volna már a M ásiknak kiszolgáltatott, következéskép pen dolog. Az önmagáért való, amely lényege szerint halandó, nem csu pán megjeleníti magának a dolgokat, hanem el is szenvedi azokat. Annak azonban, hogy az akarat halandó és hajlamos a penge éléből, a méreg kémiai összetételéből, az éhségből és a szomjúságból követke ző erőszakra, hogy az akarat az egészség és a betegség között ingadozó test, nem az az oka, hogy egyedül a semmi határolja. Ez a semmi - inter vallum, amelyen túl egy ellenséges akarat lapul. Nem csupán olyan passzivitás vagyok, melyet létében a semmi, hanem amelyet akaratában egy akarat fenyegeti. Ezért nem veheti el a halál az élet minden értelmét.

199

Az arc és a külső

Nem valamiféle pascali szórakozás vagy heideggeri értelemben vett mindennapi élet névtelenségébe süllyedés folytán. Az ellenség vagy Is ten, aki fölött nem lehet hatalmam és aki nem része a világomnak, to vábbra is viszonyban van velem, és engedi, hogy akarjak, de nem egois ta módon, hanem oly módon, hogy akarásom a vágy lényegéből ered, s ennek gravitációs középpontja nem esik egybe a szükséglet, vagyis a M ásikért való vágy énjével. A gyilkosság, amelyre a halál visszavezet hető, kegyetlen, de az emberi viszonyok mértéke szerint való világot tár fel. Az akaratnak - mely eleve az ön meghazudtolása és elidegenedése, ámbár elnapolja a meghazudtolást, a halál felé halad, mégis mindig jövő idejű, kitárulkozik benne, de nem azonnal - , az akaratnak van ideje a M ásikért lenni és a halál ellenében értelemre lelni. Ez a M ásikért léte zés, e Más utáni Vágy, az egoista gravitációtól megszabadult jóság ugyanakkor személyes jelleget őriz. A meghatározott lét pontosan azért rendelkezik az idejével, mert elnapolja az erőszakot, azaz mert a halálon túl fennáll egy értelmes rend, és így a beszéd összes lehetősége nem kor látozódik arra, hogy kétségbeesetten a falba verjünk a fejünket. A Vágy, melyben a fenyegetett akarat feloldódik, többé nem egy akarat hatalmát védi; önmagához képest külsődleges, miként a jóság középpontja, melynek a halál nem veheti el az értelmét. Ezt kell majd mutatnunk, ki fejtve a másik lehetőséget, melyet az akarat az időben megragad, mely lenni hagyja a halál ellenében: az intézmények alapját, ahol az akarat a halálon túl egy értelmes, de személytelen világot állandósít.

4. Az akarat és az idő: a türelem A mikor azt állítottuk, hogy az emberi akarat nem hősies, nem az em beri gyávaság mellett foglaltunk állást, hanem a bátorság törékenységé re mutattunk rá, mely meghiúsulásának szélén táncolni - mégpedig az akarat lényegi halandósága miatt, amely működése közben meghazud tolja magát. E meghiúsulásban azonban az idő csodáját, a meghiúsulás jövőszerűségét és elnapolódását pillantottuk meg. Az akarat ellentmon dást rejt: egyrészt védettséget jelent minden külső behatással szemben, olyannyira, hogy nem teremtettként és halhatatlanként tételeződik, mint ami egy minden mérhető erőt meghaladó erővel rendelkezik (nem keve sebbről tanúskodik az öntudat, ahová a sérthetetlen lét menekül: „nem fogok az örökkévalóságig ingadozni”), másrészt e sérthetetlen szuvere nitás állandó sérülékenységét hordozza, olyannyira, hogy az akaratla gos lét meghajlik a csábítás, a propaganda és a kínzás technikáinak. Az akarat behódolhat a zsarnoki nyomásnak és a korrupciónak, mintha a gyávaságot és a bátorságot pusztán az ellenálláshoz felhasznált és a vele

200

C. Az etikai viszony és az idő

szemben alkalmazott energia nagysága különböztetné meg. Amikor az akarat diadalmaskodik szenvedélyein, nem egyszerűen a legerősebb szenvedélynek bizonyul, hanem minden szenvedély fölött önmagánál fogva mint sérthetetlen határozódik meg. De amikor behódol, akként tá rulkozik föl, mint ami kiszolgáltatott a hatásoknak, mint természeti eró', mint ami abszolút módon kezelhető', egyszerűen alkotóelemeire bom lik. Az öntudatában sértették meg. „Gondolatszabadsága” kihuny: a kezdetben ellenséges erők nyomása végül is saját hajlamának tűnik. Egyfajta visszájára fordulás eredményeképpen az akarat még hajlamai irányultságának tudatát is elveszti. Az akarat a sérthetetlenség és az elkorcsosulás mozgó határán helyezkedik el. Ez a visszájára fordulás radikálisabb, mint a bűn, mivel az akaratot akarat mivoltának szerkezetében, eredet voltának és azonosságának méltóságában fenyegeti. De végtelenül kevésbé radikális, mivel pusz tán fenyeget, meghatározatlanul elnapolódik, vagyis maga a tudat. A tu dat egyszersmind ellenállás az erőszakkal szemben, mivelhogy meg hagyja a megelőzéséhez szükséges időt. Az emberi szabadság a jöven dőben, a még mindig eljövendőben, a szabadság hiányában, a tudatban - a fennmaradó időben közelgő erőszak előrelátásában rejlik. Tudatos nak lenni annyi tesz, mint idővel bírni. Nem túlcsordulni a jelenen a jö vendő megelőlegezése és sürgetése révén, hanem távolságot tartani a je lennel szemben: a léthez mint eljövendő léthez viszonyulni, távolságot teremteni a léttel szemben, miközben érezni már a szorítását. Szabad nak lenni annyi, mint idővel rendelkezni ahhoz, hogy megelőzzük az erőszak által fenyegetett akarat meghiúsulását. Az időnek köszönhetően a meghatározott, vagyis az egészben elfog lalt helye által azonos lét, a természeti lét (minthogy a születés pontosan egy előzetesen létező és túlélő egészbe való belépést ír le) nem ér véget, hanem önmagától távol, előkészületben marad, a lét előcsarnokában, még innen a nem választott születés sorsszerűségén, azaz még nem tel jesedik be. Ebben az értelemben a születése által meghatározott lét állást foglalhat saját természetével szemben; amennyiben háttérrel rendelke zik, nem teljesen megszületett, hanem előzetes marad m eghatározásá hoz és természetéhez képest. A pillanatok nem tapadnak egymáshoz, hogy jelent alkossanak. A jelen azonossága a pillanatot felfüggesztő le hetségesek kimeríthetetlen többszörösségévé törik szét. Ez ad értelmet a kezdeményezésnek, amelyet semmiféle végleges nem riaszt vissza, miként a vigasztalásnak is, hiszen hogyan is lehetne elfelejteni egyetlen - még ha letörölt - könnycseppet, miféle értelme volna a javításnak, ha magát a pillanatot nem korrigálná, ha hagyná létében elillanni, ha a könnycseppben csillogó fájdalom nem „várakozva”, és nem egy átme neti lét formájában léteznék, ha a jelen befejezett volna.

201

Az arc és a külső

A kitüntetett pillanat, melyben a mindig jövőbeli rossz jelenné válik - a tudat határa - a fizikai fájdalomban érhető el. A fájdalomban nekife szülünk a létnek. A szenvedést nem pusztán kellemetlen érzésként is merjük, melyet a nekifeszülés és nekiütődés ténye kísér. E tény a szen vedés maga, a kontaktus „zsákutcája” . A szenvedés csúcspontját a me nekülés lehetetlensége jelenti, amikor önmagunkban önmagunk ellen védjük magunkat; egyszersmind elszakadunk minden élő forrástól. Meghátrálnunk lehetetlen. Ekkor az akaratnak a félelemben pusztán jö vőbeli tagadása, a hatalommal szembeszegülő közvetlensége a jelenbe tagozódik, a más megragad engem, a világ befolyásolja, azaz megérinti az akaratot. A szenvedésben a valóság az akarat önmagában voltára hat, mely kétségbeesésében a másik akaratának való teljesség alávetettség be csap át. A szenvedésben az akaratot eltorzítja a betegség. A félelem ben a halál még jövőbeli, tőlünk távoli; a szenvedés viszont az akaratban az akaratot fenyegető lét szélsőséges közelségét valósítja meg. Az énnek dologgá válásában azonban segédkezünk, egyszerre do logként és bizonyos távolságra tárgyiasulásunktól; lemondásként, de alig eltávolodva a lemondástól. A szenvedés kétértelmű marad: már az akarat önmagáért valójára ható rossz jelenje, de mint tudat még mindig a rossz jövendője. A szenvedés révén a szabad lény megszűnik szabad nak lenni, de nem szabadként még mindig szabad. Tudata révén bizo nyos távolságban marad a rossztól, következésképpen hősies akarattá válhat. Ez a helyzet, amelyben a minden szabad mozgásától megfosztott tudat megőrzi a legkisebb távolságot a jelennel szemben; ez a végső passzivitás, mely azonban kétségbeesetten cselekedetbe és reménybe fordulhat át, maga a „ türelem ” - a szenvedés passzivitása, de egyszer smind uralom. A türelemben egy eloldódás valósul meg az elkötelező dés mélyén, ami azonban nem a történelem fölé emelkedő szemlélet ér zéketlensége, nem egyoldalú elköteleződés a látható objektivitásában. A két álláspont egybeolvad. A lét, amely megerőszakol és kezében tart, még nem telepedett rám, továbbra is a jövendőből fenyeget, még nem telepedett rám, csupán tudatos. De mint szélsőséges tudat, ahol az akarat új értelemben vett uralom - ahol a halál már nem érinti meg, a szélsősé ges passzivitás válik magává az uralommá. Az akarat egoizmusa egy önmagát immár nem hangsúlyozó létezés peremén helyezkedik el. A szabadság legfőbb próbája nem a halál, hanem a szenvedés. A gyűlölet jó l tudja ezt, amikor a m egragadhatatlan megragadására, a magasságos m egalázására törekszik a szenvedésen keresztül, mely ben a m ásik tiszta passzivitásként létezik; a gyűlölet azonban ezt a passzivitást az eminens módon aktív létben akarja, hogy tanúskodjon róla. Nem mindig kívánja a másik halálát, vagy legalábbis annyiban kívánja, amennyiben a halált mint a legfőbb szenvedést méri ki rá. A

202

C. Az etikai viszony és az idő

gyűlölő olyan szenvedést,igyekszik okozni, amelyről a gyűlölt lét taíj núságot tesz. Szenvedést okozni nem annyit tesz, mint a másikat a tárgy rangjára redukálni, hanem, ellenkezőleg, gőgösen megtartani a szubjektivitásában. Kell, hogy a szenvedésben a szubjektumnak tudo mása legyen tárgyiasulásáról, ám ehhez éppen hogy szubjektumnak kell maradnia. A gyűlölő m indkettőt akarja. Innen a gyűlölet kielégít hetetlen jellege; pontosan akkor kielégült, amikor nem az, mivel a másik csak akkor elégíti ki, ha tárggyá válik, azonban sohasem válhat tárggyá, minthogy egyidejűleg kívántatik bukása, tiszta tudata és ta núsága. Ebben áll a gyűlölet logikai abszurditása. A szabadság legfőbb próbája nem a halál, hanem a szenvedés. A tü relemben az akarat nem süllyed abszurditásba, mivel a semmin túl, mely a tisztán szubjektívra, a belsőre, a látszólagosra, a jelentéktelenre redu kálja, a születéstől a halálig - az akarat által elszenvedett erőszakig pergő idő tere a mástól mint zsarnokságtól ered, de éppen ezért a jelen tésből kiem elkedő abszurditásként áll elő. Az erőszak nem rekeszti be a Beszédet: nem minden kérlelhetetlen. Csak így marad elviselhető az erőszak a türelemben. Csak egy olyan világban áll elő, ahol meghalha tok valaki miatt és valakiért. Ez a halált új kontextusba helyezi és átala kítja a fogalmát, kiüresíti patetikus jellegét, mely abból fakad, hogy az én halálom. Másképpen mondva, a türelemben az akarat áttör egoizmu sának kérgén, és mintegy magán kívülre helyezi gravitációs középpont ját, hogy semmi által sem korlátozott Vágyként és Jóságként akarjon. Az elemzés során a későbbiekben a termékenység dimenziója, ahol végső soron magának a türelemnek az ideje pereg, elkülönül a politika dimenziójától, amelyet rögvest szemügyre veszünk.

5. Az akarás igazsága Az akarat szubjektív - nem rendelkezik létének egészével, mivel a halállal egy olyan esemény következik be, amely abszolút módon ki bújik az akarat hatalma alól. A halál az akarat szubjektivitását nem mint végcélt, hanem mint legfőbb erőszakot és elidegenedést jelöli. A türelemben azonban, melyben az akarat valaki ellen és valakiért való életre ragadtatja magát, az akarat a haláltól érintetlen marad. De vajon ez a védettség valódi, vagy egyszerűen csak szubjektív? Amikor ezt kérdezzük, nem tételezünk a belső élettel szemben egy valóságos szférát, melynek fényében az előbbi inkonzisztenssé és lát szólagossá válna. A belső életet nem epifenoménként és látszásként igyekszünk bemutatni, hanem eseményként, egy dimenzió megnyílása ként, amely elengedhetetlen a végtelen előállításához á lé t ökonómiájá-

203

Az arc és a külső

bán. Az illúzió hatalma nem egyszerűen a gondolat eltévelyedése, hanem játék a létben magában. Ontológiai hordereje van. De vajon az apo lógia síkja, ahol a belső élet zajlik és amelyen csak azon az áron léphet nénk túl, ha a belső életet újra epifenoménra redukálnánk, nem kíván önmagánál fogva - épp annyiban, amennyiben elillan önmaga elől igazolást, hogy kibújhasson a halál alól? Az apológia nem azért követeli az ítéletet, hogy annak világlásában elhalványuljon és inkonzisztens árnyként tovatűnjön, hanem, éppen ellenkezőleg, azért, hogy igazsá gosságban részesüljön. Az ítélet igazolná az apológia eseményét eredeti és eredendő mozgásában, amely kikerülhetetlen a Végtelen előállítása árán. Az akarat, melynek spontaneitását és uralmát a halál azáltal cáfol ja, hogy történeti kontextusba, vagyis fennmaradt műveibe fojtja, ön magánál fogva arra törekszik, hogy ítéletnek vesse alá magát, és befo gadja az igazságot tulajdon tanúságát illetően. Miféle létezés ez, ahová az akarat belép, hogy alávesse magát az ítéletnek, mely miközben ural ja, nem kárhoztatja csendre? Az ítélet, a végtelenhez viszonyítás ténye vajon nem szükségképpen a megítélt léten kívülről meríti forrását, nem a mástól, a történelemtől ered? Mármost a más pár excellence módon el idegeníti az akaratot. A történelem ítélete a túlélő által hirdettetik ki, aki immár nem ahhoz a léthez beszél, amelyet megítél és amelynek az aka rat mint eredmény és mint m ű előtűnt és felkínálkozott. Ily módon az akarat azért keresi az ítéletet, hogy megerősödjön a halállal szemben, míg az ítélet a történelem ítéleteként megöli az akaratot mint olyant. Az igazságosság keresésének és tagadásának dialektikus helyzeté nek konkrét érteleme van: a szabadság, mely a tudat elemi tényét áthat ja, egyszersmind hiábavalóságát is megmutatja, mint a megbénított sza badsága és mint éretlen szabadság. A szabadságról szóló magasröptű el mélkedés Hegelnél megérteti velünk, hogy a jóakarat önmagánál fogva nem igazi szabadság, amennyiben nem rendelkezik a megvalósításához szükséges eszközökkel. Ha Isten tudatbeli egyetemességét hirdetjük, és úgy véljük, minden felemésztődött, miközben az egymásnak eső népek voltaképpen cáfolják az egyetemességet, azzal nem egyszerűen egy Voltaire-féle vallástalanságnak engedünk utat, hanem magába az észbe ütközünk. A belső nem helyettesítheti az egyetemességet. A szabadság nem a társadalmi és politikai intézményeken kívül valósul meg; ezek látják el friss levegővel ahhoz, hogy terjedhessen, lélegezhessen, és esetleg spontán módon létrejöhessen. A politikamentes szabadság illú ziója olyan illúzióként magyarázható, amikor a szabadság harcosai és haszonélvezői voltaképpen a politikai fejlődés előrehaladott stádiumá hoz tartoznak. A szabad létezés, de nem a gyenge lábakon álló szabad ság, feltételezi a természet és a társadalom bizonyos szervezettségét - a kínzás okozta halálnál égetőbb szenvedések kiolthatják a belsődleges

204

C. Az etikai viszony és az idő

szabadságot. Még aki elfogadta a halált, az sem szabad, A holnapi biz tonság hiánya, az éhség ete a szomjúság mosolyognak a szabadságon. Kétségtelen, hogy a kínzás mélyén a kínzás indokainak értelme - annak ellenére, hogy a szabadság meghazudtolását és elkorcsosulását fejezi ki - helyreállítja ama nevezetes belsődleges szabadságot. Ám ezek az in dokok csupán a történelmi fejlődés és az intézmények haszonélvezőinek tűnnek elő. Ahhoz, hogy az abszurddal és annak erőszakjá val szembeállítsunk egy belső szabadságot, nevelésre van szükség. A szabadság tehát csakis az intézmények révén tapad meg a valósá gosban. Kőtáblákra vésődik, e kőtáblákra törvények íródnak, vagyis az intézményes létezés jegecesedése révén létezik. A szabadság egy nyil vánvalóan elpusztítható, ám tartósan fennmaradó írott szövegtől függ, ahol a szabadság az ember számára, de rajta kívül őrződik meg. Az erő szaknak és a halálnak kitett lévén, az emberi szabadság célját nem a bergsoni lendülettel, egy csapásra éri el, hanem önnön meghazudtolása elől az intézményekbe menekül. A történelem nem eszkatológia. A szerszámokat készítő állat akkor vetkőzi le állati állapotát, amikor len dülete megtörik és szétporlad, amikor nem önmagától mint sérthetetlen akarat a célja felé halad, hanem eszközöket készít, és jövőbeli cselekvé sének hatalmát átadható és átvehető dolgokba foglalja. Ekként biztosít ja egy politikai és technikai létezés valamely akarat igazságát, vagy aho gyan ma mondanánk, objektívvá teszi, s nem torkollik jóságba, nem fosztja meg egoista nehezékétől. A halandó akarat kibújhat az erőszak alól, ha üldözi az erőszakot és a világ elpusztítását, vagyis az időt fel használva állandóan kitolja a határidőt. Az objektív ítélet az ésszerű intézmények által kerül kimondásra, amelyekkel az akarat a halál és önnön meghazudtolása ellen biztosítja magát. Az ítélet abban áll, hogy a szubjektív akarat alávetett az egyete mes törvényeknek, amelyek visszavezetik objektív jelentésére. A ha lasztásban, mely az akaratnak lehetővé teszi a halál elnapolását, vagyis az időt, az akarat az intézményre bízza magát. Ettől fogva a nyilvános rendben tükröződve, az egyenlőségben létezik, mely a törvények egye temességét biztosítja neki. Ettől fogva úgy létezik, mintha halott volna és csupán hátrahagyott öröksége révén hordozna jelentést, mintha min den egyes szám első személyű létezés, szubjektív létezés csupán állatiságának utórezgése volna. A szabadság azonban az intézményben egy másfajta zsarnokságot is megismer; az elidegenedett, az ember számára már idegen művekét, melyek a cinizmus antik nosztalgiáját keltik élet re. Létezik az egyetemes és a személytelen zsarnoksága, az embertelen, noha nem brutális rend. Ezáltal e renddel szemben az ember visszavezethetetlen egyediségként, a teljességhez képest külsődlegesként állítja magát, miközben belép e teljességbe, és a vallási rendre áhítozik, ahol

205

Az arc és a külső

az individuumot mint olyat az egyediségében ismerik el; az öröm rend jére, amely nem a fájdalom megszűnése, sem antitézise, sem pedig me nekülés előle (miként a Befindlichkeit heideggeri elmélete elhitetni akarja). A történelem ítélete mindig a megítélt távollétében kerül ki mondásra. Az akaratnak az ítélettől való távolléte azt jelenti, hogy csu pán harmadik személyben van jelen. Az akarat a beszédben mint közve tett beszédben fordul el,-melyben elvesztette egyszeriségét és kezdőere jét, elvesztette a szót. Mármost az első személyű szó, a közvetlen be széd, mely nem szükséges az egyetemes ítélet objektív bölcsességéhez, pontosan egy adat folytonos közreadásában áll, s ez adalék ahhoz, ami az egyetemes bölcsesség tárgya lévén - nem bír el több adalékot. Ez a szó tehát nem keverendő össze az ítélet egyéb szavaival. Az akaratot megjeleníti a tárgyalás során, mintegy annak védekezéseképpen áll elő. A szubjektivitás ítéletnél való jelenléte nem egyszerűen numerikus je lenlét, hanem apológia. A szubjektivitás nem képes teljes mértékben megmaradni apologetikus helyzetében és az oldalát mutatni a halál erő szakjának. Ahhoz, hogy teljes mértékben megmaradjon önmagához va ló viszonyában, az apológián túl kell akarnia az ítéletet. Nem a halál semmijén, hanem a passzivitáson kell felülkerekednie, amelynek az akarat, amennyiben halandó, és képtelen az abszolút figyelemre vagy az abszolút ébrenlétre, amennyiben szükségképpen meglepetés és a gyil kosságnak kiszolgáltatott, kiteszi magát. De ama lehetőség, hogy kívül ről lássam önmagam, csak akkor tartalmazza az igazságot, ha nem a sze mélyiségem elvesztésének árán jutok hozzá. Nem szabad, hogy az íté letben, amelyből kiindulva a szubjektivitás abszolút módon a létben tartja magát, elsüllyedjen a gondolkodó én egyedisége és egyszerisége, hogy felolvadjon a gondolatában és a beszédébe elegyedjen. Az akarat nak, amely fölött az ítélet kimondásra kerül, meg kell tudnia védeni ma gát az ítélet során, és apológiáján keresztül jelen kell lennie a tárgyalá sánál, s nem eltűnnie egy koherens beszéd teljességében. A történelem ítélete a láthatóban jelentődik be. A történelmi esemé nyek: maga a pár excellence látható; igazságuk a nyilvánvalóságban áll elő. A látható teljességet alkot vagy arra törekszik. Kizárja az apológiát; az apológia megbontja a teljességet azáltal, hogy minden pillanatban a teljességbe iktatja a jelent, mely magánál a szubjektivitásánál fogva meghaladhatatlan és bennfoglalhatatlan. Az ítéletnek, melyben a szub jektivitásnak apologetikusan jelen kell lennie, a történelem nyilvánva lóságával szemben (és a filozófiával szemben, amennyiben a filozófia megegyezik a történelem nyilvánvalóságával) kell kimondatnia. A lát hatatlannak meg kell nyilvánulnia ahhoz, hogy a történelem elveszítse az utolsó szóhoz való jogát, amely szükségképpen igazságtalan a szub jektivitással, és óhatatlanul kegyetlen. A láthatatlan megnyilvánulása

206

C. Az etikai viszony és az idő

azonban nem jelenthet átmenetet a láthatatlanból a látható állapotába. A láthatatlan megnyilvánulása nem vezet vissza a nyilvánvalósághoz. A szubjektivitásnak fenntartott jóságban áll elő, amely ily módon nem egyszerűen az ítélet igazságának, hanem ezen igazság forrásának van alávetve. A láthatatlan igazsága ontológiai értelemben az azt kimondó szubjektivitás által áll elő. A láthatatlan valójában nem az „átmenetileg látható”, nem olyasmi, ami egy felszínes és futó tekintet számára látha tatlan, és amelyet egy figyelmesebb és lelkiismeretesebb tekintet látha tóvá tudna tenni; vagy ami kifejezetien, mint a lélek rejtett mozgásai; vagy amit az ember ok nélkül és lustaságból rejtélynek minősít. A látha tatlan, ez maga a sértés, mely elkerülhetetlenül fakad a látható történe lem ítéletéből, még akkor is, ha a történelem ésszerű módon folyik. A történelem férfias ítélete, a „tiszta ész” férfias ítélete kegyetlen. Az íté let egyetemes normái elnémítják az egyszeriséget, ahol az apológia le ledzik és ahonnan az érveit meríti. A teljességbe rendeződő láthatatlan megsérti a szubjektivitást, mivel az ítélet lényege szerint minden apoló giát látható érvekre fordít, és elapasztja az egyediség kimeríthetetlen forrását, ahonnan maguk az érvek folynak és ami semmilyen érvvel sem magyarázható. Mivelhogy az egyediség nem találhat helyet egy teljes ségben. Isten ítéletének eszméje egy olyan ítélet eszméjének a határát jeleníti meg, amely számol e láthatatlan és lényegi sértéssel, mely a szubjektivitás számára az ítéletből (akár az ésszerű, egyetemes elvek ál tal motivált, következésképpen látható és nyilvánvaló ítéletből), egy máskülönben alapvetően diszkrét ítéletből ered, mely méltóságánál fogva nem némítja el az apológia hangját és lázadását. Isten látja a lát hatatlant és lát, de maga nem látott. Hogyan valósul meg viszont konk rétan ez a helyzet, amelyet Isten ítéletének nevezhetünk, és amelynek a valóban és nem csupán szubjektív módon akaró akarat behódol? A történelem ítéletéből eredő láthatatlan sértés, a látható m egítélé se a szubjektumról az ítéletet vagy annak elutasítását megelőzően ta núskodik, ha puszta kiáltás és tiltakozás formájában áll elő, ha ben nem visszhangzik. Viszont ítélet formájában áll elő akkor, ha ama Másik arcából tekint rám és vádol, akinek az epifániáját az elszenve dett sértés, az idegen, az özvegy és az árva állapota alkotja. Az akarat Isten ítélete alá kerül, m ihelyt a haláltól való félelme a gyilkosság el követésének félelmébe csap át. Ily módon megítéltetni nem annyit jelent, mint egy egyetemes elvek alapján hozott és személytelenül és könyörtelenül kimondott döntést hallani. Egy efféle hang megszakítaná az ítéletnek alávetett közvetlen beszédet, elnémítaná az apológiát, amikor pedig az ítéletnek, melyben a védelem hallatja magát, meg kellene erősítenie igazságában a megítélt akarat egyediségét. Nem a megbocsátás révén, hiszen ez az ítélet hibáját

207

Az arc és a külső

jelezné. Az egyediség felmagasztalása az ítéletben pontosan az akarat nak az ítélet által keltett végtelen felelősségében áll elő. Az ítélet annyi ban vonatkozik rám, amennyiben feleletigényt támaszt velem szemben. Az igazság az erre az igényre adott feleletben keletkezik. A feleletigény éppen azért lehet az egyediség magasztalása, mert egy végtelen felelős ség felé fordul. A felelősség végtelenje nem a mindenkori roppant nagy ságát, hanem a felelősség növekedését tükrözi aszerint, ahogyan vállal juk, a kötelességek aszerint bővülnek, ahogyan beteljesednek. Minél in kább teljesítem kötelességemet, annál kevesebb jogom marad; minél igazságosabb vagyok, annál bűnösebb leszek. Az én, melyet az élvezet ben mint elkülönült létet láttunk fölbukkanni, részint önmagában hor dozván a középpontot, amely felé létezése gravitál, megszilárdul egye diségében azzal, hogy kiüresedik e gravitációtól, de mégsem szűnik meg kiüresedni, és éppen hogy a kiüresedni akarás folytonos erőfeszíté sében szilárdul meg. Ezt nevezzükjóságnak. Ama lehetőség, hogy a vi lágegyetem egy pontján a felelősség ilyetén túlcsordulása áll elő, végső soron talán magát az ént határozza meg. Az igazságosság tehát, mely kérdőre vonja önkényes és részleges szabadságomat, nem egyszerűen arra hív föl, hogy beleegyezésemet ad jam , hogy egyetértsek és magamra vállaljak - hogy megpecsételjem az egyetemes rendbe való tiszta és egyszerű betagozódásomat, lemondáso mat és az apológia végét, mely, ha üledékként visszamarad, az állatiság utórezgése volna. Az igazságosság voltaképpen nem zár egyetemessé gének egyensúlyába, hanem arra szólít föl, hogy túllépjek az igazságos ság egyenes vonalán; ennélfogva nincs, ami e túllépés végét kijelölhet né; a törvény egyenes vonala mögött a jóság végtelen és fölfedezetlen földje terül el, mely az egyedi jelenlét összes erőforrását szükségessé te szi. Úgy vagyok tehát szükséges az igazságosság számára, mint aki egy objektív törvény által rögzített bármiféle határon túl felelős. Az én - el őjog vagy kiválasztás. Az egyedüli lehetőség, hogy a létben átszeljük a törvény egyenes vonalát, vagyis hogy az egyetemesen túl helyet talál junk - maga az én. A belső és szubjektív moralitás olyan szerepet tölt be. amelyet az egyetemes és objektív törvény nem tud betölteni, viszont hozzá folyamodik. Az igazság nem adódhat a zsarnokságban, miként nem adódhat a szubjektívban sem. Az igazság csak akkor adódhat, ha van egy, a kimondására fölszólított szubjektivitás, abban az értelemben, amelyben a zsoltáríró így kiált; „A por hálát ad majd neked, elmondja igazságodat.” A végtelen felelősségre való fölszólítás megerősíti a szubjektivitást apologetikai helyzetében. Belsőjének dimenziója a léi szintjéhez viszonyítva a szubjektív szintjére megy vissza. Az ítélet nem idegeníti el többé, mivel nem emeli be és nem oldja föl egy objektív erkölcsiség rendjében, hanem meghagyja neki az önmagába mélyedés di

208

C. Az etikai viszony és az idő

menzióját. „Én”-t mondani - a visszavezethetetlen egyediséget állítani, ahol az apológia zajlik - aAnyit jelent, hogy a felelősségek viszonylatá ban kitüntetett hellyel rendelkezem, e felelősségekkel szemben senki nem helyettesíthet és senki nem oldozhat föl alóluk. A kibújás lehetet lensége, ez maga az én. Az apológia személyes jellege megmarad a k i választásban, melyben az én mint olyan beteljesedik. Az énnek mint olyannak a beteljesedése és az erkölcsiség a létben egyetlen folyamatot alkotnak: az erkölcsiség nem az egyenlőségben, hanem ama tényben születik, hogy a végtelen követelmények a világegyetem egyetlen pont jába tartanak, s ez a szegénynek, az idegennek, az özvegynek és az árvá nak a szolgálata. Csak így állhat elő az erkölcsiség révén a világe gyetemben Én és Mások. A szükséglet és az akarat elidegeníthető szub jektivitása, mely magát máris birtokolni igényli, de amelyet a halál ki játszik, átváltozik a kiválasztás által: a kiválasztás beiktatja, ugyanak kor belsőjének erőforrásai felé fordítja. Végtelen erőforrások ezek a tel jesített kötelességnek a még szélesebb kötelességek miatt bekövetkező .szüntelen túlcsordulásában. A személy tehát az objektív ítéletben meg erősödve találja magát, s nem egy teljességen belüli helyre redukálódik. V.i azonban nem holmi hízelgés a szubjektív tendenciáinak, nem vigasz talás a halállal szemben, hanem a másikért létezés, vagyis önmaga meg kérdőjelezése, és inkább a gyilkosság, s nem a halál kétségbe vonása salto mortale, amelynek veszélyes terét a türelem (és ebben van a szen vedés értelme) nyitj a meg és méri, azonban a pár excellence egyedi lét egy én - tudja egyedül véghezvinni. Az akarat igazsága az a tény, hogy ítélet alá vonódik, azonban belsődleges életének új irányultságában, \égtelen felelősségekre felszólítottan. Az igazságosság nem volna lehetséges az egyediség, a szubjekti vitás egyszerisége nélkül. Az ilyetén igazságosságban a szubjektivitás nem formális okként, hanem individualitásként szerepel; a formális ok csak annyiban testesül meg egy létben, amennyiben az elveszti ki választottságát és egyenértékű az összes többivel. Csak egy olyan lét ben testesül meg, amely erőtlen ahhoz, hogy a történelem láthatója alatt feltételezze az ítélet láthatatlanját. A belsődleges élet elmélyülését immár nem a történelem evidenciái vezetik. A kockázatvállaláshoz és az én morális megteremtéséhez kötő dik - a történelemnél szélesebb horizontokhoz, ahol maga a történelem megítélődik. E horizontokat nem fedhetik el a filozófusok objektív ese ményei és bizonyságai. Ha a szubjektivitás nem ítélhető meg Igazság ban apológia nélkül, ha az ítélet nem csöndre kárhoztatja a szubjektivi tást, hanem magasztalja, akkor nem lehet összhang a jó és az események között, vagy pontosabban az eseményeknek egy olyan láthatatlan érte lemmel kell rendelkezniük, amelyről csak egy szubjektivitás, egy egye

209

Az arc és a külső

di lény hozhat döntést. A történelem ítéletén túlra, az igazság ítélete alá helyeződni nem azt jelenti, hogy a látszólagos történelem mögött egy másik, Isten ítéletének nevezett történelmet feltételezünk, mely mind azonáltal félreismeri a szubjektivitást. Isten ítélete alá helyeződni anynyi, mint magasztalni a törvények morális meghaladására fölszólított szubjektivitást, mely ennélfogva belül van az igazságon, mivel túllép lé tének korlátjain. Isten ítélete, amely megítél engem, egyszersmind meg is erősít. De pontosan belsődleges világomban erősít meg, s ennek ítéle te erősebb a történeleménél. Konkrét módon, egy tárgyaláson megjele nő énnek lenni, ami a szubjektivitás összes erőforrását igénybe veszi, annyit jelent, hogy az én a történelem egyetemes ítéletein túl képes meg látni a sértett sértettségét, amely elkerülhetetlenül előáll az egyetemes elvekből származó ítéletben. A pár excellence láthatatlan maga a sértés, melyet a történelem a különössel szemben elkövet. Énnek és nem egy szerűen egy ok megtestesülésének lenni pontosan annyi, mint meglátni a sértett sértettségét, avagy az arcot. Az, hogy felelősségem elmélyül a rám kim ondott ítéletben, nem tartozik az egyetemesség rendjébe: az egyetemes törvényeken túl az én az ítélet alá jóságának ténye által vonódik. A jóság abban áll, hogy a létben oly módon tételeződöm, hogy a M ásik többet nyom a latba magamnál. így azt a lehetőséget hordozza az én számára, aki ki van téve annak, hogy a halál elidegeníti a hatalmát, hogy ne a halálhoz viszonyuljon. A belsődleges élet azonban, melyet a lét igazsága - az igazsághoz el engedhetetlen ítélet igazságában a lét létezése - olyan dimenzióként magasztal, ahol valami rejtett módon szembeszegülhet a filozófiát el csábító történelem látható ítéletével - , e belsődleges élet nem mondhat le minden láthatóságról. A tudat ítéletének a történelem megtorpanásán túli valóságra kell utalnia, mely maga is megtorpanás és vég. Az igazság végső feltételként tehát egy végtelen időt követel, mely mind a jóság nak, mind az arc transzcendenciájának feltétele. A szubjektivitás termé kenysége, mely által az én túlél, úgy határozza meg a szubjektivitás igazságát, mint Isten ítéletének titkos dimenzióját. E feltétel megvaló sulásához azonban nem elegendő az időnek egy végtelen vonalát venni. Az idő első fenoménjához kell visszamennünk, ahol a „még nem” fenoménja gyökerezik. Az apasághoz kell visszanyúlnunk, mely nélkül az idő csupán az örökkévalóság képmása. Nélküle nem volna lehetséges az idő, mely szükséges az igazság megnyilvánulásához a látható törté nelem mögött (jóllehet e történelem maga is idő marad - vagyis egy benne elhelyezkedő és azonosítható jelenhez képest idővé válik). Olyan apaságról van szó, amelynek a biológiai termékenység csupán egyik formája, és amely mint az idő eredeti megvalósulása az emberek eseté ben támaszkodhat a biológiai életre, de ezen az életen túl élhető meg.

IV. szakasz Az arcon tĂşl

A Másikkal való kapcsolat nem szünteti meg az elkülönülést. Nem egy teljességen belül bukkan fel, és nem is létesít - az Ént és a Mást integrálván - egy teljességet. A szemtől-szemben helyzet egyáltalá ban nem előfeltételezi az egyetemes igazságok létezését, ahol a szub jektivitás feloldódhatna, mintha ezeknek szemlélése elégséges volna a/ Én és a Más kommúniójához. Ezen a ponton az ellenkező tételt kell felállítanunk: az Én és a Más kapcsolata az egymáshoz képest transz cendens fogalm ak egyenlőtlenségé ben születik, ahol a másság a mást nem formális értelemben, mint B-nek A-hoz képest való másságát ha tározza meg, mely egyszerűen B-nek A azonosságától különböző azo nosságából ered. A Más mássága itt nem azonosságából következik, hanem azt alkotja: a Más - a Másik. A M ásik mint másik a fenség és a lealacsonyodás - a magasztos lealacsonyodás - dimenziójában he lyezkedik el: arca a szegény, az idegen, az özvegy, az árva arca, ugyanakkor a szabadságom beiktatásához és igazolásához segítségül hívott mesteré is. Ez az egyenlőtlenség nem jelenik meg egy minket s/ámba vevő harmadik számára. Éppen hogy az ént és a Mást felölel ni képes harmadik távollétét jelenti, úgy, hogy az eredeti többszörösscg a szemköztben magában állapítható meg, amely a többszörösséget létrehozza. A többszörös egyediségeknek, s nem az összességükön kí vül álló lény számára áll elő, aki e többszöröst számba veszi. Az egyenlőtlenség az azt egyedül eltörölni képes külső nézőpont lehetet lenségében rejlik, A létesülő kapcsolat - mely tanítási, uralási, tranzi tív viszony - egyszersmind nyelv, és csak a beszélőnek áll elő, aki kö vetkezésképpen szembesül. A nyelv nem hozzáadódik az Ugyanazt és ;i Mást uraló személytelen gondolathoz, mely az Ugyanaztól a Másig löi ténő mozgásban, s ennélfogva a személyközi és nem csupán a sze mélytelen nyelvben áll elő. A viszonyban állók számára közös rend egy pozitív cselekvés révén létesül, mely abban áll, hogy az egyik odaadja a világot, a birtokát a másiknak; vagy hogy az egyik igazolja a szabadságát a másik előtt, azaz az apológia révén, Az apológia nem az ön vak igenlése, hanem eleve a m ásik hívása. M aga az ész eredeti íeiioménja kiiktathatatlan kétpólusúságában. A viszonyban állók mint egyediségek vezérlik a kommunikációt, akik nem vezethetők vissza a/.okra fogalmakra, amelyeket a világukat közölvén vagy a M ásik ál tal i igazolását kérvén alkotnak. Az ész feltételezi ezen egyediségeket

213

Az arcon túl

vagy különösségeket, de nem azon a jogcím en, hogy a fogalmiságnak felkínálkozott individuumok, vagy hogy levetkőzik különösségükéi és ily módon azonosnak találják magukat, hanem éppen mint viszony, bán állók, mint helyettesíthetetlen, nemükben egyszeri lények, mim arcok. A különbség e két tétel között: „az ész kapcsolatokat állít elő Én és a Más között” és „az Énnek Más általi tanítása állítja elő az észt”, nem tisztán elméleti. A - mégoly ésszerű - Állam zsarnokságá nak tudata időszerűvé teszi e különbséget. Vajon a személytelen és/ amelyhez az ember a megismerés harmadik nemével felemelkedik hagyja, hogy az ember az Államon kívül maradjon? Vajon megkíméli őt az erőszaktól? Vajon elhiteti vele, hogy e kényszer csupán az állalii korlátozza benne? Az Én szabadsága nem egy elszigetelt lény önké nye, sem annak összhangja egy mindenkire kötelező, ésszerű és egye temes törvénnyel. Önkényes szabadságom a rám tekintő szemből szégyenletességét olvassa ki. Apologetikus, ami azt jelenti, hogy már önmagától fogva a másik ítéletére hivatkozik, és sürgeti. így a másik ítélete szabadságolnál nem szorítja mintegy korlátok közé, szabadságom éppen ellentétes az zal a felfogással, hogy minden másság - sértés. Nem egyszerűen csök kent érvényű, vagy, miként mondják, véges causa sui. Hiszen ha e sza badság részlegesen tagadott, akkor egészen az. Apologetikus helyze temnél fogva a létem nem arra hivatott, hogy a maga valóságában tűnjön elő: létem nem egyenlő a tudatban való előtűnésével. De létem azzal sem egyenlő, ami mások számára egy személyle ien ész nevében voltam. A történelemben játszott szerepemre redukál tan éppen annyira félreismert maradok, m int amennyire megtévesztő, ha a tudatomban előtűnök. A történelemben való létezés kívül helyez tudatom on és lerombolja felelősségemet. Az emberség nem-embersége, amikor az ön a tudatával önmagán kívül rendelkezik, az erőszak - önmagán belül található - tudatában rejlik. Az individuum részarányáról való lem ondást úgymond a zsar nokság kényszeríti ki. Ha viszont az individuum részaránya mint inclividuációs elv az inkoherencia elve, akkor m iféle mágia révén eredmé nyez az inkoherenciák egyszerű összeadódásából koherens személy telen beszédet, s nem kaotikus zajok tömegét? Individualitásom tehál teljesen más dolog, mint az állatinak ama részaránya, amelyhez, úgy mond, hozzáadódna az ész, ama ellentmondás eredményeképpen, mely az állati különösségek ellenséges hajtóerőit szembeállítja egy mással. Individualitásom egyedisége magának az észnek a szintjén áll - apológia, vagyis személyes beszéd, melyet az én másokhoz intéz. Létem azáltal áll elő, hogy a beszédben mások számára adódik; létein egyenlő azzal, amit másoknak feltár, miközben részt vesz és s e g é d k c -

214

Az arcon túl

zik a feltárulkozásában. Annyiban vagyok igazság szerint, amennyi ben létrehozom magam a történelem rólam alkotott ama ítéletének megfeleló'en, amelyet m indazonáltal a jelenlétem ben hoz, vagyis úgy, hogy rám hagyja a beszédet. Fentebb megmutattuk, hogy az efféle apologetikus beszéd a jóságba torkollik. A különbség aközött, aho gyan „a történelemben (a beszéd jogát nélkülözvén) előtűnök”, és aközött, ahogyan a másiknak előtűnök, miközben segédkezem előtűnésében, továbbra is elkülöníti politikai létem et vallási létemtől. Vallási létemben igazság szerint vagyok. Vajon e létbe a halál ál tal bevezetett erőszak lehetetlenné teszi az igazságot? Vajon a halál erőszakja nem kényszeríti hallgatásra a szubjektivitást, aki nélkül az igazság kimondhatatlan marad, de nem is létezhet nélküle, vagy hogy a jelen fejtegetésünkben oly gyakran használt kifejezéssel él jünk, aki mind a tűnést, mind a létet magába foglalja - aki nélkül az igazság nem képes előállni? Csak ha a szubjektivitás, az apológiát csendre korlátoztató ész erőszakjától felbújtva képessé válna nem csupán elfogadni a hallgatást, hanem önmagától, erőszak nélkül le mondani önmagáról, önmagától gátat vetni az apológiának, - mindez nem öngyilkosság vagy beletörődés volna, hanem maga a szeretet. A zsarnokságnak való alávetettség, a - mégoly ésszerű - egyetemes tör vénybe való beletörődés, mely egyszersmind gátat vet az apológiá nak, aláássa létem igazságát. Egy olyan síkot kell tehát kijelölnünk, amely egyszerre feltételezi és transzcendálja a M ásik epifániáját az arcban; ahol az én a halálon túlra juttatja magát, ugyanakkor önmagához való visszatérése által feltárulkozik. Ez a szeretet és a termékenység síkja, ahol a szubjekti vitás eme mozgások függvényében tételeződik.

A. A szeretet kétértelműsége A transzcendencia metafizikai eseménye - a M ásik fogadása, a vendégszeretet - Vágy és nyelv - nem mint szeretet teljesedik be. l)c a beszéd transzcendenciája a szeretethez kötött. Meg fogjuk mutatni mi módon ju t a szeretet révén a transzcendencia egyszerre messzebb és kevésbé messze a nyelvnél. Vajon a szeretet csupán egyetlen elemhez, a személyhez kapcso lódik? A személy itt kitüntetettséget élvez: a szerető szándék a Má sik felé, a barát, a gyermek, a testvér, a szeretett lény, a szülők leié irányul. Ám egy dolog, egy fogalom, egy könyv éppúgy lehet a sze retet tárgya. Vagyis a M ásik felé irányuló szeretet mint transzeendencia egy lényegi szempontból visszavet az immanencia mögé-, olyan m ozgást jelöl, melynek során a lény olyasmi után kutat, ami vel, m ielőtt még kutatásba fogott volna, annak külsődleges jellege ellenére összekötötte magát. A pár excellence kaland egyszersmind predesztináció, a sohasem választott választása. A szeretet mint a M ásikkal való viszony visszavezethető erre az alapvető immanenciára, megfosztható minden traszcendenciától, lehet egy egyívású lény, egy testvéri lélek keresése, m egjelenhet vérfertőzés formájá ban. Arisztophanész mítosza Platón Lakomájában, melyben a szere lem egy egyedi lény két felének újraegyesítése, a kalandot önmagá hoz való visszatérésként értelmezi. Az élvezet igazolja ezt az értel mezést azáltal, hogy egy esemény kétértelműségét hangsúlyozza, mely az immanencia és a transzcendencia határán helyezkedik el. A vágy - amely szüntelenül megújuló, vég nélküli mozgás, egy jrivií, egy sohasem eléggé távoli jövő felé - m egtörik és kielégül a legin kább egoista és legkegyetlenebb szükséglet gyanánt. Mintha a szere lem transzcendenciájának túlon túli merészsége beérné egy vissza utasítással a szükségleten innen. De az innen, megvallhatatlan mély ségei révén, ahová elvezet, a lét mindennemű hatalmára gyakorol! rejtélyes hatása révén kivételes merészségről tanúskodik. A szereld a másikkal való kapcsolat marad, miközben szükségletbe csap ál: c szükséglet továbbra is előfeltételezi a másnak, a szeretettnek teljes, transzcendens külsődleges jellegét. Ezért szűrődik át az arcon az ar con túlról jövő homályos fénye annak, ami még nincs, egy sohasem eléggé távoli, a lehetségesnél távolibb jövő. A szeretet, minthogy a transzcendensnek már-már önellentmondásos élvezete, kimondhatat

216

A. A szeretet kétértelműsége

lan a maga igazságban a? erotikus beszédben, ahol érzésként értel meződik, vagy a spirituálé nyelvezetben, mely a transzcendens utáni vágyakozáshoz emeli. Az a lehetőség, hogy M ásik másságát m eg őrizvén a szükséglet tárgyaként tűnjön fel, a M ásik élvezésének, a beszéden egyszerre innen és túl történő elhelyezkedésnek a lehetősé gi, a beszélgetőtárssal átellenben, aki osztja, de egyszersmind meg haladja e helyzetet, Szükséglet és vágy, bujaság és transzcendencia egyidejűsége, a megvallható és megvallhatatlan érintője alkotja az erotikum eredetiségét, amely ebben az értelemben a pár excellence kétértelműség.

B. Az Érosz fenomenológiája A szerelem a M ásikat célozza, a M ásikat gyöngeségében veszi célba. A gyöngeség itt nem valamilyen tulajdonság alacsonyabb fo kát, én és a Más kölcsönös meghatározottságának viszonylagos elég telenségét jelenti. A gyöngeség a tulajdonságok megnyilvánulását m egelőzően magát a másságot minősíti. Szeretni annyi, mint félteni a másikat, segítségére lenni gyöngeségében. E gyöngeségben, mint haj nali fényben, kiem elkedik a Szeretett, azaz a Szeretett nő. A nő mint a Szeretett epifániája nem hozzáadódik a semlegesben - a formális lo gika által ismert egyetlen nemben - előzetesen adott vagy fellelt tárgyhoz és Te-hez. A Szeretett epifániája egyet jelent a gyöngédség form ájával. A gyöngédség módja a végletes törékenység, a sebezhe tőség. A lét és a nemlét határán nyilvánul meg, mint édes melegség, melyben a lét sugárzóan szétárad, miként a nimfák „könnyű bíbora” az Egy fa u n délutánjában, mely „az álomtól sűrű lég kődében szinte itt lebeg”, megszabadulván individualitásától és elszakadván létének, ennek az eleve tünékeny és áléit állapotnak terhétől, megnyilvánulá sának mélyén önmagába menekül. E menekülésben a M ásik - Más, idegen a világban, mely túlságosan durva és sebző számára. Ez a végletes törékenység ugyanakkor egy „szabályok nélküli”, „kertelés nélküli” létezés, egy „jelentés nélküli” és nyers vaskosság, egy túlburjánzó ultramaterialitás határától is függ. E felsőfokú kifejezések a metaforáknál jobban kifejezik az anyagiság paroxizmusát. Az ultrama terialitás nem az emberi puszta távollétét jelzi egy holdbéli táj homokos és sziklás dűnéiben, de nem is az önmagára rálicitáló, szétszabdalt alak zataival romokban és sebekben tátongó anyagiságot, hanem egy kitárul kozó meztelenség túlburjánzó jelenlétét - mely mintha messzebbről jönne az arc nyíltságánál, eleve profanizálva és a maga egészében profanizáltan, mintha egy titok tilalmát szegte volna meg. A lényegileg rej tett úgy vetó'dik a fén y felé, hogy nem válik jelentéssé. Nem a semmi, ha nem ami még nincs. Oly módon, hogy ez az irrealitás a valóság küszö bén nem kínálja magát mint lehetségest a megragadásra, avagy a titkos ság nem egy ismeretelméleti véletlent körvonalaz, mely megesik egy léttel. A „még-nincs” nem emez vagy amaz: a titkosság kimeríti e nernlevés esszenciáját. A titkosság előállásának szemérmetlenségében éj1

Stéphane M allarm é, „Egy faun délutánja”, in Stéphan e M a lla rm é és P au l V aléry ver sei, Budapest, Európa, 1990. 36. o. R ónay G yörgy fordítása.

218

B. A z Érosz fenomenológiája

szakai életéről vall, s ezjnem a nappaltól megfosztott mindennapi élet. Nem a magányos és intim élet puszta belsője, mely ugyanakkor kifeje ződni törekszik, hogy felülkerekedjék visszafojtottságán. A titkosság az általa profanizált, de le nem küzdött szemérmességre utal, melyet profanizált, de nem küzdött le. A titok anélkül tűnik elő, hogy előtűnnék, nem azért, mert félig, vagy fenntartásokkal, vagy zavaros módon tűnt volna elő. A titkos és felfedett egyidejűsége határozza meg a profanádét. Vagyis a kétértelműben tűnik elő. Azonban a profanáció teszi lehetővé a kétértelműt - a lényegileg erotikust - , és nem fordítva. A szerelemben leküzdhetetlen szemérmesség alkotja benne a patetikust. A buja mezte lenség megjelenésében folyton megkísértett szemérmetlenség nem egy előzetes semleges érzékeléshez járul, mint az orvosé, aki egy beteg meztelenségét vizsgálja. Az a mód, ahogyan az erotikus meztelenség el őáll - megjelenik és létezik -, a szemérmetlenség és a profanáció eredeti fenoménjait vázolja fel. Az általuk megnyitott morális perspektívák im már abban az egyedi dimenzióban helyezkednek el, amelyet ez a mér téktelen kitárulkozás nyit meg annyiban, amennyiben a lét előállása. Futólag megjegyezzük, hogy a gyöngédség földalatti dim enziójá nak ilyetén mélysége m egakadályoz abban, hogy azonosítsuk a bájos sal, jóllehet hasonlít hozzá. A törékenységnek és a nem-jelentésesség súlyának egyidejűségét vagy kétértelm űségét - amely nehezebb az alaktalan valóságnál - nevezzük nőiségnek. A szerető mozdulata a nőiség gyöngeségével szemben nem tiszta együttérzés, de nem is érzéketlenség, hanem tetszeleg az együtt érzésben és feloldódik a simogatás önelégültségében. A simogatás, mint ahogyan az érintés, érzékiség. De a simogatás meghaladja az érzékit. Nem azért, mert az érzetten túl, az érzékeknél messzebb érez, vagy mert fenséges táplálékot kaparint meg, olykép pen, hogy e végső érzettel való viszonyában megőrzi az éhség táplá lékra irányulását, mely odaígéri és odaadja magát az éhségnek, elm é lyíti, mintha a simogatás önnön étvágyával táplálkozna. A simogatás annyit tesz, mint semmit sem megragadni, hanem sürgetőleg hívni azt, ami szüntelen kicsusszan formájából egy jövendő - sohasem eléggé távoli jövendő - felé, ami elrejtőzik, mintha még nem lett vol na. A simogatás kutat, matat. Nem a felfedés, hanem a keresés intencionalitása: menetelés a láthatatlan után. Egy bizonyos értelemben ki fejezi a szerelmet, de kimondásának képtelenségében szenved. A kife jezésre éhesen, az éhség szüntelen növekedtével messzebb megy te hát tárgyánál, a létezőn túlit célozza, mely jövőbeliként mégis éppen mint létező már a lét ajtaján kopogtat. Kielégülésében a vágy, mely a simogatást fűti, újjászületik, azáltal táplálva valamiképpen, ami még nincs, visszavezetvén a nőinek mindig is megerőszakolt szüzességé-

219

A z arcon túl

hez. Nem azért, mintha a simogatás egy ellenséges szabadságot ural ni, tárgyává tenni vagy a beleegyezését kikényszeríteni törekedne. A simogatás a szabadság beleegyezésén vagy ellenállásán túl keresi azt, am i még nincs, „a semminél kevesebbet”, mely a jövendőn túl bezár va, következésképp máshogyan szunnyad, mint a lehetséges, amely kínálja m agát az előrejelzésre. A simogatásba beszüremkedő profanáció kellőképpen megfelel a távoliét dim enziója eredetiségének. Más távoliét ez, mint az elvont semmi üressége: a létre utal, ám a maga módján, mintha a jövendő „távollétei” nem jövendők, nem ugyanazon a szinten és egyforma módon volnának, Az előrejelzés a lehetségest ragadja meg; amit a simogatás keres, nem egy távlatban és nem a m egragadható fényében helyezkedik el. A testi, a pár excellence gyöngédség és a simogatás korrelátuma, a szeretett nő nem keverendő össze sem a testtel, a fiziológus tárgyával, sem a „hatalommal bírok” tulajdon testével, sem a test-kifejeződéssel, a megnyilvánulásában va ló segédkezéssel vagy az arccal. A simogatásban, mely egyfelől még érzéki kapcsolat, a test immár leveti formáját, hogy erotikus mezte lenségként kínálkozzon fel. A gyöngédség testiségében a test elhagy ja a létező állapotát. A Szeretett nő, minthogy egyszerre megragadható, de meztelensé gében érintetlen, a tárgyon és az arcon, s így a létezőn túli, megmarad szüzességében. A lényegileg m egerőszakolható és megerőszakolhatatlan Nő, az „Örök N ő” a szűz vagy a szüzesség szüntelen újrakezdődése, a kéj érintésében, a jelenben érinthetetlen - maga a jövő. Nem olyan, mint a hódítójával küzdő szabadság, amely megtagadja tárgyiasítását és objektiválását, hanem törékenység a nemlét határán; ott, ahol nem csupán az lakozik, ami kihunyt és nincs többé, hanem ami még nincs. A szűz megragadhatatlan marad, meghal, anélkül, hogy meghalna, elalél, a jövendőbe, az előrejelzésnek beígért lehetségesen túlra húzódik vissza. Az éjjel, a van névtelen m orajlása mellett terül el az erotikus éjszakája; az álmatlanság éjjele mögött a rejtettnek, a tit kosnak, a rejtelm esnek az éjjele, a szűznek az Érosz által felfedett és ugyanakkor az Érosztói megtagadott hazája - íme a profanáció meg fogalm azásának egy másik módja. A simogatás nem egy szem élyt vagy egy dolgot céloz. Belevész egy akaratlanul és ellenállás nélkül szétáradó létbe, akár egy személy telen álomban; egy immár teljesen a halálán lévő passzivitásba, egy már állati vagy gyermeki névtelenségbe. A gyöngédnek az akarása a tünékenység révén áll elő, mintegy a haláláról mit sem tudó állatiságban gyökerezve, az életelem hamis biztonságába, a gyermekibe merülten, mely nem sejti, mi fog történni vele. De ez az akarás egyszer smind örvénylő mélysége annak, ami még nincs, ami nincs, egy olyan

220

B. A z Érosz fenomenológiája

nemlétezés mélysége azonban, mely nem rokonítható a léttel, mint ahogyan egy eszme vagy terv, és semmiféle jogcím en nemkívánja an nak átváltozását, ami van. A simogatás a gyöngédet célozza, mely nem rendelkezik többé a „létező'” státusával: kilépvén „a számok és a létek” keretéből a gyöngéd nem a létező sajátossága. Egy módra, a senki földjén a lét és a még-nem-lét közti tartózkodás módjára utal. Ez a mód nem véteti észre magát, mint valamilyen jelentés, egyáltalában nem fénylik, hanem kihuny és elalél; a Szeretett nő esszenciális gyöngesége, amely mint sebezhető és halandó áll elő. De éppen hogy gyöngéd tünékenysége és aléltsága révén a szub jektum nem a lehetséges jövendője felé veti magát. A még-nincs nem abban a jövendőben sorakozik, ahol mindaz, amit megvalósíthatok, már nyomul előre, szikrázik a fényben, kínálkozik az előrejelzésre és hatalomra serkent. A még-nincs nem pusztán más lehetségeseknél tá volibb lehetséges. A simogatás nem cselekszik, nem a lehetségest ra gadja meg. A titok, m elyet kikényszerít, nem tudósítja valamiről, mint a tapasztalat, hanem felborítja az énnek önmagával és a nem -én nel való viszonyát. Egy alaktalan nem-én az ént egy abszolút jöven dőbe viszi, ahol az én elillan és elveszti alanyi pozícióját. „Intenciója” többé nem a fén y felé, az értelmes felé halad. Teljes egészében szen vedély lévén, osztozik a gyöngéd passzivitásában, szenvedésében és tünékenységében. Meghal halála és szenved szenvedése miatt. Ellágyultság, szenvedés nélküli szenvedés lévén máris m egvigasztalódik azáltal, hogy kedvét leli a szenvedésben. Az ellágyultság szánalom, amely kedvét leli Önmagában, öröm, boldogsággá változott szenvedés - maga a kéj. És ebben az értelemben a kéj már az erotikus vágyban kezdetét veszi, és minden pillanatban vágy. A kéj nem betölti a vá gyat, hanem maga ez a vágy. Ezért a kéj nem pusztán türelmetlen, ha nem maga a türelmetlenség, magába szívja a türelmetlenséget és belé je süpped, a vége meglepetés, mert vég nélkül halad előre. A kéj mint profanáció a rejtettet mint rejtettet fedezi fel. így egy ki vételes viszony teljesedik be egy olyan összekapcsolódásban, mely a formális logikában az ellentmondást eredményezne: a felfedezett nem veszti el rejtély ességét a felfedezésben, a rejtett nem lepleződik le, az éj jel nem oszlik szét. A felfedezés-profanáció a szemérmességben áll fenn, még ha a szemérmetlenség alakjában is: a felfedezett titkos soha sem emelkedik a felfedett rangjára. Felfedezni itt inkább azt jelenti: megerőszakolni, s nem felfedni egy titkot. Olyan megerőszakolás, amely megretten merészségétől. A profanáció szégyene lesüti a szemet, melynek kifürkésznie kellett volna a felfedezettet. Az erotikus mezte lenség a kimondhatatlant mondja, de a kimondhatatlan elválaszthatat lan e mondástól, mint ahogyan a kifejezéstől idegen rejtélyes tárgy elkü

221

Az arcon túl

lönül a világos szótól, mely körülhatárolni próbálja. A „mondás” vagy a „megnyilvánulás” módja elrejt, miközben felfedez, mondja és elhall gatja a kimondhatatlant, zaklat és provokál. A „mondás” - és nem csu pán a mondott - kétértelmű. A kétértelmű nem a szó kétféle értelme kö zött vibrál, hanem a szó és a szóról való lemondás, a nyelv jelen tésessége és a csend által leplezett buja nem-jelentésessége között. A profán kéj nem lát. Mint látvány nélküli intencionalitás, a felfedezés nem állít eló' fényt: amit felfedez, nem kínálkozik fel jelentésként és nem világít meg semmilyen horizontot. A női egy arcot kínál, amely túl megy az arcon. A szeretett nő arca nem fejezi ki a titkot, melyet az Érosz profanizál - félbehagyja a kifejezést, vagy, ha jobban tetszik, nem fejez ki mást, mint a kifejezés visszautasítását, a beszéd és az illendőség vé gét, a jelenlétek rendjének hirtelen félbeszakítását. A női arcban a ki fe jeződés tisztaságát eleve megzavarja kéjes kétértelműsége. A kifejező dés illetlenségbe csap át, immár igen közel a semminél semmitmondóbb kétértelműséghez, nevetés és gúnyolódás. Ebben az értelemben a kéj tiszta tapasztalat, nem szorítható sem milyen fogalomba, hanem vakon tapasztalat marad. A profanáció - a rejtett mint rejtett feltárulkozása - a lét olyatén modelljét alkotja, mely visszavezethetetlen az intencionalitásra, ez utóbbi maga is tárgyiasít a gyakorlatban, mivel nem lép ki „a számok és a létek” kereté ből. A szeretet nem redukálódik egy affektív mozzanatokkal elegyí tett megism erésre, melyek a létnek egy előre nem látható síkját nyit nák meg számára. A szeretet semmit nem ragad meg, nem végződik fogalom ban, nem végződik sem a szubjektum-objektum, sem az én-te szerkezetben. Az érosz nem egy tárgyat rögzítő szubjektumnak vagy egy lehetséges felé történő előre-vetülésnek a formájában teljesedik be. M ozgása abban áll, hogy túlmegy a lehetségesen. Az erotikus meztelenség nem -jelentésessége nem előzi meg az arc jelentésességét, mint ahogyan a formátlan anyag homálya megelőzi a művész formáit. M ár hordozza maga m ögött a formákat, a jövendőből érkezik, túl azon a jövendőn, ahol a lehetségesek felvillannak, hiszen a szűzi m eztelenség nem enyészik el az erotikus kitárulkozásában. Az indiszkréció, melyben az erotikus rejtélyes és megragadhatatlan ma rad, ezen indiszkréció túlburjánzó mértéktelensége révén mutatkozik meg. Csak az arc nyíltságával rendelkező lét „fedeződhet fel” a buja nem -jelentésességében. Hadd em lékeztessünk a jelentéssel kapcsolatos szempontokra. A jelentés első ténye az arcban áll elő. N em azért, mert az arc valami vel kapcsolatban tesz szert jelentésre. Az arc önmagánál fogva jelen tő, jelentése megelőzi a Sinngebungot, fényében eleve értelmes vi selkedés tűnik elő; az arcból árad oda a fény, ahol maga a fény lát

222

B. Az Érosz fenomenológiája

ható. Az arc nem igényel magyarázatot, mivel minden magyarázat belőle indul ki. Másképpfen fogalmazva, a Másikkal való társasság, mely a van abszurd morajlásának végét jelzi, nem egy értelmet köl csönző Én műve révén áll elő. Eleve a másikért kell lenni - létezni és nem csupán munkálkodni - azért, hogy az értelem fenoménja, egy gondolat intenciójának korrelátum a felbukkanhasson. A másikértlenni nem sugallhat holmi célszerűséget, nem feltételezi egy tudom is én milyen érték előzetes helyzetét vagy felmérését. A másikért lenni annyi, mint jónak lenni. A M ásik fogalma bizonyosan nem ren delkezik az énhez képest új tartalommal; de nem is olyan fogalmak kapcsolata, amelyeknek felfogása egybeesik, vagy valamely fogalom felfogása egy én által, hanem a jóságom . Az a tény, hogy a másikért létezve másképpen létezem, mintha magamért léteznék, maga az erkölcsiség. Az erkölcsiség minden oldalról átfogja a Másikról való is meretemet és nem válik le a M ásik megismeréséről annak - első megismerésén felül történő - értékelése által. A transzcendencia mint olyan „morális tudat”. A morális tudat megvalósítja a m etafizi kát, amennyiben a m etafizika a meghaladásban áll. Az előzőekben megkíséreltük úgy kifejteni az arc epifániáját, mint a külsődleges je l leg eredetét. A jelentés első fenoménja egybeesik a külsődleges je l leggel. A külsődleges jelleg maga a jelentésesség. És az erkölcsiségben csupán az arc külsődleges. Ebben az epifániában az arc nem egy tartalmat magára öltő formaként, nem képm ásként ragyog, hanem egy olyan elv meztelenségeként, amely mögött semmi sem található. A halott arc formává, halotti maszkká válik, megmutatkozik, s nem látni enged, de éppen ezért nem arcként tűnik elő. De másképpen is fogalmazhatnánk: a külsődleges jelleg a létezőt mint létezőt határozza meg, és az arc jelentése a létező és a jelentő lé nyegi egybeesésétől függ. A jelentés nem hozzáadódik a létezőhöz. Nem a jelként megjelenéssel, hanem a kifejeződéssel, azaz a személy ként való megjelenéssel egyenértékű. A jel szimbolikája már feltételezi a kifejezés jelentését, az arcot. Az arcban a pár excellence létező jelenik meg. És az egész test kifejezhet, miként az arc, egy kéz vagy a váll íve is kifejezhet. A létező eredeti jelentésessége - személyként való megjele nése vagy kifejeződése - az a mód, ahogyan kipattan plasztikus képmá sából, konkrétan úgy áll elő, mint a teljes tagadás kísérlete, és mint vég telen ellenállás a másiknak mint másiknak a meggyilkolásával szem ben; vagyis a védtelen szemek kemény ellenállásában, a lehető legszelí debb és legfelfedettebb ellenállásában. A létező mint létező csupán az crkölcsiségben áll elő. A nyelv, minden jelentés forrása, a végtelen ör vényéből születik, mely az arc egyenességével szemközt megragad, le hetővé és lehetetlenné teszi a gyilkosságot.

223

Az arcon túl

A „Ne ölj” elve, az arc jelentésessége maga, ellentétesnek látszik az Érosz által profanizált rejtéllyel, amely a gyöngéd nőiségében hírül adja magát. Az arcban a M ásik az eminens voltát, a fenség és az isteniség dim enzióját fejezi ki, ahonnan leereszkedik. Szelídségében ere je és egyenessége tör elő. A nőiség gyöngesége szánalomra szólít az zal szemben, aki bizonyos értelemben még nincs, és tiszteletlenségre azzal szemben, ami a szemérmetlenségben kitárulkozik, és kitárulko zása ellenére nem fedi fel magát, vagyis nem profanizálódik. D e a tiszteletlenség feltételezi az arcot. Az életelemek és a dol gok a tiszteleten és a tiszteletlenségen kívül állnak. Az arcot észre kell venni ahhoz, hogy a meztelenség szert tegyen a buja nem-jelentésességre. A női arc egyesíti a világosságot és a homályt. A női ott válik arccá, ahol a zavaros ostrom alá veszi és máris legyőzi a vilá gosságot. A viszony az érosz nem társas látszatában utal - még ha negatívan is - a társasra. Az arcnak a nőiség által kiváltott befelé fordulásában - ebben az arcra utaló defigurációban - a nem-jelentésesség az arc jelentésességében áll. Az arc nem-jelentésességének ilyetén jelenléte, vagy a nem -jelentésességnek a jelentésességre uta lása a női szépség eredeti eseménye, abban az eminens értelemben, m elyet a szépség a nőiben nyer, ahol az arc szűziessége és illendősé ge az obszcén egyre kitolt, ám mégis oly közeli és beígért határán időzik; ezt a szépséget a m űvésznek azonban a kő vagy a szín hideg anyagába belefaragva „nehézkedés nélküli gráciává” kell átalakíta nia, ahol a szépség nyugodt jelenlétté, a szárnyalás legfőbb hatalmá vá, alapok nélküli - mert megalapozás nélküli - létté válik. A művé szet szépsége befelé fordítja a női arc szépségét. A „semminél keve sebb” (és nem egy világ) jövendőjének felkavaró mélységét, melyet a női szépség hírül ad és elrejt, egy képmással helyettesíti. Egy, a szárnyalásban önmagára redukált és mélységétől megfosztott szép formát jelenít meg. M inden műalkotás a pillanatban vagy periodikus visszatérésében megmerevedett táblakép és szobor. A költészet a női életet ritm ussal helyettesíti. A szépség a közömbös anyagot betakaró form ává válik, és nem hordoz rejtélyt. így az erotikus meztelenség olyan, mint a visszájára fordult jelen tés, amely hamis módon egy lángolássá és éjszakává változott vilá gosságot jelent; olyan kifejezés, amely nem fejez ki többé, hanem a kifejezésről és a szóról való lemondását fejezi ki, a csend kétértelmű ségébe süllyed; olyan szó, amely értelem helyett a kitárulkozást közli. Ebben rejlik az erotikus meztelenség bujasága - a shakespeare-i bo szorkányok találkáin felhangzó nevetés, tele burkolt utalásokkal a szavak illendőségén túl, mint bárm iféle komolynak, a szó bármilyen lehetőségének távolléte, a „kétértelmű történelm ek” nevetése, mely

224

B. Az Érosz fenomenológiája

ben a nevetés mechanizmusa nem egyszerűen a komikus formális fel tételeiből adódik, mint ahogy ez utóbbiakat például Bergson A neve tés lapjain kifejtette. A nevetéshez egy olyan tartalom járul, mely a komolyt teljes mértékben nélkülöző rendhez irányít. A szeretett nő nem úgy áll velem szemben, mint az akaratommal küzdő vagy annak alávetett akarat, hanem, ellenkezőleg, mint felelőtlen állatiság, amely nem valódi szavakat mond. A felelősség nélküli gyermekkor szintjére visszalépő szeretett nő - a kacér fej, a fiatalság, a „kissé buta” tiszta élet - kilépett a személy állapotából. Az arc eltompul, személytelen és kifejezéstelen semlegessége kétértelm ű módon állatiságban folytató dik. A másikkal való. viszony játék - a másikkal úgy játszunk, mint egy kölyökállattal. A buja nem-jelentésessége tehát nem egyenlő az anyag ostoba kö zömbösségével. M inthogy annak visszájára fordult kifejeződése, aki elvesztette kifejeződését, a buja éppen hogy visszairányít az archoz. A lét, mely az arcban m int azonos jelenik meg, elveszti jelentését a profanizált titokhoz képest, és a kétértelm ű szerepét játssza. A kétér telmű a női epifániája, aki egyszerre beszélgetőtárs, munkatárs és nagy tudású tanító, oly gyakran uralkodván a férfiakon a férfiúi civi lizációban, amelynek részese, és nő, aki az intézményes társadalom íratlan szabályai szerint nőként kezelendő. Az arc mint tiszta egye nesség és nyíltság a női epifániájában célzásokat és burkolt utalásokat leplez. Nevet önnön kifejeződésének köpönyege alatt, nem irányít semmilyen szabatos értelemhez, üresen célozgat, és a semminél is ke vesebbet jelez. A feltárulkozás ilyetén erőszakja épp e távollétnek, e még-nem-aék, a szemérmességéből, a rejtettsége lényegéből merészen kiszakított ke vesebbnél kevesebbnek az erejét mutatja. Ez a jövendőnél távolibb, idő beli még-nem a fokozatokról tanúskodik a semmin belül. Ennélfogva az Erosz elragadtatás minden terven, dinamizmuson, természetes indisz kréción túlra, azaz profanáció, és nem a sugárzásként és jelentésként már létező leleplezése. Az Erosz túlmegy tehát az arcon. Nem azért, mintha az arc, illendőségénél fogva, egy másik arc maszkjaként takarna valamit. Az erotikus meztelenség szemérmetlen előtűnése elnehezíti az arcot, szörnyű súlyként nehezedik rá egy nem-értelem homályában, amely nem azért vetül rá, mert mögötte egy másik arcnak kellene el őtűnnie, hanem mert a rejtett kiszakad a szemérmességéből. A rejtett nem egy elrejtőzött létező vagy a létező lehetősége; a rejtett az, ami még nincs, és ami következésképpen teljes mértékben mentes a lényegiségtől. A szerelem nem pusztán egy kanyargósabb vagy egyenesebb úton vezet a Te felé. Egy másik útirányban halad, mint amelyiken a Te-vel le het találkozni. A rejtett - sohasem eléggé rejtett - túl van a személyesen,

225

Az arcon túl

és mint annak visszája ellenáll a fénynek, a lét és a semmi játékához ké pest külsődleges, és túl van a lehetségesen, mivelhogy abszolút értelem ben megragadhatatlan. A rejtettnek a lehetségesen túli módja a szerel mesek társasságának nem-társaságiságában nyilvánul meg, annak el utasításában, hogy odaadásuk mélyén felszabaduljanak; ez az elutasítás maga a kéj, amelyet önnön étvágya táplál, egyre közelebb kerülvén az örvényben a rejtetthez vagy a nőihez, egy személytelenhez, amelyben a személyes mégsem süllyed el. A kéjben a szeretők között létesülő kapcsolat, mely alapvetően el lenáll az univerzalizációnak, a társas kapcsolat szöges ellentéte. Kizárja a harmadikat, vagyis bensőségesség, két ember magánya, zárt társaság: a pár excellence nem-nyilvános. A női maga a Más, aki ellenáll a társa ságnak, lévén hogy egy két emberből álló társaságnak, egy bensőséges, a nyelvtől mentes társaságnak a tagja. Ennek a bensőségességét kell le írnunk. M ivelhogy az egyenlőtlen kapcsolat, amelyet a kéj a nem-jelen tővel fenntart, olyan együttes, mely nem e nem ismételt kimondására, hanem pozitív jegyekre vezethető vissza, amelyek, ha fogalmazhatunk így, egy jövendőt határoznak meg, azt, ami még nincs (és ami nem egy szerűen a lehetséges állapotában maradt létező). A kéjnek a társasra való redukálhatatlansága - a nem-jelentésesség, amelybe a kéj beletorkollik, és amely a kéjt kimondani akaró nyelv eme illetlenségében megnyilvánul - elszigeteli a szerelmeseket, mintha egyedül volnának a világon. Ez a magány nem egyszerűen tagadja a vi lágot, nem egyszerűen megfeledkezik róla. A z érző és érzett közös cse lekvése, amelyet a kéj megvalósít, elzárja, lezárja, kettéhasítja a pár társasságát. A kéj nem-társassága pozitív értelemben érző és érzett közös sége: a más nem pusztán érzett, hanem az érzettben az érző állítódik, mintha maga az érzés lényegileg közös lenne az énben és a másban; nem úgy, ahogyan két megfigyelőnek közös egy táj vagy két gondolkodónak közös egy gondolat. Nem egy azonos objektív tartalom közvetíti a kö zösséget; a közösség nem az érzés analógiájának függvénye, hanem az érzés azonosságán múlik. A kéj, minthogy az „adott” szerelem utalása a „kapott” szerelemre - a szerelem szerelme - , nem másodfokú érzés, mint a reflexió, hanem egyenes, mint a spontán tudat. Bensőséges és mégis interszubjektív szerkezetű lévén, nem egyszerűsödik le egy adott tudatra. A M ás a kéjben egyszerre én és elkülönült az éntől. A Más elkü lönülése az érzés eme közösségének mélyén alkotja a kéj csúcspontját. A kéj kéjessége nem a Más megfékezett, objektivált, tárgyiasított sza badsága, hanem megfékezhetetlen szabadsága, amelyre korántsem mint tárg y iasu lta vágyakozom. Kéjes szabadság, melyre nem arcának vilá gosságában, hanem sötétségében vágyom, mintegy a titkosság bűnében, vagy abban a jövőben, amely felfedettségében is titkos marad és éppen

226

B. A z Érosz fenomenológiája

ezért elkerülhetetlenül prcjfanáció. Semmi sem távolít el Érosztó1jo b ban, mint a birtoklás. A Ivíásik birtoklásában a másikat annyiban birto kolom, amennyiben ő birtokol engem, egyszerre szolga és úr. A kéj ki alszik a birtoklásban. Ám másfelől a kéj személytelensége tiltja, hogy a szeretők közti kapcsolatot kiegészítő jellegűnek tekintsük. A kéj tehát nem a másikat célozza, hanem a kéjességét, a kéj a kéj kéje, a másra irá nyuló szerelem szerelme. Ezért a szerelem nem a barátság különös ese tét jeleníti meg. Szerelem és barátság nem csupán különböző módon érezhetők át. A korrelátumuk különbözik. A barátság a másik felé halad, a szerelem azt keresi, ami nem rendelkezik a létező szerkezetével, ha nem végtelenül jövőbeli, azt, ami nemzésre vár. Csak akkor szeretek tel jesen, ha a másik nem azért szeret, mert szükségem van a Másik elisme résére, hanem kéjem örvend az övének, és az azonosulástól eltérő öszszekapcsolódásban, ebben az át-lényegiilésben az Ugyanaz és a Más nem összeolvad, hanem éppen hogy - minden lehetséges terven túl minden értelmes és intelligens képességen túl a gyermeket nemzik. Ha szeretni annyit tesz, mint szeretni a szerelmet, melyet a Szere tett nő nyújt, a szerelem önmagam szeretése is a szerelemben, és ön magamhoz való visszatérés. A szerelem nem transzcendál kétértelm ű ségek nélkül - kedvét leli önmagában, kettős élvezet és egoizmus. Mindazonáltal eltávolodik önmagától önelégültségében, a másság mélysége fölötti örvényben lakozik, melyet semmilyen jelentés nem világít meg - kitárulkozott és profanizált mélység. A gyermekhez va ló viszony - a gyermek iránti sóvárgás, aki egyszerre más és önm a gam - már a kéjben kirajzolódik, hogy magában a gyermekben telje sedjék be (miként beteljesedhet a Vágy, amely nem huny ki végcéljá ban, nem csillapodik a kielégülésében). ím e egy új kategória: ami a lét ajtói m ögött van, a semminél kevesebb, m elyet az érosz kiszakít a negativitásából, és profanizál. Ez a semmi különbözik a szorongás semmijétől: a semminél kevesebb titkába tem etett jövendő semmije.

C. A termékenység A valamely titkot megerőszakoló profanáció az arcon túl nem egy másik, mélyebb ént „fedez fel”, m elyet az arc fejezne ki: a gyermekei fedezi fel. Egy teljes transzcendencia - a transz-szubsztanciáeió transzcendenciája - folytán az én a gyermekben valaki más. Az apa ság továbbra is az ön azonosulása, de ugyanakkor különbség is az azonosulásban - a formális logikában megjósolhatatlan szerkezet. If júkori írásaiban Hegel még fogalm azhatott úgy, hogy a gyermek ma ga a szülei; és a W eltalterbm Schelling - teológiai okokból - le tudia vezetni a Lét azonosságából a fiúságot. Az apaságban beteljesülő kap csolat nem merül ki a gyermek birtoklásában az apa által, az apaság ban az apa nem csupán fia gesztusaiban ismer önmagára, hanem a szubsztanciájában és az egyszeriségében. Gyermekem idegen (Ézsaiás 49), aki azonban nem egyszerűen nekem van, mivel ő én vagyok. Én vagyok idegen önmagamnak. Nem egyszerűen az én művem, az én teremtményem, még ha látnom kell is Pygm alionként megelevenedni. A kéjben kívánt fiú nem kínálkozik fel a cselekvésnek, nem felel meg hatalmamnak. Semmilyen előrejelzés nem jeleníti meg, nem velíli előre, mint manapság mondják. A kitalált vagy kiötlött, szokatlan és újszerű terv azért pattan ki egy magányos fejből, hogy megvilágítson és felfogjon. Feloldódik a fényben és a külsőt eszmévé alakítja. Oly képpen, hogy a hatalom a világban való jelenlétként határozható meg, amely joggal oldódik fel az eszméimben, M ármost ahhoz, hogy a gyermek jövendője a lehetségesen túl, a terveken túl érkezzen el, szükség van a Másikkal mint nőivel való találkozásra. A viszony ha sonlít ahhoz, ami a végtelen ideáját jellem ezte: nem adhatok számot róla önmagam révén, mint ahogyan számot adhatok egy fénylő világ ról. Ez a jövendő nem az arisztotelészi csíra (kevesebb, mint a lét, egy kevesebb lét), nem a heideggeri lehetőség, amely magát a létet alkot ja, de a jövendővel való kapcsolatot a szubjektum hatalmává alakítja. Egyszerre az enyém és nem az enyém, önmagam lehetősége, de egy ben a Más, a Szeretett nő lehetősége - jövendőm nem tartozik bele a lehetséges logikai lényegébe. Az efféle jövendővel való viszonyt, am ely visszavezethetetlen a lehetségesek fölötti hatalomra, nevezzük termékenységnek. A termékenység magába foglalja az azonos kettőségét. Nem mindazt jelöli, amit megragadhatok, vagyis a lehetőségeimet. A jö

228

C. A termékenység

vendőmet jelöli, amely nemjaz Ugyanaz jövendője. Nem egy új átvál tozás: nem történet és nern'események, melyek egy töredék azonos sággal, egy vékony szálon függő azonossággal megeshetnének, egy olyan énnel, amely az átváltozások folytonosságát biztosítaná. És mégis az én kalandom, következésképpen az én jövendőm, merőben új értelemben, a folytonosság megszakadása ellenére. A kéj nem személyteleníti el eksztatikusán az ént: mindig vágy és keresés marad. Nem huny ki egy célpontban, melyben feloldódhatna, miközben sza kít az énben rejlő eredetével, még akkor is, ha sohasem tér vissza tel jes mértékben öregségemben és halálomban az énhez. Az én mint alany és mint hatalmam támasza nem merül ki az én „fogalmában”, nem uralja azokat a kategóriákat, amelyekben a szubjektivitás, az ere det és az azonosság előáll. A végtelen lét, vagyis a mindig újrakezdő dő lét - amely nem lenne meg a szubjektivitás nélkül, mivelhogy nél küle nem kezdődhetne újra - a termékenység formáiban áll elő. A gyermekkel - vagyis a Mással, nem a hatalommal, hanem a term é kenységgel - való viszony az abszolút jövendővel vagy a végtelen idő vel hoz kapcsolatba. A más, amellyé válók, nem rendelkezik ama lehet séges meghatározatlanságával, mely mindazonáltal magán viseli a le hetségest megragadó én rögzítettségének nyomát. A hatalomban a le hetséges meghatározatlansága nem zárja ki az én újramonclását, aki e meghatározatlan jövendő felé kalandozva saját lábnyomába toppan, és önmagához szegeződvén egy merőben illuzórius transzcendenciára es küszik, melyben a szabadság csupán egy sorsot körvonalaz. A Próteusz által kiszabott különféle formák nem szabadítják meg az ént az azonos ságtól. A termékenységben az ismétlődések unalma megtörik, az én mássá és fiatallá válik, miközben az ipszeitás, mely a létnek értelmét és irányultságát adta, nem tűnik el az önmagáról való lemondásban. A ter mékenység úgy folytatja a történetet, hogy nem állít elő öregséget; a végtelen idő nem az örök életet hozza el egy öregedő szubjektum szá mára. Inkább adott a generációk folytonosságának megszakadásában, melyet a gyermekben kimeríthetetlen fiatalságok tagolnak. A termékenységben az én túllép a fény világán. Nem azért, hogy felolvadjon a van névtelenségében, hanem hogy messzebb jusson a fénynél, hogy máshová jusson. A fényben tartózkodni, látni - a meg ragadást megelőzően megragadni - , ez még nem „végtelenül lenni”, hanem az önhöz mint öregebbhez visszatérni, az ön által eltorlaszolódni. Végtelenül lenni annyit tesz, mint az én alakjaiként előállni, aki mindig a kezdetnél van, de akadálytalanul megújítja a szubsztanciá ját, még akkor is, ha alakjai magából az azonosságából származnak. A fiatalság mint filozófiai fogalom ily módon határozható meg. A ter mékenységben a fiúval való viszony nem korlátoz minket a fény és az

Az arcon túl

álom, a megismerés és a hatalom zárt kiterjedésére. Az abszolút más idejét - m agának a szubsztanciájának a változását - , az átlényegülését tagolja annak, aki hatalommal bír. Az, hogy a végtelen lét nem egy elkülönült létbe zárt lehetőség, hanem mint termékenység áll elő, következésképpen a Szeretett nő m ásságához folyamodik, a panteizm us hiábavalóságát mutatja. Az, hogy a termékenységben a személyes én megtalálja számítását, a vé gét jelzi azoknak a rettegéseknek, melyek során az embertelen, névte len és semleges szent transzcendenciája a semmivel vagy eksztázissal fenyegeti a személyeket. A lét többszörösként, Ugyanazzá és Mássá hasadtként áll elő. Ez a végső szerkezete. Társasság és ennélfogva idő. Ily módon kilépünk a parmenidészi lét filozófiájából, Maga a fi lozófia ennek az időbeli beteljesedésnek egyik mozzanatát, egy min dig a másnak címzett beszédet jelent. A m it éppen kifejtünk, azoknak szól, akik olvasni akarják. A transzcendencia - idő, és a Másik felé halad. De a M ásik nem célpont: nem állítja meg a Vágy mozgását. A más, am elyre a Vágy vágyakozik, továbbra is Vágy, a transzcenden cia a transzcendáló felé halad - íme az átlényegülés apaságának való di kalandja, mely megengedi a lehetséges egyszerű megújulásának meghaladását a szubjektum elkerülhetetlen öregedésében. A transz cendencia - a másikért való - , az arccal együtt járó jóság egy mélyebb viszonyt alapoz meg: a jóság jóságát. A term ékenységet nemző ter m ékenység a jóságot valósítja meg: az ajándékot kínáló áldozathoza talon túl az ajándékozás képességének ajándékát, a gyermek foganta tását. Itt a Vágy, melyet e mű első oldalain szembeállítottunk a szük séglettel, a Vágy, amely nem hiány, hanem az elkülönült lét függet lensége és transzcendenciája, beteljesedik: nem úgy, hogy kielégül és így m egvallja szükséglet-voltát, hanem hogy önmagát meghaladja azáltal, hogy a V ágyat nemzi.

D. Szubjektivitás az Eroszban A kéj mint a szerető és a szeretett egybeesése kettőségükből táplál kozik: egyszerre összeolvadás és elkülönülés. A kettősség fennállása nem azt jelenti, hogy a szerelemben a szerető egoizmusa a kapott szeretetben az elismerés tanúságát akarja megkapni. Szeretni azt, aki engem szeret, nem intenció, nem a kéjt elgondoló és az érzett közösségéhez ké pest külsődleges szubjektum gondolata (a kéj lehetséges idegi kihatásai és a kölcsönösség vágya ellenére, mely a szeretőket a kéj felé vezérli). A kéj magát a szubjektumot változtatja át, akinek azonossága ennélfogva nem a kezdeményezés képességén, hanem a kapott szeretet passzivitá sán múlik. Azonossága szenvedély és zavarodottság, állandó bevezetés egy rejtélybe, s nem kezdeményezés. Az Érosz nem értelmezhető olyan felsőbb struktúraként, melynek alapja és szubjektuma az individuum. A kéjben a szubjektum önmagára m int másnak (a tárgyat vagy a témát ki mondani nem akarónak) az önjére, és nem egyszerűen önmaga önjére talál. A testtel és a gyöngéddel való viszony szüntelenül felszínre hozza ezt az önt: a szubjektum zavarodottságát nem olybá kell vennünk, hogy az ön úrrá lesz a szubjektum felett; a zavarodottság az ön meglágyulása, nőivé válása, amire az erőtől duzzadó és heroikus én mint a nem „ko moly” dolgok egyikére emlékezik. Az erotikus viszonyban benne rejlik a helyzetből fakadó szubjektivitás jellegzetes visszatérése, az erőtől duzzadó és heroikus én visszatérése, aki - önmagát tételezvén - megál lítja a névtelen van-1, és egy olyan létmódot határoz meg, amely meg nyitja a fényt. Ebben az én lehetőségeinek játéka játszódik, és e játékban az én alakjaiban a lét eredete áll elő. Nem akként, mint egy teljesség meghatározója, hanem mint szüntelen újrakezdődés, és ennélfogva mint végtelen. Csakhogy a szubjektumban az eredet előállása a hata lommal játszó öregedés és halál előállása. Az én visszatér önmagához, újra megtalálja az Ugyanazt, minden újrakezdődése ellenére, magányo san saját lábnyomába toppan, egy visszafordíthatatlan sorsot körvona laz. Az ön birtoklása az ön általi eltorlaszoltsággá válik. A szubjektum önmagába csimpaszkodik, önmagát m int birtoklást vonszolja. Az ön magát tételező szubjektum szabadsága nem a szélhez hasonló szabad lét szabadsága. M aga után vonja a felelősséget - azt, aminek meglepetést kell okoznia. Semmi nem áll szemben a szabadsággal jobban, mint a fe lelősség nem-szabadsága. A szabadság és a felelősség egybeesése al kotja az ént, amely az ön által eltorlaszoltan megkettőzi önmagát.

231

Az arcon túl

Az Érosz kiszabadít e torlaszoltságból, m egállítja az én visszatéré sét önmagába. Habár az én nem tűnik el a másikkal egyesülvén, mű vet sem hoz létre; legyen még oly tökéletes, mint Pygmalion, haluti mű az, az ént magára hagyja öregségében, amivel az én a kalandja vé gén szem betalálja magát. Az Érosz nem csupán kiterjeszti egy szub jektum gondolatait a tárgyakon és az arcokon túlra. Egy olyan jöven dő felé visz, amely még nincs, és amelyet nem egyszerűen felfogok majd, hanem azzá leszek, de nem rendelkezik a szubjektum szerkeze tével, aki kalandjai végén visszatér a szigetére, mint Odüsszeusz. A/ én visszatérés nélkül lendül előre, egy más önjére talál; öröme, fájdal m a egy más örömének vagy fájdalm ának öröme, de nem együtt érzésből vagy részvétből fakadóan. Jövője nem egy múltra bukkan, amelyet m egújítania kellene - abszolút jövő marad ama szubjektivitás révén, amely nem újra-megjelenítéseket vagy képességeket hordó/., hanem abszolút értelemben transzcendál a termékenységben. A „ter mékenység transzcendenciája” nem rendelkezik az intencionalitás szerkezetével, mivel nem a szubjektum képességeiben rejlik, és mivel a nőinek a mássága társul hozzá: az erotikus szubjektivitás az érző és az érzett közös aktusában egy Más önjeként, és ennélfogva a Mással, az arccal való viszony mélyén jön létre. Ebben a közösségben termé szetesen szerepet játszik egy kétértelműség: a Más mint általam meg élt, mint az élvezetem tárgya kínálkozik. Ezért ingadozik a szerelem, mint mondottuk, a vágyon túli és a szükségleten inneni között, s ezért van helye a szerelem élvezetének az élet egyéb örömei és vígságai kö zött. Ám éppúgy helye van minden örömön, minden hatalmon, a Más szabadságával való küzdelmen túl, mert a szerelmes szubjektivitás maga az átlényegülés, és két szubsztanciának e példa nélküli viszonya - melyben kitárulkozik a szubsztanciák túlija - feloldódik az apaság ban. A „szubsztanciák túlija” nem az ént igazoló hatalomnak kínálko zik fel, de semmiképpen sem a személytelen, a semleges, a névtelen személyen belüli vagy személyen felüli - létében áll elő. Ez a jövendő még mindig a személyesre utal, amelytől mindazonáltal megszabadul. E jövendő: gyermek, bizonyos értelemben enyém, vagy, pontosab ban, maga az én, de semmiképpen sem saját magam, nem az én múl tamra bukkan, hogy feloldódjon és egy sorsot körvonalazzon benne. A term ékenység szubjektivitása más értelmű. M int szükséglet az Erosz egy önmagával logikai értelemben azonos énhez kötődik, De az erotikus elkerülhetetlen utalása a jövendőre a termékenység révén egy radikálisan különböző szerkezetet tár fel: a szubjektum nem pusztán mindaz, amit tesz - a mássággal nem a mást mint témát birtokló gon dolati viszonyt tart fenn; nem rendelkezik a másikat megszólító be széd szerkezetével, mássá válik, mint önmaga, miközben önmaga ma

232

D. Szubjektivitás az Éroszban

rád, de nem azáltal, hogy a; régi és az új alakváltozatoknak valamiféle közös maradványa volna. termékenység általi ilyetén - a lehetsé gesen és az arcon túli - átváltozás és azonosulás jelenti az apaságot. Az apaságban a vágy csillapíthatatlan vágyként - vagyis jóságként megőrződve teljesedik be. Nem teljesedhet be úgy, hogy kielégül. Be teljesedni a Vágy számára annyit tesz, mint a jó létet nemzeni, mint a jóság jóságának lenni. Az Érosz alapján előálló szubjektivitás azonosságának szerkezete kivezet a klasszikus logikából. Természetesen gyakorta sejlett föl az én mint pár excellence azonosság az azonosság peremén, amikor az én mögött egy én rajzolódott ki. A gondolat hallgatózik. Múzsa, géni usz, Szókratész daimonja, Faust M efisztója, mind az én mélyéről be szélnek, azt vezetik. Avagy az abszolút kezdet szabadsága akként tá rulkozik föl, mint engedelmesség a személytelen és a semleges fon dorlatos formáinak: az egyetemes Hegelnél, Durkheim társadalmija, a szabadságunkat irányító statisztikai törvények, Freud tudattalanja, az egzisztenst hordozó egzisztenciális Heideggernél. Mindezen fogal mak nem az én különböző képességei közti szembenállást jelenítik meg, hanem egy idegen elv jelenlétét az én mögött, amely nem áll szemben szükségképpen az énnel, de képes az ellenséges magatartás ra. Az efféle befolyásokkal száll szembe M. Teste, aki mindennemű kezdeményezés abszolút kezdeténél csak én akar lenni, anélkül, hogy bármilyen személyiség vagy entitás volna mögötte, aki a cselekedete it ihleti. Habár fejtegetésünk során be kell vezetnünk a szubjektum nak M. Teste abszolút énjétől különböző fogalmát, nem egy én mö götti, a tudatos én felől tudatlan én állítása a célunk, mely az én elé egy újabb akadályt támaszt. Az Én pontosan mint önmaga szabadul meg, a M ásikkal mint nőiséggel való viszonya által, és válhat mássá az önből mint kezdetből kiindulva. Az Én alakjaiban a lét mint végte lenül újrakezdődő, vagyis voltaképp m int végtelen állhat elő. A termékenység fogalma nem utal a faj mégoly objektív eszm éjé re, melyben az én alkalom adtán vesz részt. Vagy, ha úgy tetszik, a faj egysége az én vágyából vezethető le, aki nem mond le az eredet ese ményéről, melyben létének ereje összpontosul. A termékenység ma gában az én drámájában vesz részt. A termékenység fogalma által el érhető interszubjektív egy olyan síkot nyit meg, ahol az én, miközben levetkőzi tragikus egoitását és visszatér önmagába, mégsem olvad föl tisztán és egyszerűen a kollektívban. A termékenység egy olyan egy ségről tanúskodik, amely nem szembenáll a többszörösséggel, hanem a szó szoros értelmében nemzi azt.

E. A transzcendencia és a termékenység A hagyományos felfogás szerint a transzcendencia eszméje önel lentmondásos. A transzcendáló szubjektum nem transzcendálja, ha nem elragadtatja magát. Ha a transzcendencia nem redukálódnék a tu lajdonságok, a hangulat vagy a szint megváltozására, hanem magát a szubjektum azonosságát érintené, akkor a szubsztanciája halálának volnánk tanúi. Persze fölvethető a kérdés: vajon a halál nem maga a transzcen dencia? Vajon e világ alkotóelemei - mint egyszerű alakváltozatokközött, ahol a változás csupán átalakít, vagyis mindig megőriz és fel tételez egy állandó elemet, a halál nem az átlényegülés létrejöttének kivételes eseményét jeleníti meg, amely nem a semmihez tér vissza, és másképpen, nem valamely azonos elem fennállásával biztosítja a folyam atosságát? Ez azonban egyenlő lenne a transzcendencia „prob lematikus fogalm ának” meghatározásával. Alapjaiban rendítené meg a logikánkat. Ez utóbbi valójában az Egy és a Lét széttéphetetlen kötelékétől függ, mely azért tartja fogva gondolkodásunkat, m ert a létezést min dig valam ely létezőben képzeljük el. A lét mint olyan számunkra monád. A pluralizmus a nyugati filozófiában csak a létező szubjektumok többességeként nyilvánul meg. Sohasem tűnik fel e létezők létezésé ben. M inthogy kívül esik a létek létezésén, a többes egy olyan szub jektum számára adódik, aki számszerűségében eleve alárendelődik a „gondolkodom ” szintézisének. Csak az egység őrzi meg az ontológia előjogát. A mennyiség mint felszíni kategória az egész nyugati meta fizikában megvetést kelt. így maga a transzcendencia sem lesz mély. M int „egyszerű viszony”, a lét eseményén kívül helyezkedik el. A tu dat akként tűnik fel, mint a létezés formája maga, melyben a többszö rös megvan, ugyanakkor a szintézis révén mégsincs meg többé, és amelyben következésképpen a transzcendencia mint egyszerű vi szony kevesebb a létnél. A tárgy a szubjektum eseményévé változik. A fény - a megismerés eleme - révén miénk lesz mindaz, amivel ta lálkozunk. Amikor a megismerés extatikus jelentésre tesz szert, ami kor egy Léon Brunschvicq számára a lelki én önmagát visszautasítva tételezi önmagát, egoizmusát tagadva bőkezűen állítja személyiségét,

234

E. A transzcendencia és a termékenység

a Spinozái egységbe torkollik, amihez képest az én puszta gondolat. És a transzcendencia megkívánt mozgása egy képzeletbeli száműze tésből való visszatéréssé redukálódik. Amikor a létrejövés filozófiája a létezést mint időt tagolja, s nem ki merevíti stabil állandóságában, igyekszik leválni az egy kategóriájáról, amely megrontja a transzcendenciát. A jövendő feltörése vagy előrevetülése transzcendál. Nem pusztán a megismerés, hanem maga a lét léte zése révén. A létezés megszabadul a létező egységétől. A Létet a Létrejövéssel helyettesíteni annyit tesz, mint elképzelni mindenekelőtt a léte zőhöz képest külsődleges jelleget. A pillanatok betörése a tartamba, a jövendőre megnyílás, „a halálért lenni” - ezek egy olyan lét kifejezési formái, amely nem alkalmazkodik az egység logikájához. A Lét és az Egy elkülönítése a lehetséges rehabilitációja révén ér hető el. A lehetőség, minthogy nem tapad immár az arisztoteliánus aktus egységéhez, dinamizmusának többszörösségét rejti magában, amely mindeddig szegényesen húzódott meg az eredendően gazda gabb beteljesült aktus mellett. A lehetőség éppúgy átcsaphat Hata lomba és Uralomba. A belőle feltörő újban a szubjektum önmagára is mer. M agára talál benne, az új urává válik. Szabadsága írja egyedüli történelmét, tervei olyan sorsot rajzolnak ki, melynek ura és szolgája. Egy létező továbbra is a hatalom transzcendenciájának elve. A hata lomra szomjas, az istenné válásra áhítozó, következésképpen a m a gányra hivatott ember e transzcendencia végpontján tűnik fel. Heidegger „kései filozófiájában” benne van annak lehetetlensége, hogy a hatalom uralkodó maradhasson és teljes uralmát biztosítsa. A megértés és az igazság fénye a nem-megértés és a nem-igazság homá lyában fürdik; a rejtélyhez ragaszkodó hatalom tehetetlenségnek bizo nyul. Ily módon a létező egysége széttörtnek látszik, és a sors mint bo lyongás újra csúfot űz a létből, mely a megértés révén irányítani akarja. Hogyan is lehet ezt megvallani? Azt állítani, mint ahogyan M. de Waelhens próbálta Az igazság lényegének a bevezetésében, hogy a bolyongás mint olyan nem megismeri magát, hanem bebizonyosodik - talán játék a szavakkal. A hatalomként megragadott emberi lét Heideggernél csak ugyan igazság és fény marad. Heidegger ennélfogva nem rendelkezik megfelelő fogalommal a rejtéllyel való kapcsolat leírásához, melyet a Dasein végessége eleve maga után von. Ha a hatalom egyúttal tehetet lenség, akkor e tehetetlenséget a hatalom viszonylatában írjuk le. A tudaton és a hatalmon kívül olyan fogalom után kutattunk, amely megalapozza a transzcendenciát. A probléma kiélezettsége annak szük ségességéből fakad, hogy megőrizzük az ént a transzcendenciában, amellyel mindeddig összeegyeztethetetlennek látszott. Vajon a szub jektum csakis a tudás és a hatalom szubjektuma lehet? Nem adódik

235

Az arcon túl

szubjektumként más értelemben? Úgy tűnt, hogy a keresett viszony, m elyet mint szubjektum megalapoz és amely egyúttal kielégíti a feni i ellentmondásos követelményeket, az erotikus viszonyba van beleírva. Kétséges lehet, hogy itt új ontológiai elvről van szó. Vajon a társas viszony nem oldódik-e fel teljesen a tudat és a hatalom viszonyaiban? A kollektív újra-megjelenítés valamely gondolattól valójában nem szer kezeti formájában, hanem a tartalmában különbözik. A részesülés felté telezi a tárgyak logikájának alapvető viszonyait, és még Lévy-Bruhl is pszichológiai érdekességként kezeli. Elleplezi az erotikus viszony ab szolút eredetiségét, melyet megvetően a biologikumba utasítanak. Milyen érdekes! Maga a biologikum filozófiája, mihelyt túllép a mechanikusságon, a végességbe és a rész-egész dialektikájába ütközik. Hogy az életerő az egyének elkülönülésén keresztül terjed, hogy az íve szakaszos - vagyis hogy tagolódásában a szexualitás intervallumait és egy sajátos dualizmust feltételez - , mindez nem válik komoly megfon tolás tárgyává. Azáltal, hogy Freud alapján a szexualitáshoz emberi sí kon közelítenek, azt a gyönyörkeresés rangjára alacsonyítják, anélkül, hogy valaha is megsejtenék a kéj és az általa működtetett visszavezethetetlen kategóriák ontológiai jelentését. A gyönyört eleve adottnak tekin tik, ebből kiindulva érvelnek. Nem veszik észre, hogy a - termékeny ségként elemzett - erotikus a valóságot olyan viszonyokra osztja, ame lyek visszavezethetetlenek nem és faj, rész és egész, cselekvés és el szenvedés, igazság és tévedés kapcsolatára; hogy a szexualitás révén a szubjektum az abszolút mással, a formális logikában megjósolhatatlan típusú mássággal lép kapcsolatba - azzal, ami megmarad másnak a vi szonyon belül, nem változik „enyémmé” - , és e viszonyban mégsincs semmi eksztatikus, mivel a kéj patetikusságát egy kettősség alkotja. A kéj nem tudás, nem hatalom. A kéjben a másik - a női - vissza húzódik rejtélyébe. A vele való viszony a távollétével való viszony; ez a távoliét a tudás síkján maga az ismeretlen, de jelenlét is a kéjben. A kéj nem hatalom: a kezdeményezés nem áll ott a megsebzettség passzivitásában felszökő szerelem kezdeténél. A bennünk lévő szexu alitás nem tudás és nem hatalom, hanem létezésünk többessége. Az erotikus viszonyt valójában mint magának az én ipszeitásának, m agának a szubjektum szubjektivitásának a jellem zőjét kell elemez nünk. A termékenységnek egy ontológiai kategórián belül kell felme rülnie. Egy olyan helyzetben, mint amilyen az apaság, az én visszaté rése az önhöz, mely az azonos szubjektum monista fogalmát testesíti meg, teljes egészében átalakul. A gyermekem nem pusztán a művem, mint egy vers vagy egy tárgy. Nem is a tulajdonságom. Sem a hata lom, sem a tudás kategóriái nem írják le a hozzá való viszonyomat. Az én termékenysége nem ok és nem uralom. N em rendelkezem a

236

E. A transzcendencia és a termékenység

gyermekemmel, magam vágyók az. Az apaság egy idegennel való vi szony, aki, miközben másik - „És te így szólsz szívedben: Ki szülte nékem ezeket? hisz én gyermektelen és terméketlen voltam” (Ézsaiás 49) - én vagyok; íme az én viszonya egy olyan önnel, aki mégsem én. Ebben a „vagyok”-ban a lét nem az éleai egység többé. Magában a lé tezésben többszörösség és transzcendencia rejlik. Transzcendencia, ahová az én nem elragadtatik, mivel a fiú nem én, és mégis én vagyok a gyermekem. Az én term ékenysége maga a transzcendenciája. E fo galom biológiai eredete semmilyen módon nem semlegesíti jelen tésének paradoxonját, és egy olyan szerkezetet vázol fel, amely meg haladja a biológia birodalmát.

F. Fiúság és testvériség Az én az apaságban úgy szabadul meg önmagától, hogy továbbra is én marad, mivel az én maga a fiú. Az apaság kölcsönössége - a fiúság, az apa-fiú viszony - egyszer re jelzi a szakítás és a visszatérés viszonyát. M int szakítás az apa megtagadása, mint kezdet a fiúság minden pillanatban beteljesíti és megism étli a terem tett szabadság paradoxon ját. Ám ebben a látszólagos paradoxonban és a fiú alakjában a lét egy szersm ind végtelenül és szakaszosan, sorstalanul történeti. A múlt minden pillanatban újraindul egy új pontból, egy olyan újszerűségből, m elyet semmilyen - a bergsoni tartamot még nyomasztó - folytonos ság nem veszélyeztet. A folytonosságban, ahol a lét a múlt egész ter hét cipeli (még akkor is, ha a jövendő felé vetülésében a halál ellenére újrakezdődnie kellene), valójában a múlt a lét végtelenségét határolja, és ez a határolás nyilvánul meg az vénülésében. E múlt újraindulása előállhat visszatérésként: az Én az apai Én transzcendenciáját visszhangozza, aki maga a saját gyermeke, aki az apában m ég fennálló létezéssel létezik: a fiú anélkül van, hogy „a ma ga részéről” lenne, létének terhét a másra helyezi, következésképpen eljátszik létével. Egy efféle létezési mód gyermekiségként áll elő, mely lényegileg a szülők védelmező létezésére utal. Az anyaság fo galm át azért kell bevezetnünk, hogy számot adjunk e visszatérésről. De e visszatérés a múlthoz, amellyel azonban a fiú ipszeitásánál fogva m ár szakított, a folytonosságtól eltérő fogalmat, a családban és a nem zetben konkretizálódó történelem fonalával való újrafonódás módját határozza meg. Az újrafonódás eredetisége az állandó lázadásban vagy forradalom ban nyilvánul meg, s ez alkotja az ipszeitást. De a fiú kapcsolata az apával a termékenység révén nem csupán a visszatérésben és a szakításban ölt testet, m elyet a fiú énje mint már létező én beteljesít. Az én egyszerisége az apai Erosz énjétől függ. Az apa nem egyszerűen oka a fiúnak. Fiúnak lenni annyit jelent, mint én nek lenni a fiúban, szubsztanciálisan benne lenni, de nem azonosnak maradni benne. A termékenységről szóló egész elemzésünk e dialek tikus összefonódás m egalapozására irányult, melyben mindkét ellen tétes mozgás megőrződik. A fiú átveszi az apa egyszeriségét és egy szersmind kívül marad rajta: a fiú mint fiú egyszeri. Nem számszerű en. Az apa mindegyik fia egyszeri fiú, kiválasztott. Az apa szeretető a

238

F. Fiúság és testvériség

fiú iránt beteljesíti az egyedül lehetséges viszonyt magával a másik egyszeriségével, és ebben’ az értelemben minden szerelemnek az apai szeretethez kell közelítenie. D e az apának a fiúhoz való viszonya nem hozzáadódik, jó szerencse gyanánt, a fiú eredendően konstituálódott énjéhez. Az apai Érosz csupán a fiú egyszeriségét iktatja be - az én mint fiú nem az élvezetben, hanem a kiválasztottságban veszi kezde tét. Egyszeri önmaga számára, m ert egyszeri az apja számára. Ponto san ezért nem létezhet „a maga részérói” gyermekként. És mert a fiú egyszerisége az apai kiválasztástól függ, mert felm agasztalódhat és parancsolhatnak neki, mert engedelmeskedhet, és mert a család külö nös összefonódása lehetséges. A teremtés csak akkor mond ellent a teremtmény szabadságának, ha összekeveredik az okozatisággal. A teremtés mint a transzcendencia - az egyesülés és a termékenység viszonya, éppen ellenkezőleg, egy egyszeri lét helyzetének és kivá lasztottsága ipszeitásának feltétele. Azonban az azonosságától a termékenységében megszabadult én nem képes fenntartani elkülönülését a jövendővel szemben, ha magát az egyszeri gyermekében rejlő jövendőjéhez köti. Hasonlóképpen az egyszeri gyermek, amennyiben kiválasztott, egyidejűleg egyszeri és nem egyszeri. Az apaság számbavehetetlen jövendőként áll elő, a nemzett én egyidejűleg létezik egyszeriként a világban és testvérként a testvérek között. Én vagyok és kiválasztott vagyok, ám hol másutt lehetnék kiválasztott, ha nem más kiválasztottak, nem az egyenlők között? Az én mint én erkölcsileg tehát a más arca felé fordul - a test vériség maga az arccal való viszony, ahol egyidejűleg valósul meg ki választottságom és egyenlőségem, vagyis a M ásnak fölöttem gyako rolt uralma. Az én kiválasztottsága - ipszeitása - mint előjog és alá vetettség tárul fel, mert az ént nem más kiválasztottak közé helyezi, hanem éppen hogy szemközt velük, hogy szolgálja őket, és mert - fe lelősségének kiterjedését felmérendő - senki sem helyettesítheti. Az, hogy a biológia mindeme viszonyok prototípusát kínálja, azt nyilvánvalóan bizonyítja, hogy nem a lét tisztán esetleges rendjét je leníti meg függetlenül előállásának lényegétől. De e viszonyok kisza badulnak a biológiai korlátozás alól. Az emberi én a testvériségben té teleződik: az, hogy minden em ber testvér, nem morális győzelem gya nánt adódik hozzá az emberhez, hanem annak ipszeitását alkotja. M i vel a helyzetem - az én - már a testvériségben testet ölt, az arc arcként jelenítődhet meg számomra. Az arccal a testvériségben adott viszony, amikor a másik a maga részéről akként tűnik elő, mint aki mindekivel szolidáris, jelenti a társas rendet, az egész párbeszédnek a harmadikra való utalását, melynek révén a M i - vagy a rész - magába foglalja a a szemtől szemben állást, és az erotikust - mindama jelentésességet és

239

A z arcon túl

illendőséget, mely magát a családi struktúrát tartalmazza - egy társas életbe áramoltatja. De az erotikus és az erotikust artikuláló család biz tosítja az életnek, melyben az én nem eltűnik, hanem a jóságra elhiva tott és felszólíttatott, a diadal végtelen idejét, mely nélkül a jósií” szubjektivitás és őrület volna.

G. Az idő végtelenje Végtelenül lenni - a végtelenülés - annyit jelent, mint határok nél kül, következésképpen eredet vagy kezdet formájában, vagy, még más képpen, mint létező létezni. A van - egy létezők nélküli létezés - abszo lút meghatározatlansága szüntelen, végtelen mértékű negáció, követke zésképpen végtelen korlátozás. A van anarchiájával szemben áll elő a létező, annak szubjektuma, ami megtörténhet, eredet és kezdet, azaz ha talom. Az azonosságát önmagában bíró eredet nélkül a végtelenülés nem lenne lehetséges. De a végtelenülés a létező által áll elő, aki nem kövül meg a létben, és képes távolságot tartani a léttel szemben, jóllehet mindeközben a léthez kötött marad; másképpen fogalmazva, a végtele nülést egy olyan létező állítja elő, amely igazság szerint létezik. A léttel szembeni távolság - amelynek révén a létező igazság szerint (vagy vég telenül) létezik - mint idő és mint tudat, vagy mint a lehetséges előrejel zése áll elő. Az időbeli távolság által a végleges nem végleges, a lét, ha bár van, még nincs, felfüggesztett marad, és bármelyik pillanatban újra kezdődhet. A tudat vagy az időbeliség - a távolság és az igazság - szer kezete a lét elemi gesztusától függ, mely visszautasítja a teljességgé té telt. E visszautasítás úgy áll elő, mint a bennfoglalhatatlannal való vi szony, mint a másság fogadása, konkrétan m int az arc megjelenése. Az arc megállítja a teljességé tételt. A másság fogadása tehát meghatározza a tudatot és az időt. A halál nem megrontja a hatalmat, melynek révén a végtelenülés mint a lét negációja és mint semmi áll elő, hanem a hatal mat a távolság felszámolásával fenyegeti. A hatalom általi végtelenü lést a hatalomnak a szubjektumhoz való visszatérése korlátozza, ahon nan kiárad, hogy öregedjen a végleges létrehozásával. Az idő, ahol a lét végtelenül előáll, túlmegy a lehetségesen. A léttel szembeni távolság a termékenység révén nem csupán a valóságosban áll fenn; magával a je lennel szembeni távolság, amely megválasztja saját lehetőségeit, de bi zonyos módon valósul meg és öregszik, következésképpen azzal, hogy végleges valósággá szilárdult, immár feláldozta a lehetőségeket. Az emlékek az elvesztett időt keresvén álmokat kínálnak, de nem hozzák vissza az elvesztett alkalmakat. A valódi időbeliség tehát, ahol a végle ges nem végleges, nem annak lehetőségét feltételezi, hogy újra megra gadjuk mindazt, amit egykor elveszthettünk, hanem hogy ne bánkód junk az elvesztett alkalmak fölött a jövendő határtalan végtelenje előtt. Nem arról van szó, hogy kedvünk leljük a lehetőségek valamiféle tudom

Az arcon túl

is én milyen romantikájában, hanem hogy kibújjunk a sorsunkká vált lé tezés nyomasztó feleló'ssége alól, és újra belevágjunk a létezés kaland jába azért, hogy végtelenül legyünk. Az Én egyszerre lekötődés és el kö tődés, és ebben az értelemben idő, többszereplős játék. Többszörösség és szakaszosság - termékenység - hiányában az Én olyan szubjektum volna, akiben minden kaland sorsszerű. A saját sorsával szemben más sorsra képes lét termékeny lét. Az apaságban, melyben az Én az elkerül hetetlen halál véglegességén keresztül a M ásban meghosszabbodik. iu idő szakaszossága, öregedése és sorsszerűsége révén diadalmaskodik. Az apaságnak - annak a módnak, ahogyan az én más, miközben önmami marad - semmi köze az időbeli átalakuláshoz, amely nem tudja felszá molni az átalakulónak az azonosságát, mint ahogyan a lélekvándorlás hoz sem, amikor az én csupán önmaga egyik alakváltozatát ismerheii. s nem válhat másik énné. Fontos hangsúlyoznunk e különbségeket. Az én leggyengébb, a legkevésbé helyhez kötött, a legkifinomul tabb, leginkább a jövendő felé vetülő állandósága a létben a jóvátehe tetlent állítja elő, következésképpen határt szab. A jóvátehetetlen nem abból a tényből fakad, hogy minden egyes pillanatról valamilyen em léket őrzünk magunkban; ellenkezőleg, az em lék éppen a múlt eme rom olhatatlanságán, az én önhöz való visszatérésén alapul. De vajon a minden egyes pillanatban felszökő em lék nem ad-e új értelmei a múltnak? Ebben az értelemben az emlék nem jóvá teszi-e inkább a múltat, mintsem hozzáfűződik? Az új pillanatnak a régihez történő' visszatérésében rejlik valójában az egymásra következés üdvözítő jel lege. De e visszatérés a jelen pillanatra nehezedik: „a múlt egészétiek súlya”, még akkor is, ha az egész jövendővel terhes. Öregedése beha tárolja hatalm át és nyitottá teszi a halál közelségére. A termékenység megszakított ideje abszolút fiatalságot és újra kezdést tesz lehetővé, jóllehet az újrakezdődött múlttal való viszony! m eghagyja az újrakezdésben, a szabad - az emlékezetéhez képesl másfajta szabadság szerint szabad - visszatérésben a múlt felé, meg hagyja a szabad értelmezésben és a szabad választásban, egy, úgy mond, teljes egészében m egbocsátott létezésben. A pillanat eme úji akezdődése, a termékenység idejének diadala a halandó és öregedi) lény létrejövése fölött, maga a megbocsátás, az idő műve. A megbocsátás közvetlen értelemben a vétség morális jelenségéhez kapcsolódik; a megbocsátás paradoxonja a visszafelé történő cselekvés től és a mindennapi idő nézőpontjától függ, a dolgok természetes rend jének megfordulását, az idő megfordíthatóságát jeleníti meg. Számos oldala van. A megbocsátás az elillant pillanatra utal, lehetővé tes/.i a szubjektumnak, aki egy elillant pillanatban rosszat követett el, hogy úgy tegyen, mintha a pillanat nem illant volna el, mintha nem követte volna

242

G. Az idő végtelenje

el a rosszat. Minthogy sokkal aktívabb a feledésnél, amely nem érinti az elfelejtett esemény valóságat, a megbocsátás a múltra hat, valamikép pen megismétli, s ezáltal mehtisztítja az eseményt. Ám másfelől, míg a feledés felszámolja a múlttal való viszonyokat, addig a megbocsátás megőrzi a megbocsátott múltat a megtisztított jelenben. A megbocsátott lét nem ártatlan lét. A kettő különbsége nem engedi ugyan, hogy az ár tatlanságot a megbocsátás fölé helyezzük, de segítségével a megbocsá tásban elkülöníthetjük a boldogság többletét, a megbékülés különös boldogságát, a fe lix culpát, mint a zajló tapasztalás nem meglepő adatát. A vétség m egbocsátásának paradoxonja magát az időt alkotó meg bocsátásra megy vissza. A pillanatok nem válogatás nélkül fűződnek össze, hanem a M ásiktól az Énig nyúlnak. A jövendő nem a felém csordogáló megkülönböztethetetlen lehetségesek forgatagából érke zik hozzám, amelyeket megragadok; egy abszolút intervallumon ke resztül jönnek, s ennek az intervallumnak a m ásik partját csak az ab szolút módon más M ásik - legyen az a fiam - képes kitűzni, és így új ra összefonódni a múlttal. Ám ennélfogva a M ásik képes megtartani a múltból azt az ősi Vágyat, amelyik fűtötte, olyképpen, hogy e V ágyat minden egyes arc mássága csak növelte és egyre jobban elmélyítette. Habár az idő nem a matematikai idő közömbös perceinek egymásra következése, nem Bergson folytonos tartamát valósítja meg. Az idő bergsoni felfogása megmagyarázza, miért kell megvárnunk, hogy „a cukor elolvadjon” ; az idő immár nem a lét egységének - mely az első okban teljes egészében benne foglalt - felfoghatatlan szétszóródását fordítja le okok és okozatok látszólagos és fantom szerű sorozatába. Az idő valami újat, abszolút újat ad a léthez. D e a pillanat mélyén, amely a józan logika szerint hasonló a megelőző pillanathoz, a virágot hozó tavaszok újdonsága már a megélt tavaszokkal terhes. Az idő mélységes műve az apjával szakító szubjektumban szabadul fel a múlt alól. Az idő a végleges nem véglegessége, a beteljesültnek m in dig újrakezdődő mássága, ennek az újrakezdésnek a „mindig”-je. Az idő műve túlmegy a végleges felfüggesztésén, amit a tartam folyto nossága tesz lehetővé. A folytonosság m egszakadására és a m egsza kadáson keresztüli folytonosságra van szükség. Az idő lényege egy drámában rejlik, a cselekedetek többszörösségében, amikor a rákövet kező cselekedet kioldja a megelőzőt. A lét nem egycsapásra áll elő mint könyörtelen jelen. A valóság az, ami, de egy rákövetkező alka lommal, egy másik alkalommal szabadon megújul és bocsánatot nyer. A végtelen lét mint idő áll elő, azaz több ízben, a halott időn keresz tül, mely az apát elválasztja a fiútól. Nem a lét végessége alkotja az idő lényegét, mint Heidegger gondolja, hanem a végtelenje. A halál megállójával nem a lét vége közeledik, hanem egy ismeretlen, mely

243

Az arcon túl

m int ilyen felfüggeszti a hatalmat. Az intervallum létrejötte, mely fei_ szabadítja a létet a sors korlátozása alól, m egkívánja halált. Az inter vallum semmije - halott idő - a végtelen előállása. A feltámadás az idő legfőbb eseménye. Nincs tehát folytonosság a létben. Az idő nem folytonos. Az egyik pillanat a másikból nem megszakítás nélkül, eksztázis révén születik. A pillanat a folytonosságában elhal és feltá mad. Halál és feltámadás alkotják az időt. Egy efféle formális szerke zet azonban az Énnek a M ásikhoz való viszonyát, valamint az időt al kotó megszakítottság révén alapjaiban a termékenységet feltételezi. A fe lix culpa pszichológiai ténye - a megbékülés által, a benne rejlő szakítás következtében hozott többlet - az idő rejtélyének egé szére megy vissza. Az idő ténye és igazolása az újrakezdődésben rej lik, am elyet az idő a termékenység révén tesz lehetővé a jelenben fel áldozott egyidejű lehetőségek feltámasztásával. M iért különül el a túl az innentől? M iért van szükség - a jó felé ha ladáshoz - a rosszra, az evolúcióra, a drámára, az elkülönülésre? A nem folytonos időben való újrakezdődés elhozza a fiatalságot, és ily módon az idő végtelenülését. Az idő végtelen létezése biztosítja az ítélethozatalt, az igazság feltételét a bukás mögött, amellyel napjaink ban a jóság szembetalálja magát. A termékenység révén fogva tartok egy végtelen létet, mely szükséges az igazság kimondásához; ahhoz, hogy az apológia különössége hatékony jósággá váljék, mely úgy tart ja meg az apológia énjét a különösségében, hogy a még szubjektívnak kívánt összhangot a történelem nem zúzza szét és nem töri össze. A végtelen idő azonban egyúttal az általa beígért igazság megkér dőjelezése is. A boldog öröklét álma, mely az emberben a boldogság m ellett létezik, nem egyszerű eltévelyedés. Az igazság egyszerre kö vetel meg egy végtelen időt és egy olyat, amelyet megpecsételhet, vagyis egy bevégzett időt. Az idő bevégződése nem a halál, hanem a m essianisztikus idő, melyben az állandó örökkévalóvá változik, A messiási diadal maga a tiszta diadal. Előre felvértezett a rosszal szem ben, m elynek visszatérését a végtelen idő nem tiltja. Vajon ez az örökkévalóság az idő újabb szerkezete, avagy a messiási tudat szélső séges ébersége? A kérdés meghaladja e könyv határait.

Összegzés

v. !í

1. A hasonlótól az Ugyanazig A jelen munka nem a társas viszony pszichológiáját igyekezett leír ni, melynek keretében az alapvető kategóriáknak a formális logikában meghatározott módon tükröződő örök játéka zajlik. Könyvünkben a tár sas viszonyt, a végtelen ideáját, egy tartalom jelenlétét a tartalmazási képességét meghaladó tartalmazóban úgy írtuk le, mint a lét logikai ve zérfonalát. Valamely fogalom specifikációja midőn elérkezik individuációjához, nem egy végső - akár az anyagból származó - megkülönböz tető jegy hozzájárulásával áll elő. Az így kapott individualitások egy végső fajon belül megkülönböztethetetlenek volnának. A tode ti ilyetén individualitásával szemben a hegeli dialektika olyannyira mindenható nak mutatkozott, hogy a fogalomra redukálta, minthogy egy itt-ésmostra rámutatás ténye feltételezi a helyzetre való utalást, ahol a muta tóujj mozgása kívülről azonosítható. Az individuum azonossága nem abban áll, hogy hasonlít magához, és megengedi, hogy kívülről egy mu tatóujj révén azonosítható legyen, hanem hogy ugyanaz - hogy önmaga, vagyis hogy belülről azonosítható. Van logikai átmenet a hasonlótól az Ugyanazhoz; az egyediség a logikai szférából kiindulva logikailag mint a tekintetnek kitett és - e szférának az én belsőjévé válásával, mondhatni a homorúnak domborúvá válásával - mint teljességgé szerveződött emelkedik ki. A belsőnek a jelen munkában követett mindennemű elemzése e fordulat feltételeit írja le. Az olyan viszonyok, mint a végte len ideája, melyet a tekintet formális logikája csak abszurd módon en ged láttatni, és amely arra ösztönöz, hogy teológiai vagy pszichológiai terminusokban (csodaként vagy illúzióként) értelmezzük, a belső logi kájában lelik meg helyüket - egyfajta mikro-logikában, ahol a logika a tode ti-n túl is folytatódik. A társas viszonyok nem csupán empirikus a nem és a faj logikájának terminusaiban kezelendő - anyagot kínálnak, hanem a Viszony eredeti kibontakozását jelentik, amely nem kínálkozik fel immár a terminusait felölelő tekintetnek, hanem az Éntől a Másig a szemköztben teljesedik be.

2. A lét maga a külső A lét maga a külső. Ez a form ula nem egyszerűen a szubjektív il lúzióinak leleplezését jelenti, annak követelését, hogy csak az objek tív form ák méltók a lét elnevezésére, szemben a homokos talajjal,

247

Ö sszegzés

ahol az önkényes gondolat megreked és elmerül. Egy efféle felfogás végső soron lerombolná a külsőt, mivel maga a szubjektivitás fels/ívódna a külsőben, egy panoramikus játék m ozzanataként tárulkozna föl. A külső ekkor semmit sem jelentene, hiszen magába foglalná a belsőt, mely az elnevezését igazolhatná. Azonban a külső akkor sem tartható fenn, ha az objektivitásban fel oldhatatlan szubjektum mellett kardoskodnánk, amellyel a külső szem beállítható volna. Ebben az esetben a külső viszonylagos értelemmel bírna, miként a nagy a kicsihez képest. Az abszolúton belül viszoni a szubjektum és az objektum továbbra is ugyanazon rendszer részeit ké peznék, és panoramikus módon működnének és tárulkoznának föl. A külső - vagy ha tetszik, a m ásság-U gyanazzá változna; a belső és a kül ső kapcsolatán túlmenően lehetséges volna észlelni a kapcsolatot egy oldalsó nézőpontból, mely átfogná és észlelné működésüket (vagy átha tolna rajta), vagy olyan színteret kínálna, ahol kapcsolatuk érvényesül hetne, ahol a léte valóságosan kifejthetné az erejét. A lét: külsődleges jelleg: létének gyakorlása a külsődleges jellegben rejlik, és a gondolat nem engedelm eskedhetnék jobban a létnek, hogy hagyja: a külső uralkodjon fölötte. A külső nem egy oldalsó né zőpontból válik igazzá, hanem a szemköztben, amely nem egészen látvány, hanem tovább megy annál; a szemközt egy, a külsőtől radiká lisan elkülönült nézőpont alapján létesül, mely önmagától függ, azaz én; olyképpen, hogy minden viszonyból, mely nem ebből az elkülö nült, következésképpen önkényes pontból indul ki (habár önkénye és elkülönülése pozitív módon mint én áll elő), hiányozni fog az igaz szükségképpen szubjektív - mezője. Az ember igazi lényege az arcá ban válik jelen valóvá, melyben végtelenül más, m int az enyémhez ha sonló, az enyémmel szembeszegülő, ellenséges és eleve birokra kell erőszak egy történelmi világban, ahol ugyanazon rendszer részesei vagyunk. Feleletigényével, mely nem tesz rajtam erőszakot és fentról érkezik, meggátolja és megbénítja erőszakomat. A lét igazsága nem a lét képmása, nem természetének ideája, hanem a szubjektív mezőjébe helyezett lét, amely deformálja a látványt, de éppen ezáltal teszi lehe tővé, hogy a külső kimondja magát, teljes mértékben parancsolás és autoritás, azaz felsőbb hatalom gyanánt. Az interszubjektív tér eme görbülete a távolságot emelkedéssé hajlítja, nem megalkotja a létet, hanem lehetővé teszi igazságát. A szubjektív mezője által „kiváltott” törés nem „kalkulálható”, hogy azután „korrigálhatnánk”. E törés maga az a mód, ahogyan a lét külsőd legesjellege az igazságában megvalósul. A „teljes reflexió” lehetetlen ségének nem a szubjektivitás hiányossága az oka. A „tér eme görbüle tén” kívül előtűnő létek „objektív” természete - a fenomén - éppen el

248

Összegzés

lenkezőleg, a szó szoros értelmében magasabbrendű igazság metafizi kai igazságának elvesztését jelezné. Az interszubjektív tér eme „görbü letét”, ahol a külső mint felsőbb hatalom megvalósul (nem azt mondjuk, hogy „ahol előtűnik”), meg kell különböztetni az előtűnő tárgyakra vo natkoztatott „nézőpontok” önkényétől. De az előbbi ára ez utóbbi, mint tévedések és vélemények forrása, mint a külsővel szemben gyakorolt erőszak folyománya. A „tér görbülete” az emberek közti viszony kifejeződése. Hogy a M ásik az Énnél föntebb helyezkedik el, tiszta és egyszerű tévedést je lentene, ha a M ásik fogadása valamilyen természet „észlelése” volna. Ilyeténképpen a szociológia, a pszichológia, a fiziológia süket a kül sődlegesre. Az ember m int M ásik kívülről érkezik hozzánk: elkülö nült - vagy szent - arc. Külsődleges jellege - azaz a velem szemben támasztott teljessége - az igazsága. Feleletem nem hozzáadódik ob jektivitása „magjához” járulékos tulajdonság gyanánt, hanem pusztán igazságát állítja e lő (amelyet rám vonatkoztatott „nézőpontja” nem képes eltörölni). Az igazság többlete a léthez és annak ideájához k é pest, m elyet az „interszubjektív tér görbülete” metaforával sugallunk, minden igazság isteni szándékát jelenti. A „tér eme görbülete” talán magának Istennek a jelenléte. A társasság többességét a szemtől-szemben teszi lehetővé - ez az utolsó és és tovább nem elem ezhető viszony, amelyet bármilyen foga lom csak úgy képes felölelni, hogy aki a fogalmat elgondolja, egy új beszélgetőtárssal találja magát szemközt.

3. A véges és a végtelen A külső mint a lét lényege a társas többszörösség ellenállását je lenti a többszöröst teljességé tevő logikával szemben. Ezen logika számára a többszörösség az Egy vagy a Végtelen hanyatlása, a létben bekövetkező csökkenés, amit minden többszörös létnek le kell küzde nie a többszöröstől az Egyhez, a végestől a végtelenhez való visszaté rés érdekében. A metafizika, a külsővel, azaz a magasabb rendűvel való kapcsolat viszont azt jelzi, hogy a véges és a végtelen közti kap csolat nem abban áll, hogy a véges felszívódik abban, amivel szembe sül, hanem hogy megmarad létében, idelent cselekszik. A jóság szikár boldogságának értelme visszájára fordulna és kitekeredne, ha benne összekeverednénk Istennel. A létnek mint külsőnek a megértése - a szakítás a lét panoramikus létezésével és a teljességgel, melyben e lét előáll - a véges értelmének olyatén felfogását teszi lehetővé, mely szerint annak korlátozottsága a végtelen mélyén nem kívánja meg a

Ö sszegzés

végtelen felfoghatatlan hanyatlását; a véges nem a végtelen n o s z t a l g i át, a visszatérés fájdalmát jelenti. A létet mint külsőt tételezni annvi mint a végtelent a végtelen iránti Vágyként észlelni, és ennélfogva megérteni, hogy a végtelen előállása az elkülönülést, az én vagy az eredet abszolút önkényének előállását igényli. A határoltság és az elkülönülés által öltött végesség vonásai nem egyszerűen valamiféle, a „végtelenül több”-ből és a végtelen hiánytalan teljességéből kiindulva felfogható „kevesebb”-et szentesítenek; a vég telennek, vagy konkrétan a léthez viszonyított mindennemű többletnek - minden Jónak - a túlcsordulását biztosítják, ami a társas viszonyban áll elő. A véges negatív jellegét e Jóból kiindulva kell felfogni. A társas viszony hozza létre a Jó vagy a többszörösség eme többletét a léthez, il letve az Egyhez képest. Nem a tökéletes lét egészének helyreállítását je lenti, mint a A lakoma mítoszában, melyről Arisztophanész beszél: sem úgy, hogy visszasüllyed az egészbe, lemondóan az időtlenbe hull, sem úgy, hogy az egészet a történelem révén venné birtokba. Az elkülönü lést megnyitó kaland abszolút új az Egy boldogságához és nevezeies szabadságához képest, amely a Más tagadásában vagy felszippantásá ban áll, hogy ne legyen mivel találkoznia. A léten és az Egy boldogsá gán túli Jó - ez adja hírül a teremtés szigorú fogalmát, amely nem taga dás, nem határoltság, nem az Egyből történő kiáradás. A külsődleges jelleg nem negáció, hanem csoda.

4. A teremtés A teológia Isten és a teremtmény kapcsolatának ideáját óvatlanul ontológiai terminusokban kezeli. Feltételezi a létnek megfelelő teljes ség logikai kitüntetettségét. így beleütközik annak nehézségébe, hogy megértse, miképpen közelít vagy tűr meg egy végtelen lét valamit ön magán kívül, vagy miként gyökerezik egy szabad lét egy isten végte lenjében. M árpedig a transzcendencia éppen hogy elutasítja a teljes séget, nem rendelhető egy kívülről magába foglaló nézőponthoz. A transzcendencia mindennemű „felfogása” valójában kívül marad a transzcendencián és a transzcendencia előtt játszódik. A transzcen dens fogalma kívül helyez m inket a lét kategóriáin. Ekként a Jó platóni ideájával a Léten túl találkozunk. Itt történik a transzcendencia fo galm ának lényegi pontosítása, mely semmilyen teológiai fogalmat nem vesz igénybe. Ami a teremtést ontológiai terminusokban kezelő hagyományos teológia számára zavarba ejtő - Isten,-aki a teremtés ér dekében kilép örökkévalóságából a transzcendenciából kiinduló fi lozófiának m int első igazság adódik: semmi sem képes jobban meg

250

Ö sszegzés

különböztetni a teljességet és az elkülönülést, mint az örökkévalóság és az idő eltérése. De ettől* fogva a másik, aki jelentése révén a kezde ményezésemhez képest előzetes, Istenhez hasonló. Ez a jelentés m eg előzi a Sinngebungra irányuló törekvésemet. Arról van szó, hogy a teljesség eszméjét, melyben az ontológiai filo zófia voltaképp a többszöröst egyesíti újra - vagy ragadja m e g -, a szin tézisnek ellenálló elkülönülés eszméjével helyettesítsük. A semmiből a teremtés révén kiinduló kezdetet állítani annyi tesz, mint kétségbe von ni minden dolog előzetes közösségét az örökkévalóság mélyén, ahon nan az ontológia által vezérelt filozófiai gondolat a léteket mintegy kö zös mátrixból előhívja. Az elkülönülésben nyíló abszolút rés, amelyet a transzcendencia feltételez, legjobban a teremtés fogalmával fejezhető ki, amely a semmiből kiindulva egyidejűleg állítja a dolgok rokonságát és radikális heterogeneitásukat, kölcsönös külsődleges jellegüket. Ami kor teremtményről beszélünk, azokat a létezőket jellemezzük, akik a teljességgé nem záruló transzcendenciába vannak ágyazva. A szemköztben az én nem rendelkezik sem a szubjektum kitüntetett helyzeté vel, sem a rendszerben elfoglalt helye által meghatározott dolog helyze tével; az én - apológia, pro domo beszéd, de a Másik előtt való igazolást célzó beszéd. A M ásik az első felfogható, mivel képes igazolni szabad ságomat, s nem valamilyen Sinngebungot vagy értelmet vár tőle. A te remtés összefüggésében az én önmagáért van, de nem causa sui. Az én akarata végtelennek (vagyis szabadnak) és (alárendelt lévén) határok nak bizonyul. Határait nem a más szomszédosságától kapja, mely transzcendens lévén, nem határozza meg. Az ének nem alkotnak teljes séget. Nincs kitüntetett sík, ahol alapelvükben megragadhatnák magu kat. A többszörösséghez nem nélkülözheti ezt az anarchiát. Oly módon létezik, hogy a teljesség számára közös sík híján, amelyet kitartóan k e resünk, hogy a többszörösséget hozzá viszonyítsuk, sohasem tudhatjuk, az akaratok szabad játékában melyik akarat irányítja a játékot; sohasem tudhatjuk, kijátszik kivel. Ezen az egész örvényen és remegésen áthatol azonban egy elv, amikor az arc jelenvalóvá válik és igazságot követel.

5. Külső és nyelv Abból indultunk ki, hogy a létek szembeszegülnek a teljességgé tétellel, hogy többszörösségük nem alkot egészt, és hogy az Ugyanazban kibékíthetetlenek. A létek kibékíthetetlensége - a radikális heterogeneitás - volta képp előállásuk módját jelzi, olyan ontológiát, amely nem egyenlő a panoramikus létezéssel és annak felfedésével. Ez utóbbiak m indenna

Ö sszegzés

pi értelemben, de a filozófia számára is, Platóntól Heideggerig, magá val a lét előállásával egyenértékűek, mivel az igazság és a felfedés egyidejűleg a létnek - a Seiendes Sem-jának - és minden emberi ma gatartásnak műve vagy lényegi ereje, am elyet végső soron e lét irá nyít. A heideggeri tétel, mely szerint minden emberi diszpozíció a „fényre hozatalban” áll (a modern eljárás nem egyéb, mint kivonni a dolgokat vagy előállítani őket a „napvilágra hozás” értelmében), a panoramikus elsődlegességén alapszik. A teljesség szétrobbanása, a lét panoramikus szerkezetének leleplezése a lét létezését magát, s nem a rendszernek ellenálló létezők elhelyezkedését vagy konfigurációját érinti. Ennek megfelelően az az elemzés, mely az intencionalitást mint a látható vagy az idea megcélzottságát igyekszik megmutatni, a panoram ikusnak mint a lét végső erejének, mint a létező létének az uralm át fejezi ki. M egtartjuk ezt az erőt, bármennyire fellazult is a szem lélet fogalm a az affektivitás, a gyakorlat és a létezés modern elem zéseiben. A jelen munkában vallott egyik legfőbb tétel az, hogy m egtagadjuk az intencionalitástól a noézis-noém a szerkezet elsődle gességét (ami nem egyenlő azzal, hogy az intencionalitást mint logi kai viszonyt vagy mint okságot értelmezzük). A lét külsődleges jellege voltaképpen nem azt jelenti, hogy a többszörösség nélkülözné a kapcsolatot. Csakhogy a többszörösséget összefűző kapcsolat nem kitölti, hanem megerősíti az elkülönülés szakadékát. E kapcsolatban felismerjük a nyelvet, mely csak a szemköztben áll elő, a nyelvben pedig felism ertük a tanítást. A tanítás az igaz ság előállása oly módon, hogy nem az én művem, és nem tudom bel sőmből eredeztetni. Azzal, hogy az igazság ilyetén előállását állítjuk, m egváltoztatjuk az igazság eredeti értelm ét és a noézis-noéma szerke zetet mint az intencionalitás értelmét. Valójában a lét, melyhez beszélek, és amelynek felelek vagy ame lyet kérdezek, nem kínálkozik föl nekem, nem adja magát oly módon, hogy vállalhatnám megnyilvánulását, belsőm mércéjével összevethet ném és akként fogadhatnám, mint ami belőlem fakad. A látvány ilyen a beszédben teljességgel lehetetlen - módon működik. A látvány volta képpen lényege szerint a külső megfelelése a belsőnek: a külső elnyelő dik az azt szemlélő lélekben, és mint adekvát idea a priorinak, egy Sinngebung eredményének mutatkozik. A beszéd külsődleges jelege nem válik belsődlegessé. A beszélgetőtárs semmilyen módon nem talál he lyet a bensőségességben. Mindig kívül marad. Az elkülönült létek közti viszony nem teszi teljességgé e léteket: „viszony nélküli Viszony”, me lyet senki sem tartalmazhat vagy tematizálhat. Vagy, pontosabban, aki elgondolja, aki teljességgé teszi, e „reflexió” révén egy újabb hasadást jelöl ki a létben, mivel a teljességet valakinek mondja. Az elkülönült lét

252

Ö sszegzés

„csonkjai” közti kapcsolat egy szemtől-szemben: tovább nem elemez hető és végső viszony. Arítögött, akit a gondolat megragadni készül, föl bukkan egy beszélgetőtárs, amiképpen a cogito bizonyossága bukkan föl a bizonyosság minden negációja mögött. A szemtől-szembennek itt megkísérelt leírása egy Másnak, az olvasónak mondatik, aki beszédem és bölcsességem mögött tűnik föl, A filozófia sohasem bölcsesség, mert a beszélgetőtárs, akit felölelni készül, máris elillant előle. A Másikat, akinek az „egész” kimondatik, a mestert vagy a tanítványt, a filozófia lényegileg liturgikus értelemben szólítja meg. Ennélfogva a szemtőlszemben beszéd éppen hogy nem egy szubjektumot és egy objektumot köt össze, hanem különbözik a lényege szerint adekvát tematizációtól, mivel a külsőt semmilyen fogalom sem ragadja meg. A tematizált tárgy önmagában marad, mindazonáltal lényegéhez tartozik, hogy tudom, és tudásom fokozatosan elnyeli önmagában va lójának e tudáshoz képest fennálló többletét. A tárgyra és az önm agá ban valóra vagy a tárgy szilárdságára vonatkozó tudás különbsége fel morzsolódik a gondolkodás fejlődése során, amely Hegel után maga a történelem. Az objektivitás elnyelődik az abszolút tudásban, és ennél fogva a gondolkodó léte, az em ber embersége az önmagában szilárd örökkévalóságához idomul egy olyan teljességen belül, melyben az ember embersége és a külsődleges jelleg egyszerre őrződik meg és szívódik föl. Vajon a külső transzcendenciája nem egy befejezetlen gondolatról tanúskodik, és vajon leküzdhető-e egy teljességben? V a jon a külsőnek belsővé kellene változnia? Vajon a külső káros volna? A lét külsődleges jellegét nem olyan formaként közelítettük meg, amelyet a lét alkalomadtán vagy átmenetileg, szétszóródásában vagy hanyatlásában magára ölthet, hanem mint e külső puszta létezését, mint kimeríthetetlen, végtelen külsőt. Egy efféle külsődleges jelleg a M ásikban nyílik meg, és eltávolít a tematizálástól. Ám a tematizálást azért utasítja el, mert egy kifejeződő létben pozitív módon áll elő. A plasztikus megnyilvánulással vagy a felfedéssel ellentétben - amely valam it mint valamit m utat meg, és ahol a felfedett lemond eredeti ségéről, kiadatlan létezéséről - a kifejeződésben egybeesik a m eg nyilvánulás és a megnyilvánult. A megnyilvánult segédkezik meg nyilvánulásában, következésképp a róla alkotott képhez viszonyítva külsődleges marad. Abban az értelemben válik jelenvalóvá, ahogy valakiről azt mondjuk: megjelenik, miközben nevét mondogatjuk, amellyel megidézhetjük, jóllehet ő mindig jelenlétének forrása m a rad. E jelenvalóvá válás annyi, mint ezt mondani: „Én én vagyok”, és semmi mást, amivel hajlamosak volnánk összevegyíteni. A kül sődleges lét ilyetén jelenvalóvá válását, amely a mi világunkban semmire sem vonatkoztatható, arcnak hívtuk. A viszonyt a beszéd

253

Ö sszegzés

ben m egjelenülő arccal pedig vágyként - jóságként és igazságosság ként - írtuk le. A beszéd elutasítja a látványt, mivel a beszélő csupán képeket bo csát ki magából, de személy szerint jelen van beszédében, és abszolút külsődleges minden általa kibocsátott képhez képest. A külső a nyelv ben működik, bontakozik ki, fejti ki erejét. Aki beszél, segédkezik meg nyilvánulásában, amely nem felel meg annak az értelemnek, amelyet a hallgató elért eredmény gyanánt belőle megtartani szeretne, mintha ez a beszéd általi jelenlét a hallgató Sinngebungjára volna visszavezethető. A nyelv a Sinngebung folytonos meghaladása a jelentés révén. E jelen lét, mely nagyságában meghaladja az én mértékét, nem olvad föl a lát ványban. A látvány továbbra is méri a külsőt. Épp a látványnak meg nem felelő külső túlcsordulása alkotja a fenség dimenzióját vagy a külső isteniségét. Az istenség őrzi a távolságokat, A Beszéd Istennel, és nem az egyenlőkkel való beszéd, a Phaidroszban Platón által megállapított különbség értelmében. A metafizika ennek az Istennel beszélő nyelv nek a lényege, mely maga is a lét fölött áll.

6. Kifejeződés és képmás A m ásik jelenléte vagy a kifejeződés, minden jelentés forrása, nem szem lélhető felfogható lényeg gyanánt, hanem nyelvként érthe tő, ennélfogva külsődlegesen fejti ki erejét. A kifejeződés vagy az arc túlcsordul a képmásokon, melyek mindig gondolkodásomon beltil vannak, mintha belőlem fakadnának. Ez a túlcsordulás, mely nem ve zethető vissza a túlcsordulás képére, a Vágynak és a jóságnak mint az én és a más morális aszimmetriájának a mértéke - vagy mértéktelensége - szerint áll elő. E külsőtől való távolság a fenség felé húzódik. A szem csak egy olyan helyzetnek köszönhetően észlelheti, amely föntről lefelé való irányulása révén az erkölcsiség elemi tényét alkot ja. M ivelhogy a külső jelenléte, az arc sohasem válik képmássá vagy intuícióvá. M inden intuíció az intuícióra visszavezethetetlen jelen téstől függ. M esszebbről érkezik bármely intuíciónál, és az egyetlen, ami messziről jön. Az intuíciókra visszavezethetetlen jelentés mércé je a Vágy, az erkölcsiség és a jóság - végtelen követelés az önnel szemben, a Más iránti Vágy vagy a végtelennel való viszony. Az arc jelenléte vagy a kifejeződés nem sorolható az egyéb értelmes megnyilvánulások közé. Az ember minden műve értelemmel bír, de az emberi lét rögvest eltávolodik műveitől, és belőlük kiindulva fejthető meg, maga is a „valamiként” artikulációjában adódik. A más emberek számára értelemmel bíró és megszerezhető művekben végződő munka

254

Ö sszegzés

és a nyelv között - amelyben megnyilvánulásomban segédkezem, helyettesíthetetlen vagyokf'és virrasztók - mély a szakadék. E szakadék azonban a virrasztó jelenlét energiája folytán tátong, mely sohasem hagyja magára a kifejeződést. Nem ugyanaz a kifejeződésnek, mint ami az akarat a művének, amelyből az akarat kivonul, sorsára hagyva, és úgy találja, hogy „egy sor dolgot” akart, amit nem akart. M ert e művek ab szurditása nem a formájukat adó gondolat valamiféle hiányosságától, hanem a névtelenségtől függ, melybe a gondolat azonnal belehull, a munkás félreismerésétől, melyet ez a lényegi névtelenség eredményez. Jankélévitch-nak igaza volt abban, hogy a munka nem kifejeződés.1 Azáltal, hogy megszerzem a művet, megfosztom szakralitásától a közel állót, aki e művet előállította. Az ember igazán csak a kifejeződésben, amikor „segítséget nyújthat” megnyilvánulásának, csak akkor különül el, csak akkor nem kebelezhető be. A politikai életben az emberiségről habozás nélkül úgy beszélünk, hogy műveit vesszük alapul. ím e a kicserélhető emberek, a kölcsönviszonyok emberisége. Az em berek egymással való behelyettesítése te szi lehetővé a kizsákmányolást. A történelemben - az Államok törté nelmében - az emberi lét művei együttesének tűnik fel; az emberi lét saját örökségével azonos. Az igazságosság a kifejeződés visszaállítá sában rejlik, ahol a nem kölcsönösségben a személy egyszeriként je lenik meg. Az igazságosság a szóhoz való jog. Talán itt nyílik meg a vallás dimenziója. Eltávolodik a politikai élettől, amihez a filozófia nem vezet el szükségképpen.

7. A Semleges filozófiája ellen M eggyőződésünk szerint szakítottunk a semleges filozófiájával: a heideggeri létező létével, melynek személytelen semlegességét, H e gel személytelen észével egyetemben, mely a személyes tudatnak csupán cselvetéseit mutatja meg, Blanchot kritikai munkássága nagy mértékben segített felszínre hozni. A Semleges filozófiájának oly kü lönböző eredetű és hatású eszmeáramlatai egybehangzóak a tekintet ben, hogy bejelentik a filozófia végét. Hiszen olyan engedelmességet magasztalnak, amilyet egyetlen arc sem parancsol. A Semleges bűvö letébe esett Vágy, amely a preszókratikusok előtt feltárult, vagy a szükségletként értelm ezett vágy, amely következésképpen visszave zet a cselekvés lényegi erőszakjához, búcsút int a filozófiának, és csak a művészetben vagy a politikában leli kedvét. A Semleges magasztalásában a Mi előzetessége jelenik m eg az Énhez képest, a hely 1

A u ste ríté d e la vie m orálé, 34. o.

255

Összegzés

zet előzetessége a helyzetben lévő létekhez képest, A jelen könyvben az élvezet elkülönülésének hangoztatásában annak szükségessége ve zérelt minket, hogy az Ént kiszabadítsuk abból a helyzetből, amely ben a filozófusok lassanként ugyanúgy teljességgel feloldották, mint ahogyan a hegeli idealizmusban az ész elnyeli a szubjektumot. A ma terializmus nem az érzékiség elsőrendű szerepének felfedezésében, hanem a Semleges elsőségében rejlik. A lét Semlegesét a létező fölé be helyezni, melyet e lét valamiképpen a létező tudomása ellenére meghatároz, a lényegi eseményeket a létező tudomásán kívülre he lyezni annyit tesz, mint a materializmust hirdetni. Heidegger késői fi lozófiája efféle szégyenteljes materializmus. A lét feltárulkozását az ember Ég és Föld közti lakozásában, az istenekre való várakozásban és az em berek társaságában tételezi, és a tájat vagy a „halott termé szetet” teszi meg az emberi kezdetének. A létező léte olyan Logosz, amely nem igéje senkinek. Az arcból mint forrásból kiindulni, ahol minden értelem előtűnik, a maga abszolút meztelenségben vett arcból kiindulni, abbéli nyomorúságából, hogy fejét nincs hol nyugovóra hajtania, annyit tesz, mint azt állítani, hogy a lét az emberi kapcso latokban játszódik, hogy a cselekvéseket a Vágy, s nem a szükséglet vezérli. A metafizikai vágy - nem hiányból fakadó törekvés - vágy egy személy iránt.

8. A szubjektivitás A lét m aga a külső, és a külső az elkülönült lét számára egy szubjek tív mezőn áll elő. Az elkülönülés pozitív módon, mint egy önmagára utaló és önmagától függő lét belsője teljesedik be. Legyen az akár ateiz mus ! A z önmagára utalás konkrétan élvezetként vagy boldogságként lé tesül vagy teljesedik be. Lényegi elégségességként, amely mindent, még saját eredetét is a kezében tartja, azáltal, hogy szétterjed - a tudása révén - , aminek végső lényegét a kritika bontja ki. A m etafizikai gondolat számára, ahol egy véges a végtelen ideájá val rendelkezik - ahol a radikális elkülönülés, s ezzel egyidejűleg a mással való kapcsolat előáll - eleddig az intencionalitás, a „valami nek a tudata” kifejezéseket tartottuk fenn. Ez a beszédre való odafi gyelés vagy az arc fogadása, azaz vendégszeretet, és nem tematizáció. Az önmaga tudata nem a metafizikai tudat dialektikai megfordítása, mely szerint a M ást szeretem. Önmagával való viszonya semmikép pen sem önmaga megnyilvánulása. Az ön minden látványát megelő zően azáltal teljesedik be, hogy önmagától függ: az önben gyökerezik, mint a test, és megmarad belsőjében, a házában. így pozitív módon

256

Ö sszegzés

teljesíti be az elkülönülést, s nem redukálja a lét elkülönülésére, amelytől elkülönül. De pontosan így lesz befogadható. A szubjektum egyszersmind szégyen. A szubjektív létezés az elkülönüléstől nyeri jellem ző vonásait. M inthogy egy lét belső azonosulása, amelynek lényege kim erül az azonosságban - azaz az Ugyanaz azonosulása - az individuáció nem szakítja ki a viszonyban állókat az elkülönülés viszonyából. Az elkü lönülés maga az individuáció aktusa, az az általában vett lehetőség, hogy egy entitás, mely a létben tételeződik, nem azáltal tételeződik, hogy egy egészre, egy rendszerben elfoglalt helyre utal, hanem ön magából kiindulva határozódik meg. Az önmagából való kiindulás ténye magával az elkülönüléssel azonos. Ámde az önmagából kiin dulás ténye és az elkülönülés a létben csak a belső dim enziójának megnyitásával állhat elő.

9. A szubjektivitás fenntartása A belső élet és az Állam valósága A szubjektivitás értelme A metafizika vagy a M ással való kapcsolat szolgálatként és vendég szeretetként teljesedik be. Amennyiben a M ásik arca a harmadikkal hoz viszonyba, az Ennek a Másikkal való metafizikai kapcsolata a Mi med rébe terelődik, Államra, intézményekre, törvényekre törekszik. A ma gára hagyott politika azonban zsarnokságot hordoz. Eltorzítja az ént és a Mást, mely az ént előhívta, mivel egyetemes szabályok alapján, követ kezésképpen a távollétükben ítéli meg őket. A Másik fogadásában a M agasságost fogadom, akinek szabadságom alárendelődik, ám ez az alárendelődés nem távoliét: ott munkálkodik morális igyekezetem min den személyes művében (mely nélkül az ítélet igazsága nem állhatna elő), a M ásikra mint egyszerire és arcra való odafigyelésben (melyet a politika láthatója láthatatlanul hagy), s ez csak az én egyszeriségében állhat elő. A szubjektivitás ilyeténképpen helyreállítódik az igazság művében, de nem a rendszernek szembeszegülő egoizmus gyanánt. A szubjektivitás efféle egoista - első személyű - tiltakozásával szemben a hegeli realitás egyetemessége jogosan lép föl. De hogyan lehetne az egyetemes - azaz látható - elveket ugyanilyen fennhéjázó módon a más arcával szembeállítani s nem behódolni a személytelen igazság kegyet lenségének? És miért is nem vezetjük be az én szubjektivitását úgy, mint a jóság egyetlen lehetséges forrását?

257

Ö sszegzés

A metafizika tehát az énnek mint egyszeriségnek a beteljesüléséhez vezet, az Állam művének ehhez viszonyítva kell megformálódnia. Az énnek az Állammal szemben fennmaradó egyszerisége a termé kenység révén teljesedik be. Amikor a személyesnek az Állam egyete mességre való visszavezethetetlenségét hangsúlyozzuk, nem tisztán szubjektív, a belső homoktalajában eltűnő eseményekre hivatkozunk, amelyeket az ésszerű valóság karikíroz, hanem a transzcendencia di menziójára és perspektívájára, amely éppoly valóságos, mint a politika dimenziója és perspektívája, ugyanakkor igazabb azoknál, mert nem vész el benne az ipszeitás apológiája. Az elkülönülés által megnyitott belső nem a titkos és földalatti kimondhatatlanja, hanem a termékeny ség végtelen ideje. Ez teszi lehetővé, hogy az aktuálist mint a jövendő előcsarnokát éljük meg. M egnyitja a létre a föld alatt lappangót, ahol a belsődleges és egyedül szubjektív élet látszólag menedékre lelt. A szubjektivitás jelenvaló az igazság ítéletének, nem redukálódik tehát egy tehetetlen, titkos, kívülről előreláthatatlan és láthatatlan tilta kozássá a teljességgel és az objektív teljességgé tétellel szemben. És mégis, nem azáltal lép be a létbe, hogy az elkülönülés által korábban megtört teljességbe integrálódik. A termékenység és az általa nyitott perspektívák az elkülönülés ontológiai jellegét tanúsítják. A termé kenység azonban nem forrasztja szubjektív történelemmé a széttört tel jesség darabjait. Egy végtelen és szakaszos időt nyit meg. Megszabadít ja a szubjektumot fakticitásától azzal, hogy a lehetségesen túlra helyezi, m elyet a fakticitás feltételez, de nem halad meg; letörli róla a végzetsze rűség utolsó nyomát, amikor lehetővé teszi, hogy más legyen. Az éroszban megőrződnek a szubjektivitás alapvető kívánalmai, de a másságban az ipszeitás könnyeddé válik, eloldódik egoista terheitől.

10. A léten túl A tem atizáció nem meríti ki a külsővel való kapcsolat értelmét. A tematizáció vagy az objektiváció nem egyszerűen mint érzéketlen szem lélet írható le, hanem - Arisztotelész óta - mint a szilárddal, a dologgal, a lét analógiájának pólusával való viszony. A szilárd nem azokhoz a szerkezetekhez vezet, amelyeket a szem lélő tekintet érzé ketlensége, hanem amelyeket az átjárt idővel való viszonya kény szerít ránk. A tárgy léte a tartóssága, az üres idő kitöltése, s nem vi gasz a halállal mint végcéllal szemben. Ha a külső nem abban áll, hogy tém aként jelenik meg, hanem abban, hogy vágyakozni enged, akkor a külsőre vágyó elkülönült lét létezése nem a lét gondozása. A létezés egy, a teljesség tartósságától eltérő dimenzióban rendelkezik

258

Összegzés

értelemmel. Képes túlhaladni a léten. A Spinozái hagyománnyal el lentétben a halál ilyetén meghaladása nem a gondolat egyetem ességé ben, hanem a pluralista viszonyban, a m ásikért való lét jóságában, az igazságosságban áll elő. A létnek a létből kiinduló m eghaladását - a külsővel való viszonyt - nem a tartam méri. M aga a tartam válik lát hatóvá a M ásikkal való viszonyban, melyben a lét túllép önmagán.

11. A beiktatott szabadság A külső jelenléte a nyelvben, mely az arc jelenlétével veszi kezdetét, nem olyan állítás formájában áll elő, amelynek formális értelme válto zatlan marad. Az arccal való viszony mint jóság áll elő. A lét külsődle gesjellege maga az erkölcsiség. Mindeközben a szabadság mint az ön kényben való elkülönülés eseménye, mely az ént alkotja, mindeközben fenntartja a külsővel való viszonyt, amely morális értelemben ellenáll bármilyen kisajátításnak és teljességgé tételnek a létben. Ha a szabad ság e viszonyon kívül tételeződne, akkor a többszörösség mélyén min den kapcsolat csak akként működne, hogy az egyik lét megragadja a másikat, vagy közösen részesülnek az észből, ahol egyáltalában nem te kintenek egymás arcára, hanem tagadják egymást. A megismerés vagy az erőszak a többszörösség mélyén úgy jelenik meg, mint a létet megva lósító esemény. A közös megismerés az egység felé halad, legyen az egy ésszerű rendszer látszata a létek többszörössége mélyén, ahol a létek puszta tárgyak, melyekben létükre lelnek. Avagy a létek durva m eghó dítása felé, mindenféle rendszeren kívül, az erőszak által. Függetlenül attól, hogy ez a tudományos gondolkodásban, vagy a tudomány tárgyá ban, vagy akár az ész megnyilvánulásaként felfogott történelemben kö vetkezik be, ahol az erőszak maga is mint ész tárulkozik föl, a filozófia akként jelenik meg, mint a lét megvalósítása vagy felszabadítása a több szörösség elnyomása alól. A megismerés a M ás elnyomása lenne a meg ragadás, a megfogás vagy a megragadás előtt megragadó látvány révén. A jelen munkában a metafizika egészen más értelemmel rendelkezik. Az, hogy mozgása a transzcendens mint olyan felé vezet, nem a kisajá títását jelenti annak, ami van, hanem a tiszteletét. Az igazság mint a lét tisztelete - ez a metafizikai igazság értelme. Am ikor a szabadságnak mint a lét m ércéjének az elsőbbségét állí tó hagyománnyal szemben vitatjuk a látvány létben való elsőségét, és vitatjuk az emberi hatalom igényét a logosz rangjára, nem a raciona lizmuson és a szabadság ideálján belül maradunk. Az embernek nem kell irracionalistának, m isztikusnak vagy pragm atistának lennie ah hoz, hogy megkérdőjelezze a hatalom és a logosz azonosítását. Nem

259

Ö sszegzés

vagyunk a szabadság ellen azért, mert igazolni akarjuk. Az ész és a szabadság akként tűnnek számunkra, m intam elyek a lét előzetes szer kezeteiben megalapozottak, és első artikulációik az - igazsággal azo nos - metafizikai mozgást, a tiszteletet vagy igazságosságot rajzolják ki. Cseréljük föl ama felfogás pólusait, mely szerint az igazság a sza badságon alapszik. Ami az igazságban igazolható, az nem a - minden külsővel szembeni - függetlenségként tételezett szabadságon alap szik. így volna persze akkor, ha az igazolt szabadságnak csupán azo kat a szükségszerűségeket kellene kifejeznie, am elyeket a racionális rend tám aszt a szubjektummal szemben. A valódi külsődleges azon ban metafizikai: nem nehezedik az elkülönült létre, hanem mint sza badnak parancsol neki. A jelen munka m egkísérelte leírni a metafizi-' kai külsődleges jellegét. E fogalom egyik következménye az, hogy a szabadságot mint igazolandót tételezzük. Az igazságnak szabadságra való alapozása egy önmaga által igazolt szabadságot feltételez. A sza badság számára semmi sem lehetne botrányosabb, mintha végesnek találná magát. A létezés sohasem választja szabadságát - íme a léte zés legfőbb abszurditása és tragikuma, íme az irracionális. A heideggeri Geworfenheit egy véges, ennélfogva irracionális szabadságot je löl. Sartre-nál a Másikkal való találkozás fenyegeti a szabadságomat, és egy másik szabadság felől tekintve szabadságom meghiúsulásával egyenlő. Ebben nyilvánul meg talán a legerőteljesebben a lét össze nem illése a valóban külsődlegessel. De számunkra ebben inkább a szabadság igazolásának problémája tűnik elő: vajon a másik jelenléte nem kérdőjelezi-e meg szabadságom naiv legitimitását? Vajon a sza badság nem önmaga miatt való szégyennek tűnik fel önmaga előtt? És önm agára redukáltan vajon nem bitorlás? A szabadság irracionális jelleges nem a határainak, hanem önkénye végtelenjének a függvé nye. A szabadságnak önmagát kell igazolnia. Önmagára redukáltan nem a legfőbb hatalomban, hanem az önkényben teljesedik be. A lét, melyet a szabadságnak a maga teljességében kell kifejeznie, éppen a szabadságon keresztül - s nem a határoltsága folytán - tűnik akként, mint aminek az indoka rajta kívül található. A szabadság nem igazol ható a szabadság révén. Indokolni a létet, igazságban lenni nem annyi, m int valam it felfogni vagy megragadni, hanem, ellenkezőleg, annyi, mint a másikkal túlzott érzékenységtől m entesen, vagyis az igazsá gosságban találkozni. A M ásikat megközelíteni annyi, m int m egkérdőjelezni szabad ságomat, élőlény-mivoltomból adódó spontaneitásomat, a dolgok fö lötti hatalm am at, ennek az „előretörő erőnek” a szabadságát, a folyam hevességét, amelynek minden megengedett, még a gyilkolás is. A „Ne ölj”, mely kirajzolja az arcot, ahol a M ásik előáll, szabadságomat

260

Ö sszegzés

az ítéletnek rendeli alá. Ett^'l fogva az igazsághoz való szabad kapcso lódás, a megismerés tevékenysége, a szabad akarat, mely Descartes óta a bizonyosság mélyén egy világos ideához kapcsolódik, olyan ésszerű indokot keres, mely nem esik egybe magával a világos és el különült idea sugárzásával. A világossága révén kényszerítő erejű vi lágos idea a szabadság szigorúan személyes működését kívánja meg. E szabadság ugyan nem kérdőjeleződik meg, de annál inkább képes elbukni. Csak az erkölcsön belül kérdőjeleződhetik meg. Ily módon az erkölcs megelőzi az igazság működését. M ondjuk azt, hogy a bizonyosság radikális megkérdőjelezése egy másik bizonyosság kereséséhez vezet: a szabadság igazolása a szabad ságra utal. Kétségkívül, amennyiben az igazolás nem torkollhat a bizo nyosság hiányába. A valóságban azonban, a szabadság morális igazolá sa nem bizonyosság, de nem is a bizonyosság hiánya. Nem eredmény, hanem mozgásként és életként teljesedik be, abban rejlik, hogy szabad ságával egy végtelen követelményt állít szembe. A szabadság nem a bi zonyosság tudatán belül, hanem egy önmagával szembeni végtelen kö vetelményben, minden jó lelkiismeret meghaladásában talál igazolást. De ez az önmagammal szembeni végtelen követelmény, éppen mert megkérdőjelezi szabadságomat, olyan helyzetet jelöl ki - tartósan - szá momra, ahol nem vagyok egyedül, ahol megítéltetem. A személyes kap csolat, minden társasság alapja, az engem megítélő igazságosság szigo rában, s nem az engem felmentő szeretetben áll. Az ítélet valójában nem egy Semleges felől jön. A Semleges előtt spontán módon szabad va gyok. Az önmagammal szembeni végtelen követelményben a szemtőlszemben kettőssége áll elő. Ily módon nem Istent bizonyítjuk, mivel olyan helyzetről van szó, mely megelőzi a bizonyítékot, és amely maga a metafizika. Az etika a látványon és a metafizikán túl a külsődleges jel legnek mint olyannak a szerkezetét körvonalazza. Az erkölcs nem a fi lozófia egyik ága, hanem az első filozófia.

12. A lét mint jóság - az Én a pluralizmus - a Béke A m etafizikát mint Vágyat tételeztük. A V ágyat mint a Végtelen „mértékét” írtuk le. Semmilyen végpont, semmilyen kielégülés nem tartóztatja fel (ez a Szükséglettel szembenálló Vágy). A generációk szakaszossága - vagyis a halál és a termékenység - kiszabadítja a Vágyat saját szubjektivitásának börtönéből és berekeszti azonossá gának monotóniáját. A m etafizikát mint Vágyat tételezni annyi tesz,

261

Összegzés

mint a lét előállását - a Vágyat nemző vágyat - mint jóságot és mint a jóságon túlit értelmezni; vagyis a lét előállását mint másikért való létet értelmezni. Azonban a „másikért való lét” nem az Én tagadása, mely az egye temesbe zuhan. Az egyetemes törvény maga is egy szemtől-szembenre utal, mely szembeszegül minden külső „állásfoglalással”. A zt állí tani, hogy az egyetemesség a szemtől-szemben helyzetére utal, annyi, m int (az egész filozófia hagyománnyal ellentétben) kétségbe vonni, hogy a lét m int panoráma áll elő, olyan együttlét, amelynek egyik mo dalitása a szemtől-szemben. A jelen munka egésze szembehelyezke dik ezzel a felfogással. A szemtől-szemben nem az együttlét, de nem is a (szintén panoramikus) megismerés módja, amire az egyik elem a m ásikat illetően szert tehet, hanem a lét eredeti előállása; az elemek m inden lehetséges elhelyezkedése erre vezethető vissza. A harmadik óhatatlan feltárulása az arcban csak az arcon keresztül állhat elő. A jó ság nem valamely panoramikusan adódó kollektivitás névtelenjére sugárzik, hogy végül felszívódjék benne. Egy olyan létre irányul, amely az arcban tárul fel, és így nincs benne semmi kezdet nélküli örökkévaló. Van alapoka, eredete, egy énből fakad, szubjektív. Nem valam ely egyedi lét természetébe írt szabályoknak felel meg (mert ily módon m egint csak az egyetemesből eredne, s nem az arcra felelne), nem is az Állam törvényeinek. Odáig hatol, ahol semmilyen megvilá gító gondolat nem fordult meg, előretör, de nem tudja merre. Lévén, őseredeti merészségben fogant abszolút kaland, a jóság maga a transzcendencia. A transzcendencia egy én transzcendenciája. Csak egy én felelhet egy arc sürgetésére. Az én m egőrződik tehát a jóságban; enélkül a rendszerrel való szem beszegülése a boldogsággal vagy az üdvösséggel törődő kierkegaard-i szubjektivitás egoista kiáltásának tűnne. A létet mint Vágyat tételezni egyszersm ind annyi, mint elutasítani egyaránt az elszigetelt szubjektivitás ontológiáját és a történelemben megvalósuló személy telen ész ontológiáját. A létet mint Vágyat és mint jóságot tételezni nem azt jelenti, hogy előbb elszigetelünk egy ént, mely azután a túli felé törekszik. Ezzel azt állítjuk, hogy önmagamat belülről megragadni - énként előállni annyi, m int önmagamat ugyanazzal a gesztussal megragadni, amely már a külső felé fordul, hogy kifelé törjön - hogy feleljen azért, ami m egragadott - , hogy kifejeződjön; azt állítjuk, hogy a nyelv lényege a jóság, vagy a barátság és a vendégszeretet. A M ás nem az Ugyanaz negációja, miként Hegel akarta. Az Ugyanazzá és Mássá való ontoló giai hasadás alapvető ténye az Ugyanaz túlérzékenységtől mentes vi szonya a Mással.

262

Ö sszegzés

A transzcendencia vajgy a jóság pluralizmusként áll elő. A lét plu ralizmusa nem valamilyen konstelláció többszörösségének form ájá ban áll elő, mivel ily módon máris teljességgé válna, entitássá forrna. A pluralizmus az éntől a másig ívelő jóságban teljesedik be, melyben a más mint abszolút más egyedül képes előállni oly módon, hogy ne lehessen egy feltételezett oldalsó nézőpontból jogot formálni egy m a gasabb rendű igazság m egragadására, mint amely magában a jóság ban áll elő. Az ember úgy lép e pluralista társasságba, hogy közben a beszéd révén (melyben a jóság előáll) kívül marad; ugyanakkor nem lép ki belőle pusztán azért, hogy belül lássa önmagát. A pluralitás egysége maga a béke, s nem a pluralitást alkotó elemek koherenciája. A béke tehát nem a harcok vége, melyek vagy a harcoló felek hiányá ban, vagy az egyik veresége, illetve a m ásik győzelme m iatt m arad nak abba, nem azonosítható a temetőkkel vagy a jövő egyetemes biro dalmaival. A béke az én békém kell hogy legyen, egy olyan viszo nyon belül, mely az éntől a Más felé ível, a vágyban és a jóságban, amelyben az én fennmarad, ugyanakkor egoizmustól mentesen léte zik. Egy olyan énből kiindulva fogható föl, amely meg van győződve arról, hogy az erkölcsiség és a valóság egyazon irányba tart, azaz bi zonyossággal rendelkezik egy végtelen idő felől, mely a term ékeny ség révén magának az énnek az ideje. Az ítélettel szemben, melyben az igazság kimondatik, személyes én marad, az ítélet rajta kívülről, de nem egy olyan személytelen észtől érkezik, amely fondorlatosán bá nik a személyekkel és a távollétükben szólal meg. Ama helyzet, ahol az én az igazsággal szemben ily módon tétele ződik azáltal, hogy szubjektív erkölcsiségét termékenysége végtelen idejébe foglalja - ahol az erotikának és az apaság végtelenjének a pil lanatai újra egyesülnek a család csodájában konkretizálódik. Nem pusztán az állatinak az ésszerű megzabolázásából ered, nem egysze rűen az Állam névtelen egyetemessége felé tett lépést jelöli. Az Á lla mon kívül azonosítható, még akkor is, ha az Állam biztosít neki kere tet. M int az emberi idő forrása, lehetővé teszi a szubjektivitásnak, hogy a beszédét megőrizvén ítéletnek vesse alá magát. Ezt a metafizikailag elkerülhetetlen szerkezetet Platón Állama nem képes kiiktani, de önnön eltűnésének távlatában sem létezhet, mint Hegelnél. A ter mékenység biológiai szerkezete nem ér véget a biológiai ténynél. A termékenység biológiai tényében az általában vett termékenység je gyei mint ember és ember, az Én és az ön viszonyai rajzolódnak ki, amelyek eltérnek az Államot alkotó szerkezetektől; olyan valóság je gyei ezek, mely nem rendelődik eszközként az Állam alá, és koránt sem valamiféle leegyszerűsített m odellt jelenít meg. A termékenység végtelen idejében élő szubjektum ellenpólusán az

Összegzés

Állam férfiúi erényei révén előállított elszigetelt és heroikus szubjek tum helyezkedik el, aki a halált puszta bátorságával közelíti meg, bár mi legyen is a cél, amiért meghal. V állalja a véges időt, a halálos vé get vagy a halálos átmenetet, amely nem rekeszti be egy folytonos lét folyam atosságát. A hősies egzisztencia, az elszigetelt lélek meglelheti az üdvösségét azzal, hogy saját maga számára az örök életet keresi, mintha szubjektivitása nem fordulhatna ellene, amikor a folytonos időben visszatér önmagához, mintha e folytonos időben az azonosság nem m egszállottságként nyilvánulna meg, mintha a legkülönösebb alakváltozatok mélyén fennmaradó azonosságban nem diadalmaskod nék „az unalom, a bús közömbösség gyümölcse, mely a halhatatlan ság m éreteit ölti”.

Tartalomj egy zék Előszó

................................................................................................

I. szakasz: Az Ugyanaz és a M ásik A. M etafizika és transzcendencia 1. A láthatatlan iránti vágy ................................................ 2. A teljesség megtörése .................................................... 3. A transzcendencia nem n e g a t i v i t á s .............................. 4. A metafizika megelőzi az ontológiát .......................... 5. A transzcendencia m int a Végtelen ideája ................. B. Elkülönülés és beszéd 1. Ateizmus, avagy az akarat ........................................... 2. A z i g a z s á g .......................................................................... 3. A b e s z é d .............................................................................. 4. Retorika és igaztalanság ................................................ 5. Beszéd és E t i k a ................................................................. 6. A Metafizikai és az emberi ........................................... 7. A szemtől szemben m int redukálatlan viszony . . . . C. Igazság és igazságosság 1. A megkérdőjelezett s z a b a d s á g ....................................... 2. A szabadság beiktatása vagy a k r i t i k a .......................... 3. A z igazság feltételezi az igazságosságot a) A látványosság anarchiája: a gonosz démon . . b) Az alapelv a kifejeződés ....................................... c) A cogito és a M ásik ................................................ d) Objektivitás és n y e l v ................................................ e) Nyelv és f i g y e l e m .................................................... I) Nyelv és igazságosság ........................................... D. Elkülönülés és abszolút ....................................................

17 19 24 25 30 36 42 46 51 53 58 60 62 64 69 71 72 72 77 78 80

II. szakasz: A belső és az ökonómia A. Az elkülönülés mint élet 1. Intencionalitás és társas v i s z o n y ................................... 2. Élni valamiből... (élvezet) A beteljesülés f o g a l m a ........................................................

85 86

3. Élvezet és f ü g g e t le n s é g .................................................... 90 4. A szükséglet és a t e s t i s é g ................................................ 91 ...................... 93 5. Meghatódottság m int az Én ipszeitása 6. A z élvezet énje nem biológiai, sem szociológiai . . . 95 B. Élvezet és megjelenítés 1. M egjelenítés és k o n s titu á lá s ............................................ 97 2. Élvezet és t á p l á l é k ............................................................. 102 3. A z életelem és a dolgok, az eszközök .......................... 104 4. A z érzékiség ..................................................................... 108 5. Az életelem mitikus mérete . ....................................... 114 C. Én és függőség 1. A z öröm és holnapjai .................................................... 116 2. A z élet s z e r e t e t e ................................................................. 117 3. Elvezet és elkülönülés .................................................... 119 D. A lakhely 1. A lakozás ..........................................................................124 2. A lakozás és a n ő i .............................................................126 3. A Ház és a b i r t o k l á s .........................................................127 4. Birtoklás és munka .........................................................129 5. A munka, a test, a tudat ................................................ 134 6. A megjelenítés szabadsága és az ajándékozás . . . 139 E. A fenoménok világa és a kifejeződés 1. A z elkülönülés ~ ökonómia ............................................145 2. M ii és k i f e j e z ő d é s .............................................................147 3. Fenomén és l é t ................................................................. 149 III. szakasz: Az arc és a külső A. Arc és érzékiség ................................................................. 155 B. Arc és etika 1. Arc és v é g t e l e n ................................................................. 161 2. A z arc e t i k á j a ......................................................................164 3. Arc és ész .......................................................................... 168 4. A beszéd beiktatja a jelentést ....................................... 171 5. Nyelv és o b j e k t i v i t á s ........................................................ 175 6. M ásik és M á s o k ................................................................. 178 7. A személyes kapcsolat a s z im m e tr iá ja .......................... 180 8. A karat és é s z ......................................................................181 C. Az etikai viszony és az idő 1. A pluralizm us és a s z u b je k tiv itá s ...................................185 2. A kereskedelem, a történelmi viszony és az arc . . . .......190 3 A z akarat és a halál .........................................................196

4. Az akarat és az idői-, a t ü r e l e m ....................................... 200 5. A z akarás i g a z s á g a ........................................................ 203 IV. szakasz: Az arcon túl

.............................................................213

A. A szeretet kétértelműsége ................................................216 B. Az Érosz fenomenológiája ................................................218 C. A te rm é k e n y s é g ..................................................................... 228 D. Szubjektivitás az Eroszban ................................................231 E. A transzcendencia és a te r m é k e n y s é g .............................. 234 F. Fiúság és t e s t v é r i s é g .............................................................238 G. Az idő v é g t e l e n j e ................................................................. 241 Összegzés 1. A hasonlótól az Ugyanazig ........................................... 247 2. A lét maga a k ü l s ő .............................................................247 3. A véges és a végtelen .................................................... 249 4. A t e r e m t é s ..........................................................................250 5. K ülső és nyelv .................................................................251 6. Kifejeződés és képmás .................................................... 254 7. A Semleges filozófiája e l l e n ........................................... 255 8. A s z u b je k t iv i t á s ................................................................. 256 9. A szubjektivitás fenntartása A belső élet és az Állam valósága A szubjektivitás értelme ................................................257 10. A léten t ú l ......................................................................... 258 11. A beiktatott szabadság ................................................259 12. A lét mint jóság - az Én a pluralizm us - a B é k e .................................................... 261