Antologia fhs 2014

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla AntologíaFacultad de: de Medicina

Formación Humana y Social

Para las licenciaturas de: Biomedicina, Fisioterapia, Medicina, Nutrición, Radiología Responsables:

Mariana Paula Loyola Gutiérrez Coordinadora Bertilde Corona Castro Christian Lenin Valdez Abad Estrella del Carmen Guevara Fernández Guillermo Loyola Gutiérrez Irene Isabel Martínez Guevara Judith Fca. Silvia Avelino Huerta Marisol Aguilar Rivera Oralia Rayo Flores Raúl González Rojas Tania López Loyola Zita López y Roque

2014 INDICE DE CONTENIDO Unidad Contenido Programa - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Introducción - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

U.I

Página 3 5

CULTURA, IDENTIDAD, ÉTICA, MORAL, SOCIEDAD Y FORMACIÓN CIUDADANA 1

I.1.1 I.1.2

“Aproximaciones a una ética de la Cultura” - - - - - - - - - - - El concepto de identidad - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - -

7 11

1.1.3 1.1.4 I.1.5 I.1.6

Concepto, discurso y universo de la animación sociocultural Fundamentos del diálogo - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Condiciones del diálogo en sociedad - - - - - - - - - - - - - - - - No tenerle miedo a la humanidad del hombre - - - - - - - - - - -

21 27 35 40

1.2.1 1.2.2

Ponte en su lugar - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - El arte de vivir en el nuevo milenio - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

43 50

1.2.3 1.2.4 1.2.5 1.3.1 1.3.2 1.3.3 1.3.4 1.3.5

Ontología, el concepto de ser humano - - - - - - - - - - - - - - - Pensamiento reflexivo - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Viabilidad de la ética en el mundo actual - - - - - - - - - - - - - La justicia - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Teorías de la democracia - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - El concepto de derechos humanos - - - - - - - - - - - - - - - - - Una cultura de paz compleja y conflictiva - - - - - - - - - - - - - Identidad de género y derechos humanos la construcción de las humanas - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

54 56 61 72 82 89 102 115

U.II

EDUCACIÓN EN ESTETICA Y EN ARTE

II.1

La ciencia de la afectividad: esthetica - - - - - - - - - - - - - - - -

II.2 II.3 II.4

Poesía, humanismo y educación - - - - - - - - - - - - - - - - - - Los valores y lo valioso - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - El encuentro interhumano y sus exigencias - - - - - - - - - - - -

U.III

SALUD GLOBAL ESTILOS Y CALIDAD DE VIDA

III.1.1 III.1.2 III.1.3 III.1.4 III.1.5 III.2.1 III.2.3 III.2.4 III.2.5 III.2.6 III.2.7

Identidad ecológica - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - El respeto al medio ambiente - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - La primacía de la imagen - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - La aldea global - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - - - - - - La educación encierra un tesoro - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - Calidad de vida, salud y manejo del stress - - - - - - - - - - - - Prevención del suicidio - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - Sexualidad y noviazgo - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - Adicciones y violencia - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - Antros y diversiones - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - - Resiliencia: Personalidad antisocial (delincuencia) vs -Personalidad social - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - - - -

123 137 139 147

158 169 176 182 186 193 204 210 211 211 211

CONTENIDO DEL PROGRAMA UNIDAD I: CULTURA, IDENTIDAD, ÉTICA, MORAL, SOCIEDAD Y FORMACIÓN CIUDADANA CONTENIDOS: I.1. CULTURA E IDENTIDAD 1) El concepto de cultura 2

2) El concepto de identidad.

3) El concepto de la animación sociocultural 4) Fundamentos del diálogo.

5) Condiciones del diálogo 6) No tenerle miedo a la humanidad del hombre.

I.2 ÉTICA Y MORAL 1) Ponte en su lugar 2) El arte de vivir en el nuevo milenio 3) Ontología, el concepto de ser humano 4) Pensamiento reflexivo 5) Viabilidad de la ética en el mundo actual.

1.3 SOCIEDAD Y FORMACIÓN CIUDADANA 1) La justicia 2) Teorías de la democracia 3) El concepto de derechos humanos 4) Una cultura de paz compleja y conflictiva.

5) Identidad de género y derechos humanos

UNIDAD II: DIMENSIÓN: EDUCACIÓN EN ESTETICA Y EN ARTE CONTENIDOS II.1 Estética y cotidianidad 1) La ciencia de la afectividad: esthetica.

2) Poesía, humanismo y educación.

3) El encuentro interhumano y sus exigencias 4) Los valores y lo valioso

UNIDAD III: SALUD GLOBAL, ESTILOS Y CALIDAD DE VIDA CONTENI DO III.1 Salud global 1) Identidad ecológica 2) El respeto al medio ambiente 3) La primacía de la imagen 4) La aldea global 5) La educación encierra un tesoro

III.2 Calidad de vida VS Estilos de vida: 1) Calidad de vida, salud y manejo del stress 2) Trastornos alimentarios (bulimia, anorexia, vigorexia): conceptos, clasificación, consecuencias, trastornos alimenticios y mercadotecnia, y tratamiento para los trastornos alimenticios.

3) Factores de riesgo y delincuencia juvenil 4) Sexualidad y noviazgo: violencia durante el noviazgo, embarazo de alto riesgo en adolescentes, planificación y uso de anticonceptivos, la o el adolescente y la identidad familiar, sexualidad integral y desarrollo satisfactorio.

5) Adicciones y violencia: conceptos, clasificación, consecuencias de la administración de drogas, ciber-adicciones, violencia familiar por adicciones, comunicación en familia y uso adecuado de los ciber-medios de comunicación.

6) Antros y diversiones, conceptos, clasificación de antros, consecuencias de la diversión ilícita, ciber-diversión, familia y diversión saludable.

7) Resiliencia: Personalidad antisocial vs Personalidad social 3

Le preguntaron a Mahatma Gandhi, ¿Cuáles son los factores que destruyen al ser humano? Él respondió así: La política sin principios, el placer sin compromiso, la riqueza sin trabajo, la sabiduría sin carácter, los negocios sin moral, la ciencia sin humanidad y la oración sin caridad.

La vida me ha enseñado que la gente es amable, si yo soy amable; que las personas están tristes, si estoy triste; que todos me quieren, si yo los quiero; que todos son malos, si yo los odio; que hay caras sonrientes, si les sonrío; que hay caras amargas, si estoy amargado; que el mundo está feliz, si yo soy feliz; que la gente es enojona, si yo soy enojón; que las personas son agradecidas, si yo soy agradecido.

La vida es como un espejo: Si sonrío, el espejo me devuelve la sonrisa. La actitud que tome frente a la vida, es la misma que la vida tomará ante mí.

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"El que quiera ser amado, que ame".

Introducción GANDHI: LA REBELIÓN Y LOS PRINCIPIOS, Christian Lenin Valdez Abad Gandhi nació un 2 de octubre de 1869, va nacer en el hinduismo, creerá en el los antiguos escritos vedas. Estará casado con Kasturbai. Trabajara en abogacía, viaja al sur de África, ve las condiciones en que trabajan los hindús despertara su conciencia por los problemas de la india, sobre todo por las diferencias de clases que se daban entre los Bramanes, guerreros, comerciantes, artesanos, parias y animales viendo a los parias como una injusticia la cual no debería de ocurrir.

Dentro de los principios de Gandhi podemos encontrar que existen ciertos principios éticos que originan los movimientos revolucionarios o procesos rebeldes; y como estos principios (universales) son traicionados por las mismas rebeliones y revoluciones, será Gandhi quien logre conciliar esas dos realidades1.

Dentro de los principios del gandhismo encontramos el ahimsa (no- violencia) y la satyagraha (adhesión a la verdad), principios que están vinculados con el principio mismo de la rebelión.

La adhesión a la verdad (satyagraha) es ese reconocimiento de que hay algo en la vida que debe ser respetado, para el Gandhismo ven en la vida de un ser, la cifra misma de Dios, en otras palabras una vida es la expresión de la Divinidad, es así como nacen los principios del Gandhismo de ese asombro ante la vida y por esa voluntad por preservarla.

De estos principios podemos decir que todas las rebeliones nacen de este principio de preservar la vida, por el derecho a la libertad de vivir, es por esto que: Un hombre se levanta cuando juzga que tal orden es negado en él algo que no le pertenece sólo a él, sino a todos los hombres, incluso a los que lo insultan y lo oprimen.

Vemos en este principio que existe algo que aboga por la vida incluso por la de sus enemigos, lo cual es contrario en las demás revoluciones diferentes al Gandhismo ante las cuales las acciones que reivindican la vida están comprometidas con la violencia. Es aquí en este punto donde los principios de la mayoría de las revoluciones se traicionan, ¿como es esto? El rebelde que pugna por sus derechos, esa libertad del hombre qué es la que debe reinar termina traicionada por el dominio del rebelde, como un deseo proyectado de ser amos.

Señala Camus, “matar hombres no conduce a nada, sino a matar todavía más2 Rebelión y verdad. Es por esto que las revoluciones y las ideologías tienden a destruir hombres y principios, desde la Revolución Francesa, que proclamaba fraternidad igualdad y libertad, mediante sus purgas, sus prisiones, sus procesos, guillotinas nos presentan que a pesar de los principios que se presentan en la naturaleza humana terminan no existiendo para ellos, los revolucionarios acaban en opresores o en herejes.

1

Cita textual: Javier Sicilia y Toma Calvillo, Gandhi: la rebelión y los principios, revista Ixtus, número 40, 2003 pp 96 2

Ixtuspp100.

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Las ideologías porque son una consecuencia lógica de la rebelión, aquella que intenta darle fundamento racional a los principios que mueven al rebelde, encontrando indiferente matar lo que está podrido.

Los principios de Gandhianos proponen que la rebelión y la revolución en sus principios deben reconocer el carácter sagrado de la naturaleza humana y afirmar esa cómo común a todos. Si el principio o los principios en los que se fundan los rebeldes y los revolucionarios como lo hizo Gandhi y sigue vigente en muchos movimientos como el EZLN o Green Pace ellos tienen que reivindicar la vida, exigir que se niegue la legitimidad de la violencia y del crimen, para decir que son positivos el rebelde y el revolucionario deben hacer vivir.

Enfrentados al mal están obligados hacer el bien.3 Lo que se plantea en este tema es una de las premisas fundamentales del Gandismo, que hace referencia a los porque las revoluciones han fracasado. Antes que nada hay que entender cual es la visión de Gandhi ante la vida la consideración de la vida como algo divino, como una búsqueda de la verdad.

Nos habla de los principios éticos que son traicionados, el porque la vida debe ser respetada y porque esta no puede ser reducida a una sola idea, dado que la idea de la vida es lo más parecido a Dios.

La idea de porque las revoluciones han fracasado es por el hecho de que lo que buscan, como los derechos humanos, un cambio, libertad se convierte en un hecho de venganza, los oprimidos se convierten en opresores. Nunca se han tenido en cuenta los valores universales, sino lo que se busca es la sangre.

No se puede preservar la vida de unos y negar la de otros; como Gandhi desde el momento en que su compromiso es con la dignidad y la vida lo primero que no puede hacer es matar.

Por qué: El rebelde en su intención profunda, no se levanta contra el hombre que ejerce una violación a su libertad o la integridad de otros, sino contra la violación misma.4 Estos principios que fueron los que hicieron de la independencia de la India una realidad son líneas históricas que han emergido como un motor humanista, que se manifiesta en la ética, en la defensa de los derechos humanos para crear nuevas formas de rebeldía en defensa de lo que nos hace más humanos. La no-violencia que busca ya no aplastarme, quiere cambiar mi corazón. Si lo logra, su triunfo será también el mío. En el campo de la noviolencia la victoria de uno es también la del otro.

UNIDAD I: CULTURA E IDENTIDAD I.1.1 2013

“Aproximaciones a una ética de la Cultura” –

Luis Villoro,

Una tendencia característica de la modernidad es la realización de una cultura planetaria, en la que participaran todas las culturas particulares; una comunidad que abarcara a todas las personas. Sin embargo, esta tendencia ha sido obra de la dominación y la violencia. A la 3

Ixtus, Idem pp. 101

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Ixtus, Idém pp 102

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homogeneidad cultural se opondría la riqueza y complejidad de las diversidades históricas.

Este aparente conflicto da lugar a una antinomia, que en la cultura significa: “universalidad” frente a “peculiaridad” cultural.

Lo primero elegiría el reencuentro con lo peculiar, volver a lo “propio”. Se sostienen entonces dos proposiciones oscuras: 1) Existiría algo como una “identidad” nacional, los rasgos que nos permiten reconocernos como miembros de esa comunidad y que varían de un sujeto a otro, entonces “identidad” no es ningún atributo oculto. Cuando, por el contrario, se sostiene la necesidad de volver a un “ser” o “identidad” propios, del que estaríamos “enajenados”, es entonces cuando estos términos tienen que significar algo más profundo. Toda cultura es histórica, proviene del encuentro entre culturas de orígenes diversos, no hay “esencia” que descubrir. Al buscar lo peculiar puede caerse en la veneración de la tradición y sacralizar los aspectos culturales más reacios al cambio.

2) Lo segundo, la equivalencia de todas las culturas, pero el relativismo cultural rompe con una idea; existen formas de cultura más racionales que otras. No todas las culturas son en realidad equivalentes. Un ideal de emancipación humana implica la existencia de culturas más atrasadas que otras. Quienes eligen una cultura universal, corren varios riesgos. Bajo el lema de la universalización pueden ocultarse el etnocentrismo europeo. Una cultura universal puede caer en otra confusión: lo que debería ser una cultura universal que normara a todo un pueblo y omitirse la distinción entre un ideal normativo de cultura universal y la cultura tecnificada y comercializada.

Si ética es la disciplina que se ocupa del deber ser de nuestras disposiciones y acciones, planteamos una ética de la cultura y debería poder señalar: primero, deberes y derechos del agente ante la cultura a la que pertenece; segundo, deberes y derechos de una comunidad cultural frente a otras comunidades.

Una cultura satisface necesidades, cumple deseos y permite realizar fines del hombre mediante una triple función: 1) Expresa emociones, deseos, modos de ver y de sentir el mundo. 2) Da sentido a actitudes y comportamientos. 3) Determina criterios adecuados para la realización de esos fines y valores.

Una cultura será preferible a otras en la medida en que cumple mejor con esa triple función a expresar, dar sentido y asegurar el poder de nuestras acciones. Esos principios son universales por ser formales, pero nada dicen acerca de los contenidos que deberían tener las culturas. Estos principios normativos pueden considerarse como principios hipotéticos.

Los principios en cuestión pueden reducirse a: 1) principios de autonomía, 2) de autenticidad, 3) de sentido y 4) de eficacia.

1) Principio de autonomía. Una cultura tendrá la posibilidad de cumplir con las funciones de expresar a una comunidad si: Fija sus metas, ejerce control sobre los medios para cumplir esas metas, establece criterios para juzgar la justificación. Esta condición es principio de autonomía. La aceptación de ideas ajenas puede favorecer la propia autonomía frente a la dominación. La enajenación cultural no consiste en la recepción de creencias ajenas sino en su aceptación sin discusión ni justificación por la propia razón. Por otra parte, la propia herencia cultural puede convertirse en instrumento de dominación en el interior de una sociedad. La repetición irreflexiva de las convenciones heredadas es un factor de 7

enajenación. La defensa contra la función dominadora de una cultura ajena no consiste en el regreso a una forma de vida “propia”, sino en el ejercicio de la decisión y la razón personal.

2) Principio de autenticidad. Una cultura sólo puede cumplir con sus funciones si es expresión, si es consistente. Así, podríamos calificar una cultura de “auténtica” cuando: primero sus manifestaciones externas son consistentes con los deseos, actitudes, creencias y propósitos efectivos de sus miembros. Segundo, su adecuación a las necesidades de la comunidad que la produce. Esto es el concepto de autenticidad cultural relativo. Lo frecuente es que se encuentran en toda cultura sectores de mayor menor autenticidad, así la condición necesaria de autenticidad parece ser la autonomía. El sujeto de una cultura no puede contribuir a la autenticidad de otra. La noción de autenticidad difiere de la “peculiaridad”. Lo peculiar, aquello que nos distingue de las demás cultura. Por ejemplo una sociedad cuyos cambios son lentos pero deja a menudo de ser consistente con nuevas necesidades. La aceptación autónoma de rasgos de una cultura ajena y su adaptación a la propia situación cumplirá con el principio de autenticidad.

3) Principio de sentido. Toda cultura proyecta fines últimos que dan sentido a la vida personal y colectiva, este principio responde a un interés básico, encontrar sentido en su vida y hacerla más digna de ser vivida. Sólo pueden contribuir al perfeccionamiento de la vida humana los fines y valores que hayan sido elegidos en forma autónoma, que sean auténticos. El principio de sentido no exige que se elijan esos valores, de preferencia a los vigentes, por ser transculturales o universales, sino que, en cada caso, se elijan aquellos fines y valores que garanticen mejor el perfeccionamiento personal y colectivo, sean estos o no exclusivos de una cultura.

4) Principio de eficacia. La última condición es que se ponga en práctica los medios requeridos para garantizar el cumplimento de los fines elegidos. La racionalidad instrumental se refiere a varios géneros de técnicas: las aplicadas al entorno natural o social, las técnicas de comunicación en la interrelación humana y las de expresión en el arte. El principio de eficacia afecta el sistema de creencias de una comunidad. La racionalidad responde a un interés básico: el interés por garantizar que nuestras acciones tengan éxito, al ser conformes con la realidad. El principio de eficacia exigiría utilizar los medios más eficaces, sean estos productos de la propia comunidad cultural o de sociedades ajenas. El sujeto podría poner en duda los criterios de racionalidad aceptados en su cultura y proponer otros que garantizaran mejor el acierto en las acciones. En relación con otras culturas diferentes, principio de eficacia implica el deber de recibir, aquilatar, someter a crítica las ideas y técnicas ajenas y adoptar las que se juzguen más racionales.

En el choque entre culturas surge un conflicto entre los principios de autonomía y autenticidad, y los de sentido y eficacia. Los principios de sentido y eficacia obligarían a superar la inercia de las formas de vida heredadas y adoptar las que se dan en civilizaciones más avanzadas. La adopción de una cultura “moderna” ajena es también la de esa cultura de dominación. La aceptación de formas culturales más eficaces e ilustradas ha supuesto la pérdida de la autonomía y la enajenación de sociedades tradicionales. Es la dominación y no la comunicación entre culturas la que introduce un conflicto entre la fidelidad a la tradición y la exigencia del cambio. Con la “peculiaridad” en la cultura queremos preservar su autonomía y su autenticidad. La búsqueda de lo “propio”, de lo “peculiar” no es afirmación de autonomía, puede ser una forma de servidumbre al pasado. Al optar por una cultura 8

“universal” lo que desearíamos es la posibilidad de emancipación de todos los hombres. El falso dilema peculiaridad-universalidad debe transformarse en autonomía y autenticidad.

Política cultural. Contrarrestar el dominio de esa vulgarización cultural pseudouniversal y fomentar las manifestaciones culturales creativas y auténticas sería una línea clara de una política cultural. Por ejemplo el valor del conocimiento científico y de la doctrina de los derechos humanos, adoptados por la casi totalidad de los pueblos; será pronto el caso de los valores de la preservación del equilibrio ecológico y del respeto a la naturaleza. La política cultural tendría pues la obligación de suministrarles toda la información y asistencia necesarias para que cambiaran con el fin de hacer más eficaz su cultura. Pero en todo ello en el respeto a la decisión libre de la comunidad concernida.

Identidad colectiva. La explicación de qué es cultura nos remite a otro concepto: la identidad colectiva, pues si una cultura está sujeta a una evolución histórica, siempre hay algo que permanece, un núcleo de rasgos básicos que la distinguen frente a otras y que permiten identificarla. Como sabemos, una cultura se distingue porque sus miembros poseen en común unos símbolos, un territorio, una historia común, etc.

La identidad se refiere a todo aquello que nos distingue o singulariza frente a los demás seres: nombre, nacionalidad, fecha de nacimiento, sexo, número de matrícula de estudiante, etc. Se ha distinguido entre identidad personal e identidad social.

Identidad personal. Comprende características psicológicos, gustos personales, capacidades, etc.

específicas

del

individuo:

rasgos

Identidad social. Se refiere a los grupos a los que pertenecemos: familia, escuela, amigos, partido, religión, etc. Los individuos construyen su identidad social a través de la adhesión o pertenencia a uno de estos grupos sociales.

Así como los individuos tenemos rasgos que nos permiten distinguirnos e identificarnos frente a los demás seres, los pueblos , las etnias, poseen ciertos elementos como su territorio, su composición demográfica, su lengua, sus instituciones sociales y culturales que los identifican. Aunque tanto las personas como las entidades colectivas presuman poseer una identidad, muchas veces pueden tener la sensación de su pérdida. La identidad, dice Luis Villoro, es por tanto “algo que puede faltar, ponerse en duda, confundirse, aunque el sujeto permanezca”; a esto se le llama una crisis de identidad. Para entender esta crisis, cada persona se forja un ideal con el que quisiera identificarse, para lo cual establece una representación de su ser. La búsqueda de la propia identidad puede entenderse así como la construcción de una representación de sí que establezca coherencia y armonía entre sus distintas imágenes. Esta construcción de nosotros mismos nos permite valorarnos y darle un sentido y finalidad a nuestra vida.

Los mismo que sucede con los individuos pasa con los pueblos que van en busca de su identidad, que en este caso se trata de una identidad colectiva, gracias a la cual las personas se reconocen como miembros de un pueblo, de una colectividad. Se trata “de una representación intersubjetiva, compartida por una mayoría de los miembros de un pueblo, que constituiría un sí mismo colectivo”.

9

La identidad colectiva es, así, una realidad intersubjetiva compartida por los individuos de una misma colectividad. Esta realidad intersubjetiva en que consiste la identidad colectiva entraña una serie de creencias, costumbres, formas de vida que se comparten y que se expresan en instituciones, comportamientos regulados, artefactos, objetos artísticos, saberes transmitidos; en suma en lo que entendemos por una cultura.

La búsqueda de una identidad colectiva aspira a la construcción imaginaria de una figura dibujada por nosotros mismos, que podamos oponer a la mirada de otro, ya que muchas veces sucede que esta identidad colectiva que se ha forjado intenta ser absorbida o soterrada por una cultura dominante o colonizadora, como sucedió con nuestra cultura autóctona durante la Conquista.

A menudo las culturas dominantes –llamadas hegemónicas - se fusionan con las culturas aborígenes dando lugar a un mestizaje como en el caso de los países de América Latina y de África del Norte. Las culturas dominantes o poderosas creen que su destino histórico es absorber y aplastar a las demás; sin embargo, los valores de las culturas dominadas logran subsistir –como en el caso del mestizaje- y postularse como el eje integrador de una cultura verdaderamente nacional, creando nuevas razas y culturas. La Iberia , que había aprendido a mestizarse étnica y culturalmente bajo el dominio musulmán a lo largo de ocho siglos, originó naturalmente el mestizaje en América.

La construcción de una identidad colectiva se hace patente en diversos comportamientos colectivos, se transmite por medio de la educación, se difunde en los medios de comunicación y cobra expresión en las obras culturales y en las formas de convivencia; además se manifiesta en imágenes simbólicas, así como en tradiciones y gestas heroicas.

Otras veces la identidad colectiva se hace expresa en el ámbito de la reflexión, en la literatura, en la filosofía o en el pensamiento político.

Villoro reconoce dos vías o modelos a través de los cuales se representa una colectividad: La vía de la singularidad. En ésta se reproducen los rasgos singulares que nos caracterizan y que nos distinguen frente a los demás pueblos, por ejemplo lo símbolos nacionales: la bandera, los iconos locales (patrióticos y religiosos), los héroes colectivos, así la identidad nacional se reduce a ese conjunto de símbolos que no corresponden a ningún otro pueblo. En esta vía de la singularidad, identificar a un pueblo sería, simplemente, distinguirlo frente a los demás.

La vía de la autenticidad. Mediante este modelo se juzga la historia a partir de un proyecto o futuro elegido. Aquí se pretende construir una cultura auténtica, es decir, una que esté dirigida por proyectos que responden a necesidades y deseos colectivos básicos, que expresen, de manera efectiva, creencias, valoraciones y anhelos que compartan los miembros de esa cultura.

Lo contrario de una cultura auténtica es una cultura imitativa que responde a necesidades y proyectos de una situación ajena a la que vive un pueblo. Por lo general, en las sociedades colonizadas o dependientes muchos grupos de la elite, ligados ala metrópoli dominante, tienden a una cultura imitativa. Se crea así una escisión en la cultura del país.

Lectura Número I.1.2

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EL CONCEPTO DE IDENTIDAD

(Antología del Tronco Común Universitario,

2004)

El término identidad es multívoco. Su significado varía con la clase de objetos a los que se aplica. En su sentido más general identificar algo puede significar: 1) señalar las notas que los distinguen de todos los demás objetos y 2) determinar las notas que permiten aseverar que es el mismo objeto en distintos momentos del tiempo. Estos dos significados están ligados, pues sólo podemos distinguir un objeto de los demás si dura en el tiempo, y sólo tiene sentido decir que un objeto permanece si podemos singularizarlo frente a los demás.

Dos objetos son el mismo si no podemos señalar características que permitan distinguirlos, si son indiscernibles. Si de a no puedo predicar ninguna nota distinta a las que puedo predicar de b. Por otra parte, un objeto deja de ser el mismo si pierde las características que permiten designarlo con el mismo nombre.

En este primer nivel de significado identificar quiere decir singularizar, es decir, distinguir algo como unidad en el tiempo y en el espacio, discernible de las demás. La identidad de un objeto está constituida por las notas que lo singularizan frente a los demás y permanecen en él mientras sea el mismo objeto. Aplicado a entidades colectivas (etnias, nacionalidades), identificar a un pueblo sería, en el primer sentido, señalar ciertas notas duraderas que permitan reconocerlo frente a los demás, tales como: territorio ocupado, composición demográfica, lengua, instituciones sociales, rasgos culturales. Establecer su unidad a través del tiempo remitiría a su memoria histórica y a la persistencia de sus mitos fundadores. Son las dos operaciones que hace un etnólogo o un historiador cuando trata de identificar a un pueblo. La singularidad de una comunidad puede expresarse así en un conjunto de enunciados descriptivos de notas discernibles en él desde afuera. Sin embargo, esos enunciados no bastan para expresar lo que un miembro de ese pueblo entiende por su identidad, en un segundo nivel de significado.

Tanto en las personas individuales como en las colectivas, identidad puede cobrar un sentido que rebasa la simple distinción de un objeto frente a los demás. No por saberse un individuo singular, un adolescente deja de buscar afanosamente su propia identidad; una crisis de identidad puede ser detectada tanto en una persona como en un grupo social, pese a reconocerse discernible de cualesquiera otros. En ambos casos, la búsqueda de la propia identidad presupone la conciencia de su singularidad, como persona o como pueblo, pero no se reduce a ella. Aunque una persona o una comunidad se reconozcan distintas de las demás, pueden tener la sensación de una pérdida de identidad. La identidad es, por lo tanto, en este segundo sentido, algo que puede faltar, ponerse en duda, confundirse, aunque el sujeto permanezca. Su ausencia atormenta, desasosiega; alcanzar la propia identidad es, en cambio, prenda de paz y seguridad interiores. La identidad responde, en este segundo sentido, a una necesidad profunda, está cargada de valor. Los enunciados descriptivos no bastan para definirla.

La identidad se refiere ahora a una representación que tiene el sujeto. Significa, por lo tanto, aquello con lo que el sujeto se identifica así mismo. De ahí la importancia de la noción de sí mismo (self, soi, Selbst). En psicología, el sí mismo no es el yo pensante, sino la representación que el yo tiene de su propia persona. Supone la síntesis de múltiples imágenes de sí en la humanidad. Lo que piensa el yo cuando ve o contempla el cuerpo, la personalidad o los roles a los que está atado de por vida (...), eso es lo que constituyen los diversos sí mismos que entran en la composición de nuestro sí mismo (Ericson, p. 231).

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El individuo tiene a lo largo de su vida, muchas representaciones de sí, según las circunstancias cambiantes y los roles variados que se le adjudican. Se enfrenta, de hecho, a una disgregación de imágenes sobre sí mismo. Un factor importante de esta disgregación es la diversidad de sus relaciones con los otros. En la comunicación con los demás, éstos le atribuyen ciertos papeles sociales y lo revisten de cualidades y defectos. La mirada ajena nos determina, nos otorga una personalidad (en el sentido etimológico de máscara) y nos envía una imagen de nosotros. El individuo se ve entonces a sí mismo como los otros lo miran. Pero también el yo forja un ideal con el que quisiera identificarse, se ve como quisiera ser. Ante esta dispersión de imágenes, el yo requiere establecer una unidad, integrarlas en una representación coherente. La búsqueda de la propia identidad puede entenderse así como la construcción de una representación de sí que establezca coherencia y armonía entre sus distintas imágenes. Esta representación trata de integrar, por una parte, el ideal del yo, con el que desearía poder identificarse el sujeto, con sus pulsiones y deseos reales.

Por otra parte, intenta establecer una coherencia entre las distintas imágenes que ha tenido de sí en el pasado, las que aún le presentan los otros y las que podrían proyectar para el futuro. En la afirmación de una unidad interior que integre la diversidad de una persona, en la seguridad de poder oponer una mirada propia a las miradas ajenas, el sujeto descubre un valor insustituible y puede, por ende, darle un sentido único a la vida5 Pasemos ahora a la identidad colectiva. Por identidad de un pueblo podemos entender lo que un sujeto se representa cuando se reconocen o reconoce a otra persona como miembro de ese pueblo. Se trata, pues, de una representación intersubjetiva, compartida por una mayoría de los miembros de un pueblo, que constituiría un sí mismo colectivo. El sí mismo colectivo no es una identidad metafísica, ni siquiera metafórica. Es una realidad con la que se encuentran sociólogos y antropólogos. Los individuos están inmersos en una realidad social, su desarrollo personal no puede disociarse del intercambio con ella, su personalidad se va forjando en su participación en las creencias, actitudes, comportamiento de los grupos a los que pertenece. Se puede hablar así de una realidad inter-subjetiva compartida por los individuos de una misma colectividad. Está constituida por un sistema de creencias, actitudes y comportamientos que le son comunicados a cada miembro del grupo por su pertenencia a él. Esa realidad colectiva no consiste, por ende, en un cuerpo ni en un sujeto de conciencia, sino en un modo de sentir, comprender y actuar en el mundo y en formas de vida compartidas, que se expresan en instituciones, comportamientos regulados, artefactos, objetos artísticos, saberes transmitidos; en suma, en lo que entendemos por una cultura. El problema de la identidad de los pueblos remite a su cultura.

La búsqueda de una identidad colectiva. Un recurso para empezar a comprender lo que un pueblo entiende por su identidad podría ser recordar las variadas situaciones en que su búsqueda se le presenta como una necesidad imperiosa. Una primera clase es la de pueblos sometidos a una relación de colonización, dependencia o marginación por otros países. El país dominante otorga al dominado un valor subordinado; construye entonces una imagen desvalorizada del otro.

La mirada ajena reduce el pueblo marginado a la figura que ella le concede. Muchos miembros del pueblo dominado o marginal, que comparten la cultura del dominador y 5

13 Sobre

este tema, véanse Ericson, Allport, Mead y Micchielli.

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pertenecen por lo general a las elites, no pueden menos que verse así mismos como el dominador los mira. La imagen que se les presenta no coincide necesariamente con la que, de hecho, tiene el dominador, sino con la que ellos creen que se mostraría si asumieran la mirada del otro. Se ven así mismos marginados, dependientes, insuficientes, como creen que se vería si tuvieran los ojos del otro. Esa imagen generalmente se sobrepone a la que guardan de sí las capas sociales más inmunes a asumir la cultura del dominador, pero se infiltra también en ella y la confunde. Se crea así una escisión en la cultura del pueblo dominado, división entre el mundo indígena y el de la cultura del dominador, con todos los matices intermedios; división también, en el seno de la cultura de las elites, entre quienes pretenden identificarse con la imagen que les presta el dominador, asimilándose al amo, y quienes no pueden aceptar esa figura desvalorizada. Ante esa división, para mantener la unidad del grupo urge una representación, en que todo miembro de éste pueda reconocerse, que integre la multiplicidad de imágenes contrapuestas. La búsqueda de una identidad colectiva aspira a la construcción imaginaria de una figura dibujada por nosotros mismos, que podamos oponer a la mirada del otro.

La vía hacia la identidad reviste distintas formas según sea la situación de que parte. Las etnias minoritarias en el seno de una cultura nacional hegemónica (comunidades indias en América Latina, judías en Europa, por ejemplo) o bien las nacionalidades oprimidas en un país multinacional (kurdos, chechenes, catalanes y tantos otros) se ven impelidas a una reacción defensiva. La preservación de la propia identidad es un elemento indispensable de la resistencia a ser absorbidos por la cultura dominante. Tiene que presentarse bajo la forma de una reafirmación, a veces excesiva, de la propia tradición cultural, de la lengua, de las costumbres y símbolos heredados. En la persistencia de un pasado propio pretende un pueblo verse a sí mismo.

En cambio, la reacción tiene que ser diferente en las naciones independientes antes colonizadas (en América Latina, África o la India) o bien en pueblos marginales sometidos al impacto modernizador de la cultura occidental (como en varios países de Asia y el Pacífico).

En estos dos casos, la cultura del dominador ya ha sido incorporada en la nueva nación, al menos parcialmente; ya ha marcado profundamente la cultura tradicional y ha sido adoptada por gran parte de las clases dirigentes. A menudo se ha fusionado con rasgos aborígenes y ha dado lugar a formas culturales mestizas. Es, sin duda, el caso de los países de América Latina y de África del Norte y, en menor medida, de algunos asiáticos: Japón, Tailandia, Filipinas. En estos casos, la búsqueda de la propia identidad abre una alternativa. Una opción es el retorno a una tradición propia, el repudio del cambio, el refugio en el inmovilismo, la renovación de los valores antiguos, el rechazo de la modernidad; es la solución de los movimientos integristas o tradicionalistas, La otra alternativa es la construcción de una nueva representación de sí mismo, en que pudiera integrarse lo que una comunidad ha sido con lo que proyecta ser.

En este segundo caso, la elección de cambio exige, con mayor urgencia aún, la definición de una identidad propia. En primera opción la imagen de sí mismo representa un haber fijo, heredado de los antepasados, en la segunda, trata de descubrirse en una nueva integración de lo que somos con lo que proyectamos ser. Una y otra opción corresponden a dos vías diferentes de enfrentar el problema de la identidad, de las que hablaré más adelante. Éste es el dilema que se ha presentado al pensamiento de las naciones antes colonizadas, de África y América Latina; es el que desgarra actualmente a los países árabes.

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Sin embargo, la búsqueda de la identidad no está ligada necesariamente a situaciones de colonización o dependencia. También otras situaciones de disgregación social pueden dar lugar a un sentimiento de crisis de identidad. Puede tratarse del derrumbe de una imagen idealizada de sí mismo que identificaba a la nación con un papel privilegiado en la historia.

La conciencia del fin de la España imperial, por ejemplo, incitó a plantearse el problema de la decadencia española y el sentido de la hispanidad; la Primera Guerra Mundial provocó en Alemania e Italia una crisis de su propia identidad, que condujo al delirio de una nueva grandeza nacional. ¿Y no comenzaron muchos estadounidenses a preguntarse por el sentido de su propia nación después del desastre de la política imperial en Vietnam?

Hay otros casos más específicos; el de países marginales respecto de Occidente, que forjaron un proyecto de grandeza que entra en crisis. Entonces pueden ser desgarrados por dos posibilidades divergentes, que suponen representaciones distintas de sí mismos: el de igualar a los países más poderosos, identificándose parcialmente con ellos, o el de concentrarse en sus propios valores, renovando antiguas imágenes de sí para no perder su alma. Fue el dilema de Rusia en el siglo XIX y el de Japón en el XX. La búsqueda de la propia identidad se plantea, pues, en situaciones muy diversas. Sin embargo, podríamos reconocer en todas ellas ciertos rasgos comunes. Intentaré resumirlos.

1) En todos los casos, se trata de oponer a la imagen desvalorizante con que nos vemos al asumir el punto de vista de otro, una imagen compensatoria que nos revalorice. En los países dependientes o marginados, reacción frente a la mirada atribuida al dominador; en las naciones en pérdida de su antiguo rol mundial, contra la imagen de inferioridad con que temen ser vistas por cualquier otro país desde la escena internacional. La representación revalorizada de sí puede seguir dos vías distintas: acudir a una tradición recuperada, a la invención de un nuevo destino imaginario a la medida de un pasado glorioso, lo cual es la opción de integrismos e imperialismos. Pero puede seguir otra vía más auténtica: aceptar la situación vivida e integrarla en un nuevo proyecto elegido. De cualquier modo, se trata de oponer un sí mismo a los múltiples rostros que presentamos cuando nos vemos como nos verían los otros.

2) En todos los casos, esa representación se sí mismo permite reemplazar la disgregación de imágenes con que puede verse un pueblo, por una figura unitaria, ya sea al rechazar las otras imágenes por ajenas o al integrarlas en una sola.

3) La representación de sí mismo intenta hacer consistente al pasado con un ideal colectivo proyectado. La identidad encontrada cumple una doble función: evitar la ruptura en la historia, establecer una continuidad con la obra de los ancestros, asumir el pasado al proyectarlo a un nuevo futuro. Al efectuar esa operación imaginaria, propone valores como objetivos y otorga así un sentido a la marcha de una colectividad.

Las distintas respuestas al problema de la identidad pueden ser incorporadas en ideologías, esto es, en sistemas de creencias que tienen por función reforzar el poder político de un grupo dentro de la sociedad. Esta función es ambivalente. Por una parte, responden a un movimiento de emancipación de los roles a los que los países dominadores pretenden reducir a los dominados, negación a determinarse por la mirada del otro; forman parte en esa medida, de un pensamiento de liberación. Por otro lado, por cuanto logran una unidad interna en la sociedad y establecen ideales comunitarios, pueden servir de instrumento al poder político para acallar divergencias en el interior y justificar agresiones al exterior. Son parte entonces de una ideología de dominación.

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Además, la representación de una identidad nacional o étnica puede ser no compartida por todos, corresponder a un proyecto de un grupo particular dentro de la sociedad y servir a sus intereses. De hecho, a menudo coexisten distintas nociones de la identidad nacional en grupos sociales diferentes, que responden a intereses opuestos.

Dos imágenes de la propia identidad se opusieron con fuerza en la guerra civil entre las dos España, Alemania y Japón fueron víctimas de una representación de sí mismos que, al ser llevada al paroxismo de la dominación mundial, acalló otra búsqueda de una identidad auténtica basada en la línea humanista de sus respectivas culturas; en Estados Unidos no es fácil hacer coexistir la Norteamérica de la democracia y los derechos humanos con la del destino manifiesto; en la América Latina una representación de la nación, conservadora e hispanista, se opuso fuertemente, después de la independencia, a otra liberal y mestizante; en los países árabes, en fin, se observa ahora el trágico conflicto entre dos posibles figuras de la propia identidad: la del renovado fundamentalismo islámico y la modernizadora y democrática: Por ello resulta tan importante distinguir entre vías de acceso diferentes a la identidad colectiva.

Una última advertencia. Un sujeto social puede hacer suyas distintas identidades colectivas, que corresponden a las diferentes colectividades –de mayor a menor extensión- a las que pertenece. Hay identidades de grupo, de clase, de comarca, de pertenencia religiosa, que pueden cruzarse con las de etnia y nacionalidad. En estas mismas, un sujeto puede reconocerse en varias identidades, de distinta amplitud, imbricadas unas en otras. En México puede verse así mismo como zapoteca, oaxaqueño, mexicano y latinoamericano al mismo tiempo; en Estados Unidos, como irlandés, neoyorkino y norteamericano, etc. Pero aquí prescindiré de esta complicación y sólo me detendré en la búsqueda de la identidad nacional o étnica.

La vía de la singularidad. La representación que una colectividad tiene de sí misma no siempre se vuelve tema de una reflexión expresa. Se manifiesta en los comportamientos colectivos, se transmite en la educación, se difunde en los medios de comunicación, se discute en las controversias políticas, se expresa en las obras culturales y en las formas de convivencia, a menudo de manera implícita y poco consciente. Los poderes y las ideologías políticas, para dar unidad a la comunidad y marcarle un sentido a su acción, suelen hacer explícita una interpretación de la nación, que se manifiesta en imágenes simbólicas y en narraciones sobre sus orígenes y metas. Son los dioses tutelares, los héroes y patricios, los relatos fundadores, las gestas históricas; pueden ser también ciertas instituciones políticas y ritos conmemorativos.

Sólo en situaciones críticas, como las que antes recordé, se cuestiona esa representación.

Se vuelve entonces un tema expreso de reflexión, en la literatura, en la filosofía, en el pensamiento político. Fue tema de la literatura rusa, por ejemplo, en el siglo pasado; de la reflexión española a partir de la Generación del 98; de la filosofía latinoamericana en este siglo. Preguntémonos ahora por las modalidades teóricas que puede tomar la investigación reflexiva sobre la identidad de un pueblo.

Suelen oscilar entre dos modelos opuestos, que suponen sendas concepciones de la identidad. Claro está que entre ellos se da toda clase de confusiones y matices intermedios.

En ambos se trata de formar una imagen del pueblo con la que podamos identificarnos, pero sus procedimientos son diferentes. En una vía, esa imagen reproduce los rasgos singulares que nos caracterizan; la llamaremos vía de la singularidad. En la otra, en cambio, la imagen 15

de sí mismo es obra de un proyecto: llamémosla vía de la autenticidad. En ambas trata de integrarse el pasado con el futuro elegido, pero el énfasis es distinto: mientras la primera ve el futuro a la luz de la historia, la segunda juzga la historia a partir de un futuro elegido.

Veamos la primera vía. Identificar a un pueblo sería distinguirlo frente a los demás. Una cultura sería ella misma en la medida en que asuma como propias las notas que la separan de cualquier otra. La identidad se encontraría al detectar los rasgos que constituyen lo propio, lo peculiar e incomparable de una cultura. Se procederá por detección de las características peculiares y exclusión de las comunes. Debajo de este procedimiento intelectual descansa la idea simple, de que hablé al principio, según la cual identificar un objeto es mostrar que es discernible de los demás. Esta idea está implícita en todos los nacionalismos, tanto defensivos como agresivos. Las ideologías nacionalistas incluyen la afirmación de sí mismo por oposición a lo común y la valoración de lo propio por ser exclusivo.

La vía de la singularidad puede seguirse por varios caminos diferentes, que presentan atajos intermedios. El más superficial: singularizar un pueblo por un conjunto de signos exteriores. En efecto, una manera general de reconocer un objeto es encontrar en él ciertos signos distintivos. Así como reconocemos un árbol por la forma de sus hojas o un individuo por una cicatriz, podríamos identificar la pertenencia a un pueblo por ciertos signos distintivos de su cultura. Pueden ser cutáneos o accidentales, como la manera de hablar, las preferencias musicales o los gustos culinarios, que permiten adjudicar una nacionalidad a quien da muestra de ellos. Puede tratarse también de símbolos nacionales: la bandera, los iconos locales (patrióticos o religiosos), los héroes colectivos, La identidad nacional se reduce a este conjunto de signos simples, que no corresponden a ningún otro pueblo. Esa representación elemental basta, sin embargo, para alimentar un nacionalismo popular y chocarrero.

Este camino puede bifurcarse en otro, más cultivado y circunspecto. El investigador, por lo general un universitario, intenta retener en las obras culturales, las notas que expresen una peculiaridad nacional. Trata de encontrar en las expresiones culturales ciertos rasgos que pudieran verse como característicos de esa cultura, que se prolongan desde un pasado histórico. Puede destacar, por ejemplo, expresiones del habla, gestos habituales, entonaciones poéticas, comportamientos mágicos o religiosos, colores de una paleta, ritmos o tonalidades musicales, cuya presencia situaría una obra o una actividad humana como perteneciente a una cultura específica. La calidad o profundidad de la obra pasa a segundo término, importa que exprese caracteres peculiares, en los que pueda reconocerse el espíritu de un pueblo o una manera propia de ver el mundo. En el peor de los casos, los rasgos distintivos pueden fijarse en estereotipos; en el mejor, conducir a destacar el color local de las obras culturales, que nos permite comprenderlas mejor. La investigación puede proseguirse de manera metódica, hasta revelar un conjunto de creencias y actitudes colectivas, presupuestas en todas las demás, que expresarían una manera específica de sentir y comprender el mundo en torno, una "forma de ser" y un "estilo de vida"14.

Un camino diferente es más irracional... y más amenazante. No lo recorren ya universitarios sino ideólogos fanáticos. Se trataría ahora de encontrar, como núcleo de la nacionalidad o etnia, alguna nota esencial, es decir, permanente a través de todos los cambios. ¿Qué puede ser más permanente que una propiedad que precede a la historia misma, la raza, por ejemplo? El racismo ha sido, en el siglo XX, la respuesta más siniestra al problema, legítimo, 16

de la identidad nacional. Como alternativa acudamos, al menos, a los elementos inscritos desde los orígenes en nuestra historia, que nos hicieron distintos durante generaciones: el apego a la tierra de nuestros antepasados, la religión heredada, el destino revelado en alguna gesta pasada. La tradición es la depositaria de esas esencias nacionales. El nacionalismo chocarrero, el reflexivo y cultivado, el inquisitivo y profundo, se transforman ahora en una afirmación de sí mismo excluyente de los otros. Puede conducir entonces tanto a una huraña defensa frente al extraño, como a la agresión y la intolerancia contra él.

En todos los nacionalismos agresivos, en los imperialismos –imaginarios o reales-, en los movimientos integristas de raíz religiosa, podemos reconocer esta operación ideológica.

Característica de todos ellos es la identificación de la imagen de la nación con ciertas notas esenciales que nos separan de los otros y garantizan nuestra propia excelencia.

Por distintos que sean estos caminos diferentes de la vía de la singularidad, todos responden a una manera análoga de emprender la búsqueda de la identidad. Podemos resumirla en los siguientes rasgos: 1) La identidad se alcanzaría por abstracción, esto es, por exclusión de las notas comunes y detección de las singulares. La imagen en la que nos reconocemos se identifica con esas notas particulares. Entre la singularidad de una cultura y su universalidad es difícil la mediación. La dificultad de conciliar las características peculiares de una cultura con su alcance universal es insoluble, mientras se conciba la identidad cultural como singularidad exclusiva. En la filosofía mexicana reciente, el tema de la "identidad" nacional ha recibido un trato importante. Está en el fono de la reflexión sobre el pensamiento mexicano o latinoamericano de Leopoldo Zea y sus seguidores. En dos obras de otros autores puede verse un ejemplo de investigaciones exitosas sobre "modos de ser" y "estilos de vida": Uranga y Portilla. Sobre esas reflexiones pueden verse mis comentarios en Villoro.

2) Si la identidad de un pueblo puede alcanzarse al detectar sus notas peculiares, ese conjunto de notas tenderá a verse como un haber colectivo, transmitido por la educación y la tradición cultural. Lo que constituye el sí mismo de un pueblo le está dado, aunque podría estar oculto; a nosotros corresponde descubrirlo.

3) Las características en que puede reconocerse la identidad de un pueblo permanecerían a través de los cambios. Su presencia se hace patente en el pasado, son parte de una herencia que si bien podemos acrecentar, no podemos derrochar sin negarnos a nosotros mismos. La identidad nos mantiene bajo la voz del pasado.

4) La voz del pasado no sólo hechiza, ordena. Debemos fidelidad a nuestra historia. El haber se transforma fácilmente en destino. La singularidad descubierta, el conjunto de haberes con que nos identificamos debe ser resguardado de los otros. A las imágenes que ellos nos envían, se sustituye ahora una figura ideal, fija, a la que todos debemos conformarnos.

La vía de la autenticidad. Pero la búsqueda de la identidad colectiva puede seguir otro camino. Puede guiarse por una noción de identidad distinta; en vez de la singularidad, la autenticidad. Veamos ahora este segundo modelo.

En el lenguaje ordinario, solemos calificar de auténtica a una persona si: 1) las intenciones que profesa, y, por ende, sus valoraciones son consistentes con sus inclinaciones y deseos reales, y 2) sus comportamientos (incluidas sus expresiones verbales) responden a sus intenciones, creencias y deseos efectivos. De manera análoga podemos llamar auténtica a 17

una cultura cuando está dirigida por proyectos que responden a necesidades y deseos colectivos básicos y cuando expresa efectivamente creencias, valoraciones y anhelos que comparten los miembros de esa cultura.

Lo contrario de una cultura auténtica es una cultura imitativa, que responde a necesidades y proyectos propios de una situación ajena, distinta a la que vive un pueblo.

Por lo general, en las sociedades colonizadas o dependientes muchos grupos de la elite, ligados a la metrópoli dominante, tienden a una cultura imitativa. Se crea así una decisión en la cultura del país. Pero las formas importadas de los países dominantes pueden dar lugar a una cultura imitativa, no por su origen externo, sino por no estar adaptadas a las necesidades de una colectividad ni expresar sus deseos y proyectos reales, sino sólo los de un pequeño grupo hegemónico. Tan inauténtica es una cultura que reivindica un pasado propio, como la que repite formas culturales ajenas, si el regreso al pasado no da una respuesta a las verdaderas necesidades y deseos colectivos, en la situación que en este momento vive un pueblo. En los países antes colonizados, tan inauténtico puede ser el retorno a formas de vida premodernas, por propias que sean, pero que no responden a las necesidades actuales, como la reproducción irreflexiva de actitudes y usos del antiguo colonizador.

Un pueblo empieza a reconocerse cuando descubre las creencias, actitudes y proyectos básicos que prestan una unidad a sus diversas manifestaciones culturales y dan respuesta a sus necesidades reales. La identidad de un pueblo no puede describirse, por lo tanto, por las características que lo singularizan frente a los demás, sino por la manera concreta como se expresan, en una situación dada, sus necesidades y deseos y se manifiestan sus proyectos, sean estos exclusivos o no de ese pueblo. A la vía de la abstracción se opone la de la concreción.

La identidad sería, en esta concepción, una representación imaginaria, propuesta a una colectividad, de un ideal que podría satisfacer sus necesidades y deseos básicos. La vía para encontrarla no sería el descubrimiento de una realidad propia escondida, sino la asunción de ciertos valores coherentes con su realidad. La identidad no sería un dato, sino un proyecto. Las necesidades y deseos de un pueblo no son fijos, cambian con las situaciones históricas. Cada situación plantea un nuevo desafío. La identidad de un pueblo evoluciona y toma diversas formas a través de estos cambios. Comprende un proceso complejo de identificaciones sucesivas. Tanto en los individuos como en las colectividades, la identidad no se constituye por un movimiento de diferenciación de los otros, sino por un proceso complejo de identificación con el otro y de separación de él.

El papel central que desempeña, en la formación de la personalidad, la identificación con modelos ajenos es bien conocido. De manera parecida, en la constitución de la identidad de un pueblo tienen un papel indispensable sus identificaciones sucesivas, en el curso de la historia, con las formas de pensamiento y de vida de otros pueblos, sean dominadores o dominados. La identidad nace de un proceso dinámico de singularización frente al otro y de identificación con él. Habría pues, que distinguir entre imitación e identificación. Por imitación reproducimos elementos de una cultura extraña, que no responden a nuestra situación y que no se integran con los demás elementos de nuestra cultura. Por identificación, en cambio, integramos en nuestra cultura elementos provenientes de fuera, que dan respuesta a nuestras nuevas necesidades históricas y pueden satisfacer nuestros nuevos deseos. La imitación forma parte de una cultura inauténtica, la identificación puede 18

consistir en una manera auténtica de abrirnos a formas culturales que respondan mejor a situaciones históricas nuevas.

La concepción de la identidad como un conjunto de características particulares que excluyen las de otras culturas se deja guiar por la imagen engañosa de la unicidad como singularidad discernible de las demás. Pero la unicidad de una cultura consiste más bien en la concretización, en una situación específica, de un complejo de características que pueden ser comunes con otras culturas. Cada representación del mundo es única, pero no por contener notas singulares y exclusivas, sino por integrar en una totalidad específica características que pueden presentarse, de otra manera, en otras configuraciones. Así, las mismas necesidades, deseos y aspiraciones pueden expresarse en complejos culturales diferentes. De hecho, las manifestaciones culturales de los otros pueblos son percibidas a menudo como posibilidades propias. Cada cultura es una forma de vida que se ofrece como ejemplo a las demás.

Para ser auténtica una cultura debe responder a las necesidades colectivas reales. Pero un pueblo no es una realidad dada una vez por todas, es una configuración cambiante con las circunstancias. Una cultura auténtica debe responder en formas Pierre Tap (p. 12) propone distinguir, en la formación de la identidad, entre identisation e identification. La primera sería un proceso por el que un actor social trata de diferenciarse de los demás, al afirmarse a sí mismo, separándose de ellos. La segunda se refiere a un proceso inverso, por el que un actor social trata de fundirse en los otros. Las renovadas a necesidades variables que exigen a menudo tareas insólitas. Cada nueva situación lanza un desafío: conformar a otras necesidades los valores de una cultura; formular, por lo tanto, otros proyectos. No hay imagen fija de una colectividad que pudiera conformarse a las rupturas de la historia.

Por otra parte, la representación de sí mismo, que puede ofrecer unidad a la multiplicidad de una cultura, puede cambiar según la mirada de quienes la interrogan. Tanto en los logros culturales como en los episodios históricos de un país, somos nosotros quienes debemos elegir las características que recoja la imagen en la cual reconocernos. El descubrimiento de lo que fuimos está guiado por la proyección de lo que queremos ser. Si la identidad de un pueblo no es una realidad oculta que descubrir, sino una figura que dibujar, su búsqueda obliga a la selección del pasado, para asumir de él los rasgos consistentes con nuestro proyecto y rechazar los que se le opongan. En cada situación elegimos un pasado propio y nos deshacemos de otro. La identidad permite dar una continuidad a la historia, al prestarle un sentido. Para ellos tiene que hacer coherente el pasado con nuestras metas actuales.

Así, la tradición presenta el rostro que nuestro proyecto dibuja en ella. Mientras la vía de la singularidad concibe el pasado como una realidad que se nos impone, la búsqueda de la autenticidad ve en él un anuncio de los ideales que abrazamos. La gesta del pasado con la que identifiquemos dependerá de lo que propongamos para nuestro país. Porque la identidad de un pueblo nunca le está dada; debe, en todo momento, ser reconstruida; no la encontramos, la forjamos.

Llega a ser tú mismo es el llamado de la identidad. ¿Cómo entender este mandato paradójico? El sí mismo no es sólo lo que se es, sino lo que se ha de llegar a ser. Y es auténtico si no se engaña, es decir, si responde a sus deseos profundos y obedece a sus ideales de vida. Ser uno mismo no es descubrir una realidad oculta en nosotros, sino ser fiel a una representación en que nuestros proyectos integran nuestros deseos y actitudes 19

reales. Un pueblo llega a ser él mismo cuando se conforma libremente a un ideal que responde a sus necesidades y deseos actuales.

La búsqueda de la identidad puede seguir dos vías divergentes. La primera nos permite, en el sentimiento de nuestra singularidad, preservarnos de los otros. La seguridad de compartir una herencia puede liberarnos de la angustia de tener que elegirnos. Podemos entonces estar tranquilos: un pueblo debe ser lo que siempre ha sido.

La otra vía nos enfrenta a nuestras necesidades y deseos, nos abre así a la inseguridad, lote de todos los hombres. A nosotros incumbe dibujar el rostro en el que podamos reconocernos, pues un pueblo debe llegar a ser lo que ha elegido.

Villoro, Luis. Estado plural, pluralidad de culturas. Ed. Paidos, UNAM, México, 1998, 6378 Lectura Número 1.1.3

CONCEPTO, DISCURSO Y UNIVERSO DE LA ANIMACIÓN SOCIOCULTURAL. (Antología del Tronco Común Universitario, 2004) Presentación. Lo obligado en una obra con pretensiones de manual es el primer capítulo esté dedicado a cuestiones conceptuales básicas. Así pues, para no romper con esta costumbre, después de unas breves anotaciones sobre la idea de la cultura que nutre la reflexión sobre la animación sociocultural, intentaremos delimitar conceptualmente a esta última. Seguidamente, la pondremos en relación con otros conceptos que tienen con ella una cierta familiaridad (educación permanente, educación social y no formal...), e introduciremos una dimensión epistemológica, si es que cabe aplicar esta palabra a la animación sociocultural. Finalmente, y sólo para avanzar esquemáticamente aspectos que luego otros actores desarrollarán con más amplitud y para ofrecer al lector una primera aproximación al universo real de la animación sociocultural, trazaremos una panorámica de los ámbitos, medios, instituciones o recursos de la animación sociocultural.

El concepto de animación sociocultural. Uno de los conceptos fundamentales en torno al cual ha girado el discurso teórico de la animación sociocultural ha sido el de la cultura. Será necesario, por tanto, detenernos en él antes de referirnos directamente al concepto de animación sociocultural. El propósito de estas breves páginas que vamos a dedicar al concepto de cultura no es, por supuesto, profundizar en él: tal es una tarea que desbordaría ampliamente el objeto de este capítulo. Desde luego, pocos conceptos hay más ricos y llenos de matices y de acepciones que el de la cultura; pocos conceptos hay también que atraviesen tantas disciplinas y ciencias (antropología cultural, biología, etología, sociología, psicología, filosofía, historia, pedagogía, etc.) (Mosterín, 1993, p. 11). Nuestra intención aquí será simplemente tratar de elucidar cuál es la idea básica de cultura que suele manejarse en la animación sociocultural.

Parece claro, de entrada, la idea de cultura que subyace en la animación sociocultural no es la más común en el lenguaje corriente; no es la cultura escolar o general (saber leer y escribir, nociones de aritmética, humanidades, etc.), ni tampoco la cultura como erudición (cantidad de conocimientos), o esta otra noción de cultura, más exquisita, Naturalmente, sería de esperar que, siendo sociocultural un término compuesto, también sobre el concepto de sociedad se hubiera generado un discurso paralelo o complementario. Pero la 20

verdad es que no ha sido del todo así: probablemente porque el concepto de sociedad es, en cierto modo, más primario y menos dado a decodificaciones conceptuales diversas. En realidad, en la animación sociocultural se ha teorizado más sobre el concepto de "comunidad" que sobre el de "sociedad". Seguramente, esto se debe a que "comunidad" designa mejor -menos genéricamente- el ámbito, tipo de intervención e incluso finalidad propios de la animación sociocultural. La intervención sociocultural no se dirige a "la sociedad en general", sino a colectivos concretos en el marco de "comunidades" determinadas es, como veremos, un tipo de intervención siempre muy contextualizada en territorios concretos y con el propósito de vertebrarlos y favorecer las relaciones "comunitarias". Elitista y elaborada: el refinamiento de la persona cultivada que ha desarrollado una sensibilidad especial para apreciar una obra de arte, que se mueve con su soltura por el mundo de las ideas y de la ciencia y que es capaz incluso de generar productos culturales prestigiados. No es pues, de la cultura culta o académica de la que se suele hablar – sino es por oposición: una oposición, a veces simple y maniquea, como veremos – la animación sociocultural.

La idea de cultura en la animación sociocultural parte del concepto de ésta propio de la antropología cultural. Es decir, un concepto mucho más amplio que el anterior, que lo incluye pero no se agota en él. Es el concepto que sigue estando muy bien expresado en la definición – todavía canónica – que estableció en 1871 el antropólogo británico Edwuard B. Tylor: cultura es aquel todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, leyes, moral, costumbres y cualquier otra capacidad y hábitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de una sociedad (Tylor, 1871)5. La idea de cultura bajo esa concepción antropológico-cultural, se refiere pues a todo aquello - conocimientos, valores, tradiciones, costumbres, procedimientos y técnicas, normas y formas de relación...- que se transmiten y adquieren a través del aprendizaje.

Es la información que se transfiere socialmente y no genéticamente, lo que se hereda y genera en la vida social y no lo que se trasmite y desarrolla en el plano de la pura biología.

Por ahí aparecería otra de las formas usuales de caracterizar a lo cultural (cultura por aposición a natura), en la que no insistiremos para no desviarnos de nuestro objetivo. La animación sociocultural parte, pues, de este concepto amplio de cultura, y no de la noción más restringida propia del lenguaje corriente. Pero hay que seguir con más precisiones para dar con la perspectiva desde que la animación sociocultural ha entendido preferentemente a la cultura. Para ello será menester hablar de tipos o clases de cultura.

Una clasificación sencilla, pero muy idónea para nuestro propósito, es la que distingue los tres tipos de cultura siguientes: cultura oficial o dominante, cultura de masas y cultura popular. En el cuadro 1.1 se ofrece la caracterización que hace de ellas D. Juliano (1986, p.7). El cuadro (y la propia clasificación), evidente e inevitablemente, simplifica la hipercompleja realidad de lo cultural y las interrelaciones dinámicas que se dan en su seno; pero, como hemos dicho, nos es de gran utilidad para nuestro propósito. En cierto modo, define a la vez un énfasis y dos reticencias muy característicos de la animación sociocultural en su referencia a la cultura. El énfasis lo pone en la cultura popular, y las reticencias, en los dos otros tipos de cultura. Vayamos primero a las reticencias, y después al énfasis.

Por un lado, la práctica de la animación sociocultural (y también su discurso teórico) tradicionalmente se ha definido por oposición a la llamada cultura oficial o dominante y, a menudo, por añadidura – de forma, sin duda, demasiado simple -, a las producciones o 21

manifestaciones que se han considerado propias de ésta (cultura académica, alta cultura, 5 Véase también el prolijo comentario que de esta definición hace Th. Brameld (1971, pp.25 y ss., etc.). Por otro lado, y de forma aún más beligerante, la animación sociocultural se ha propuesto como una acción alternativa y combativa frente a la cultura de masas. Si el valor intrínseco de las producciones de la alta cultura era difícil de poner en entre dicho, los productos de la cultura de masas han sido considerados como la pura banalización de los anteriores y, sobre todo, como instrumentos de alineación, dirigismo, uniformización, y manipulación social. Uno de los caballos de batalla de la animación sociocultural ha sido precisamente la lucha contra una serie de contenidos y funciones que se ha visto representados en la cultura de masas: consumismo, imperialismo cultural, penetración de determinadas ideologías y valores rechazables, etc., etc. Así pues, si la animación sociocultural se ha movilizado en contra de las culturas "oficial" y "de masas", su propuesta afirmativa debía encontrar otro referente cultural: y tal ha sido, por lo general, la "cultura popular".

Cuadro 1 1. Cultura oficial o dominante: Tiene capacidad para realizar elaboraciones de gran alcance (por ejemplo, sistemas científicos o filosóficos).

Es normativa.

Recibe y estructura aportes individuales (sabios, artistas).

Establece los patrones estéticos, legales, religiosos y económicos que dirigen la actividad de los demás sectores.

Tiene poder de decisión y goza de prestigio.

2. Cultura de masas: Está basada en la producción y el consumo estandarizados.

Responde a pautas fijadas internacionalmente.

Se apoya en relaciones impersonales.

Es un producto generado por la cultura oficial en cierta etapa de su desenvolvimiento.

Está destinada a los sectores de población que no tienen acceso a los niveles más altos de la cultura dominante.

Carece de los niveles mínimos de organización interior que permitiría catalogarla como cultura; es una pseudocultura (por su falta de autonomía y de organización), independientemente de sus contenidos.

3. Cultura popular: Basada en relaciones cara a cara.

Responde a especificaciones locales (o, al menos, de mayor extensión que las de la cultura dominante) Es una cultura desvalorizada, propia de aquellos que no ostentan el poder, de las clases subalternas.

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Carece de poder de decisión para establecer normas fuera de su limitado ámbito. Sobre el tampoco nada unívoco concepto de cultura popular, véase Janer Manila y A. J. Colom (1995, pp. 13 y ss.)

Tiene cierto nivel de organización propia (por eso puede ser considerada cultura), pero su funcionamiento está constantemente expuesto a ser redefinido o manipulado según los intereses de la cultura mayor Democracia cultural y democratización de la cultura. Localizada la idea de cultura que subyace en la animación sociocultural, debemos ahora intentar descubrir qué es lo que ésta hace (o dice hacer) con la cultura. Para ello, no habrá más remedio que referirnos a los dos conceptos que encabezan este apartado. Se ha distinguido – a veces con excesiva radicalidad, como veremos – entre la animación sociocultural y la difusión cultural; es más, se ha presentado la primera como una alternativa a la segunda. Una cosa es tomar a los individuos y comunidades como meros receptores de la cultura (difusión), y otro asunto es pretender hacer de ellos agentes activos de ésta (animación). En el cuadro 1.2 – que aparece siempre que se habla de este tema – se hace mucho más explícita esta distinción (Grosjean e Ingeberg, 1980, p.98).

Como pareja antinómica de conceptos paralelos a los de difusión y animación, se ha barajado también la de democratización de la cultura versus democracia cultural. Explicaban E. Grosjean y H. Ingeberg (1980; p. 98) que la primera reposa en un concepto patrimonialista de la cultura. La cultura se considera como algo ya establecido que hay que acercar a la población. Democratizar la cultura es algo así como elevar el nivel cultural de las masas. No cabe duda de que tal cosa supone en sí misma una legítima y democratizadora aspiración. Pero, con ello, la cultura puede seguir siendo algo que se genera al margen de quienes habrán de ser sus receptores. La cultura es un patrimonio que hay que conservar y difundir, pero cuya producción sigue estando en manos de sectores muy minoritarios del conjunto social. Se democratiza el consumo cultural, pero la definición y la creación de la cultura siguen siendo elitistas. La democracia cultural, por su parte, expresaría una opción distinta. Según los autores que acabamos de citar, se trata de poner en tela de juicio la noción patrimonial de la cultura, y en consecuencia la política de más amplia repartición de sus beneficiarios, para reemplazarla por un concepto que confía la definición de la cultura a la misma población. Cuando los expertos afirman que la animación sociocultural implica la aceptación de la democracia cultural, advierten de manera absolutamente clara a los responsables políticos que sus acciones sólo tienen sentido dentro de la perspectiva de hacer de cada uno no solamente un beneficiario de la cultura adquirida, sino, sobre todo, dueño de la definición de esta cultura considerada como movimiento (Grosjean e Ingberg, 1980, p. 81). La animación sociocultural será, así, el instrumento de la democracia cultural más que de la sola democratización de la cultura. No es un medio para difundir ésta, sino una forma de catalizar la potencialidad de las comunidades para generarla.

Aunque la animación sociocultural suponga una revalorización de la cultura popular frente a la cultura de elite, aunque se polarice hacia la democracia cultural y no tanto hacia la sola democratización de la cultura, y aunque se presente como una alternativa de participación real y creativa a la mera difusión, no creemos que sea conveniente establecer oposiciones tajantes, y a veces simplistas, del tipo de las que se mostraban en el cuadro 1.2. La difusión y conservación de la gran cultura patrimonial no se opone necesariamente al cultivo y 23

potenciación de la cultura popular: posibilitar, por ejemplo, audiciones musicales asequibles de las obras de grandes autores por intérpretes consagrados no tienen por qué negar la potenciación de grupos corales de aficionados o de conjuntos juveniles de música rock. La democracia cultural no está reñida con la versión clásica de la democratización de la cultura; en todo caso, constituyen dos vertientes complementarias que deben integrarse en las políticas culturales. Precisamente, para superar esta falsa antinomia algunos autores tienden a utilizar la expresión desarrollo cultural, que englobaría ambas formas complementarias de trabajar con la cultura.

La polisemia del significante animación sociocultural. Para referir un conjunto ciertamente amplio y diverso de actividades que se desmarcaban de los cauces académicos y elitistas de producción y transmisión de la cultura se difundió en los años sesenta (aunque hay algunas alusiones anteriores). Con un significado bastante parejo, más recientemente se ha utilizado la pareja conceptual dinámica cultural descendente - dinámica cultural ascendente (Bassand, 1992, p139) concepto de animación sociocultural. Por supuesto, el tipo de prácticas, instituciones, medios, funciones, etc., que actualmente acoge esta expresión es mucho más antiguo que la propia denominación. En el capítulo sobre la historia de la animación sociocultural ya se abundará en estas cuestiones; aquí entraremos directamente en el problema conceptual.

Por lo general, en los intentos conceptualizadores se empieza por lo más fácil: coger un diccionario de la lengua y buscar la palabra animación (acción y efecto de animar o animarse), para seguir inmediatamente con el verbo animar (infundir el alma.//Infundir valor.//Infundir fuerza y actividad a cosas inanimadas.//Hacer agradable el aspecto de algún paraje.//Comunicar alegría y movimiento a un concurso de gente.//Cobrar ánimo y esfuerzo; atreverse). Este recurso suele conducir a poco, ya que todos sabemos, más o menos, lo que significa animar. Si acaso, con ello se puede introducir una cierta duda: ¿será la palabra animación la más adecuada para dar cuenta de lo que se quiere expresar? Algunos, por ejemplo, y con cierta razón, preferirían hablar de dinamización sociocultural, puesto que parece que en animar se parte de cero, mientras que en dinamizar se trata de acelerar o catalizar algo que ya existe o es incipiente.

En cualquier caso, superada esta fase de diccionario, los tratadistas pasan a reconocer un notable grado de confusión conceptual. No hay prácticamente ni un autor que se haya preocupado por el concepto de animación sociocultural que enseguida no haya reconocido la polisemia, ambigüedad, imprecisión, vaguedad... en el uso de la expresión. Y después de este reconocimiento suele venir el desánimo. Desánimo ante la dificultad de vérselas con un bosque de definiciones que, a veces, se contradicen las unas a las otras, cuando no se contradicen en su propio interior. Aquí, desde luego no nos sería permitido el desánimo, y, por tanto, deberemos proseguir. Y hasta tal punto no vamos a desalentarnos que, incluso, haremos crecer el bosque proponiendo una definición propia. Pero antes nos parece pertinente reflejar el caos.

Para relatar la confusión, sin embargo, hay que hacerlo con cierto orden. El orden que vamos a proponer consiste en distinguir dos elementos que, en un principio, suelen aparecer en las definiciones de animación sociocultural: a) Lo que pretende determinar el tipo de cosas en que consiste. Es decir, lo que sigue inmediatamente a la fórmula La animación sociocultural es... A esto lo llamaremos caracterizaciones de la animación sociocultural.

24

b) Lo que pretende determinar para qué sirve: cuáles son sus cometidos, tareas, funciones, objetivos, etc. A esto lo llamaremos finalidades de la animación sociocultural. El origen de la expresión es francés (animation socioculturelle). La palabra animador y animación, utilizadas en contextos temáticos similares, son un poco anteriores (véase R. Labourie, 1988, pp.152 y ss.). En lengua inglesa, una expresión que a veces se ha utilizado para referir tal concepto es la de sociocultural community development.

Otro de los problemas conceptuales de la animación sociocultural es la maraña de expresiones que se usan como parecidas, sinónimas, complementarias, etc.: dinamización sociocultural o cultural, promoción sociocultural o cultural, acción sociocultural o cultural, desarrollo sociocultural o cultural, difusión cultural, gestión cultural, extensión cultural, desarrollo comunitario... Véase el capítulo que dedica X. Úcar (1992, p. 37 y ss.) a los conceptos afines a la animación sociocultural. Aunque lo expresamos de forma algo distinta, para esta distinción nos hemos basado en el trabajo de N. Gallardo y M. J. Morata (1988). a) Caracterizaciones de la animación sociocultural. El abanico de formas distintas de caracterizar en qué consiste la animación sociocultural, o qué es lo que designa directamente tal expresión, es tan amplio como lo que sigue a continuación.

1. La animación sociocultural como acción, intervención, actuación... animación sociocultural designaría, pues, lo que hace la gente.

2. La animación sociocultural como actividad o práctica social. Animación sociocultural designaría, pues, no tanto lo que hace exclusivamente el agente, sino lo que éste promueve: una actividad o una práctica social desarrollada conjuntamente por el agente y los destinatarios.

3. La animación sociocultural como un método, una manera de hacer o una técnica, un medio o instrumento. También como una metodología o una tecnología. Es decir, esta acepción matizaría a la primera, enfatizando el aspecto elaborado, metódico, etc., de la intervención.

4. La animación sociocultural como proceso. Esta caracterización estaría en la línea de la segunda acepción, destacando aquí la dimensión dinámica o procesal de la animación sociocultural. Ésta no designaría exactamente lo que hace el agente, ni unas actividades determinadas, sino una especie de sucesión evolutiva o progresiva de acontecimientos.

5. La animación sociocultural como programa, proyecto... Se destacaría entonces la labor del diseño de las actividades, procesos, acciones...

6. La animación sociocultural como función social. La animación sociocultural sería aquí una tarea que debiera estar presente en toda comunidad o sociedad. Se destacaría en esta caracterización que no se trata de unos roles asumidos por unos agentes determinados, sino algo más inmerso, implícito o endógeno a la propia comunidad.

7. La animación sociocultural como factor. En esta caracterización se hace énfasis en el carácter operativo de la animación sociocultural: algo que genera, produce, da lugar, causa, motiva unos resultados o procesos.

Nótese que todas estas caracterizaciones no necesariamente tienen por qué ser contradictorias entre sí. Lo que sucede es simplemente que con la expresión animación sociocultural se están designando aspectos o momentos distintos de las acciones o 25

procesos que se pretenden referir, o se están haciendo énfasis diferentes en cómo debieran ser tales acciones o procesos. b) Finalidades de la animación sociocultural Lo que establecen las definiciones de animación sociocultural sobre lo que se debería perseguir con ella es todavía más diverso. El panorama resultante de su suma es extraordinariamente variopinto y, sobre todo, ambicioso. Para ofrecer una imagen de este panorama, nos limitaremos a transcribir, ordenándolas mínimamente, algunas de las finalidades expresadas en las definiciones de animación sociocultural (véase cuadro 1.3).

Como puede verse, pocas cosas hay social y culturalmente deseables que alguien no se haya propuesto conseguir (o ayudar a conseguir) mediante la animación sociocultural: desde finalidades tan genéricas como la transformación de la sociedad o la formación integral de la persona, hasta propósitos tan radicales como la autogestión social, pasando por formulaciones tan concretas como dar a conocer el folklore.

Finalmente, el hecho de introducir en la definición los términos social y cultural, que, aunque en una forma distinta, son constitutivos de lo que se define, era en cierto modo irremediable.

Entre otras cosas, porque la definición no podía explicar o describir lo social o lo cultural, so pena de alargarla demasiado; y, por otro lado, porque al ser términos tan primarios tampoco tienen alternativas pertinentes. Además, al unirlos mediante "un tanto... como", en cierto modo, también explicamos el término sociocultural. La acción que así se adjetiva remite a una concepción que hace de la cultura y de la sociedad aspectos inseparables de una misma realidad; una concepción que hace explícita la dimensión social de la cultura, y a la inversa. La acción sociocultural, a veces, hará énfasis en lo social (una reivindicación popular de espacios verdes, por ejemplo) y otras en lo cultural (la recuperación de una tradición popular, pongamos por caso), pero siempre se descubrirá, en lo primero, algo que remite a formas de vida, a mentalidades determinadas y, en definitiva, a una cierta estructura simbólica; y, en lo segundo, en lo cultural, también siempre se descubrirá algo que remite relaciones y entramados sociales. En realidad, en el concepto antropológico de cultura que afirmábamos antes como constitutivo de la animación sociocultural este nexo entre lo social y cultural ya se hacía patente. Únicamente bajo una acepción elitista de la cultura, ésta aparentemente (sólo aparentemente) quedaría divorciada de lo social.

Trilla, Jaume (Coord) Animación sociocultural. Teorías, programas y ámbitos. Ed. Ariel, Barcelona, 1997 Cap 1: pp 13-23

Lectura Número 1.1.4

FUNDAMENTOS DEL DIÁLOGO.

(Antología del Tronco Común Universitario,

2004)

¿Por qué dialogar? Al hacernos esta pregunta no buscamos las razones para el diálogo, sino los fundamentos del mismo; es decir, qué es lo que entre los humanos hace posible el diálogo. Quizás este acercamiento nos permita contemplarlo como una realidad no ajena ni extraña a nuestra urdimbre natural más profunda, y nos ayude a proyectarla en nuestra acción educativa. El diálogo se ha visto, casi siempre, desde una concepción pragmática. Se ha pensado en él como medio para la consecución de unos resultados: económicos, políticos, religiosos, sociales, etc., y nada tenemos que decir en contra de ellos. Al contrario, 26

los consideramos objetivos muy nobles en sí mismos. Pero consideramos que hay algo más radical, más humano que fundamenta y justifica el diálogo, por encima de consideraciones procedimentales y pragmáticas, claramente limitadas en su eficacia referidas al ámbito educativo. El diálogo no asegura –escribe el profesor Puig (1993:12)-, la resolución acertada de los problemas morales, ni tampoco asegura que se vaya a llegar a un consenso racional que permita la adopción por acuerdo de soluciones.

Tampoco entendemos que el consenso a que atiende el diálogo sea siempre la situación más deseable. El disenso, la disputa, la controversia y el conflicto parecen condiciones ineludibles de la conducta, y la reflexión moral. Proponemos el diálogo como valor en sí mismo, sin negar su carácter pragmático, como algo enraizado en la naturaleza misma del hombre en tanto estructura abierta, no aislada, encerrada en sí mismo, Así, dialogar es ejercer de persona, y la educación para el diálogo es preparación para la autorrealización personal.

El fundamento del diálogo se encuentra en la naturaleza misma del hombre. La persona, dice Mounier, se nos aparece como una presencia dirigida hacia el mundo y las otras personas. Ella no existe sino hacia los otros, no se conoce sino por los otros, no se encuentra sino en los otros. La experiencia primitiva de la persona es la experiencia de la segunda persona (Mounier, 1972:20). Para Ortega y Gasset (1973), el estar abierto al otro, a los otros, es un estado permanente y constitutivo del hombre, no una acción determinada respecto a ellos. Pero para que se dé la convivencia y el diálogo no basta con la presencia del otro, la apertura al otro. Se hace necesaria la reciprocidad. Es M. Buber (1979) quien afirma con más radicalidad el carácter dialógico de la persona. Su tesis central es el rechazo de la reducción del hombre a una sola dimensión, esto es, a la relación con las cosas (IchEs). Para Buber el hombre sólo se entiende en su relación con los demás. Para él sólo esta relación del "yo" con el "tú", la esfera del "entre" como protocategoría de la realidad humana, es el punto de partida para una comprensión de la persona, para el reconocimiento de la esencia peculiar del hombre. La verdadera realidad, el verdadero ser no es la subjetividad, sino el encuentro entre las personas: lo intersubjetivo que se constituye entre el yo y el tú.

"El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Lo que singulariza al mundo humano es, por encima de todo, Dialogo. Que en él ocurre entre ser y ser “algo” que no encuentra par en ningún otro rincón de la naturaleza. El lenguaje no es más que su signo y su medio; toda la obra espiritual ha sido provocada por ese “algo”. Es lo que hace del hombre un hombre" (M. Buber, 1979: 146147). Y es en esta relación dialógica, en el estar dos en recíproca presencia, en el encuentro del uno con el otro lo que constituye al ser humano como persona.

Desde las ciencias positivas ha emergido una visión dinámica de la naturaleza humana que la concibe como un organismo plástico en el que se conjuntan de manera dinámica y funcional una dimensión biológica y otra cultural. Esta visión dinámica de la naturaleza humana no se entiende si se prescinde de su carácter relacional. Para Smolin (1996: 272273) todo en el hombre es dinámico, pero, además, es relacional: La idea más importante que hay detrás de los avances de la física y la cosmología del siglo XX es que en el nivel fundamental las cosas no tienen propiedades intrínsecas: todas las propiedades son relaciones entre cosas. Esta es la idea básica de la teoría de la relatividad general de Einstein, pero su historia es más larga; se remonta como mínimo al siglo XVII con el filósofo Leibniz, que se oponía a las ideas de Newton sobre el espacio y el tiempo, porque, para 27

Newton, el espacio y el tiempo eran entidades absolutas, mientras que Leibniz quería entenderlos como aspectos de las relaciones entre cosas.

El carácter relacional de la naturaleza humana exige el acoplamiento con el medio, la necesidad de una relación coimplicativa para que el hombre se pueda constituir como tal hombre. Ningún hombre es una isla; es un holón. Al mirarse, se vive como un todo único e independiente; al mirar hacia fuera, se ve como una parte dependiente de su medio natural y social. Su tendencia a la autoformación es la manifestación dinámica de su individualidad; su tendencia hacia la integración expresa su dependencia de un todo mayor al que pertenece, su naturaleza parcial (Koestler, 1982: 201). Toda la obra de A. Schütz (1993) y J. Habermas (1988) constituye, asimismo, una potente construcción en defensa de la intersubjetividad. La explicación solipsista de la vida humana que hacía imposible el encuentro con los otros y el acceso a sus vivencias queda superada. La orientación –Tú y la relación cara a cara, en expresión de A Schütz, se convierten en el elemento básico de la explicación de la realidad social. Visto de esta forma integral, al ser humano se nos muestra como un ser ambital, destinado a desarrollarse mediante la función constante de relaciones de encuentro con los demás (López Quintás, 1989).

Por último, la consideración del hombre como sistema abierto fundamenta su carácter dialógico-relacional. Nada más alejado de la concepción de la persona que una realidad aislada, sin relación alguna con su entorno. Por lo contrario, en él se dan procesos constantes que aseguran, por una parte, su mantenimiento (morfostasis), y por otra el cambio del sistema (morfogénesis). Este intercambio es un factor esencial en la viabilidad de todo sistema abierto. Sin intercambio de materiales de información, sin transformación del propio sistema, éste se ve sometido inexorablemente a un proceso de entropía, es decir, a la muerte del propio sistema (Bertalanffy, 1973). No sólo desde la antropología, también desde un punto de vista psicológico la estructura funcional de la personalidad va más allá de la unidad intrapsíquica, y aún más allá de la organización somato-psíquica. Una personalidad es un modo de funcionamiento que engloba esencialmente dos polos: el yo y el mundo. El yo es el conjunto de las funciones y de las potencialidades psíquicas del individuo; el mundo es su objeto intrínseco. En efecto, el funcionamiento psíquico comprende necesariamente un objeto como término intrínseco del proceso. Ese funcionamiento sólo puede situarse, por lo tanto, en una estructura que suponga una referencia intrínseca y activa del yo a un mundo de objetos. Por lo tanto, ese mundo de los otros y de los objetos no solamente se encuentra frente al yo, sino que también constituye el contenido mismo de la vida psíquica personalizada. Es decir, que funcionalmente una personalidad sólo puede existir en el marco de una estructura que va más allá del organismo somato-psíquico; en otras palabras, es una estructura yo-mundo (Nuttin, 1973). La personalidad, para Nuttin, sólo existe funcionalmente en una red activa de interacciones actuales y potenciales con un mundo que, igualmente, sólo existe a nivel psicológico, gracias a esa actividad. La persona se nos manifiesta como una estructura no encerrada en sí misma, sino abierta al mundo, con el que operativamente se realiza; como algo unitario en el que lo fisiológico y mental, lo consciente y lo inconsciente forman una estructura total.

Desde una perspectiva interaccional de la personalidad, Magnusson (1993) entiende que ésta se basa en la existencia de un organismo vivo, activo y con propósitos; que funciona y se desarrolla como un ser totalmente integral; en procesos de interacción dinámicos, continuos y recíprocos con su ambiente. Frente a enfoques mecanicistas que abogan por un ser pasivo y reactivo, el modelo interaccionista defiende una concepción dinámica, abierta 28

de la persona. El énfasis que la nueva psicología del procesamiento humano de información (Royce y Powell, 1983) pone en el sujeto activo, capaz de seleccionar, elaborar y transformar la información, se relaciona, de nuevo, más con la idea de que los humanos tienen ciertas tendencias para pensar y categorizar , que con la caja negra o tabula rasa (López Soler, 1994), planteamiento imposible si no se parte de una concepción de la individualidad como sistema abierto.

Se ve, por tanto, que las razones para el diálogo nos vienen de lejos. Y es bueno que en educación subrayemos este aspecto buscando otros soportes más firmes, que no aparezcan necesariamente condicionados por acontecimientos o situaciones vinculados a diferentes contextos socio-históricos. ¿Qué es el diálogo? Para el Diccionario de la Lengua Española el diálogo es: "Plática entre dos o más personas, que alternativamente manifiestan sus ideas o afectos. Discusión o trato en busca de avenencia". En un sentido amplio, el diálogo es una conversación, una charla o coloquio entre dos o más personas en la que se intercambian opiniones o puntos de vista, a veces irrenunciables, en la búsqueda de un entendimiento entre las partes. El diálogo supone y exige la voluntad decidida en los participantes de aceptar la parte de verdad del otro, y la consiguiente actitud de provisionalidad o precariedad de la propia verdad. En este sentido, el diálogo parte del reconocimiento de la igual legitimidad de los interlocutores y de la voluntad de comprender y respetar las razones que apoyan las diferentes posiciones, concepciones, valores y conductas. El diálogo es búsqueda, no tranquila posesión de la verdad. El diálogo es reconocimiento de la dignidad del otro como interlocutor, y donación o entrega de mi verdad como experiencia de vida. Cuando dialogamos no intercambiamos ideas o nociones arrancadas del tiempo y de la historia, del espacio vital de las personas. En el diálogo comunicamos, también y sobre todo, experiencias, interpretaciones, resultados de procesos de búsqueda de la verdad nunca definitivamente poseída, parcelas de la vida misma. Por ello el diálogo, si es tal, es depositario de confianza, y al mismo tiempo es reciprocidad. No puede haber diálogo si la comunicación personal transcurre en un solo sentido; exige intercambio mutuo reconocimiento y confianza recíproca.

No pocas veces se nos ha presentado el diálogo como procedimiento reservado al exclusivo ejercicio de la inteligencia para el esclarecimiento de las ideas y opiniones de los interlocutores. Entendido así el diálogo, en él sólo intervendrían poderosos argumentos de razón. Sin embargo, el diálogo se produce, a menudo, en otros contextos menos racionales y más vitales donde intervienen otros componentes, como el afectivo, cuya finalidad no es, prioritariamente, el esclarecimiento de las ideas. Y para la mayoría de los hombres son esos campos psíquicos de la afectividad y de la emocionalidad los que juegan un papel en la historia personal más decisivo que el que juega una sana razón; y dejar de lado esos aspectos supone para todos dejar sin razón quizás la mayor parte de nuestros modos y estilos de vida (García Carrasco y otros, 1995: 156). Curiosamente el Diccionario de la Lengua Española señala los afectos, junto a las ideas, como objeto del diálogo. Lo contrario significaría un reduccionismo cartesiano difícil de admitir desde una concepción de la persona como ser encarnado que se expresa y comunica en y por el cuerpo, no sólo a través de ideas o conceptos. Si como antes se ha dicho que el hombre es también cuerpo, y como tal sujeto solicita diálogo, éste no puede limitarse a la palabra y a las ideas; cualquier acción, cualquier gesto hará siempre referencia a un significado. No nos manifestamos sólo por palabras intencionadas. Lo hacemos también con gestos, con el silencio, el rostro, las 29

emociones, el vestido, la escritura, etc. Ello condiciona necesariamente la pedagogía del diálogo.

Condiciones del diálogo. A dialogar también se aprende. No nacemos enseñados para casi nada. Tenemos que aprender obligatoriamente, si queremos seguir existiendo, las posibles respuestas a los diferentes estímulos. Por ello, en los humanos, los errores son más frecuentes que los aciertos, y decimos que aprendemos de aquéllos. Dialogar no es simplemente hablar. La presencia del otro, como interlocutor, establece unas condiciones que hay que respetar, y por tanto aprender. Para que se produzca el diálogo, en tanto que comunicación interpersonal, se deben cumplir determinados requisitos. Es decir, se deben aprender unas actitudes y adquirir unas habilidades. Respecto de las actitudes: 1. El diálogo supone, ante todo, una decidida actitud de respeto a las diferentes opiniones, creencias, valores y conductas del interlocutor, desde la convicción de que los otros pueden tener una parte de verdad, o que yo no poseo toda la verdad.

2. Ánimo sincero en la búsqueda de la verdad, sosteniendo desde razones convincentes las propias posiciones, y disposición para la comprensión de las posiciones contrarias. Es necesario que los participantes en el diálogo quieran entenderse y hagan todo lo posible por conseguirlo.

3. Voluntad decidida de no intentar imponer mi verdad; por el contrario, manifestar la disposición para la búsqueda de una verdad compartida.

4. Reconocimiento de la igual dignidad de todos que evite toda tentación de prepotencia y la sobrevaloración de las razones de una de las partes, facilitando el clima adecuado para el diálogo.

5. La verdad, en el diálogo, se ofrece desde la coherencia de la propia conducta, o, al menos, desde la voluntad de la coherencia. No entendemos el diálogo, como valor en educación, reducido a una confrontación dialéctica en la que los interlocutores no se ven personalmente implicados. La discusión, por ella misma, quedaría limitada a un puro ejercicio intelectual, sin capacidad para valorar y comprender las diferentes posiciones personales del interlocutor, o movernos a modificar, eventualmente, las nuestras.

Decimos que son necesarias, además, ciertas habilidades. La comunicación interpersonal, como es el diálogo, exige el aprendizaje de competencias o habilidades que hagan posible una comunicación provechosa entre los interlocutores. En términos generales, la acción hábil o competente requiere el reconocimiento de las características de una tarea, de su objetivo y de los medios apropiados para alcanzarlo, un medio para convertir esta información en la acción adecuada, y un medio de realimentación que compare el objetivo que se persigue con el estado alcanzado hasta el momento (Bruner, 1987:124-125). Entre esas habilidades, la capacidad de empatía y de autocontrol se muestra como elementos indispensables en una comunicación dialógica.

1. Empatía. El desarrollo de la empatía en cuanto capacidad de entender y sentirse concernido por los demás, es una condición indispensable para el diálogo. Implica la capacidad de situarse en el punto de vista del otro, de captar su situación e intereses personales. Supone capacidad de escucha y de argumentación, de llegar a acuerdos a partir de lo intercambiado en el diálogo. Entre las principales estrategias para la adquisición de habilidades sociales que facilitarían las relaciones personales en una comunicación 30

dialógica podríamos señalar: el modelado, el ensayo de conducta y la retroalimentación correctiva y reforzamiento (Caballo, 1993). Estas estrategias deberían incidir en aspectos claves de la comunicación personal: como el saber iniciar, mantener y terminar una conversación, formular preguntas, aceptar críticas, subrayar los elementos o puntos de acuerdo en el diálogo, reconocer las discrepancias, perseguir con constancia el consenso, aceptar el fracaso, utilizar un lenguaje claro y directo, evitando en todo momento la desconsideración hacia las posiciones contrarias del interlocutor.

2. Autocontrol. La capacidad para enfrentarse a un problema o hacerse cargo de una situación es una habilidad necesaria para el diálogo. Un interlocutor inseguro en su conducta, descontrolado e impulsivo genera feeds-backs negativos impidiendo, de ese modo, la creación de un clima de confianza exigible para la comunicación dialógica. El autocontrol supone, entre otras, las siguientes habilidades o capacidades: - Capacidad de hacerse cargo de situaciones concretas.

- Comprensión y aceptación de normas que regulan las relaciones interpersonales.

- Regulación de las emociones, de respuestas no adecuadas, etc.

Entre las técnicas más utilizadas para el entrenamiento del autocontrol podríamos señalar: los métodos de autodirección, la resolución de problemas y los planes de autorregulación (Caballo, 1993 y Puig Rovira, 1995).

Diálogo y educación. Afirman Peters (1969: 13) que explorar el concepto de educación es entrar en un territorio donde la señalización escasea. No espere (ni tema) el lector una larga exposición del concepto de educación. No es éste su lugar. Sí nos parece oportuno adelantar que el concepto de educación, como sostiene Peters, no se refiere a un proceso particular, más bien contiene a referencias a los criterios a que deben ajustarse determinados procesos. Entre esos criterios se establece que lo que se aprenda deba considerarse valioso, que se sepa dar cuenta o explicación de lo aprendido y que la forma en que se aprenda sea moralmente inobjetable. La educación, escribe Peters (1973: 41) implica que la manera que un hombre tiene de ver y entender el mundo ha sido transformado por los conocimientos adquiridos; que ser educado no es haber llegado a un destino, es viajar con una manera diferente de ver el mundo y la vida (p. 42); que hablar de educación , es inseparable de hablar de lo que se considera valioso (Peters, 1969:19). Si hablamos de educación y queremos educar, inevitablemente nos referimos a optimización humana, lo que implica una dimensión axiológica, ya que optimización significa mejora en algún sentido (Escames, 1986). La educación, por tanto, parece ser inseparable de los juicios de valor.

Con frecuencia se confunden actuaciones que tienen lugar en los procesos de enseñanzaaprendizaje. Se dice que se educa cuando se transmiten conocimientos sin atender a la forma o método que se utiliza, o a los contenidos mismos que se transmiten. No educa el profesor que da una visión manifiestamente sesgada de los hechos; quien impide o no facilita la crítica de estos hechos por parte de los alumnos; quien utiliza métodos impositivos o autoritarios que dificultan la creatividad y participación libre de los alumnos en los procesos de enseñanza-aprendizaje; quien impone una visión particular del hombre y del mundo, no dando opción a otros sistemas de valores. No necesariamente educamos cuando enseñamos o transmitimos saberes. Éstos deben integrarse en una forma deseable, valiosa de vida. Ni educamos cuando imponemos nuestro sistema particular de valores, impidiendo 31

la propuesta de otras opciones legítimas en una sociedad democrática. No siempre educa la familia, aunque no deba, por principio, cuestionarse su intención educadora. Y menos aún la propia sociedad en su voluntad anónima de incorporar a las nuevas generaciones al sistema social, conformando así un modo o estilo determinado de ser ciudadano, y configurando, también, un determinado orden social. Educar, como se ve, implica comprometerse en la utilización de procedimientos legitimados por la moral (Peters, 1969:17).

Algunos autores (Fullat, 1995: 103) entienden el acto educador, y la educación misma, como oposición enfrentamiento, contienda e incluso violencia entre educador. "Aquellos que platican de concordia no se refieren al acto educacional, a lo que hay, sino al desenlace apetecido del mismo", a "lo-que-tendría-que-haber". Es evidente que hablamos de cosas distintas. En todo proceso de socialización y conformación se ejerce presión o "violencia" sobre el individuo. Éste se ve forzado, de alguna manera, a integrarse en el sistema social; y a la sociedad misma, a través de múltiples y eficaces agencias, conforman al individuo en una determinada dirección. Sostener lo contrario es negar la evidencia de los hechos. Pero socialización y conformación no se confunden ni identifican con los procesos educativos. Éstos, por definición, exigen el respeto a la libertad y autonomía de cada individuo, su participación activa en el proceso. No se educa contra la voluntad del educando; se hace necesaria la libre elección de éste. La educación es siempre un ejercicio de la libertad; sin ella estaríamos ante actuaciones de entrenamiento o, quizás manipulación, ante eficaces procesos de socialización y conformación, pero, obviamente, no ante actuaciones educativas.

A lo que se ve la educación exige el diálogo. Es el "humus" en el que acontece todo proceso educativo. Y no solamente cuando se trata de la apropiación o educación de valores, que podría parecer más pertinente, también en la educación intelectual la participación activa del educando, a través del diálogo, se hace indispensable. En Piaget (1973), la función fundamental de la inteligencia es comprender e inventar. "La inteligencia es una asimilación de lo dado a estructuras de transformaciones, de estructuras de acciones elementales operatorias, y estas estructuras consisten en organizar lo real en acto o en pensamiento, y no simplemente en copiarlo" (p. 39). El objetivo de la educación intelectual no es, por tanto, saber repetir o conservar unas verdades acabadas. Educarse, en el marco de la teoría operatoria de la inteligencia, es aprender a conquistar por uno mismo la verdad; es formar individuos capaces de autonomía intelectual y moral, y que respeten esta autonomía en los demás, en virtud de la regla de reciprocidad que la hace legítima para ellos mismos (Piaget, 1979). Exige, por tanto, partir de las necesidades reales de los educandos y de sus intereses concretos para que su aprendizaje sea una respuesta a situaciones reales y contribuya a la realización personal del mismo. Para Piaget, entender es inventar o reconstruir por reinvención. Ello exige que las verdades de adquirir sean reinventadas, o al menos reconstruidas por el educando, y no simplemente recibidas por transmisión del maestro. "No hay más remedio –escribe Piaget (1979: 98)-, que doblegarse a este tipo de necesidades si se pretende... modelar individuos capaces de producir o de crear y no solo de repetir". Quizás hoy más que nunca, en un mundo sometido a profundas y rápidas transformaciones, en que los conocimientos adquiridos hoy se tornan caducos en la generación siguiente, resulte más urgente capacitar al individuo para el autoaprendizaje, al uso de herramientas intelectuales o instrumentos para la resolución de problemas y tácticas específicas de solución (Rogoff, 1993), que transmitirle conocimientos ya acabados. De este 32

modo, le será posible una renovación constante de su conducta que le permita afrontar el mundo y su relación con él con garantías de éxito.

Por nuestra parte, no nos imaginamos esta educación intelectual si no está estructurada sobre el diálogo, sobre la comunicación interpersonal de educador y educando, basada en el respeto y confianza mutuos; sobre estructuras relacionales que permitan la participación efectiva de los educandos en el autogobierno del aula y, en lo posible, en las decisiones que afecten a los procesos de enseñanza aprendizaje. Hemos afirmado más arriba que los valores, como formas deseables de realización personal, se aprenden en y desde la experiencia del valor; que no basta hacernos una idea o tener conocimiento de ellos, si se persigue el aprendizaje o apropiación de los valores. Nos puede parecer necesaria la tolerancia, ser sensibles a ella cuando los medios de comunicación nos ofrecen, a diario, comportamientos xenófobos, represión de las diferencias e imposición de modelos de conducta y de pensamiento. Los valores se aprenden, es decir, los hacemos nuestros cuando los consideramos formas valiosas de vida; cuando juzgamos que merece la pena comprometerse con ellos. No hay, por tanto, educación en valores si no hay, por una parte, propuesta, exposición experiencial del valor; por otra, opción libre y compromiso con el mismo. Asumir unos valores como referentes en la conducta personal, optar por una determinada orientación en la realización de la propia vida en modo alguno es resultado de la imposición, sino del diálogo y del acompañamiento. No queremos, obviamente, negar la influencia que ejercen la sociedad, la familia y la escuela como agencias de socialización, por tanto transmisoras de modelos de vida y de pensamiento, de visiones del mundo en los niños y adolescentes . Influencia, por otra parte, necesaria e indispensable (y en muchos casos positiva) si se quiere hacer del individuo un ser social. Pero lo que en una primera etapa puede ser propuesta no razonada de los valores, debe dar paso a la explicación, justificación, oferta y acompañamiento en el proceso de descubrimiento personal del valor, y en su compromiso con el mismo. Y es evidente que en este proceso se hace imprescindible el diálogo, la comunicación interpersonal como método de educación.

Los valores sólo se captan en su complejidad a través de la experiencia, desde la práctica del valor. Comprendemos la solidaridad, tenemos conocimiento adecuado de ella, cuando hemos sido solidarios, La tolerancia se nos descubre como valor desde la experiencia de respeto a las personas diferentes por ideología, raza, lengua, etc. Pero el proceso de descubrimiento y apropiación del valor es lento y difícil. Con frecuencia se nos muestra como experiencia contradictoria. Junto a conductas tolerantes y solidarias aparecen la xenofobia, la discriminación y la indiferencia. Ello hace que la apropiación del valor represente una opción no siempre fácil en el educando, especialmente en el contexto de una sociedad democrática en la que convive una pluralidad de sistemas de valores, en cuanto formas de vida, cuyos límites entre el valor y el antivalor no pocas veces aparecen borrosos y ambiguos. La guía, el cuidado y el acompañamiento, a través del diálogo, se hacen imprescindibles.

Ortega, Mínguez y Gil. Valores y educación. Ed. Ariel Educación, Barcelona, 1996, pp.2837

Lectura

Número

I.1.5

CONDICIONES

DEL

DIÁLOGO

EN

SOCIEDAD 33

J. Lacroix señala tres condiciones de posibilidad del diálogo: fe en la humanidad; rechazo de la violencia, y referencia a unos valores. En primer lugar, todo diálogo humano precisa reconocer al otro como un tú, una persona que habla y escucha, un ser de derecho y dignidad. En segundo lugar, la palabra sustituye a la violencia, esto es, a la hipocresía o mala fe. Aún siendo necesario el recurso a la violencia para poner fin a ciertos actos violentos, las relaciones de igual a igual y la reivindicación de la palabra sincera son aspectos que posibilitan ciertamente el diálogo. Por último , el diálogo auténtico supone el reconocimiento de lo valores fundamentales de la persona. Sentado en esta referencia, el diálogo no puede desembocar en el triunfo o victoria de uno sobre otro, sino en la progresiva conquista de la verdad y la justicia. Ello implica, a nivel personal, que dialogar es asumir previamente el compromiso de cuestionarse a sí mismo y aceptar la posibilidad de transformar el propio pensamiento o acción. No hay, pues subordinación del yo al tú, ni tampoco debilidad de mi yo, el diálogo es más bien un ejercicio de humildad, de firmeza y de flexibilidad.

El diálogo ocupa un lugar central en la ética discursiva, también llamada ética dialógica (Apel, 1991, Habermas, 1985). Se toma como punto de partida que un sujeto moral, afectado por una norma, no puede pronunciarse sobre su corrección o incorrección desligado del resto de los afectados, si no es a través de un diálogo que concluye en un consenso. La ética discursiva otorga al diálogo el papel principal de procedimiento adecuado para que los afectados por una norma tomen decisiones en condiciones de racionalidad y simetría. En el diálogo, los participantes asumen los mismos derechos: autonomía, igualdad, solidaridad e imparcialidad, por lo que las decisiones sobre la corrección de las normas, en caso de que éstas sean erróneas, son siempre revisables. Las actitudes de quienes participan en el diálogo sólo pueden ir presididas por el interés “moral” de satisfacer intereses universalizables, nunca por el de satisfacer intereses particulares o de grupo. En otros términos, según la actitud que se lleva al diálogo, éste hará posible que las normas sean tomadas con corrección o no. De ahí que el ethos de los individuos sea condición de posibilidad de un diálogo moralmente aceptable. Las características de un ethos de diálogo se plasman en las siguientes actitudes (Cortina, A. 1993: 220-221): a) tener conocimiento de las necesidades, intereses y argumentaciones de los afectados por una norma, lo cual establece un doble plano del diálogo (intersubjetivo e intrasubjetivo); b) recabar toda la información posible que permita tomar decisiones moralmente correctas; c) informar con precisión y firmeza de las necesidades e intereses propios a los demás afectados, respaldado con argumentos; d) voluntad de satisfacer intereses universalizables y dejarse convencer sólo por la fuerza del mejor argumento, y e) estar dispuesto a tomar responsablemente la decisión considerada moralmente correcta.

Cuando dos individuos están en conflicto respecto a algo, caben dos posibilidades de diálogo: el recurso a la acción estratégica o, por el contrario, a la acción comunicativa. El diálogo en la acción estratégica se usa como herramienta al servicio de los intereses particulares del sujeto que habla; no hay acuerdo común, sino utilización del interlocutor como medio para satisfacer fines particulares. La acción comunicativa, por su parte, se sirve del diálogo para hacer posible el acuerdo. Los requisitos para que el diálogo permita la exposición de argumentos y la vía del acuerdo son: ausencia de violencia física, ausencia de otros tipos de coacción, garantías de que ambos disponen de las mismas posibilidades para hablar e igualdad en el dominio de las destrezas lingüísticas. Estos requisitos son agrupados 34

bajo el rótulo de “situación ideal de habla” (Habermas) o también de “comunidad ideal de comunicación” (Apel).

Diálogo y relación de ayuda. Carl Rogers (1994) describe la comunicación interpersonal como una relación terapéutica de ayuda cuyas principales características son: 1. Una relación emocional, la cual implica un vínculo caracterizado por una acogida cálida, respetuosa y abierta, así como un compromiso emocional clara y nítidamente delimitado persona a persona.

2. Una relación permisiva en cuanto a la expresión de los sentimientos, lo cual significa aceptación, comprensión y no evaluación de los sentimientos expresados por la otra persona.

3. Una relación estructurada y con límites claros. Los objetos de estos límites, necesarios en toda relación humana, son la no aprobación de conductas destructivas, y proteger la independencia e intimidad de las personas implicadas en la relación.

4. Una relación libre de todo tipo de presión o coacción; es decir, no se debe interferir en los sentimientos y decisiones de la otra persona.

En esta relación pueden surgir, y de hecho surgen, actitudes diversas. Es importante analizar y tener en cuenta las actitudes que la persona que ayuda puede tener ante el problema de la otra persona, Estas actitudes pueden ser, por lo general: Valorativa, interpretativa, investigadora, consoladora y empática.

La escucha es uno de los temas clave en todo proceso de relación de ayuda, y es una de las actitudes clave para el voluntario. Es la puerta hacia la comunicación con el otro, es la clave para definir el problema; es, en sí misma, una actitud terapéutica para el otro que se siente escuchado, comprendido. Sabe escuchar es tan difícil como saber hablar. No es simplemente oír , están en juego unos procesos mentales, los valores, el ambiente, los gestos, la situación personal, los signos externos, etc.

Es importante que el alumno tenga claro el esquema de comunicación (emisor, receptor, medio, codificación, decodificación, etc.)

También es importante aclarar las fases a tener en cuenta en todo proceso de escucha: a) Acogida: crear un clima agradable, espacio físico, orientación corporal, fórmulas para comenzar, presentación mutua, etc. b) Atención: proceso mental de apertura hacia el otro, decodificando su mensaje, interpretando el sentido de las palabras, sin juzgar ni valorar a priori, haciéndole ver que le escuchamos, que nos interesamos por lo que nos cuenta. c) Respuesta: reacciones internas y externas que produce en nosotros el mensaje (verbal y no verbal) que el otro nos da. Siempre ha de responderse favorablemente, sin hacer juicios de valor, reforzando los puntos fuertes del mensaje que nos ha transmitido el otro, haciendo que salga de él la solución antes de dar ideas: Siendo más "apoya soluciones" que "busca soluciones."

Comunicación e incomunicación. ¿Qué entendemos por comunicación? Podemos correr el riesgo de equivocarnos al querer definir la comunicación como tal, ya que hay gran variedad

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de estudios y teorías sobre la misma. Aquí no pretendemos hacer un estudio exhaustivo.

Por comunicación se entiende normalmente (Ginel y cols. 1992): - Hacer a otro participe de algo.

- Descubrir o manifestar una cosa a alguien.

- Conversar, tratar con alguno de palabra o por escrito.

- Consultar con otros un asunto.

- Expresar los propios pensamientos y sentimientos.

El ser humano, en sí mismo, es comunicación. Ésa no es una simple acción de la persona sino una dimensión de la misma. El hombre es causa y resultado de la comunicación.

No sólo la palabra y la imagen, sino toda la conducta humana se convierte en signo de comunicación y tiene valor de mensaje: la actividad y la inactividad, las palabras, los gestos y el mismo silencio. Por tanto, es comunicación el modo de vestir, de comer, de sentarse, de hablar, el modo de estructurar una reunión, un saludo o una despedida. Hoy, más que nunca, la gente siente que estamos viviendo una progresiva incomunicación. En una sociedad en la que abundan los medios de comunicación, lo que se ha ganado en cantidad y rapidez parece que se pierde en calidad y profundidad.

La calidad y profundidad de la comunicación no consiste en la abundancia de palabras, sino en la capacidad de escucha y de relación. El saber comunicar es un arte que se aprende, tejiendo los distintos hilos que componen la existencia. Pero eso requiere atención, esfuerzo, constancia. Es preciso descubrir la importancia del silencio, como lugar fecundo y creativo donde brotan las propias opciones y se posibilita la acogida y aceptación del otro.

La comunicación en grupo. El grupo facilita de manera espontánea la relación con otras personas. En el grupo, cada uno toma conciencia de la propia vida; en él se aprende a escuchar y a escucharse; se aprende a mirar, porque cada gesto, cada expresión, cada rostro es significativo, es un lenguaje que habla a quien quiera captar el misterio que existe en cada persona; en el grupo se aprende a expresarse, a dar lo más personal, lo más rico que cada uno encierra (Ginel, 1992: 177-186).

Niveles de comunicación en un grupo. Según se implique cada uno en la comunicación personal con los demás, se dará uno de los siguientes niveles: Formal. Es algo superficial, pues se refiere sólo a las funciones que cada uno desempeña.

Exterior. La comunicación se queda en los aspectos del entorno personal; por ejemplo, el tiempo, los deportes, la política.

Perceptivo. Cada uno se comunica según percibe al otro.

Empático. Se viven las experiencias del otro como propias, con una profunda actitud de empatía, poniéndose en su lugar.

La comunicación auténtica.

Para que la comunicación humana sea auténtica hace falta: Silencio. La comunicación ha de nacer del silencio, Para que alguien pueda decir algo a otro, es necesario que antes lo conciba dentro.

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Tiempo. Todo encuentro interpersonal necesita tiempo de maduración para superar la superficialidad.

Gratuidad. La comunicación hay que recibirla como un regalo.

Escucha. La actitud de escucha hace que la comunicación sea recíproca.

Defensas ante la comunicación. No se llega a una comunicación profunda hasta que uno no se libera de sus propias defensas. Los miembros del grupo tratan de comunicarse, pero al mismo tiempo tienen reservas en hacerlo.

Hay personas que se sienten bloqueadas y hasta imposibilitadas de expresarse... y sin embargo en otras ocasiones se muestran amables y locuaces.

Estos bloqueos suelen ser inconscientes y obedecen a la situación afectiva que los motiva: timidez, reacción ante una palabra o un gesto que desconciertan, etc. Por eso mismo, no hay que dejarse llevan de la primera impresión al tratar con los demás, quedándose con una percepción incompleta de su persona. Para formarse una idea más exacta del otro, hace falta escuchar personalmente lo que él dice de sí mismo.

Condiciones de la comunicación en grupo. Diversidad y originalidad. Es preciso tener en cuenta y valorar la diversidad y originalidad de cada persona.

No hay dos personas iguales. Es necesario pensar en las condiciones personales en las que se encuentra quien ha de recibir cultura, proyectos ideales, experiencias educativas.

Comunicación y maduración.

Hace falta favorecer la disponibilidad a comunicar, ayudando a las personas a madurar en esa actitud.

Optar y favorecer la comunicación es elegir la verdad y la libertad. Es preciso liberarse de los propios prejuicios. Se trata de un trabajo difícil, pero sólo de ese modo se logra saltar la barrera que aísla e impide la comunicación. Porque la comunicación sólo es real cuando llega a ser recíproca. La comunicación exige un largo aprendizaje; y comunicando se crece.

Aprendizaje y cambio.

La comunicación pide mantener vivo el deseo de aprender, de cambiar, cuando es preciso, esquemas de pensamiento o modos de vivir. Con frecuencia se tiene miedo al cambio y eso lleva a aferrarse a las propias ideas o modos de vivir, como si fueran los únicos posibles.

Sólo existe una verdadera comunicación cuando en todos los miembros del grupo se produce alguna transformación, se abren nuevos horizontes. A esa transformación han de estar abiertos todos los miembros del grupo, también el educador. ¿Cómo mejorar nuestras habilidades dialógicas? Exponemos a continuación, siguiendo al profesor Puig Rovira (1993:69-70), un conjunto de sugerencias para mejorar nuestras habilidades dialógicas: A. Para dialogar es necesario que los interlocutores mantengan en todo momento una actitud positiva y constructiva. Habla, pues, con el ánimo sincero de contribuir al entendimiento y a la solución de los problemas tratados.

B. Para dialogar es necesario que los interlocutores quieran entenderse y hagan todo lo posible por conseguirlo. Esto supone cumplir normas como las siguientes: 37

C. Aporta toda la información necesaria para que te entiendan, pero no más de la necesaria.

No te enrolles.

D. Expresa ideas y argumentos que tengan que ver con lo que se discute sin salirse, por lo tanto, del tema a debate. No te andes por las ramas.

E. No te pongas a hablar sin saber lo que quieres decir. Piensa con anterioridad lo que realmente quieres expresar, pero no pierdas la espontaneidad. No improvises tus intervenciones.

F. Expresa tus pensamientos de manera clara, metódica, ordenada y sin ambigüedad.

Resalta la idea o ideas principales de tu pensamiento, No te embrolles.

G. Expresa tus ideas de modo que los demás puedan comprenderte, Al hablar asegúrate de que los demás entienden lo que dices de igual modo como tú lo entiendes. Percibe la facilidad de comprensión de los demás respecto de lo que tú expresas, y adáptate a sus requerimientos. No te hagas el sabio.

H. Para dialogar es necesario que los interlocutores se respeten la verdad. Trata pues, de que tus intervenciones sean verdaderas, no digas lo que no sabes, lo que es falso, o no afirmes tajantemente cosas sin pruebas o razones convincentes. No mientas.

I. Para dialogar es necesario que los interlocutores se respeten mutuamente, es decir, que eviten la prepotencia, el autoritarismo y la coerción. Se trata, por el contrario, de que todos contribuyan a crear una situación de igualdad, en la que nadie acapare ni centralice la palabra y se deje hablar de todo a todos. No sean agresivos ni dogmáticos.

J. Para dialogar es necesario que los interlocutores se impliquen personalmente en el intercambio de opiniones y razones, es decir, se comprometan constructivamente en el discurso dialógico considerando las razones ajenas, expresando las propias y modificándolas si cabe. Esto supone: K. Estar dispuesto a escuchar los puntos de vista y razones ajenas hasta entenderlos. Si es necesario, pedir que repitan lo que han dicho o que lo amplíen. Hacerlo con la intención de modificar, si parece oportuno, la propia opinión.

L. Mirar a los interlocutores cuando hablan y, sobre todo, escucharlos y prestarles atención.

Retener sus posiciones y argumentos de modo que los podamos recordar y utilizar.

M. No centrarse en los posibles defectos expresivos o de argumentación en que puedan caer los interlocutores, sino pasarlos por alto y fijarse tan sólo en lo que realmente quieren expresar y en los sentimientos que acompañan a sus razones. Pensar en lo que ellos piensan y no en cómo lo han expresado.

N. Escuchar los puntos de vista de los interlocutores pensando en lo que dicen, y no en la respuesta que vamos a darles. Cuando hayamos comprendido bien sus posiciones será el momento de reflexionar sobre nuestra opinión y sobre nuestra respuesta. Ni buscar la polémica por la polémica.

Lectura Número I.1.6

NO TENERLE MIEDO A LA HUMANIDAD DEL HOMBRE. Ricardo Peter 38

(Antología Academia de Bioética Facultad de Medicina, 2004) Con la aparición de la filosofía, a partir del incipiente movimiento de los presocráticos, hacia el siglo VI a. C. los dioses proclamados por las narraciones de Homero y Hesiodo, entraron en un proceso de gradual e irreversible descomposición.

Pero antes de desintegrarse completamente, dioses y semidioses no veían de buen grado a los hombres a quienes consideraban una anomalía, una contradicción de la naturaleza.

Homero, a través de sus leyendas contenidas en la Iliada y la Odisea, había superado el conocimiento amorfo del primitivismo precedente. Diríamos que hacia el siglo X a. C. el primitivismo cedía ante el progreso del pensamiento mitológico estructurado por Homero y reforzado posteriormente por Hesiodo con su libro “La Teogonía”.

Para ambos narradores, la tierra era un planeta saturado por la raza divina. En ella, los hombres desarrollaban sus trágicas existencias, sin que los dioses sintieran compasión por los hombres. Si quisiéramos ir al meollo de la mitología, había que señalar dos cosas: el acentuado poder de los dioses sobre los hombres y el primitivismo irritante con que trata las grandes cuestiones de la condición humana. Aunque Homero deja ver su poca estima por los dioses, lo cuales superaban a los hombres en descarrios morales y relajamiento de costumbres (Ricardo Peter, L’imperfezione nel Vangelo, p. 9-18, Cittadella Editrice, Assisi, 1998), sus leyendas “cosmogónicos-naturales” generaron una actitud mental de miedos a los dioses.

Con la filosofía, se dio un cambio substancial: las teogonias y cosmogonias, con sus prolíficas deidades, se transformaron en explicaciones racionales del universo y la tierra se volvió la patria del hombre.

El gusto por el “logos” dio vida a una ciencia rigurosa capaz de suplantar el pensamiento mitológico por un conocimiento, “episteme”, analítico, crítico, riguroso, basado sobre el juicio y el raciocinio, en otras palabras, lógico, vinculado directamente a la razón y a sus categorías nítidas y exactas. Este salto de calidad se cumplió de manera progresiva.

En efecto, del descubrimiento de un principio, “arche”, único y originario que explicara la génesis de la naturaleza, se pasó con Sócrates al descubrimiento del hombre. Con este paso, el hombre se volvió el Hecho con mayúscula y los dioses del Desecho, igualmente con mayúsculas. Sin embargo, librarse de los dioses intrascendentes no fue un proceso fácil.

Jenófanes, poeta y filósofo peregrino, sermonea las creencias populares alimentadas por Homero y Hesiodo y contra el antropomorfismo y el politeísmo afirma la unicidad de Dios y, por consiguiente, la existencia de un Ser eterno, único e inmutable. Este paso, que aun cae bajo la concepción politeísta que los griegos en definitiva nunca logró superar, fue el preludio de mil sutilezas que permitió despejar el mundo de dioses y semidioses. De hecho, un siglo más tarde. Protágoras hará célebre su frase: “El hombre es la medida de todas las cosas, de lo que son para las que son, de lo que no son para las que no son”. Introduce, en otras palabras, el criterio de lo relativo y de lo subjetivo de nuestras opiniones, creencias, normas y verdades.

Posteriormente, hacia el año 300 a. C. Epicúreo, a través de su concepción física, de tipo materialística, que sirve de fundamento a su ética, relega a los dioses a una especia de Inter.-mundo, donde la pasan bien, sin preocupaciones de ninguna especie y, por supuesto, sin ocuparse mínimamente de la suerte de los hombres. Pero a su vez, éstos, no tienen 39

nada que envidiar a los dioses y pueden conducir una vida “dulce y feliz”, como argumentaba Epicuro escribiendo a un amigo antes de morir.

Es curioso que Epicuro en su lista de remedios para adquirir la paz y la felicidad, establezca el principio de: “no tener miedo a los dioses”: son vanos, dirá Epicuro, los temores de los dioses y del más allá. El filósofo, sostendrá Epicuro, puede competir en felicidad hasta con los dioses mismos: si se quita la eternidad, Zeus no posee nada más del sabio o del filósofo.

El hombre dejó de mirar a los dioses como los había mirado hasta entonces. Derribado el miedo a los dioses, quedaba todavía un viejo asunto pendiente: el miedo del hombre a su semejante. Ahora el único a tenerle miedo al hombre, era el hombre mismo.

Bajo el enfoque filosófico resultó entonces que el viejo miedo a los dioses no era otra cosa que una antropomorfización del miedo que el hombre experimentaba a sí mismo. Así como las narraciones de Homero daban vida a fantasías “cosmogónico – naturales”, la Tierra se muda en la diosa Geo, el cielo en el dios Urano, etc., el miedo del hombre a su mundo interior se había mudado en el miedo a los dioses, pero ahora que la filosofía incursionaba en el mundo de los dioses y empezaba a adueñarse del mundo exterior, el miedo natural del hombre colocaba al hombre frente a frente consigo mismo. ¿En qué puede consistir el miedo del hombre hacia el hombre, sino en que el hombre encuentra dentro de sí la raíz ontológica del miedo, a su propia finitud? ¿Qué sucede entonces cuando el hombre explora su propia cueva?

A diferencia de Ali Baba que encontraba joyas y metales preciosos en las entrañas de su cueva, el hombre de carne y hueso, el hombre real, cuando bucea en su ser encuentra la presencia indeseada de su ser indigente. La omnipresencia de esta realidad es el hecho que abre paso a la conciencia.

Mientras el hombre no alcanzaba la razón de sus límites, sus límites no le proporcionaban con claridad su condición de indigencia. Aproximarse y topar con sus límites constituyó para el hombre su primer acto de conciencia. La conciencia, desde su aparición, fue conciencia de la finitud y, por lo tanto, fue vislumbramiento de la indigencia. Apenas aparece la conciencia, apareció la indigencia. En lenguaje bíblico diríamos que entonces al hombre y a la mujer “se les abrieron los ojos y se dieron cuenta de que estaban desnudos”. Eso es lo que significa precisamente la indigencia: reconocer la desnudez de nuestra existencia: su infranqueable fragilidad. El hombre es quebradizo, rompible por dentro, por la parte más tenue y delicada: su ser mismo.

Ser, es padecer la indigencia que es carencia, privación de ser. Ser es suplicar y por esto hablamos del hombre como de un indigente que no cesa de pedir por las cuatro esquinas de la vida la limosna de ser.

Cuando el hombre encuentra su indigencia, encuentra su “humanidad”, su capacidad de producir errores, de fracasar, de fallar y de equivocarse, encuentra sus manías y sus obsesiones, sus patologías anímicas, psíquicas, biológicas y somáticas. Encuentra su fundamental inconsistencia. Un ser paradójico, con un deseo que no puede aplacar y un mundo interior que no puede resumir, sintetizar ni analizar definitivamente. Encuentra no sólo un organismo que se enferma, sino un ser enfermo pues nunca alcanza la orilla de la satisfacción completa, un proyecto irrealizable, indeterminado e indeterminable. Un ser indigente cuando comunica o cuando se religa a los otros.

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La indigencia es la fuente de todos sus productos, el motor que lo mueve hacia empresas maravillosas, el acicate que lo empuja la búsqueda de sí mismo y del otro. Pero también, el manantial de su inseguridad ontológica sobre la cual se levantan posteriormente la inquietud y la angustia que ningún “prozac” de última hora logra resolver.

De aquí pues que cuando el hombre encuentra su indigencia se sobresalta y se asusta. La indigencia le anuncia que como portador de una existencia provisoria es un ser abocado, tarde o temprano, a un fin ineludible.

A su vez, el otro nos refleja nuestra propia indigencia, nos devuelve la imagen o el eco de lo frágil y vulnerable. Este es entonces el verdadero hecho: el hombre está saturado de “humanidad”, expresión que nos vemos obligados a colocar entrecomillas porque alude a la enfermedad no a la medicina; al virus, no al antídoto. ¿Qué impacto tiene la realidad de la indigencia, que no es una teoría, en la práctica médica?. ¿De qué manera se percata de ella y como la enfrenta quien día a día por profesión, vocación, misión o tarea acude a la enfermedad, el sufrimiento anímico, el dolor físico, la demencia, el vacío existencial, la frustración, la falta de sentido y la muerte?. ¿De qué forma se conduce el médico ante el paciente que más allá y más acá de descubrirse un mal incurable o de padecer sufrimiento intolerable, se debate no sólo contra el diagnóstico (“Usted tiene cáncer”) y contra la forma diagnosticada, sino con el miedo a su propia “humanidad”?

Es aquí donde la filosofía puede entrar en el consultorio del médico, en el quirófano o en el mismo lecho donde yace el de-gente (representación física del indigente) y contribuir a que el hombre acoja su “humanidad” (siempre entre comillas) y en este acto se humanice ( sin entrecomillado), es decir, se acepte, se aplique la única medicina posible a su alcance: de la compasión consigo mismo. A este propósito, la filosofía del hombre puede solidarizarse con la medicina, estrechar lazos con ella y ayudar al médico a lidiar no sólo con la enfermedad, sino con el enfermo mismo, a mitigar y suavizar no sólo con la enfermedad, sino con el enfermo mismo, a mitigar y suavizar no sólo los padecimientos, sino a quien padece.

La visión del hombre con que nos acercamos al enfermo es la primera medicina que le proporcionamos aun antes de haber recetado un medicamento. Aunque podamos sentirnos extraños a la filosofía, escépticos o privados de cualquier tipo de inclinación filosófica, aunque en lo personal nos prescribamos como sujetos alérgicos a la filosofía. En realidad, desde que extendemos la mano al paciente y le pedimos que se siente y nos cuente sus males, ya desde ese mismo instante estamos “operándolo” (interviniéndolo) sin más bisturí, valga la metáfora, que la determinada visión del hombre que poseemos. Esta visión abre como escalpelo la piel y facilita el acceso al ser doliente que tenemos ante nosotros o cierra y obstaculiza el trabajo médico que, en su sentido más amplio de la palabra, no es sólo la función de quien ejerce la medicina, sino de quien cura, esto es, de quien atiende, cuida y tutela.

Las funciones del médico no se limitan a objetivos externos, a la piel y a los órganos, a la facticidad del ser, sino que con su inevitable visión del hombre toca aun sin querer, consciente o inconscientemente, el plano de la existencia. En efecto, cuando el médico después de los debidos exámenes de laboratorio y de una atenta evaluación de los síntomas califica un órgano, una parte del cuerpo, afecta de placas cancerigenas, lo que menos afecta es el órgano dañado. Ese diagnóstico condiciona lo más importante; derrumba 41

a la persona misma. Lo que a partir de entonces se pone en tela de juicio es el yo. ¿Hasta qué punto entonces el médico puede ser sordo a la filosofía siendo que la medicina surgió de la mentalidad filosófica (propiamente la mentalidad científica se originó con los llamados “filósofos de la Phycis”) y siendo, una vez más, que la más imponente documentación médica científica de la antigüedad y la visión más impresionante de la enfermedad, la produjo Hipócrates, de quien a nadie escapa su deuda substancial con la filosofía?

La Antropología del límite, o sea la visión filosófica del hombre desde el concepto del límite, resulta particularmente adecuada para quien como el médico debe hacer frente no solo aun cuerpo que se enferma, sino a un ser que padece, como primera enfermedad, su propia finitud. Si como decía Nietzsche: “La tierra está enferma y esa enfermedad se llama hombre”, una determinada visión del hombre puede ayudarle a desarrollar una especie de anticuerpo, como en un tratamiento homeopático, donde la “humanidad” del hombre (otra vez entre comillas) no sólo constituya la parte doliente, sino que la humanidad (esta vez sin comillas para aludir a la dimensión comprensiva y compasiva por su propio ser limitado) se vuelva la poción sanante.

UNIDAD I: ÉTICA, MORAL 1.2.1 PONTE

EN SU LUGAR

Robinson Crusoe pasea por una de las playas de la isla en la que una inoportuna tormenta con su correspondiente naufragio le ha confinado. Lleva su loro al hombro y se protege del sol gracias a la sombrilla fabricada con hojas de palmera que le tiene justificadamente orgulloso de su habilidad. Piensa que, dadas las circunstancias, no puede decirse que se las haya arreglado del todo mal. Ahora tiene un refugio en el que guarecerse de las inclemencias del tiempo y del asalto de las fieras, sabe dónde conseguir alimento y bebida, tiene vestidos que le abriguen y que él mismo se ha hecho con elementos naturales de la isla, los dóciles servicios de un rebañito de cabras, etc. En fin, que sabe cómo arreglárselas para llevar más o menos su buena vida de náufrago solitario. Sigue paseando Robinson y está tan contento de sí mismo que por un momento le parece que no echa nada de menos.

De pronto, se detiene con sobresalto. Allí, en la arena blanca, se dibuja una marca que va a revolucionar toda su pacífica existencia: la huella de un pie humano. ¿De quién será? ¿Amigo o enemigo? ¿Quizá un enemigo al que puede convertir en amigo? ¿Hombre o mujer? ¿Cómo se entenderá con él o ella? ¿Qué trato le dará? Robinson está ya acostumbrado a hacerse preguntas desde que llegó a la isla y a resolver los problemas del modo más ingenioso posible: ¿qué comeré?, ¿dónde me refugiaré?, ¿cómo me protegeré del sol? Pero ahora la situación no es igual porque ya no tiene que vérselas con acontecimientos naturales, como el hambre o la lluvia, ni con fieras salvajes, sino con otro ser humano: es decir, con otro Robinson o con otros Robinsones y Robinsonas. Ante los elementos o las bestias, Robinson ha podido comportarse sin atender a nada más que a su necesidad de supervivencia.

Se trataba de ver si podía con ellos o ellos podían con él, sin otras complicaciones. Pero ante seres humanos la cosa ya no es tan simple. Debe sobrevivir, desde luego, pero ya no de cualquier modo. Si Robinson se ha convertido en una fiera como las demás que rondan por la selva, a causa de su soledad y su desventura, no se preocupará más que de si el 42

desconocido causante de la huella es un enemigo a eliminar o una presa a devorar. Pero si aún quiere seguir siendo un hombre... Entonces se las va a ver no ya con una presa o un simple enemigo, sino con un rival o un posible compañero; en cualquier caso, con un semejante.

Mientras está solo, Robinson se enfrenta a cuestiones técnicas, mecánicas, higiénicas, incluso científicas, si me apuras. De lo que se trata de salvar la vida en un medio hostil y desconocido. Pero cuando encuentra la huella de Viernes en la arena de la playa empiezan sus problemas éticos. Ya no se trata solamente de sobrevivir, como una fiera o como una alcachofa, perdido en la naturaleza; ahora tiene que empezar a vivir humanamente, es decir, con otros o contra otros hombres, pero entre hombres. Lo hace «humana» a la vida es el transcurrir en compañía de humanos, hablando con ellos, pactando y mintiendo, siendo respetado o traicionado, amando, haciendo proyectos y recordando el pasado, desafiándose, organizando juntos las cosas comunes, jugando, intercambiando símbolos...

La ética no se ocupa de cómo alimentarse mejor o de cuál es la manera más recomendable de protegerse del frío ni de qué hay que hacer para vadear un río sin ahogarse, cuestiones todas ellas sin duda muy importantes para sobrevivir en determinadas circunstancias; lo que a la ética le interesa, lo que constituye su especialidad, es cómo vivir bien la vida humana, vida que transcurre entre humanos. Si uno no sabe cómo arreglárselas para sobrevivir en los peligros naturales, pierde la vida, lo cual sin la es un fastidio grande; pero si uno no tiene idea de ética, lo que pierde o malgasta es lo humano de su vida y eso, francamente, tampoco tiene ninguna gracia.

Antes te dije que la huella en la arena anunció a Robinson la proximidad comprometedora de un semejante. Pero vamos a ver, ¿hasta qué punto era Viernes semejante a Robinson?

Por un lado, un europeo del siglo XVII, poseedor de los conocimientos científicos más avanzados de su época, educado en la religión cristiana, familiarizado con los mitos homéricos y con la imprenta; por otro, un salvaje caníbal de los mares del Sur, sin más cultura que la tradición oral de su tribu, creyente en una religión politeísta y desconocedor de la existencia de las grandes ciudades contemporáneas como Londres o Amsterdam. Todo era diferente del uno al otro: color de la piel, aficiones culinarias, entretenimientos... Seguro que por las noches ni siquiera sus sueños tenían nada en común. Y sin embargo, pese a tantas diferencias, también había entre ellos rasgos fundamentalmente parecidos, semejanzas esenciales que Robinson no compartía con ninguna fiera ni con ningún árbol o manantial de la isla. Para empezar, ambos hablaban, aunque fuese en lenguas muy distintas. El mundo estaba hecho para ellos de símbolos y de relaciones entre símbolos, no de puras cosas sin nombre. Y tanto Robinson como Viernes eran capaces de valorar los comportamientos, de saber que uno puede hacer ciertas cosas que están «bien» y otras que son por el contrario «malas». A primera vista, lo que ambos consideraban «bueno» y «malo» no era ni mucho menos igual, porque sus valoraciones concretas provenían de culturas muy lejanas: el canibalismo, sin ir más lejos, era una costumbre razonable y aceptable para Viernes, mientras que a Robinson -como a ti, supongo, por tragaldabas que seas- le merecía el más profundo de los horrores. Y a pesar de ello los dos coincidían en suponer que hay criterios destinados a justificar qué es aceptable qué es horroroso. Aunque tuvieran posición muy distintas desde las que discutir, podían llegar a discutir y comprender de qué estaban discutiendo. Ya es bastante más de lo que se suele hacer con un tiburón o con una avalancha de rocas, ¿no? Todo eso está muy bien, me dirás, pero lo cierto es que por muy semejantes que sean los hombres no está claro de antemano cuál sea la mejor manera de 43

comportarse respecto a ellos. Si la huella en la arena que encuentra Robinson pertenece a un miembro de la tribu de caníbales que pretende comérselo estofado, su actitud ante el desconocido no deberá ser la misma que si se trata del grumete del barco que viene por fin rescatarle. Precisamente porque los otros hombres se me parecen mucho pueden resultar más peligrosos que cualquier animal feroz o que un terremoto. No hay peor enemigo que un enemigo inteligente, capaz de hacer planes minuciosos, de tender trampas o de engañarme de mil maneras. Quizá entonces lo mejor sea tomarles la delantera y ser uno el primero en tratarles, por medio de violencia o emboscadas, como si ya fuesen efectivamente esos enemigos que pudieran llegar a ser... Sin embargo, esta actitud no es tan prudente como parece a primera vista: al comportarme ante mis semejantes como enemigo, aumento sin duda las posibilidades de que ellos se conviertan sin remedio en enemigos míos también; y además pierdo la ocasión de ganarme su amistad o de conservarla si en principio estuviesen dispuestos a ofrecérmela.

Mira este otro comportamiento posible ante nuestros peligrosos semejantes. Marco Aurelio fue emperador de Roma y además filósofo, lo cual es bastante raro porque los gobernantes suelen interesarse poco por todas las cuestiones que no sean indiscutiblemente prácticas. A este emperador le gustaba anotar algo así como unas conversaciones que tenía consigo mismo, dándose consejos o hasta pegándose broncas. Frecuentemente apuntaba cosas de este jaez (acudo a la memoria, no al libro, de modo que no te lo tomes al pie de la letra): «Al levantarte hoy, piensa que a lo largo del día te encontrarás con algún mentiroso, con algún ladrón, con algún adúltero, con algún asesino. Y recuerda que has de tratarles como a hombres, porque son tan humanos como tú y por tanto te resultan tan imprescindibles como la mandíbula inferior lo es para la superior.» Para Marco Aurelio, lo más importante respecto a los hombres no es si su conducta me parece conveniente o no, sino que –en cuanto humanos- me convienen y eso nunca debo olvidarlo al tratar con ellos. Por malos que sean, su humanidad coincide con la mía y la refuerza. Sin ellos, yo podría quizá vivir pero no vivir humanamente. Aunque tenga algún diente postizo y dos o tres con caries, siempre es más conveniente a la hora de comer contar con una mandíbula inferior que ayude a la superior...

Y es que esa misma semejanza en la inteligencia, en la capacidad de cálculo y proyecto, en las pasiones y los miedos, eso mismo que hace tan peligrosos a los hombres para mí cuando quieren serlo, los hace también supremamente útiles. Cuando un ser humano me viene bien, nada puede venirme mejor. A ver, ¿qué conoces tú que sea mejor que ser amado? Cuando alguien quiere dinero, o poder, o prestigio... ¿acaso no apetece esas riquezas para poder comprar la mitad de lo que cuando uno es amado recibe gratis? Y ¿quién me puede amar de verdad sino otro ser como yo, que funcione igual que yo, que me quiera en tanto que humano... y a pesar de ello? Ningún bicho, por cariñoso que sea, puede darme tanto como otro ser humano, incluso aunque sea un ser humano algo antipático. Es muy cierto que a los hombres debo tratarlos con cuidado, por si acaso. Pero ese «cuidado» no puede consistir ante todo en recelo o malicia, sino en el miramiento que se tiene al manejar las cosas frágiles, las cosas más frágiles de todas... porque no son simples cosas.

Ya que el vínculo de respeto y amistad con los otros humanos es lo más precioso del mundo para mí, que también lo soy, cuando me las vea con ellos debo tener principal interés en resguardarlo y hasta mimarlo, si me apuras un poco. Y ni siquiera a la hora de salvar el pellejo es aconsejable que olvide por completo esta prioridad.

Marco Aurelio, que era emperador y filósofo no imbécil, sabía muy bien lo que tú también sabes: que hay gente que roba, que miente y que mata. Naturalmente, no suponía que por 44

aquello de llevarse bien con el prójimo hay que favorecer semejantes conductas. Pero tenía bastante claras dos cosas que me parecen muy importantes: Primera: que quien roba, miente, traiciona, viola, mata o abusa de cualquier modo de uno no por ello deja de ser humano. Aquí el lenguaje engañoso, porque al acuñar el título de infamia («ése es un ladrón», «aquélla una mentirosa, «tal otro un criminal») nos hace olvidar un poco que se trata siempre de seres humanos que, sin dejar de serlo, se comportan de manera poco recomendable. Y quien «ha llegado» a ser algo detestable, como sigue siendo humano aún puede volver a transformarse de nuevo en lo más conveniente para nosotros, lo más imprescindible...

Segunda: Una de las características principales de todos los humanos es nuestra capacidad de imitación. La mayor parte de nuestro comportamiento y de nuestros gustos la copiamos de los demás. Por eso somos tan educables y vamos aprendiendo sin cesar los logros que conquistaron otras personas en tiempos pasados o latitudes remotas. En todo lo que llamamos «civilización», «cultura», etc., hay un poco de invención y muchísimo de imitación.

Si no fuésemos tan copiones, constantemente cada hombre debería empezarlo todo desde cero. Por eso es tan importante el ejemplo que damos a nuestros congéneres sociales: es casi seguro que en la mayoría de los casos nos tratarán tal como se vean tratados. Si repartimos a troche y moche enemistad, aunque sea disimuladamente, no es probable que recibamos a cambio cosa mejor que más enemistad. Ya sé que por muy buen ejemplo que llegue a dar uno, los demás siempre tienen a la vista demasiados malos ejemplos que imitar. ¿Para qué molestarse, pues, y renunciar a las ventajas inmediatas que sacan a menudo los canallas? Marco Aurelio te contestaría: «¿Te parece prudente aumentar el ya crecido número de los malos, de los que poco realmente positivo puedes esperar, y desanimar a la minoría de los mejores, que en cambio tanto pueden hacer por tu buena vida? ¿No es más lógico sembrar lo que intentas cosechar en lugar de lo opuesto, aun a sabiendas de que la cizaña puede estropear tu cosecha? ¿Prefieres portarte voluntariamente al modo de tanto loco como hay suelto, en lugar de defender y mostrar las ventajas de la cordura?»

Pero estudiemos un poco más de cerca lo que hacen esos que l1amamos «malos», es decir; los que tratan a los demás humanos como a enemigos en lugar de procurar su amistad. Seguro que recuerdas la película Frankenstein, interpretada por ese entrañable monstruo de monstruos que fue Boris Karloff. Intentamos verla juntos en la tele cuando eras bastante pequeñajo y tuve que apagar porque, según me dijiste con elegante franqueza, «me parece que empieza a darme demasiado miedo». Bueno, pues en la novela de Mary W. Shelley en la que se basa la película, la criatura hecha de remiendos de cadáveres hace esta confesión a su ya arrepentido inventor: «Soy malo porque soy desgraciado.» Tengo la impresión de que la mayoría de los supuestos malos» que corren por el mundo podrían decir lo mismo cuando fuesen sinceros. Si se comportan de manera hostil y despiadada con sus semejantes es porque sienten miedo, o soledad, o porque carecen de cosas necesarias que otros muchos poseen: desgracias, como verás. O porque padecen la mayor desgracia de todas, la de verse tratados por la mayoría sin amor ni respeto, tal como le ocurría a la pobre criatura del doctor Frankenstein, a la que sólo un ciego y una niña quisieron mostrar amistad. No conozco gente que sea mala de puro feliz ni que martirice al prójimo como señal de alegría. Todo lo más, hay bastantes que para estar contentos necesitan no enterarse de los padecimientos que abundan a su alrededor y de algunos de los cuales son cómplices. Pero la ignorancia, aunque esté satisfecha de sí misma, también es una forma de desgracia...

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Ahora bien: si cuanto más feliz y alegre se siente alguien menos ganas tendrá de ser malo, ¿no será cosa prudente intentar fomentar todo lo posible la felicidad de los demás en lugar de hacerles desgraciados y por tanto propensos al mal? El que colabora en la desdicha ajena o no hace nada para ponerle remedio... se la está buscando. ¡Que no se queje luego de que haya tantos malos sueltos! A corto plazo, tratar a los semejantes como enemigos (o como víctimas) puede parecer ventajoso. El mundo está lleno de «pillines» o de descarados canallas que se consideran sumamente astutos cuando sacan provecho de la buena intención de los demás y hasta de sus desventuras.

Francamente, no me parecen tan «listos» como ellos se halagan en creer. La mayor ventaja que podemos obtener de nuestros semejantes no es la posesión de más cosas (o el dominio sobre más personas tratadas como cosas, como instrumentos) sino la complicidad y afecto de más seres libres. Es decir, la ampliación y refuerzo de mi humanidad. «Y eso ¿para qué sirve?», preguntará el pillo, creyendo alcanzar el colmo de la astucia. A lo que tú puedes responderle: «No sirve para nada de lo que tú piensas.

Sólo los siervos sirven y aquí ya te he dicho que estamos hablando de seres libres.» El problema del canalla es que no sabe que la libertad no sirve ni gusta de ser servida sino que busca contagiarse. Tiene mentalidad de esclavo, el pobrecillo... ¡por muy «rico» en cosas que se considere a sí mismo! Y suspira luego el canalla, ahora ya tembloroso y reducido a simple pillín: «Si yo no me aprovecho de los otros, ¡seguro que son los otros los que se aprovechan de mí!»

Es una cuestión de ratones-esclavos y leones-libres, con las debidas reverencias para ambas especies zoológicas fe mi mayor consideración. Diferencia número uno entre el que ha nacido para ratón y el que ha nacido para león: el ratón pregunta «¿qué me pasará? » y el león «¿qué haré?». Número dos: el ratón quiere obligar a los demás a que le quieran para así ser capaz de quererse a sí mismo y el león se quiere a sí mismo por lo que es capaz de querer a los demás. Número tres: el ratón está dispuesto a hacer lo que sea contra los demás para prevenir lo que los demás pueden hacer contra él, mientras que el león considera que hace a favor de sí mismo todo lo que hace a favor de los demás. Ser ratón o ser león: ¡he aquí la cuestión! Para el león está bastante claro -«tenebrosamente claro», como diría el poeta Antonio Machado- que el primer perjudicado cuando intento perjudicar a mi semejante soy precisamente yo mismo... y en lo que tengo de más valioso; de menos servil.

Llegamos por fin al momento de intentar responder a una pregunta cuya contestación directa (indirectamente y con rodeos hace bastantes páginas que no hablamos de otra cosa) hemos aplazado ya demasiado tiempo: ¿en qué consiste tratar a las personas como a personas, es decir, humanamente? Respuesta: consiste en que intentes ponerte en su lugar. Reconocer a alguien como semejante implica sobre todo la posibilidad de comprenderle desde dentro, de adoptar por un momento su propio punto de vista. Es algo que sólo de una manera muy novelesca y dudosa puedo pretender con un murciélago o con un geranio, pero que en cambio se impone con los seres capaces de manejar símbolos como yo mismo. A fin de cuentas, siempre que hablamos con alguien lo que hacemos es establecer un terreno en el que quien ahora es «yo» sabe que se convertirá en «tú» y viceversa. Si no admitiésemos que existe algo fundamentalmente igual entre nosotros (la posibilidad de ser para otro lo que otro es para mí) no podríamos cruzar ni palabra. Allí donde hay cruce, hay también reconocimiento de que en cierto modo pertenecemos a lo de 46

enfrente y lo de enfrente nos pertenece... Yeso aunque yo sea joven y el otro viejo, aunque yo sea hombre y el otro mujer, aunque yo sea blanco y el otro negro, aunque yo sea tonto y el otro listo, aunque yo esté sano y el otro enfermo, aunque yo sea rico y el otro pobre. «Soy humano -dijo un antiguo poeta latino- y nada de lo que es humano puede parecerme ajeno.»

Es decir: tener conciencia de mi humanidad consiste en darme cuenta de que, pese a todas las muy reales diferencias entre los individuos, estoy también en cierto modo dentro de cada uno de mis semejantes. Para empezar, como palabra... Y no sólo para poder hablar con ellos, claro está. Ponerse en el lugar de otro es algo más que el comienzo- de toda comunicación simbólica con él: se trata de tomar en cuenta sus derechos. Y cuando los derechos faltan, hay que comprender sus razones. Pues eso es algo a lo que todo hombre tiene derecho frente a los demás hombres, aunque sea el peor de todos: tiene derecho -derecho humano- a que alguien intente ponerse en su lugar y comprender lo que hace y lo que siente. Aunque sea para condenarle en nombre de leyes que toda sociedad debe admitir. En una palabra, ponerte en el lugar de otro es tomarle en serio, considerarle tan plenamente real como a ti mismo. ¿Recuerdas a nuestro viejo amigo el ciudadano Kane? ¿O a Gloucester? Se tomaron tan en serio a sí mismos, tuvieron tan en cuenta sus deseos y ambiciones, que actuaron como si los demás no fuesen de verdad, como si fuesen simples muñecos o fantasmas: los aprovechaban cuando les venía bien su colaboración, los desechaban o mataban si ya no les resultaban utilizables. No hicieron el mínimo esfuerzo por ponerse en su lugar, por relativizar su interés propio para tomar en cuenta también el interés ajeno. Ya sabes cómo les fue.

No te estoy diciendo que haya nada malo en que tengas tus propios intereses, ni tampoco que debas renunciar a ellos siempre para dar prioridad a los de tu vecino. Los tuyos, desde luego, son tan respetables como los suyos y lo demás son cuentos. Pero fíjate en la palabra misma «interés»: viene del latín Inter esse, lo que está entre varios, lo que pone en relación a varios. Cuando hablo de «relativizar» tu interés quiero decir que ese interés no es algo tuyo exclusivamente, como si vivieras solo en un mundo de fantasmas, sino que te pone en contacto con otras realidades tan «de verdad» como tú mismo. De modo que todos los intereses que puedas tener son relativos (según otros intereses, según las circunstancias, según leyes y costumbres de la sociedad en que vives) salvo un interés, el único interés absoluto: el interés de ser humano entre los humanos, de dar y recibir el trato de humanidad sin el que no puede haber «buena vida». Por mucho que pueda interesarte algo, si miras bien nada puede ser tan interesante para ti como la capacidad de ponerte en el lugar de aquellos con los que tu interés te relaciona. y al ponerte en su lugar no sólo debes ser capaz de atender a sus razones, sino también de participar de algún modo en sus pasiones y sentimientos, en sus dolores, anhelos y gozos. Se trata de sentir simpatía por el otro (o si prefieres compasión, pues ambas voces tienen etimologías semejantes, la una derivando del griego y la otra del latín), es decir ser capaz de experimentar en cierta manera al unísono con el otro, no dejarle del todo solo ni en su pensar ni en su querer.

Reconocer que estamos hechos de la misma pasta, a la vez idea, pasión y carne. O como lo dijo más bella y profundamente Shakespeare: todos los humanos estamos hechos de la sustancia con la que se trenzan los sueños. Que se note que nos damos cuenta de ese parentesco.

Tomarte al otro en serio, es decir, ser capaz de ponerte en su lugar para aceptar prácticamente que es tan real como tú mismo, no significa que siempre debas darle la razón en lo que reclama o en lo que hace. Ni tampoco que, como le tienes por tan real como tú 47

mismo y semejante a ti, debas comportarte como si fueseis idénticos. El dramaturgo y humorista Bernad Shaw solía decir: «No siempre hagas a los demás lo que desees que te hagan a ti: ellos pueden tener gustos diferentes.» Sin duda los hombres somos semejantes, sin duda sería estupendo que llegásemos a ser iguales (en cuanto a oportunidades al nacer y luego ante las leyes), pero desde luego no somos ni tenemos por que empeñarnos en ser idénticos. ¡Menudo aburrimiento y menuda tortura generalizada! Ponerte en el lugar del otro es hacer un esfuerzo de objetividad por ver las cosas como él las ve, no echar al otro y ocupar tú su sitio... O sea que él debe seguir siendo él y tú tienes que seguir siendo tú. El primero de los derechos humanos es el derecho a no ser fotocopia de nuestros vecinos, a ser más o menos raros. Y no hay derecho a obligar a otro a que deje de ser «raro» por su bien, salvo que su «rareza» consista en hacer daño al prójimo directa y claramente... Acabo de emplear la palabra «derecho» y me parece que ya la he utilizado un poco antes. ¿Sabes por qué? Porque gran parte del difícil arte de ponerse en el lugar del prójimo tiene que ver con eso que desde muy antiguo se llama justicia. Pero aquí no sólo me refiero a lo que la justicia tiene de institución pública (es decir, leyes establecidas, jueces, abogados, etc.), sino a la virtud de la justicia, o sea: a la habilidad y el esfuerzo que debemos hacer cada uno –si queremos vivir bien- por entender lo que nuestros semejantes pueden esperar de nosotros.

Las leyes y los jueces intentan determinar obligatoriamente lo mínimo que las personas tienen derecho a exigir de aquellos con quienes conviven en sociedad, pero se trata de un mínimo y nada más.

Muchas veces, por muy legal que sea, por mucho que se respeten los códigos y nadie pueda ponernos multas o llevamos a la cárcel, nuestro comportamiento sigue siendo en el fondo injusto. Toda ley escrita no es más que una abreviatura, una simplificación –a menudo imperfecta- de lo que tu semejante puede esperar concretamente de ti, no del Estado o de sus jueces la vida es demasiado compleja y sutil, las personas son demasiado distintas, las situaciones son demasiado variadas, a menudo demasiado intimas, como para que todo quepa en los libros de jurisprudencia. Lo mismo que nadie puede ser libre en tu lugar, también es cierto que nadie puede ser justo por ti si tú no te das cuenta de que debes serlo para vivir bien. Para entender del todo lo que el otro puede esperar de ti no hay más remedio que amarle un poco, aunque no sea más que amarle sólo porque también eres humano... y ese pequeño pero importantísimo amor ninguna ley instituida puede imponerlo.

Quien vive bien debe ser capaz de una justicia simpática, o de una compasión justa. ¡Vaya, me ha salido otro capítulo larguísimo! Pero tengo la excusa de que éste es el capítulo más importante de todos. Lo fundamental de la ética de la que quiero hablarte he intentado decirlo en estas últimas páginas. Me atrevería a pedirte que, si no estás demasiado harto, lo leyeras otra vez antes de pasar más adelante. Aunque si no lo haces porque estás algo cansado... ¡bueno, me pongo en tu lugar! Vete leyendo...

«Un día, cerca del mediodía, cuando iba a visitar mi canoa, me sorprendió de una manera extraña el descubrir sobre la arena la reciente huella de un pie descalzo. Me paré de repente, como herido por un rayo o como si hubiese visto alguna aparición. Escuché, dirigí la vista alrededor mío, pero nada vi, no oí nada...» (Daniel Defoe, Aventuras de Robinson Crusoe). «Toda vida verdadera es encuentro» (Martin Buber, Yo y tú). «Unido con sus semejantes por el más fuerte de todos los vínculos, el de un destino común, el hombre libre encuentra que siempre lo acompaña una nueva visión que proyecta sobre toda tarea cotidiana la luz del amor. La vida del hombre es una larga marcha a través de la noche, rodeado de enemigos invisibles, torturado por el cansancio y el dolor, hacia una meta que 48

pocos pueden esperar alcanzar, y donde nadie puede detenerse mucho tiempo. Uno tras otro, a medida que avanzan, nuestros camaradas se alejan de nuestra vista, atrapados por las órdenes silenciosas de la muerte omnipotente. Muy breve es el lapso durante el cual podemos ayudarlos, en el que se decide su felicidad o su miseria. ¡Ojalá nos corresponda derramar luz solar en su senda, iluminar sus penas con el bálsamo de la simpatía, darles la pura alegría de un afecto que nunca se cansa, fortalecer su ánimo desfalleciente, inspirarles fe en horas de desesperanza!» (Bertrand Russell, Misticismo y lógica).

«Nunca hubo adepto de la virtud y enemigo del placer tan triste y tan rígido como para predicar las vigilias, los trabajos y las austeridades sin ordenar, al mismo tiempo, dedicarse con todas sus fuerzas a aliviar la pobreza y la miseria de los otros. Todos estiman que incluso hay que glorificar, con el título de humanidad, el hecho de que el hombre es para el hombre salvación y consuelo, puesto que es esencialmente "humano" -y ninguna virtud es tan propia del hombre como ésta- suavizar lo más posible las penas de los otros, hacer desaparecer la tristeza, devolver la alegría de vivir, es decir: el placer» (Tomás Moro, Utop{a).

Sabater, Fernando. Ética para Amador. Ed. Ariel, Barcelona, 1991, pp. 123-143

1.2.2 EL

ARTE DE VIVIR EN EL NUEVO MILENIO.

Los Fundamentos de la Ética: La Sociedad Moderna y la Búsqueda de la Felicidad Humana.

(Antología Academia de Bioética 2004) Dalai Lama. Soy relativamente un recién llegado al mundo moderno. Aunque huí de mi tierra hace ya mucho tiempo; en 1959, y aunque desde entonces mi vida como refugiado en la India me ha llevado a mantener un contacto más estrecho con la sociedad contemporánea, pasé mis años de formación en gran medida alejado por completo de las realidades del siglo XX. Esto fue debido en parte a mi nombramiento de DALAI LAMA: me convertí en un monje a muy temprana edad. También es reflejo de la realidad que los tibetanos habíamos escogido –a mi juicio, cometiendo un error- cuando decidimos permanecer apartados tras las altas cordilleras que separan nuestro país del resto del mundo. Sin embargo, hoy en día viajo mucho por todo el mundo y tengo la inmensa buena suerte de conocer continuamente a nuevas personas.

Por si fuera poco, vienen a verme muchísimos individuos que tienen distintas formas de vivir. Son muchos –sobre todo los que hacen el esfuerzo de viajar hasta la localidad montañosa de Dharamsala, en la India, donde vivo exiliado –los que acuden en busca de algo. Entre ellos hay personas que han pasado grandes sufrimientos: unos han perdido a sus padres y a sus hijos; otros tienen amigos o familiares que se han suicidado; otros están enfermos de cáncer o de enfermedades derivadas del SIDA. Además están mis compatriotas tibetanos que cuentan sus propias historias de adversidades y sufrimientos.

Por desgracia, muchos tienen expectativas muy poco o nada realistas y suponen que yo gozo de poderes curativos o que puedo otorgarles cierta clase de bendición. Y yo no soy más que un ser humano normal y corriente. Ante semejantes situaciones, lo mejor que puedo hacer es tratar de ayudarles compartiendo con ellos su sufrimiento.

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El hecho de conocer a innumerables personas provenientes de todos los rincones del mundo, que viven de las formas más diversas que se pueda imaginar, me recuerda nuestra elemental igualdad en cuanto seres humanos que somos. En efecto, cuanto más voy conociendo el mundo, más claro me resulta que poco importa cuál sea nuestra situación, ni si somos ricos o pobres, ni si tenemos una buena educación o somos analfabetos, ni la raza, el sexo, la religión, etc., pues todos deseamos ser felices y evitar el sufrimiento. Todos y cada uno de nuestros actos y, en cierto modo, toda nuestra vida –el modo de vivir que elegimos dentro de las limitaciones que imponen nuestras circunstancias- se puede contemplar como nuestra respuesta individual al gran interrogante que nos espera a todos: “¿Cómo lograré ser feliz?”.

El deseo o la inclinación de ser felices y de evitar el sufrimiento no conocen fronteras; forma parte de nuestra naturaleza, y en cuanto tal no requiere justificación alguna, aparte de estar revalidado por el sencillo hecho de que, de forma natural y correcta, es eso lo que deseamos.

Al decir eso me acuerdo muy bien de uno de mis primeros viajes a Occidente. Fui invitado por una familia muy acaudalada que residía en una casa muy grande y muy bien dotada de toda suerte de comodidades. Todas las personas se mostraron muy educadas e incluso encantadoras. Había criados que se ocupaban de satisfacer todas las necesidades de cada uno, y así empecé a pensar que por fin había encontrado una prueba indudable de que la riqueza podía ser fuente de la felicidad. Mis anfitriones tenían un aire innegable de confianza y de relajación, pero cuando tuve ocasión de ver en el cuarto de baño un cajón entreabierto que estaba repleto de tranquilizantes y de somníferos, a la fuerza tuve que recordar que muchas veces hay un abismo inmenso entre las apariencias externas y la realidad interior.

A mi juicio, hemos creado una sociedad en la que las personas cada vez tienen mayores dificultades par darse mutuas muestras de afecto.

La moderna sociedad industrial a menudo me asombraba, pues parece una especie de inmensa máquina autopropulsada. En vez de tener a seres humanos al frente de esa máquina, cada individuo no pasa de ser sino un minúsculo e insignificante elemento, una pieza más de la máquina, sin otra opción que la de moverse cuando se mueve la máquina.

Todo eso se agrava más si cabe con la retórica contemporánea del crecimiento y del desarrollo económico, que fuerza de manera muy considerable la tendencia a la competitividad y a la envidia que tienen las personas. Y con ello se llega a la necesidad de mantener las apariencias, que es en sí misma una notable fuente de problemas, tensión e infelicidad.

Es preciso que reconozcamos qué es lo que sucede cuando fijamos en exceso de los logros externos de la ciencia. A medida que declina la influencia de la religión, crece la confusión en torno a cual es el modo más indicado de comportarnos en la vida. En el pasado, la religión y la ética iban estrechamente entrelazadas. Hoy día, convencidas de que la ciencia ha “desacreditado” a la religión, muchas personas dan un paso más y suponen que, como parece no haber ninguna prueba decisiva de que exista una autoridad espiritual, la moral misma debe de ser una mera cuestión de preferencia individual.

Es preciso que reconozcamos los límites mismos de la indagación científica. Por ejemplo, aun cuando hemos tenido constancia de la conciencia humana desde hace milenios, y aunque haya sido tema de investigaciones constantes a lo largo de la historia, a pesar de 50

sus mejores esfuerzos, los científicos siguen sin entender qué es en realidad, por qué existe, cómo funciona, cuál es su naturaleza esencial. Tampoco puede decirnos la ciencia cuál es la causa sustancial de la conciencia ni cuáles sus efectos. Por supuesto, la conciencia pertenece a la categoría de los fenómenos carentes de forma, de sustancia, de color; no es susceptible de ser investigada por medios externos, pero eso no significa que no exista. Tan sólo supone que los científicos no han conseguido dar con sus claves.

No cabe duda de que es necesaria una revolución, pero no será una revolución política, económica, ni siquiera técnica. Hemos acumulado experiencias suficientes a propósito de ese tipo de revoluciones durante el pasado siglo y ya sabemos que un enfoque puramente externo no conduce a nada. Lo que yo propongo es una revolución espiritual.

Los encuentros que he tenido con personas muy diferentes en el mundo entero me ha ayudado, sin embargo, a darme cuenta de que existen otros credos religiosos y otras culturas no menos válidos que los míos a la hora de capacitar a los individuos para que lleven una vida constructiva y satisfactoria. Es más, he llegado a la conclusión de que tanto si una persona es o no creyente en el terreno de la religión, eso es algo que no tiene demasiada importancia. Mucho más importante es que se trate de un buen ser humano.

Sin embargo, antes de que Dalai Lama, soy un tibetano; antes que tibetano, soy un ser humano. Por eso, en calidad de Dalai Lama tengo una responsabilidad especial con los tibetanos, y en mi calidad de monje tengo una responsabilidad especial con la ampliación de la armonía entre las religiones, pero en cuanto ser humano tengo una responsabilidad mucho mayor para con la totalidad de la familia humana, tal como todos la tenemos. Y como la mayoría del género humano no practica la religión, me importa mucho tratar de encontrar una manera de estar al servicio de la humanidad entera sin tener que apelar a la fe religiosa.

Para mí, el budismo sigue siendo el camino más preciado, por ser el que mejor se corresponde con mi personalidad, aunque esto no quiere decir que sea la mejor religión para todo el mundo, tal como tampoco creo que sea necesario que todas las personas sean creyentes y practicantes de una u otra religión.

Es evidente que, como tibetano y como monje, me he educado de acuerdo con los principios, preceptos y prácticas del budismo. Por consiguiente, no puedo negar que todo mi pensamiento está conformado por mi comprensión de lo que significa ser un seguidor del Buda.

La religión está relacionada con la fe, con las aspiraciones de salvación de un credo religioso y otro.

La espiritualidad, en cambio, me parece algo relacionado con las cualidades del espíritu humano, como son el amor y la compasión, la paciencia, la tolerancia, el perdón, la contención, el sentido de la responsabilidad, el sentido de la armonía, etcétera, que aportan la felicidad tanto a uno mismo como a los demás.

Las características unificadoras de esas cualidades que han denominado “espirituales” son en gran medida una clara preocupación por los demás y su bienestar. En tibetano, hablamos del shen pen kyi que significa “el pensamiento de ser de ayuda para los demás”. Y cuando pensamos en los demás, vemos que cada una de las cualidades de las que hemos tomado nota se define mediante una preocupación implícita por los demás y su bienestar.

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Cuando invoco a una revolución espiritual no pretendo hacer un llamamiento a una revolución religiosa.

Se trata de un llamamiento para centrarnos más en la amplia comunidad de seres con los que mantenemos una estrecha relación, y en su comportamiento que reconozca los intereses de los demás junto con los nuestros.

Todos intentamos que el mundo, o al menos el pedazo que nos corresponde, sea un lugar mejor para vivir.

En tibetano, el término que se emplea para designar lo que se considera de mayor trascendencia en la determinación del valor ético de una acción determinada es el kun long del individuo.

Kun long indica aquello que, en cierto modo, inspira o impulsa nuestros actos, tanto los que nos proponemos realizar directamente como los que son de alguna manera involuntarios.

Por consiguiente, designa el estado global del individuo en lo relativo al corazón y la mente, o al espíritu. Cuando es un estado íntegro, de ello se sigue que nuestros actos serán (éticamente) íntegros.

Así pues, el estado global del individuo en lo relativo al corazón y la mente, o al espíritu, o bien la motivación en el momento de realizar sus actos, es en términos generales la clave para determinar si ese acto es acorde con la ética.

Cuando menor sea nuestra calma, más probable es que reaccionemos negativamente, con palabras ásperas, y tanto más seguro será que digamos o hagamos cosas que luego lamentaremos amargamente.

A mi juicio, el objetivo de la práctica espiritual, y de la práctica ética por tanto, consiste en transformar y perfeccionar el kung long del individuo. De ese modo nos convertimos en seres humanos mejores.

Cuanto mayor sea el éxito que tengamos en la transformación de nuestro corazón y nuestro espíritu mediante el cultivo de las cualidades espirituales, mejor podremos afrontar la adversidad y mayores serán las probabilidades de que nuestros actos sean éticamente íntegros.

Esta interpretación de la ética significa que al esforzarme de manera constante por cultivar un estado anímico positivo, o íntegro, trato de prestar a los demás el mayor servicio que me sea posible.

En cuanto al término “revolución espiritual” y a lo que trato de decir al emplearlo del modo en que lo hago, confío haber dejado al menos claro que toda revolución espiritual entraña una revolución ética.

1.2.3 ONTOLOGÍA,

EL CONCEPTO DE SER HUMANO.

(Antología Academia de Bioética Facultad de Medicina, 2004) Ontología del profesional. Cualquiera que sea la opinión sobre el fundamento de la deontología profesional y de la ética profesional, es importante considerar como la ética de 52

cada profesional, como persona debe ser consecuencia de su ontología, con un sistema filosófico del cual broten todas sus normas de conducta. Porque a partir de la reflexión ontológica la ética profesional se torna en una actitud constante en la vida cotidiana o profesional, y deja de ser una conveniencia que se quita y se pone según las circunstancias.

Cuando la ética nace de una ontología, de una convicción personal, ya no es una norma externa que nos limita, sino la verdadera libertad prescriptiva.

Ontología es un término que se introduce en el siglo XVIII para enseñar la ciencia del ser en general, la ontología ha sido una disciplina practicada por los filósofos desde el comienzo mismo de su historia. En filosofía, la ontología (del griego οντος, genitivo del participio del verbo εaμί, ser, estar; y λóγος, ciencia, estudio, teoría) es una parte de la metafísica que estudia lo que hay, es decir cuáles entidades existen y cuáles no. Estudiantes de Aristóteles utilizaron el término metafísica por primera vez (literalmente quiere decir "después de la física") para referirse a lo que su maestro describió como "filosofía primera", posteriormente conocida como ontología. "Qua" significa "en la capacidad de". Por consiguiente, la ontología es la investigación del ser en tanto que ser, o del ser en general, más allá de cualquier cosa en particular que es o existe.2 Al parecer el primero en usar la expresión “ontología" (aunque con caracteres griegos) en sentido filosófico fue Rodolfo Goclenio en su obra Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur (1613). Se afirma allí que la ontología es la filosofía del ente.

Ejemplo: Sección 2/16, enero 2001, Bioética Médica, Alumna Nélida Salazar Terán, Profa.

Mariana Paula Loyola Gutiérrez ¿Quién soy yo? Yo soy yo, porque estoy aquí, soy. Estoy ahora y soy. Lo demás estaría demás explicar. Yo soy única, soy un ente compuesto de un cuerpo: un conjunto de átomos, células, energía; todo un conjunto. Además soy (o “tengo” si es la palabra correcta) una mezcla de ideas y pensamientos, de sueños, de recuerdos. Soy simplemente alguien que vive (pero ¿qué es realmente la vida?) aquí y ahora estoy y soy. Debajo de mi cuerpo y detrás de los pensamientos soy tan solo una creación de Dios, una idea de Dios.

Soy también producto de mi pensamiento, si no pudiera pensar (razonar) quizá diría ser nadie, pasaría el tiempo sin que yo pudiera saber esto. Soy también lo que puedo ver, lo que puedo tocar. Ante los ojos de los que pueden verme (y a quienes puedo yo también ver) soy una persona, soy una mujer: un cuerpo, un pensamiento y quizá un sentimiento.

Termino diciendo que soy lo que soy porque aquí estoy y ahora estoy; existo. Soy diferente a una piedra, a un animal porque tengo el poder de racionalizar; de darme cuenta que tengo una inteligencia que me hace ser única; además de una voluntad que me mueve a actuar con libertad y responsabilidad. Por lo tanto, eso me convierte en un SER TRASCENDENTE, ante este tiempo y este lugar: NÉLIDA SALAZAR TERÁN. ¿Qué estoy haciendo? Puedo hacer cosas concretamente e inconscientemente.

Inconscientemente: respiro, mi corazón late, escucho o más bien oigo sonidos provenientes de mí alrededor como persona, sin que tenga algún efecto sobre mi conciencia.

Concientemente: puedo decir que estoy haciendo lo que me toca vivir, soy una estudiante, así que la mayor parte de mi tiempo la dedico a la universidad. La dedico y/o convivo con la demás gente, intercambiando ideas, deseos; aprendiendo lo mejor o lo más conveniente, según mis ideales, mis fines y metas.

53

Aprendo de los errores, del dolor ajeno y propio.

Trato de SER, lo que quiero SER. Y ayudo al resto de la gente a tratar de ser lo que quieren llegar a ser. Bueno no siempre... ¿Para qué lo estoy haciendo? Para SER, lo que quiero ser (ya lo había dicho). De cierto modo ya soy YO, y me esfuerzo por darme satisfacciones a mi misma, por estar contenta, pero sobre todo para llegar a la meta que me he forjado (mis sueños).

Para aprovechar lo que ahora tengo: Un cerebro, un corazón (sentimientos....).

Para TRASCENDER sobre el tiempo y el espacio. ¿Cómo lo estoy haciendo?

Criterio Ético. Es el que indica, o nos indica que debe o no hacerse en determinado momento.

Se adquiere por medio una reflexión sobre los valores de bien y mal. No es un bien innato, este debe formarse a través de la experiencia cotidiana y profesional. Para saber determinar nuestro actuar en beneficio de nuestra persona y de las otras personas, con el criterio ético bien formado.

1.2.4 PENSAMIENTO Universitario, 2004)

REFLEXIVO

(Antología

del

Tronco

Común

"Pseudocultura significa el atrofia de la reflexión, la sustitución de la experiencia por el cliché, la degradación del lenguaje a un catálogo de eslóganes, la desaparición de la capacidad de juicio autónomo, la victoria del estereotipo y la fórmula. Éstos son los soportes sobre los que descansa la identificación tranquilizadora y la participación en la locura general".

"Sólo la capacidad de dar un paso atrás, la capacidad de pensar en cuanto reflexión y autocorrección que percibe la necesaria aportación conceptual en cuanto tal e impide al mismo tiempo su absolutización, puede liberar al conocimiento de su sombra paranoica".

(José, A. Zamora, 1997 "Civilización y barbarie", en Scripta Fulgentina, nº 14) El pensamiento reflexivo. Para J. Lacroix (1968), lo que caracteriza esencialmente al hombre no es tanto el pensamiento como la reflexión. En efecto, hay un pensamiento puramente pensado, un pensamiento en cierto modo animal que se expresa enteramente por gestos y actitudes sin poder conocerse él mismo y percatarse de sí: tal el sonámbulo cuyas ideas se ejecutan sin reflexionar y que vive su pensamiento sin saberlo. Lo propio del hombre, en cambio, es distinguirse de este pensamiento puramente objetivo, ser capaz de oponérselo en cierto modo para conocerlo y juzgarlo. Esta capacidad de duplicar su pensamiento, de desprenderse de él en un primer movimiento para atribuírselo inmediatamente y volver a tomar posesión de él, este esfuerzo, en suma, para hacer propio lo que se piensa y asumir su responsabilidad constituye propiamente lo que se llama reflexión. Es evidente que esta reflexión posee un carácter indisolublemente intelectual y moral.

El pensamiento humano no es intuitivo, sino reflexivo; el yo no puede verse, solamente puede significarse. Desaparece en el momento en que quiere mirarse, mientras que se 54

encuentra como potencia animadora responsable tan pronto como se compromete en una acción y crea una obra. El espíritu no puede alcanzarse más que reflexivamente volviendo de la obra donde se manifiesta al obrero que la crea. Es, pues, reflexionando a partir de los signos producidos como la conciencia se experimenta y trata de conocerse en una dimensión espiritual. Pues el signo no es en absoluto el sustituto de un pensamiento hecho, sino el instrumento de un pensamiento que se hace (Lacroix, 1968: 139).

El signo es, por consiguiente, la señal misma de la reflexión y lo que distingue el pensamiento, se distingue de sí mismo y, en ese retroceso, inaugura la vida reflexiva. El animal no conoce el signo, sino tan sólo la señal, esto es, la reacción condicional ante una situación reconocida en su forma global, pero no analizada en su pormenor. Toda domesticación tiene como objeto enseñarlo a obedecer unas señales; pero responder a una señal es cosa bien distinta de comprender un signo. El pensamiento animal es un pensamiento puramente vivido, un pensamiento que piensa, pero no se piensa. Hemos de distinguir el instinto, espontaneidad irreflexiva que es fuente de todo conocimiento, y la reflexión, es decir, el poder que piensa, por lo cual se adueña de su pensamiento. Con el hombre aparece, pues, un hecho nuevo: vivir y volver sobre su vida, pensar y volver sobre su pensamiento. Y el pensamiento que, gracias al signo, se desdobla, no lo hace para contemplarse, sino para juzgarse: la reflexión es normativa.

El diálogo del acontecimiento y de la reflexión es, pues, todo el hombre, ya se trate del acontecimiento interno o exterior, psicológico o social. La reflexión humana es segunda y supone espontaneidad previa; pero la espontaneidad que le proporciona el ímpetu vital recibe de ella su gobierno. La vida y la razón no son opuestas, pero el papel del filósofo consiste en cargar la existencia de razón y cargar la razón de existencia, hacer viviente a la razón y racional a la vida, adquirir, en suma, el juicio y convertirse en hombre de experiencia. (Ibíd: 141-142).

Necesidad de la filosofía (aprender filosofía y aprender a Filosofar). Actualmente la realidad socio-cultural resulta cada vez más opaca e inabarcable. En una situación permanente de cambiante, en la que coexisten pluralidad de códigos, avances científicotecnológicos vertiginosos, multiplicidad de informaciones, orientaciones políticas diversas, mensajes ideológicos simplistas y avasalladores, los individuos son incapaces de comprender su propio mundo y están sometidas a una manipulación permanente en la que lo que predomina es la incapacidad de pensar y de vivir libremente. No hay posibilidad de distanciarse del dato presente, someterlo a crítica y tomar decisiones conscientes y responsables.

Los ideales democráticos de desarrollo de la individualidad crítica, del pluralismo, la tolerancia, solidaridad y transformación progresista de la sociedad no pueden alcanzarse sin ciudadanos reflexivos, críticos y razonables, dotados de instrumentos conceptuales y hábitos de reflexión crítica que les permitan hacerse cargo de su situación y participar de un modo activo y creador en la construcción de la sociedad, en la que no podrán colaborar positivamente en la lucha por la libertad, la justicia, la cooperación y solidaridad si ignoran el sentido de estos términos, sólo los utilizan como vehículos de descargas irracionales y no son capaces de descubrir la utilización ideológica que hacen de ellos los poderes fácticos de la sociedad, sobre todo por medio de los medios de comunicación de masas.

El desarrollo de la democracia y el rápido avance de tecnología industriales, cada vez más sofisticadas, hacen necesario que la educación se oriente fundamentalmente a la 55

adquisición de destrezas cognitivas y de hábitos de reflexión crítica que preparen personas ilustradas con una gran reflexividad de pensamiento que posibilite encontrar soluciones a problemas siempre nuevos.

La reflexión filosófica parte de la necesidad que todo hombre siente de tener una visión de sí mismo, del mundo, de la sociedad...y ofrece a los individuos una adecuada formación para que puedan, con unas bases más sólidas y unos criterios mejor fundamentados y de carácter universal, orientar su acción cotidiana y dar respuestas (o ampliar las preguntas) a los problemas personales y colectivos. Desde una concepción libre y autónoma del hombre y del ciudadano frente al modelo unidimensional propiciado por las nuevas tecnologías e ideologías, ofrece una crítica de los fundamentos del obrar humano y de los presupuestos del conocimiento en general y, sobre todo, del conocimiento científico. Plantea con rigor y sistematicidad los grandes problemas que, a lo largo del tiempo, el pensamiento humano ha ido configurando como tales. Es radical en la búsqueda de fundamentos de las soluciones aportadas por las ciencias, evitando tanto el escepticismo radical como el dogmatismo racionalista que impide la crítica y otras alternativas razonadas. Debe contribuir al logro de un estilo autónomo de pensamiento y a la toma de decisiones conscientes y responsables.

La reflexión filosófica y el estudio de las diversas corrientes del pensamiento ayudan a romper el estrecho círculo de particularismo individual, social, temporal y nacional y fomentan la apertura universalista que reclama la futura sociedad mundial, que sólo será también una sociedad libre si cuenta con individuos capaces de pensar con autonomía y de comprender y actuar solidariamente con los demás. Todo vivir humano auténtico requiere una reflexión crítica sobre el sentido de lo real, sobre nuestras interpretaciones sobre el mundo y sobre nuestro existir en él.

Tal vez los nuestros sean malos tiempos para esa reflexión. En una sociedad dirigida al provecho inmediato, tan volcada a lo material, tan consumista, tan ruidosa y masificada, donde los medios de comunicación imponen con su difusión poderosa una imagen ya elaborada de las opiniones sobre los hechos, y donde el arte de la política tiende a ser el de la manipulación y la desinformación, la reflexión crítica, que requiere distancia y silencio, ni tiene una práctica fácil. La reflexión filosófica es, por sí misma, un tanto subversiva siempre, porque supone criticar lo establecido, no conformarse con lo socialmente impuesto, dudar y advertir lo problemático de la opinión dominante y lo vano de la retórica oficial. Incluso en estos tiempos que parecen haber desacreditado cualquier intento revolucionario, filosofar es un riesgo. Pero un riesgo atractivo, personal y liberador.

Como actividad intelectual toda filosofar requiere una previa información sobre los variados aspectos del saber humano, la tradición científica y espiritual, la cultura, en suma, en sus aspectos más generales. Porque sólo desde nuestra circunstancia y nuestra cultura podemos reflexionar y tomar conciencia, sólo desde un nivel histórico podemos ejercer una mirada crítica responsable y lúcida. De ahí que una iniciación al filosofar requiera unos conocimientos culturales amplios, no porque filosofar consista en su conocimiento, sino porque sólo desde ellos se llega a una auténtica posición que permite la reflexión crítica.

Sólo desde ellos se puede uno preguntar con plena claridad y con rigor, sobre las cuestiones que más nos inquietan.

La reflexión crítica, históricamente documentada, sobre la realidad, el conocimiento y la acción, hace posible el logro de una autonomía personal en juicios, valoraciones y toma de 56

decisiones responsables. Consolida la formación de personas críticas, documentadas, tolerantes y solidarias.

Educación del sentido crítico. Aunque desde muchas partes se sienta esta exigencia, no se entiende igual por todos. Si es cometido de la educación, hoy, en el desorden existencial en que vivimos, “conseguir individualidades capaces de controlar los condicionamientos de carácter subjetivo y objetivo que acosan desde direcciones encontradas”, no significa, sin embargo, formar personalidades contestatarias, veleidosas, capaces sólo de análisis destructivo. (Bosello, 1993).

La educación de la conciencia crítica exige comprensión –psicológica y cultural- de la pluralidad de valores y condicionamientos. Pero debe completarse con la educación para la opción –ético-política- y para la correcta adopción de un proyecto existencial. El clima del diálogo que así se va creando sobre la confrontación pluralista revela, demás de un valor cognitivo, otro valor típicamente ético. Se expresa, ante todo, en el respeto de la libertad de opción, también para los alumnos. Si después, el diálogo se orienta positivamente, podrá percibirse la búsqueda común de la verdad y la mutua ayuda en el camino del bien.

Si esto no se da, pueden obtenerse resultados negativos como el escepticismo (‘nada es verdad’), la presunción de dirigismo (‘somos los más ilustrados y capacitados’), el interés utilitarista empresarial (‘queremos producir’), la resignación gregaria (‘renunciamos a los riesgos de dirección y nos contentamos con las comodidades de nuestra sociedad de consumo’). Para evitar estas consecuencias negativas es necesaria una acción educativa dirigida a la adquisición del sentido crítico, y una intervención activa en este sentido.

El sentido crítico consiste en la experiencia de la oferta recíproca de verdad que permite proceder juntos a la búsqueda de equívocos, de aproximaciones, de interpretaciones erróneas de la verdad. No es una actitud de sospecha de los demás. Por el contrario, el sentido crítico exige una disponibilidad para con los demás y una fidelidad irrenunciable a los propios valores: disponibilidad para revisar y reelaborar continuamente los valores de la igualdad y de la diversidad, para comprobar lo que se puede y debe hacer con los demás y lo que se puede hacer por separado, en vista de la unidad dentro de la diversidad (Ibíd, 135136).

El pensamiento crítico divergente se mueve, en efecto, con un conocimiento propio irrenunciable: Es comprometerse en una búsqueda de la ‘congruencia humana’ en la que las funciones humanas se sintonizan y se celebran mutuamente, permitiendo al sujeto comprobar una plenitud humana en cuyo nombre y en virtud de la cual puede hacerse una valoración crítica; son las ‘normas de expectativa’, es decir, aquellas normas inscritas en la profundidad del ser humano que lo ayudan a ‘criticar’, ‘evaluar’ y ‘juzgar’ apoyados en lo que se ha descubierto o en lo que ha desilusionado en esa expectativa.

La experimentación pedagógica ofrece diversos proyectos de intervención curricular para ejercitar a los alumnos en la capacidad crítica. Es significativo el Humanities Curriculum Project (Scurati, 1983). Este proyecto pretende desarrollar la comprensión de las situaciones sociales, de los actos humanos y de las controvertidas cuestiones sobre los valores que llevan consigo. Las premisas de la intervención son cinco:

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Reflexión crítica y autonomía moral. La educación moral no puede reducirse a lo que aporta la socialización, sino que debe capacitar a los alumnos para que sean capaces de criticar las formas sociales injustas e ideas, criterios y normas de convivencia que busquen un tratamiento justo de los conflictos de valor.

Pero se hace del todo necesario encontrar un procedimiento que respete la autonomía, la conciencia y la responsabilidad de cada sujeto sin limitarse a este momento subjetivo e individual. Ha de ser un procedimiento que sepa respetar simultáneamente ese momento de la conciencia personal, y el reconocimiento de que los problemas morales, los conflictos de valor, se refiere a cuestiones que en un momento u otro afectan a más de una persona, o incluso a una colectividad. Por tanto debemos acercarnos a procedimientos que propicien lo intersubjetivo de toda controversia y la necesidad de enfrentarse a los conflictos atendiendo a las opiniones de todos los implicados (aprender a pensar juntos y resolver los problemas que nos afectan).

Si en la consideración de los problemas, especialmente de los problemas morales, queremos respetar su carácter interpersonal hemos de apelar a la reflexión y discusión crítica colectiva de todos los afectados, aunque ello no signifique abandonar la conciencia y sentimientos personales. En consecuencia, pensamos que el diálogo es uno de los principios procedimentales más relevantes que debe transmitir la educación moral. Y ello, como se ha dicho, en la medida en que en el diálogo encontramos un criterio respetuoso para con los individuos y para con la colectividad, así como un criterio adecuado para orientar la reflexión moral en sociedades plurales de modo justo y solidario.

No se nos escapa, sin embargo, que el diálogo como principio procedimental no resuelve en modo alguno la problemática moral en su conjunto. El diálogo no asegura la resolución acertada de los problemas morales, ni tampoco asegura que se vaya a llegar a un consenso racional que permita la adopción por acuerdo de soluciones. Tampoco entendemos que el consenso a que tiende el diálogo sea siempre la situación más deseable. El disenso, la disputa, la controversia y el conflicto parecen condiciones ineludibles de la conducta y la reflexión moral. Todo ello no niega el rol que debe tener el diálogo en la consideración de los temas morales, aunque sí lo distancia de toda imposición, o fácil búsqueda de acuerdos uniformes. El diálogo es sólo un instrumento que no elimina la duda, la responsabilidad y el dramatismo a que está abocada la reflexión moral autónoma.

Modelo normativo para aprender a pensar de forma: Crítica y autónoma y a tomar decisiones justas en diálogo 1. Habilidades para percibir problemas morales. Antes de referirse directamente a las capacidades de diálogo es preciso conocer en qué circunstancias y para resolver qué tipo de problemas se hace imprescindible desarrollarlas. Es decir, se trata en cierto modo de afilar la sensibilidad para percibir y reconocer aspectos de la realidad que encierran problemas morales.

2. Habilidad para el autoconocimiento. Una de las condiciones previas de cualquier relación dialógica es conocer la propia posición con el menor grado de deformación posible. Es decir, reconocer los propios intereses y necesidades, saber los sentimientos que en cada cual desencadena la consideración de un determinado problema, conocer también los valores que se defienden a propósito de una temática controvertida.

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3. Habilidad para el conocimiento de los demás. La habilidad para conocer la propia opinión debe ampliarse con la habilidad complementaria: a saber, la habilidad para conocer el punto de vista de todos los demás implicados en la situación problemática.

4. Habilidades y condiciones del discurso dialógico. Las habilidades para intercambiar constructivamente razones y puntos de vista suponen unas actitudes básicas que deben presidir cualquier proceso de diálogo. Nos referimos fundamentalmente a las siguientes: Hablar con ánimo sincero de contribuir al entendimiento y a la solución de los problemas tratados.

Hablar de modo que se facilite una comprensión correcta del significado que los distintos interlocutores otorgan a las razones aducidas.

5. Actitudes dialógicas: Respeta la verdad en todas tus intervenciones. Trata de que tus intervenciones sean verdaderas, no digas lo que no sabes, lo que es falso, o no afirmes tajantemente cosas sin pruebas o razones convincentes. No mientas.

Aporta toda la información necesaria para que te entiendan, pero no más de la necesaria.

No te enrolles.

Expresa tus pensamientos de manera clara, metódica, ordenada y sin ambigüedad.

Resalta la idea o ideas principales de tu pensamiento. Expresa correctamente tus puntos de vista sin embrollarte.

6. Estrategias para la comprensión y el razonamiento Para dialogar es necesario que los interlocutores se respeten mutuamente. Es decir, que eviten la prepotencia, el autoritarismo y la coerción. Se trata, por el contrario, de que todos contribuyan a crear una situación de igualdad en la que nadie acapare ni centralice la palabra y se deje hablar de todo a todos. No seas agresivo ni dogmático.

Para dialogar es necesario que los interlocutores se impliquen personalmente en el intercambio de opiniones y razones. Es decir, se comprometan constructivamente en el discurso dialógico considerando las razones ajenas, expresando las propias y modificándolas si cabe. Lo cual supone a su vez recomendaciones como las siguientes: Solucionar los conflictos interpersonales que surgen en todo proceso de diálogo.

Controlar las emociones respecto a los demás y respecto a sí mismos.

No comportarse como si las únicas opiniones acertadas fuesen las propias. Aceptar que los demás expresen ideas mejores que las propias.

Eliminar las respuestas agresivas, las polémicas inútiles o las controversias innecesarias, cuyo único origen es la animadversión o prejuicio que se siente respecto a alguno de los interlocutores.

7. Habilidad para imaginar y adoptar soluciones alternativas basadas en el acuerdo, y para anticipar y evaluar sus consecuencias.

8. Habilidad para dar sentido moral a la adopción de los anteriores criterios para la resolución de problemas de valor. Este último aspecto trata de resaltar la capacidad de dar sentido a lo que se ha aprendido. Se trata, en definitiva, de entender por discurso dialógico 59

aquella forma comunicativa que ante un problema personal y/o social que comporte un conflicto de valores consigue comprometer a los implicados en un intercambio de razones que les acerque a soluciones justas y solidarias.

Gil, Ramón Valores humanos y desarrollo personal. Tutorías de educación secundaria y escuelas de padres. Ed. Escuela Española, Madrid, 1998 pp. 121-129

1.2.5 VIABILIDAD DE LA ÉTICA EN EL MUNDO ACTUAL, Adela Cortina (Antología de la Academia de Bioética, Facultad de Medicina 2004) Agradeciendo la invitación, quiero felicitar a los organizadores porque visto el aforo me da la sensación de que estas multitudes no se consiguen si no es en un concierto de rack o en la liga de los campeones, y me parece que es una buena medida para plantear una globalización alternativa la de ir haciendo estas reuniones, que además de la calidad de asistentes y ponentes, consigue que tal cantidad de gente se incorpore a ellas.

Dividiré mi exposición en cuatro partes fundamentales: un tema es la viabilidad de la ética en la época actual y empiezo por comentar qué es la ética, cuál es su situación actual, qué contenidos éticos deberíamos hoy proponer para globalización alternativa, qué lugar deberían ocupar las universidades en esa propuesta de contenidos éticos alternativos. ¿Qué es la ética? A veces no sabemos exactamente lo que significan las palabras más comunes de la vida; se suele hacer en filosofía moral una distinción entre las expresiones moral y ética, pero en realidad es una distinción propia de filósofos. La moral sería la moral de la vida cotidiana; todas, las sociedades han vivido con algún tipo de moral porque han pensado siempre que hay un tipo de ser humano mejor que otro, hay una manera de ser mejor persona que otra, y, en cuanto hay conciencia de que hay una manera de ser mejor., estamos hablando de una conciencia moral. Todas las sociedades han tenido algún tipo de conciencia moral y la filosofía moral, por su parte-a la que también llamamos ética es ese tipo de nivel de reflexión y de lenguaje que trata de pensar qué es la moral o por qué hay moral o debe haberla, y cuáles Son sus aplicaciones.

En un primer momento les podría a decir que esta distinción de moral y ética la solemos hacer la gente de filosofía para hablar de dos tipos de reflexión y lenguaje: el de la vida cotidiana (el que la gente vive su moral sin necesidad de contar con los filósofos) el de la ética o filosofía moral (que reflexiona sobre qué es la moral). A partir de esto vaya utilizar indistintamente las dos expresiones, moral y ética, porque lo que me interesa destacar aquí (y creo que la gente, en la vida cotidiana las utiliza indistintamente y hacen bien) es que la moral y la ética tratan de la forja del carácter de las personas, las organizaciones y las instituciones. ¿Qué quiere decir eso de la forja del carácter? La palabra ética viere de ethos que quiere decir carácter, y la palabra moral viene de mas, mores que quiere decir carácter, costumbres; a fin de cuentas las personas nos forjamos siempre un carácter a lo largo de nuestra vida mediante las decisiones que vamos tomando, si tomamos decisiones justas nos hacemos justos, si son injustas nos terminamos haciendo injustos; si tomamos decisiones prudentes acabamos siendo prudentes, si tomamos decisiones imprudentes acabamos siendo imprudentes; como decía Heráclito: cada persona forja su destino.

Del carácter que una persona se forja depende mucho lo que ocurre en su vida. ¿Hacia 60

dónde hay que forjarse el carácter? Hay que forjárselo fundamentalmente hacia dos elementas: la justicia y la felicidad. Todos los seres humanos quieren ser felices y todos deberían intentar ser justos; aquí quisiera citar a Xavier Zubiri y a José Luis Aranguren, que en sus trabajos dejaron muy claro que todos los seres humanos somos estructuralmente morales. Ellos distinguían la moral como estructura y como contenido, ¿qué quiere decir que somos estructuralmente morales? Que todas las persona nos vemos obligadas a lo largo de nuestra vida ante los estímulos que recibimos a tener que tomar decisiones, a elegir desde unos valores –sean cuales fueren-, a justificar nuestras elecciones desde esos valores y a hacemos responsables de ellas. Hay una estructura que tienen todos lo seres humanos que es la de estímulos que se nos presentan sin necesidad de tomar decisiones, frente a esos estímulos no tenemos más remedio que ser morales o inmorales, todos estamos dentro de la moralidad, y pido excusas por la expresión, pero me parece muy adecuada; decía Laín Entralgo que todos estamos utoreproduc pero hay grados; no hay perfección absoluta ni hay maldad absoluta, hay los grados y todos estamos en uno u otro. Como decía Ortega y Gasset: hay una estructura moral de la que no podemos de ninguna manera escapar, lo que Ocurre es que a la hora de tomar decisiones lo hacemos por distintos contenidos morales.

A lo largo de la historia de las diferentes culturas hay distintos contenidos morales, y la gente tomamos esas decisiones desde unos contenidos u otros. Me interesa destacar siguiente: estamos construyendo el mundo junto y lo que ocurra depende en gran parte de nosotros; somos estructuralmente morales y tenemos que decidir desde qué contenidos tenemos que ir orientando la globalización, y desde qué contenidos queremos ir ordenando nuestras vidas. Esta es nuestra elección y tenemos que hacerla juntos, además de racional y argumentativamente; pero en nuestro tiempo hay una novedad y es que hemos reconocido en voz alta que no sólo las personas somos estructuralmente morales, también lo son las organizaciones las instituciones.

No hay organizaciones amorales, no hay organizaciones que estén lejos del bien del mal, recuerden que no es lo mismo hablar de amoralidad que de inmoralidad. Amoralidad quiere decir no entender en absoluto qué quiere decir moralidad; qué debe ser justo o injusto; inmoralidad quiere decir estar dentro del campo de lo moral pero estar bajo de moral, no ateniéndose a los códigos morales que hemos elegido. Tenemos que complementar la moral personal con la de las organizaciones y las instituciones porque éstas también toman decisiones, hacen elecciones, tienen que justificar sus elecciones desde unos valores deben hacerse responsables de los valores que han elegido de las decisiones que han tomado. Por eso cuando se habla de este proceso de globalización no se puede pensar que el Fondo Monetario Internacional (FMI) o el Banco Mundial (BM) o la Organización Mundial del Comercio están más allá del bien o el mal, que son amorales, sino que son más o menos morales, están más o menos altas de moral, más o menos desmoralizadas igual que las empresas, las universidades, etcétera.

Todas esas organizaciones tienen una estructura moral es el momento (y éste es el gran reto de nuestro tiempo) de incorporar la moral, no sólo a la vida de las personas sino también a la de las organizaciones. Decía un filósofo alemán que a lo largo de la historia podríamos ir haciendo una especie de secuencia desde el punto de vista filosófico. Se han ido sucediendo siempre dos filósofos: uno de ellos ha propuesto grandes ideales morales el siguiente ha tratado de encarnarlo en la vida cotidiana y en las instituciones; el primero de ellos sería Platón, que bosqueja todo ese mundo de las ideas, y después Aristóteles, quien se encarga de encarnar las ideas platónicas en el mundo real. La siguiente pareja es la de 61

Kant, que bosqueja su idea de un imperativo categórico de principios universales, y a continuación Hegel trata de decir que debemos encamar toda esa moral del imperativo en las instituciones de los pueblos. En tercer lugar, en la época que vivimos, hemos llegado a una propuesta moral que es la que se defiende expresa y abiertamente en todas las declaraciones mundiales de derechos humanos: de libertad, igualdad y solidaridad.

Esas declaraciones se encuentran en un nivel determinado en el desarrollo de la conciencia moral, que es lo que Kohlberg llama el nivel posconvencional en el desarrollo de la conciencia moral, la moral hablada de nuestro tiempo. La moral de la que se habla en las grandes declaraciones es la de los grandes principios universalistas donde todos los seres humanos son fines en sí mismos y no pueden ser tratados simplemente como medios; eso se expresa en la ética de discurso; es necesario tener en cuenta a todos los afectados por determinada cuestión, entablar un dialogo entre ellos en los términos más próximos a la simetría: ésta es la conciencia moral y social de nuestro tiempo. Creemos que es el momento de incorporar esa moral a las instituciones de la vida cotidiana, a las universidades, a las organizaciones mundiales, a las instituciones políticas y a los medios de comunicación social; ésta es una de las razones por las que propongo como uno de los grandes temas de nuestro tiempo para las universidades trabajar muy en serio el ámbito de las éticas aplicadas. Las éticas aplicadas tratan de incorporar estos grandes principios a las distintas esferas de la vida social; no basta con los programas morales, no basta siquiera con que las personas se comporten moralmente, es necesario que se comporten moralmente las instituciones y las organizaciones y, dicho esto, vaya pasar a comentar en qué situación está el mundo ante el fenómeno de la globalización.

No vaya caracterizar otra vez la globalización porque lo vienen haciendo ustedes en los dos días anteriores; podríamos hablar otra vez de la informatización, de los mercados financieros, que lo han hablado ustedes hasta la saciedad, quisiera nada más decir hasta dónde nos ha llevado la globalización. Sin duda nos ha llevado hasta el riesgo global, hasta la sociedad del riesgo global, y aquí entiendo que tiene mucha razón el filósofo alemán Ulrich Beck cuando habla de nuestra inmersión en este riesgo. Éste nos llevará a exigir la ética para que funcione la economía la política; no vaya decirles que debemos criticarlas necesariamente, pero para que política y economía funcionen hace falta ética, y tenemos un déficit ético impresionante.

El riesgo global se puede ver a futuro en cuatro aspectos fundamentales: en primer lugar, el riesgo ecológico; estamos esquilmando las fuentes de riqueza, estamos acabando con el desarrollo sostenible y como sigamos por el camino por el que vamos no va a quedamos alguna parte del planeta que esté sana, pero además los desechos tóxicos son una obviedad en todo el mundo. Nos estamos dando cuenta de todo lo que está poniendo al planeta en riesgo ecológico. En segundo lugar, el riesgo racial; todas las sociedades son racistas, la española, la mexicana, pero hoy las posibilidades de la biotecnología ofrecen por primera vez la posibilidad de una eugenesia liberal que se está trabajando en Estados Unidos. La eugenesia liberal va a consistir en que los padres que tengan medios económicos van a poder conseguir que se manipule genéticamente el genoma de sus hijos, de tal manera que puedan nacer con mayores capacidades intelectuales o con mayor estatura o con mayores capacidades de otro tipo, no se trata de que la gente con mayor poder va a poder dar mejor educación a sus hijos, esto es viejo como la humanidad. Sino que se podrán pagar ventajas genéticas. Sobra decir que en los países en los que se van a poder aplicar esas medidas no son todos los de la tierra. En tercer lugar, el riesgo bélico; 62

estamos en una situación en la que es posible crear armas de –destrucción masiva que por lo visto no son los iraquíes-; a unos les sirven para infundir temor y a otros para no sentirse amenazados. Existe, ciertamente, la posibilidad de que un buen día acabemos con el planeta. En cuarto lugar, vivimos en una sociedad de riesgo económico porque la economía es sumamente inestable. Como dice un amigo economista: una ciencia que no consigue que coman todos los seres humanos es un fracaso como ciencia. Me parece que es una afirmación suficientemente clara: ustedes han escuchado estos días de los mercados financieros volátiles, de que los gobiernos deben tener en cuenta a los analistas financieros para ver las posibilidades de apoyar industrias que vienen de fuera, ventajas en cuanto a seguridad social; para conseguir o traer capitales extranjeros hay que dar posibilidades fiscales a expensas de la precarización del trabajo en todos los niveles de la humanidad; por tanto, se crean paraísos fiscales y se genera corrupción.

La corrupción es nefasta para la economía. No estoy hablando de los seres humanos, estoy hablando de la economía misma, de la regulación y la imposibilidad de que los cambios de moneda sean fijos; todo esto provoca una enorme inestabilidad dentro del proceso económico. En nuestras sociedades 20% de la población puede tener trabajo calificado y 80% no; un hecho dramático es que no hagan falta para nada los pobres: por primera vez hay “excluidos” que ni siquiera son necesarios para sobrevivir.

Esto crea una situación de absoluta inestabilidad porque hay falta de cohesión social en cada uno de los países en el nivel global; sin cohesión social no funciona la economía, por eso Francis Fukuyama escribió aquel libro que se titula Confianza y después han seguido trabajando sobre ese tema una gran cantidad de economistas; no digo de filósofos bien intencionados, sino de economistas. Ellos han puesto sobre el tapete la necesidad de que se recuerde que la confianza es un valor indispensable para el funcionamiento de la economía, sin confianza los mercados no funcionan. Tiene que haber confianza en las transacciones, de que la gente va a cumplir, de que la inversión va a resultar rentable porque hay cierta estabilidad y no hay violencia desmesurada. Aquí aparece la gran idea de que la confianza es un capital y la que necesitamos incluso para que funcione la economía: el capital social. Decía Kant, en La paz perpetua, que hasta un pueblo de demonios se daría cuenta de que le interesa la paz, de que le interesa la concordia más que el conflicto, con tal de que tengan inteligencia. Todos viven mal en una situación de violencia, todos viven mal en una situación de inestabilidad y desconcierto.

A veces me pregunto si los seres humanos tenemos inteligencia o la hemos perdido, porque cuando miramos el mundo que nos rodea, no es un mundo con la moral alta, pero tampoco es un mundo de seres inteligentes que prefieran la concordia, la paz; ésta es la razón por la que están surgiendo por todas partes estas propuestas para un pacto global, para las empresas los códigos universales para que se hagan responsables de sus consecuencias en el nivel local y en el nivel global. Hay cierta aproximación entre el Foro Social de Porto Alegre y el Foro de Davos en la medida que debe haber cierto dialogo para que también las empresas asuman su responsabilidad por las consecuencias que están teniendo en el nivel global, porque si las empresas no asumen su responsabilidad tampoco les irá bien a ellas; incluso les conviene no solamente por razones morales sino también por razones estratégicas, tan es así que según el BM para que un país despegue, necesita hoy cuatro tipos de capital: el capital natural, el capital construido, el capital humano y el capital social.

Normalmente se ha hablado de los dos primeros toda la gente ha incidido en ellos; sin embargo, el BM dice que hay que incidir en los dos últimos.

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El capital natural son los recursos naturales que tiene un país; México tiene una gran cantidad de éstos, pero los recursos naturales no son suficientes para que un país despegue y entre en el camino de un desarrollo sostenible que permita a todos optimar sus capacidades para elegir las formas de vida que les parezcan más interesantes. Los recursos naturales no bastan porque en una sociedad donde hay unas enormes desigualdades, donde no existen redes sociales sino una profunda desconexión; una sociedad absolutamente atomizada en la que no existen grados de confianza en las relaciones personales, es una sociedad donde los recursos naturales no fructifican sino que quedan en manos de unos pocos y, en ocasiones, incluso se pudren.

Importante es también el capital construido; es decir, las infraestructuras, el capital comercial y el capital financiero. En los tiempos que corren estos tres tipos de capital no bastan en absoluto para que los países se desarrollen ni tampoco para que permanezcan en desarrollo. El capital construido no crea riqueza o no puede funcionar cuando no hay seguridad de que las inversiones vayan a fructificar en un país en el que hay una violencia inmensa; no funciona tampoco en los países en los que no hay un mínimo de democracia, esos tipos de capitales no funcionan sin los otros dos: el capital humano y el capital social. .No estoy hablando de buenas intenciones ni buenos deseos, estoy hablando de que para que un país o unos países puedan entrar en el proceso de desarrollo (y esto lo dice el Banco Mundial, no lo dice ningún ético de buen corazón), necesitan no sólo esos dos tipos de capital sino también del humano y del social.

El capital humano se compone del nivel de nutrición, de salud, el nivel de educación y de libertad de un país. Para despegar necesita que la gente esté alimentada, esté educada, tengan un nivel de salud razonable y tengan Libertad, y en ese sentido creo que dice bien Amartya Sen cuando propone que en los países en desarrollo se empiece el despegue intentando que crezca el nivel de salud y de educación; a fin de cuentas los salarios de la educación o de la salud para procurarla no son los más altos, se puede ir consiguiendo que más gente aumente su nivel educativo y de salud, y en esto las universidades son fundamentales.

Un segundo nivel dentro del capital humano es el de conocimientos. Ahí las universidades son fundamentales, porque una sociedad debe tener un nivel alto de conocimientos y habilidades, pero también (y no se olvide nunca y por eso soy directora de una fundación de ética de los comercios en todo el ámbito empresarial) las universidades son empresas yen todo nivel empresarial debe haber una buena cohesión entre los miembros de la misma, una buena integración entre los miembros de la empresa porque eso es capital humano. Una empresa trabaja mucho mejor cuando hay cohesión entre sus miembros, cuando hay ideales comunes y cuando se produce en ella un clima ético, y con esto paso a la ultima forma de capital: el social, ya supongo que recuerdan ustedes los trabajos de Pataman sobre el capital social. Éste se compone fundamentalmente de los siguientes elementos: en primer lugar, confianza; en segundo comportamiento cívico, en tercer lugar redes asociativas y en cuarto lugar valores.

La confianza es fundamental para que funcionen los países. Tengo algunos amigos latinoamericanos haciendo la tesis doctoral y recuerdo una muchacha venezolana que me dijo: “lo que nos faltó radicalmente en Venezuela es confianza”, pero también en España nos hace falta: no confiamos en los políticos, no confiamos en las empresas, no confiamos en las relaciones interpersonales, y cuando se quiebra la confianza un país no puede ni invertir 64

ni hacer política en serio; hacen falta los comportamientos cívicos, decía Hegel, y creo que tenía razón, pues para que la libertad sea posible se tiene que incorporar en los hábitos de la gente. Los hábitos de las personas son fundamentales el comportamiento cívico empieza desde intentar mantener limpia la ciudad hasta entrar en asociaciones de voluntariado, o hacer como hacen sus universidades: implicar a la gente en hacer tareas sociales y hasta hacer algo tan elemental como pagar impuestos, siempre esperando que los políticos sean lo suficientemente honrados como para no corromperse. La gente dice “para qué pago impuestos, porque para que se lo gaste él mejor me los gasto yo”, y entonces viene toda la trama de que el comportamiento cívico tiene que generar hábitos en la población, en que la gente habitualmente entiende que los impuestos se pagan, que hay que hacerse cargo del barrio en el que uno vive, entiende que lo que ocurre en mi sociedad es una cuestión que me afecta.

El comportamiento cívico es un capital social fundamental para que las sociedades despeguen y para que las sociedades funcionen. El siguiente elemento que quería recordar es la red asociativa las asociaciones. Éstas son fundamentales para que una sociedad cree democracia participativa, cree confianza y que en ella merezca la pena hacer transacciones comerciales; las redes de asociaciones son fundamentales también para que la gente en una situación de desgracia pueda ser acogida en el seno de la asociación y, por ultimo, hacen/falta los valores. ¿Qué valores vamos a orientar en la actuación en los países y desde cuáles vamos a orientar la globalización? Ya he dicho que todos somos estructuralmente morales, nadie puede escapar a esta necesidad, pero la pregunta es: ¿desde qué valores vamos a hacerlo?

Voy a proponer en principio tres modelos de los cuales creo que el que funciona es el primero; el segundo funciona en cierta medida y el tercero en el que creemos pueda ocurrir, como me decía un amigo de una asociación cívica: “son humanos, Adela, quieren palabras no hechos” y me dejó muy impresionada porque queremos palabras no hechos. Vaya resumir en tres modelos filosóficos, filosofía política, el de Hobbes, el de Rawls y el de la ética del discurso. El primero sería el modelo hobbesiano, que es el modelo ético del individualismo posesivo; hace años Macpherson escribió un libro precioso, La teoría política del individualismo posesivo, en el que mostraba que el capitalismo pudo nacer porque lo que estaba vigente en la sociedad era la teoría del individualismo posesivo, ¿qué quiere decir esa teoría?

Quiere decir que la convicción que tenemos de que cada individuo es el dueño de sus facultades y del producto de sus facultades, y que no debe por ello nada a la sociedad, a fin de cuentas parece que cuando uno tiene la fortuna de estudiar puede tener una mayor o menor competencia y que se lo ha ganado a pulso, y después lo que pueda hacer con su trabajo, con su profesión, es algo que le tiene que dar rendimientos económicos.

El capitalismo nació con la idea del individualismo posesivo. Yo no sé qué ocurre en México; en España cuando llega el mes de mayo hay que pagar impuestos, toda la gente paga y piensa: “me quitan de lo mío”, cuando uno dice esto cree que aquello es suyo, cuando lo que está haciendo es compartir con otros; así funciona nuestra sociedad globalizada, es individualismo posesivo.

Este individualismo se une al llamado principio Mateo, que todos conocen por el Evangelio y que también funciona en la economía: al que más tiene más se le dará, y al que menos tiene 65

hasta lo que poco tiene se le quitará. Este es un principio de economía que está funcionando desde el individualismo posesivo y es lo que está explicando el abismo entre los pobres y los ricos: los que más tienen más consiguen, los que menos tienen menos consiguen. Habrá que hacer un tipo de pacto social para poder ir sobreviviendo, algún tipo de contrato social, pero un contrato no resiste cuando una persona lo que está buscando es su máximo beneficio y mantendrá el contrato mientras éste le parezca redituable, En el momento en que le parezca que ya no es beneficioso, romperá el contrato.

La teoría del individualismo posesivo no sirve ni siquiera para respaldar los contratos, sin embargo es la que en nuestro momento está vigente. Hay un segunda propuesta que es la de el contrato político de Rawls, donde dice que es verdad que todos buscamos maximizar nuestro bien, pero también es verdad que nos damos cuenta de que esa maximización tenemos que buscarla en el marco de lo razonable, que consiste en damos cuenta de que quien comparte las cargas tiene que compartir también los beneficios; los que compartimos las cargas debemos compartir los beneficios.

A mí la verdad Rawls me parece un optimista; me da la impresión de que en nuestra sociedad unos llevan las cargas y otros están llevando los beneficios, y que en la teoría del contrato no funciona la tercera propuesta que yo quisiera hacer: la del reconocimiento moral.

La propuesta no del individualismo posesivo, no del contrato político sino del reconocimiento moral. Somos personas y nos hacemos personas porque otros nos reconocen como tales y nosotros los reconocemos; hay aquí una antigua tradición que viene del libro del Génesis, pero que se ha utilizado en distintas propuestas filosóficas: en la de Hegel, en la política del discurso que señala que no sornas dueños de nuestras capacidades ni del producto de ellas, sino del reconocimiento. Esto está contado de una manera metafórica en el libro del Génesis, cuando se dice que Yahvé creó a Adán por ser varón, obviamente, porque en una sociedad masculinista las cosas son así; crea primero al varón y a continuación de parte del varón se crea a la mujer. Lo que interesa es que en el momento que se crea a Eva, el varón dice: “ésta sí es carne de mi carne y hueso de mi hueso”. Ésta es la ética del reconocimiento recíproco, la ética de la alianza que consiste en decir que entre todos los seres humanos existe un vínculo en el cual nos reconocemos mutuamente, y que nuestro ser personas no es ser individuos aislados, atomizados, que nacemos un buen día como maceta, sino que somos personas porque nos hemos reconocido mutuamente.

Terencio decía: soy humano y nada de lo humano me puede resultar ajeno porque soy persona. Esta ética del reconocimiento, ética del vínculo, lleva aparejada con respecto a los bienes la ética de una afirmación que me parece esencial: los bienes de la tierra son sociales y tienen que ser socialmente distribuidos. Ésta es la antípoda del individualismo posesivo que tiene como objetivo que yo individuo soy el centro de la creación y que importo yo y mis hechos; la idea del reconocimiento recíproco es, por el contrario, la de que somos personas porque nos reconocemos y que los bienes de los que cada uno podemos disfrutar son bienes que hemos conseguido socialmente y, por lo tanto, tienen que ser distribuidos socialmente, según un principio de distribución equitativa.

A mi juicio el proceso de globalización se debe orientar por esta ética y no porque yo lo proponga, sino porque hemos reconocido en todas las declaraciones internacionales que aquí está la base de los derechos humanos, es la base de todas las proclamas éticas que legitiman nuestro mundo, el mundo fundamentalmente occidental.

Para terminar, les propongo que hagamos una lectura de nuestro tiempo, pensando cómo 66

será si continuamos con la ética del individualismo posesivo, y cómo sería si adoptarnos la ética del reconocimiento personal. Vaya tratar seis puntos fundamentales de nuestro tiempo a leerlos desde las dos éticas, veremos también cómo las universidades deberían tratar esta última propuesta y no la primera.

Para entrar en este punto les diré que cuando yo era pequeña, mi colegio, que era un colegio de religiosas, cuando ocurría algo perverso todo el mundo le echaba la culpa al demonio, no se sabía por qué era tan salvaje, pero para todo tenía la culpa el demonio.

Cuando estudié la carrera, yo soy de la generación del 68, la culpa de todo la tenía el sistema. Actualmente la culpa la tiene la globalización. No sé por qué siempre buscamos un sujeto que está más allá y que nos exime de todas las responsabilidades, porque, ¿qué vamos a hacer ante la globalización? Creo, por el contrario, que las cosas tienen nombre y apellidos, que ocurren cuando tomamos unas decisiones no otras, que por eso hemos de asumir toda nuestra cuota de responsabilidad. Somos personas, seres humanos, los que adelantamos las cosas en un sentido o en otro y, en este aspecto, también las universidades tienen una responsabilidad.

Cuando los periodistas preguntan aquello de “¿qué cree que va a pasar en el próximo siglo?”, suelo responder: “Mire, no tengo ni idea, pero dependerá mucho de lo que hagamos nosotros; hay que ver qué queremos hacer y ante los problemas que se nos presenten siempre hay dos salidas: plantear las desgracias que nos vienen con un fatalismo cósmico o plantear los problemas convirtiéndolos en oportunidades de crecimiento.” Cuando la globalización se nos viene encima, ¿qué vamos a hacer? No, los problemas se pueden convertir en oportunidades de crecimiento y se convierten en oportunidades de crecimiento para los que utilizan no la razón perezosa, sino para los que utilizan la razón diligente. La razón perezosa se cansa en seguida, la razón diligente viene del verbo “diligo”, que quiere decir amar; la razón diligente es la de aquel que ama, se preocupa por las cosas y por eso nunca descansa, nunca arroja la toalla; por eso nunca dice: “esto es un problema inabordable”, sino que dice: “las cosas tienen que ser de otra manera”. Porque los seres humanos se merecen otra cosa, creo que debemos pensar la globalización desde una razón diligente y convertir los problemas en oportunidades.

Nuestra época se ha caracterizado por rótulos o sobrenombres que la han caracterizado: la era del acceso, la era del consumo, la era del conocimiento, la era de las biotecnologías, de los derechos humanos y la era de los nuevos protagonistas. Como ven ustedes son rótulos para una misma época: en primer lugar, la era del acceso, el libro de Rifkin trata de que en nuestros momentos la gente está totalmente excluida cuando no tiene acceso a las redes informáticas, a las redes comerciales. Los seres humanos que estamos implicados, incluidos en el sistema, somos aquellos que sí tenemos acceso a las redes y que a través de ellas podemos comprar algunos productos; podemos intercambiar algunas informaciones. Los que están totalmente excluidos son aquellos que no tienen derecho a las redes. ¿Qué pasa en la época del acceso en la que efectivamente nuestras relaciones se hacen a través de las redes informáticas? Yo no tengo teléfono celular, y además he hecho la promesa de no tenerlo jamás, porque no estoy dispuesta a que me alcancen en cualquier momento, pero ¿qué puede pasar con la era del acceso? Puede ser que –como dice Manuel Castells- la ética cívica, la ética que de alguna manera las sociedades hemos podido pensar en conjunto, se fragmente a través de la red. Porque con la red quien entra es un personaje anónimo que lleva su propia ética y a lo mejor no la comparte con los ciudadanos de su 67

comunidad política; a lo mejor está haciendo algunas propuesta porque la gente está entrando desde su oferta personal, desde su propuesta personal. El tema de las redes puede ser el de la exclusión y además el de la destrucción de las éticas cívicas, pero, visto desde el otro lado, desde la historia del reconocimiento, la era del acceso es la oportunidad que dieron los siglos de generar una ciudadanía cosmopolita.

Hay una historia de la humanidad, un sueño de la humanidad que es el de generar una ciudadanía cosmopolita, y por primera vez en la historia podemos generarla a través de las redes; es la gran oportunidad y, como ayer escuché alguna cosas que me parecieron muy interesantes, creo que es el tiempo de aprovechar las redes para generar un cosmopolitismo arraigado; éste no pude ser abstracto: amamos a los chinos, amamos a los japoneses, es facilísimo: lo difícil es amar al que se tiene al lado. En general el universalismo abstracto a todo el mundo nos parece muy bien, lo que propongo es un cosmopolitismo arraigado que empieza en lo local, pero jamás pierde el horizonte universal, porque somos seres humanos nada humano nos puede resultar ajeno.

En segundo lugar, la era del consumo. He escrito un libro sobre la ética del consumo porque creo que efectivamente nuestra era es la del consumo, y si lo vemos desde la perspectiva del individualismo posesivo, vamos a tener la siguiente situación: 20% de la humanidad está consumiendo 8º% de los bienes de consumo, de los bienes de la tierra; el resto de la gente queda excluida y además con una agravante: normalmente consumimos porque vemos que otros consumen y resulta ser que los países en desarrollo están viendo a través de los medios de comunicación cómo consumen los países desarrollados; están intentando copiar esa forma de consumo por sentido de la justicia y por sentido de la equidad. En muchas ocasiones no están ahorrando que necesitan para su desarrollo sino que están consumiendo una serie de bienes que están por encima de sus posibilidades, yeso no ocurre sólo en los países en desarrollo sino en las capas menos desarrolladas de la población de los países ricos.

Tengo un amigo que da clases en Málaga y dice que los alumnos de su instituto prefieren ir sin calcetines a la escuela que ir sin el teléfono celular; es una vergüenza estar dispuestos a pasar hambre con tal de aparentar que tenemos los mismos bienes de consumo que los demás. La era del consumo puede ser la era de la suma injusticia que los bienes de consumo se concentren en un mínimo de la humanidad, y que además ni es feliz con ellos; la mayor parte de la humanidad queda totalmente excluida incluso de lo necesario, pero puede ser también la época en que hemos conseguido hasta tal punto aumentar la productividad, que haya bienes de consumo para que ningún ser humano pase hambre, frío, necesidad ni falta de asistencia sanitaria.

El incremento de la productividad no es malo, precisamente nos da los bienes de consumo suficientes para que todos los seres humanos puedan disponer de ellos; desde la razón diligente podemos aprovechar esos bienes para conseguir un consumo que sea justo.

En tercer lugar la era del conocimiento: estamos en la era en la que se dice que lo importante es tener el conocimiento suficiente como para hacer crecer las cosas; ahí las universidades son fundamentales, son las que tienen el conocimiento, pero la sociedad del conocimiento puede ser la sociedad del 20/80; es decir, 20 con empleos cualificados, con posibilidades de buenos ingresos, con posibilidades de ascenso; eso si la miramos desde un lado, desde el otro lado puede ser que las personas que tengan el conocimiento ponen sus conocimientos al servicio de los que no los tienen y no sólo intentan incrementar el 68

conocimiento en la medida de lo posible sino que utilizan su profesión como deben utilizarla los buenos profesionales. Éstos no dominan técnicas, las emplean al servicio de los seres humanos; ése es un buen profesional.

En cuarto lugar la era de las biotecnologías; podemos abrir cada vez más el abismo entre pobres ricos si hacemos uso de una eugenesia liberal de la que he hablado antes, y al final lo que conseguimos es que en los países más ricos y las clases más acaudaladas consigan manipular genéticamente el genoma de su hijos y puedan conseguir que tengan mejoras intelectuales, mientras que las capas menos protegidas, menos poseedoras cada vez queden más distanciadas. Visto desde el otro lado la era de las biotecnologías, es el gran momento de intentar eludir una gran cantidad de enfermedades que están haciendo desgraciada a la humanidad; la enfermedad no es una cosa buena una manipulación genética que evite este tipo de afectaciones es positiva.

Me quedan únicamente dos eras: de los derechos humanos y de los nuevos protagonistas.

Estamos en la era de los derechos humanos, se hacen proclamas de los derechos humanos hasta el aburrimiento; creo que ahora aquí todos podemos hacer el discurso de lo políticamente correcto: respetar la naturaleza, los derechos humanos, las diferencias de género, las diferencias de sexualidad; todo el mundo los sabemos maravillosamente bien, pero como decía mi amigo: parece que queremos palabras no hechos. Todo el mundo nos sabemos los discursos y mientras sigamos en la lógica del individualismo posesivo seguiremos escuchando todas esas palabras, esas declaraciones que ya a todos nos producen aburrimiento y nos producen agonía; nunca las pondremos con hechos, nunca las encamaremos en las instituciones. Creo que es el momento desde la lógica del reconocimiento de encarnar esas proclamas en las instituciones, en las organizaciones mundiales, encarnando las generaciones de derechos que son absolutamente irrenunciables para que haya un mínimo de justicia: los derechos civiles y políticos, económicos, sociales y culturales; el derecho a la paz, a un medio ambiente sano; y el derecho al desarrollo.

Por último tenemos la era de los nuevos protagonistas. Se dice que la globalización ha traído una enorme novedad y es la de que ya no son los grandes protagonistas del mundo los estados internacionales, sino que han aparecido nuevos protagonistas: las multinacionales. Los estados nacionales tienen cada vez menos posibilidades y más las multinacionales, pero es verdad que ha aparecido un tercer tipo de protagonista que es la sociedad civil, los ciudadanos. El Foro Social ha mostrado que hay nuevos protagonistas de la globalización, las organizaciones cívicas, las organizaciones solidarias. Por favor, no digan ONG, es horroroso eso de definir una cosa por lo que no es; organizaciones no gubernamentales, organizaciones que no tienen ánimo de lucro, son organizaciones cívicas, solidarias, que deben asumir también su protagonismo en este universo que no es cosa del diablo, que no es cosa del sistema, que no es cosa de la globalización, sino de todos nosotros.

En este momento se tienen que articular tres sectores que deben trabajar conjuntamente: el sector político, el sector económico y el sector social; el sector político tiene que hacer justicia no tiene que ir traspasándose a las organizaciones cívicas; es maravilloso cómo de pronto todo el mundo se acuerda del voluntariado: “no, esto que lo hagan los voluntarios, que es una especie de tontos y que tienen muy buen corazón”. No, no hay que traspasarle al voluntariado esa responsabilidad; los poderes políticos tienen que hacer justicia porque eso es lo que les legitima socialmente y por eso tienen que proteger los derechos humanos 69

de primera y segunda generación de todos los seres humanos. En segundo lugar el sector económico tiene que asumir sus responsabilidades y yo sé lo digo para México y para el mundo “mundial” (en una ocasión lo dijo nuestro presidente de gobierno: para el “mundo mundial”): tiene que asumir su responsabilidad porque las empresas tienen consecuencias universales y consecuencias públicas; tienen que asumir responsabilidades públicas, yen ese sentido me alegro mucho de que la Unión Europea haya tenido la iniciativa de proponer y estar elaborando un libro verde sobre la responsabilidad social.

Debemos llevar a cabo la empresa de hacer un triple balance: el balance económico, el medioambiental y el social. Me parece que es algo que tenemos que ir removiendo a todos los niveles y en vez de poner a todos los empresarios como enemigos, debemos hacerlos cómplices de nuestra tarea, porque todo ser humano tiene que ser cómplice de cambiar el mundo y no cabe decir: “estos son inmorales y los morales somos nosotros”; hay que hacer cómplices porque otro mundo es posible y tiene que ser real. Por último, el sector social tienen que hacerse cargo de la tarea de solidaridad y de denunciar la injusticia; la solidaridad es fundamental para la sobrevivencia de los países, las organizaciones cívicas están haciendo una tarea de primer orden y por eso entiendo que las universidades tiene que educar en tres ámbitos.

Las universidades tienen que transmitir conocimientos; por ejemplo, se necesita saber mucha economía para crear la tasa Tobin. Pero las universidades no sólo deben permanecer en este ámbito. Si todos los licenciados que tenemos en economía, en derecho, pusieran una parte de ellos para cambiar las cosas, nuestro mundo sería totalmente distinto: claro, que hay que transmitir conocimientos, pero también hay que transmitir la inteligencia suficiente como para distinguir o para dirigir esos conocimientos hacia la felicidad. Llevamos cuántos siglos de historia y los seres humanos acumulamos técnicas, dinero, acumulamos una gran cantidad de medíos y nos olvidamos de una cosa tan obvia como que deseamos sólo llegar a la felicidad.

Las universidades deben transmitir proyectos de vidas ilusionantes, y creo que tienen que educar en dos cuestiones que me parecen fundamentales: la justicia y la gratuidad. Los seres humanos queremos ser felices pero tenemos que ser justos, y nuestra felicidad no puede pasar atropellando la justicia; ésta es un deber de la humanidad y no hay que caer en mínimos de justicia, pero hay una serie de necesidades humanas que nunca pueden ser exigidas como derecho nunca pueden ser cumplidas como un deber, porque todo el mundo necesita esperanza, todo el mundo necesita ilusión, todo el mundo necesita consuelo éstas son razones que nunca se pueden satisfacer como un deber sino que únicamente pueden satisfacerlas aquellos que tienen esos bienes en la abundancia de su corazón. Las universidades no sólo tienen que educar para ser justos, sino para también graciosamente compartir con otro sentido, compartir con otra ilusión, compartir con otra esperanza.

Hacer esto llevará a la globalización en otros sentidos logrará un mundo a la altura de los seres humanos, que desde un punto de vista kantiano se dice que tiene un valor absoluto; éstos son fines en sí mismos que no pueden tratarse como un simple medio y, desde el punto de vista cristiano, se dice que están hechos a imagen y semejanza de dios. Gracias

UNIDAD I: SOCIEDAD Y FORMACIÓN CIUDADANA 70

1.3.1 LA

JUSTICIA (Antología del Tronco Común Universitario, 2004)

“Resulta inaceptable una concepción de la sociedad o la economía que eleva el mercado y su funcionamiento sin cortapisas ni restricciones a criterio último de la actividad económica.

Justificando, desde él, el estado de posición de millones de seres humanos, minimizando los sufrimientos de los excluidos, funcionalizando la muerte de tantos inocentes en aras de un progreso global supuestamente benefactor a largo plazo o sometiendo el valor inalienable de la vida digna para todos a la lógica del capital indiferente a lo que no sea su propia autoreproducción.

Para las víctimas de la historia –con sus sufrimientos individuales e inintercambiables todo progreso es nulo. Cada víctima es como el negativo de la coacción persistente y por tanto la negación de que haya existido realmente progreso”. (José A. Zamora. 1997: Neoliberalismo y Teodicea) Hablamos de la justicia como valor desde la aspiración y el deseo más profundo de todo ser humano o un orden social, a un trato y a una vida cada día más equitativos.

Cada vez somos más los que percibimos y sentimos como adecuada y necesaria la forma de pensar que implica desear el bien para sí mismo y para los demás; y los que descubrimos como inadecuado desear el fracaso. La desgracia y la miseria para sí mismo y para los demás.

En más de una ocasión hemos leído que el hombre actual está marcado por una pérdida, destrucción, vacío y mutación de valores y de referentes éticos. De lo que sin duda somos conscientes es que las actitudes y conductas hedonistas, consumistas y violentas conducen a la pérdida de la conciencia del “otro” y a la insensibilidad ante las injusticias.

Sin embargo, no podemos olvidar los importantes valores que emergen de la con ciencia moral del hombre de hoy: Una fuerte sensibilidad a favor de la dignidad y de los derechos de la persona.

La afirmación de la libertad como cualidad inalienable del hombre y de su actividad, así como la estima de las libertades individuales y colectivas.

La aspiración y la paz y la convicción de la inutilidad y el horror de la guerra.

El pluralismo y la tolerancia, entendidas como respeto a las convicciones ajenas y no imposición coactiva de creencias o formas de comportamiento.

La repulsa de desigualdades entre individuos, grupos, pueblos y naciones.

La atención a los derechos de la mujer y el respeto a su dignidad.

A. Habitamos en la injusticia. La tensión justicia-injusticia es una experiencia que afecta a todo hombre. Intentar arreglar sólo las estructuras no resuelve en su raíz los problemas, por ello pensamos que la justicia exige al mismo tiempo cambiar las actitudes personales.

En los ámbitos local, regional, nacional y mundial, y en los demás contextos en los que nos desenvolvemos descubrimos estructuras, situaciones y factores de injusticia e insolidaridad que constituyen un amplio repertorio de amenazas para la justicia. A grandes rasgos podemos citar los siguientes: Más de 950 millones de seres humanos no pueden satisfacer sus necesidades elementales: alimentación, educación, vivienda, salud, trabajo...

Millones de personas son víctimas de la violencia, de las guerras y de la explotación 71

económica.

Las naciones pobres no pueden pagar sus deudas ni satisfacer las necesidades elementales de los ciudadanos.

En los países industrializados y ricos aumenta el número de personas que viven por debajo del nivel de subsistencia.

Los derechos humanos son masivamente violados en muchos países, incluso en aquellos que dicen defenderlos.

Los gastos destinados a armamento consumen los recursos necesarios para el desarrollo y defensa del ambiente.

El problema de los refugiados afecta a millones de seres humanos forzados a abandonar su país.

La opresión de las mujeres y la violación de sus derechos es un problema heredado que todavía sigue siendo alarmante.

Millones de niños en edad escolar trabajan o mendigan en las calles.

Emergen en nuestra sociedad colectivos víctimas de la discriminación de la injusticia y el abandono: los drogodependientes, los parados de larga duración, enfermos de SIDA, ancianos, inmigrantes, etc.

Cada vez son más frecuentes los fenómenos de racismo, xenofobia e intolerancia.

Afortunadamente nuevos movimientos sociales, asociaciones y voluntariados, surgen con vigor luchando contra la justicia y apostando por la promoción de la justicia y la defensa de los derechos humanos.

B. Justicia, término omni comprensivo. Desde una perspectiva psicológica. Justicia es deseo y aspiración (justicia es siempre más justicia). Es la justicia motivación para la acción .Y se traduce en el respeto a cada en la valoración de sí mismo y de los demás.

Desde una perspectiva antropológica, la justicia va ligada a la concepción del ser como ser de relación y al descubrimiento del otro como semejante.

Desde una perspectiva sociológica la justicia significa igualdad de oportunidades, superación de distancias y liberación de situaciones humillantes, denuncia del orden establecido y compromiso para el cambio de estructuras generadoras de desigualdades.

Desde una perspectiva ética, la justicia es el valor nuclear en todas las relaciones humanas y el criterio que sirve para juzgar la adecuación o no de las conductas a la dignidad de la persona: rectitud de conducta con y hacia los demás y rectitud interior (ser legal, recto).

C. Justicia como principio jurídico y sociopolítico. Con el término "justicia" acompañado de algunos calificativos, nos referimos no solamente a un principio jurídico que debe orientar y marcar todas las acciones profesionales y las instituciones del Estado de Derecho, sino también a un principio sociopolítico que debe guiar la actividad política como servicio al bien común. En este sentido hablamos de justicia como algo contrario a la arbitrariedad, a la corrupción y a los privilegios. La justicia aparece como principio normativo al cual debe subordinarse demás. De este modo hablar de Estado Social y Democrático de Derecho es hablar de Estado de Justicia.

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En el contexto del discurso jurídico y sociopolítico se habla de justicia como algo que es en derecho, de justicia conmutativa, natural, social, distributiva, económica, contributiva y política. En todo caso, en referencia a las acciones y procesos tendentes a satisfacer las aspiraciones de igualdad, más tolerancia, más libertad, más solidaridad y más seguridad para todos.

D. Clases de justicia. Tradicionalmente se han distinguido tres tipos principales de justicia (Martínez, 1994). a) Justicia conmutativa. El sujeto activo y pasivo es la persona privada o alguna sociedad como persona moral. Los términos de la justicia conmutativa son personas o comunidades consideradas como distintas o iguales. La exigencia es la equivalencia absoluta, un equilibrio verdadero. Dicha exigencia se basa en datos objetivos, procedentes de obligaciones contractuales u operaciones de cambio, compraventa, trabajo...

Las personas interesadas en el intercambio han de juzgar por ellas mismas en qué medida éste será justo, pues el criterio de justicia. En este caso, será el acuerdo alcanzado sin ningún tipo de coacción. b) Justicia distributiva. El sujeto pasivo es el individuo respecto de la comunidad y el sujeto activo es la comunidad por medio de sus órganos oficiales. El objeto de esta justicia es repartir proporcionalmente los beneficios y las cargas de la sociedad entre sus miembros (cargos, beneficios, seguridad social. subsidios...). La sociedad tiene que tratar con justicia a sus miembros repartiendo equitativamente los derechos y los deberes, los poderes y obligaciones, las prerrogativas y las garantías, los ingresos y los impuestos, los premios y sanciones. c) Justicia legal. El objeto de esta justicia es el bien común al que ha de contribuir cada miembro de la sociedad con una medida de proporcionalidad (Vidal, 1984). Esta justicia exige que cada uno cumpla con sus deberes y obligaciones para el correcto funcionamiento de la convivencia y para la consecución de los objetivos comunes.

E. Ensanchamiento de la idea de justicia. En sus diversas formas, la justicia expresa una profunda y unitaria exigencia de que todo ser humano sea reconocido y tratado como principio absoluto de sus propios actos, otorgándole valor de fin y no de simple medio o instrumento, de acuerdo con la conocida expresión kantiana (Kant, 1983). En consecuencia, debe excluirse todo comportamiento, disparidad y desigualdad no fundadas en el efectivo ser y obrar de cada uno. Todo comportamiento debe ser nivelado con la misma medida, esto es, con el valor de la persona. Desde esta perspectiva la definición clásica de justicia, como «la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo», aparece demasiado objetivista, pues induce a pensar en una norma que regula exclusivamente la transacción de los bienes exteriores.

De manera más personal y subjetiva, algunos autores conciben la justicia como actitud moral que predispone a respetar la personalidad del hombre y a facilitarle cuanto se le debe como individuo responsable de su propio destino.

La justicia debemos entenderla dimensionándola más allá de los estrechos límites de la justicia conmutativa y distributiva que regulan el intercambio de bienes. La justicia puede entender como la acción y lucha que cada uno de los individuos y comunidades nacionales e internacionales abiertas a la participación democrática emprenden para eliminar 73

desequilibrios hirientes a fin de crear espacios indispensables a los ciudadanos, para que puedan ser ellos mismos y realizar sus propios fines. De esta manera. Los objetivos de la justicia social entendidos dinámicamente y de forma no cerrada abren a los buscadores de justicia nuevos cometidos y exigen de todos una imaginación creadora.

Desde esta perspectiva la justicia viene a coincidir con los esfuerzos individuales colectivos que tienden a realizar el desarrollo y la liberación de las personas diversas formas de opresión y alienación que permanentemente se engendran contextos sociales. En este sentido la idea de justicia se asocia a la idea de orden y de paz social. El compromiso individual y colectivo, políticamente organizado, que responde a la liberación integral del hombre, hunde sus raíces en el reconocimiento de la absoluta dignidad de la persona.

Irreductible a instrumento de intereses anónimos y manipulaciones que sacrifiquen sus dimensiones esenciales y restringen arbitrariamente el espacio de su desarrollo o crecimiento.

Así pues, el valor y el principio de la justicia tienen su fundamento en la universal y radical dignidad de la persona.

«Considerando que el respeto a la dignidad inherente a todos los miembros de la familia humana y a sus derechos iguales e inalienables constituye el fundamento de la libertad, de la justicia y de la paz en el mundo», la Declaración Universal de los Derechos Humanos (ONU, 1948), afirma: «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y en derechos. Están dotados de razón y de conciencia y deben obrar los unos para con los otros con espíritu de fraternidad» (art. 1).

F. Los derechos humanos. Los Derechos Humanos podemos concebirlos como una serie de exigencias o inmunidades que son propias de todos y de cada uno de los seres humanos, puesto que proceden del hecho de ser persona y, por lo tanto, son válidos independientemente de que sean reconocidos por los distintos códigos jurídicos.

La noción de derechos humanos es una noción derivada de la justicia, una aplicación a las personas de los principias básicos de justicia. Todo intento de concretar los principios de justicia depende estrechamente de la situación social y de los horizontes intelectuales de la época en que se realiza.

Es indudable que de los Derechos Humanos proclamados en la Declaración de 1948 se deduce la idea básica de justicia como trato equitativo. Ahora bien, la claridad con la que hoy percibimos esto se debe a una evolución histórica que ha hecho posible la extensión de la idea de igualdad, contenida en la idea de justicia, a campos cada vez más amplios de la vida social. En esta larga evolución han influido tanto las ideas como los cambios políticos, sociales, económicos y científico-técnicos.

La filosofía griega con su afirmación de la racionalidad como característica distintiva del hombre da pie a considerar que todos los hombres son básicamente iguales en su capacidad de conocer la realidad y de orientar y dirigir por sí mismos su propia vida. Esta idea de igualdad básica de los seres humanos por causa de su racionalidad ha sido históricamente el germen de la noción de los derechos humanos.

El cristianismo, desde una perspectiva religiosa, ha proporcionado fuerza y energía a la idea de igualdad básica de los hombres. Al proclamar la igualdad ante Dios, creador y padre común, la igualdad adquiere, por un lado, un carácter sagrado y, por otro, un tono cálido de 74

fraternidad. Pero cuando el cristianismo se hace religión oficial del Imperio Romano, extendiéndose a todo el conjunto social, se vio empujado a aceptar y, en parte, a justificar la desigualdad existente. De esta manera el impulso igualitario original queda reducido en gran parte al orden de las ideas que sólo algunos intentaban realizar.

Con el advenimiento de las revoluciones políticas del siglo XVIII (revoluciones americana y francesa) y la revolución industrial del XIX se crean las condiciones adecuadas para el reconocimiento público de la igualdad de los hombres ante la ley, que es el germen de los derechos humanos.

El nacimiento de democracias que se extienden a todos los ciudadanos implica un reconocimiento de los derechos básicos e inherentes a la persona. Aunque en un principio tales derechos son casi exclusivamente políticos (derecho al voto, a la expresión política, a la igualdad legal), sin embargo, la lucha del movimiento obrero de los siglos XIX y XX. Determinada por la revolución industrial. Posibilita que los derechos humanos sean reconocidos cada vez más en los campos económico y social; y, al menos como exigencia, se encuentran hoy presentes en las legislaciones de la mayoría de los Estados democráticos. La historia del reconocimiento de los Derechos Humanos es, pues, la historia de la progresiva encarnación jurídica del ideal de justicia.

G. La justicia como ideal de igualdad y como cuestionamiento del orden establecido.

La justicia en su sentido propio es principio de coordinación entre seres subjetivos (Vidal, 1984: 100). Esa coordinación se establece mediante la igualdad en la reciprocidad. Los elementos característicos de la justicia ponen de relieve el matiz de búsqueda de la igualdad: a) la alteridad o bilateralidad propia de toda determinación jurídica, la consideración simultánea de los sujetos colocados en un mismo plano y el uno en función del otro; b) la paridad o igualdad inicial que se presupone entre los sujetos en una relación de esta índole; y c) la reciprocidad o correlación inseparable, por la cual la afirmación de una persona es al mismo tiempo una limitación respecto a otra persona obligada al mismo acto.

Para la justicia cobra un relieve especial el valor de la igualdad fundamental de los sujetos.

Una ética social que tenga la pretensión de apoyarse sobre el fundamento de la justicia, tiene que proyectarse necesariamente bajo el impulso de la opción por la igualdad, como valor y criterio básico en la solución de los problemas sociales.

En no pocas situaciones la justicia se reduce a una actitud al servicio del orden establecido, prevaleciendo la dimensión legal por encima de la moral, identificando de esta manera lo legal con lo justo. La justicia, así entendida, fácilmente se convierte en justificación y apoyo de injusticias estructurales.

A juicio de M. Vidal (1984:101-102) es necesario recuperar la noción de justicia como cuestionamiento ético anterior a los ordenamientos jurídicos. Así la justicia se concibe como una instancia ética no domesticable por el orden establecido, ya que trasciende el mismo mediante su capacidad crítica que se resiste y escapa a todo intento de manipulación.

Para Julián Marías (1974), el siglo XX resulta ininteligible si no se tiene en cuenta lo que significan en él estas dos palabras juntas: «justicia social». Marías (Ibíd: 11) define la justicia social como aquella justicia «que corrige o rectifica una situación social que envuelve una injusticia previa que, si se mantuviera, invalidaría las conductas justas, los actos individuales de la justicia». Desde esta perspectiva, justicia es dar a cada uno aquello de que está privado o despojado y que le pertenece desde una situación previa a las configuraciones 75

sociales concretas, e implica nivelar y rectificar los desequilibrios y arbitrariedades que están en la base del orden establecido. La justicia consiste pues, ante todo, en la exclusión de la arbitrariedad en el trato con las demás personas.

H. Justicia social. Los predicados «justo» e «injusto» sirven para calificar, en primer lugar, nuestras acciones. Pero en conexión con la justicia e injusticia de nuestras acciones pueden calificarse, derivadamente, de justas o injustas las personas, las leyes y las instituciones políticas y sociales.

La sociedad no sólo está formado por el conjunto físico de personas, sino también por el sistema de instituciones políticas, económicas, familiares, religiosas... que condicionan los modos de actuar de tales personas en sus relaciones. En este sentido podemos hablar de justicia social en una sociedad concreta, cuando el sistema de instituciones que la constituyen es fundamentalmente justo. En general podemos considerar que una ley o una institución son justas o injustas en la medida en que favorece o apoya la realización de acciones justas o injustas. El intento de precisar en qué consiste la justicia social ha sido una de la tareas más relevantes emprendida por diversos filósofos a lo largo de la historia.

En ocasiones el discurso filosófico se ha expresado en forma de utopías, es decir, de sociedades en las que impera un orden ideal, como en La República de Platón o en La Utopía de Tomás Moro. Otras veces ha tomado la forma de un análisis del vínculo social en las teorías del contrato social en las que se concibe la organización social como resultado de un pacto entre iguales, del que se den van ciertas consecuencias referentes a cómo debiera organizarse la sociedad. Como es el caso de T. Hobbes en el Leviatán o de J. J. Rousseau en el Contrato Social.

Si bien es cierto que estas teorías no deben considerarse como propuestas concretas de acción social y política, no por ello son inútiles, como piensan los partidarios de un “realismo político” que conduce frecuentemente a una manipulación interesada de las personas.

Dichas teorías son intentos de precisar, en determinados tiempos históricos, las exigencias de la justicia y de criticar, a la luz de tales exigencias, la realidad sociopolítica. En la medida en que interpretan y hacen patente las demandas igualitarias que fermentan en el seno de una sociedad, podemos encontrar en estas reflexiones valiosas propuestas alternativas con repercusiones prácticas y efectivas.

En nuestros días la creencia de que existe una justicia básica en el seno de la sociedad en que se vive es un factor indispensable para la estabilidad de la sociedad. La sociedad como conjunto de instituciones y normas no puede ser impuesta por la fuerza. Éstas necesitan ser internamente aceptadas como legítimas. Y la convicción de que una determinada ordenación sociopolítica es justa, es sin duda uno de los principales elementos de legitimación de dicho ordenamiento.

Es cierto que una ideología puede contener gran poder de manipulación, induciendo al engaño persuasivo de grandes masas de la población sobre la racionalidad y justicia de cualquier sistema político y social. De ahí la importancia de análisis filosóficos críticos sobre la justicia social, no porque pueda proponerse un modelo definitivo de sociedad y de Estado, sino para crear conciencias críticas entre los ciudadanos para que sean capaces de concretar en cada situación el ideal básico de justicia y de rechazar, en consecuencia, los principales tipos de deformación o manipulación. El objetivo básico de justicia social lo constituye la estructura básica de la sociedad, es decir, el modo en que las instituciones sociales distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la división de las 76

ventajas provenientes de la cooperación social (Camacho, 1978), I. La justicia como imparcialidad. El profesor J. Rawls (1979), siguiendo la tradición contractualista de Rousseau y Kant, ha elaborado una importante teoría acerca de qué puede entenderse hoy por justicia social en el contexto pluralista, liberal y de desarrollo económico de los países occidentales.

Para Rawls la estructura básica de cualquier sociedad entraña profundas desigualdades: entre los que tienen poder y los que no lo tienen, entre ricos y pobres, entre los prestigiosos y los desprestigiados... El problema de la justicia social, desde esta perspectiva, no es solamente el problema de la igualdad de oportunidades o de cómo hacer que las personas de más méritos y capacidad ocupen los puestos de mayor responsabilidad. Este es un problema de justicia, ciertamente, pero fundamentalmente de justicia individual. El problema de la justicia social es más básico y se podría formular en los términos siguientes: ¿qué grado de desigualdad entre las distintas posiciones sociales puede considerarse justo, esto es, está justificado? Dicho de forma más precisa, desde el punto de vista de la justicia, ¿no sería posible una sociedad totalmente igualitaria, en la que todas las posiciones sociales y, en consecuencia, todos los individuos recibieran la misma porción de bienes sociales? y si esto no fuese exigible en justicia ¿qué grado de desigualdad en la estructura social es compatible con la equidad de trato, es decir, con la justicia? A juicio de Rawls la manera de establecer las condiciones de equidad consistiría en establecer una comparación con la imparcialidad que encontramos en algunos juegos.

Un juego es equitativo (imparcial) cuando, en el punto de partida, nadie disfruta de ventajas sobre los demás, porque las reglas aceptadas por todos los participantes son imparciales con respecto a las personas concretas. Si el juego estuviera hecho a la medida de las características personales de alguno de los jugadores, de tal modo que implicara una considerable ventaja sobre los demás ya en el mismo punto de partida, no se trataría de un juego equitativo.

Algo parecido sucede con la estructuración de la sociedad y del Estado. Las diversas formas que revisten a lo largo de la historia no son algo natural. Las sociedades humanas son creaciones, inventos humanos, por lo que están sometidas a reglas convencionales, reglas creadas por los hombres y, por tanto, cambiables. La división de posiciones o papeles y la consiguiente distribución de ventajas o cargas sociales se dan en todas las sociedades conocidas, pero no en todas sucede de igual forma. En algunas sociedades podemos encontrar situaciones de extrema desigualdad, unas posiciones son reconocidas con enormes ventajas y cargas muy ligeras, mientras que otras soportan cargas importantes y ventajas insignificantes. En otras sociedades, por el contrario, la distribución de cargas y ventajas es menos desigual, de tal manera que, en las mismas, la riqueza, el poder político y la posición social se distribuyen de modo que no existan diferencias desproporcionadas.

El problema fundamental es determinar cuál ha de ser el criterio de justicia que debe regir la distribución de las ventajas sociales entre las distintas posiciones que concurren. Es aquí donde, a juicio de Rawls, puede resultar determinante la analogía con la equidad de los juegos. Tanto en el caso del juego como en el de la estructuración social se trata de establecer reglas equitativas que no discriminen, desde el punto de partida, a alguno de los participantes. En los dos casos, si las reglas son equitativas, el resultado obtenido de acuerdo con ellas será justo.

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A este respecto, señala Rawls 1979:29) que serán equitativas las reglas de distribución que los componentes de la sociedad establezcan en esa situación inicial de igualdad: es decir, las reglas que los componentes de la sociedad, actuando de manera racional y considerando, no exclusivamente, su propia conveniencia particular hayan elegido de común acuerdo.

La justicia estructural o social es, por tanto, según este modelo teórico, la elección racional por parte de todos y de cada uno de los miembros de la sociedad con respecto a las instituciones o estructura básica, "la constitución política y las principales disposiciones económicas y sociales" (Rawls, 1979:23), cuando esos miembros están en una situación de incertidumbre con respecto a su destino personal. Para acceder racionalmente a los principios básicos de justicia que sirvan para regir una sociedad bien ordenada, Rawls describe lo que sería una posición original y concibe la justicia como imparcialidad. En esa hipotética posición original, los hombres, en cuanto personas libre y racional, estarían en una situación de igualdad, sin inclinarse por preferencias meramente individuales. Se trata, pues, de una situación que asegura la imparcialidad en la elección de los principios. La imparcialidad queda reforzada por encontrarse los hombres en lo que él denomina «un velo de ignorancia», esto es, desconocimiento de los hechos y situaciones particulares respecto de sí mismos.

En dicha posición original se podrá deliberar y decidir, con el concurso de todos, de forma racional y unánime, cuáles han de ser esos principios de justicia. Los hombres como personas libres, considerándose en su dimensión moral y contando con una teoría o concepción de lo bueno, acabarían eligiendo por unanimidad estos dos principios de justicia: a) "Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás" (Rawls, 1979:82). b) "Las desigualdades sociales y económicas habrán de disponerse de tal modo que sean tanto para proporcionar la mayor expectativa de beneficio a los menos aventajados, como para estar ligados con cargos y posiciones asequibles a todos bajo condiciones de una justa igualdad de oportunidades" (Ibíd: 105). En definitiva, lo que Rawls afirma es que una sociedad bien ordenada ha de regirse por estos tres grandes principios de justicia: l. Libertad igual para todos.

2. Igualdad de oportunidades.

3. "Principio de indiferencia", según el cual la distribución de los bienes básicos por parte del Estado, debe hacerse de forma que se favorezca a quienes más lo necesitan y vivan en peores condiciones.

Para Victoria Camps (1994) estos tres principios son en realidad complementarios y sientan las bases del llamado "Estado de bienestar". “En la sociedad que proyecta Rawls, el Estado tiene, pues, derecho a intervenir en la redistribución de los bienes básicos: tiene derecho, concretamente, a imponer una política tributaria que permita que todos tengan acceso a la educación, a la sanidad, a subsidios de desempleo, a pensiones" (Ibíd: 108). Es decir, el Estado reconoce que todos merecen una parte de los bienes básicos que no son sólo bienes materiales o económicos, sino también espirituales, como son la educación, la cultura o las bases de la autoestima.

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La justicia como imparcialidad ha de traducirse en políticas concretas, y es función de los poderes públicos hacerla realidad, transformando nuestras sociedades injustas en sociedades más equitativas.

J. La justicia en nuestra vida personal. Los individuos por sí solos nos sentimos muchas veces impotentes a la hora de intentar resolver las injusticias sociales. Pero a nuestro juicio esto no puede convertirse en una excusa para que nos desentendamos de nuestros deberes para con la justicia.

Una sociedad no podrá ser justa si los individuos que la componen carecen del sentido de la justicia, no tienen actitudes positivas hacia el valor de la justicia.

Consideramos que es preciso hacer cercana la palabra y la realidad de la justicia, de manera que incida en los aspectos más concretos de la vida personal.

Hoy se habla frecuentemente acerca de la justicia pero mucho de ese hablar se basa en ideas generales sobre justicia social o sociedad justa. Todo ello es ciertamente importante, pero existe el peligro de que podamos ver la justicia como un valor que otros deben practicar, y no nosotros.

Fácilmente podemos pensar en la justicia como algo que nosotros tenemos que alcanzar y no como algo que tenemos que dar.

Desde esta perspectiva, entendemos que la justicia comienza por uno mismo, conmigo mismo y mis relaciones con los otros. Así podemos decir que: Justicia tiene que ver con mi trabajo, mi negocio, mis relaciones comerciales, mi profesión, mis estudios, mi tipo de vida.

Justicia es pagar un justo salario por un trabajo, hacer justo y honesto el trabajo por el salario recibido.

Justicia tiene que ver con comprar y vender Tiene que ver con dar empleo a hombres y mujeres.

Justicia es cumplir mi contrato, prometer y entregar lo que he prometido en el tiempo fijado.

Tiene que ver con los justos precios y los justos beneficios La justicia está íntimamente relacionada con la honestidad y sinceridad, con el comportamiento responsable en el trabajo, conducta recta en los negocios, en el servicio público y en la política.

Justicia es siempre más justicia, es luchar por su implantación, pidiendo para sí y para los demás una permanente revisión de los ordenamientos jurídicos en relación con las realidades económicas y laborales, ya que el peligro de justificar la injusticia acecha continuamente a la sociedad La justicia es compañera de la solidaridad y está cerca de los estilos de vida no consumistas, del conocimiento cada vez más profundo de nuestros derechos y deberes y del análisis crítico de la realidad, valorando el ser sobre el tener y el compromiso para transformar las situaciones de injusticia (Álvarez Bolado, 1991).

La justicia es el camino para la paz y para la construcción de una sociedad más humana, tal como afirma J. Moltmann (1992).

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K. Educar para la justicia. A partir de la reflexión que acabamos de realizar, entendemos que educar para la justicia es un proceso complejo que ha de estar guiado intencionalmente por, al menos, las siguientes líneas de atención: Desarrollar la actividad escolar en un clima de respeto a las necesidades de crecimiento, maduración y mejora personal de cada miembro de la comunidad educativa, sin ningún tipo de discriminación (Tuvilla. 1993).

Organizar y vertebrar la actividad educativa a través de objetivos, actitudes, normas y actuaciones que favorezcan la participación responsable y desinteresada en los asuntos de la comunidad educativa y la tolerancia y el respeto en las relaciones interpersonales.

Identificación y toma de conciencia de las situaciones y realidades que, en nuestro ambiente y lugar de trabajo, reproducen injusticias, desigualdades y humillaciones entre las personas o grupos (PNUD. 1992).

Formar actitudes críticas ante las realidades y hechos injustos, descubriendo la implicación entre nuestros derechos y deberes.

Sensibilizar acerca de las situaciones de marginación que existen a nuestro alrededor y aprender a averiguar las raíces históricas, culturales, religiosas, sociales, políticas y estructurales de la injusticia e insolidaridad que las generan.

Proporcionar y promover información sobre iniciativas, asociaciones, movimientos, ONG's y proyectos que, de forma continuada o periódica. Educan y trabajan por y para una sociedad más justa, libre y solidaria.

Gil, Ramón. Valores humanos y desarrollo personal. Tutorías de educación secundaria y escuelas de padres Ed. Escuela Española, Madrid, 1998, pp. 149-160

1.3.2 TEORIAS Universitario, 2004)

DE LA DEMOCRACIA

(Antología del Tronco Común

Dos limitaciones amenazan a la democracia: el desconocimiento y el tiempo. La democracia no es una doctrina; es un procedimiento para tomar decisiones justas sobre lo que debe ser hecho o evitado en el seno de una comunidad. Puesto que la sabiduría del bien y del mal nos está vedado como saber absoluto, puesto que nuestro conocimiento de lo que se debe hacer es tan parcial y fragmentario como parcial y fragmentario es el individuo, la democracia es nuestro único asidero: el método menos ma1o y más seguro para intentar una política más justa. El sistema democrático no predetermina resultados buenos, pero los hace más probables o, por lo menos, hace más excusables los resultados mediocres o malos. La democracia es un mecanismo formal sin otro contenido que el respeto mutuo debido entre las personas, la adhesión de principio a la idea de que, en cuanto humanos, todos somos iguales y libres. Cabe decir que el único fin de la democracia es convertir esos principios -la igualdad y la libertad-, que son al mismo tiempo las condiciones de su buen funcionamiento, en realidades cada vez más logradas.

La democracia nació ya con la conciencia de sus debilidades. Los griegos la aceptaron porque hicieron de la necesidad virtud. Su ideal estaba puesto en la república aristocrática, gobernada por los mejores -los aristos-, los sabios conocedores de lo bueno y 1o malo para el pueblo. El problema, que no tardaron en constatar, era que no había mejores. La 80

república platónica, gobernada por filósofos, era pura utopía, sin ninguna posibilidad. El realista Aristórelos advirtió pronto que el conocimiento de lo políticamente correcto y justo era un saber arduo, que preciaba mucho aprendizaje, por ensayo y error, mucha experiencia y mucho tiempo. La asamblea, el diálogo, la libertad que permitían a los ciudadanos hablar en condiciones de igualdad, constituían el único método, el más adecuado, para gobernar bien. La democracia nacía, pues, como un sistema en sí mismo defectuoso, consiente de los riesgos e incluso peligros que entrañaba. A esos peligros quiero referirme como las desviaciones que ponen de manifiesto «la miseria» de un régimen que, paradójicamente, tenemos la obligación de conservar. La democracia perfecta coincidiría con el autogobierno, con eso que los filósofos han llamado «autonomía plena», esto es, una autonomía coherente con el fin racional de la convivencia y la gestión de la empresa humana. Pero lo que tenemos son democracias reales e imperfectas, ante las cuales no es lícito sólo que nos lamentemos de nuestra pobre condición e incapacidad para hacer cosas mejores. Sin la conciencia y el conocimiento de lo que funciona mal, difícilmente se podrá mejorar aquello que provoca más insatisfacción y disgusto que tranquila complacencia.

La democracia griega es el precedente más lejano de las modernas democracias. Su modelo asambleario y participativo se hizo inviable en cuanto aumentaron la complejidad y el tamaño del estado moderno. La economía de mercado, por su parte, fue decisiva para el desarrollo de las democracias liberales, que son nuestro modelo. En Europa las teorías del contrato social y el pensamiento ilustrado lucharon por sentar las bases teóricas de la democracia moderna, al tiempo que, en América del Norte, la incipiente experiencia democrática suscitaba la curiosidad y admiración de muchos europeos. Y es quizá esa democracia, la que cuenta con las condiciones y el subsuelo más propicios para su implantación exitosa, la primera que deja translucir sus defectos. En 1831, Tocqueville realiza un célebre viaje, del que saldrá La democracia en América, punto de partida clásico y obligado para la reflexión sobre los vicios y virtudes de la democracia donde quiera que ésta se produzca.

Tocqueville denuncia con insistencia la que, a su juicio, es la primera miseria de la democracia: la tiranía de la mayoría. Algo que, por las mismas fechas está criticando, en términos semejantes, otro gran filósofo liberal, Jonh Stuart Mill. Mill ve, en efecto, que la "voluntad del pueblo" no es, en realidad, tal cosa, sino "la voluntad de la parte más numerosa o activa del pueblo"6.16 Tocqueville, por su parte, reconoce que el llamado por el mismo "imperio moral de la mayoría es útil" y necesario, pues se basa en el supuesto de que "hay más conocimiento y saber en muchos hombres reunidos que en uno sólo, más el número de los legisladores que en la selección". Pero esa "igualdad aplicada a las inteligencias" nos sumerge en una contraversión insalvable: la de reprobar como "tiranía" lo que, por otra parte, consideramos inevitable pero no es malo aunque es mejorable. No cabe duda de que aceptar el criterio de la mayoría significa ignorar a todos los que se muestran como normales, extraños, incómodos, sólo porque tienen opiniones o intereses distintos a los de la parte que congrega a mayor número de individuos. La mayoría –son palabras de Tocqueville, no es sino "un individuo que tiene opiniones" y a menudo intereses contrarios a otro individuo llamado minoría. La democracia se basa en la igualdad de inteligencias o pensamiento es, desde luego, ilógico con la idea misma de democracia desechar las opiniones de algunos porque son los menos. Ahí está la contradicción que Tocqueville reconoce cuando exclama: "Considero impía y detestable la máxima de que en materia de 6

Jonh Stuart Mill, Sobre la libertad, "Introducción", Alianza, Madrid, 1981

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gobierno la mayoría de un pueblo tenga derecho a hacerlo todo y, sin embargo, sitúo en la voluntad de la mayoría el origen de todos los poderes. ¿Estoy en contradicción conmigo mismo?7 Efectivamente, hay ahí una contradicción: la aceptada validez del criterio de la mayoría significa, de hecho, que la democracia no garantiza los intereses de todos los ciudadanos, sino los de los demás. La democracia es injusta para los que son menos en número y representan, por tanto, intereses más fácilmente ignorables o sofocables. No sólo quedan marginados aquellos cuyo poder de participación directa en la toma de decisiones es menor, sino los disidentes con respecto al sentir y pensar mayoritario. Habida cuenta, además, que esa «disidencia» suele producirse poco en las democracias liberales, donde los individuos siguen con notable docilidad los imperativos dictados por la economía y las costumbres, los disidentes siempre estarán en minoría y difícilmente serán escuchados. Su protesta se verá condenada a progresar con lentitud desesperante. Por otra parte, no es fácil abandonar el principio de la mayoría como la regla del funcionamiento democrático. ¿De qué otra forma más justa podría tomarse acuerdos? Pero es cierto que también el mayor número puede equivocarse. Lo que Rouseau llamo voluntad general, esa voluntad que no es la de nadie en concreto ni la suma de todas las voluntades – que, por ser distintas, no son sumables-, debe planear siempre como idea reguladora de las decisiones acordadas por la mayoría. El objeto de la democracia debiera ser el descubrimiento de los intereses comunes de la sociedad, no la satisfacción de este o aquel interés corporativo 8.

Son estos, sin embargo, y no el interés común, los que suelen ganar la adhesión de la mayoría. ¿Quién es la mayoría? ¿No es un apelativo falso, cómplice de la sociedad de masas que busca lo homogéneo y no lo diverso? Hemos dicho que la democracia es necesaria porque no estamos de acuerdo sobre lo que debería ser prioritario o de máxima importancia para todos. No sólo estamos de acuerdo, sino que no sabemos quien tiene razón porque, muy posiblemente, la razón total no la tenga nunca nadie. Así las cosas, sin embargo, hay que tomar decisiones y ejecutarlas eficazmente. Para ello, hay gente dedicada expresamente a manejar los asuntos públicos. Los partidos políticos, las corporaciones empresariales, los sindicatos, las organizaciones colectivas de carácter profesional o social, se encargan de definir y clasificar los problemas a su juicio más graves y que precisan planteamientos y soluciones más inmediatos. ¿Quién es la mayoría entonces, sino la conjunción de todos esos intereses realmente en juego? A la supuesta mayoría, en cambio, la que suele estar ocupada en sus asuntos privados y no de por la política especial aficción, es fácil persuadirla de lo que viene hacer, pues sabe mucho menos y se presta a firmar cheques en blanco si ve que el precio que se le exige no es muy alto. Para eso son los medios de comunicación: para dar publicidad a los intereses políticos, a lo que teóricamente debería interesas a todos. La imposición que tiene el ciudadano – parte potencial de la supuesta mayoría- es la de ser simple receptor: todo le viene dado, no tiene más que disponerse a ver, escuchar y hacer lo que le pidan. En el mundo actual ni siquiera son previsibles los problemas que han de convertirse en auténticos problemas. Lo que parecía importantísimo se resuelve, luego, en unas horas. Lo que comienza como una noche insignificante acaba adquiriendo dimensiones y complejidades desproporcionadas.

Tampoco es fácil separar lo privado de lo público, lo político de lo que no tiene por qué 7

A. Tocqueville, La democracia en América, Alianza, Madrid, 1980, pp. 236-242

8

Sobre la idea de "interés común", véase V. Camps y S. Giner, El interés común, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1992. Sobre las contradicciones de la democracia, véase también Salvador Giner, Ensayos civiles, Península, Barcelona, 1987, cap.9

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mezclarse con la política. Sin embargo, a pesar de la confusión, se forma una opinión pública a cualquier propósito. ¿A quién se debe tal unidad? Como bien decía Maffesoli, "es posible que el individuo sea más actuado que actor, sea sumiso que maestro y poseedor, de sí mismo, primero, y luego, de la naturaleza". Lo que fue pensado como un bien colectivo ha acabado siendo el asunto de unos pocos: "¿Cómo lo político trivializa en la política? ¿Cómo la República deviene un asunto de mafiosos?"9.

La tiranía de la mayoría encubre, pues, un doble engaño: la minoría no tiene nada que hacer en una democracia, y la mayoría no es lo que parece, sino la capacidad manipuladora de quienes realmente lleven los hilos de la política. Todo ello revierte en la segunda gran miseria de la democracia: la indiferencia y el desinterés por la política y el déficit de democracia. Si la democracia tiene que conservar algo de su significado etimológico como gobierno del pueblo, la implicación de todos en ese gobierno debiera ser obligada. No obstante, la participación democrática es un derecho de los ciudadanos, no un deber. Nadie está obligado legalmente a votar en una democracia, nadie está obligado ni tan sólo a enterarse de lo que ocurre en la vida pública. La consecuencia de este derecho que no genera obligaciones explícitas, es en realidad, la desintegración de la vida pública, el desinterés por la política paralelo a la profesionalización de la misma. Pues de ningún modo sería lícito concluir que la participación democrática debería ser una obligación. Sería una contradicción obligar a los individuos a cooperar en el juego de ser autónomos o de autogobernarse. Una de las libertades de que goza el ciudadano demócrata es, precisamente, la libertad frente a la política. No deja de ser, de todos modos paradójico para la democracia que los ciudadanos usen la libertad para inhibirse de ella. Alguna medida hay que tomar para vencer la desidia y la indolencia o la insatisfacción y el descontento –de todo hayde los ciudadanos. Alguna medida para que la política llegue a ellos como algo interesante. En la sociedad bien ordenada –escribe Rawls- crecerá automáticamente en los ciudadanos el sentido de la justicia. Eso ocurrirá en la sociedad bien ordenada, la sociedad ordenada de acuerdo con los principios de la justica, uno de los cuales exige distribuir los bienes de forma que quede favorecido el que menos lo está. Tal vez si se cumpliera ese principio el procedimiento democrático llegaría a superar sus propias miserias. Al fin y al cabo, lo que la indiferencia y el desinterés ponen de manifiesto es que la igualdad de los ciudadanos sigue siendo básica y exclusivamente esa supuesta igualdad en la libertad: una libertad que no todos están en condiciones de usar por igual. ¿Por qué emplear esa libertad para dar mayor apariencia de legitimidad a un sistema que no satisface ni convence? La indiferencia hacia la política se explica por ese individualismo que, según vengo diciendo, no tiene ninguna justificación teórica o práctica. El individuo solo no llega muy lejos, ni en el terreno del conocimiento ni en el terreno de la acción. La acción conjunta es indispensable.

Pero la política no llega a convencer de esa necesidad: también a ella le conviene encerrarse en sí misma y prescindir de las intromisiones de los ciudadanos que no hacen sino entorpecer su funcionamiento. Así, el que puede se las arregla para suplir por su cuenta las deficiencias de lo público, y el que no puede proveerse esa suplencia vive insatisfecho o desesperado. Ni el uno ni el otro creen en las posibles ventajas del juego que se les ofrece ¿para qué participar en un juego en el que ya se sabe de antemano quién va a ganar?

9

Michel Maffesoli, La transfiguration du politique, Grasset, Paris, 1992, pp. 65 y también Le temps des stribus, Le Livre de Poche, Paris, 1988

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Los griegos creían en la virtud porque la consideraban no sólo buena, sino bella: el ser humano total era el que realizaba el ideal del kaloskagathos, lo bello y lo bueno. Todo cuadraba: la vida política, comunitaria, tenía como fin la felicidad de todos y cada uno de los ciudadanos, y esa vida, virtuosa y buena, producía admiración y respeto. Por lo menos, eso decía la teoría. La modernidad en cambio, tras sacralizar al individuo como un bien absoluto, no pudo entender que la virtud, que significaba siempre sacrificio y autodominio, fuera, al mismo tiempo, bella. En todo caso, podía ser útil, provechosa para el bien de todos. La síntesis de interés particular e interés general ningún filósofo moderno ha logrado explicarla. ¿Cómo es posible, se preguntaba Kant, que la ley moral me obligue? ¿Por qué a de interesarme lo que, de hecho, no me interesa? Mandeville optó por una salida más atrevida: "Los vicios privados producen virtudes públicas", con los cual ni siquiera hacía falta luchar contra el egoísmo. Pero esa máxima no siempre se confirma. Los vicios privados, la satisfacción sistemática del interés privado, produce, en todo caso, el equilibrio de los que pertenecen al sistema y están integrados en él; deja fuera al resto, a los marginados y desposeídos que no cuentan para nadie porque su existencia molesta a los poderosos y satisfechos. Así, la democracia vale, en realidad, para los que pueden gozar en ella y de ella. Sus virtudes y su belleza se mantienen mientras los favorecidos se miden sólo así mismos y a sus iguales, sin asomarse al exterior. ¿Qué ocurre cuando contemplamos a los niños africanos desnutridos, literalmente muertos de hambre? ¿Es eso bello? ¿Puede ser bueno? ¿Se rompe el equilibrio? De algún modo ha de ser posible verificar que la democracia es el mejor gobierno para todos y donde sea. Lo que proclamamos en teoría, ha de comprobarse en la práctica.

Y han de poder comprobarlo todos. Tanto la tiranía de la mayoría, como la manipulación de esa mayoría o la indeferencia hacia el juego político, son defectos de la democracia que pueden y deben ser atacados directamente con políticas y actuaciones dirigidas a escuchar a las minorías –a detectarlas primero-, y a interesar a la gente en los asuntos políticos. Pero hay otra miseria; la última a la que voy a referirme, cuyo tratamiento es mucho más difícil y amenaza, además con convertirse en una razón de peso a favor de la indiferencia: la democracia es el sistema de gobierno más justo, si bien no garantiza resultados justos.

En principio, sabemos que la democracia es sólo un procedimiento, el menos malo que ha concebido la humanidad, el más respetuoso con los individuos y el que con más probabilidad producirá decisiones justas. Pero sabemos también que las consultas y deliberaciones democráticas no se dan en un espacio parecido a eso que Habermas llama comunidad ideal de diálogo, sino en unas comunidades reales donde el diálogo no existe o es un diálogo de sordos o un diálogo donde siempre hablan los mismos. Un diálogo, en definitiva, de seres humanos, con sus pasiones, parcialidades e intereses, de seres cuya "razonabilidad queda oculta por una 'racionalidad'" que sólo vislumbra sus fines particulares o corporativos y se empeña en no ver los fines públicos.

Si el crítico de las mayorías es tiránico es porque es dominador y se escucha sólo así mismo. Aunque haya democracia, la definición de lo justo –o de lo que pretende pasar por lo justo- es patrimonio de los que tienen poder para turnarse el mando, y sigue dejando en la cuenta a los desposeídos. Ahora bien, si reconocemos la imperfección de ese sistema que se pretende dialógico, y le falta mucho para serlo, es porque creemos que la buena democracia responde precisamente al esfuerzo por sanear el diálogo y hacerlo más simétrico. Pero aún cuando avancemos en ese sentido, algo puede fallar. El procedimiento 84

democrático consiste en eso que Rawls llama una justicia procedimental imperfecta. Es un procedimiento que intenta ser justo pero que, por sí sólo, no asegura la justicia de sus resultados. El mismo Rawls distingue la "justicia procedimental pura" de la "justicia procedimental imperfecta". La primera sólo es posible en la "posición originaria", donde los individuos se encuentran cubiertos por el "velo de la ignorancia" que garantiza su imparcialidad. Desde la situación -hipotética ficticia- sí pueden llegar a un acuerdo justo sobre los principios fundamentales de la justicia. No se equivocan puesto que son todos iguales, no hay pasiones ni intereses que determinen la voluntad en uno u otro sentido. El único determinante es el miedo al riesgo que todos sienten por igual. Esa situación imaginaria que posibilita un procedimiento con resultados justos es deudora de las teorías clásicas del contrato social y de sus estados de naturaleza. Es una hipótesis, a mi juicio, prescindible, pues ¿qué valor tiene un acuerdo fácil?: un acuerdo desde la igualdad absoluta, donde no hay diferencias ni pluralidad10 Los acuerdos problemáticos son los que vienen después, cuando ya no en la "posición original", sino en la realidad, hay que decir qué se entiende por "igualdad de oportunidades" o a quiénes ha de aplicarse "el principio de la diferencia". Es el desarrollo de las normas fundamentales, el desarrollo de una constitución, la interpretación y la aplicación de una ley, lo que plantea conflictos éticos cuya solución hay que confiar a la puesta en marcha del procedimiento democrático, protagonizado, de hecho, por seres desiguales, interesados apasionados y parciales. Ahí son muchos los elementos imprevistos y perversos que pueden cruzarse en el proceso democrático y torcerlo hacia resultados quizá en ningún modo pensados ni queridos, resultados que pongan en peligro a la democracia misma. Baste mencionar unas cuantas amenazas a democracias de nuestro tiempo: el fundamentalismo islámico en Argelia, Le Pen en Francia o los neonazis en Alemania podrían acabar resultando vencedores de un sufragio, con imperfecciones, ciertamente, pero democrático. Y el problema no es sólo que eso pueda ocurrir, que la democracia decida destruirse a sí misma. El problema es que no está nada claro cómo debe reaccionar la misma democracia ante un peligro como ese. ¿Ejerciendo un despotismo ilustrado que ataje el peligro, violentamente si hace falta? Ante tal amenaza no hay más remedio que recordar que el fin no justifica los medios, sino todo lo contrario: los medios prefiguran el fin. ¿Es lícito abortar un proceso democrático e impedir violentamente que las fuerzas no democráticas accedan al poder? ¿Es lícito actuar antidemocráticamente para salvar la democracia? ¿Hasta dónde y, sobre todo, cómo hay que intervenir ante comportamientos, internos y externos al propio país, contrarios a la democracia? Sin duda, la respuesta ha de ser: nunca antidemocráticamente, nunca de tal forma que el cómo pervierta al qué.

Por ello, no hay forma de combatir ese desvío que afinando en la democracia del procedimiento, controlando el proceso de toma de decisiones de forma que puedan preverse posibles desviaciones, muchas de las cuales son, efectivamente, previsibles, puesto que, en definitiva, cuenta con fundadas razones para producirse. El fundamentalismo argelino, por ejemplo, ¿cómo se explica? ¿no tiene raíces profundas en irregularidades de la misma democracia occidental que ahora se rasga las vestiduras? Afinar el procedimiento significa, creo, dos cosas. En primer lugar, tener fijados los criterios fundamentales de la justicia distributiva, ya que la clave del buen gobierno democrático consiste en la distribución de los bienes básicos –el poder entre ellos- de forma que nadie se sienta excluido del reparto. A tal 10

Michael J. Sandel desarrolla esta crítica a Rawls en Liberalism and the limits of justice, Cadbridge University Press, 1982, cap 4

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respecto, una democracia liberal –frente a una democracia social- no puede ser vista sino como una contradicción. Si no hay otra concepción de la justicia que la que prioriza la libertad, ¿cómo quedará garantizada la justicia del procedimiento? ¿cómo quedará garantizada la igualdad? En segundo lugar, además de los criterios básicos de justicia distributiva, debe haber políticas concretas que indiquen su desarrollo, políticas dirigidas a igualar lo más desigual, a evitar discriminaciones, a favorecer a los menos favorecidos11 Una justicia distributiva que se detenga en la declaración de principios y no trate de resolver las dificultades de la práctica no sirve de nada.

Todas las miserias de la democracia son imputables, como decía al principio, "al desconocimiento y al tiempo", una expresión del gran Borges para caracterizar a los humanos. No es mejorable la democracia sino desde la conciencia de ambas limitaciones: no todo es posible, y equivocarse es de humanos. Para ser buen demócrata hay que ser humilde y atreverse a rectificar; hay que ser paciente y aceptar que otros recojan los frutos que uno empezó a sembrar. La democracia consiste en aprender a vivir con las debilidades de la democracia, que no son sino las de los individuos que la forman. Individuos que se necesitan mutuamente para progresar material y espiritualmente. Si nadie sabe a ciencia cierta qué es lo más conveniente, más razonable o más justo hacer, si los distintos poderes del estado no pueden hacer más que experimentar, poner en marcha proyectos que sólo tal vez se verifiquen más tarde como adecuados y justos, es indispensable ensanchar al máximo la consulta y el diálogo, hacer lo imposible para desterrar esa impresión generalizada de que la política es cosa de unos pocos y persuadir, en cambio, de lo contrario: la política es necesaria para todos. Lo que no equivale a caer en el error más frecuente: pensar que cualquier decisión es competencia de cualquiera. Pero sí equivale al reconocimiento de que no todo debe convertirse en un asunto a dirimir por la política, que hay que imaginar otros canales de cooperación y participación, de forma que el ciudadano se sienta implicado en el planteamiento y solución de lo que le concierne más próximamente.

Esa cooperación diversificada y amplia precisa, ante todo, de un contexto propicio. Un contexto, básicamente, de igualdad y colaboración más efectivas. Es preciso que la sociedad civil y el estado, manteniéndose separados, se comuniquen y cooperen. Para lo cual hacen falta dos cosas: reformar el poder del estado y reestructurar la sociedad civil.

Actualmente, la endeble estructura de la sociedad civil hace que la igualdad de voto sea una formula vacía e irreal: la participación no es orgánica, es exclusivamente mecánica, no hay una comprensión adecuada de los conflictos políticos ni se ejerce el debido control sobre las decisiones. En cuanto al estado democrático, debe ser lo suficientemente fuerte y decidido para redistribuir justamente los bienes básicos y acudir en ayuda de los más necesitados. Y debe prestarse más a atender y apoyar las iniciativas, demandas y quejas que emiten las organizaciones sociales débiles y precarias, pero existentes. Hace falta una doble democratización: de la sociedad civil pensando más en igualar las desigualdades más ofensivas, y del estado repartiendo su poder de forma más equitativa12 11

Miguel A. Quintanilla y Ramón Vargas han insistido mucho en este aspecto de la democratización del procedimiento para conseguir más igualdad, en La utopía racional. España Calpe, 1989.

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La tesis de David Held, Modelos de democracia, Alianza Universidad, Madrid, 19 especialmente en la conclusión del libro, de donde extraigo el siguiente párrafo: "Sin una sociedad civil segura e independiente, el principio de autonomía no puede realizarse, pero sin Estado democrático, comprometido en promover duras medidas redistributivas, entre otras cosas, es poco probable que la democratización de la sociedad civil tenga

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La democracia es frágil. Hay que cuidar de ella para que no se haga pedazos. Extremo este complejo en una cultura de la comunidad y el bienestar. Seguramente no es cierto lo que Locke supuso: que la virtud política es natural al ser humano. Como mucho, sabemos que nos necesitamos los unos a los otros y que debemos cooperar para resolver los problemas comunes, aunque luego no actuemos consecuentemente con tal convicción. La fragilidad de la democracia es de hecho, reflejo de nuestros conflictos interiores y privados. Nunca lo bueno aparece con la nitidez deseada, ni tira de nosotros con fuerza suficiente para anular otras resistentes. ¿Descreemos de la política, de los políticos, de la democracia, de nosotros mismos? Tal vez la claridad venga de la capacidad de deslindar todos estos conceptos y de ver hasta qué punto somos todos responsables de la confusión existente. No le hace ningún bien a la democracia la simplificación de las funciones de sus distintos actores. Los políticos simplificarán la democracia cuando, en lugar de pensar sus contenidos y elaborar programas, se preocupan sólo de descalificarse entre sí. Los medios de comunicación simplifican la política reduciéndola a espectáculo y escándalo. La política es simplificada al ser monopolizada por los partidos. Y el ciudadano tiene que sentirse ciudadano, es decir, tiene que empezar a considerar y entender que no sólo es sujeto de derecho sino también de algunos y fundamentales deberes.

V. Las paradojas del individualismo. Ed. Crítica, Barcelona, 1999, 76-88

1.3.3 EL

CONCEPTO DE DERECHOS HUMANOS, Pedro Nikken

(Antología de la Academia de Bioética de la Facultad de Medicina, 2009) La noción de derechos humanos se corresponde con la afirmación de la dignidad de la persona frente al Estado. El poder público debe ejercerse al servicio del ser humano: no puede ser empleado lícitamente para ofender atributos inherentes a la persona y debe ser vehículo para que ella pueda vivir en sociedad en condiciones cónsonas con la misma dignidad que le es consustancial.

La sociedad contemporánea reconoce que todo ser humano, por el hecho de serlo, tiene derechos frente al Estado, derechos que éste, o bien tiene el deber de respetar y garantizar o bien está llamado a organizar su acción a fin de satisfacer su plena realización. Estos derechos, atributos de toda persona e inherentes a su dignidad, que el Estado está en el deber de respetar, garantizar o satisfacer son los que hoy conocemos como derechos humanos.

En esta noción general, que sirve como primera aproximación al tema, pueden verse dos notas o extremos, cuyo examen un poco más detenido ayudará a precisar el concepto. En primer lugar, se trata de derechos inherentes a la persona humana; en segundo lugar, son derechos que se afirman frente al poder público. Ambas cuestiones serán examinadas sucesivamente en este capítulo.

I. Los derechos humanos son inherentes a la persona humana. Una de las características resaltantes del mundo contemporáneo es el reconocimiento de que todo ser humano, por el éxito."

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hecho de serlo, es titular de derechos fundamentales que la sociedad no puede arrebatarle lícitamente. Estos derechos no dependen de su reconocimiento por el Estado ni son concesiones suyas; tampoco dependen de la nacionalidad de la persona ni de la cultura a la cual pertenezca. Son derechos universales que corresponden a todo habitante de la tierra.

La expresión más notoria de esta gran conquista es el artículo 1 de la Declaración Universal de Derechos Humanos: Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.

A. Bases de la inherencia. El fundamento de este aserto es controversial. Para las escuelas del derecho natural, los derechos humanos son la consecuencia normal de que el orden jurídico tenga su arraigo esencial en la naturaleza humana. Las bases de justicia natural que emergen de dicha naturaleza deben ser expresadas en el derecho positivo, al cual, por lo mismo, está vedado contradecir los imperativos del derecho natural. Sin embargo, el iusnaturalismo no tiene la adhesión universal que caracteriza a los derechos humanos, que otros justifican como el mero resultado de un proceso histórico.

La verdad es que en el presente la discusión no tiene mayor relevancia en la práctica. Para el iusnaturalismo la garantía universal de los derechos de la persona es vista como una comprobación histórica de su teoría para quienes no se adhieren a esta doctrina, las escuelas del derecho natural no han sido más que algunos de los estímulos ideológicos para un proceso histórico cuyo origen y desarrollo dialéctico no se agota en las ideologías aunque las abarca.

Lo cierto es que la historia universal lo ha sido más de la ignorancia que de la protección de los derechos de los seres humanos frente al ejercicio del poder. El reconocimiento universal de los derechos humanos como inherentes a la persona es un fenómeno más bien reciente.

En efecto, aunque en las culturas griega y romana es posible encontrar manifestaciones que reconocen derechos a la persona más allá de toda ley y aunque el pensamiento cristiano, por su parte, expresa el reconocimiento de la dignidad radical del ser humano, considerado como una creación a la imagen y semejanza de Dios, y de la igualdad entre todos los hombres, derivada de la unidad de filiación del mismo Padre, la verdad es que ninguna de estas ideas puede vincularse con las instituciones políticas o el derecho de la Antigüedad o de la Baja Edad Media.

Dentro de la historia constitucional de Occidente, fue en Inglaterra donde emergió el primer documento significativo que establece limitaciones de naturaleza jurídica al ejercicio del poder del Estado frente a sus súbditos: la Carta Magna de 1215, la cual junto con el Habeas Corpus de 1679 y el Bill of Rights de 1689, pueden considerarse como precursores de las modernas declaraciones de derechos. Estos documentos, sin embargo, no se fundan en derechos inherentes a la persona sino en conquistas de la sociedad. En lugar de proclamar los derechos de cada persona, se enuncian más bien los derechos del pueblo. Más que el reconocimiento de derechos intangibles de la persona frente al Estado, lo que establecen son deberes para el gobierno.

Las primeras manifestaciones concretas de declaraciones de derechos de individuales, con fuerza legal, fundadas sobre el reconocimiento de derechos inherentes al ser humano que el Estado está en el deber de respetar y proteger, las encontramos en las revoluciones de independencia norteamericana e iberoamericana, así como en la revolución francesa. Por 88

ejemplo, la Declaración de Independencia del 4 de julio de 1776 afirma que todos los hombres han sido creados iguales, que han sido dotados por el Creador de ciertos derechos innatos; que entre esos derechos debe colocarse en primer lugar la vida, la libertad y la búsqueda de felicidad; y que para garantizar el goce de esos derechos los hombres han establecido entre ellos gobiernos cuya justa autoridad emana del consentimiento de los gobernados. En el mismo sentido la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano del 26 de agosto de 1789, reconoce que los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos y que las distinciones sociales no pueden estar fundadas sino en la utilidad común.

Es de esta forma que el tema de los derechos humanos, más específicamente el de los derechos individuales y las libertades públicas, ingresó al derecho constitucional. Se trata, en verdad, de un capítulo fundamental del derecho constitucional, puesto que el reconocimiento de la intangibilidad de tales derechos implica limitaciones al alcance de las competencias del poder público. Desde el momento que se reconoce y garantiza en la Constitución que hay derechos del ser humano inherentes a su misma condición, en consecuencia anteriores y superiores al poder del Estado, se está limitando el ejercicio de éste, al cual le está vedado afectar el goce pleno de aquellos derechos.

En el derecho constitucional, las manifestaciones originales de las garantías a los derechos humanos se centro en lo que hoy se califica como derechos civiles y políticos, que por esa razón son conocidos como “la primera generación” de los derechos humanos. Su objeto es la tutela de la libertad, la seguridad y la integridad física y moral de la persona, así como de su derecho a participar en la vida pública.

Sin embargo, todavía en el campo del derecho constitucional en el presente siglo se produjeron importantes desarrollos sobre el contenido y la concepción de los derechos humanos, al aparecer la noción de los derechos económicos, sociales y culturales, que se refieren a la existencia de condiciones de vida y acceso a los bienes materiales y culturales en términos adecuados a la dignidad inherente a la familia humana. Ésta es la que se ha llamado “segunda generación” de los derechos humanos. Se volverá sobre el tema.

Un capítulo de singular trascendencia en el desarrollo de la protección de los derechos humanos es su internacionalización. En efecto, si bien su garantía supraestatal debe presentarse, racionalmente, como una consecuencia natural de que los mismos sean inherentes a la persona y no una concesión de la sociedad, la protección internacional tropezó con grandes obstáculos de orden político y no se abrió plenamente sino después de largas luchas y de la conmoción histórica que provocaron los crímenes de las eras nazi y estalinista. Tradicionalmente, y aun algunos gobiernos de nuestros días, a la protección internacional se opusieron consideraciones de soberanía, partiendo del hecho de que las relaciones del poder público frente a sus súbditos están reservadas al dominio interno del Estado.

Las primeras manifestaciones tendientes a establecer un sistema jurídico general de protección a los seres humanos no se presentaron en lo que hoy se conoce, en sentido estricto, como el derecho internacional de los derechos humanos, sino en el denominado derecho internacional humanitario. Es el derecho de los conflictos armados, que persigue contener los imperativos militares para preservar la vida, la dignidad y la salud de las víctimas de la guerra, el cual contiene el germen de la salvaguardia internacional de los derechos fundamentales. Éste es el caso de la Convención de La Haya de 1907 y su anexo, 89

así como, más recientemente, el de las cuatro Convenciones de Ginebra de 1949 y sus Protocolos de 1977.

Lo que en definitiva desencadenó la internacionalización de los derechos humanos fue la conmoción histórica de la Segunda Guerra Mundial y la creación de las Naciones Unidas. La magnitud del genocidio puso en evidencia que el ejercicio de poder público constituye una actividad peligrosa para la dignidad humana, de modo que su control no debe dejarse a cargo, monopolísticamente, de las instituciones domésticas, sino que deben constituirse instancias internacionales para su protección.

El Preámbulo de la Carta de las Naciones Unidas reafirma “la fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana, en la igualdad de derechos de hombres y mujeres”. El artículo 56 de la misma Carta dispone que “todos los miembros se comprometen a tomar medidas, conjunta o separadamente en cooperación con la Organización, para la realización de los propósitos consignados en el artículo 55”, entre los cuales está “el respeto universal de los derechos humanos y de las libertades fundamentales de todos”.

El 2 de mayo de 1948 fue adoptado la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre y el 10 de diciembre del mismo año la Asamblea General de las Naciones Unidas proclamó la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Estas declaraciones, como todos los instrumentos de su género, son actos solemnes por medio de los cuales quienes los emiten proclaman su apoyo a principios de gran valor, juzgados como perdurables. Los efectos de las declaraciones en general, y especialmente su carácter vinculante, no responden a un enunciado único y dependen, entre otras cosas, de las circunstancias en que la declaración se haya omitido y del valor que se haya reconocido al instrumento a la hora de invocar los principios proclamados. Tanto la Declaración Universal como la Americana han tenido gran autoridad. Sin embargo, aunque hay muy buenos argumentos para considerar que han ganado fuerza obligatoria a través de su reiterada aplicación, la verdad es que en su origen carecían de valor vinculante desde el punto de vista jurídico.

Una vez proclamadas las primeras declaraciones, el camino para avanzar en el desarrollo de un régimen internacional de protección imponía la adopción y puesta en vigor de tratados internacionales a través de los cuales las partes se obligaran a respetar los derechos en ellos proclamados y que establecieran, al mismo tiempo, medios internacionales para su tutela en caso de incumplimiento. En el ámbito internacional, el desarrollo de los derechos humanos ha conocido nuevos horizontes. Además de los mecanismos orientados a establecer sistemas generales de protección, han aparecido otros destinados a proteger ciertas categorías de personas —mujeres, niños, trabajadores, refugiados, discapacitados, etc.—, o ciertas ofensas singularmente graves contra los derechos humanos, como el genocidio, la discriminación racial, el apartheid, la tortura o la trata de personas. Más aún, en el campo internacional se ha gestado lo que ya se conoce como “tercera generación” de derechos humanos, que son llamados derechos colectivos de la humanidad entera, como el derecho al desarrollo, el derecho a un medio ambiente sano y el derecho a la paz.

Así pues, cualquiera que sea el fundamento filosófico de la inherencia de los derechos humanos a la persona, el reconocimiento de la misma por el poder y su plasmación en instrumentos legales de protección en el ámbito doméstico y en el internacional, han sido el producto de un sostenido desarrollo histórico, dentro del cual las ideas, el sufrimiento de los 90

pueblos, la movilización de la opinión pública y una determinación universal de lucha por la dignidad humana, han ido forzando la voluntad política necesaria para consolidar una gran conquista de la humanidad, como lo es el reconocimiento universal de que toda persona tiene derechos por el mero derecho de serlo.

B. Consecuencias de la inherencia. El reconocimiento de los derechos humanos como atributos inherentes a la persona, que no son una concesión de la sociedad ni dependen del reconocimiento de un gobierno, acarrea consecuencias que a continuación se enuncian esquemáticamente.

1. El Estado de derecho. Como lo ha afirmado la Corte Interamericana de Derechos Humanos, “en la protección de los derechos humanos está necesariamente comprendida la restricción al ejercicio del poder estatal” (Corte IDH, La expresión “leyes” en el artículo 30 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos, Opinión Consultiva OC-6/ 86 del 9 de mayo de 1986. Serie A N° 6, §22). En efecto, el poder no puede lícitamente ejercerse de cualquier manera. Más concretamente, debe ejercerse a favor de los derechos de la persona y no contra ellos.

Esto supone que el ejercicio del poder debe sujetarse a ciertas reglas, las cuales deben comprender mecanismos para la protección y garantía de los derechos humanos. Ese conjunto de reglas que definen el ámbito del poder y los subordinan a los derechos y atributos inherentes a la dignidad humana es lo que configura el Estado de derecho.

2. Universalidad. Por ser inherentes a la condición humana todas las personas son titulares de los derechos humanos y no pueden invocarse diferencias de regímenes políticos, sociales o culturales como pretexto para ofenderlos o menoscabarlos. Últimamente se ha pretendido cuestionar la universalidad de los derechos humanos, especialmente por ciertos gobiernos fundamentalistas o de partido único, presentándolos como un mecanismo de penetración política o cultural de los valores occidentales.

Desde luego que siempre es posible manipular políticamente cualquier concepto, pero lo que nadie puede ocultar es que las luchas contra las tiranías han sido, son y serán universales. A pesar de la circunstancia señalada, y sin duda como el fruto de la persistencia de la opinión pública internacional y de las organizaciones no gubernamentales, la Declaración adoptada en Viena el 25 de junio de 1993 por la Conferencia Mundial de Derechos Humanos, explícitamente afirma que el carácter universal de los derechos humanos y las libertades fundamentales “no admite dudas” (párrafo 1).

Señala asimismo que “todos los derechos humanos son universales, indivisibles e interdependientes entre sí” y que, sin desconocer particularidades nacionales o regionales y los distintos patrimonios culturales “los Estados tienen el deber, sean cuales sean sus sistemas políticos, económicos y culturales, de promover y proteger todos los derechos humanos y las libertades fundamentales” (párrafo 3).

3. Transnacionalidad. Ya se ha comentado el desarrollo histórico de los derechos humanos hacia su internacionalización.

Si ellos son inherentes a la persona como tal, no dependen de la nacionalidad de ésta o del territorio donde se encuentre: los porta en sí misma. Si ellos limitan el ejercicio del poder, no puede invocarse la actuación soberana del gobierno para violarlos o impedir su protección internacional.

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Los derechos humanos están por encima del Estado y su soberanía y no puede considerarse que se violenta el principio de no intervención cuando se ponen en movimiento los mecanismos organizados por la comunidad internacional para su promoción y protección. Ha sido vasta la actividad creadora de normas jurídicas internacionales, tanto sustantivas, como procesales. Durante las últimas décadas se ha adoptado, entre tratados y declaraciones, cerca de un centenar de instrumentos internacionales relativos a los derechos humanos. En el caso de las convenciones se han reconocido derechos, se han pactado obligaciones y se han establecido medios de protección que, en su conjunto, han transformado en más de un aspecto al derecho internacional y le han dado nuevas dimensiones como disciplina jurídica. Todo ello ha sido el fruto de una intensa y sostenida actividad negociadora cumplida en el seno de las distintas organizaciones internacionales, la cual, lejos de fenecer o decaer con la conclusión de tan numerosas convenciones, se ha mantenido en todo momento bajo el estímulo de nuevas iniciativas que buscan perfeccionar o desarrollar la protección internacional en alguno de sus aspectos.

También se ha multiplicado el número -más de cuarenta- y la actividad de las instituciones y mecanismos internacionales de protección. En su mayor parte, han sido creadas por convenciones internacionales, pero existe también, especialmente alrededor del Centro de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, un creciente número de mecanismos no convencionales de salvaguardia. En los tres últimos años se ha comenzado a observar una innovación consistente en la inclusión de un componente de derechos humanos en operaciones para el mantenimiento de la paz dependiente del Consejo de Seguridad (El Salvador, Cambodia, Haití).

La labor de todas estas entidades, aunque todavía de limitada eficacia, ha sido positivamente creativa y ha servido para ensanchar el alcance del régimen. Han cumplido una fecunda tarea en la interpretación y aplicación del derecho. Han ideado medios procesales para abrir cauce a la iniciativa individual dentro de los procedimientos internacionales relativos a los derechos humanos.

Con frecuencia, en fin, han definido su propia competencia a través de la interpretación más amplia posible de la normativa que se les atribuye, y han cumplido actuaciones que difícilmente estaban dentro de las previsiones o de la intención de quienes suscribieron las correspondientes convenciones.

4. Irreversibilidad. Una vez que un determinado derecho ha sido formalmente reconocido como inherente a la persona humana queda definitiva e irrevocablemente integrado a la categoría de aquellos derechos cuya inviolabilidad debe ser respetada y garantizada. La dignidad humana no admite relativismos, de modo que sería inconcebible que lo que hoy se reconoce como un atributo inherente a la persona, mañana pudiera dejar de serlo por una decisión gubernamental. Este carácter puede tener singular relevancia para determinar el alcance de la denuncia de una convención internacional sobre los derechos humanos (hasta ahora prácticamente inexistentes).

En efecto, la denuncia no debe tener efecto sobre la calificación de los derechos que en él se han reconocido como inherentes a la persona. El denunciante solo se libraría, a través de esa hipotética denuncia, de los mecanismos internacionales convencionales para reclamar el cumplimiento del tratado, pero no de que su acción contra los derechos en él reconocidos sea calificada como una violación de los derechos humanos.

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5. Progresividad. Como los derechos humanos son inherentes a la persona y su existencia no depende del conocimiento de un Estado, siempre es posible extender el ámbito de la protección a derechos que anteriormente no gozaban de la misma. Es así como han aparecido las sucesivas “generaciones” de derechos humanos y como se han multiplicado los medios para su protección.

Una manifestación de esta particularidad la encontramos en una disposición que, con matices, se repite en diversos ordenamientos constitucionales, según la cual la enunciación de derechos contenida en la Constitución no debe entenderse como negación de otros que, siendo inherentes a la persona humana, no figuren expresamente en ella(1).

De este género de disposiciones es posible colegir: Primero: Que la enumeración de los derechos constitucionales es enunciativa y no taxativa.

Segundo: Que los derechos enunciados en la Constitución no agotan los que deben considerarse como “inherentes a la persona humana”.

Tercero: Que todos los derechos enunciados en la Constitución, empero, sí son considerados por ésta como “inherentes a la persona humana”.

Cuarto: Que todo derecho “inherente a la persona humana” podría haber sido recogido expresamente por el texto constitucional.

Quinto: Que una vez establecido que un derecho es “inherente a la persona humana”, la circunstancia de no figurar expresamente en el texto constitucional no debe entenderse en menoscabo de la protección que merece.

En conclusión, lo jurídicamente relevante es que un determinado derecho sea “inherente a la persona humana”. Es por esa razón, y no por el hecho de figurar en el articulado de la Constitución, que esos derechos deben ser considerados como atributos inviolables que, por fuerza de la dignidad humana, deben ser objeto de protección y garantía por el Estado. En consecuencia, no cabe hacer distinciones en cuanto al tratamiento y régimen jurídico de los derechos de la naturaleza apuntada con base en el solo criterio de que figuren expresamente o no en la Constitución.

Para determinar si estamos frente a un derecho que merezca la protección que la Constitución acuerda para los que expresamente enumera lo decisivo no es tanto que figure en tal enunciado, sino que pueda ser considerado como “inherente a la persona humana”.

Esto abre extraordinarias perspectivas de integración del derecho internacional de los derechos humanos al derecho interno, pues en los países cuyas constituciones contienen una disposición como la comentada, la adhesión del Estado a la proclamación internacional de un derecho como “inherente a la persona humana” abre las puertas para la aplicación de dicha disposición. En tal supuesto, los derechos humanos internacionalmente reconocidos deben tener la supremacía jerárquica de los derechos constitucionales y estar bajo la cobertura de la justicia constitucional.

Hay otro elemento que muestra cómo la protección de los derechos humanos se plasma en un régimen que es siempre susceptible de ampliación, mas no de restricción y que también atañe a la integración de la regulación internacional entre sí y con la nacional. La mayoría de los tratados sobre los derechos humanos incluyen una cláusula según la cual ninguna disposición convencional puede menoscabarla protección más amplia que puedan brindar 93

las normas de derecho interno o de derecho internacional. En esa dirección, la Corte Interamericana de Derechos Humanos ha señalado que, “si a una misma situación son aplicables la Convención Americana y otro tratado internacional, debe prevalecer la norma más favorable a la persona humana” (Corte IDH, La colegiación obligatoria de periodistas (arts. 13 y 29 Convención Americana Sobre Derechos Humanos). Opinión Consultiva OC5/85 del 13 de noviembre de 1985. Serie A N° 5, §52). Este principio representa lo que se ha llamado la “cláusula del individuo más favorecido”.

Habiendo pasado revista al significado de los derechos humanos como atributos inherentes a toda persona, corresponde ahora ver cómo los mismos se afirman frente al Estado o, más genéricamente, frente al poder público.

II. Los derechos humanos se afirman frente al poder público Los derechos humanos implican obligaciones a cargo del gobierno. Él es el responsable de respetarlos, garantizarlos o satisfacerlos y, por otro lado, en sentido estricto, solo él puede violarlos.

Las ofensas a la dignidad de la persona pueden tener diversas fuentes, pero no todas configuran, técnicamente, violaciones a los derechos humanos. Éste es un punto conceptualmente capital para comprender a cabalidad el tema de los derechos humanos.

Como ya se ha dicho en el breve recuento anterior, durante la mayor parte de la historia el poder podía ejercerse con escasos límites frente a los gobernados y prácticas como la esclavitud y la tortura eran admitidas y hasta fundamentadas en ideas religiosas. La lucha por lo que hoy llamamos derechos humanos ha sido, precisamente, la de circunscribir el ejercicio del poder a los, imperativos que emanan de la dignidad humana.

La nota característica de las violaciones a los derechos humanos es que ellas se cometen desde el poder público o gracias a los medios que éste pone a disposición de quienes lo ejercen. No todo abuso contra una persona ni toda forma de violencia social son técnicamente atentados contra los derechos humanos. Pueden ser crímenes, incluso gravísimos, pero si es la mera obra de particulares no será una violación de los derechos humanos.

Existen, desde luego, situaciones límites, especialmente en el ejercicio de la violencia política.

Los grupos insurgentes armados que controlan de una manera estable áreas territoriales o, en términos generales, ejercen de hecho autoridad sobre otras personas, poseen un germen de poder público que están obligados, lo mismo que el gobierno regular, a mantener dentro de los límites impuestos por los derechos humanos. De no hacerlo no sólo estarían violando el orden jurídico del Estado contra el que insurgen, sino también los derechos humanos.

Puede incluso considerarse que quienes se afirmen en posesión de tal control, aun si no lo tienen, se están autoimponiendo los mismos límites en su tratamiento a las personas sobre las que mantienen autoridad. Por lo demás, aplicando principios extraídos de la teoría de la responsabilidad internacional, si un grupo insurgente conquista el poder, son imputables al Estado las violaciones a obligaciones internacionales —incluidas las relativas a derechos humanos— cometidas por tales grupos antes de alcanzar poder.

Lo que no es exacto es que diversas formas de violencia política, que pueden tipificar incluso gravísimos delitos internacionales, sean violaciones de los derechos humanos. La responsabilidad por la efectiva vigencia de los derechos humanos incumbe exclusivamente al Estado, entre cuyas funciones primordiales está la prevención y la punición de toda clase 94

de delitos. El Estado no está en condiciones de igualdad con personas o grupos que se encuentren fuera de la ley, cualquiera sea su propósito al así obrar. El Estado existe para el bien común y su autoridad debe ejercerse con apego a la dignidad humana, de conformidad con la ley. Este principio debe dominar la actividad del poder público dirigida a afirmar el efectivo goce de los derechos humanos (A) así como el alcance de las limitaciones que ese mismo poder puede imponer lícitamente al ejercicio de tales derechos (B).

A. El poder público y la tutela de los derechos humanos. El ejercicio del poder no debe menoscabar de manera arbitraria el efectivo goce de los derechos humanos. Antes bien, el norte de tal ejercicio en una sociedad democrática debe ser la preservación y satisfacción de los derechos fundamentales de cada uno. Esto es válido tanto por lo que se refiere al respeto y garantía debido a los derechos civiles y políticos (1), como por lo que toca a la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales y de los derechos colectivos (2).

1. El respeto y garantía de los derechos civiles y políticos. Como antes quedó dicho, los derechos civiles y políticos tienen por objeto la tutela de la libertad, la seguridad y la integridad física y moral de la persona, así como de su derecho a participar en la vida pública. Por lo mismo, ellos se oponen a que el Estado invada o agreda ciertos atributos de la persona, relativos a su integridad, libertad y seguridad. Su vigencia depende, en buena medida, de la existencia de un orden jurídico que los reconozca y garantice. En principio, basta constatar un hecho que los viole y que sea legalmente imputable al Estado para que éste pueda ser considerado responsable de la infracción. Se trata de derechos inmediatamente exigibles, cuyo respeto representa para el Estado una obligación de resultado, susceptible de control jurisdiccional.

En su conjunto, tales derechos expresan una dimensión más bien individualista, cuyo propósito es evitar que el Estado agreda ciertos atributos del ser humano. Se trata, en esencia, de derechos que se ejercen frente —y aun contra— el Estado y proveen a su titular de medios para defenderse frente al ejercicio abusivo del poder público. El Estado, por su parte, está obligado no sólo a respetar los derechos civiles y políticos sino también a garantizarlos.

El respeto a los derechos humanos implica que la actuación de los órganos del Estado no puede traspasar los límites que le señalan los derechos humanos, como atributos inherentes a la dignidad de la persona y superiores al poder del Estado. El respeto a los derechos humanos impone la adecuación del sistema jurídico para asegurar la efectividad del goce de dichos derechos. El deber de respeto también comporta que haya de considerarse como ilícita toda acción u omisión de un órgano o funcionario del Estado que, en ejercicio de los atributos de los que está investido, lesione indebidamente los derechos humanos. En tales supuestos, es irrelevante que el órgano o funcionario haya procedido en violación de la ley o fuera del ámbito de su competencia. En efecto, lo decisivo es que actúe aprovechándose de los medios o poderes de que dispone por su carácter oficial como órgano o funcionario. La garantía de los derechos humanos es una obligación aún más amplia que la anterior, pues impone al Estado el deber de asegurar la efectividad de los derechos humanos con todos los medios a su alcance. Ello comporta, en primer lugar, que todo ciudadano debe disponer de medios judiciales sencillos y eficaces para la protección de sus derechos. Por obra del mismo deber, las violaciones a los derechos en dichas convenciones deben ser reputadas como ilícitas por el derecho interno.

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También está a cargo del Estado prevenir razonablemente situaciones lesivas a los derechos humanos y, en el supuesto de que éstas se produzcan, a procurar, dentro de las circunstancias de cada caso, lo requerido para el restablecimiento del derecho. La garantía implica, en fin, que existan medios para asegurar la reparación de los daños causados, así como para investigar seriamente los hechos cuando ello sea preciso para establecer la verdad, identificar a los culpables y aplicarles las sanciones pertinentes. Estos deberes del poder público frente a las personas no aparecen del mismo modo cuando se trata de los derechos económicos, sociales y culturales y los derechos colectivos.

2. La satisfacción de los derechos económicos, sociales y los derechos colectivos. Como también ha quedado dicho, los derechos económicos, sociales y culturales, se refieren a la existencia de condiciones de vida y de acceso a los bienes materiales y culturales en términos adecuados a la dignidad inherente a la familia humana. La realización de los derechos económicos, sociales y culturales no depende, en general, de la sola instauración de un orden jurídico ni de la mera decisión política de los órganos gubernamentales, sino de la conquista de un orden social donde impere la justa distribución de los bienes, lo cual sólo puede alcanzarse progresivamente.

Su exigibilidad está condicionada a la existencia de recursos apropiados para su satisfacción, de modo que las obligaciones que asumen los Estados respecto de ellos esta vez son de medio o comportamiento. El control del cumplimiento de este tipo de obligaciones implica algún género de juicio sobre la política económico-social de los Estados, cosa que escapa, en muchos casos, a la esfera judicial. De allí que la protección de tales derechos suela ser confiada a instituciones más político-técnicas que jurisdiccionales, llamadas a emitir informes periódicos sobre la situación social y económica de cada país.

De allí la principal diferencia de la naturaleza que normalmente se reconoce entre los deberes del poder público frente a los derechos económicos y sociales con respecto a los que le incumben en el ámbito de los civiles y políticos. Estos últimos son derechos inmediatamente exigibles y frente a ellos los Estados están obligados a un resultado: un orden jurídico-político que los respete y garantice. Los otros, en cambio, son exigibles en la medida en que el Estado disponga de los recursos para satisfacerlos, puesto que las obligaciones contraídas esta vez son de medio o de comportamiento, de tal manera que, para establecer que un gobierno ha violado tales derechos no basta con demostrar que no ha sido satisfecho, sino que el comportamiento del poder público en orden a alcanzar ese fin no se ha adecuado a los standards técnicos o políticos apropiados. Así, la violación del derecho a la salud o al empleo no depende de la sola privación de tales bienes como sí ocurre con el derecho a la vida o a la integridad.

Esta consideración, que en general es atinada, amerita, sin embargo, ciertos matices. La primera proviene del hecho de que hay algunos derechos económicos y sociales que son también libertades públicas, como la mayor parte de los derechos sindicales o la libertad de enseñanza. En estos casos el deber de respeto y garantía de los mismos por parte del poder público es idéntico al que existe respecto de los derechos civiles y políticos.

Por otra parte, aunque, en general, es cierto que la sola no satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales no es demostrativa, en sí misma, de que el Estado los ha violado, cabe plantearse si la realidad de ciertas políticas configura la vulneración de los derechos económicos, sociales y culturales de manera parecida a los derechos civiles y 96

políticos, es decir, ya no como consecuencia de su no realización, sino por efecto de la adopción de políticas que están orientadas hacia la supresión de los mismos. Es un tema abierto a la discusión. En cuanto a los derechos colectivos, la sujeción del poder público es mixta. En sentido positivo, es decir, en lo que toca a su satisfacción, puede hablarse de obligaciones de comportamiento: la acción del Estado debe ordenarse de la manera más apropiada para que tales derechos —medio ambiente sano, desarrollo, paz— sean satisfechos. En un sentido negativo, esto es, en cuanto a su violación, más bien se está ante obligaciones de resultado: no es lícita la actuación arbitraria del poder público que se traduzca en el menoscabo de tales derechos.

En todos estos casos, claro está, la violación de los derechos humanos ocurrirá en la medida en que la actuación del poder público desborde los límites que legítimamente pueden imponerse a los mismos por imperativos del orden público o del bien común.

B. Los límites legítimos a los derechos humanos. El derecho a los derechos humanos, tanto en el plano doméstico como en el internacional, autoriza limitaciones a los derechos protegidos en dos tipos de circunstancias distintas. En condiciones normales, cada derecho puede ser objeto de ciertas restricciones fundadas sobre distintos conceptos que pueden resumirse en la noción general del orden público. Por otra parte, en casos de emergencia, los gobiernos están autorizados para suspender las garantías.

1. Limitaciones ordinarias a los derechos humanos. Los derechos humanos pueden ser legítimamente restringidos. Sin embargo, en condiciones normales, tales restricciones no pueden ir más allá de determinado alcance y deben expresarse dentro de ciertas formalidades. a. Alcance. La formulación legal de los derechos humanos contiene, normalmente, una referencia a las razones que, legítimamente, puedan fundar limitaciones a los mismos. En general, se evitan las cláusulas generales, aplicables a todos los derechos humanos en su conjunto y se ha optado, en cambio, por fórmulas particulares, aplicables respecto de cada uno de los derechos reconocidos, lo que refleja el deseo de ceñir las limitaciones en la medida estrictamente necesaria para asegurar el maximum de protección al individuo. Las limitaciones están normalmente referidas a conceptos jurídicos indeterminados, como lo son las nociones de “orden público” o de “orden”, de “bien común”, “bienestar general” o “vida o bienestar de la comunidad”, de “seguridad nacional”, “seguridad pública” o “seguridad de todos”, de “moral” o “moral pública”, de “salud pública” o de “prevención del delito”.

Todas estas nociones implican una importante medida de relatividad. Deben interpretarse en estrecha relación con el derecho al que están referidos y deben de tener en cuenta las circunstancias del lugar y del tiempo en que son invocadas e interpretadas. A propósito de ellas se ha destacado que, tratándose de nociones en que está implicada la relación entre la autoridad del Estado y los individuos sometidos a su jurisdicción, todas ellas podrían ser reducidas a un concepto singular y universal, como es el de orden público. El orden público, aun como concepto universal, no responde a un contenido estable ni plenamente objetivo.

La Corte Interamericana de Derechos Humanos lo ha definido como el conjunto de “las condiciones que aseguran el funcionamiento armónico y normal de instituciones sobre la base de un sistema coherente de valores y principios” (Corte IDH, La colegiación obligatoria de periodistas, cit. §64).

Ahora bien, de alguna manera, la definición de estos valores y principios no puede 97

desvincularse de los sentimientos dominantes en una sociedad dada, de manera que si la noción de “orden público” no se interpreta vinculándola estrechamente con los standards de una sociedad democrática, puede representar una vía para privar de contenido real a los derechos humanos internacionalmente protegidos. En nombre de un “orden público” denominado por principios antidemocráticos, cualquier restricción a los derechos humanos podría ser legítima. Las limitaciones a los derechos humanos no pueden afectar el contenido esencial del derecho tutelado. La misma Corte también ha dicho que nociones como la de “orden público” y la de “bien común” no pueden invocarse como “medios para suprimir un derecho garantizado por la Convención” y deben interpretarse con arreglo a las justas exigencias de una sociedad democrática, teniendo en cuenta “el equilibrio entre los distintos intereses en juego y la necesidad de preservar el objeto y fin de la Convención” (Corte IDH, La colegiación obligatoria de periodistas, cit., §67.) b. La forma. En un Estado de derecho, las limitaciones a los derechos humanos sólo pueden emanar de leyes, se trata de una materia sometida a la llamada reserva legal, de modo que el poder ejecutivo no está facultado para aplicar más limitaciones que las que previamente hayan sido recogidas en una ley del poder legislativo. Éste es un principio universal del ordenamiento constitucional democrático, expresado, entre otros textos por el artículo 30 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos, según el cual las restricciones que la Convención auto riza para el goce de los derechos por ella reconocidos sólo podrán emanar de “leyes que se dictaren por razones de interés general y con el propósito para el cual han sido establecidas”. Respecto de este artículo, la Corte ha interpretado “que la palabra leyes significa norma jurídica de carácter general, ceñida al bien común, emanada de los órganos legislativos constitucionalmente previstos y democráticamente elegidos y elaborada según el procedimiento previsto en las constituciones de los Estados partes para la formación de las leyes” (Corte IDH, La expresión “leyes“en el artículo 30 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos, cit., §38).

Sólo en circunstancias excepcionales el gobierno se ve facultado para decidir por sí solo la imposición de determinadas limitaciones extraordinarias a algunos derechos humanos, pero para ello tiene previamente que suspender las garantías de tales derechos.

2. Las limitaciones a los derechos humanos bajo estados de excepción. Los derechos garantizados pueden verse expuestos a limitaciones excepcionales frente a ciertas emergencias que entrañen grave peligro público o amenaza a la independencia o seguridad del Estado. En tales circunstancias el gobierno puede suspender las garantías. A este respecto, la Corte Interamericana de Derechos Humanos ha enfatizado que, dentro del sistema de la Convención, se trata de una medida enteramente excepcional que se justifica porque “puede ser, en algunas hipótesis, el único medio para atender a situaciones de emergencia pública y preservar los valores superiores de la sociedad democrática” (Corte IDH, El habeas corpus bajo suspensión de garantías (arts. 27.2 y 25.1 Convención Americana sobre Derechos Humanos), Opinión Consultiva OC-8/87 del 30 de enero de 1987, §20).

Sin embargo, evocando quizás los abusos a que ha dado origen en el hemisferio, afirmó que “la suspensión de garantías no puede desvincularse del ejercicio efectivo de la democracia representativa a que alude el artículo 3 de la Carta de la OEA” y que ella no “comporta(a) la suspensión temporal del Estado de derecho (ni) Autori(za) a los gobernantes a apartar su conducta de la legalidad a la que en todo momento deben ceñirse” (ibid.), pues el efecto de 98

la suspensión se contrae a modificar, pero no a suprimir “algunos de los límites legales de la actuación del poder público” (ibid. §24).

La suspensión de garantías está sujeta además, a cierto número de condiciones, entre las que cabe enunciar, también de modo esquemático, las siguientes: a. Estricta necesidad. La suspensión de garantías debe ser indispensable para tender a la emergencia. b. Proporcionalidad, lo que implica que sólo cabe suspender aquellas garantías que guarden relación con las medidas excepcionales necesarias para atender la emergencia. c. Temporalidad. Las garantías deben quedar suspendidas por sólo el tiempo estrictamente necesario para superar la emergencia. d. Respeto a la esencia de los derechos humanos. Existe un núcleo esencial de derechos cuyas garantías no pueden ser suspendidas bajo ninguna circunstancia.

El enunciado de los mismos varía en los diferentes ordenamientos constitucionales y en los distintos tratados sobre el tema. La lista de garantías no suspendibles más amplia es, probablemente, la contenida en el artículo 27 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos, según el cual están fuera del ámbito de los estados de excepción los siguientes derechos: el derecho a la vida; el derecho a la integridad personal; la prohibición de esclavitud y servidumbre; la prohibición de la discriminación; el derecho a la personalidad jurídica; el derecho a la nacionalidad; los derechos políticos; el principio de legalidad y retroactividad; la libertad de conciencia y de religión, la protección a la familia y los derechos del niño, así como las garantías judiciales indispensables para la protección de tales derechos, entre las cuales deben considerarse incluidos el amparo y el habeas corpus. e.

Publicidad. El acto de suspensión de garantías debe publicarse por los medios oficiales del Derecho interno de cada país y comunicarse a la comunidad internacional, según lo pautan algunas convenciones sobre derechos humanos.

Conclusión. El tema de los derechos humanos domina progresivamente la relación de la persona con el poder en todos los confines de la tierra. Su reconocimiento y protección universales representa una revalorización ética y jurídica del ser humano como poblador del planeta más que como poblador del Estado. Los atributos de la dignidad de la persona humana, dondequiera que ella esté y por el hecho mismo de serlo, prevalecen no sólo en el plano moral sino en el legal, sobre el poder del Estado, cualquiera que sea el origen de ese poder y la organización del gobierno. Es ésa la conquista histórica de estos tiempos. *Tomado de Pedro Nikken, et al., Antología básica en derechos humanos, compilado por Lorena González Volio, San José, C.R., IIDH, 1994, 468 p.

Bibliografía NIKKEN, Pedro. “Concepto de Derecho Humanos” en RAMÍREZ Gloria (coord.) Derechos Humanos.

Lecturas de Tronco Común. Editorial UAP, México, 1998, pp. 42 – 59.

1.3.4 UNA CULTURA DE PAZ COMPLEJA Y CONFLICTIVA. Instituto de la paz y los conflictos, Número 3, 2010, 1988-7221, Francisco A. Muñoz – 99

Beatriz Molina Rueda Resumen. La idea de Cultura de Paz se apoya en la necesidad de una cultura con capacidad de orientar e implementar un mundo más pacífico. Al mismo tiempo es promovida como un medio de gestión de la conflictividad, y particularmente como antídoto de la violencia. Este trabajo profundiza en los significados de la Cultura de Paz, entendida como todas aquellas acciones que promocionen los mayores equilibrios posibles. Nos detenemos, en primer lugar, en los aspectos más destacables de la Declaración de Naciones Unidas sobre Cultura de Paz para, a continuación, relacionarla con los enfoques de la complejidad, la conflictividad y el equilibrio dinámico. Finalmente relacionamos la Cultura de Paz con todas aquellas acciones que favorecen la gestión pacífica de los conflictos, haciendo crecer su presencia pública y política.

Introducción. Cultura de Paz es una idea que puede ser entendida con cierta facilidad gracias a los imaginarios colectivos en los que se apoya y la necesidad de una cultura con capacidad de orientar e implementar un mundo más pacífico. Creemos que ello es así porque gran parte de los seres humanos practican y se hallan inmersos en dinámicas sociales con amplios contenidos de paz. Es más, creemos que la mayor parte de la historia de la humanidad ha sido dirigida por la Paz, por la Cultura de Paz. Igualmente, al ser promovida como un medio de gestión de la conflictividad, y particularmente como antídoto de la violencia, la Cultura de Paz es rápidamente aceptada, lo que se convierte en una gran ventaja. Sin embargo, si queremos ser más precisos, también eficaces, es necesario profundizar en sus significados. Para ello nos vamos a detener inicialmente en los contenidos dados por la UNESCO para después hacerlo desde nuestro particular punto de vista, que no es otro que aceptar la complejidad en que estamos insertos y pensar que Cultura de Paz son todas aquellas acciones que promocionen los mayores equilibrios posibles.

La Declaración de Naciones Unidas es ante todo una declaración de intenciones que no tenía pretensión, lógicamente, de construir un modelo antropológico u ontológico de los seres humanos, ni sobre los conflictos, la paz, la violencia, las mediaciones o sobre el poder de la cultura de la paz ni, por supuesto, un análisis de la coyuntura internacional. Aunque, obviamente, si llevara implícito un posicionamiento de todos estos asuntos. En este trabajo nos detendremos en primer lugar en los aspectos más destacables de la Declaración de Naciones Unidas sobre Cultura de Paz para a continuación relacionarla con los enfoques de la complejidad, la conflictividad y el equilibrio dinámico. Finalmente relacionaremos la Cultura de Paz con todas aquellas acciones que favorecen la gestión pacífica de los conflictos, haciendo crecer su presencia pública y política, en definitiva, favoreciendo el empoderamiento pacifista.

1. La Cultura de Paz para las Naciones Unidas. La Paz y la Cultura de Paz están ineludiblemente ligadas a los seres humanos, sin embargo no siempre ha sido reconocida pública y políticamente como un instrumento de gestión de los conflictos humanos. Quizás haya sido en el siglo XX, después de la firma de las paces que pusieron fin a las guerras mundiales, cuando se comenzó a tomar conciencia de la importancia de que fuese reconocida con todo su potencial como un instrumento de gestión y transformación de las entidades humanas, y fue a partir de estos momentos cuando, en cierto sentido, se comenzó a hablar de una Cultura de Paz (Muñoz, 2007; Guzmán, 2008).

Esta idea fue difundida por la UNESCO a partir de 1989, aunque sus presupuestos estaban 100

presentes desde su fundación en 1945-1946 y asimismo había sido utilizada por otros autores (Adams, 2003)1. Efectivamente, en la declaración de su constitución se manifestaba: «Que la amplia difusión de la cultura y la educación de la humanidad para la justicia, la libertad y la paz son indispensables a la dignidad del hombre y constituyen un deber sagrado que todas las naciones han de cumplir con un espíritu de responsabilidad y de ayuda mutua; que una paz fundada exclusivamente en acuerdos políticos y económicos entre gobiernos no podría obtener el apoyo unánime, sincero y perdurable de los pueblos, y que, por consiguiente, esa paz debe basarse en la solidaridad intelectual Aunque la idea fue acuñada en Lima por el padre jesuita Felipe Mac Gregor en 1986. <Instituto de la paz y los conflictos -Una Cultura de Paz compleja y conflictiva. La búsqueda de equilibrios dinámicos y moral de la humanidad. ... En consecuencia, crean por la presente la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, con el fin de alcanzar gradualmente, mediante la cooperación de las naciones del mundo en las esferas de la educación, de la ciencia y de la cultura, los objetivos de paz internacional y de bienestar general de la humanidad, para el logro de los cuales se han establecido las Naciones Unidas, como proclama su Carta».

Años más tarde, en la Declaración y Programa de Acción sobre una Cultura de Paz (A/RES/53/243, 6 de octubre de 1999) se aclara más explícitamente que se entiende por Cultura de Paz un conjunto de «valores, actitudes, tradiciones, comportamientos y estilos de vida, que llevan implícitos el respeto a la vida, el fin de la violencia y la promoción y la práctica de la no violencia por medio de la educación, el diálogo y la cooperación. El respeto pleno de los principios de soberanía, integridad territorial e independencia política de los Estados y de no injerencia en los asuntos que son esencialmente jurisdicción interna de los Estados, de conformidad con la Carta de las Naciones Unidas y el derecho internacional. El respeto pleno y la promoción de todos los derechos humanos y las libertades fundamentales. El compromiso con el arreglo pacífico de los conflictos; Los esfuerzos para satisfacer las necesidades de desarrollo y protección del medio ambiente de las generaciones presente y futuras. El respeto y la promoción del derecho al desarrollo. El respeto y el fomento de la igualdad de derechos y oportunidades de mujeres y hombres. El respeto y el fomento del derecho de todas las personas a la libertad de expresión, opinión e información; La adhesión a los principios de libertad, justicia, democracia, tolerancia, solidaridad, cooperación, pluralismo, diversidad cultural, diálogo y entendimiento a todos los niveles de la sociedad y entre las naciones».

Así mismo, a lo largo de los años numerosas reuniones, declaraciones y publicaciones han velado reiteradamente por el cumplimiento de sus objetivos, marcando el año 1997 un punto de inflexión por la coincidencia de tres iniciativas: 2.000. Año internacional de Cultura de Paz, la Declaración y Programa de Acción de la Cultura de Paz (Naciones Unidas, 1999b) y la promovida por los premios nobel de paz Decenio Internacional de una cultura de paz y no violencia para los niños del mundo (2001-2010) (Naciones Unidas, 1999a). Como se puede comprobar, en definitiva un panorama de posibilidades muy abierto (UNESCO, 2000; De Rivera, 2004; Boulding, 1999; Fisas, 1998).

Evidentemente la idea de Cultura de Paz ha ido cambiando conforme se redimensionaba el concepto de Cultura y el de Paz, e incluso conforme se han ido redescubriendo las dimensiones de la paz frente a la violencia, lo que ha permitido pasar de un visión en la que 101

la Violencia se apreciaba como dominante, a otra en la que se confía en las posibilidades de la Cultura de la Paz. Cabe resaltar que cultura etimológicamente procede del latín cultus y éste de colere que significa cuidado del campo o del ganado, y partir del siglo XVI comenzará a usarse en relación con el desarrollo de cualidades o facultades humanas. En torno al concepto se articulan muchas de las explicaciones de las disciplinas que estudian la sociedad (antropología, sociología, historia, filología....).

En síntesis, sin ánimo de dar un concepto preciso, podríamos decir que cultura es todo aquello, material o inmaterial (creencias, valores, comportamientos y objetos concretos) que identifica a un determinado grupo de personas, y que surge de sus vivencias en relación con su mundo. Dicho de otro modo, cultura es la manera como los seres.

Para hablar de Cultura de Paz nosotros vamos a utilizar un concepto de Paz que procede asimismo del la palabra latina pax y tiene una amplia polisemia que se reconoce en la lengua original, en las lenguas romances y otras lenguas y culturas. En lo que sigue hacemos un balance desde la perspectiva de lo que han sido nuestros debates en los últimos años en el Instituto de Paz y Conflictos de la Universidad de Granada. Nos aproximamos a la Paz desde lo que hemos llamado giro epistemológico, que se traduce en el reconocimiento de nuestra gran preocupación por la violencia pero bajo la premisa de pensar la paz desde la paz, implementarla desde ella misma. En este sentido incorporamos una mirada desde la complejidad, la conflictividad, la imperfección y una ontología realista y optimista (Muñoz, 2003; Muñoz, Herrera, Molina y Sánchez, 2005; Muñoz y Molina, 2009).

2. Los seres humanos en un medio complejo y conflictivo. Como acabamos de comprobar, la definición de Cultura de Paz utilizada por la Naciones Unidas puede ser vista también como demasiado amplia y en cierto sentido difusa, la causa no es otra que su necesidad compulsiva de intervenir en los diversos escenarios conflictivos emergentes en todo el mundo. En nuestra opinión, tal como queremos desarrollar en este escrito, esta conflictividad es fruto de la multiplicidad de circunstancias que rodean la actividad humana, de la complejidad en la que ésta se halla sumergida.

Las acciones y la supervivencia de los seres humanos, desde su aparición hasta nuestros días, depende completamente de la adaptación a este contexto complejo en el que están incluidos, con el resto de los seres vivos, en la naturaleza, la tierra y el universo.

Efectivamente, la complejidad resultante de la transformación y evolución del universo, del planeta tierra, de la vida, deja un legado de elecciones en la gestión de la información o de la energía, de organización o formas de vida con las que cohabitan los humanos.

Esta herencia facilita la vida alcanzando un equilibrio relativamente inestable y dinámico que los seres vivos asumen y gestionan. En consecuencia, la vida, el bienestar, la paz, tratan de conseguir la máxima estabilidad posible para su existencia y conservación. Desde esta perspectiva podemos contextualizar y entender mejor que sean necesarias las recomendaciones realizadas por el programa Cultura de Paz de las Naciones Unidas, que no hace sino tomar conciencia de estas amplias circunstancias. Detengámonos en algunos de estos aspectos.

Los seres humanos somos dependientes de nosotros mismos, como especie, y del medio en que vivimos. De este último absorben energía, información y organización, para mantener sus cualidades e intentar sustentar su equilibrio, para lograr mantenerse vivos como individuos, grupo y especie. Tenemos una absoluta dependencia de un entorno del 102

que, en cierto sentido, somos parasitarios para garantizar que nuestras constantes biológicas, y por extensión sociales y culturales. Nuestra existencia sólo es posible porque hemos heredado y aprendido a controlar de manera automatizada gran parte de las condiciones y variables de las relaciones que establecemos con el medio. Mecanismos filogenéticos, © Instituto de la paz y los conflictos.

Una Cultura de Paz compleja y conflictiva. La búsqueda de equilibrios dinámicos (No. 3, 2010) instintivos, emocionales toman parte de las decisiones vitales y están comprendidos dentro del proceso evolutivo, a los que se unen la libertad y el libre albedrío. La propia racionalidad está anclada en muchas cualidades anteriores que la hacen posible, pero que también la condicionan. Estas son las razones por las que podríamos decir que los seres humanos viven una cierta tensión esquizofrénica -agónica- entre las diferentes propuestas vitales que les dicta su corporeidad, los instintos, las emociones y la razón, ya que los dispositivos diseñados para resolver automáticamente los problemas básicos de la vida pueden plantear ciertas contradicciones entre si mismos (Damasio, 2005; Martínez, 2007).

Efectivamente, el ser humano es a la vez especie, grupo e individuo, naturaleza y cultura, una red de escenarios sub, inter, intra y supra personales, en los que confluyen una serie de estratos o instancias: animalidad, subconsciente, inconsciente, conciencia, grupalidad, comunidad, nación o estado. Por ello, la vida personal y social comporta conflictos surgidos de las demandas de cada nivel.

La racionalidad nace con la intención de controlar solamente aquello que era necesario para poder adaptarse lo mejor posible a los desafíos del medio. De este modo la racionalidad pasa ineludiblemente, como desarrollaremos más adelante, a formar parte de la complejidad, de la cual participa. Una racionalidad prodigiosa pero inacabada, incapaz de comprender toda la complejidad porque no ha sido preparada para ello. Sabemos que no existen suficientes conocimientos científicos sobre la complejidad y, en consecuencia, pensar desde ella nos obliga a ser humildes -como seres inacabados e imperfectos-, ecológicos -con una relación ineludible con el entorno-, animales –por compartir filogenia, evolución, instintos o emociones- holísticos -por el anclaje en la naturaleza y el universo- y cooperativos -por la dependencia intraespecífica de especie-.

Todo ello tiene consecuencias, no sólo en la manera de afrontar la práctica vital, sino que también condiciona las aproximaciones en los aspectos metodológicos, epistémicos y en los modelos antropológicos y ontológicos que se adopten para analizarlos e investigarlos (Rapoport, 1995).

En un sentido estricto convendría distinguir entre los «conflictos» de la naturaleza, del resto de las especies, del conflicto (con cursiva) humano, cuando entran en juego cualidades de nuestra especie. Cf. (Bolaños, 2009) La búsqueda de equilibrios dinámicos. (No. 3, 2010) y por una mala orientación de los esfuerzos en investigación. Frente a ello es necesario, por un lado, buscar nuevas estrategias de pensamiento, epistemológicas, que superen la fragmentación referida y, por otro, establecer nuevas prioridades en la asignación de recursos para investigación y desarrollo. Sobre esto insistiremos al final de este escrito.

Aspirar a gestionar la complejidad de la Cultura de Paz no es tarea fácil, son necesarios esfuerzos individuales e institucionales, académicos y científicos, solidarios y cooperativos.

Existe la ventaja de contar con innumerables aportaciones interesantes y útiles, pero la dificultad reside tanto en la dispersión de sus objetos de estudio, como en las metodologías empleadas. Es preciso vencer -humilde y cooperativamente- la idea de que la complejidad 103

es inabordable o que sólo encontraremos el caos en cualquier intento de aproximación a una realidad compleja. Para ello es necesario identificar lo más claramente posible el campo sobre el que se trabaja y establecer mecanismos científicos, académicos e institucionales de relación inter y transculturales y disciplinares. Aunque cualquier intento tendrá una dosis de simplificación por nuestras propias limitaciones comprensivas, epistemológicas y culturales, sin embargo, debemos de hacer propuestas para avanzar paulatinamente en esta tarea de confluencia. Es evidente que la Investigación para la Paz, como campo transdisciplinar, tiene que hacer un esfuerzo por dotarse de espacios que aspiren a comprender, explicar, dar alternativas, y considerar las relaciones entre los diversos fenómenos desde una perspectiva transcultural, plurimetodológica y transdisciplinar. Contamos con grandes ventajas –un camino recorrido, encuentros diversos para poder avanzar en esta vía- que debemos reconocer y potenciar, pero también tenemos obstáculos que hay que desconstruir y desactivar (Cano, Molina y Muñoz, 2004).

Son tantas las preocupaciones asociadas a la Paz, tantas las escalas, las variables culturales, las propuestas teóricas, que a veces podríamos sentirnos turbados e incluso desanimados ante tan inmenso campo. Pero este sentimiento puede atemperarse adoptando otro enfoque: en primer lugar comprender que esto ocurre por la propia complejidad de la especie humana, en cualquiera de sus manifestaciones; en segundo lugar que esto es fruto de la propia riqueza cultural humana en la que las normas y comportamientos propiciatorios de la paz son mayoría; y, en tercer lugar, que estas situaciones sólo pueden ser abordadas desde métodos cooperativos que sean capaces de confluir en espacios culturales y científicos donde cada aportación particular adquiera mayor sentido.

3. Una Cultura de Paz compleja, conflictiva e imperfecta. En consonancia con todo lo anterior, podríamos decir que la Cultura de paz es una respuesta de los humanos a los desafíos del medio en el que habitan y las consecuentes relaciones que se establecen dentro de la especie. Es una respuesta que busca mayor grado de organización, de equilibrio y armonía en el conjunto de la especie y con su medio, ya que una y otro se retroalimentan. Podríamos afirmar que la paz significa alcanzar el máximo de equilibrio interno y, en esa medida, el menor grado de entropía, de desorden de la energía, de los recursos -sobre esto abundaremos más adelante-. Contradictoriamente sabemos que un mayor desorden interior, asimilable a la violencia, puede ser compensado con una reorganización interior o, en caso de que fuera posible, con el uso de mayores recursos energéticos del exterior. Pero también hemos aprendido que el caos exterior terminará por influir en el interior. La eficacia de la Cultura de la Paz dependerá directamente, por tanto, de que sean tenidas en cuenta las múltiples. Como se puede comprobar, el encabezamiento de este epígrafe emula al artículo «Una paz compleja, conflictiva en imperfecta». Optamos por mantener el calificativo, el concepto, de una «paz imperfecta» porque en torno a él se han articulado muchos debates que queremos seguir manteniendo.

Además, como ya hemos visto, muchas de estas circunstancias son compartidas entre ambos -seres humanos y naturaleza-. En esa medida la paz, y la cultura que la sostiene, es una respuesta a la complejidad en la que están involucrados los seres humanos. Si concebimos la cultura como una serie de resortes simbólicos para controlar la conducta, como una serie de fuentes extrasomáticas de información; llegar a ser humano es llegar a 104

ser simultáneamente individuo, grupo y especie, guiados por dispositivos con los que ordenamos y sustentamos nuestras vidas. En consecuencia, la Cultura de Paz se apoya en mecanismos reales y simbólicos tan variados como la homeostasis, la autopoiesis, el amor, la cooperación, el altruismo, la solidaridad, el diálogo, la negociación o la diplomacia. Es por esto por lo que puede ser descrita desde muchos puntos de vista. Pensamos que los múltiples significados de la Paz se corresponden con las múltiples funciones adaptativas que los seres humanos desarrollamos frente a la complejidad (Geertz, 1989; Varela y Maturana, 2004). Por tanto, hablaríamos de paz refiriéndonos a todas aquellas situaciones en la que gestionamos o regulamos, de acuerdo con nuestras normas y valores, lo más óptimamente posible los recursos disponibles en la unidad humana de referencia. Para ello nos valemos de las habilidades que hemos adquirido a lo largo de nuestra evolución, gracias a esto la especie humana sobrevive a pesar de las dificultades que les pueda plantear el medio y sus propias conductas deletéreas, porque ha aprendido a optimizar sus recursos a través de los valores, las ideas, la actitudes y las conductas favorecedoras de colaboración y cooperación, altruistas y solidarias. La paz, como práctica, es una realidad ligada a los homínidos desde sus inicios, es propiamente una invención de ellos, ya que comporta decisiones y valoraciones normativas y sociales que les son propias. Su origen puede estar asociado al propio origen de la humanidad, su evolución y su historia. La paz nos permite sobrevivir, reconocernos como congéneres y establecer vínculos de afecto, apoyo mutuo y ser cooperativos entre nosotros, y la Paz, con mayúscula, representa todas las acciones humanas encaminadas a preservar el más alto grado de bienestar de las entidades humanas, personas, grupos y especie (Muñoz, Herrera, Molina y Sánchez, 2005; Muñoz y Molina, 2009).

La Cultura de Paz, la gestión pacífica de los conflictos, es una realidad primigenia que nos hace movilizarnos por el bienestar, la satisfacción de necesidades y, secundariamente, temer, huir, definir e identificar la violencia. Esta afirmación tiene un gran significado práctico y epistemológico ya que, dependiendo de las opciones que apoyemos, se pueden movilizar nuestras conciencias y nuestras praxis en un sentido u otro. Pensamos que la socialización, el aprendizaje, la colectivización, la acción de compartir, la asociación, todas las actitudes filantrópicas, son factores que están en el origen de la especie y deben ser reconocidas en cuanto tales. Además, son determinantes en el nacimiento y éxito de los homínidos y posteriormente de los actuales humanos (Martínez y Jiménez, 2005; Muñoz y López, 2000; Muñoz y Molina, 1998).

En el mundo contemporáneo la complejidad de la Paz es apreciable en las múltiples publicaciones al respecto, reuniones científicas, en los items propuestos por la Declaración de las Naciones Unidas, de los que ya hemos resaltado su amplitud, o en los indicadores utilizados para medir el grado de desarrollo de los países y comunidades. El Índice de Desarrollo Humano (Índice de Desarrollo de Género, etc.), por ejemplo, El concepto de autoorganización se basa en el reconocimiento de la red como patrón general de la vida que Maturana y Varela denominaron autopoiesis. La autopoiesis se basa en la idea de que existe una serie de relaciones entre componentes que deben regenerarse continuamente para mantener su organización y mantener un equilibrio dinámico.

Utilizado por el PNUD es un indicador social estadístico que se basa en tres parámetros mensurables: vida larga y saludable (medida según la esperanza de vida al nacer), educación (medida por la tasa de alfabetización de adultos y la tasa bruta combinada de matriculación en educación primaria, secundaria y terciaria), nivel de vida digno (medido por 105

el PIB per cápita en USD); pero los propios informes reconocen que son muchos otros los factores que inciden pero que por el momento no existen cuantificaciones globales fiables para poderlos utilizar. En el mismo sentido hay significativos debates, presentes en diversas disciplinas humanas y sociales, sobre las cualidades de los humanos, sobre los modelos antropológicos y ontológicos, que nos aconsejarían utilizar unos u otros parámetros.

Hemos optado por ligar las experiencias de la Cultura de Paz con la complejidad, con los conflictos y el equilibrio dinámico, lo cual creemos que nos da un marco más amplio de comprensión y de análisis. Así podemos ver cómo la Paz florece en múltiples escenarios y es recreada por distintos actores y con diversos significados. Una Cultura de Paz es, por tanto, perenne pero dinámica y quizás por ello siempre inconclusa y que denominamos imperfecta, relacionada con unas realidades humanas activas, sujetas permanentemente a cambios y conflictos. En este sentido hacemos uso del concepto de paz imperfecta para definir aquellas instancias en las que se pueden detectar acciones que crean paz y las interacciones entre ellas, a pesar de que estén en contextos en los que existen los conflictos y la violencia y, por lo tanto, convivan con ellos.

4. La búsqueda de equilibrios dinámicos. Para seguir adelante tenemos que detenernos en lo que aparentemente es una paradoja: gran parte de los sistemas naturales, biológicos y humanos están determinados por sistemas dinámicos y en equilibrio. La visión de un equilibrio estable no tiene repuesta para explicar los comportamientos de los sistemas complejos -continuamente perturbados por los cambios de sus elementos-. La estabilidad de los ecosistemas representa la habilidad para retornar al estado de equilibrio después de los cambios o perturbaciones temporales, según factores externos e internos que, en muchas ocasiones, son además impredecibles. La rapidez en el retorno a la situación de equilibrio será una connotación de estabilidad del sistema (Kay, 1991; Holling, 1973; Kammerbauer, 1991). Obviamente, un sistema humano, un sistema social, no es un sistema en equilibrio estático, por el contrario, constantemente se producen perturbaciones, desviaciones que fuerzan a una constante reorganización y ajuste. En este sentido, orden y desorden se interaccionan para la organización del sistema y ambos son dependientes en una relación dialéctica.

Según se desprende de las teorías que estamos siguiendo, sobreviven o prosperan los sistemas que desde sus equilibrios dinámicos tienen la flexibilidad para adaptarse a los cambios, aquellos que se mantienen lejos del equilibrio y en una inestabilidad limitada.

Este es el estado paradójico de lo que denominamos caos, en el que los sistemas son inherentemente cambiantes y, por lo tanto, con posibilidades abiertas de innovación constante (Parker y Stacey, 1994). Las sociedades humanas no son sistemas lineales en los que una causa puede tener diversos efectos, lo que significa que puedan existir posibilidades de variación y elección.

Tampoco son sistemas convencionales en los que sus cualidades vengan dadas por la suma de las partes, sino que tienen cualidades emergentes. En consecuencia, es imposible entenderlos plenamente por el simple análisis de los componentes reconocidos o identificados, es muy difícil prever los resultados potenciales. Los actores sociales deben ser conscientes de que el equilibrio es un equilibrio dinámico, de flujos de información, energía y materia. Sólo de esta manera habrá algunas opciones de controlar los procesos -gestionar los conflictos- en sus respectivos contextos, en sus procesos históricos. La sostenibilidad -el desarrollo sostenible- conceptual y estratégicamente, puede ser entendida mejor como 106

procesos de cambio, adaptación, auto-organización y equilibrios permanentes, que intentan ajustar las relaciones de los sistemas ecológicos, económicos y sociales en sus interacciones y a su vez como pertenecientes a un sistema global y único.

En los sistemas naturales y sociales su sostenibilidad se entiende como la capacidad de adaptarse a los cambios a través de equilibrios dinámicos, para sobreponerse a las fluctuaciones. Por tanto, la sostenibilidad del desarrollo se relaciona mayormente con la habilidad de los sistemas para seguir funcionando sin disminuir o agotar irreversiblemente los recursos claves disponibles. El desarrollo sólo será sostenible si se logra el equilibrio entre los distintos factores que influyen en la calidad de vida del sistema. A medida que aumenta el grado de incertidumbre y de ambigüedad, los actores sociales deben de estar dotados de una forma de pensamiento y acción doble: de un lado aquellas situaciones que se mantienen en un equilibrio dinámico estable y de otro aquellas situaciones que tienden a una inestabilidad incontrolable. Cuando estos sistemas están lejos de una situación de equilibrio, automáticamente aplican coacciones internas para mantener la inestabilidad dentro de ciertos límites. En el límite entre la estabilidad. Para explicar estas situaciones se habla de una termodinámica del no equilibrio en la que los sistemas vivos se mantienen vivos gestionando flujos energéticos y materiales, gracias a su organización y el uso de energía de alta calidad del exterior y procesándola para producir un estado interno más organizado. En cierto sentido lo hemos visto más arriba al hablar de la autopoiesis.

Se ha utilizado el concepto de «resiliencia» como una propiedad de los ecosistemas para guardar persistentemente sus relaciones, como una capacidad de estos sistemas de absorber los cambios y persistir en el tiempo. De otro lado, el sociólogo Talcott Parsons a lo largo de su obra propone, no exento de polémica, un «equilibrio dinámico» en el interior de las sociedades.

La búsqueda de equilibrios dinámicos. (No 3, 2010) la inestabilidad, el sistema puede producir un flujo continuo de formas nuevas y creativas. Así, desde un punto de vista práctico, Afganistán, Sudán, Palestina o Kosovo, las migraciones o la crisis económica actual, podrían ser ejemplos de estos procesos de incertidumbre (Jiménez, 2002)11.

No obstante, creemos que en el marco de este trabajo y en la búsqueda de marcos conceptuales que superen dicotomías clásicas simplistas -esto es la contraposición entre teorías del consenso y teorías del conflicto (entendido en este caso como conflicto negativo fundamentalmente)- la utilización del concepto de equilibrio remite más a la idea de «proceso respecto de su punto de equilibrio», hablando así de sistemas «cerca del equilibrio» y de «sistemas alejados del equilibrio». Ningún sistema complejo -y las sociedades humanas lo son- es estructuralmente estable, de ahí sus continuas fluctuaciones y búsquedas del equilibrio. De esta manera podemos comprender también que los equilibrios dinámicos son siempre imperfectos, porque están ligados al cambio y a la incertidumbre (Prigogine, 1997).

En consecuencia, el equilibrio dinámico es un mecanismo central para que los seres humanos podamos mantener las condiciones de nuestra existencia, lo que incluye las relaciones con el entorno y a su vez, las interconexiones de éstas con las relaciones entre los propios seres humanos. Podemos resaltar, como un ejemplo importante, el papel que juega la homeostasis, ya citada anteriormente, como una cualidad auto regulativo compartido con el resto de los seres vivos, que busca el equilibrio y que, en cierto sentido, podría tener sus correspondencias con la cooperación y la búsqueda de la armonía.

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Podríamos también establecer una relación de la armonía con la sostenibilidad, el desarrollo sostenible. Lo que, conceptual y estratégicamente, no es otra cosa que tener en cuenta los permanentes cambios, adaptaciones y auto-organizaciones, para lograr. La lucha generalizada de los seres animados por la existencia no es una lucha por las materias primas (que para los organismos son el aire, el agua y el suelo, todo ello disponible en abundancia) ni por la energía, que cualquier cuerpo contiene de sobra en forma de calor (no transformable, por desgracia), sino una lucha por la entropía -por la energía de calidad.

Cabe recordar las teorías funcionalistas que consideran a la sociedad como una totalidad marcada por el equilibrio, las sociedades disponen de mecanismos propios capaces de regular los conflictos y las irregularidades; así, las normas que determinan el código de conducta de los individuos variarán en función de los medios existentes y esto es lo que rige el equilibrio social.

La búsqueda de equilibrios dinámicos. (No 3, 2010) Equilibrios, para ajustar las relaciones entre los sistemas biológicos, ecológicos y sociales. Igualmente la paz, entendida como regulación pacífica de los conflictos, como el desarrollo máximo de las capacidades, de los proyectos de los diversos actores, es la búsqueda de la armonía. Finalmente, podríamos afirmar que las dinámicas humanas que llevan implícitas incertidumbres, desequilibrios y conflictos son condición sine qua non para los equilibrios dinámicos, la armonía y la paz.

5. Los equilibrios dinámicos como poder de una Cultura de Paz. El desafío de una Cultura de Paz es alcanzar equilibrios dinámicos que supongan el máximo bienestar posible para los actores de cada realidad y de cada momento, e intentar que este equilibrio sea igualmente sostenible. Para ello tendrá que gestionar la incertidumbre del medio en el que vive, las nuevas formas, o emergencia, de conflictos en los tiempos contemporáneos, y la conflictividad resultante (cambio climático, globalización, discriminaciones en el acceso a los recursos, migraciones, desarrollo sostenible,...). Esta gestión presenta grandes dificultades, pero también tenemos que reconocer que la especie humana, desde su origen, ha estado inmersa en problemáticas similares y una Historia de la Cultura de Paz nos demuestra que en cierto sentido ha sabido gestionar con relativo éxito muchos de estos desafíos. En este sentido podríamos hablar del poder de la Cultura de Paz, por su capacidad de incidencia y transformación de la realidad.

5.1. La Cultura de Paz como búsqueda del equilibrio dinámico. La cultura, la racionalidad, la conciencia, todas las invenciones humanas, son nuevas características del proceso evolutivo que intentan alcanzar las mejores adaptaciones, los mejores equilibrios. La eficacia de estas cualidades humanas emergentes sólo es posible al sustentarse en las soluciones más óptimas de sus antepasados filogenéticos.

Volviendo a la Declaración de la Naciones Unidas sobre Cultura de Paz, ahora podríamos reafirmarnos en entenderla como un conjunto de «valores, actitudes, tradiciones, comportamientos y estilos de vida» que intentan alcanzar equilibrios dinámicos en la conflictividad que pretende gestionar. Efectivamente, si nos detenemos en sus enunciados (respeto a la vida, fin de la violencia, diálogo, cooperación, integridad territorial e independencia política de los Estados, respeto pleno y promoción de todos los derechos humanos y las libertades fundamentales, compromiso con el arreglo pacífico de los conflictos, satisfacer las necesidades de desarrollo y protección del medio ambiente de las generaciones presente y futuras, el respeto y el fomento de la igualdad de derechos y oportunidades de mujeres y hombres, el respeto y el fomento del derecho de todas las 108

personas a la libertad de expresión, opinión e información, adhesión a los principios de libertad, justicia, democracia, tolerancia, solidaridad, cooperación, pluralismo, diversidad cultural, diálogo y entendimiento a todos los niveles de la sociedad y entre las naciones, etc.) se puede entender esta tendencia. Aunque este listado no es, ni pretende serlo, exhaustivo, porque las posibilidades humanas de acción son mucho más amplias.

Al considerar los equilibrios dinámicos en los que participan las entidades humanas habrá que tener en cuenta los propios límites de su actuación. Frente a algunas concepciones modernas que apuntaban a la posibilidad de control casi absoluto de todas sus condiciones de existencia, los nuevos paradigmas postmodernos o transmodernos emergentes, también relacionados, en muchos sentidos, con las teorías del caos y la complejidad.

Una Cultura de Paz compleja y conflictiva. La búsqueda de equilibrios dinámicos.

Consideran las limitaciones de la racionalidad y de las capacidades de los humanos para gestionar todo el medio en el que están insertos y del que forman parte. La existencia de la especie humana, con sus extraordinarias capacidades y sus manifiestas limitaciones, ha estado desde su inicio condicionado por el mantenimiento de equilibrios con todo su entorno y con ella misma, un equilibrio que tiene sus dificultades por los cambios ambientales que se han producido (geológicos, climáticos, geográficos o biológicos), por causas antropogénicas (producidas por la propia especie) y por las interacciones entre ellas. Aunque, como sabemos, hoy en día los seres humanos en nuestra interacción continua con el medio nos hemos convertido en un problema para la sostenibilidad del mismo, para mantener los equilibrios dinámicos preexistentes.

Esta necesidad de sostenibilidad del medio, de mantener los equilibrios, es reconocida en la Declaración sobre Cultura de Paz de las Naciones Unidas en el artículo 1, e: «Los esfuerzos para satisfacer las necesidades de desarrollo y protección del medio ambiente de las generaciones presente y futuras» y en el Programa de Acción sobre una Cultura de Paz, i: «Incluir medidas de creación de capacidad en las estrategias y proyectos de desarrollo dedicados a la sostenibilidad del medio ambiente, incluidas la conservación y la regeneración de la base de recursos naturales».

La Cultura de Paz tiene el desafío de garantizar el desarrollo máximo de las potencialidades humanas y este objetivo está ineludiblemente ligado con el respecto al medio ambiente y toda la problemática contemporánea para la sostenibilidad del planeta. El logro de equilibrios dinámicos es imprescindible para esta tarea.

5.2. El poder de la Cultura de la Paz La eficacia de una Cultura de la Paz, como hemos desarrollado a lo largo de este escrito, está basada en las características biológicas y culturales evolucionadas de los seres humanos. Su necesario poder dependerá de la capacidad de adaptación a las nuevas realidades de nuestro siglo XXI, de la planificación y el alcance de sus objetivos. La Cultura de la Paz deberá por tanto retomar su amplia experiencia, acumulada a lo largo de toda la Historia de la Humanidad, y actualizarla para gestionar la conflictividad del mundo contemporáneo. Algunas de sus fórmulas pueden ser de éxito pero otras sólo se limitan a ser conservadoras y reaccionarias, por tanto ineficaces.

El poder de gestión, de transformación, dependerá de la capacidad de adaptación y renovación de sus principios de acuerdo con los cambios que se estén produciendo.

La cooperación -citada en la declaración de la Naciones Unidas en varias ocasiones- es una de las características esenciales de los seres humanos, indispensable para supervivir como 109

especie, una característica que se imbrica con la comunicación, el lenguaje, la socialización, la creatividad, la cultura y la racionalidad. Una herramienta esencial para dar respuesta a las variaciones endógenas y exógenas, para conservar un equilibrio dinámico, para mantener el bienestar y buscar la armonía. La cooperación, puede ser entendida como una actividad de interacción entre dos o más agentes que obran juntos y producen un mismo objetivo, o como ayuda, auxilio o socorro que se presta para el logro de alguna cosa. En este sentido, nuestra cultura encierra la experiencia de cientos de miles de individuos y grupos que han aportado, a lo largo de cientos de siglos, sus vivencias en sus relaciones con sus congéneres, los ecosistemas y su medio ambiente. Esta socialización cooperativa es uno de los principales rasgos definitorios de la especie, que han asegurado su éxito y supervivencia. El género humano desde tiempos remotos.

Ha profundizado en los procesos de socialización como alternativa de poder colectiva para la potenciación de sus capacidades y la satisfacción de sus necesidades individuales y grupales. El lenguaje aparece como una estructura compleja interaccionada con la selección natural con el propósito de facilitar estas relaciones sociales y dotarlas de un mayor poder de comunicación, de incidencia y de transformación (Muñoz y López, 2000).

Los seres humanos han desarrollado, volvemos a insistir en ello, sus capacidades a través de la interacción recíproca, la existencia de objetivos, valores y actividades compartidas, la estabilidad y duración de las mismas, la conciencia de grupo y la identificación social. La socialización, la cooperación y otros comportamientos y actitudes, tales como la filantropía, el altruismo, la solidaridad o la afectividad, han intervenido en la transformación de las condiciones de existencia y, en esta medida, pueden ser interpretados como mecanismos e instrumentos de poder, ya que mejoran y movilizan las relaciones entre individuos y grupos.

Efectivamente, todos los elementos que conforman la Cultura de Paz tienen, y pretende tenerlo, poder para transformar las instancias personales, públicas y políticas. La Cultura de Paz forma parte directa del proceso de empoderamiento pacifista.

La propia Declaración de la Naciones Unidas se hace eco de esta necesidad en los puntos.

«Los gobiernos tienen una función primordial en la promoción y el fortalecimiento de una cultura de paz» y 6. «La sociedad civil ha de comprometerse plenamente en el desarrollo total de una cultura de paz». El poder de la Cultura de Paz reside en las prácticas de Paz, en sus preceptos, y en sus prácticas personales, grupales e internacionales, públicas y políticas, pero asimismo reside en la creatividad para responder a las nuevas situaciones, para renovar los mejores equilibrios dinámicos.

5.3. La Cultura de la Paz y el futuro. Estamos percibiendo cómo en el mundo contemporáneo la violencia ha crecido discriminando negativamente a gran parte de la población en el acceso a los recursos. A pesar de que, contradictoriamente, gran parte de la conflictividad se regula pacíficamente, se ha creado un gran desequilibrio que ni la propia especie, ni los ecosistemas son capaces de soportar. Es necesario «reequilibrar» estos sistemas, avanzar en nuevos modelos de desarrollo inclusivos para toda la población mundial. No todos los satisfactores de las potencialidades humanas, y las necesidades que de ellas se derivan, dependen de bienes materiales, sino que en gran medida se relacionan con aspectos sociales y organizativos.

Está claro que el ocio, la comprensión, la libertad, la afectividad o la identidad están más relacionados con circunstancias sociales que con otras materiales. Además, el desarrollo integral de las potencialidades (capacidades) humanas es posible por la interacción y 110

retroalimentación entre ellas, lo que debe ser tenido en cuenta por las políticas que se elaboren al respecto. Tal como hemos apuntado desde el comienzo, el desarrollo humano está inmerso en, y condicionado por, la complejidad y los equilibrios dinámicos que se puedan gestionar en este contexto (Max- Neef, 1998; Jiménez, 2002; Sánchez, Muñoz, Rodríguez y Jiménez, 1994).

El desarrollo, sostenible, de los seres humanos y su medio, está sujeto a los cambios y contingencias de su medio biológico y natural y las interacciones con éste, por lo que planificar el futuro conlleva alcanzar los consensos mínimos sobre lo que a largo plazo se desea. Es necesario acordar algunas secuencias de acciones con vistas a hacer avanzar la Cultura de Paz, revisar los resultados de las acciones, confirmar vías de acción y hacer las correcciones necesarias. El futuro es incierto pero lo es más si se pierde el enlace entre las acciones y su resultado a largo plazo. Los actores sociales deberán de estar dispuestos a la creatividad como procesos de aprendizaje y de organización -también auto-organización en relación con lo impredecible de los procesos complejos y no lineales-.

El mundo en que vivimos está en un equilibrio dinámico con muchos de sus elementos en movimiento conflictivo, cuando no en crisis (cambio climático, desarrollo no sostenible, conflictos violentos anquilosados, migraciones, crisis económica....), lo que hace difícil prever las tendencias de comportamiento de todo el sistema. Según los expertos, si no es posible conocer el futuro con certeza, menos lo es aún planificarlo en detalle.

«En épocas de confusión, la administración puede tornarse incoherente e incapaz de hacer frente a lo que está sucediendo. Es posible que las antiguas jerarquías sean pospuestas o eliminadas y que haga falta incorporar nuevos administradores para sanear la organización.

Pueden surgir equipos de trabajo o sistemas informales que reemplacen efectivamente los procedimientos formales de toma de decisiones que ya no son efectivos. Por lo tanto, la actividad política abierta deja de ser un simple proceso de negociación o una coerción ejercida de arriba hacia abajo para seleccionar acciones experimentales particulares y se convierte esencialmente en una actividad desestabilizadora. Los que proponen perspectivas, creencias y modelos mentales nuevos tratan de organizar coaliciones que sustenten las transformaciones fundamentales, y esto incluye a veces cambios en el liderazgo.

Como los individuos utilizan esta actividad política para amplificar los nuevos cambios y perspectivas de modo que abarquen la organización entera, asumen la forma de una retroacción positiva. Esto puede dar resultados no intencionales e inesperados» Cf. (Parker y Stacey, 1994) A veces el temor a fracasar dentro de la organización, como consecuencia inevitable de un alto grado de incertidumbre y ambigüedad, puede tener efectos más profundos que las conductas defensivas y conservadoras por la contaminación de todos sus miembros y el retroceso a modelos acríticos, jerárquicos, cuando no autoritarios.

La Cultura de Paz debe dar lugar al florecimiento de la tensión creativa, a pesar de que la creatividad represente ciertas apariencias destructivas por el abandono de antiguas formas.

Sin la negación de lo previamente establecido, sin deconstrucción, sin destrucción, no hay creación. Desde nuestra perspectiva la creatividad está ligada a los procesos autoorganizados, el desarrollo de la creatividad requiere una inestabilidad limitada que conduce a la desaparición de los vínculos previos. Las propuestas de la Cultura de Paz deben ser innovadoras, imaginativas, no solamente preceptivas. Es necesario, pues, examinar una y otra vez las normas y los paradigmas que determinan las acciones, tener agilidad mental, flexibilidad organizativa y espacios que estimulen la generación y difusión de la información, 111

los análisis y los debates. Por tanto, las sociedades necesitan espacios organizativos y/o institucionales, una Cultura de la Paz con capacidad de cambio, de auto-transformación.

Aunque pueda parece paradójico, la investigación en las ciencias naturales demuestra que para que un sistema pueda ser innovador, debe operar en el límite del caos, es decir con capacidad para decidir ante la incertidumbre y la complejidad.

Las propuestas de Paz más capaces de alcanzar el éxito son aquellas que están abiertas a los cambios que permitan óptimos en los equilibrios dinámicos y, al mismo tiempo, puedan gestionar la conflictividad resultante y emergente. Para lograr esta tensión creativa, este orden dentro del desorden, hacen falta instituciones y normas de conducta que promuevan la adaptabilidad y no creen nuevos conflictos en la resistencia frente al cambio. © Instituto de la paz y los conflictos 2010 59, Una Cultura de Paz compleja y conflictiva. La búsqueda de equilibrios dinámicos. Número 3 año 2010 ISNN: 1988-7221

IDENTIDAD DE GÉNERO Y DERECHOS HUMANOS LA CONSTRUCCIÓN DE LAS HUMANAS, Marcela LAGARDE 1.3.5

Los derechos del hombre y los derechos humanos. Desde 1789 los Derechos del Hombre son signo de la democracia moderna y de la emergencia de la ciudadanía como cualidad potencialmente universal. Sin embargo, siglo y medio después ya habían mostrado su insuficiencia y fueron reformulados con el nombre de Derechos Humanos por Eleonor Roosevelt, quien los llamó humanos y no del hombre, para evidenciar que el concepto anterior sólo se refería a los hombres, a los varones, y para incorporar a las mujeres de una manera explícita: humanos, en plural y en neutro es abarcador de los dos géneros, las mujeres y los hombres. A pesar de este esfuerzo, aún es vigente la concepción sobre los derechos del hombre. Los reclamos sobre la exclusión nominal y normativa de las mujeres, son refutados con el argumento de que el hombre es sinónimo de humanidad y por lo tanto es innecesario nombrar a las mujeres, lo que muestra por lo menos, una clara subsunción de las mujeres en los hombres y por esa vía en simbólico, el hombre.

En la actualidad ambas posiciones coexisten enfrentadas y representan dos visiones filosóficas antagónicas tanto de la humanidad, como de las condiciones humanas de género de mujeres y hombres.

La acción de Eleonor Roosevelt es representativa de los esfuerzos de millones de mujeres y de las acciones feministas por mostrar que los derechos del hombre son parciales, no sólo por su nombre, sino porque no contienen la especificidad humana de las mujeres, diferente de la particular humanidad de los hombres. (Heller, 1980). No enunciar la definición genérica de los sujetos en la elaboración de sus derechos vitales significa reiterar la opresión de las mujeres al hacernos invisibles, con ello inexistentes, precisamente en lo que nos constituye otorga identidad de mujeres, de humanas. Significa también, no actuar sobre las determinaciones sociales que producen la opresión, que enajena a las mujeres, y sobre la dominación masculina, que enajena a ambos géneros.

El cambio filosófico, ético y político al crear la categoría de los derechos humanos, es trascendente. El plural expresa la incorporación de las mujeres como género en lo humano.

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Y, al mismo tiempo, los hombres –contenido implícito del simbólico el hombre-, dejan de representar a la humanidad. Por cierto, a una humanidad inexistente en tanto conjunción de todos los sujetos libres y pares. Inexistente debido a la dominación que hace a miles de millones de seres carentes de libertad e implanta la desigualdad como elemento estructurador del orden social (Marx, 1844). El concepto humanidad encubre ideológicamente la dominación al pretender la confluencia abarcadora de todos y todas. Por eso, al homologar a la humanidad con el hombre, se la enuncia excluyente ya que se deja fuera o se subsume en el sujeto histórico (patriarcal, genérico, clasista, étnico, racista religioso, etario, político) a quienes están sometidos por el dominio, a quienes no son el sujeto y, en consecuencia, no son suficientemente humanos. Para conformar la humanidad en su capacidad realmente abarcadora en la dimensión de género, es preciso hacer visible éticamente la enajenación que nos sobreidentifica a los mujeres con los hombres y sus símbolos, y desidentifica a los hombres de las mujeres y sus símbolos.

La visibilización moderna de las mujeres, la participación social ampliada y la propia reivindicación humana, han puesto en crisis el paradigma del mundo patriarcal. El universal símbolo imaginario y político de lo humano, el ser, el sujeto, no puede más expresar sólo a los hombres y lo masculino como evidentemente hace. El deseo reivindicativo de las mujeres tampoco implica que lo sean en exclusiva las mujeres y lo femenino. La voz humana contiene a ambos géneros y la crítica a su estado actual: a las condiciones de género de cada categoría social, a los modos de vida de las mujeres y de los hombres y a sus situaciones vitales, así como al contenido político de dominación-opresión de las relaciones entre ambos géneros.

Los derechos humanos surgen de los esfuerzos por cambiar de manea sustancial esas condiciones genéricas entre mujeres y hombres, y sus relaciones sociales. Concretan asimismo los esfuerzos por modificar, desde una reorganización genérica a la sociedad en su conjunto y al Estado, y de configurar una renovación de la cultura que exprese y sintetice esta nueva filosofía genérica. La humanidad pensada así es una categoría que recoge la transición, los procesos deconstructivos de la opresión patriarcal, y la construcción de la democracia genérica.

Estamos ante un nuevo paradigma cultural basado en la alternativa de lograr complementariedad real, social, vivida, de las categorías humanas de género. Esta nueva conformación humana surge de dos principios filosóficos cuya materia es a la vez histórica y simbólica: la diversidad humana y la paridad de los diferentes. Ambos principios soportan las críticas más radicales a la modernidad que creó la norma jurídica y política de la igualdad, sobre la desigualdad real de los sujetos. El orden jerárquico sometido a crítica tiene en la cúspide el sujeto histórico, teórico, emblemático y político: símbolo universal de todos los sujetos sobre quienes se enseñorea. La capacidad de representación universal que ha detentado el sujeto proviene precisamente de la dominación, de manera fundamental de la expropiación vital a cada grupo y categoría sociales de sus recursos y de su capacidad de autorepresentarse.

En ese orden, el sujeto dominante se constituye en voz, razón, imagen y representación, y se convierte en estereotipo cultural rector y masificador de la diversidad aplastada, en paradigma de la humanidad. El sujeto dominante, es de suyo, irrepresentable por otros sujetos y sujetas, es innombrable e impensable por ellos, y no está en su configuración ser normado ni estar controlado por ellos. El orden jerárquico coloca al sujeto en posición 113

superior y privilegiada, a los sujetos expropiados en posición inferior y minorizada. Los otros sujetos expropiados, desposeídos y minorizados son subsumidos en el sujeto y representados por él; sólo así ocupan un lugar en el mundo y obtienen la ganancia simbólica de ser abarcados por el sujeto, aún cuando sea para negarlos y subyugarlos. En este sentido los diversos círculos particulares de dominio-opresión han dado lugar a los sujetos minorizados.

Las mujeres comparten con otros sujetos su condición política de opresión y, con grandes dificultades para ser reconocidas como pares y legítimas, han confluido con los pueblos indígenas, los homosexuales, las comunidades negras y los grupos juveniles, entre otros, en la crítica política a las opresiones de género, de clase, etnia, racista y etaria: han puesto en crisis el principio ideológico legitimador del orden enajenado que consiste en considera naturalmente desiguales a quienes sólo son diferentes.

Los múltiples movimientos y procesos sociales, políticos y culturales de las llamadas minorías -sujetos desplazados en el orden caduco y sujetos emergentes para el nuevo orden-, reivindican de fin de el sujeto y la irrupción de múltiples sujetos y sujetas, como cualidad positiva e imprescindible en la construcción de una humanidad inédita ensamblada en la equidad. Diversidad y equidad simultáneas son los principios ético políticos de una cultura justa, y de modos de convivencia y pacto entre sujetos diversos e iguales. Al hacerse partícipes, sus nuevas voces, sus razones, sus imágenes y sus múltiples rostros, así como sus representaciones plurales, develan que en los procesos de dominación, han sido expropiados de su condición humana. Su objetivo político y su sentido filosófico se concretan en cada caso, en lograr la resignificación positiva de sus especificidades históricas, así como el poderío vital indispensable.

La desigualdad entre mujeres y hombres, y la opresión de género se han apoyado en mitos e ideologías dogmáticas que afirman que la diversidad entre mujeres y hombres encierra en sí misma la desigualdad, y que ésta última, es natural, ahistórica y, en consecuencia, irremediable. La nominación de las mujeres en los humanos presupone reconocer que las diferencias entre mujeres y hombres son de género y no sólo sexuales. Los movimientos sociales han insistido en la equidad, en que se reconozca que la desigualdad ha sido construida y no es natural, y en la necesidad de realizar acciones concretas para lograr la paridad entre mujeres y hombres.

Ser diferentes no significa inevitablemente ser desiguales. Por eso, diversidad y paridad son principios de la ética política (hoy) posmoderna, plasmada en caminos y recursos que desde hace dos siglos se afanan en hacer realidad la equidad genérica. Sólo sobre esa base democrática la humanidad se toma abarcadora, inclusiva y justa. Diversidad paridad son ejes equitativos en las acciones tendientes a modificar las relaciones entre mujeres y hombres, a resignificar a los géneros y a la humanidad.

Cuando se ha logrado la inclusión de las mujeres en lo humano ha implicado trastocar la concepción de la humanidad y la experiencia histórica misma y, en ese sentido, los avances son insuficientes. La concepción sobre derechos (de los y las) humanos, no ha logrado instalarse del todo en la cultura, ni como mentalidad ni como práctica, y desde su planteamiento. Alterna cual sinonimia con la de derechos del hombre. Aún personas e instituciones de cultura moderna, identificadas con la causa de los derechos humanos, consideran que especificar a las mujeres como género, es discriminatorio. Creen que no es necesario enunciar a las mujeres porque al ser iguales a los hombres en su humanidad y 114

por representar ellos el paradigma de lo humano, están incluidas. Confunden la semejanza con la igualdad a la que consideran parte de una supuesta naturaleza humana.

Así, la igualdad esencialista entre mujeres y hombres niega su desigualdad histórica y obstaculiza ir en pos de la igualdad real. Se considera que hombres y mujeres deben ser iguales y el deber ser sustituye en el argumento a la existencia real. Los prejuicios sobre la igualdad se apoyan en un recurso del pensamiento mágico simpatético: la igualdad presupuesta, inherente, natural coloca a las mujeres al lado de los hombres y esa posición en el espacio simbólico masculino hace que, por contigüidad y contagio, ellas adquieran sus atributos: en este caso, la calidad humana. Concebir así la igualdad permite legitimar la subsunción del género femenino en el masculino y reproduce la real desigualdad en la existencia y la enajenación genérica de las mujeres, que se manifiesta en no ser nombradas, no ser visibles, no tener derechos específicos y no tener existencia propia.

Los esfuerzos por transformar las condiciones femenina y masculina, así como las relaciones entre los géneros, se han desarrollado en una confrontación patriarcal beligerante y antifeminista. La incapacidad de hacer universal una concepción democrática de género sólo expresa que, en la existencia real, las mujeres no tenemos derechos humanos de humanas.

Lo humano general y abstracto es discursivo y falsea la realidad. No abarca la diferencia y, en ese sentido, su uso en el lenguaje y en la práctica, oculta la intolerancia a las mujeres como sujetas históricas plenas. La alternativa feminista de las mujeres gira en torno a ser sujetas, en el sentido de ser protagonistas en todas las dimensiones culturales y políticas de la historia: desde las filosóficas (éticas, axiológicas, y jurídicas), hasta las económicas y sociales. Ser sujetas en la especificidad de las mujeres: cada una, y ser sujetas en la dimensión de las particulares, del género: todas las mujeres.

El mito sobre la humana igualdad de los desiguales. El mito encuentra su sustento en la ley natural: se afirma que de manera natural, biológicamente, las mujeres y los hombres son iguales y valen lo mismo. Que ambos géneros comparten un soplo, un aliento de humanidad y un conjunto de derechos humanos inalienables, cuya previa existencia se asienta más allá de la historia. Que los derechos humanos abarcan a ambos géneros y tienen el mismo contenido.

Pero el mito no termina ahí. Se complementa con un dogma antagónico: el de la natural desigualdad entre los géneros, que permite a sus creyentes explicar tanto las diferencias y desigualdades, como las opciones de vida distintas que enfrentan las mujeres y los hombres. Así, la ley natural es usada no sólo para explicar las diferencias y las especificidades sexuales, sino también, las diferencias y las especificidades genéricas que, por cierto, se ubican en el terreno de la historia. La referencia a la naturaleza encuentra en supuestos instintos la causa de las conductas femeninas y masculinas. Se cree que por instinto, las mujeres nos dedicamos a la procreación, a la maternidad y a la vida doméstica en reclusión a lo privado y lo público, y que por instinto los hombres se dedican a la producción, al trabajo, al pensamiento y a la política en el mundo público.

Se cree que las mujeres poseemos en exclusiva instinto maternal (Ferro, 1991) que nos dispone desde la infancia hasta la vejez a la crianza universal, a la maternidad y a la preservación de la vida. Que el incontrolable instinto de agresión hace pelear a los hombres, 115

y el de sobrevivencia -del que carecemos las mujeres- los hace agresivos, luchar por ser los más aptos, y dominar la naturaleza y en la sociedad.

Las ideologías hacen derivar de los instintos la debilidad y el sometimiento de las mujeres, y la disposición al mando y la dominación de los hombres (Heller, 1980). Las creencias así conformadas hacen que las personas no distingan los estereotipos culturales de género de las mujeres y los hombres reales, y aunque no correspondan del todo con ellos, son interpelados como verdaderos fantasmas de género a que sean como deben ser. La mayor parte de las personas en alguna medida, en el mito.

Las condiciones de género femenina y masculina. Por eso, a pesar de las evidencias recogidas al vivir, que muestran el sinfín de formas en que mujeres y hombres somos adiestrados, educados y disciplinados de manera permanente para ser como se debe, a pesar de las dificultades de cada quién para lograrlo, y de las muestras de represión para quienes no se adecuan a los estereotipos de género, hay personas que no se convencen todavía de que no hemos nacido así, sino que a través de procesos complejos de aculturación y endoculturación aprendemos, desarrollamos, ejercitamos y mejoramos o empeoramos las enseñanzas de género que hemos recibido de múltiples mentores.

La evidencia muestra que somos mujeres y hombres de maneras semejantes a como han sido otras mujeres y hombres, en otras latitudes y en otros tiempos. Sin embargo, también muestra que somos diferentes a las maneras en que otras y otros lo han sido. Y esto es así, debido a los modos de vida sociales, al tipo de sociedades en que vivimos –sus relaciones sociales, económicas y políticas- que generan y reproducen sustratos de las condiciones de género masculina y femenina. Las culturas que no envuelven y hacen comprensible la vida y manejable aún lo incomprensible, producen mitos que nos impiden mirar lo obvio o descalificar lo evidente. Y son las sociedades y las culturas, la historia y no lo genes, ni la herencia, responsables de cómo somos mujeres u hombres y d lo que ocurre entre ambos géneros.

El malestar y la protesta de las mujeres. La protesta de las mujeres recorre el mundo hace más de siglo y medio. Desde que nuestras ancestras y nuestras contemporáneas se dieron cuenta de que su situación, la injusticia vital y la infelicidad que las embargaba no eran naturales, tenían causas históricas y era posible cambiarlas.

En la actualidad, a poco tiempo de la Cumbre Social y en el año de la Conferencia Mundial sobre la Mujer, tras siglo y medio de denuncias de mujeres rebeldes y transgresoras, es posible probar científicamente el malestar de las mujeres (Friedan, 1974). La infelicidad de mujeres que cumplen con roles y funciones de la manera más adecuada, que lo tienen todo y viven, sin embargo, deprimidas, irritadas e insatisfechas. Hoy, el malestar de las mujeres, incluye a mujeres que no tienen todo, que poseen poco o nada y cuyas vidas están marcadas por el sometimiento, la carencia, el peligro y el daño, tanto como por deseos y acciones de rebeldía y cambio (Burin, 1989 y 1993).

El malestar de las mujeres está presente en la queja, la denuncia, la protesta y las acciones que, de manera individual casi silenciosa, o multitudinaria, discursiva y política que millones de mujeres realizan en todo el mundo. Y ha conducido a reconocer que las mujeres vivimos 116

bajo una forma peculiar de opresión. Se trata de la opresión genérica que atraviesa nuestras vidas, de manera independiente de nuestra voluntad y de nuestra conciencia, y no la queremos. Hoy es posible probar y mostrar que la opresión de las mujeres es un hecho real, que afecta en grados y con magnitudes diferentes a todas las mujeres y a las sociedades.

Que nos afecta aunque ni siquiera nos demos cuenta. Y afecta el desarrollo y a la democracia aunque las políticas de desarrollo hegemónicas y la gran parte de las búsquedas democratizadoras realizadas por otros subalternos, no lo reconozcan.

La organización social de género Algunas formas de organización de la vida social reproducen la enajenación, la opresión de género, como dimensiones aceptadas de organización genérica del mundo. Sucede de esta manera con la división del trabajo, tan especializada para cada género, que creemos que no es de hombres hacer ciertas cosas o que hay oficios o trabajos que no son femeninos y, por ende, no son adecuados para las mujeres.

La distribución de los bienes en el mundo sigue pautas de género. La mayor parte de los bienes y los recursos están monopolizados por el género masculino: la tierra, la producción, las riquezas, el dinero, las instituciones y hasta la cultura, son accesibles para los hombres porque ellos las generan o porque las expropian a las mujeres cuando ellas son sus productoras o creadoras.

El control de los recursos y su uso está en manos de los hombres. La llamada política, es decir, el conjunto de actividades, relaciones, acciones y espacios a través de los cuales se decide sobre el sentido de la vida personal y colectiva, está en manos de los hombres. La reproducción privada doméstica es asignada a las mujeres como actividad prioritaria e ineludible en la vida y las mujeres son recluidas en el ámbito privado a recrear la vida cotidiana, subordinadas y bajo control masculino e institucional. Y, a pesar de la presencia masiva de las mujeres en el mundo público y en el trabajo visible, el trabajo doméstico invisible y desvalorizado sigue siendo una obligación de las mujeres. La doble, la triple y la múltiple jornada son parte de la situación vital de la mayoría de las mujeres en el mundo.

Estos hechos convergen en un entramado de dominación que, en sí mismo, constituye una violencia a los idealmente supuestos derechos humanos de las mujeres.

Los hombres monopolizan, acumulan e incluso destruyen, con legitimidad, la riqueza social y la vida generadas por el trabajo, las actividades y la imaginación de las mujeres y hombres. Los hombres son los ricos que reúnen la riqueza social, familiar y personal y controlan incluso los recursos generados por las mujeres.

Las mujeres de todos los países y regiones, de todas las clases sociales y las castas, así como de todas las etnias y de diferentes edades, las mujeres de todas las religiones, hablantes de todas las lenguas, son pobres económicamente. Y, en el fin del segundo milenio, la mayor contradicción en este sentido consiste en que el género femenino es el que más trabaja, recibe menor retribución personal, posee menor capacidad de apropiación de la riqueza social, y tiene menores oportunidades de desarrollo. La pobreza de género se conjuga con la generalizada exclusión de las mujeres de los espacios políticos, así como con su escaso poderío personal y de género.

La violencia de género contra las mujeres es económica, jurídica, política, ideológica, moral, 117

psicológica, sexual y corporal. Los hechos violentos contra las mujeres recorren una gama que va del grito, la mirada y el golpe, al acoso, el abandono, el olvido, la invisibilidad y la negación de los mínimos derechos, hasta el uso de armas mortales en su contra. La violencia a las mujeres incluye en su inventario la muerte. La muerte por amor, celos o desobediencia atrapa a mujeres aisladas y la muerte como recurso de exterminio social, llega a cientos y miles de ellas al mismo tiempo, pero también aisladas entre sí. El sometimiento institucional a poblaciones inermes pasa por los cuerpos violados de las mujeres. La conquista y la dominación guerreras -incluso las guerras militares institucionalizadas- hoy se hacen de manera creciente sobre la población civil, compuesta en su mayoría por mujeres y sus hijas e hijos.

Las matanzas de Ruanda Burundi, por ejemplo, fueron realizadas por ejércitos institucionales y por bandas de hombres armados y entrenados. Todos ellos hacían uso de su legítimo derecho de género a usar la violencia para conservar el poder o para arrebatarlo, para defenderse o para aterrorizar y derrotar al enemigo. En esas tierras han muerto más de un millón de personas en menos de dos años. La mayoría de las personas eran mujeres civiles desarmadas, criaturas pequeñas y personas ancianas, quienes al ser asesinadas ya habían sido violentadas de diversas maneras.

Hoy conceptualizamos la dominación agresiva y lacerante a las mujeres y la llamamos feminicidio, definido por Radford y Russell (1994), como la política del exterminio de las mujeres. Sin embargo es importante conceptualizar al feminicidio, de manera que abarque también los procesos que conducen a ese exterminio, y definirlo como el conjunto de acciones que tienden a controlar y eliminar a las mujeres a través del temor y del daño, y obligarlas a sobrevivir en el temor y la inseguridad, amenazadas y en condiciones humanas mínimas al negarles la satisfacción de sus reivindicaciones vitales. La opresión de las mujeres tiene una profunda marca feminicida: llevar a la práctica una política personal y cotidiana o institucional de este signo implica la concertación consciente e inconsciente de quienes ejercen la dominación y se benefician de ella.

El feminicidio implica normas coercitivas, políticas expoliadoras y modos de convivencia enajenantes que, en conjunto, componen la opresión de género, y en su realización radical conducen a la eliminación material y simbólica de mujeres y al control del resto. Para que el feminicidio se lleve a cabo con el conocimiento social y no provoque la ira social, ni siquiera de la mayoría de las mujeres, requiere una complicidad y el consenso que acepte varios principios concatenados: interpretar el daño a las mujeres como si no lo fuera, tergiversar sus causas y motivos y negar sus consecuencias. Todo ello es realizado para sustraer la violencia dañina contra las mujeres de las sanciones éticas, jurídicas y judiciales que enmarcan otras formas de violencia, exonerar a quienes inflingen el daño y dejar a las mujeres sin razón, sin discurso y sin poder para desmontar esa violencia. En el feminicidio, hay voluntad, hay decisiones y hay responsabilidad social e individual.

Las agresiones, la hostilidad y los daños son experimentados por mujeres de todas las edades: desde las bebés y las niñas, hasta las viejas. La minoría o mayoría de edad no aminoran el grado del daño que puede llegar hasta la muerte por venganza y castigo a la trasgresión moral. Esta muerte homicida es ocasionada a las mujeres de manera directa por personas cercanas y confiables como los parientes y los cónyuges, y por desconocidos.

Pero también las mujeres son alcanzadas por la muerte ocasionada por las instituciones (iglesias, Estado), como sucede en los países en que se niega a las mujeres la atención a 118

su salud sexual y reproductiva. Los discursos en que los responsables se autoeximen y legitiman, oscilan entre el prejuicio y la ignorancia. En el primer caso, se usa la descalificación moral a la sexualidad de las mujeres para justificar que no se les dé atención médica; en el segundo, se invisibiliza la problemática de salud específicamente femenina.

En esta marginación a las mujeres, se considera que ciertas facetas de su salud sexual y reproductiva son de carácter privado y de solución individual: el Estado y las instituciones públicas no se hacen cargo y no asumen responsabilidad. En contradicción con la norma y las políticas de sanidad, esa parte de la salud de las mujeres, extirpada del espacio social como marco de su solución, es vaciada de su determinación socio-cultural. Como quiera que sea, la desatención lleva a millones de mujeres a vivir maltratos y privaciones, enfermedades y muerte, precisamente cuando enfrentan situaciones en que requieren la mayor consideración y los mejores cuidados.

Los gobiernos, las iglesias, las instituciones y los intelectuales norman la sexualidad femenina y deciden sus deberes y prohibiciones, le construyen tabúes y sentido, y deciden su atención y desatención. La evitable muerte de mujeres por embarazo, parto y aborto es hoy el producto de la opresión de género, defendida como legítima omisión o legítimo castigo por los jefes patriarcales laicos, religiosos y militares. Si no se evitan estas muertes, es porque nuestras sociedades hacen uso del feminicidio como un recurso extendido y aceptado.

La exclusión de las mujeres de los programas de alfabetización, de educación y adquisición de habilidades y conocimientos requeridos para lograr posición, ingreso y acceso a oportunidades, es decidida en organismos internacionales y nacionales, gubernamentales y privados, que definen el gasto y los contenidos de las políticas públicas. En la actualidad, debido al androcentrismo y a la misoginia, avanza la tendencia a eliminar a las mujeres de la atención social, porque ni siquiera se piensa en ellas, o por que se piensa que son incosteables (demasiada inversión, pocas ganancias). Así, se reducen presupuestos en desarrollo social, o se margina a las mujeres de los proyectos de desarrollo sustentable, al no incluirlas como sujetas de la producción, el crédito, el trabajo y la organización social.

Hasta planificadores sensibilizados al desarrollo no le encuentran sentido a incluir a las mujeres, ni a lo que ahora se llama trabajar con el enfoque de género. ¿Para qué?

La violencia y el daño más sutiles a las mujeres no son reconocidos como tales y abarcan los ámbitos privilegiados de la cultura y la política. Los contenidos y los procedimientos de la construcción social y cultural del género en las mujeres son un atentado para las mujeres mismas, creadas como seres inferiores, secundarias, dependientes y sometidas, es decir como sujetas de la dominación. Si eso no es violencia de género, tal vez no lo sea tampoco la exclusión de género de las mujeres de la mayoría de los espacios políticos de conducción, dirección y liderazgo: civiles, gubernamentales, partidarios, de representación, de administración pública y de reproducción comunitaria.

La violencia política a las mujeres consiste en su exclusión sexista de la política. La actividad y sus instituciones no albergan a las mujeres, las manipulan y las usan para realizar trabajos secundarios de apoyo, opinión y gestión. Pero la mayoría de los puestos de poder que generan estatus, prestigio, acumulación económica y poderío personal y de género, son monopolizados por los hombres. Las decisiones políticas obviamente refrendan pactos patriarcales. Los pactos políticos, las disposiciones, el sentido del desarrollo, o los dictámenes contra el desarrollo, para la guerra y la paz, y sobre las condiciones sociales y 119

culturales de vida o de sobrevivencia, que afectan a las mujeres también, son realizados entre hombres, a partir de un pacto primordial implícito y explícito de exclusión de las mujeres (Amorós, 1990).

Una nueva cultura de género. La nueva cultura de género se basa en la mismidad, la sororidad y la solidaridad, como valores éticos y como metodologías políticas para generarla. No obstante no son sólo puntos de partida sino además fines de esa cultura. Son también los finos hilos del sentido que guía nuestras decisiones y prioridades y nuestros procederes.

La solidaridad entre mujeres y hombres se apoya en la igualdad como principio ético-político de las relaciones entre los géneros, y en la justicia genérica como un objetivo compartido por mujeres y hombres. La solidaridad se concreta en el consenso a la igual valía de los géneros y en el apoyo social equitativo a la realización de las potencialidades humanas de las personas de ambos géneros. La solidaridad entre mujeres y hombres precisa el reconocimiento de la humanidad del otro, de la otra, y la posibilidad de identificar las semejanzas y las diferencias como tales y no como desigualdades. Esta solidaridad intergenérica se apoya en la defensa de la libertad y del poderío personales y colectivos para ambos géneros, así como en la posibilidad de establecer pactos justos y paritarios entre mujeres y hombres. La solidaridad genérica surge de la empatía entre iguales y distintos que suman esfuerzos vitales de diversa índole para actuar en el mundo. Para que se desarrolle esta solidaridad es preciso que no existan jerarquías previas de género y sea desterrado el mito que afirma que a través de diversas ideologías y discursos, que la materia de la relación entre mujeres y hombres es, sobre todas las cosas, la sexualidad. Las mujeres y los hombres pueden establecer diversidad de relaciones y realizar infinidad de actividades que requieren imaginario, discursos y legitimidad. La ampliación de los fines del encuentro entre mujeres y hombres es imprescindible para construir entre ellos la conciencia y la ética de ser congéneres y coterráneos, copartícipes en el mundo.

Bibliografía Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo. Informe sobre Desarrollo Humano.

Fondo de Cultura Económica, México, 1994.

Amnistía Internacional: Informe 95. Amnistía Internacional, Madrid, 1995.

UNIDAD II: EDUCACIÓN EN ESTETICA Y EN ARTE Lectura Número II.1

La ciencia de la afectividad: esthetica.

La afectividad sólo tiene forma; no tiene causas, componentes, transacciones o diferencias, porque toda forma es integral como el magma; cada sentimiento que adviene ocupa en bloque el todo de la realidad. Por ésta, su mera constitución , la afectividad no puede seguir la lógica de la racionalidad, y a cambio, tiene su propia lógica, pero ésta no puede llamarse así porque tal término viene de logos: “palabra”, “racionalidad lingüística”, y la afectividad no tiene palabras, sino que tiene que llamarse con un término que venga de “sensación” o “afecto”, así que se llama “estética”. La lógica de la afectividad se llama “estética”.

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Mientras que la lógica es el modo de ser de las palabras y del pensamiento, esto es, la manera en que éstas se recrean, se desarrollan, la estética es el modo de ser de las formas y la afectividad, el método que siguen para generarse, evolucionar, transmutarse, corresponderse, sobrevivir y desaparecer. Cuando una persona habla, estructura su discurso en un orden lógico: la introducción al tema, después la trama, primero el sujeto, después el predicado, primero el complemento directo, luego el indirecto, después el circunstancial, y así sucesivamente. Cuando una persona se enoja, la progresión del sentimiento es una transmutación estética, es el todo de la persona, con vísceras, gestos, voz, manotazos, contexto, en conjunto y en paquete, lo que aparece al unísono. Uno sabe que tal persona es inteligente por la lógica de su discurso, pero uno sabe que ya se enojó por la forma que adquiere, es decir, por indicadores estéticos. La gente, para pensar, sigue un método lógico, pero para sentir, para ser bonachona o iracunda, morirse de tristeza o de sueño, sigue un método estético: toma el modo de ser de las formas.

La estética como ciencia es una disciplina reciente; es idea de Baumgarten, en 1750, en su libro Aesthetica, escrito en latín. Actualmente, se considera por la común a la Estética como ciencia del arte y de lo bello, lo cual no es del todo equivocado, aunque sí del todo parcial; en todo caso, si hay una disciplina que tiene desacuerdos respecto de su objeto de estudio y su definición, es ésta; baste sólo imaginarse a una punta de académicos discutiendo sobre temas como qué es lo bello o qué es el arte, para calibrar las infinitas posibilidades del desacuerdo. Pero al parecer éstos son bizantinismos de escolástico, porque el filósofo alemán del siglo XVIII no tenía en mente estos fenómenos, sino algo más original, o esencial: los afectos. Y ciertamente, la definición que da Baumgarten de la estética es la que sigue: scientia cognitionis sensitivae ciencia del conocimiento sensible. Cabe subrayarlo, la estética, fundamentalmente, es la ciencia de la afectividad que se aparece en las formas; eso mismo es la psicología colectiva; cuando LeBon dice que “la masa piensa por imágenes”, está diciendo epistemológicamente lo mismo. Para Baumgarten, el conocimiento sensible es aquél que está constituido por “representaciones confusas” (“pero claras”), esto es, por formas, en oposición al conocimiento racional, que tiene representaciones “distintas”.

Kant, lector de Baumgarten, lo sigue y por eso llama “estética trascendental a la doctrina de las formas a priori del conocimiento sensible” (Abbgnano 1983:452). Desde Baumgarten hasta la fecha, la idea de la estética como una ciencia de la afectividad, y de paso, de las formas, como contacto genuino con la realidad, en lo que Maffesoli llamaría “la profundidad de las apariencias”, es una constante ubicua, tanto más sorprendente cuanto que ha logrado ser ignorada por la psicología. La gran cantidad de aseveraciones al respecto puede ser resumida en una frase de Susanne Langer: “las artes son la imagen de las formas del sentimiento” (1967:xviii).

La psicología ha cometido el error de creer que los sentimientos o las emociones son instancias “distintas”. Es curioso, pero la psicología ve a su objeto de estudio con ojos de físico, de biólogo, de economista o de administrador, es decir, pone como criterio de intelección de la realidad nociones como la función, la causa, la inversión, la transacción; no estaría de más que intentara verlo con ojos de psicólogo. Con el mismo derecho que la realidad en su conjunto puede ser interpretada desde un punto de vista económico, como quien ve al amor en términos de inversiones y beneficios, o un punto de vista químico, como Severo Ochoa que decía que el amor no es otra cosa que física y química, o un punto de vista administrativo, de optimización de recursos, o desde un punto de vista militar, como aquéllos que ven el amor, la conversación , la política, el futbol y la vida como una 121

contienda, con adversarios, vencederos y vencidos, ataques y repliegues, tácticas y estrategias, reveses y venganzas, con ese mismo derecho y mejores alternativas, la realidad en su conjunto puede ser vista desde un punto de vista estético; se puede interpretar estéticamente no sólo el arte, sino el futbol, la política, la conversación, la guerra, la administración, la economía, y al parecer también la física y química: éste es el punto de vista de la psicología, a partir de lo cual se podría decir algo de la política que no hayan dicho los politólogos.

Cabe decir que la estética es una disciplina filosófica; habría que recordar que la psicología también lo era.

Puede entenderse por qué el arte se vuelve importante para la estética; la obra de arte es un objeto fabricado por razones de su forma y nada más, es decir, es forma y no otra cosa, de manera que ante la estética el mundo del arte se presenta como un universo de formas donde puede desplegar su método a sus anchas. Sin embargo, el arte es una fabricación intencional en el sentido de que se trata de formas que intentan ser formas (plásticas, musicales, lingüísticas), razón por la que se ha pretendido decir que el arte “expresa” sentimiento, pero no es cierto, toda vez que la forma que sale de las intenciones del artista, precisamente “sale” de esas intenciones, esto es, resulta algo diferente, de modo que el arte es la forma de un sentimiento que debe verse Independientemente del artista; da lo mismo si el artista intentó expresar un sentimiento, porque el sentimiento que toma forma en el objeto artístico es otro, y éste es intencional.

Una característica de las formas es que no intentaron serlo, como bien se percatará cualquiera que haya tenido un sentimiento: cualquier afecto se siente involuntariamente, pero cuando se pretende sentir algo deliberado, por ejemplo locuacidad, no se logra eso, pero sí algún otro sentimiento, por ejemplo ridiculez. También se podrá entender por qué la estética se interesa en la belleza, lo cual “bello y bonito” es aquello que se prefiere, independientemente de qué es lo que sea; si acaso se prefiere lo feo, es que está bonito, que tiene su belleza dentro: “cualquier cosa es bella si se le mira en suficiente tiempo”, decía Flaubert; el interés por la belleza es obvio en la estética; el regodeo en la fealdad se llama morbo.

Ambos, afectos y formas, se nombran de la misma manera. Es interesante notar que, con excepción de los nombres de algunos sentimientos institucionalizados, como amor, o vergüenza, el lenguaje cotidiano carece en realidad de un vocabulario específicamente referido a los afectos, aún cuando la gente se la pasa hablando de cuestiones emocionales; la razón es que no lo necesita; para ello cuenta con el vocabulario estético; que es finalmente el glosario perceptual; se habla de un amor muy bonito o de una vergüenza muy fea, y así mismo, de odios profundos (como los pozos), de humores negros (como los cuervos), de miradas duras (como las paredes), de historias tiernas (como los elotes), de colores suaves (como el algodón), de ánimos acalorados (como el trópico), de relaciones frías (como los polos), de sensibilidades heridas (como soldados), de días amargos (como el café), de chistes picantes (como los alfileres o la salsa tabasco); de la misma manera, nudos en la garganta, mariposas en el estómago, opresiones en el pecho, hueco en el corazón. En suma, se habla de afectos como si fueran formas, no sólo visuales, sino también auditivas, táctiles, gustativas, kinestésicas y olfativas, y además se hace de la manera más indistinta, “confusa”, posible, ya que se califica los colores con términos táctiles o se describe situaciones y ánimos sin importar a cual sentido, a qué forma pertenecen. En 122

efecto, ni las formas ni los afectos están separados en sentidos de la percepción, porque son una entidad estética unitaria, homogénea, indistinta. Los críticos de arte hacen lo mismo: hablan de una pintura, y ésta tiene a veces colorido, aunque a veces dicen que carece de él, pero igual es ríspida, crujiente, veloz, luminosa, amarga, o superficial.

Como se asombra Tatarkiewics de la estética, “fue de lo más extraño que en su etimología no hubiese ni belleza, ni arte, ni deleite” (1992:350). Será tal vez porque Baumgarten sabía que la belleza es sólo un caso particular de la sensibilidad. Ciertamente, no hay nada en la estética que la obligue a concentrarse en la belleza ni en el arte ni en el deleite; en cambio, hay una razón que la puede inducir a descentrarse de ellos, amén de que, por caso, cualquier cosa de tres dimensiones, como un basurero, puede ser una escultura, y muchas de ellas no son ni por asomo bellas; pero la razón es que la afectividad pertenece primogénitamente el ámbito cotidiano, ahí donde no hay especialistas, ni siquiera de las formas (en la cultura cotidiana no hay artistas ni críticos ni psicólogos: sólo hay gente), donde se produce cualquier tipo de formas, pero difícilmente objetos de los llamados obrade-arte, y dificultosamente bellos en el sentido escolástico. En la dimensión de la afectividad no puede afirmarse, aunque a veces se intenta, que la desesperación o el tedio sean bellos.

La estética no se ocupa ni del arte ni de la belleza, sino de las formas y de los afectos, sean éstos como sean.

Arte diaria. Los científicos sociales opinan que la vida cotidiana consiste en la reproducción de la vida material por parte de los particulares, y cómo la gente ya lo da como explicaciones para sus actos, justificaciones de índole productivista, sumamente racional; aseguran que toman tal camino para llegar al trabajo “porque es más corto”, que hacen ejercicio para “conservar la salud”, que realizan tal oficio porque “pagan bien y tienen muchas prestaciones”, dan explicaciones economicistas, eficientistas, racionalistas, y solamente cuando están de mal hunos o de humor cínico dicen la verdad: “porque quiere”, “porque me gusta” y “porque sí”, que son tal cual des-razones afectivas. Es cierto que la vida cotidiana comporta una enorme dosis de utilidad y eficiencia, pero incluso en la realización de lo útil y eficiente, no le basta con eso, la gente se cuida también de que sea bonito; no le basta hacer la comida, sino también tiene que adornar la ensalada; no le basta transmitir un mensaje , sino que lo tiene que aderezar con los matices del chisme; no le basta con abrigarse, sino que la ropa combine; tampoco le basta con sobrevivir, sino que la vida sea bella. Hay pues, un arte cotidiana, que se esfuerza en producir, no utensilios, sino formas y que bien puede considerarse como primigenia y prioritaria respecto de las bellas artes.

Hay una pintura cotidiana que se llama maquillaje; consiste en algo así como pintar retratos obre el rostro, y a ella se aplica cantidad de mujeres y algunos hombres con toda seriedad durante un número variable de minutos cada día, en un portentoso despliegue de técnica y buen pulso. Hay que incluir también el tatuaje, que ya no es sólo para marineros y marginales, sino que sirve para delinear cejas y labios, uno que otro lunar, en los casos más recatados, y en otros se hace dibujos menos disimulados.

Una escultura cotidiana puede verse tanto en el temible género de los adornos, desde una muñequita de porcelana de Lladró sobre el pedestal moderno de la televisión, trofeos de la clase de karate, ceniceros, candelabros, tácitas, las botellas de la cantina minuciosamente enfiladas, hasta los libros ordenados en el rimero. Pero quizá la escultura cotidiana más trabajada a últimas fechas sea el cuerpo propio, que se vuelve una obra de la que cada quien es el escultor y el curador y por la que recibe críticas, halagos, envidias, plagios e 123

intentos de robo; la escultura corporal se modela o se talla, según sea el caso, en talleres especiales llamados gimnasios, piscinas, con variadas técnicas como el jogging, los aerobics, los masajes, las dietas, las cirugías, y sólo en caso de que nada de esto funcione se le pone encima un abrigo monumental como el que Rodin le puso a Balzac, para quien nada funcionaba.

La arquitectura cotidiana desarrollada en la actualidad, sobre todo en la decoración de interiores, consiste en el hecho de hacer emocionalmente habitable un espacio y más prácticamente, la distribución de los lugares mediante la colocación de mobiliario y otros objetos, que distribuyen lo que el arquitecto experto no supo hacer y fundan, merced a este truco, una especie de un organismo mínimo con sus circulaciones, sitios de reunión, vías de paso, separaciones y apartamentos. El económico sistema de abrir y cerrar puertas es, bien a bien, una arquitectura batiente.

Una literatura cotidiana es mejor conocida con el nombre de conversación, chisme o cotilleo, en donde se despliega y se retuerce largos argumentos y narraciones por el sólo gusto de la forma, con profuso empleo de metáforas, metonimias y otros tipos prosódicos, que, como toda buena experiencia estética, nunca aburre. Los chistes, los dobles sentidos, las frases familiares, los modismos son inherentes a esta poesía interminable de los cafés, las esquinas y las sobremesas. Aparte de la literatura oral, también la hay escrita, en formas de cartas, diarios, mensajes pegados en el refrigerador, E-mail, instrucciones de los cubitos Maggi, listas de compras, pintas en las paredes, cada una con su estilo y su estética peculiar.

La danza cotidiana se llama, claro, baile, pero también se llama caminar, recargarse, y está constituida por todas las posturas y movimientos corporales, como cualquier danza, cuya belleza no puede dejar de ser notada por cualquier observador ocioso que dedica la mañana a ver gente pasar; los modos de caminar, acompañados de la tela del vestido, del efecto de la prisa, del vaivén del paraguas o de la mochila, hacen de cada transeúnte una maravilla y de cada cerca una pasarela de ritmos diversos, según sea hora de ir al trabajo, o ya de regresar con el más pausado y elegante paso de todos los bailarines cotidianos, arrastrando la cobija.

Hay una música cotidiana, menos entonada, que la gente canta, siguiendo al radio o acompañada de la regadera, y que mejor se oye cuando habla, con los tonos, acentos e inflexiones de la voz que permiten decir que hay idiomas más musicales que otros, que alguien hable cantadito o que alguien hable más, no importa lo que diga con tal de que siga hablando. A la parte vocal del asunto, se suma la parte instrumental, sea tamborileo de dedos o de pies; tecleo de máquinas de escribir, el murmullo de un café, el gigantesco concierto del tráfico de automóviles no del todo afinado, o la mezcla más bucólica de gritos, ladridos, radios encendidas y demás ruidos de la calle, que a menudo hacen que el silencio sea mejor música de todas.

Y hay teatro, mucho teatro cotidiano, que incluye guiones, ensayos, vestuarios, proscenios, escenografías y puestas en escena con todo y día de estreno, siempre en público, porque toda actuación requiere de un espectador. La gente juega sus papeles y repite sus diálogos incansablemente, porque al parecer se trata de una de las artes cotidianas más completas y gozosas y así se representa las obras de la buena educación entre damas y caballeros , de la espontaneidad y la locuacidad entre los adolescentes, de gravedad de las circunstancias entre los concientizados, de la seriedad y la importancia entre los oficinistas y los gerentes, 124

de la sesudez e inteligencia entre los académicos (quienes, hay que admitirlo, a veces olvidan su parlamento). La antiquísima idea de “el gran teatro del mundo”, que tiene sus implicaciones de mascarada, es perfectamente aplicable y puede ser tan adecuada que la psicosociología, ya sea por la vía del interaccionismo simbólico, y más sistemáticamente por la etogenia, lo ha convertido en una de sus mejores metáforas. Bien visto, el teatro incluye gran parte de las artes cotidianas y. Mejor dicho, en éstas no hay distinciones tajantes, de suerte que la danza es un poco escultura y pintura y así con todas las demás. El arte cotidiana desconoce las divisiones y clasificaciones de las bellas artes y se ejerce más bien en conjunto indiferenciado.

La novedad es que ya hay cine: el video para las primeras comuniones y otras situaciones irrepetibles. Además, no faltan obras de arte aplicada, según se puede ver en las bolsas de plástico del supermercado transformadas en basureros, o diseño gráfico en los letreritos que dicen “no hay paso”, peculiares por su portentosa creatividad ortográfica. Además las artes no aceptadas por las clasificaciones escolásticas, en la cotidianidad sí lo son, como la gastronomía, que en palabras de diario se conoce como “sazón”, la perfumería, la coquetería, y hay quien argumentaría que también la pirotecnia a la hora de encender la chimenea o prender un cigarro con estilo, o el arte de agua (cfr. Fernández Arenas 1988).

Párrafo aparte requiere el diseño textil y del vestuario al grado de haberse apropiado para sí solo el vocablo “moda”, que constituye uno de los mercados más pujantes del planeta y una de las preocupaciones más profundas de la superficialidad contemporánea: la moda se asume cotidianamente como “expresión de la personalidad” (equiparable a la “expresión” artística), como medio de pertenencia o impertinencia a los grupos, como blasón de movimientos políticos y culturales, como indicador etario (de la edad o de la pretensión de edad). Mucho, pero mucho más allá de la utilidad, mucho más de este lado de la inutilidad, la gente, los asalariados medios por ejemplo, gasta una desproporcionada cantidad de dinero y tiempo en la compra de ropa sin ninguna razón que pueda basarse en la eficiencia.

La razón de la moda es estrictamente afectiva, y de ahí su colorido, cambios, cortes, precios, Los vendedores abusan de que la emoción no tenga precio. El arte, en el mejor de sus acepciones, tiene la característica fundamental de la inutilidad, esto es, de no ser utensilio ni medio de nada, cosa que cumple cabalmente la moda.

Estética cotidiana. El arte hace objetos estéticos y la estética estudia objetos artísticos, lo cual deja el tema en calidad de retruécano; para aclararlo un poco, puede definirse al arte como el acto, con voluntad o sin ella, de hacer aparecer un afecto, hacerlo durar, o retardar su desaparición, lo cual requiere de una forma más o menos materializada, sea en una conducta, en un sonido, en una imagen; esto es lo que sucede tanto en el arte consagrado como tal, como en el arte diaria. La estética, por su parte, se refiere a las reglas o procesos de aparición, conservación, transformación y desaparición de los afectos.

Según estas acepciones, toda la realidad puede ser considerada como un arte y, por ende, sigue reglas estéticas, como un afecto. El observador que va. Para un observador casual, un objeto se convierte en artístico cuando le invade el sentimiento que radica en el objeto; sucede cuando el objeto se lo traga, lo incorpora y lo hace formar parte de él. En el punto de vista estético de la realidad, el lugar del observador se encuentra dentro del objeto. Meterse no es una estrategia: es la única forma de enterarse que el objeto existe; desde fuera, ese objeto es sólo una cosa, si se quiere muy bien hecha, pero sólo cosa. Si apreciar es una cuestión de sentir, y sentir es pasar a formar parte del objeto, el observador estético debe 125

quedar absorto en el objeto que aprecia. De la misma manera exacta que uno se ve “envuelto en una situación”, así.

También uno puede sentir una forma solamente si está envuelto en ella; por tanto, la experiencia estética es el acto de desaparición del observador; es lo que Bergson llama intuición.

Y ya que la estética ha sido vista últimamente como un asunto exclusivo del arte, un primer ejemplo puede provenir de allí. Se sabe que para apreciar una obra, uno debe fijarse atentamente en ella, abstraerse del derredor, darle su tiempo, hasta que, en un momento dado, uno pueda empezar a sentirla, como si fuera transportado por ella, y tener la fuerza, la rabia, la ligereza, que está pues en la obra. De vez en cuando suceden estos incidentes en los museos, y entonces se ve a alguien en estado de arrobo frente a una pintura, y puede correctamente acotarse que esa persona se encuentra fuera de sí, porque ahora se encuentra dentro del cuadro. Introducirse en una escultura implica más inconcebiblemente lo mismo: estar con la mente dentro de la piedra y ahí palpar la dureza –o la suavidad- del mármol y asimismo sentir interoceptivamente que los músculos del cuerpo se extienden, se estiran, se levantan conforme lo hace la figura de la escultura. Ello ha sido denominado “experiencia estética” (cfr. Tatarkiewics 1992), y lo cierto es que sucede menos en los museos que en la calle; la gente sufre estos trances de adentramiento en los objetos bastante a menudo. Quizás el mejor ejemplo cotidiano sea la música popular y el baile que le acompaña; primero, la música envuelve a los participantes, luego los atraviesa y según testigos entra por los oídos y les va recorriendo e instalándose, como oleada, por todos los músculos y nervios, por las piernas y los brazos y el tronco hasta que es inevitable empezar a moverse a su ritmo; se advierte como el observador, en este caso el escucha, y el objeto están uno dentro del otro. En el cine ocurre otro tanto: el cinéfilo se incardina en la historia, los personajes y los escenarios, al punto de ser capaz de llorar, ilusionarse, reír y respirar de alivio según el desenlace; en el cine, como en el teatro, el universo exterior desaparece y el único universo real es el de la sala. Cuando alguien se concentra en una tarea, una ecuación de tres incógnitas o el remiendo de un calcetín, se está verdaderamente dentro de la tarea.

La conversación es otro ejemplo, y los ejemplos son tantos que en rigor se antoja imposible que haya conocimiento alguno que no consista en la interiorización recíproca del sujeto y el objeto, es decir que no sea conocimiento estético. Aquél que no lo es, por ejemplo, el martirio infantil de aprenderse las capitales de Asia para la clase del día siguiente, a los números de teléfono de los clientes, puede denominarse información y guardarse en un archivo de datos. Pues bien, de la misma manera que uno se introduce en la música y ésta lleva donde quiera, así la gente está disuelta en la sociedad y la ciudad, y se mueve a sus ritmos, con sus normas, en su dirección, de modo tal que la lógica solamente sirve para justificar los movimientos, pero no para alterarlos mayormente; en rigor, podría decirse que no hay observadores; éstos se funden en el objeto.

Donde mejor se introduce la gente es en el prójimo, sexualidad incluida o aparte, da lo mismo, porque en este caso, al ser el “observador” y el “objeto” tan semejantes (por eso se llaman “semejantes” los unos de los otros) como un espejo, ninguno de los dos cuenta con alguna resistencia qué oponer (resistencia que los no semejantes sí oponen, como el mármol de la escultura), de modo que ver al otro es verse a sí mismo, y el observador es el objeto del objeto que le observa, y así se pueden fusionar como dos gotas de agua. De 126

hecho, el arte se pueden fusionar como dos gotas de agua. De hecho, el arte que más automáticamente entiende todo el mundo es el figurativo humano: retratos, bustos, torsos.

Todo el mundo se cansa del arte o de cualquier otro objeto estético, pero debía ser sorprendente lo poco que la gente se cansa de la gente; se diría que los museos se llenan no porque allí haya obras de arte, sino porque hay gente; es el objeto estético más emocionante para la mayoría, son sus honrosas excepciones misantrópicas; vistos así, la interacción y la socialidad son actos estéticos.

Términos como simpatía o empatía expresan este acto de observación compenetrada; no casualmente Titchener y Ward tradujeron la empatía del alemán (einfüglung) como “resemblanza estética” (aesthetic semblance). Eso es lo que acontece: para confrontar y comprender un objeto, el observador imita su forma, se mimetiza con ella y llega el momento en que tiene la misma forma, está inserto en ella y, por tanto, puede sentir lo que la forma siente, toda vez que el sentimiento es ya el mismo. El conocimiento es una experiencia estética de compasión (de “sentir-con”). Se diría a partir del positivismo que los objetos, como las piedras, las cualidades plásticas de una situación, o los comportamientos, no sienten, y en efecto no tienen necesidad de hacerlo sino hay un observador presente, pero una vez estándolo, constituyen la misma forma y entonces sí pueden hacerlo. Nadie, nunca, ha estado en un lugar deshabitado, ni puede estar en un lugar sin nadie: para que algo sea real tiene que ser percatado. Dicho al revés, un objeto estético aparece cuando alguien dentro de él, que palpa su dureza, calibra su color, se mueve por sus huecos, y finalmente se convierte en el objeto; por ello la definición de un objeto forma parte de la presencia de un observador. Esta propiedad de los observadores de meterse dentro de los objetos también se conoce como “sensibilidad”; sin ella, el observador queda fuera del objeto, de la situación o del afecto, y todo lo que puede reportar a su respecto son comportamientos, funciones, medidas, es decir, “insensibilidades”. Una obra de arte sólo existe si su observador se comporta como si esa obra sintiera; de otro modo desaparece (y se convierte en mercancía); una conversación sólo puede llevarse a cabo si cada interlocutor asume que otro siente como uno; en suma: si lo otro es lo semejante. De ellos se desprende una conclusión: los objetos están vivos: uno mismo, los demás, las pinturas, el día, las situaciones, la sociedad, la realidad, la ciudad están vivos. El observador estético asume sin siquiera preguntárselo que todas las cosas están dotadas de vida; esto es lo que se llama animismo, y de todo el panorama de la historia mundial de la cultura, al parecer, únicamente el cientificismo de la modernidad lo ha negado, aunque sin mucho éxito, incluso dentro de su propio trabajo, donde afortunadamente abundan las pasiones, las vocaciones, las concentraciones del científico con su propio objeto; cualquier epistemología de la ciencia la reanima, hace de la ciencia (y del saber y el conocimiento) una criatura palpitante.

Hace un siglo, había ya una psicología estética, no una psicología del arte, sino una disciplina que consideraba la participación del sujeto y el objeto en la misma instancia, como un mismo afecto; Baldwin la resumió así: El objeto estético no es solamente un objeto semejante que cae dentro de la categoría de los objetos que sienten; los demás, está dotado de la vida humana, y precisamente con el sentimiento del espectador mismo (Baldwin 1913:128) El investigador que vuelve.

Mientras la gente hace sus intentos artísticos con corbatas de poliéster y floreros sobre la televisión, la psicología colectiva tiene que hacer sus apreciaciones estéticas. No corresponde a la disciplina opinar si el papel tapiz o el peinado están bien, sino localizar las formas intencionales, atmosféricas, que colectivamente se crean en la cultura cotidiana; no 127

son las modas que la gente produce, sino las formas a las cuales pertenecen, de las cuales ellas son forma misma mientras pasan inadvertidas y no se encuentran en lo que se nota, en el florero o la corbata, sino en lo impercatable, en lo que nadie hizo ni pretendió ni aprecia, sino que se genera a sí mismo, como fruto de un proceso de relaciones y combinaciones en rigor desconocido, y es a lo que se ha llamado situación, ambiente, ciudad, sociedad; una atmósfera estética es el conjunto de las inintencionalidades. Alguien puede, por ejemplo, tratar de comportarse con elegancia en un restaurante o con racionalidad en una reunión de trabajo, pero puede ser de un mal gusto monumental, y la reunión de una artificiosidad sintética, tan de polyester como la corbata. Las formas no son parte de los planes. Las sociedades tal vez pueden justificarse conforme a racionalidad, especialmente en lo que respecta a lo que les falló y a lo que proyectan, pero en rigor se mueven de acuerdo con la afectividad, según reglas estéticas; todavía no ha habido plan que se cumpla; el dios que dispone es la afectividad; así, la psicología colectiva es una crítica estética de la cultura cotidiana.

Como se dijo, la gente siente lo que siente el objeto, asimismo, en palabras de Valery: “la acción de lo bello sobre cualquiera consiste en dejarlo mudo”. La afectividad es por ley el silencio que queda antes, dentro, entre o después del lenguaje, de suerte que el observador que siente no puede tener mayor opinión sobre la afectividad. Quien cae en el silencio no puede salir de ahí; el observador que retoma del objeto estético es otro señor que el que quedó atrapado. Ello comporta un problema gnoseológico para la psicología estética: parece significar que lo que se sabe no puede decirse y lo que se diga no es lo que se sabe. Algo hay de eso en todo viaje a la dimensión desconocida, aunque debe admitirse que todo lo que se sabe proviene igualmente de ahí; la afectividad no puede conocerse pero todo conocimiento viene de ésta. El arte diaria de la gente es la primera parte de la oración anterior, y la estética cotidiana debe operar en el sentido de la segunda parte; si el observador de la realidad afectiva se disuelve en ella, su investigador debe no disolverse, o hacer algo más después de disolverse. El positivismo lo resolvió al mantenerse distante del objeto, aunque con eso lo único que logró fue aniquilarlo y utilizarlo como cosa; por eso confunden a los sentimientos con engranes de Ford modelo T o turbinas de Boeing. Al parecer, lo que sucede es lo que sigue: en un primer momento, ciertamente, el investigador se sumerge en el objeto, coincide con él y siente lo que él, pero al salir, en un segundo momento, regresa con un duplicado de la forma del objeto, no memorizado (como información almacenada), sino hecho literalmente de memoria. En efecto, un recuerdo de la memoria es una forma análoga a la originaria o recordada; el hecho de ser análoga significa no que sea idéntica, sino que su estructura, armonía, es la misma, de modo que efectiva y estéticamente sean comparables. La memoria no es la reproducción de datos o de información, sino la duplicación de un efecto, Con este duplicado, el investigador puede hacer una especie de transposición a un material diferente, diferente porque no es el objeto estrictamente original, que podría llamarse casi material onomatopéyico porque mucho de él tendrá visos, anticipaciones de palabras, o de sonidos parecidos a voces, que en rigor todavía no lo son ; si el objeto afectivo no tuviera algo de lenguaje ante litteram, avant la leerte, no podría ser dicho.

El tercer momento de la investigación es la copia del sentimiento en pensamiento, de la forma en lenguaje, de la estética en lógica, de lo visto en escrito, por lo cual la investigación, la teoría o el método de la psicología colectiva consiste en fabricar el pensamiento, de la forma en lenguaje, de la estética en lógica, de lo visto en escrito, por lo cual la 128

investigación , la teoría o el método de la psicología colectiva consiste en fabricar el pensamiento del objeto, fabricación que es bien a bien una intervención, pero cuya garantía de veracidad radica en que dicho pensamiento es asimismo análogo a la memoria del objeto y por ende al objeto, es decir, el lenguaje con que está dicho lo indecible contiene la misma estructura, pausas, velocidad, profundidad, textura, intensidad, luz, tamaño, que el objeto imitado, estéticamente tiene la misma forma, una hecha en objeto, la otra construida en lenguaje, con lo cual se puede notar que entonces el lenguaje, el pensamiento, la conciencia y la investigación son, además de lo que son, también un objeto.

Y aquí sucede un cuarto momento, interesante y circular: lo que tiene por escrito en sus manos el investigador es un objeto estético, y acto seguido como prueba de ello y de su veracidad, puede coincidir con él, meterse dentro, convertirse en él, y sentir lo que siente su teoría. En suma, la teoría es la duplicación del objeto afectivo en material lingüístico; el lenguaje también siente; el lenguaje poético, experiencial y cotidiano es un ejemplo de ello; no hay razón para que no sirva de ejemplo al lenguaje científico, muy en especial al que trata con la cosas afectivas.

Se diría que, en todo caso, la investigación contamina la realidad, pero en rigor no lo hace, sino la transforma, porque la realidad misma cambia de acuerdo con el observador: por ejemplo, si nadie ve la realidad, ésta desaparece. Ello es lo que le sucedía a Heisenberg con sus átomos; esto no es un defecto de la investigación, sino una condición de la realidad.

Lo bonito, lo bello, lo feo y lo horrible. La industria es el trabajo de dar utilidad a algo: hacer de las plantas una ensalada; el arte es el trabajo de dar forma a algo: hacer de las ensaladas un arreglo floral comestible. La estética es el trabajo de encontrar la forma de las cosas, el arreglo floral en la lechuga sería, por ejemplo, la forma que tiene el apetito.

Estéticamente, la realidad puede ser bonita, bella, fea u horrible.

Bonita es cualquier forma que esté completa, que alcanza su unidad definitiva, nada le falta ni sobra, con todos sus detalles y rasgos en el lugar adecuado, como carita bonita de portada de Vogue. La cualidad de lo bonito es la completud; no hay nada que añadirle ni que quitarle; nada que hacerle, ni siquiera verla, porque en lo que ya está bien y correcto la mirada se detiene sólo lo indispensable, para percibirlo, y pasar a otro asunto. Ejemplos de formas bonitas son los paisajes de tarjeta postal, los coches último modelo, las casas decoradas por profesionales, los libros de Isabel de Allende, los vestidos de Chritian Dior, los adornos tan lindos que venden en las tiendas de regalos, los matrimonios bien avenidos, los niños buenos, los versos de Juan de Dios Peza, la clase media. En todos ellos todo, en concepción y factura, está como perfecto; son un círculo. La idea de la “buena forma” de la teoría de la Gestalt es precisamente bonita; puede advertirse por sus texturas, matices, colores, sonido, que la alegría, la tranquilidad, la paz, la satisfacción o la honradez son bonitas; lo más que puede hacer la racionalidad es cosas bonitas. Lo curioso es que nada de lo mencionado es considerado como arte y es que estos objetos tienen un pequeño defecto, el mismo que tiene Dios: ser perfectos; lo que es perfecto está terminado; ya está acabado y no hay manera de mejorarlo, por lo cual no tiene caso interesarse en él. María Zambrano dice que “el pecado de toda armonía es ser limitada”; es como si lo bonito prescindiera de nosotros, nos excluyera, no pudiéramos entrar en él, y por eso provoca, después de visto, el desinterés; por ello es típico que la cara bonita de la portada de Vogue sea como sin chiste: sí, está bonita y luego ¿qué? Por eso lo bonito tiene algo de anodino, 129

de insípido, como de sopa Campbell’s, de light, de cursi, como de fiesta de quince años. El problema de la democracia radica en que es una estructura bonita, indiscutible y monótona.

El idioma español carece de una mejor palabra para lo bello, tal vez porque se trata del nombre de la inalcanzable; la forma de lo bello tiene todos los atributos de lo bonito menos uno, es decir, está completa menos un detalle: algo le falta, un mínimo rasgo desconocido que no permite que esté terminada, y por lo tanto no podemos irnos de ahí, desprendernos de ella, y nos quedamos pendientes, sin despegarnos, para ver en qué consiste. Cualquiera puede salir del cine cuando se acaba la película, pero cinco minutos antes; lo bello siempre acaba cinco minutos antes de que termine y por eso nadie quiere moverse; es el círculo de lo bonito, pero con un punto que no pertenece al círculo, sino a otra cosa, a otra realidad. Y como se sabe, el punto del círculo que no le pertenece se llama centro, y el centro es el todo dentro de un punto. En efecto, es lo que justamente se llama perspectiva el punto de fuga, aquel punto por donde se sigue el dibujo, pero que ya no se puede rebasar con la mirada, a pesar de que sepamos que por ahí se va a alguna parte. Ese pequeño trocito de otra realidad es una especie de ventana al infinito; una apertura; la cualidad de lo bello es la infinitud.

Una cosa bella es la que tiene ese quién-sabe-qué que hace que nunca acabemos de verla.

En cara de la gente, la infinitud suele aparecer en la mirada, esa especie de horizonte interior que le llaman espejo del alma, a donde uno trata de asomarse para ver qué hay más allá sin conseguirlo del todo nunca; y cuando uno finalmente lo consigue, esa cara ahora ya sólo nos parece bonita, aunque también puede estar en el tono de la voz o en la frase dejada sin terminar. Este pedacito de infinitud está ocupado entonces por un enigma, un misterio que nos empeñamos en desentrañar pero que siempre logra guardarse algo; por esto mucho de la belleza de la otra persona reside en lo que no sabemos y apenas intuimos, reside en que tiene una intimidad; para Valery, “decir que un objeto es bello, es darle valor de enigma”. A los enamorados consta la existencia de la belleza, pero también a quien haya tratado en vano de explicarse una frase de Juan Rulfo, lo que tiene dentro una escultura de Rodin, la chispa de una pintura de Miró, lo que se abre en el silencio de alguien. De igual manera, el futuro, las ilusiones, los proyectos, la ternura, el enamoramiento, la creación, el asombro, el descubrimiento, el conocimiento, la solidaridad, la dignidad, el humor y la Magdalena de Proust pertenecen a estas formas; son las pasiones edificantes.

Ahora bien, lo feo también cabe dentro del arte, como con José Luis Cuevas; es otra vez la misma forma, pero ahora interrumpida por algo, algo que no va, no encaja, no pertenece, como una cara bonita estorbada por el pequeño detalle de estar rellena de la más preclara antipatía, o la más pura estolidez; es como si el círculo hubiera salido chueco, como si en el Maxim’s de Paría saliera una rata de la cocina. La cualidad de lo feo es la interrupción, que no permite sentir la forma, sino sobre todo la molestia, como cuando uno trata de ver una película en la televisión y a cada rato salen anuncios de Pepsi Cola. La fealdad no permite involucrarse de lleno en la forma: más bien uno quiere salirse de ella, voltear a ver otra cosa.

Las mentiras son feas no porque carezcan de adorno en su presentación, sino porque hay algo que estorba en todo ello, mientras que la ficción, que tampoco es cierta, puede ser bonita y bella. La tentación de la dictadura consiste en que se trata de una forma que parece bella, pero en realidad resulta fea, u horrible, según el tirano. Así, son sentimientos feos la decepción que corta las ilusiones, la violencia y la crueldad, el amargo despertar de los que echa por tierra el fin de semana, el desconsuelo, la tristeza, la indiscreción, la imprudencia, la ostentación, el egoísmo, el hastío, el aburrimiento, las trampas, en fin, bodrios hay por 130

todas partes; parece ser que lo que se interrumpe siempre es alguna forma vislumbrada del futuro.

Horribles son la angustia, la desesperación, el pánico, el terror, el miedo, el exilio, el olvido o la exclusión; son las pasiones destructivas. Lo horrible ya no tiene forma, ésta se descuaja y por eso, cuando algo es así, sen dice que está deforme y asusta; como decía Aristóteles a su hijo, “el mal es una forma de lo ilimitado”. La cualidad de lo horrible es el resquebrajamiento; en lo horrendo, las relaciones estéticas que unían a la sociedad se revientan y entonces desaparece la sociedad y con ella cualquier motivo para la vida.

Ciertamente, la muerte es un bello ejemplo de lo horrible; cuando se rompen las familias, las parejas, las amistades, o uno mismo por dentro eso es lo que sucede; es la muerte de una sociedad, con el conveniente añadido de que los individuos queden vivos, como fichas de dominó en estado de sopa, rompecabezas regado.

Mientras que lo bello era la promesa del absoluto, lo horrible es la inminencia de la nada, de la extinción sin recuerdo, después de lo cual no queda algo en qué reconocerse, con qué identificarse, a qué pertenecer. Este fin de siglo comporta su buena dosis de horror, toda vez que la pérdida de valores, creencias, sentido, verdades y certezas amenaza con dejar a la sociedad sin pegamento alguno, sin cohesión, vínculo ni forma, como bien lo muestran los éxitos del hit parade de los suicidios, la cocaína, la frivolidad, el terrorismo, el fundamentalismo, el consumo o la superficialidad. Esto último, lo superficial, según lo cual el fin de la vida consiste en ser chic, es estrictamente horrible porque se encuentran fuera de las formas, precisamente en su superficie, en las apariencias, por encima de la vida, como quienes creen que para ser una persona interesante todo lo que hay que hacer es adoptar una pose.

Quizá pueda rematarse esta somera clasificación haciendo notar el extraordinario parecido entre lo horrible y lo bello: en ambas situaciones se roza y se alcanza a desbordar el límite de la forma, lo que ya no pertenece a ella; se sale de la realidad y se palpa el cielo, o el infierno, y el caer en el uno o en el otro es a veces el mismo proceso, como en el proceso creativo. Por una parte, se suele decir que para poder crear hay que sufrir, “quien está satisfecho nunca podrá crear”, dice Vargas Llosa; si ello es cierto, la creación (y la alegría radical) es una situación límite que solamente puede propiciarse, buscarse, necesitarse, cuando o porque el autor vive amagado por lo horrible. Esto es correcto casi por exclusión: en efecto, quienes viven en medio, entre lo bonito y lo feo, alcanzan la suficiente comodidad para evitar lo horrible y lo bello. Por otra parte, el proceso creador mismo, el acto de hacer, es de por sí una oscilación aleatoria entra la nada y el todo: toda creación corrió en un momento dado el probabilísimo riesgo del fracaso o sea, de simplemente no ser creación, no ser nada, porque nunca se sabe si se va a lograr; osciló entre lo horrible y lo bello, y si ganó lo segundo fue sólo porque muchas otras veces ha ganado lo primero, el no existir. El famoso y algo cursi horror de la página en blanco de los escritores es el ejemplo típico; toda obra pasó por el susto de sentir que no lo lograba.

Sentir es un trabajo estético; lo que se siente es bonito, bello, feo u horrible; todo lo demás, hechas las cuentas, sobra. No se siente rabia o quietud, ni sinceridad o falsedad, tristeza o alegría, mal o bien: esta adjetivación casi viene a ser nada más un refinamiento del lenguaje. Lo que se desarrolla como inteligencia, una teoría inteligente, como cumplimiento , una tarea bien hecha , como caridad, una ayuda dada, son sentidas en términos de su belleza o fealdad. Una teoría inteligente es una teoría bella, y así sucesivamente; asimismo, 131

los diversos adjetivos, ya tengan que ver con los sentidos de la percepción, o con las normas, las creencias, la veracidad, adquieren, en el nivel sensible, el carácter estético entro lo bello y lo horrible. Es cierto que algo azul o verde es indiferente, pero para preferir el azul, como en la pregunta típica del color favorito, la razón se vuelve en que el azul es “más” bonito, En efecto, si lo primero y lo último que importa es la afectividad, entonces lo último que importa, aquello de lo que en verdad se tratan las cosas de la vida, es la calidad estética de la realidad. Así como los objetos de la vida aparecen en última instancia como objetos estéticos, también el sentido de la realidad es un sentido de belleza, un sentido estético.

Puede argumentarse que los grandes momentos, aquellos de la comprensión de lo absoluto y de la plenitud, hasta de la felicidad, son ciertamente, momentos de efectividad conspicua, marcados por el signo de la belleza. Si dichos momentos de sentido se resumen en momento de la religión, la filosofía, la ciencia y el arte y si, en todos ellos, el encuentro con el significado de la realidad se alcanza, son momentos bellos; el éxtasis, la comprensión, el descubrimiento o la creación con acontecimientos estéticos; y de hecho, cada una de estas situaciones construye una serie de recintos y de rituales propios, que, además de tener cada uno sus pretensiones estéticas en sí mismas, actúan como propiciatorios del momento bello; las catedrales y las celebraciones religiosas con toda su parafernalia ceremonial son el ejemplo más claro, pero no por ello hay que subestimar las posibilidades rituales de las bibliotecas, las universidades, los museos, o los talleres como recintos sagrados en su particular especialidad. Si lo sagrado es un acontecimiento estético, lo enigmático de la filosofía o lo desconocido de la ciencia (y para qué mencionar al arte) también lo son.

Hay una disolución de las ramas del conocimiento: arte, filosofía, religión y, cabe agregar, cotidianidad; en la última instancia, todo lo que es estético es a su vez enigmático, sagrado y desconocido. El momento último de las distintas ramas del conocimiento es el mismo, llámesele como se le llame.

Puede hablarse, asimismo, del carácter eminentemente estético de las guerras, los deportes, la labor cumplida, la ingeniería, cuando dejan de ser meras cosas del exterior y se convierten en evento afectivo. Una guerra bien llevada a cabo (cosa que ya no saben hacer los marines del Tío Sam), con sus reglas respetadas, sus causas justificadas, sus heroísmos, sus triunfos limpios y sus derrotas honrosas, como a la usanza antigua, son bellas guerras, así como sucede exactamente en los deportes: un hermoso partido de fútbol no es aquél que se gana fácil, sino en el que se pone todo, aunque se pierda.

Lindos sacrificios hay en todas las historias nacionales, desde Leonidas hasta el Che; sin embargo, donde más se ha documentado el carácter afectivo de la vida en general y la afectividad no hace distinciones disciplinares o conductuales, es en la ética; la ética es una estética. “Lo bueno no es otra cosa que lo bello en acción”, dijo Rousseau; “la forma adorna a la virtud”, escribió Leonardo al dorso de su Ginevra de Bencí; “los niños buenos son bonitos”, decían las mamás hasta mediados de siglo. Hay una unanimidad avasalladora de todos los autores, empezando por Kant, respecto de que el arte del bien en una cuestión de belleza, de que la belleza es buena. Por esta razón las maldades son estrictamente fealdades; la mentira es repugnante, el crimen es asqueroso, hacer trampa es jugar sucio y los pecados se limpian, las culpas se lavan, las condenas se purgan. En efecto, la ética tiene como objeto la felicidad, esto es, es una empresa afectiva, y ésta es una tarea estética: “vivir estéticamente”, como demandaba Schiller. Por ello, cierta teología se comporta éticamente cuando define el pecado como el hecho de ser infeliz, y por cierto, nadie actúa éticamente cuando se pasa la vida acusando a los demás de sus pecados. Como se ve, es 132

una cuestión de gusto; en efecto, “gusto” fue el término utilizando en el siglo XVIII, definido como “no-sé-qué”, extraído de la mesa del comedor (y Baltasar Gracián pudo hablar de “un hombre en su punto”, como su fuese turrón, para referirse a alguien cultivado) y generalizado a todos los ámbitos de la realidad. El gusto es evidentemente una categoría estética, sensible, que atestiguó el refinamiento de la afectividad en la Ilustración.

En el gusto se indistingue todo lo que es hermoso, no importa si se trata de una corbata, un sistema político, una frase o un pescado con papas: la vida es cuestión de gusto.

Se supone que la tristeza es fea, que la amargura o el rencor o en fracaso o la enfermedad, son feos; ésta es una suposición del racionalismo que fabricó la irreconciabilidad de las dualidades, como aquélla de que lo que no es verdadero es falso y de que lo que no es pensado es sentido. Sin embargo, hay vidas tristes que son dignas, como las de los conquistados o los abandonados, y la dignidad, si bien se ve, es una imagen de alto contenido estético, con la frente en alto; de hecho, los mártires, estilo Juana de Arco, Sócrates tomando cicuta como si fuera café, Giordano Bruno o Sacco y Vanzetti, son los hermosos vencidos que se remontan por la vía de la dignidad.

La tristeza parece ser solamente fea y desagradable cuando se la localiza como opuesta y contradictoria a la alegría o a la felicidad. La derrota es ciertamente una desgracia si uno insiste en ser triunfador, esto es, si se le enfrenta como opuesta otra forma que la deforme, o si se la pone dentro de la forma del vencedor, de la misma manera que un negro es un blanco muy feo si se le mide con los cánones de los blancos, o un adulto es un niño muy feo aunque como adulto sea guapo; ciertamente la derrota es un triunfo muy deforme, pero el éxito también lo es respecto de los encantos del fracaso. Es por ideas como la equivalencia de los opuestos que la afectividad ha sido considerada como irracionalidad por el pensamiento moderno. Leonardo Da Vinci, portavoz de la belleza renacentista, se complacía en pintar adefesios que localizaba en los mercados, amén de un gusto sublime por las necropsias a deshoras, actividades que llevaba a cabo con profundo espíritu estético; es rigor, lo que hacía era completar formas hasta el momento informes y entonces sí, la fuerza de los rasgos, las marcas del trabajo, la máquina de los músculos, las tonalidades de la pobreza podían conjuntarse en algo completo, coherente, ordenado, finalmente maravilloso, que enternecía las tardes de este solitario pintor, viejo prematuro. Tan carta de naturalización recibió esta belleza de la fealdad, que ahora las imágenes de la miseria son denominadas “pintorescas” para provecho de pintores y fotógrafos amateurs. En efecto, sentimientos como la derrota , el fracaso, la tristeza, la soledad, el duelo, el sufrimiento, el sacrificio, el cansancio, la pobreza, de diferentes maneras son afectos que, desde su lógica, la de la afectividad , adquieren una forma propia, completa, coherente, ordenada, armónica, y alcanzan cierto grado de belleza, como lo muestra el alto éxito que tienen las canciones tristes, y, paradójicamente una vez que se suscriben a la hermosura, no pueden oírse mal, de modo que se siente bonito estar triste. El secreto radica en no oponer resistencia, esto es, en no imponer a la tristeza la obligación de ser alegre, sino dejarla acomodarse en su propia forma, integrarse a sí misma, configurarse. Todos los libros de superación personal, las frases “positivas”, las psicologías, en suma la cultura occidental triunfadora, obliga a sus prosélitos a luchar contra cierto tipo de sentimientos, en ellos parece residir la certificación, la verificación, de que son negativos. Igualmente cualquier corriente de río es negativa si uno nada contra ella, pero placentera si uno se deja arrastrar. Es una cuestión de estilo.

Fernández Christlieb, Pablo. La afectividad colectiva. Ed.Taurus, 2000, pp. 81-104 133

Lectura Número II.2 POESÍA,

HUMANISMO Y EDUCACIÓN.

Carlos Montemayor (La Jornada / diciembre 2003) Las palabras “poesía” y “humanismo” guardan ciertas analogías, pero su historia es diferente. La primera voz es griega, y aparece con sus derivaciones poema y poeta durante el esplendor de la poesía lírica, en la Grecia del siglo sexto antes de Cristo. En Homero la palabra poeta aún no existía; los hacedores de cantos y sus ejecutantes (no era entonces posible diferenciarlos) se llamaban aedas, “cantores” y, no lejos de ser considerados divinos, cantaban, como Aquiles en su retiro, principalmente historias de héroes: klea androon. Por la descripción homérica del escudo de Aquiles sabemos de otros cantos: para bodas, para labranza, par danzas.

Después de una larga y abundante vida, el canto mismo produjo la fijación de sus nombres: poesía (poiesis). De “hacer”, de “crear”; poema (poiema): “acción”, “obra”, “la cosa hecha”, “creada”, “conformada”; poeta (poietés): “el hacedor”, “el conformador”, “el que hace”, alguien diferente ya del cantante, del compositor de la música, del coreógrafo de la danza y del director (especialmente en la poesía coral) de los grupos o coros. Para ese momento, la poesía participaba de conocimientos religiosos, políticos, heroicos y agrícolas; también del afán por conocer al hombre y a la mujer que no eran semidioses, gobernantes ni potentados, pero que como pastores o seres solitarios y callados, lujuriosos y cobardes, como seres sencilla, irreparablemente humanos, estaban ya ocupando ese espacio naciente de la poesía lírica.

Este universo literario no era sólo un conocimiento de la vida, sino la conformación, la madurez, la vitalidad de una lengua, y con ello, la conformación de una conciencia de pueblos, de una identidad social sólidamente amalgamada en las palabras que habían brotado de Homero, de Hesíodo, de Safo, de Esquilo, de Eurípides. Quiero decir que el surgimiento del vocablo poesía fue paralelo a la madurez expresiva del idioma, a la conformación de una identidad de los pueblos griegos y a la creación del concepto de individuo, en la literatura, la filosofía moral y la política. De estos tres elementos primordiales proviene la riqueza de la poesía griega; no son sólo palabras sin conciencia de vida, ni sólo obras sin compromiso con los pueblos, ni sólo piezas admirables sin la trasformación del idioma de esos pueblos. De esta amplitud deriva la cultura griega clásica; de esta amplitud tomamos, quizás, cada siglo, la ración de verdad que a nuevos poetas hace dignos, hace humildes, hace verdaderos.

En la lengua latina comenzó a originarse el sentido que siglos después se consolidó en el término humanismo. Humanitas significa en latín “humanidad”, “naturaleza o condición humana”. Cicerón se refirió a los studia humanitatis (“bellas artes” suelen consignar algunos diccionarios) como los conocimientos o disciplinas necesarias para la educación del ser humano, para que éste fuera, en su excelencia interna, mental, social, plenamente humano.

Esta orientación latina equivaldría, por ello, al griego de paideia. Como contenido de educación y comprensión cabal en cuanto seres humanos, designa, entre los primeros letrados del Renacimiento, una amplia área de conocimientos que coincide con la tradición educativa medieval y con los valores prevalecientes en la época clásica latina. La posibilidad 134

de sentirse unidos aún por la misma excelencia de esa historia, la posibilidad de asentar los pies firmemente en ese origen, convertía a los studia humanitatis en una propuesta de cultura y civilización. En ese momento aparece el vocablo que designará al cultivador de esos estudios: humanista.

Tales estudios comprendían la gramática, gradualmente escindida de la literatura; la poesía, que suponía el estudio y la imitación de los poetas latinos, lo que explicará el surgimiento de la producción neolatina; la retórica, que suponía también el estudio y la imitación de los prosistas latinos; la historia, que incluía el género oratorio, y la filosofía moral. El cultivador de estos estudios fue llamado en el Renacimiento humanista, pero también, a veces, e indistintamente, poeta. Cuando Petrarca es coronado en el Capitolio como poeta, no lo fue por representar el específico valor que a la palabra se le dio en Grecia o en nuestro romanticismo: no se le coronó por sus poemas líricos, sino en el sentido humanista, de filósofo moral, de cultivador de la lengua latina. Petrarca fue el poeta que al lado de sus obras líricas representaba entero el valor humanista en la epístola, en el discurso, en el ensayo, en la investigación literaria y filológica. Es decir, el poeta integrado en un orden de cultura y de civilización donde resulta imposible diferenciar sus mundos, sus compromisos, sus fronteras. No una obra de individuos aislados, de hombres de talento; una obra de idioma, de estudios, de pueblos.

Por último, en el siglo XIX aparece la palabra humanismo ya no con el sentido que tuvo para Cicerón y Aulo Gelio, o para los humanistas del Renacimiento, sino como una perspectiva filosófica que en una amplia y compleja gama de escuelas propone, a partir de la persona humana o de la sociedad libre y abierta, la transformación, la humanización del pensamiento, de las sociedades o de las ciencias.

Esta polivalencia del moderno concepto Humanismo ha permitido quizás una especie de amnesia: no ver ya las humanidades como parte de la educación necesaria de toda persona en cuanto poseedora de una dignidad humana, en cuanto al ser humano que es o debiera ser, sino contra puesta, como un universo de conocimientos diferente al universo tecnológico o científico. A partir de esta contraposición se confunden las direcciones posibles del humanismo en su carácter de educación humana, de paideia, de construcción cultural de los pueblos, y los conocimientos científicos y técnicos que ahora nos empeñamos en considerarlos insertos en otro orden de acción humana.

En general, la contraposición de ciencias y humanismo es un planteamiento imposible; deberíamos hablar de la concurrencia de ambos, no de naturalezas excluyentes: una es el intento de forjar un conocimiento peculiar del mundo, un proceso científico y tecnológico; otra, el único camino posible para la educación del hombre en cuanto ser humano, en cuanto ser social. Sobre todo ahora, cuando cada vez más la ciencia y la tecnología producen resultados que no son vistos como conquistas del espíritu humano, sino como patentes comerciales de empresas transnacionales.

Lectura II.3 LOS

VALORES Y LO VALIOSO

(Antología, Academia de Bioética Facultad de Medicina, 2004) Reflexiones acerca de los valores. Y se ha dicho que la cultura esta integrada por una multiplicidad de bienes culturales. Son estos, a decir verdad, las formas concretas que toma 135

la actividad espiritual, objetivada, o lo que es lo mismo, traducida en creaciones integrantes de la cultura.

En cada uno de los bienes culturales encontramos, fundamentalmente, su procedencia humana. Dicha procedencia se origina en la energía espiritual poseída por todos los individuos. El espíritu según lo explica la filosofía de la cultura, no es una entidad ideal, como tampoco un elemento aislado. Se trata precisamente, de un carácter propio del hombre; de la posibilidad que tiene este de crear, de producir bienes culturales. Pero semejante posibilidad entendida a manera de potencia, de capacidad, de energía, se encauza por distintas vertientes, todas ellas encaminadas hacia afuera, con un sentido contrario al de la posibilidad espiritual. Por tales vertientes, se canaliza la energía espiritual que se traduce en actividad, significando esta el elemento que habrá de dar forma a cada una de las creaciones culturales.

El concepto de bienes culturales, es un concepto similar al de los bienes económicos; precisamente el sentido de estos, se ha tomado el de aquellos. Los bienes culturales, como si se tratara de los bienes de fortuna, significan elementos de riqueza, de posesión, que favorecen y benefician a quien los posee. En el caso de la cultura, tales elementos de riqueza, o bienes culturales; son las creaciones concretas, singulares, producidas por cada hombre, pero que en su conjunto, y una a una, vienen a integrar esa riqueza humana universal, que es ese mundo superior, la cultura.

La variedad de los bienes culturales, se explica por la variedad de posibilidades humanas de encauzar la energía espiritual. Es decir, que siendo la misma energía la que produce los bienes, las vertientes por la que escapa, los cauces que toma, hacen posible la realización de actividades diversas, en que se originan, precisamente, todos los bienes culturales, no como cortados con un mismo molde, sino todo lo contrario, totalmente individualizados, particularmente caracterizados pero, en última instancia, todos con una misma naturaleza.

La reunión de todos los bienes culturales, integra la cultura; pero la diversidad de su procedencia, por la forma de energía espiritual que les da origen, hace que se agrupen en conjuntos homogéneos, llamados territorios culturales, que son las porciones, los campos o los sectores en que puede dividirse todo el mundo cultural (ciencia, moral, arte, religión, amor, lenguaje, etc.)

La cultura está constituida por bienes culturales. Pero estos bienes, con ser de una variedad extraordinaria, en un número crecidísimo muestran, junto a esa diversidad, un carácter común, que es su procedencia espiritual. Los bienes son las creaciones integrantes de la cultura; pero tras esas formas materiales, tras esas integraciones concretas, está el carácter común que las identifica a todas. No importa cuál sea la forma que tome, la manera de cómo haya actuado el espíritu para producirlos; se trata de expresiones particulares, de formas empíricas que toma la cultura. Lo importante de los bienes no es su materialidad, sino su esencia.

Así mismo, la filosofía, cuando se convierte en estudio de la cultura, no lo es tanto que medita sobre los bienes culturales concretos, sino, precisamente, en la medida en que reflexiona sobre los valores. Con esto, auténticamente la filosofía es una reflexión de segundo grado; reflexionar sobre los bienes seria una reflexión primera, pero reflexionar sobre la esencia de los bienes, esto es, sobre los valores; significa una segunda reflexión.

Los valores son producidos por el hombre; como cualidades contenidos en los bienes 136

culturales, es innegable su procedencia humana. Pero no hay manera de comprender la relación entre los valores y el hombre, señalando a este simplemente su carácter de creador; es necesario reconocer los vínculos reales entre la esencia cultural y el creador de la cultura; y esos vínculos son precisamente los bienes culturales.

Urge señalar una noción más o menos satisfactoria acerca de los valores. Se dice, en general, que valor es lo que vale. Pero en esta pleonástica definición, es preciso inquirir sobre lo que significa ese valer. Para que una cosa valga, se necesita qué tenga un reconocimiento; pero ese reconocimiento debe partir del hombre, puesto que el hombre, no solamente es quien crea sus valores; sino también quien los reconoce; por ello es que el carácter humano de los valores es evidente. El hombre atribuye un valer a las cosas que le rodean, cuando encuentra que esas cosas representan algo para él; y esa representación, debe ser una representación inmediata, próxima, inmanente. Por eso es que valor representa una significación para el hombre, pero considerando al hombre como sujeto que vive, como un sujeto que realiza su existencia.

Así, los valores se convierten en elementos de reconocida proximidad al hombre, no sólo por lo que significan en sí (esencias de bienes culturales), sino por lo que representan para el hombre (cualidades con significación en su vida). De acuerdo con esto, resulta muy adecuada la siguiente definición de valor: "valor es lo que vale para el hombre, y vale para el hombre, lo que tiene significación en su vida"13.

Sin embargo la relación entre los valores y el hombre no es la única relación que se debe establecer para la filosofía. Muy por el contrario, la filosofía tiene que emprender una reflexión sobre los valores, al margen de la consideración subjetiva de éstos ,es decir, reconocidos como cualidades, pero como cualidades objetivas, independientemente del bien en que se producen; los valores son entidades ideales, cualidades que por ese carácter inmaterial e intemporal, sólo pueden ser percibidas por la mente. Es la inteligencia la única capaz de llegar a un conocimiento sobre la esencia de los valores.

Si los valores no pueden concebirse fuera dé los bienes culturales, tampoco es necesario que siempre se consideren en razón de éstos. Son esencias, cualidades, y por tanto entidades pensables; el pensamiento acerca de los valores, ha venido a significar la materia de reflexión, punto de partida para una filosofía que se entiende precisamente como axiología, como estudio de las cualidades contenidas en las creaciones humanas.

La idealidad de los valores, su existencia inmaterial, permite que con el conocimiento de ellos, se integre una doctrina, como todas, siempre renovables. Dos postulados sustentan dicha teoría de los valores: 1° su procedencia humana, y la encarnación de ellos dentro de los bienes culturales; 2° su existencia ideal, que origina su reconocimiento teorético, prescindiendo de su origen empírico, para precisar simplemente su naturaleza abstracta. Es por ello que al meditar sobre los valores, no sea necesario insistir en su origen empírico; hablar de valores, es hablar de dignidades humanas simplemente.

Características de los valores. Entendidos los valores como entes ideales, es necesario reconocer en ellos la posibilidad de su conocimiento. Dicha posibilidad, atributo no solamente de los hechos ideales plasmados en realidades concretas; sino también de 13

Miguel Bueno: Principios de antropología. México. Edit. Porrúa. S.A., 1962, pág. 274.

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aquellos que tienen una naturaleza abstracta, abre el camino para un análisis esencial de la naturaleza propia de los valores.

Como entes los valores están dotados de una existencia: como entes ideales, esa existencia es solo pensada, reside en la mente del hombre, y únicamente reconocida por ella. Por tanto, a titulo de esencia, ya sea del saber científico, de la vida moral, del arte, de la religión, etc., los valores pueden ser motivo de un conocimiento, encaminado a precisar cuáles son sus caracteres comunes cuáles son sus peculiaridades diferenciales, y cuales las propiedades de su naturaleza auténtica.

Pero cuando se acomete este estudio acerca de la esencia del valor, con el propósito de llegar a conocer dicha esencia, es preciso tener en cuenta que, el conocimiento a que se llegue, debe tener el carácter de universalidad. No se, trata, pues, de un conocimiento subjetivo, sino de un conocimiento dotado de objetividad, vale decir, de validez general.

Es decir que no se puede tener una imagen objetiva del valor, si esa imagen no responde a características universales. Lo importante no es tener una conciencia subjetiva del valor, una opinión personal, sino un criterio, válido dondequiera que se considere. Por esta razón, los atributos que se piensen del valor, deben ser atributos que ostenten el carácter de concepto universal.

Desde luego, hay que reconocer que en el conocimiento objetivo del valor, deben tenerse, por lo menos, cuatro puntos de vista; es decir, que al valor habrá que conocérsele, desde los siguientes cuatro ángulos: el primero de ellos corresponde a la gradación; se refiere al grado de intensidad, de abundancia con que pueden darse los valores en los distintos territorios de la cultura. El segundo se refiere a la polaridad; consiste ésta, en la posibilidad que tienen los valores de representar una cualidad positiva o una cualidad negativa, dentro de un mismo género de valores, dentro de un conjunto homogéneo de creaciones. El tercero es la síntesis; se significa con ella una reunión funcional, una fusión de elementos, que da como resultado la integración del valor. El cuarto y último corresponde a la jerarquización; porque los valores, aunque tienen una esencia común, aunque desde punto de vista ideal son todos iguales, también son objeto de una ordenación, que cada sujeto hace de ellos.

Estos cuatro puntos de vista son enfoques del problema, que tienen vigencia, es decir, capaces de fundamentar una comprensión de la realidad axiológica. Explicar la abundancia, el sentido, la integración sintética, o la manera de ordenar los valores, es, a no dudarlo, una tarea objetiva, peculiar de un sistema filosófico de la cultura y de los valores.

Pero aquí surge otra cuestión: ¿con qué elementos, sirviéndose de qué conceptos, puede alcanzarse ese conocimiento universal, objetivo y abstracto acerca de los valores? La respuesta está en un sistema de categorías. Estas, a titulo de conceptos universales, explicativos de la realidad, nos permiten reconocer una serie de atributos, representados todos por conceptos objetivos.

Ya se tiene, como base para el conocimiento, la aceptación los cuatro puntos de vista para la caracterización de los valores, puntos de vista que corresponden a los cuatro grupos de categorías que ofrece el sistema kantiano, a saber: la gradación corresponde a la cantidad, la polaridad a la cualidad, la síntesis a la relación, y la jerarquización a la modalidad.

Emprenderemos ahora la tarea de encontrar los equivalentes axiológicos a las modalidades del conocimiento que ofrece el sistema kantiano de las categorías.

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La tarea que sigue, en nuestro empeño; consiste en hallar la coincidencia entre los cuatro criterios de enfoque del conocimiento, y los cuatro puntos de vista para la caracterización de los valores. Después habrá de establecerse la adecuada equivalencia entre las variantes de cada grupo, referidas al conocimiento científico, con las que puedan atribuirse al saber axiológico.

La cantidad es gradación, y por tanto, las formas cuantitativas científicas, equivalen a las atribuciones axiológicas de grado: Unidad=elementalidad Pluralidad=abundancia Totalidad=infinitud Por su parte, la cualidad significa polaridad y la variante científica predicación, corresponden a las propiedades de sentido que pueden tener los valores: Identidad = positividad Diversidad = negatividad Limitación=relatividad A su turno, la relación científica equivale a la síntesis axiológica, y las nociones científicas tienen su correspondencia valorativa: Inherencia = idealidad Causalidad = concreción Reciprocidad=historicidad.

En fin, la modalidad del conocimiento equivale a la jerarquización de los valores, y las diferentes propiedades del saber corresponden a otras tantas propiedades valiosas: Posibilidad = subjetividad Realidad = objetividad Forzocidad = ordenación.

Un ejemplo nos ayudará a comprender mejor esta reflexión categorial sobre los valores.

Tomemos algún valor: la belleza de una obra de arte. Dicho valor podrá mostrar cuatro categorías, correspondientes, cada una, a alguna de las tres que ofrecen los respectivos puntos de vista desde los que se juzga a los valores en general; el atributo de belleza de tal obra de arte, puede ofrecer abundancia (gradación), porque, sin ser infinita, ya que no puede serlo, sí rebasa lo elemental o simple de la apreciación; dé igual manera, puede tener positividad (polaridad), porque dicha belleza constituye elemento efectivo, es decir, no falsó, ni carente, ni destructivo de la propiedad, apreciable; en la misma forma, tiene concreción (síntesis), pues la belleza fue plasmada en una obra concreta que creó un artista particular; y por último, lo bello de tal, obra exhibe la posibilidad de una ordenación (jerarquización), al hacerla el objeto dé una preferencia respecto de otros valores, o, en caso contrario, postergada en relación con algunas otras manifestaciones axiológicas.

El siguiente esquema nos ofrece, de manera sintética y ordenada, la tabla de las categorías axiológicas que se viene explicando. Más adelante, se hace la consideración analítica dé cada una de dichas categorías, a título de propiedades atribuibles a los valores.

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La elementalidad significa el grado más pobre, la forma incipiente puede darse la dignidad axiológica en los bienes culturales; se trata del nivel inicial, del más simple, en el reconocimiento valorativo de alguna creación cultural.

La abundancia significa superación del grado elemental, esto es, un aumento de la magnitud valorativa; abundancia no significa una estimación total, sino la posibilidad de elevación de niveles, desde lo simple, o elemental, hasta lo que implica la intervención del mayor esfuerzo para fin de ser realizado.

La infinitud se refiere a lo ilimitado que puede significar el sentido de la realización valiosa; no hay límite para que la dignidad valiosa se dé en los bienes, pues el valer, lo estimable, lo preferible, puede ser ostentado por estos bienes con plena libertad cuantitativa.

La positividad significa el sentido que puede tener el valor, desde el punto de vista de su significación para el hombre, es decir, hacia lo dignificante y elevado de la cualidad que ostenten los bienes que la posean, ya se trate de cosas creadas por el hombre, ya de acciones realizadas por este. Lo positivo en los valores, no es preciso que se considere desde su plano inicial; puede serlo a partir de algún grado de dignidad, ya alcanzado en la misma especie de creaciones.

La negatividad, por su parte, representa la tendencia a realizar valores que, lejos de dignificar a las cosas o a los hombres, representan el motivo de una apreciación contraria, o sea, de una estimación rebajada, indigna, con sentido destructivo de la humanicidad pura.

Tampoco aquí es necesario reconocer el plano ínfimo de la valoración, para advertir la negatividad o el desvalor, sino que basta el enfoque contrario al progreso, a partir de algún grado axiológico, dado ya dentro de una serie homogénea de creaciones.

La relatividad es el condicionamiento de lo positivo o de lo negativo en los valores, es decir, la limitación de un reconocimiento de la dignidad, o de una apreciación rebajante de la preferencia; un valor es positivo, en la medida en que no es negativo y a la inversa; y reconociendo el sentido axiológico activo, el valor resulta positivo, si paraliza la marcha negativa o negativo, si paraliza la marcha positiva; también de esa manera se exhibe la 140

relatividad axiológica. No hay que perder de mira, sin embargo, que lo relativo se refiere a la realización axiológica misma, y no a la apreciación que de los valores hace el sujeto.

La idealidad se refiere a la naturaleza propia de los valores. El carácter ideal de éstos consiste en que representan la esencia de una dignidad, la cualidad peculiar de una creación humana, la dimensión abstracta de todo bien cultural. Nada significaría, ciertamente, la sola idea de un valor, considerado en abstracto, sin que se plasmara en una realidad concreta. Tampoco significaría nada, una creación concreta, con procedencia humana, pero careciendo de esa cualidad valiosa.

La concreción dentro de la cultura, se refiere precisamente a la creación de los valores, y significa la síntesis del espíritu creador con lo ideal de la creación. El espíritu promueve la actitud personal, que es el punto de partida para cualquier faena cultural; así se originan las creaciones culturales, que contienen a los valores. Pero los bienes culturales, no permanecen como posesiones aisladas del espíritu, ni los valores culturales permanecen como creaciones inanimadas del mismo espíritu; por el contrario, tanto los bienes como los valores, están dotados de un sentido dinámico, y a la verdad, trascendente del espíritu. Los bienes culturales, creados por el espíritu, van a integrarla cultura, y es, en su esencia axiológica, como adquieren universalidad. Los valores no pueden ser considerados como simples entidades ideales, sino como el producto de una participación espiritual, que se torna creación concreta y que contiene carácter axiológico.

La historicidad es otra forma de síntesis axiológica. En ella los valores se presentan, ya como idealidad, ya como concreción; es decir, los valores representativos de una época, en un momento determinado del progreso cultural, pueden ser reconocidos por su mero concepto ideal, o a través de los bienes culturales en que están contenidos. Igualmente, con un criterio histórico, puede reconocerse, ya al espíritu, creador de valores, ya a la cultura, en donde se han proyectado éstos.

Subjetividad axiológica, significa la posibilidad espiritual de crear valores. El valor no es el producto de una creación mecánica, permanente, invariable, sino al contrario, de una actividad personal, subjetiva, individual, que se produce con plena conciencia de la persona, y en condiciones en que esta puede dar un sentido axiológico a su obra; por ello es que el sujeto puede crear o no crear valores, según sea su actitud ante la cultura.

La objetividad, por su parte, representa la existencia de un valor plasmado en algún bien cultural. Se trata de una superación de la subjetividad a través de una creación real, de una participación efectiva. No es la potencia espiritual para Crear valores, sino la creación axiológica ya consumada; o en todo caso la inexistencia de alguna cualidad valiosa en determinadas creaciones.

Sin embargo la subjetividad, como la objetividad, elevadas a un rango axiológico es susceptible de una ordenación. Ordenar los valores significa reconocerles preferencia, ya por su procedencia subjetiva, ya por su realidad objetiva. Es cierto que los valores en cuanto tales, son entre sí semejantes; pero en cuanto a su significado a su asiento, son diferentes.

El hombre, por tanto sé halla en condiciones de ordenar, con un sentido de preferencia particular, las creaciones culturales y los valores contenidos en ellas, lo mismo los que se plasman en bienes concretos en cosas asociales, que los que se encarnan en vivencias, en actos humanos, en personas sociales. De esta ordenación que el hombre hace de los valores, se deriva una muy importante doctrina explicativa de esa preferencia axiológica, 141

que anticipando el concepto, recibe el nombre de concepción del mundo y de la vida.

El mundo de los valores. El mundo de los valores es un mundo ideal; su procedencia es humana y se cumple mediante esfuerzo del hombre en la inagotable faena de construir la cultura. Los valores se realizan exhibiendo el esfuerzo humano que los ha creado; y en la cultura adquieren un sentido universal.

Los valores se realizan en las personas sociales, cuando en éstas, su actitud, su vivencia, su uso, o su simple vivir, están animados por una cualidad dignificante, es decir, tienen un sentido valioso. Tal es el caso, por ejemplo, de los actos morales, de las vivencias eróticas, de la vitalidad, del placer; trátase de formas axiológicas que se cumplen en la actuación directa de la persona, es decir, de valores que se internan en la persona misma. El hecho de que se trate de personas sociales, significa que la participación cultural en donde se realizan los valores, se origina en y por la vida social, reiterando, nuevamente, que el hombre, fuera dé toda vida social, es una pura abstracción, de la que no se podría ocupar la filosofía.

Las cosas asociales, también pueden ser portadoras de valores; trátase, precisamente, de aquellas creaciones que toman una forma material, que tienen un sentido instrumental, o que simplemente significan una posesión para el hombre, que, dándose con independencia respecto a su persona, están sin embargo vinculadas a él por razón de su propia procedencia. Este es el caso, por ejemplo, del conocimiento, de las creaciones artísticas; de las diversas formas de utensilios de servicio, etc. La relación entre personas y cosas, está significada por la cualidad valiosa que ostentan éstas, cualidad que, ya se ha dicho, reside en la misma procedencia humana, es decir, en la actividad del hombre que las ha creado, que les ha dado forma, y que por tanto, les ha dado valor.

La creación axiológica, sin embargo, no reconoce cualidades necesariamente iguales ni uniformes en cada territorio cultural; lo esencial en cada serie homogénea de 'bienes es una cualidad, pero no única, sino variada, bien que la de la misma contextura. En distinto grado, con diversidad de matiz, próximas o alejadas de la perfección; así se dan las distintas cualidades, esencialmente homogéneas, que integran las familias axiológicas pertenecientes a cada uno de los campos de la cultura. Cada una de esas cualidades es ostentada por los bienes de un mismo linaje, según el atributo de dignidad, de preferibilidad, que cada uno de esos bienes contenga.

No todos los bienes de un miso campo cultural son portadores del mismo valor, pero sí de alguno que esté relacionado, o que participe de la esencia de aquél que presenta la cualidad suprema por alcanzar en dicho campo; se da el nombre de núcleo axiológico al conjunto de valores homogéneos que se puede dar dentro de un mismo campo cultural.

Todos esos valores, que no son otra cosa que realizaciones incompletas o imperfectas de un valor puro, actúan respecto de este como valores secundarios, o si se prefiere, como valores periféricos, de esto se infiere que el valor puro, representativo de la cualidad ideal de cada campo de la cultura, habrá de considerarse como el valor fundamental, o como el valor central en esta agrupación de valores, también conocida como constelación axiológica.

La concepción del mundo y de la vida. Los valores tienen una significación en la vida del hombre: no se realizan al margen de la importancia que este les reconoce. La realización de los valores, guarda respecto del hombre una relación de correspondencia, es decir, de identidad, entre su vida y el significado que le confiere. Hablar de valores significa, entonces, hablar de vida humana; pero no de una vida humana vacía, mecánica, estéril, sino de una 142

vida precisamente intencionada llena de significación, proyectada hacia la cultura, adherida al carácter humano del individuo que la vive. Vivir la vida significa, puntualmente, realizar valores, cumplir con el designio humano, participar de la cultura, actuar en la historia.

No se conciben los valores, sin una referencia a su significado respecto del hombre. Es que el hombre, a través de los valores, manifiesta la actividad de su ser, exterioriza la intimidad de su espíritu. Al propio tiempo, el hombre, mediante los valores, hace de su vida un proyecto de superación, una meta de elevación. En fin, merced a los valores, el hombre reconoce, no solamente la posibilidad de su superación constante, sino el hecho mismo de toda la trayectoria humana, de la cual y en la cual participa.

En una palabra, los valores guardan con el hombre un sentido de tal interdependencia, de tan reciproca correspondencia, que igual que no se puede pensar en los valores sin el hombre que los produce, tampoco se puede pensar en el hombre sin una conciencia de los valores.

Sin embargo, la idea que todos los hombres tienen de los valores, en razón de su vida, no es la misma. Como fácilmente puede advertirse, cada hombre actúa ante los valores, de manera distinta. Y no es que los valores pierdan ante el hombre su significado universal de esencias, de cualidades; por el contrario, todos lo reconocen en la misma forma. Lo que ocurre es que en la conciencia de cada individuo, los valores tienen una importancia distinta, una significación diferente. Se tiene de los valores una idea personal; cada uno los vive de manera distinta, cada quien los realiza de un modo diverso. ¿Qué somos? ¿De dónde venimos? ¿Hacia dónde vamos? Sin duda que ningún hombre ha dejado de plantearse estas cuestiones, con premura y con inquietud, aunque no de un modo lógico, por lo menos en términos de curiosidad, tal vez de preocupación, acaso de angustia; porque constituyen prácticamente el secreto del móvil de la vida de todo hombre.

La respuesta que cada uno da a esas preguntas, la manera de cómo decide actuar en razón de estas inquietudes, dan motivo a la variedad de formas de valorar. Ningún hombre actúa al margen de la idea que tiene en su vida; en todos y cada uno existe la sensación de vivir, de vivir para algo, de vivir en razón de algo.

La idea de cada hombre tiene de lo que es, de su origen, de su destino; es decir, la explicación que cada uno se hace de su existencia, de su procedencia, de la finalidad de su vida, da motivo, no a una reflexión escueta para producir tal o cual tipo de valores, sino mas bien, a una manera de actuar, a un modo de vivir, frente a todos los valores.

Lectura

No.

II.4

EL ENCUENTRO INTERHUMANO Y SUS

EXIGENCIAS Encontrarse significa entreverar el propio ámbito de vida, lo que implican las realidades que pueden ofrecerme posibilidades para recibir las que yo les otorgo.

El encuentro es tanto más elevado y fecundo cuanto más ricos sean los ámbitos que se entreveran y más dispuestos estén a comprometerse entre sí.

El encuentro es un acontecimiento relacional, se, da en la relación mutua y activa de dos o más seres. La categoría de relación cobra, a la luz la teoría del encuentro, un valor decisivo en la vida humana.

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Así entendida, la relación de encuentro no se da automáticamente, como fruto de la mera vecindad. Debe ser creada esforzadamente, mediante el cumplimiento de ciertas exigencias ineludibles: generosidad y apertura de espíritu, respeto; equilibrio entre la fusión y el alejamiento, disponibilidad, veracidad y confianza, agradecimiento, paciencia, capacidad de asombro y sobrecogimiento, comprensión simpatía, ternura, amabilidad y cordialidad, fidelidad...

Entreverarse implica intercambiar posibilidades, y posibilidades sólo puede darlas y recibirlas un ser cuando integra en sí dos o más niveles o modos de realidad. Yo puedo saludarte porque soy capaz de vivir al mismo tiempo en siete niveles de realidad: el físico, el fisiológico, el psíquico, el afectivo-espiritual, él simbólico, el sociológico, el cultural…, y tu puedes, contestar mi saludo por la misma razón.

A. Qué es el encuentro. Encontrarse no equivale a hallarse en vecindad, a yuxtaponerse, chocar, dominarse, manejarse. Encontrarse implica entreverar el propio ámbito de vida con el de otra realidad que reacciona activamente ante mi presencia. Encontrarse es hallarse presente, en el sentido creativo de intercambiar posibilidades de un orden u otro.

Voy en un vehículo abarrotado de viajeros. Mi vecindad con ellos es extrema, pero no les estoy presente; no deseo adentrarme en sus vidas. Pero he aquí que a cierta distancia diviso a un amigo que me sonríe desde su encierro. Yo le contesto de la misma forma, indicándole con ese gesto amable que me encantaría conversar con él pero es imposible.

Estamos distanciados, mas no alejados. De alguna forma ya nos hemos encontrado. En la sonrisa me sale al encuentro toda la persona, de mi amigo, aunque no su persona toda. A través de un intercambio de sonrisas puede darse un entreveramiento incipiente de ámbitos.

Ejercicio: Analizar, el fenómeno de la sonrisa: qué es, qué implica, qué tipo de realidad presenta. La sonrisa es un fenómeno bifronte, típico de las realidades que tienen poder expresivo porque integran en sí dos modos distintos de realidad. Ya vimos que este tipo de realidades son las que hacen posible el fenómeno del encuentro. Nos conviene mucho, en consecuencia, afinar la sensibilidad para comprender que la sonrisa no se reduce a una contracción especial de los músculos faciales, aunque la implique. Saint Exupéry escribió: «Los intelectuales desmontan la cara y pierden de vista la sonrisa».¿ Qué quiere decir exactamente con ello?

Te digo una broma y, si te hace gracia, te sonríes. ¿Qué veo yo en tu sonrisa? No sólo los rasgos de tu cara, dispuestos de una manera bien distinta a cuando haces un gesto hosco.

En tu sonrisa se me hace presente toda tu persona sonriente. Quien sonríe es la persona, no la cara sola. Se equivocan los pensadores a cuyo entender yo me encuentro con el conjunto de rasgos dé tu cara y luego infiero que dentro de ti está aconteciendo lo mismo que sucede en mí cuando me sonrío: que siento complacencia en algo. No hay tal inferencia. En la sonrisa misma se revela toda tu persona con su actitud de agrado. Veo al mismo tiempo tu cara sonriente y tu persona benevolente.

He aquí cómo dos planos de realidad tan distintos aparecen integrados, potenciándose mutuamente. El punto de integración expresiva es ese fenómeno impresionante que llamamos «sonrisa». Ustedes han observado que los animales no ríen nunca. Eso de «la vaca que ríe» olvídenlo. Es una broma. Para indicar que alguien es muy serio los alemanes dicen que tiene una «seriedad animal». ¿Por qué son tan serios los animales? Por una razón muy sencilla y honda: porque no son capaces de captar los contrastes, por ejemplo, el 144

contraste que hay entre el nivel de vanagloria en que te mueves cuando vas elegantísimo por la calle camino de una boda y el nivel de humillación al que bajas cuando resbalas y caes hecho un ovillo.

Sintetizando, podemos afirmar que nuestras sonrisas iniciaron un encuentro, porque una sonrisa no moviliza sólo una parte del cuerpo sino el conjunto de la persona; lo revela.

A.1. La forma modélica de encuentro se da entre seres personales. Las personas son los seres que integran en sí modos de realidad más distintos: el modo de realidad que podemos denominar, para entendemos, material-corpóreo Y el modo de realidad psíquicoespiritual. En virtud de esta doble condición corpóreo-espiritual, el-ser humano es sumamente expresivo: goza de intimidad y puede revelarla u ocultarla. Sabe que tiene un «dentro», un lugar reservado donde se siente independiente, libre, autónomo, absoluto. Una persona tiene el poder de tomar distancia frente a cuanto la rodea; verlo todo desde su yo.

Eso significa aquí ser «ab-soluto»: poder desligarse de todo, en el sentido de ver cada realidad desde el propio yo, a cierta distancia. Cada persona, en virtud de ese poder de actuar desde su «interioridad», se siente totalmente diversa de los seres no personales y distinta de las otras personas.

Cada persona tiene un carácter propio; es irreductible a otras; es insustituible, incanjeable. Y precisamente por ello, los seres personales pueden unirse entre sí de manera muy superior a cómo se une el vegetal con la tierra en que hunde sus raíces y el animal con las realidades que componen su «medio». Las personas son capaces de unirse entre sí con un tipo de unión muy valioso, altamente creativo, porque todas, las características que hemos dicho -tener intimidad e independencia, ser incanjeable, etcétera"; - son propias, de un ámbito de rango superior. "Las- personas constituyen una fuente de iniciativa especialmente poderosa, son responsables de lo que hacen y de su destino, pueden asumir como propio el papel que desempeñan en la vida.

Entre personas abiertas a la vida creativa, el entreveramiento es más intenso y fecundo que entre una persona y un ámbito infrapersonal, o entre dos ámbitos infrapersonales. Pero esta fecundidad no es automática: ha de ser comprada a un alto precio, pues toda forma de entreveramiento creador supera con mucho la mera relación de vecindad y supone la decisión y el esfuerzo de crear un modo de unidad muy valioso. De hecho, hay personas. que viven en común toda la vida, y no se encuentran, rigurosamente hablando, -ni una sola vez. Alguien puede pasar a diario por delante de un edificio estéticamente valioso y no encontrarse nunca con él, en sentido estricto. Esa falta de encuentro, responde, en ambos casos, al hecho de que no se ha convertido la vecindad en colaboración o entreveramiento de ámbitos.

B. Exigencias del encuentro B.1. Primera exigencia: la actitud de generosidad y apertura de espíritu. El encuentro es una relación colaboradora que no reporta dominio ni incrementa las posesiones. Vista desde el plano de los objetos, parece que no da nada. que es infecunda. Martín Buber lo indica, y sugiere el tipo de fecundidad propio de la relación de encuentro. Para encontrarme contigo --afirma Buber- debo tratarte como un tú. no como un ello. Debo respetar tu condición personal, verte como una realidad autónoma, un centro de iniciativa. Y agrega: «El que dice a otro tú no posee nada. pero está en relación»14.

14

. Cf. [eh und au, en Sehriften über das dialogische Prinzip, Schneider, Heidelber

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Grabemos este concepto -relación-, que acaba de alzarse ante nosotros con la prestancia de una idea motriz o ideal. Si queremos pensar con rigor y de modo ajustado a los avances de la investigación filosófica, debemos analizar con toda precisión los modos distintos como podemos relacionarnos con las realidades que constituyen nuestro «mundo».

Cuando Buber afirma que, al tratar a otra persona como un «tú» -es Decir, como un ser personal dotado de creatividad-, no poseemos nada pero estamos en relación, da a entender que para él estar en relación entraña un gran valor. ¿De dónde procede este valor? Del carácter creador de tal relación. Dos objetos que se relacionan en cuanto están yuxtapuestos o chocan entre sí no crean nada nuevo, siguen siendo lo que eran. no acrecientan el valor que ya tenían.

Dos ámbitos, al entreverar sus posibilidades de acción, dan lugar: un ámbito nuevo que constituye para los dos un lugar de enriquecimiento Tú me ofreces las posibilidades que tienes de clarificar una cuestión. y yo a ti las mías. Este intercambio constituye un diálogo. El diálogo es un campo de juego y de iluminación. Al crear un diálogo, ninguno de los coloquiantes invade el ámbito del otro y lo anula. Al contrario, potencia su lucidez y su autonomía en el pensar y razonar. Desarrolla, así, su realidad y la perfecciona.

Para entreverarse, los ámbitos deben renunciar a recluirse en si mismos. Pero tal renuncia no supone una pérdida de identidad, una entrega a lo ajeno extraño. Significa, por el contrario, el cumplimiento de una exigencia de la propia realidad que es el entrar en colaboración.

Las personas, al relacionarse entre sí y con los ámbitos ---obras literarias y artísticas, instituciones, etcétera--, incrementan sus posibilidades, su poder de iniciativa, el campo que abarcan en la sociedad..., es decir, todas las condiciones que las convierten en un ámbito.

Por otra parte, un objeto --como era la pluma de Goethe- adquiere carácter de ámbito al entrar en; relación activa con el proceso creador de una obra literaria relevante.

B.2 Segunda exigencia: situarse a la distancia justa. Si se acerca demasiado la cámara a una realidad, ésta se desdibuja, no se la puede reconocer. Situémonos ante un cuadro.

Acerquemos la cámara hasta pegar los ojos al lienzo. Esa cercanía excesiva nos hace perder el cuadro de vista. Alejemos la cámara hasta que el cuadro se quede reducido a un punto indistinto en la lejanía. Tampoco ahora lo vemos como obra artística.

Este sencillo ejemplo nos indica que el encuentro no se da automáticamente con el mero anular las distancias. Eso acontecería si fuera un fenómeno propio del plano de los objetos.

Pero los objetos no se encuentran; se yuxtaponen o chocan.

Ese entreveramiento no puede darse si me empasto con el cuadro. Uno puede decir: «Me encantan Las Meninas. Me las como a besos». Y se acerca al cuadro hasta tocarlo. No olvidemos que el afán de comer algo a besos es, más bien, posesivo. Pero, si quiero poseer el cuadro, no entro en colaboración con él; lo pongo a mi servicio. Es posible que quiera empastarme con el cuadro no para poseerlo sino· para sumergirme en él perderme románticamente. Esa fusión difuminadora de límites me priva de mi identidad personal, de mi independencia, de mi capacidad de ofrecer unas posibilidades recibir otras. Me quita toda 1954. pág. 8. Esta frase de Buber. bien en tendida, marca una línea divisoria entre dos actitudes dos edades de la Historia: la Edad Moderna la nueva época que debemos configurar actualmente.

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posibilidad de encuentro con el cuadro. Me uno al cuadro como objeto, y me alejo de él como ámbito.

Para contemplar un cuadro hay que entrar en juego con él, y para hacer juego se requiere estar cerca pero a cierta distancia. Esa posición de cercanía a distancia se llama respeto.

Debo, por una parte, respetar la autonomía del cuadro, su independencia, su carácter originario y su poder de iniciativa, y, por otra, no abdicar de mi condición de sujeto autónomo y activo.

Si, en vez de querer unirme ardorosamente al cuadro, adopto la actitud contraria, que es la indiferencia, opto por alejarme de él. Al estar alejado, no entro en relación. Para entreverarse dos realidades, deben ser distintas, pero no extrañas; deben estar cerca, pero no fusionadas; han de hallarse a distancia, más no alejadas. Esa distancia fecunda no entraña alejamiento sino perspectiva.

B.3 Tener perspectiva es indispensable en todo juego. Esa perspectiva ha de ser entendida en un doble sentido: físico y lúdico. Para ver las formas de un cuadro y la composición que las engarza debemos situamos en el punto adecuado, a fin de poder contemplar el conjunto. Para captar el sentido de esa trama de formas es necesario verlas insertas en el mundo al que pertenecen y en el que juegan su papel expresivo. Si quiero entrar en ese mundo, debó tomar distancia respecto a este cuadro concreto y verlo sobre el telón de fondo de un horizonte más amplio que él.

Entro en el comedor del antiguo convento de los dominicos de Milán. Sobre la pared del fondo se extienden las trece figuras de La última cena; de Leonardo da Vinci. Quedo prendado de la fuerza expresiva de cada una. de esas imágenes, arracimadas en grupos de a tres en torno al. Maestro. Me sitúo a la distancia adecuada para contemplar la magna obra. A primera vista, destaca en ella la figura serena de Jesús, pero, a su alrededor se agitan doce personas en actitud de nervioso suspenso. Parecen preguntar algo. Intuimos, que esa pregunta, constituye el sentido nuclear del cuadro .¿Qué debemos hacer Para ahondar en el enigma de esos gestos interrogativos? Tomar otro tipo dé distancia: una distancia que nos permita hacer juego con el cuadro. La escena plasmada, en el; cuadro debemos verla como un momento especialmente intenso del proceso espiritual vivido en la Última Cena del Señor con sus discípulos. Jesús ocupa la presidencia, y Juan Evangelista se halla a su lado. Al correr de la cena, Jesús anuncia a sus discípulos que va a ser entregado por uno de ellos. Tal revelación les sacude el ánimo. Discuten entre sí sobre quién será el traidor, y piden a Juan que se lo pregunte directamente al Maestro.

Esta conmoción psicológica de los discípulos es el tema básico de la obra ..No está en su centro el misterio eucarístico, como en tantas pinturas bizantinas o románicas. Es un aspecto de la vida humana lo que pasa primer plano, como era de esperar de la época renacentista en que fue concebida la obra (Cf. Herwegwn:1960).

AI tomar los dos tipos de distancia -la física y la espiritual- captamos en todo su alcance la obra de Leonardo, nos hacemos presentes a ella, la vemos en su génesis, como si se estuviera gestando.

B.4 Fecundidad del análisis de la presencia y el encuentro. Es increíble la luz que el análisis de la presencia y el encuentro arroja sobre las cuestiones decisivas de la vida humana: cuestiones· estéticas, éticas, psicológicas, religiosas... En estética, el hecho de tomar distancia se llama «desinterés>>. Sin desinterés no, hay experiencia estética, pero 147

tampoco la hay sin interés por unirse.

A lo largo de este, curso veremos la agilidad de mente que se gana para resolver mil cuestiones importantísimas cuando se conoce con precisión lo que es la presencia y el encuentro. La adivinación de esta fecundidad nos anima a proseguir nuestro estudio y reformular de nuevo la pregunta que hicimos anteriormente: ¿Cómo puedo mantener el equilibrio de estar cerca de una realidad pero a cierta distancia?

Me es fácil conseguirlo si deseo colaborar con tal realidad. Me resulta imposible si intento dominarla o bien perderme en ella. Si quiero perderme, me fusiono, me empasto, me embriago, me entrego pasivamente para ser dominado. Si mi afán es dominar algo, me alejo para tenerlo bajo control. Por el contrario, cuando tengo voluntad de colaborar, me uno a la otra realidad, entro en relación de juego con ella, y, para que tal juego sea posible, la respeto en lo que es y en lo que está llamada a ser y realizar.

C. Tercera exigencia: evitar el reduccionismo. El respeto impide toda reducción del rango de una realidad. Si una persona me atrae poderosamente porque me parece muy valiosa y la reduzco a medio para mis fines, la considero como un objeto maravilloso tal vez adorable, pero objeto al fin. En cuanto objeto, puedo dominarla; en cuanto persona reducida a objeto, no puedo encéntrame con ella. Un objeto puede estar muy cerca de mí, pegado a mi cuerpo.

Aun así, se halla fuera de mi ámbito de realidad. Al estar fuera me resulta externo y extraño.

Un objeto nunca puede ser interiorizado. Para que deje de serme externo y extraño, deberé elevarlo a condición de ámbito. Entonces cambia todo, porque entre ámbitos es posible crear juego, fundar encuentro, en el campo de juego encuentro la escisión entre el dentro y el fuera, el aquí el allí queda superada.

Es muy importante grabar bien que un ser no funda relaciones del juego, presencia y encuentro sino cuando actúa con toda su energía y Su riqueza de posibilidades, o lo que es igual, cuando actúa como ámbito, no como mero objeto.

Al irnos al encuentro con toda la riqueza y la energía de nuestro ser no salimos de nosotros mismos, no nos perdemos, no nos enajenamos o alienamos. Al contrario, ampliamos el campo de realidad que abarcamos, adquirimos posibilidades nuevas de acción acrecentamos nuestro valor personal.

Esto sucede porque ir al encuentro de otra realidad no indica invadirla, como sucede en el plano que los objetos, según vimos en el ejemplo de la finca, solo ampliable a costa de la colindante. Significa, más bien respetarla como una realidad llamada a realizarse a lo largo: del tiempo mediante la fundación de encuentros. Y respetar no implica sólo dejar se a uno lo que es, sino promocionarlo a niveles superiores.

D. Cuarta exigencia: Tolerar el riesgo que implica la entrega. El que respeta una realidad y le concede independencia y posibilidades para desarrollarse plenamente conforme a su vocación propia no tiene control sobre ella, no domina su modo de conducirse. Esto nos coloca ante una situación delicada. Para encontrarme contigo, debo respetarte y al mismo tiempo entregarme confiadamente darme a una realidad cuyo control no tengo y que puede traicionar la confianza que deposité en ella. Ni tú ni yo podemos prever de antemano las reacciones futuras del otro. De ahí que el encuentro entrañe siempre un riesgo. Pero sin encuentro no podemos realizamos como personas.

Se impone preguntarnos: ¿Qué es preferible: la creatividad a través del riesgo o la 148

seguridad sin creatividad?

La respuesta a la azarosa pregunta que acabamos dé hacer dividió la filosofía contemporánea en dos corrientes antagónicas. El vitalismo prefiere el amparo de la fusión o del dominio. La filosofía dialógica o personalista opta por correr el riesgo de mantenerse cerca a cierta distancia y fundar así el espacio de libre juego en que se da el encuentro.

En la obra El secuestro del lenguaje (1992: 68-97) estudio concierta amplitud estas dos corrientes. Conviene mucho conocerlas en pormenor porque no son dos orientaciones filosóficas pertenecientes al pasado; son las dos formas como podemos nosotros mismos concebir y encauzar nuestra existencia.

Actualmente no pocas personas y grupos sociales están de hecho renunciando a su capacidad creadora para refugiarse en la comodidad de la entrega a las fuerzas instintivas y al halago de las gratificaciones sensibles. Con frecuencia se glorifica esta actitud con el pretexto de que rompe moldes y es, por tanto, «progresista». Es un tremendo error. De progreso en sentido positivo no puede hablarse aquí porque se renuncia al mayor privilegio que tiene el hombre: su poder creativo. Como fecunda ante el futuro sólo aparece la actitud infracreadora si se da por supuesto que lo agradable es la forma suprema de valor. Pero esta afirmación está pulverizada por la mejor investigación axiológica o de valores desde hace siglo y medio al menos.

Lo sensible y lo, instintivo encierran un gran valor cuando se insertan en una actividad valiosa. Aislados en si, empobrecen la vida del hombre y la desmadran. La meta de la, ascética, bien entendida, no es anular la energía de los sentidos y los instintos sino darle todo su alcance y hondura.

-El mito de Orfeo insta a respetar la persona y a vivir personalmente, no, solo sensorialmente. El mito de Orfeo y Eurídice es de origen cristiano, "destaca también la necesidad de dar elevación a las experiencias sensoriales y evitar la sujeción á las pulsiones instintivas.

Cuando Orfeo recobra a su amada Eurídice, recibe esta advertencia: «Si quieres conservar a tu amada, debes pasar una noche sin mirarla al rostro». ¿Qué sentido alberga esta frase en el lenguaje actual? La noche indica un período de purificación, así como el desierto suele indicar un espacio de prueba. El rostro es el lugar donde la persona se manifiesta de modo más patente y activo. La vista es un sentido que presenta cierto carácter posesivo. Ver es, una especie de tacto a distancia, Dejarse ver es dejarse poseer en cierta medida. De ahí el sentido del pudor, que no es- como a veces se afirma--- <<pura gazmoñeria», sino una discreta defensa de la propia dignidad personal, que no tolera la dominación. «No mirar al rostro durante una noche» significa probar que uno es capaz de no tomar a la otra persona como objeto de posesión, de mantenerse cerca a cierta distancia equilibrando la "inmediatez: táctil con la distancia del respeto. Ya sabemos que .hay, tantas formas de mirarse, las personas como de relacionarse. Si mi actitud hacia ti es creativa, mi modo de mirarte superará la tendencia posesiva del sentido de la vista -y la convertirá en voluntad de vernos unidos firmemente en la realización de una tarea común.

E. Quinta exigencia: Estar disponible para el compañero de juego. El hombre de actitud disponible se halla en todo momento “dispuesto" a correr los riesgos que implica la creatividad, a salir del ámbito cerrado de su yo para entrar en juego con quien lo 'invita a colaborar. Lo hace con serena confianza, bien seguro de que, si realiza dicha salida de 149

forma creativa, no se perderá como persona. Al contrario, desarrollará su propia personalidad y la de sus compañeros de juego.

La disponibilidad de espíritu consiste en la decisión de asumir las Posibilidades que las otras realidades ofrecen y otorgar las que uno posee. El hombre disponible no teme este intercambio porque sabe que en él logra, sin buscar expresamente, el tipo de amparo afianzamiento en "Sí mismo” que es propio de un ser nacido, para la creatividad. El hombre se ve a resguardó no cuando se recluye la soledad de sus propias posibilidades sino cuando colabora con realidades valiosas que le ofrecen posibilidades de juego. Esa colaboración no es una; salida de sí para perderse. Es la fundación en común de un campo de juego en el cual todos los participantes llevan su ser a plenitud.

F. Sexta exigencia: Veracidad y confianza. El hombre es un ser que tiene intimidad; puede manifestarse como es o como no es. Si, en trato contigo, no me manifiesto tal y como soy, demuestro que no deseo compartir mi ámbito de realidad- con el tuyo. Mi lenguaje no es vehículo de creatividad, sino máscara que oculta intereses egoístas. Mis' palabras falaces despiertan desconfianza frente a mí y te llevan a replegarte en una soledad que imposibilita el encuentro.

Por el contrario, cuando me revelo tal como soy, con franqueza y transparencia, manifiesto una voluntad auténtica de entreverar mi, ámbito, con el tuyo. -Esta actitud, es arriesgada, como sabemos, denota que tengo confianza y fe en ti. Al ofrecerme ti; de modo confiado por ello vulnerable, te inspiro a la vez confianza; Al compartir una misma actitud de confianza, nos hacemos confidencias; aceleramos el encuentro. Un momento de ,confidencia. fomenta más el encuentro que un largo período de trato superficial.

Ustedes recuerdan que el principito ~en el conocido relato de, Saint-Exupéry- empezó a contarle su vida al piloto cuando éste corrió el riesgo de abandonar el intento de arreglar su avión y se puso a consolar su llanto (1943: 31ss.). Este acto de disponibilidad generosa suscita confianza y mueve a revelar la propia intimidad a través de las confidencias. Las palabras «confianza», «confidencia»,:<<fidelidad» y «fe», tienen un ,origen, común: la raíz latina fid (fidutia, confidentia, fideIitas, fides). ,Están vinculadas radicalmente.

Una relación, cuando reúne estas cuatro condiciones -fe, fidelidad, confianza y confidenciasengendra intimidad personal. A medida que aumenta la intimidad en el encuentro, se acrecienta la personalidad de quienes crean esa relación; sus perfiles personales se hacen más precisos, pero -fíjense qué bello es esto y qué interesante-: cuanto más marcados están los perfiles de cada personalidad, más intensa es la comunicación y la intimidad, porque tales perfiles dejan de ser barreras que separan para convertirse en lugares vivientes de interacción.

G. Séptima exigencia: el agradecimiento y la paciencia. Esta comunidad de acción sólo es posible si estamos impulsados por una actitud de agradecimiento y no de resentimiento.

El resentido tiene pesar por un valor que lo supera y humilla. El agradecido acoge de buen grado todo aquello que lo enriquece.

El encanto de la pequeña Momo (1985), su atractivo especial radicaba en su facilidad para escuchar a los demás. Estar a la escucha implica una actitud de apertura, agradecimiento y paciencia. Es paciente el que sabe ajustarse al ritmo de otras personas, al tiempo que imprimen a su comportamiento. Ese ajuste sólo es posible cuando no se persigue' tanto el logro de gratificaciones inmediatas como la creación de relaciones de largo aliento.

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Todo lo grande que hay en la vida humana es fruto de un proceso lento de maduración; no es un producto de procesos acelerables a voluntad (Cf. Vértigo y éxtasis, 19922: 244-255).

H. Octava exigencia: Capacidad de asombro y sobrecogimiento. El hombre sólo puede ser agradecido si es sencillo y sabe recibir con agrado todo lo que es valioso. Acoger activamente lo valioso implica dejarse sobrecoger por su grandeza. Para sobrecogerse es necesario tener capacidad de admiración y asombro. Uno admira lo grande y lo sublime cuando está orientado hacia lo alto; G. Marcel solía decir: «Lo más profundo que hay en mí no procede mi>> Esta confesión arranca de una actitud de apertura humilde, de la prontitud para reconocer que la propia grandeza se gesta en el diálogo, no en la retracción egoísta.

El hombre abierto de este modo funda espacios de acogimiento de lo valioso, de intercambio de posibilidades, en definitiva de encuentro.' Beethoven, antes de componer, solía pasear por el campo en las afueras de Viena. Ese paseo le inspiraba porque veía en la campiña, una' huella, del Creador. El paisaje no era para él algo, inerte, sino vivo y activo; lo remitía a realidades muy altas. Al hacerlo, cobraba voz, y con esa voz dialogaba Beethoven.

'De tan hondo diálogo, brotaba la luminosidad que atraviesa de parte a parte la sonata Primavera para violín y piano, la sonata Aurora para piano, la Sinfonía Pastoral y tantas otras obras. «Para mí --confesó Beethoven- lo más bello que hay en el mundo es un rayo de sol atravesando la copa de un árbol».

Para ver tanta belleza en un fenómeno natural, cotidiano y huidizo, hay que tener un espíritu agradecido, orientado con sobrecogimiento hacia las fuentes de toda realidad.

I. Novena exigencia: La comprensión y la simpatía. Algunas personas se quejan a veces de que son comprendidas», por ejemplo en su familia. ¿Qué es lo que reprochan, exactamente, a sus familiares? No la falta de inteligencia, pues no tener un coeficiente alto de inteligencia puede ser una desgracia, pero no un fallo que haya de ser criticado. Lo que es digno de reproche es no ser comprensivo, porque ésta es una cualidad moral, que depende de la actitud que se adopte respecto a los demás. Yo puedo tener voluntad de comprender a quienes me rodean, adivinar su forma de ser, ver el origen de sus reacciones, o no tenerla y cerrarme en mí mismo. Para adoptar una actitud comprensiva, que, sale al encuentro del otro y se preocupa de descubrir su modo propio de ser, se requiere un inmenso respeto a la persona de los demás.

El que respeta a otro le da categoría, reconoce su derecho a tener un modo de ser propio, no le exige que se acomode a lo que uno piensa que debería ser.

Este tipo de comprensión va muy unido con la simpatía. La simpatía es una virtud fecundísima que debemos cultivar. Se piensa a menudo que ser simpático es una cualidad connatural; se tiene o no se tiene. Cierto que hay personas especialmente abiertas, comunicativas, graciosas, que se conectan rápidamente con las demás hacen fácil fluida la comunicación. Son -por así decir-. los especialistas de la simpatía, los «virtuosos» de la gracia, como hay virtuosos del piano. Pero eso no quiere decir que los demás no tengamos obligación de esforzamos en ser simpáticos, es decir, en procurar sintonizar con los demás, acoplarnos a sus gustos modo de ser, ritmar el paso con el suyo, vibrar con sus venturas desventuras.

Lo contrario de la comprensión y la simpatía es la hosquedad, la impermeabilidad, la oclusión en sí mismo, la tendencia a interponer un desierto estratégico entre uno mismo y los demás.

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J. Décima exigencia: la ternura, la amabilidad, la cordialidad. ¿Han oído hablar ustedes alguna vez de la ternura como una virtud que debemos adquirir y fomentar? Actualmente, parece que se tiende, bien, a considerar como· una virtud la «dureza» «Yo soy un tipo duro», afirman algunos para indicar que son implacables, que tienen una personalidad recia, bien perfilada, roqueña. La ternura suele ser considerada como una condición blanda, que convierte a quien la ostenta en algo muy vulnerable. «Más vale hacerse respetar que hacerse querer»: éste es el lema de muchos jefes que presumen de «duros».

Ciertamente, la sabiduría popular nos advierte de antiguo que «al que se viste de· miel se lo comen las moscas» y «por la caridad entra la peste». Pero también es verdad que sin cierta dosis de ternura no es posible el encuentro. Encontrarse implica entreverar los ámbitos de vida, y esta forma intensa de unión debe ser facilitada por la dulzura de trato, la cordialidad, la amabilidad, el buen humor, la suavidad de expresión.

Estas cualidades -atendamos a ello- pueden muy bien ir unidas con la firmeza, la seguridad en sí mismo, la solidez de convicciones, el entusiasmo en la defensa de la propia posición.

Si yo juego contigo no necesito dejarte ganar para mostrarme tierno. Debo hacer todo lo .posible para vencerte, que en eso radica la gracia del juego. Pero puedo hacerlo sin agresiones y humillaciones, de forma cordial y con la misma serenidad con que he de aceptar la derrota cuando se produzca. La competitividad no implica de por sí aspereza de trato, modales broncos, salidas de tono.

En ciertas escuelas militares se selecciona a los candidatos mediante ejercicios muy arduos arriesgados. Si alguno de los jóvenes sufre un percance durante las pruebas, ha de ser ayudado con toda solicitud por los compañeros; que son sus contrincantes, a fin de que no, sea ,eliminado. Si alguno se niega a prestar auxilio con la debida presteza y. dedicación, es excluido automáticamente. He aquí una medida justa e inteligente, porque estos jóvenes deben aprender muy bien desde el ,principio que competir no se opone a colaborar, como el ardor en mostrar que uno es apto no debe anular la afabilidad, que es una forma de ternura.

La sociedad necesita seleccionar a los mejor preparados., yo me presento a las pruebas. He de mostrar que mi preparación es suficiente e incluso mayor que la de los otros concursantes. Esto entra en el juego. Pero ello no me autoriza a ser tosco y desagradable en mi trato.

K. Undécima exigencia: La flexibilidad de espíritu.

El que es afable se esfuerza en ser flexible cuando sea necesario, porque está dispuesto a coordinar su vida con la de los demás. Esta coordinación debe hacerse dentro de los límites que marca la fidelidad a las, propias convicciones, a la línea de conducta que uno, se ha marcado. Si uno es afable y no débil de carácter, sabe distinguir muy bien cuándo un modo de actuar viene exigido por un deber y cuándo responde a terquedad y amor propio. Hay personas que se trazan un programa de acción y se muestran inflexibles en su cumplimiento; obligan a los demás a plegarse a el como a un decálogo divino.

El que es flexible se muestra pronto para conectar con los otros, adoptar su perspectiva y descubrir la parte de razón que puedan tener. EI hombre inflexible no admite más perspectiva: que la suya: No reconoce que los otros puedan ser fuentes de luz, capaces de sorprenderle con ideas y proyectos fecundos. Es, por tanto unilateral y empobrece su vida al extremo, pues ciega ese venero inagotable de riqueza que es el encuentro.

L. Duodécima exigencia: La fidelidad. La fidelidad es la capacidad espiritual --el poder o 152

virtus- de dar cumplimiento a las promesas. Prometer es una acción soberana; revela una gran soberanía de espíritu, ya que exige sobrevolar el presente. Y el futuro y decidir hoy lo que se va a ser en adelante, bajo condiciones que no se pueden prever. El que promete corre un serio riesgo porque se compromete a actuar de la forma que hoy juzga óptima en situaciones que pueden llevarle a pensar sentir de modo distinto. El que es fiel cumple la promesa a pesar de los cambios que provoque el tiempo en las ideas, las convicciones y los sentimientos.

El que promete se adelanta al tiempo de modo lucido libre. El que cumple fielmente lo prometido lo hace consciente y voluntariamente. ¿Qué es lo que mueve su voluntad a mantenerse fiel? Es la decisión de crear su vida en cada instante conforme al proyecto establecido en el acto de la promesa. La fidelidad, por tanto, es una actitud creativa, no se reduce a mero aguante, al hecho de soportar algo de forma inconsciente e irracional.

Por ser creadora, la fidelidad va unida con la flexibilidad, no con la terquedad. El hombre terco no atiende a razones, no da el brazo a torcer. El hombre flexible siempre pronto a modificar, la orientación de su marcha siempre que se le haga ver claramente que es equivocada.

-Interpretación de un texto de Martín Heidegger: ¿Es posible estar cerca y guardar la distancia, necesaria para ganar perspectiva? Advertir, con diversos ejemplos, cómo no es lo mismo hallarse cerca y estar presente. A la luz que surge en ese análisis, analizar el texto siguiente de Martín Heidegger: «El apresurado anular las distancias no trae cercanía, pues la cercanía no consiste en una pequeña medida de distancia. Pequeña distancia no es ya cercanía. Gran distancia no es todavía lejanía. ¿Qué es la cercanía si, no obstante la reducción al mínimo de las mayores distancias, permanece ausente? ¿Cómo puede ser que con el desplazamiento de las grandes distancias todo siga lo mismo de lejano y de cercano? Todo queda asumido en una amorfa indistinción. Pero ¿no es acaso este aplastamiento en la indistinción más temible que la escisión de todas las cosas entre sí?» (1959: 163).

Descubrir cómo se pasa de la cercanía a la presencia encierra la mayor importancia, porque clarifica de raíz lo que implica gozar de la debida perspectiva respecto una realidad, y poder entrar con ella en relación de presencia y encuentro.

El gran poeta Antonio Machado indica en cierta ocasión, que los hombres deberían quererse como masas». Esta afirmación no vale ni como metáfora, pues dos seres empastados no pueden quererse. Para fundar una relación de amor hay que dejar de ser distantes pero no distintos. La forma más adecuada de relacionarse dos, seres dotados de cualquier tipo de iniciativa es estar cerca a cierta distancia. De este modo se conceden libertad de acción y establecen entre ellos ámbito de expansión e interacción. Sólo en este ámbito es posible estar presentes y encontrarse. El encuentro plantea diversas exigencias. La más compleja sutil es ésta de coordinar una forma de inmediatez y otra de distancia. Nos conviene insistir un poco más en ella, para conocer a fondo lo que es e implica el encuentro de los hombres entre sí y con ciertas realidades de su entorno.

La presencia pide equilibrio entre inmediatez y distancia. Lo que hemos visto hasta ahora puede, condensarse de forma transparente en las formulaciones y figuras siguientes: Ámbito + ámbito = ENCUENTRO Cuando una realidad que es un ámbito está en presencia de otro ámbito tiene lugar el encuentro.

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La presencia con una realidad se produce si se está cerca a cierta distancia.

Inmediatez + distancia =PRESENCIA Esta posición significa un punto de equilibrio entre dos extremismos, que son la fusión y el alejamiento: Presencia

Fusión

Inmediatez + distancia

alejamiento

Si la inmediatez se hace tan grande que degenera en fusión o empastamiento, no se integra con ninguna forma de distancia. Al unirse de esta forma, el hombre pierde toda perspectiva, y no logra ni la presencia ni el encuentro. La degeneración de la inmediatez es la fusión.

«Quisiera licuarme y derramarme en tus venas», dice el amante a la amada en una poesía de Manuel Machado. Esta frase es muy expresiva, pero es falsa en su misma raíz. Si diluyo mi ser y me pierdo en el tuyo, no logro la perfección de mi amor hacia ti; dejo de amarte, porque amar significa integrarse con otra persona, crear con ella un campo de juego, tender hacia las mismas metas, comprometer la propia vida con la suya, adoptar ideales comunes.

Y todo ello exige una personalidad recia, bien definida, capaz de tomar iniciativas responsablemente. La iniciativa básica que toma el que ama es la de abrirse al ser amado, crear con él un ámbito común de expansión.

Tener una personalidad bien definida no significa estar recluido en sí egoístamente. Todo lo contrario. Es la condición para tener la fortaleza de espíritu que permite acercarse y guardar las distancias al mismo tiempo.

También la distancia puede desmadrarse y convertirse en alejamiento. Si se aleja, el hombre pierde contacto con la realidad a la que ha de unirse, y hace imposible la presencia y el encuentro.

UNIDAD III: SALUD GLOBAL Lectura III.1.1 IDENTIDAD

ECOLÓGICA

La ecología, o el estudio de las interrelaciones del hombre con su medio orgánico e inorgánico, comprende también la complejidad de las relaciones humanas en cuanto a formas de vida fomentadoras del hombre y la armonía o, por el contrario, de agresión o desorden.

El término ecología proviene de la raíz griega oikos que significa casa, hogar. El problema de la identidad ecológica plantea que en nuestro mundo contemporáneo el sujeto ha perdido la experiencia de saber al universo como su casal donde todo va bien. Por el contrario, es común experimentar la ausencia de pertenecer a un todo vivo, sabio y organizado, que nos hace temer a la naturaleza y vivirla como capaz de destruirnos con sus manifestaciones agresivas e incontrolables: terremotos, desastres y contaminación. Es cierto que el acelerado proceso de industrialización ha generado una relación con la naturaleza sustentada en el exterminio y dominación de recursos, pero esta denuncia es insuficiente para plantear el problema de la conciencia-identidad ecológica como una responsabilidad que recae exclusivamente sobre aquellos que detentan el poder, por su incapacidad para 154

detener las consecuencias nefastas al romperse el orden de sustancias de los organismos en el planeta.

El problema es más serio y nos compete a todos. Asistimos a una generalizada ausencia de experiencias que permiten entender y atender nuestra pertenencia a un todo, y comprender que nuestra inteligencia está hecha precisamente para producir mayores niveles de integración e interdependencia en esa totalidad cósmica cuya conciencia somos nosotros mismos.

La batalla de los movimientos ecológicos en contra del exterminio y a favor de la salud en todos los aspectos: físico, biológico, sicológico, social, político, económico; se han limitado a insistir sobre el estado de emergencia en que vive la humanidad y a la búsqueda de protección del ambiente. Si bien lo anterior abre caminos de conciencia ecológica, no inicia la conformación de una identidad ecológica. En ello radica que la comunicación de los problemas sea bajo formas y actitudes morales y catastróficas. Se propone argumentos sobre la necesidad de pautas de equilibrio a partir del fenómeno del miedo y la culpa.

La identidad ecológica- además de una claridad sobre los peligros de violentar vidas, energéticos, producir contaminación en los sistemas acuáticos, terrestres o del aire-, surgen del reconocimiento individual o colectivo de que cada acción particular repercute en la totalidad del ecosistema que es la tierra, y que el término oikos es acertado para expresar la existencia de una sabiduría intrínseca dicha totalidad, que es importante saber escuchar.

Puede decirse que la conciencia de la identidad ecológica parte de la certeza de pertenecer a un todo orgánico, por lo que nuestra acciones tienen que regirse bajo el principio de no obstaculizar el libre curso de las fuerzas y energías presentes en nosotros mismos y en el mundo que nos rodea.

La gestación de una identidad con un todo obliga al replanteamiento sobre la perspectiva dualista y fragmentadora con que el mundo occidental enfoca la realidad. La separación tajante entre el mundo material y el espiritual, el individuo concebido como irreconciliable con la sociedad, la división entre el proyecto propio y colectivo: todos, esquemas que obstaculizan una percepción unitaria de la realidad. Pueden mencionarse dos orígenes de ruptura con las vivencias de unidad: A. Crisis de experiencia cotidianas.

B. Crisis epistemológicas del mecanismo reduccionista que ha ahondado la brecha que separa estratos de la realidad.

Respecto a la crisis cotidiana, estamos expuestos día con día a relaciones fragmentadas en la familia, en la educación, en el privilegio de la razón analítica.

En las formas de interrelación social que, en la búsqueda de poder, acrecienta procesos de institucionalización que fragmentan y homogenizan: se institucionaliza el saber, el amor, la creatividad, la producción. Medir y comparar son la brújula de las interrelaciones personales que nos alejan de experiencias de plenitud y de compromiso con nosotros mismos, con los seres humanos y con el universo en general.

Respecto a la crisis epistemológica, la ruptura más importante ha sido la separación entre cuerpo y espíritu que Descartes propuso una paradigma encaminando hacia la simplificación de la realidad a fines de acrecentar el eficientismo.

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El poder, el centralismo en las medidas sociales, la burocratización en acciones, la situación del juego, y el gozo por el deber y el logro de las metas, la jerarquización como instrumento para mantener distancias: de un padre con su hijo, entre alumno y maestro, jefe y subordinado; todo esto es consecuencia de relaciones fragmentarias en una realidad de comportamientos cada vez más estrechos y limitados.

Desperdicio energético. Una primera aproximación a la identidad ecológica significa definirla en términos de intimidad consigo mismo, con los que nos rodean y con la naturaleza. La intimidad se refiere a nuestra zona experimental en la que experimentamos al otro en uno mismo. Es una experiencia profunda donde se rompen límites y fronteras entre el Yo y el Tú, y es decir ahí que se comprende el flujo moroso de todo lo que existe. Es una experiencia de confianza básica que nos mueve al respecto y a la veneración, a la felicidad ocasionada por el privilegio de estar vivos.

Intimidad es fuerza y necesidad irresistible de comunicación y de crear, que se interrumpe cuando perdemos la certeza de pertenecer a esa realidad plena, y que fomenta la presencia de sentimientos como el dolor, el miedo, el resentimiento o el temor a la pérdida. Un insulto en la calle, discrepancia en el trabajo, el berrinche de un hijo que ante una frustración dice: “ya no te quiero”. Los reclamos de un esposo insatisfecho que desea más de su conyuge.

Los resentimientos de una mujer que esperaba “otra cosa” de su matrimonio. ¿Qué pasa con todo esto? Ojos inyectados de rabia, cuerpo rígido por espasmos en el estómago, rasgos de la cara endurecidos y miradas que “echan lumbre”. Mareo, calentamiento de la cabeza, resequedad de la boca, manos crispadas y un dolor que acrecienta la sensación de vacío. Indignación, cólera, experiencia profunda de no ser querido, valorado, amado.

Es posible que experimentemos estas vivencias cotidianamente o con cierta frecuencia.

Golpes a ego que detonan casi siempre con acciones intrascendentes, y que producen frustración intensa y sensación de impotencia por el incumplimiento de expectativas. Todo esto nos lleva a tomar conciencia de que nuestra identidad peligra y que lo que consideramos como “nuestra identidad” se desmorona.

Por el contrario, un abrazo, algunas palabras de comprensión a tiempo, una sonrisa, una caricia o una carcajada son una fuerza poderosísima para reintegrarnos en nuestra identidad.

Siegel, médico especializado en oncología, nos refiere que los sentimientos de pérdida y represión son los antecedentes de la enfermedad, que no es otra cosa que la expresión de una pérdida de armonía del sujeto consigo mismo. La enfermedad es un síntoma que condensa el sentimiento de no ser dignamente querido, de no ser incondicionalmente amados.

Estamos sujetos a la pérdida de nosotros mismos desde que aplicamos energía para mantener una idea que previamente fabricamos sobre lo que somos y con la cual nos identificamos plenamente. Es decir, que la experiencia de una identidad integrada es una experiencia fugaz ya que el sentimiento de minusvalía por la desaprobación es algo que padecemos ya en forma temprana y que necesariamente nos lleva a la fragmentación de la identidad. No somos un Yo sino múltiples Yos: el colérico, el envidioso, el que ama, el que odia, el resentido, el grandioso: A. No obtendré dinero pero mi honradez es a prueba de fuego.

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B. Dices que he fallado pero te he dado todo lo que he podido.

C. No me quieres porque no me consideras suficiente.

La identidad es un proceso que desgraciadamente, no se aprende a través de la vivencia de las acciones sino a través de que otros las nombre y las califique: eres malo, torpe, insoportable. Eres amable, querible, inteligente, hermoso; eres valioso porque te pareces a mí.

Desde que surgen en nuestros primeros atisbos de conciencia del propio Yo, construimos una serie de mitos personales sobre nuestro origen o sobre quienes somos: “gracias a mí mis padres se mantuvieron como pareja”, “soy la oveja negra de la familia”, “soy su solecito”.

El problema de estas definiciones- mitos que establecemos de nuestro propio Yo, es que nos identificamos con ellos. En este sentido, Ouspensky dice que la identificación con estos múltiples Yos es el principal obstáculo para la recuperación de uno mismo. Identificarnos con ese insulto, con esa experiencia de minusvalía, con la frase “ya no te quiero”, con la insatisfacción, con la frustración, con ser el “solecito hermoso”, es un proceso que capta toda nuestra atención y energía para mantener y defender ante nosotros mismo y ante los demás, un autoconcepto dignificante. Una idea del Yo que finalmente resulta frágil para resistir aún el mismo embate.

Reconstruir constantemente el concepto de “uno mismo”, mantener la autoimagen de coherencia, lucidez, valía, etc. es un camino no sólo muy doloroso, sino también costoso al impedirnos producir, crear, amar. El obstáculo es tener que sostener como inmóviles nuestros gustos, nuestras ideas, nuestros afectos, nuestros valores.

Preservar la imagen que hemos creado de nosotros mismos es un proceso que suprime nuestra capacidad de intimidad, además de que constituye un proceso de inmolación, al ofrecer nuestras acciones a todos aquellos personajes de nuestro mundo interno, quienes nos definen de acuerdo con sus expectativas. Se espera siempre algo de los otros, y nos obligamos a apegarnos al logro de nuestras acciones.

La identidad es un ser en movimiento, es el movimiento del Ser. Es moverse para ser y ser para moverse. Este proceso es el de la construcción de nuestra identidad que pierde su valía de continuo movimiento y de aprendizaje en el momento de que esta construcción se reduce a reparar a ese Yo dañado por el deseo del “otro”. Conectarnos con este deseo mantiene como inacabable la sensación de insatisfacción y de vacío.

Con esta sujeción al dolor, podemos aceptar y entender racionalmente la identidad ecológica como una experiencia de movimiento y de involucramiento con la naturaleza, y de vivencia de ser participes con un todo armónico. Sin embargo, la sujeción escrita nos aleja de ésta experiencia porque nuestra energía y nuestra percepción se encuentran dirigidas casi en su totalidad al mantenimiento del propio Yo. Cuando la identidad con el mundo circundante es desde un Yo enfrentado a las dualidades Yo-Tú, sujeto objeto, hombre-naturaleza, individuo-sociedad, la identidad con el otro se experimentará como todo lo que se parezca a mí que soy el centro. Sin embargo, en las ocasiones que nos permitimos abrir nuestros canales de comunicación y contacto, sabemos de la falsedad de las dualidades encontradas. O mejor dicho, que son ciertas en un nivel de percepción, pero falsas en una percepción más amplia, en la cual reconocemos, que las diferencias que enfrentamos no son los otros de uno mismo sino una diversidad de 157

manifestación de lo mismo. La dualidad no es así un hecho original sino una manera de ver, es un juicio que hacemos de la diversidad, donde se considera al propio Yo como eje de observación. Esto imposibilita comprender la totalidad, aunque esta se encuentre en nosotros mismos.

Como sujetos pertenecientes al siglo XX, creemos que es con la experiencia del propio Yo que surgen de lo que llamamos “las principales tomas de conciencia” y que es desde este Yo diferenciando del Tú que comienza los movimientos de apropiación de una identidad.

Para Morris Berman el concepto del Yo, tal como nos hemos acostumbrado a utilizarlo, es un concepto que aparece apenas en el siglo XVI, momento en que surgen los comienzos de un individualismo y una sobrevaloración de las capacidades de descubrimiento y de conquista del hombre.

El egocentrismo no es sólo una actitud sicológica, fruto de las condiciones económicas, históricas, culturales, que han favorecido la sobrevaloración del potencial de las capacidades racionales del ser humano. Es necesario incluir y reflexionar sobre las raíces epistemológicas de la exacerbación del individualismo, en contraposición con su entorno.

Podría decirse que a partir del siglo XVI, en nuestra cultura occidental se dio un desfasamiento entre conocimientos adquiridos, con las capacidades emocionales internas del hombre para manejarlos. La tecnología permitió la entrada y exploración del maravilloso mundo del macro y microcosmos. Fueron experiencias emocionantes, difíciles de asimilar.

La consecuencia fue privilegiar el Yo no como una manera de ser sino de percibir. El Yo como ángulo básico de comparación y comprensión reduccionista, condujo –entre otras cosas- a un problema de manejo de distancias.

La existencia de lo macro y la micro, a la vez que amplió horizontes, produjo desconcierto sobre el lugar del hombre en el cosmos.

En la vida cotidiana, cuando la distancia con que observamos un fenómeno es muy reducida, nos perdemos y es muy frecuente que no podamos ver otra cosa que lo que queremos, tenemos o creemos ver. La observación es una repetición, un eterno retorno de lo siempre igual: nuestro mundo interno. Cuando ponemos mayor distancia podemos percibir algo más que nuestros deseos o temores. Se afina y clarifica la observación y el fenómeno empieza a adquirir sus rasgos particulares, a la vez que se “miran” mejor las circunstancias del conjunto y el lugar que el sujeto ocupa en ese todo.

En el mismo sentido hay observaciones cuya gran distancia no permite “ver”. El resultado es confusión, difusión, oscuridad, indiferenciación. (Morris Berman, El reencantamiento del mundo, Cuatro Vientos).

Esto que nos sucede en la vida cotidiana, también ocurre en el ámbito de la ciencia. Fritjof Capra en su libro El punto crucial hace una reflexión sobre este encapsulamiento cultural alrededor del ego. Nos propone que la crisis actual, antes que un problema de interpretación y de valoración del hombre circundante, es una crisis de percepción.

Percibir desde el predominio del Yo, también ha conducido a un desarrollo tecnológico que, en su búsqueda de claridad, ha tomado rumbos de alejamiento y de distancia con la totalidad integral de los eventos. Se ha perdido la visión interrelacionada entre: fenómenos, acciones y eventos que son una complejidad interactuante. Una totalidad que tiene referenciales de espacio y tiempo con ritmos muy distintos con los que una tecnología reduccionista se enfrenta a la realidad.

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Esta falta de sincronía entre los tiempos, espacios y distancias naturales con los tiempos, espacio y distancias que la civilización actual impone, puede ejemplificarse con los avances de sistemas de transportación que nos permiten recorrer distancias grandes en tiempos cortos. Ello facilita la movilización, pero no así la asunción y asimilación de lo que significa un cambio especial. La velocidad de los cambios no concuerda con los tiempos internos necesarios para que el hombre no pierda su experiencia de pertenecer a una totalidad.

El confort y la comodidad son algunos de los regalos que nos ha brindado la tecnología, pero con ello también heredamos la exaltación del beneficio propio y de la autoafirmación.

La autoafirmación como principio rector en las interacciones humanos ha sido una opción individual y grupal que nos ha llevado a romper los lazos de implicación que tenemos con nuestra memoria colectiva. Con el predominio del Yo, el colectivo como realidad ha pasado a ser un concepto vigente en nuestras relaciones. Sheldrake89 propone la existencia de lo que llama “campo mórfico” o memoria colectiva de los sistemas vivos que están presentes en el comportamiento de todo el sistema. Este campo mórfico es una unidad que permite la expresión de las características individuales; en ella la totalidad es una realidad presente en cada individualidad. Ejemplifica colonias de hongos que se comparten con sus características individuales, pero que, cuando el sistema en su conjunto se ve amenazado, se comporta como un todo. Esto es un ejemplo de la conciencia de los principios de autoafirmación y cooperación.

Cuando la autoafirmación tiene un predominio exagerado, la experiencia que el individuo tiene sobre su propia identidad es la de una estructura rígida cada vez más inflexible. Las relaciones interpersonales, nuestras capacidades amorosas, el dar y el recibir la entrega en nuestras acciones, etc., se van agotando cada vez más. La ausencia de calidad en las relaciones lleva a un lento pero creciente trastocamiento del encuentro con el otro, en un reconocimiento solipsista con el propio ego. Es al “otro” a quien se impone la función de ser un espejo fiel a los propios deseos, donde no tiene cabida la diferenciación por ser el universo de la repetición del “uno mismo”.

Tenemos una noción parcial y muy limitada de la estructura. La identificamos como nuestra experiencia especial de la misma: es lo más sólido de una construcción. Lo estático, lo inamovible, la columna vertebral sobre la cual se construye algo. Esta visión de estructura resulta desafortunadamente para explicar lo que realmente sucede en nosotros y la naturaleza.

Lo que acontece en todo proceso de transformación es que la flexibilidad es la característica clave para expresar los cambios mutativos y de crecimiento en los organismos vivos. El grado de flexibilidad se detiene de acuerdo con las posibilidades de cooperación entre los miembros de un sistema y de los diversos sistemas entre sí. En contraposición, esa autoafirmación conduce a un incremento del espíritu competitivo que no deja avanzar al sistema en su conjunto, y cuya finalidad es la jerarquización del poder. Competir para no compartir. Compararse para no cooperar.

Resulta claro que la autoafirmación es parte de todo proceso productivo. Es una definición de nuestras opciones de dirigir in campo energético hacia la cristalización de algo predeterminado por lo que se ha optado frente a diversas alternativas. Sin embargo, la autoafirmación no puede ser un proceso independiente, se encuentra interrelacionada con otro proceso igualmente fecundo, que es el de la cooperación.

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La perspectiva de ser un Yo en medio de muchos Tú no nos permite conocer el tipo de nacimiento y muerte como un proceso en movimiento donde interactúen, las muertes, como aniquilación y como parte de un proceso global en continua renovación. Esto es un poco comprensible cuando no se puede poner una distancia frente a las experiencias de pérdida que estamos viviendo, o cuando no podemos concentrarnos en la totalidad de esa experiencia o preocuparnos con un pasado que no olvidamos o un futuro que nos obstaculiza la visión del presente.

El repliegue hacia el interior es una práctica generalmente ausente en nuestra disciplina diaria. Existe una saturación de las demandas más inmediatas, que nos impide tener lucidez para comprender que lo que en ese momento vivimos no es un evento azaroso o en discontinuidad con nuestro ser, sino que forma parte del proceso de aprender a romper con el dolor y con el miedo.

La autoafirmación no es limitada por lo que afirma sino por lo que empeña en negar: que somos seres independientes y que nuestras acciones repercutan en la totalidad de esa matriz energética que somos nosotros mismos. Esta “ceguera” de perspectiva integral impide experimentar la identidad ecológica como una vivencia cierta de vivir nuestro cuerpo, nuestro medio y todo lo que nos rodea en su carácter de sagrado.

Es frecuente que se entienda “vivir lo sagrado” como una actitud muy personal que el individuo toma en beneficio de sí mismo. Si bien esto es cierto, vemos que lo sagrado no es posible reducirlo a una elección con beneficios sólo individuales, sino que su ausencia es uno de los síntomas más importantes de nuestra crisis de identidad ecológica en el paulatino proceso de desacralización que se ha efectuado en la cultura occidental.

Spangler considera que la crisis contemporánea es una crisis de desacralización originada por la fragmentación que las visiones parciales de la realidad han ocasionado.

La desacralización no comienza en el siglo XVI pero sí adquiere en esos momentos el carácter de definición de toda una cultura que optó por: la secularización de la conciencia, el privilegio del sujeto en el acto del conocimiento, y contemplación de la naturaleza.

La desacralización inicia con la ruptura de la visión unificadora del conocimiento. En la antigua Grecia, religión, filosofía, ciencia, matemáticas, música, medicina, cuerpo, mente, forman una unidad, expresa una síntesis. Para Koestler91, Pitágoras fue el último intento griego por mantener el espíritu de unidad en el conocimiento. La búsqueda de la sabiduría era el descubrimiento de las proporciones en la realidad y no el establecimiento de territorios de conocimiento fragmentario e independiente. La clave de la realidad es la proporción en la cual se incorpora al espíritu como una característica de la realidad, sinónimo de la existencia de un equilibrio y un orden en el universo. Para Pitágoras, las matemáticas son una expresión simbólica de la presencia del espíritu en el mundo, y el conocimiento un medio para comprender y fusionarse con esta totalidad plana e interactuante.

En Grecia no sólo ocurre esta propuesta integradora, sino que también se dan las primeras encisiones o desacralizaciones. El divorcio entre fe y razón, naturalismo y espiritualismo, materia y razón, representan el surgimiento de las dualidades insuperables. Es en este ámbito donde el descubrimiento deja de ser una propuesta de orden para transformarse en una apropiación objetiva de la realidad. De este modo, la intuición primigenia del ser humano acerca de la interrelación del todo se ve empañada por una conciencia que insiste en escindir, separar y romper con la unidad original.

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A pesar de que el dualismo es un enfoque que caracteriza a la cultura occidental, cuya definición se acuña en la Grecia de Platón y Aristóteles, no se pueden olvidar las propuestas integracionistas. Tampoco se puede prescindir de San Agustín, quien considera la fe no como una creencia irracional, sino como la asunción de un camino para obtener claridad.

Sus consignas son apasionadas y apasionantes: creer para comprender y comprender para creer. Buscar la verdad que no sólo satisface la mente, sino que colma el corazón. En San Agustín la búsqueda de la verdad no es un método sino algo mucho más complejo y maravilloso, es un itinerario espiritual. Lo espiritual es un sexto sentido, es una brújula, una experiencia íntima, un tesoro vital, una creencia amante activa, apasionada y explosiva que impele a postular valores. Es esta pasión la que permite que brote la luz de la inteligencia.

Es esa luz la que dota de inteligibilidad a las cosas. Es esta la luz interior la que nos conecta con las certezas y con la experiencia evidente de que pertenecemos a un todo armónico y perfecto.

Sabiduría integral. La propuesta de una sabiduría integral en el hombre y la naturaleza debe ser un punto de partida tanto para el orden ontológico como para el epistemológico.

En el terreno de lo ontológico, son los hombres de ciencia, admirados y comprometidos con su objeto de estudio, quienes constatan que el caos es una expresión necesaria en el devenir de las cosas, por lo que el orden no puede definirse como ausencia total de desarmonía, sino como un movimiento energético en el que conviven y coexisten los contrarios.

En ellos, admitir un orden en la naturaleza no es producto de una lógica racional, sino de una intuición que ilumina el ejercicio de una actividad, para poner en palabras lo que previamente se intuyó. La frase de Einstein “Dios no juega con los dados” ejemplifica una certeza de orden en el cosmos, que le permitió una base clara e inamovible para que su talento genial incursionara en los peligrosos terrenos de la relatividad, sin dogmas, sin miedos, sin apego a las estructuras monolíticas del saber.

Estas intuiciones también están presentes en algunos de aquellos que dedican su vida a acompañar la enfermedad, las pérdidas, el dolor y la desesperación. Cuando encontramos una persona que como terapeuta posee una sensibilidad fina y delicada, hemos localizado a quien permitirá el redescubrimiento de nuestro curador interno y el reconocimiento de nuestra propia sabiduría, que nos guiará para ser los verdaderos terapeutas de nuestra salud. Sin embargo, necesitamos del médico, del consejero, del amigo, para acercarnos a la sabiduría interior.

Es frecuente que se olvide el origen de la palabra terapia: su raíz viene del griego therapeia , que significa hacer el trabajo de Dios.

Cuando se considera terapeuta al especialista que devuelve salud, la paz, la armonía, estamos olvidando la existencia de una inteligencia supervisora interna que gobierna todos nuestros cambios. El diagnóstico de esta actitud es el adormecimiento de una conciencia para reconocer una sabiduría inconsciente que siempre actúa en forma correcta, si no interferimos con ella a través de nuestros temores, miedos y prejuicios, obstaculizando una dirección plena de sabiduría.

El problema de toda enfermedad es básicamente el de comprender los códigos con que los síntomas nos están expresando el olvido en que tenemos a nuestro ser interior. Nos están hablando de la ruptura de la comunicación con lo sagrado de nuestro medio. La enfermedad 161

es un llamado a la propia responsabilidad, para recordar quiénes somos y cuáles son las acciones que requerimos para volver a nuestro camino de paz y creatividad.

En el libro El médico interior, se nos dice que la enfermedad muestra cómo nuestro sistema inmunológico ha perdido la brújula para reconocer la presencia de factores dañinos y agresores a nuestra salud.

Descartes no sólo es el padre de la filosofía y la ciencia modernas, sino también el origen de una actitud hacia el conocimiento cuya premisa epistemológica es fragmentar para conocer.

Su división entre res extensa y res logitans, cuerpo y pensamiento, sujeto y objeto, es una propuesta tajante que lo lleva a considerar que el método y la tajante que lo lleva a considerar que el método y la óptica necesarios para conocer la realidad son: a) Reducir lo complejo a sus componentes más simples; y b) establecer la radical separación entre cuerpo y mente.

Para Descartes el cuerpo es un sistema complejo cuyas funciones deben reducirse a sus mecanismos activos últimos; las funciones a sus órganos, los órganos a sus tejidos, los tejidos a sus células, y los fragmentos celulares a los componentes físico-químicos de las moléculas.

Koire explica que el método analítico de reducir lo complejo a lo simple tuvo éxito por las posibilidades de control y poder sobre la naturaleza que supone. Adquirir poder exige el divorcio del mundo del valor con el mundo de los hechos.

En el terreno de la salud, entendida en su enfoque ecológico o integral, las consecuencias de la visión fragmentaria anteriormente señalada son las de considerar la enfermedad como un problema técnico y la terapia como una manipulación mecánica de objetos definidos: extirpar, sustituir partes del cuerpo y sacrificar la expresión de procesos naturales con fines de control. El criterio base es el de la eficacia de la medicina para reintegrar rápidamente al enfermo a su hábitat y a sus responsabilidades en el todo social.

Los adelantos en la investigación sobre la patología y el cuerpo se han dirigido hacia el conocimiento preciso de la etiología de la enfermedad. Se circunscribe ésta a un problema de comportamiento de virus y bacterias, que ha conducido a la búsqueda de vacunas y antibióticos.

No puede negarse que se han resuelto epidemias y muertes provocadas por no controlar infecciones; sin embargo han aumentado los problemas de salud cuyas repercusiones sociales son mayores, al requerirse de adelantos tecnológicos y antibióticos cada vez más complejos para atender los problemas de salud de las comunidades.

Hemos olvidado nuestro entorno natural para incluirlo dentro de nuestras opciones de salud.

Lo mismo ocurre con nuestra capacidad de involucrarnos con nuestro cuerpo para llegar al conocimiento de lo que éste demanda y necesita.

La sabiduría integral se puede definir en su sentido profundo como el reconocimiento de que cada una de nuestras acciones particulares repercuten en la totalidad del ecosistema, y que oikos es un término acertado para expresar la existencia de una inteligencia presente en la naturaleza, que tenemos que aprender a leer y a escuchar.

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Identidad y agradecimiento. En Occidente resulta difícil experimentar la unidad de la vida, por las limitaciones de nuestras capacidades efectivas para asimilar los ciclos de cambio y transformación; por temor al ciclo de la vida y de la muerte y por la pérdida frecuente del sentido del ciclo de nacimiento y terminación.

En Oriente, la experiencia de unidad se debe a la comprensión de la muerte como parte de un movimiento de transformación y perfeccionamiento de todo lo vivo, y no en el sentido de aniquilamiento. Para ellos energía es conciencia y la conciencia energía cuyo movimiento se encamina hacia la cristalización cada vez más clara de la unidad entre ser-sentir-pensar a través del amor.

El sujeto es una energía que al morir no termina. Vuelve a nacer para completar su proceso de realización, que consiste en experimentarse y saberse como una totalidad plenamente amorosa. Rompe con las dualidades que son falsas y éstas se comprenden como manifestaciones diferenciadas de la unidad. Por ello, la destrucción es movimiento necesario de ruptura con el apego a los sentimientos de dolor y con la ignorancia de que la completud del ser la tenemos desde ya y para siempre en nosotros mismos.

La muerte, la terminación de relaciones, las pérdidas efectivas son movimientos de un impulso energético en búsqueda de una resolución. ¿Resolver qué? Tomar conciencia de que lo que queremos encontrar afuera (felicidad, amor, dignidad, valía) ya lo poseemos en el interior. El ciclo del nacimiento y la muerte es un proceso donde sucede un continuo renacimiento, hasta llegar a la conciencia plena de que uno es ya la totalidad.

La experiencia de interdependencia e interrelación entre las múltiples manifestaciones de la vida no pueden comprenderse desde nuestros instrumentos racionales, que tienen una limitación en su óptica: observan desde un Yo claramente separado del “otro”. Y la conciencia de la interrelación entre todas las cosas sólo puede ser fruto de la intuición o de la experiencia directa y evidente de que Yo y todo lo que me rodea somos una y la misma cosa: energía consciente en movimiento.

Para Maslow esta conciencia de interrelación con el todo requiere de una disciplina de diálogo interno con nuestras propias necesidades, capacidades y reacciones constitucionales, temperamentales, anatómicas, fisiológicas y bioquímicas, es decir, con la propia individualidad biológica. Esto conduce a experimentar pertenencia a la especie humana.

Si el mundo occidental, son su paradigma racional, no nos permite ver con claridad la unidad ¿qué podemos hacer?

Capra sugiere cambiar radicalmente muchos aspectos de nuestro estilo de vida derrochador, inspirado en el consumo intensivo de recursos, para mejorar la calidad de nuestra vida.

Sin darnos cuenta, derrochamos y malgastamos continuamente nuestra energía. El desgaste y la explotación de los recursos energéticos es una de las tantas manifestaciones de incomprensión sobre nuestra participación respecto de una energía que se alimenta de la cooperación entre los vivientes, y que pierde su fuerza cuando se dan movimientos de autoafirmación que rompen con la unidad interactuante.

Derrochamos energía al mantener la autocomplacencia con la cual creemos encontrar la felicidad, cuando en realidad nos alejamos de ella, pues nos exige mantener un concepto fijo 163

de nosotros mismos. Por ejemplo, el ideal de belleza, que supone permanecer siempre con la misma textura de piel, con la misma firmeza en los músculos, con iguales formas y la misma flexibilidad de movimientos, dificulta comprender que el envejecimiento o disminución del valor de nuestro cuerpo, no es una pérdida, sino un proceso en el que el cuerpo se repliega hacia su interior para adquirir un conocimiento de ellos mismo, de su dignidad y fuerza. Pero esto es parte de un proceso que culmina con el respeto a un cuerpo que ya no necesita de tal exterioridad, pues a través de la experiencia ha adquirido la certeza de su valía mediante un continuo dar y recibir.

En el mismo sentido, la posesión de bienes, ideas, objetos, reconocimientos, etc. son etapas necesarias para gestar en nosotros una experiencia de bienestar. Sin embargo, estas posesiones se convierten en estructuras rígidas cuando no podemos incorporarnos al fluir liberador de la plenitud en nosotros mismos.

El estatismo en las ideas son dogmas que se construyen sobre algún descubrimiento hecho en un momento dado sobre la realidad. Al convertirnos en esclavos de ese descubrimiento se invierte la posesión: ya no poseemos ideas; las ideas nos poseen a nosotros. Por el contrario, la disposición a explorar estimula la vitalidad.

Para muchos poetas visionarios, místicos y hombres sensibles, la experiencia de equilibro no parte de una interpretación racional de los acontecimientos, sino del sentido de agradecimiento. Para Milliam Blake, “la gratitud es el paraíso mismo”. Agradecemos cuando hay una emanación interna de felicidad incontrolable, ante la certeza iluminadora de ser uno con el todo.

Cuando surge en nosotros la experiencia profunda de gratitud, adquirimos una responsabilidad muy distinta a la de la simple asunción de un rol dentro de un grupo.

Cuando la responsabilidad surge del agradecimiento, nos sentimos no sólo obligados, sino comprometidos, (con-promesa) frente a nuestros afectos, nuestras acciones, nuestro sentido de vida.

Para el hinduismo, la conciencia cósmica es una experiencia vivencial de ser energía que nos lleva a cuatro actitudes: a) Compasión. b) perdón c) verdad, y d) contentamiento.

El dharma es el camino hacia la verdad que tomamos para realizar nuestro ser, y que requiere de las cuatro características antes mencionadas, como actitudes vitales para conectarnos con un auténtico agradecimiento con la existencia. Así pues, el dharma responde a la pregunta por nuestro punto en el mismo cosmos y nuestro lugar y responsabilidad en el proceso de concientización de la energía.

Ferguson concibe que en una actitud ecológica más profunda que la simple protección del ambiente, más que imaginar un escenario de los muchos futuros posibles, de lo que se trata es de asumir una responsabilidad. Esto es importante resaltarlo, ya que se confía no en la capacidad humana para proyectar un futuro, sino en la capacidad humana para respetar el fluido natural del Todo en sus cristalizaciones particulares.

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En Oriente, el principio de la no acción se fundamenta en la aceptación de que los acontecimientos siguen un curso naturalmente sabio y que la sabiduría consiste en no interferir con ellos, y descarta la premisa de la inmovilidad o el sometimiento. La sabiduría es comprendida como alegría gozosa, desbordamiento, actuar en sincronía, en sintonía con el Todo.

La espiritualidad es la propuesta de un paradigma de conciencia-identidad ecológica que surge a partir de una evidencia: la armonía en el cosmos no tiene causas mecánicas: está hecha de interrelaciones complejas, y el respeto incondicional a los hechos es una actitud liberadora de los deseos de autoafirmación, de dominio o de poder. Tal espontaneidad significa involucramiento, es el compromiso más profundo con lo que somos y para lo que estamos.

Bibliografía 1. Siegel, Paz, amor y salud, Edivisión.

2. Ouspensky, Fragmentos de una enseñanza desconocida, Ed. Hachette.

3. Fritjof Capra, El punto crucial, Imagen.

Lectura III.1.2 El

respeto al medio ambiente

EL RESPETO AL MEDIO AMBIENTE "Cada día estamos eliminando diez especies de seres vivientes que son una biblioteca de saber acumulado de millones de años por la tierra.

El sistema de la biosfera está gravemente enfermo porque hay una quimicalización de todas las relaciones de alimentación, una contaminación del suelo y del subsuelo, del aire...; a tal punto que el equilibrio dinámico de esta realidad sistémica que todo incluye -que es la tierrapuede quebrarse con la victimación de millones y millones de personas e, incluso, con riesgo de imposibilitar la biosfera”. (Leonardo Boff, 1996, Tiempo de hablar; N° 66) La reflexión sobre la ecología y el ser humano que exponemos a continuación es fundamentalmente una síntesis y adaptación de los trabajos realizados por E. Alburquerque (1990) Y por el movimiento ecologista (Documentación Social N° 38), sobre los que hemos profundizado a lo largo de estos últimos cursos en las clases de ética con alumnos de Bachillerato y en Escuelas de Padres.

En los últimos años, quizá ante la degradación galopante, está despertando una responsabilidad ecológica, una mayor conciencia de respeto al ambiente, a la naturaleza, al entorno. Progresivamente ha ido surgiendo una pedagogía del medio ambiente. Es realmente algo necesario. Porque el sistema de crecimiento de nuestra era tecnológica pone en peligro hasta el mismo entorno humano. Lo amenaza, agota y devasta. Son muchas las voces y los grupos humanos que se alzan hoy proclamando el peligro de destrucción de la naturaleza que aflige a la humanidad. Esto constituye ya de por sí un objetivo suficientemente importante también desde el punto de vista ético.

El ecologismo es algo más que una moda reciente. Para las personas más sensibles se ha convertido en una tarea. Para los educadores esta sensibilidad no puede estar ausente de sus proyectos y realizaciones.

165

Crisis ecológica. En muchos países el problema ecológico se ha convertido en la cuestión ética primaria. Esta sensibilidad se debe a las graves consecuencias ocasionadas por el desarrollo industrial al medio ambiente.

Ciertamente, la aplicación indiscriminada de los adelantos científicos y tecnológicos constituye el primer elemento para la reflexión. Por una parte, es evidente que muchos de estos adelantos y descubrimientos han producido grandes beneficios a la humanidad. Pero, por otra parte, se están constatando también gravísimos efectos negativos. El crecimiento industrial, las grandes concentraciones urbanas, el consumo energético, están generando la disminución de la capa de ozono. Residuos industriales, gases, deforestación incontrolada, destrucción de especies animales y vegetales, uso de herbicidas, refrigerantes y propulsores deterioran inevitablemente la atmósfera y el medio ambiente.

Por otra parte, los intereses económicos prevalecen sobre la dignidad y el bien de la persona. En nombre del progreso se manipula y altera gravemente la naturaleza y se provoca, en realidad, un progreso que es desequilibrio, contaminación y destrucción. En el fondo, los desequilibrios ecológicos conculcan el respeto y la calidad de vida humana, y expresan la avidez y egoísmo de los hombres.

Así pues, la crisis ecológica es el signo de uno de los grandes problemas morales actuales.

Pero su dimensión ética no termina aquí. Implica también una llamada a la responsabilidad, a la formación de una conciencia ecológica.

Educar la conciencia ecológica. La dimensión ética de la ecología postula la promoción de una conciencia ecológica. Educativamente es preciso favorecerla para que su desarrollo y crecimiento llegue a programas e iniciativas concretos. Hoy son muchos los movimientos y asociaciones que levantan la bandera del ecologismo. Es cierto que, con frecuencia, van unidos a ambigüedades y contradicciones vitales, a corrientes ideológicas o a partidos políticos. Todo esto habla de la necesidad de un discernimiento crítico, pero no de repulsa o rechazo. Porque el ecologismo constituye una alarma radical, un movimiento social, una llamada de atención sobre el futuro del hombre contra el insensato suicidio colectivo.

Suscitar y educar esta conciencia ecológica es la orientación de fondo que mueve la propuesta de las pautas éticas y educativas que presentamos (Bennassar. 1986).

El ser humano en la naturaleza. El hombre está íntimamente unido a la naturaleza. Está inmerso en ella. Es solidario con su historia y su destino. El hombre está orientado hacia la naturaleza y está llamado a transformarla. Y transformándola es como él mismo se transforma, crece y progresa. No puede realizarse si no es a través de su acción sobre el universo. Y el resultado de esta actuación y transformación no puede ser más que la humanización de la naturaleza. Porque el hombre actúa como hombre y plasma, entonces, su ser de hombre en las cosas.

Todo esto implica perspectivas educativas importantes. Esta vinculación del hombre a la naturaleza postula, ante todo, su conocimiento. La naturaleza tiene que ser conocida para que pueda ser dominada y para que pueda estar al servicio del desarrollo y del progreso humano. Toda pedagogía del medio ambiente comienza por resaltar la importancia del conocimiento. Se trata de adquirir una comprensión profunda del medio ambiente global, de los problemas que le atañen, del papel que desempeña la responsabilidad humana. El conocimiento pasa por el funcionamiento del medio ambiente, por ser conscientes de los 166

atentados que sufre, por la observación de la naturaleza, por la adquisición de toda una serie de conceptos básicos.

No caben entonces actitudes pasivas. El hombre no puede dejarse engullir ni someter por la naturaleza. La naturaleza no puede escapar al control de la libertad del hombre. El hombre primitivo temía las fuerzas de la naturaleza, estaba sometido a ellas, se sentía impotente ante ellas. Pero en esta relación hombre-naturaleza, la primacía le corresponde al hombre.

Es él quien tiene el dominio. Una inversión en esta relación fundamental supondría el fracaso y el absurdo. En esta perspectiva la tarea educativa la vemos orientada principalmente en la comprensión del hombre como ser en el mundo y como ser frente al mundo, destacando las actitudes señaladas de conocimiento y dominio (Giolitto, 1984), haciéndolas compatibles con un profundo respeto.

Efectivamente, si el animal es capaz de utilizar la naturaleza y beneficiarse de lo que ella produce, sólo el hombre es capaz de orientarla, dirigirla y transformarla. Producir, fabricar, transformar es la actividad típica del hombre, pero no a cualquier precio.

Y esta tarea transformadora de la naturaleza el hombre la realiza mediante su trabajo. La creatividad y actividad transformadora de la realidad es obra del trabajo del hombre. En esta línea encuentra el educador las motivaciones para destacar el carácter positivo y creador del trabajo humano. Sucede muchas veces que el hombre se aliena en su trabajo. Y, desde un punto de vista ético, la exigencia de que el trabajo llegue a ser realmente capaz de realizar y personalizar, se nos presenta como un objetivo ineludible.

Actitudes activas y contemplativas. Ante la naturaleza el hombre suele adoptar algunas de las actitudes siguientes: científica, utilitarista, pasiva, activa y responsable, contemplativa.

La actitud científica consiste en la consideración de la naturaleza como objeto de estudio; es algo que hay que conocer y comprender por medio de las ciencias de la naturaleza. Muchas veces esta actitud no llega a vincular ni comprometer a las personas; se sitúan como fuera de la misma naturaleza.

Cabe también situarse ante la naturaleza con una actitud simplemente utilitarista. La naturaleza nos sirve, podemos aprovecharla y disfrutar todas sus posibilidades. La persona se coloca entonces ante la naturaleza como ante un objeto de consumo. Muchas veces esta actitud llega a la degradación de la naturaleza y a verdaderos atentados contra el medio ambiente.

La actitud pasiva mira a la naturaleza con frialdad, quizá con temor, como el hombre primitivo. No importa su transformación ni el sentido que otros den a esta transformación.

También aquí la persona se sitúa fuera, distante.

La actitud activa y responsable es la actitud de quien siente la exigencia de que la naturaleza sirva para el crecimiento y el progreso de los hombres; de quien siente la necesidad de transformarla desde una orientación de respeto y responsabilidad.

Y, finalmente, la actitud contemplativa supone una mirada en profundidad. Sólo así es posible captar y admirar su belleza y su grandeza.

La educación moral tiende siempre a suscitar actitudes. Los pedagogos del medio ambiente insisten en la necesidad de desarrollar entre los jóvenes una responsabilidad ecológica, es decir, en suscitar respecto de la naturaleza actitudes activas y responsables; suscitar el interés y la admiración; sensibilizarlos respecto de la naturaleza y de la vida. Esta actitud de 167

responsabilidad comporta, por ejemplo, aprender a «evitar cualquier destrucción o perturbación inútil, a no derrochar las materias primas por negligencia o irreflexión, a utilizar racionalmente los medios técnicos» (Giolitto, 1984: 142-147).

Se trata, en el fondo, de llegar a ofrecer una verdadera «educación ambiental» que afectaría a todas las acciones humanas en relación con el medio ambiente. Contribuiría a abrir y a orientar a los jóvenes «ante los problemas del mundo moderno, los más importantes para su felicidad y para la vida de las especies». Esta educación cívica tiende, como explica la Conferencia Internacional de Tblissi, al establecimiento de un «nuevo orden internacional», fundado en una «atención constante a las necesidades y aspiraciones de los hombres», en el «respeto a los equilibrios fundamentales», la «búsqueda de un crecimiento ordenado» y la «preocupación por respetar de manera equitativa los beneficios del progreso» (Cfr. L 'éducation relative á l'environnement. Les gran des orientations de la Conférence de Tbilissi, Unesco 1980).

Por otra parte, la tarea educativa ha de tender también a despertar la sensibilidad de los jóvenes y a suscitar la capacidad de contemplar y admirar. Se trata de enseñar a mirar, acoger, observar, respetar, proteger, amar, transformar. Y se trata también de admirar y enseñar a contemplar el valor estético de la naturaleza. El contacto con la naturaleza es profundamente regenerador; y la contemplación de su esplendor da paz y serenidad.

Ecología, progreso y calidad de vida. La responsabilidad ecológica plantea nuevos problemas morales y educativos. Porque es una realidad que la acción transformadora del hombre sobre la naturaleza se realiza muchas veces desde actitudes utilitaristas y depredadoras que no reparan en medios ni en modos. Y resulta entonces que la acción del hombre amenaza a la naturaleza y al mismo hombre.

En esta amenaza concurren múltiples factores: destrucción, maltrato, deterioro, abuso. Ya indicábamos que es importante ayudar a reflexionar sobre los atentados que sufre la naturaleza y el propio entorno. Pero quizá lo verdaderamente importante es llegar a ver qué significa todo esto. Es decir, lo importante es ver quién es el sujeto artífice y responsable y quién es la víctima; ver que es el hombre quien lleva a cabo todo ello y, al mismo tiempo, que también él es la víctima. Todos los deterioros producidos en la naturaleza lo son por el hombre. Y todos los deterioros se vuelven contra el hombre.

En último término, aunque parezca contradictorio, la destrucción de la naturaleza se debe a la dirección y sentido que el hombre da a su desarrollo y progreso. El problema de la destrucción de la naturaleza es el problema de la destrucción del ambiente, del aniquilamiento de las materias primas, de la explosión demográfica. de la contaminación, de la urbanización, de la industrialización. Pero es, sobre todo, el problema del sentido del progreso humano, de la tecnología y de la calidad de vida.

Contaminación, estragos ecológicos, aniquilación, subdesarrollo de millones de hombres todo esto cuestiona la responsabilidad del hombre ¿Hasta dónde puede llegar? ¿Por qué se obstina el hombre en destruir? ¿Qué es lo que realmente subyace a todos estos fenómenos? ¿A qué se deben?

Es decir, lo importante es la reflexión sobre las actitudes que alientan la vida humana y que orientan la dirección del progreso y la calidad de la vida.

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En la raíz, nos encontramos con una concepción de la vida en clave de producir y consumir.

Para muchos, lo importante en la vida es tener más: más cosas, más comodidades, más lujo, más dinero... De esta forma, la vida del hombre adquiere una dirección puramente materialista y el hombre queda irremediablemente condenado a ser esclavo de las cosas. El hombre siente sólo la necesidad de tener más, y para ello necesita producir más. Y no se detiene ni ante la violación ecológica, la contaminación o el deterioro de la atmósfera. La fiebre posesiva y consumista pasa por encima de todo y lo arrasa todo. El mismo desarrollo tecnológico tomará esta dirección.

El consumismo no es más que el fruto maduro del capitalismo individualista. Se busca sólo el propio interés, no el bien de la comunidad, y muchos menos el bien futuro. ¿Qué importa que en el futuro haya o no materias primas suficientes para el consumo? ¿Qué importa el derecho de los demás? ¿Qué importa que los productos que hoy enriquecen amenacen seriamente a muchos hombres? ¿Qué importan incluso la vida de los demás, el hambre de los demás, las condiciones de vida de los demás?

El deterioro del medio ambiente y la destrucción de la naturaleza muestran que el hombre no hace buen uso de la naturaleza. También aquí está en juego la escala de valores.

Codicia, deseo de tener, poder, intereses particulares, priman sobre el verdadero desarrollo integral de la persona. No se busca una condición humana, no se buscan los valores y los verdaderos bienes del hombre, de todos los hombres.

Hoy se especula con todo. Desaparecen bosques, zonas verdes, fauna y flora. Surgen ciudades y barrios superpoblados donde hay que soportar condiciones de vida insalubres.

Todo ello fruto de la especulación vergonzosa del suelo. ¿Se da cuenta el hombre de los riesgos de estas aglomeraciones humanas? Unas condiciones de vida que favorecen la inseguridad, la neurosis, la violencia, etc.. erosionan la sociedad entera.

En definitiva, la acción del hombre sobre la naturaleza no se puede entender como justificación de estragos, deterioros y atentados que contra ella ha realizado la humanidad.

La opción contra la destrucción del medio ambiente es, en último término, la opción por el hombre, por una vida más humana, por una mayor calidad de vida. Y la realización de esta opción constituye uno de los imperativos éticos más importantes.

Porque no importa sólo la posibilidad de una vida en la que estén cubiertas las necesidades básicas, sino una vida de calidad para todos. Y esto implica: mejora del trabajo y de las condiciones laborales, del tiempo libre, humanización de la vida urbana, protección de la naturaleza, adopción de unas condiciones de vida que respondan realmente a la dignidad del hombre, de todos los hombres.

Cuando se habla de calidad de vida, en el fondo se trata de una manera de vivir. En este sentido, entendemos que hay que llegar al reconocimiento y a la convicción de que no nos podemos permitir el lujo de vivir por encima de nuestras posibilidades. El sistema educativo tiene que enseñar y propagar el principio fundamental que tiene que regir las actividades humanas: hay que fomentar las mejoras compatibles con el uso racional de los recursos y, a la luz de este criterio, hay que revisar también el estilo de vida.

De hecho existen grupos humanos de sociedades prósperas en los que el deseo de una vida sencilla en la que simplemente quedan cubiertas las necesidades básicas de la familia o la comunidad, sin romper el equilibrio necesario, orienta realmente toda la vida. Es un nuevo estilo de vida en el que la prosperidad no se cuantifica por el aumento del nivel del 169

tener y del consumo, sino por la sencillez, el servicio, el compartir. La calidad se cifra en un tiempo y un espacio humanos más espontáneos, libres y fraternales.

Desde esta actitud básica, ya no se busca el consumismo que multiplica la posesión de objetos, que se desestiman y desprecian rápidamente y que han de ser sustituidos, multiplicando el despilfarro de materias primas y de energía. Se busca y se valora más el ser que el tener. Y esto no significa ir a una nueva miseria o bajar de un nivel de vida que permita el desarrollo humano.

La calidad de vida pasa de la apetencia de posesión de infinitos objetos al deseo de ser plenamente en las dimensiones profundamente realizadoras de la persona: la educación de la conciencia crítica, la sensibilidad estética y la afectividad madura, que es capaz de darse, de compartir gozo y dolor y de comprometerse activa y solidariamente.

Este estilo de calidad de vida exige alternativas económicas, tecnológicas y energéticas. Y exige, sobre todo, un nuevo talante moral.

La naturaleza como ambiente educativo. Desde esta perspectiva, la naturaleza puede contemplarse también como un ámbito educativo capaz de devolver a la persona la capacidad de un encuentro consigo misma.

Frente al estrés y la agresividad que crea el entorno urbano, la educación en y por la naturaleza acerca al hombre a lo gratuito y espontáneo. La naturaleza hace posible un encuentro curativo de muchas deficiencias urbanas: vida sencilla y elemental, relajación nerviosa, silencio profundo, armonía y belleza, diálogo espontáneo. Todo esto convierte a la naturaleza en un lugar privilegiado para la educación integral de la persona y en una de las grandes posibilidades que se abren a los hombres en la vida actual.

Las ciudades con sus grandes aglomeraciones humanas han levantado un grueso muro entre nosotros y lo que profundamente somos: naturaleza. Pero este muro no ha podido borrar nuestra realidad, ni ha impedido que sintamos en lo interior el deseo de una armonía más profunda con nosotros mismos, con los demás y con las cosas.

La alternativa ecologista. Los ecologistas no pretenden elaborar una teoría nueva global y perfecta según la cual deba entenderse una sociedad alternativa. Piensan que la hora de las grandes teorías hace tiempo que pasó. Que los proyectos de vida y de sociedad atados y perfectos en los que todo está previsto y explicado racionalmente son aterradores porque, independientemente del resultado que hayan alcanzado en experiencias pasadas no contemplan, sino más bien anulan, la base de la creatividad y de la imaginación como motor del desarrollo social. Anulan la diversidad, la diferenciación, el derecho a ser diferente.

Reivindican la heterogeneidad, base de la complejidad y, por tanto, de la supervivencia, de todo ecosistema.

Frente a la creciente y necesaria, para los sistemas desarrollistas, homogeneización de la sociedad y, por medio de ella, la anulación de las diferencias en función del «necesario» crecimiento cuantitativo, del cuanto más mejor, los ecologistas propugnan el «cuanto mejor, mejor».

Reivindican la calidad frente a la cantidad. No quieren más energía, ni más coches ni más televisores. quieren. simplemente, y por simple quizás olvidado, vivir mejor. Es en este matiz cualitativo donde reside una de las claves del pensamiento ecologista. Mejor no significa más caro, ni más sofisticado, ni más «distinto», mejor significa que sea capaz de satisfacer 170

verdaderamente unas necesidades individual y colectivamente determinadas, no inducidas o simplemente impuestas.

El extraordinario desarrollo de las fuerzas productivas a partir de la revolución industrial y posterior revolución científico-técnica, ha convertido el planeta en un auténtico bazar repleto de utensilios innecesarios para la población y, a su vez, ha necesitado desarrollar unos gigantescos y costosísimos sistemas de propaganda para conseguir crear falsas necesidades.

Crítica del desarrollo basado en el crecimiento cuantitativo de la producción. El Movimiento Ecologista se opone al tipo de «desarrollo» económico que genera la sociedad de consumo. La crítica a este «desarrollo» basado en el crecimiento cuantitativo de la producción (podríamos decir con más propiedad, destrucción) se fundamenta de una forma muy esquemática en los siguientes puntos: 1) El carácter limitado del planeta y el agotamiento, en un plazo más o menos largo, de los recursos no renovables.

2) El carácter explotador y el mantenimiento de unas relaciones de dominio de unos países sobre otros y de unos sectores económicos sobre otros. Es decir, el carácter totalmente desigualitario del sistema que mantiene este tipo de desarrollo.

3) La perpetuación del subdesarrollo, que no es más que la otra cara inseparable del desarrollo. Entre otras cosas es imposible que se llegue, a nivel mundial, a unos consumos estándares equivalentes a los de los países llamados «desarrollados».

4) La falacia de un sistema que propone un modelo a seguir que no es viable ni extensible a nivel mundial.

5) Lo demencial que sería el resultado de la extensión mundial del modelo, que llevaría una destrucción de recursos y a una degradación físicamente insoportable.

6) El carácter ideológico y la mitificación del «progreso», «consumo» y «nivel de vida» que llevan (vía manipulación) a la integración en el sistema de una forma acrítica y a la persecución de unos objetivos colectivamente inalcanzables.

7) Así, mientras se dedican cada vez mayores recursos humanos y naturales a que una serie de países aumenten o mantengan PNB ya elevados, a base de fabricar superfluos instrumentos de consumo e infernales instrumentos bélicos, la mayor parte de la población mundial pasa hambre y países como el nuestro se permiten el lujo de abandonar el sector agrario.

Del nivel de vida a la calidad de vida. Si por nivel de vida entendemos el grado de participación en el conjunto de bienes materiales, por calidad de vida queremos significar todos aquellos elementos, estados y situaciones de los individuos, que son determinados psicológicamente o, lo que es lo mismo, la satisfacción de las necesidades emocionales y sociales. Calidad de vida -a la que sólo se tiene acceso una vez superado un mínimo de condiciones de vida que satisfagan colmadamente las necesidades primarias- es, por ejemplo, tener ciudades habitables, poder disfrutar de un paisaje, tener una vida de relación, gozar de tiempo libre, capacidad de actividades creativas, no encontrar un medio ambiente enrarecido, etc.

171

En general, se puede decir que en las áreas de opulencia, el nivel de vida ha aumentado, pero la calidad de vida va en disminución.

Queda claro que la alternativa, posible y necesaria, es aquella que consigue satisfacer las necesidades primarias y que, a partir de ahí, debe dar mayor prioridad a la calidad de vida, o adoptar la opción políticosocial y económica que impida que la calidad de vida se degrade.

Uno de los grandes retos de nuestro inmediato futuro es el de conseguir el desarrollo, pero entendido no sólo en el aspecto material -de ese modo sólo podremos hablar de crecimiento económico o modernización, pero no de auténtico desarrollo- sino también teniendo en cuenta las necesidades emocionales y sociales. Una alternativa que mantenga y procure los medios para elevar la calidad de vida en todos sus aspectos. Todo lo cual será imposible sin actitudes de austeridad que desemboquen en una solidaridad universal. ¿Qué podemos hacer? Es preciso que abramos los ojos y conozcamos, valoremos y cuidemos el medio ambiente y la calidad de vida (Conill y otros, 1996:128): ¿Y si todos actuáramos así... ? l. Piensa que la calidad de vida no consiste sólo en consumir cuanto más mejor.

2. Colabora con el reciclaje (presiona para que tu Ayuntamiento también lo haga). Evita bolsas y botellas de plástico y reutiliza las bolsas de papel y los envases de vidrio.

Recuerda: no arrojes basura al suelo (tampoco desde la ventanilla de tu vehículo).

3. Compra sabiamente. Todo lo que hacemos, hasta cuando vamos de compras, está relacionado con el resto del mundo. Eligiendo sabiamente, los consumidores tenemos el inmenso poder de hacer que los fabricantes ofrezcan productos menos nocivos para el medio ambiente.

4. Ahorra energía. Usa bombillas y electrodomésticos de bajo consumo.

5. Participa en las campañas de repoblación de árboles y contacta con alguna asociación ecologista.

6. No dejes caer el agua del grifo inútilmente. Por supuesto, mejor la ducha que el baño.

7. Reivindica las energías alternativas (solar, eólica, hidráulica, etc.)

8. Utiliza papel reciclado y escribe por las dos caras.

9. Usa los transportes públicos. Mejor en bici y, si la distancia es corta, a pie.

10. Convence dando ejemplo... Informa y conciencia a tu familia y amistades. Nuestra existencia sólo podrá desarrollarse en plenitud cuando reconozcamos, comprendamos y respetemos el mundo natural que nos rodea. Pues quien respeta el mundo, lo valora y lo ama, respetará también a los seres humanos.} Gil, Ramón. Valores humanos y desarrollo personal. Tutorías de educación secundaria y escuelas de padres. Ed. Escuela Española, Madrid, 1998, pp.284

Lectura III.1.3 La

primacía de la imagen

HOMO SAPIENS. De este modo clasificaba Línneo a la especie humana en su Sistema de la Naturaleza, de 1758. Fisiológicamente, el homo sapiens no posee nada que lo haga único 172

entre los primates (el género al que pertenece la especie de la raza humana). Lo que hace único al homo sapiens es su capacidad simbólica; lo que indujo a Ernst Cassirer a definir al hombre corno un «animal simbólico». Cassirer lo explica así: El hombre no vive en un universo puramente físico sino en un universo simbólico. Lengua, mito, arte y religión [...] son los diversos hilos que componen el tejido simbólico [...].

Cualquier progreso humano en el campo del pensamiento y de la experiencia refuerza este tejido [...]. La definición del hombre como animal racional no ha perdido nada de su valor [...] pero es fácil observar que esta definición es una parte del total. Porque al lado del lenguaje conceptual hay un lenguaje del sentimiento, al lado del lenguaje lógico o científico está el lenguaje de la imaginación poética. Al principio, el lenguaje no expresa pensamientos o ideas, sino sentimientos y afectos. (1948, págs. 47-49) Así pues, la expresión animal symbolicum comprende todas las formas de la vida cultural del hombre. Y la capacidad simbólica de los seres humanos se despliega en el lenguaje, en la capacidad de comunicar mediante una articulación de sonidos y signos «significantes», provistos de significado. Actualmente, hablamos de lenguajes en plural, por tanto, de lenguajes cuyo significante no es la palabra: por ejemplo, el lenguaje del cine, de las artes figurativas, de las emociones, etcétera. Pero éstas son acepciones metafóricas. Pues el lenguaje esencial quede verdad caracteriza e instituye al hombre como animal simbólico es «lenguaje-palabra», el lenguaje de nuestra habla. Digamos, por tanto, que el hombre es un animal parlante, un animal loquax «que continuamente está hablando consigo mismo» (Cassirer, 1948, pág. 47) y que ésta es la característica que lo distingue radicalmente de cualquier especie de ser viviente.61 A esto se podría replicar que los animales también comunican con un lenguaje propio. Sí, pero no del todo. El llamado lenguaje animal transmite señales. Y la diferencia fundamental es que el hombre posee un lenguaje capaz de hablar de sí mismo. El hombre reflexiona sobre lo que dice y no sólo el comunicar, sino también el pensar y el conocer que caracterizan al hombre como animal simbólico se construyen en lenguaje y con el lenguaje.

El lenguaje no es sólo un instrumento del comunicar, sino también del pensar.62 Y el pensar no necesita del ver. Un ciego está obstaculizado, en su pensar, por el hecho de que no puede leer y, por tanto, tiene un menor soporte del saber escrito, pero no por el hecho de que no ve las cosas en las que piensa. A decir verdad, las cosas en las que pensamos no las ve ni siquiera el que puede ver: no son «visibles».

Las civilizaciones se desarrollan con la escritura. y es el tránsito de la comunicación oral a la palabra escrita lo que desarrolla una civilización (cfr. Havelock, 1973). Pero hasta la invención de la imprenta, la cultura de toda sociedad se fundamenta principalmente en la transmisión oral. Hasta que los textos escritos son reproducidos a mano por amanuenses, no se podrá hablar aún del «hombre que lee». Leer, y tener algo que leer, fue hasta finales del siglo xv un privilegio de poquísimos doctos. El homo sapiens que multiplica el propio saber es, pues, el llamado hombre de Gutenberg. Es cierto que la Biblia impresa por Gutenberg entre 1452 y 1455 tuvo una tirada (que para nosotros hoy es risible) de 200 copias. Pero aquellas 200 copias se podían reimprimir. Se había producido el salto tecnológico. Así pues, es con Gutenberg con quien la transmisión escrita de la cultura se convierte en algo potencialmente accesible a todos.

El progreso de la reproducción impresa fue lento pero constante, y culmina -entre los siglos XVIII Y XIX- con la llegada del periódico que se imprime todos los días, el «diario» 63. Al mismo tiempo, desde mediados del XIX en adelante comienza un nuevo y diferente ciclo de avances tecnológicos. En primer lugar, la invención del telégrafo, después la del teléfono (de Alexander Graham Bell). Con estos dos inventos desaparecía la distancia y empezaba la era de las comunicaciones inmediatas. La radio, que también eliminaba distancias, añade un nuevo elemento: una voz fácil de difundir en todas las casas. La radio es el primer gran difusor de comunicaciones; pero un difusor que no menoscaba la naturaleza simbólica del 173

hombre. Ya que, como la radio habla, difunde siempre cosas dichas con palabras. De modo que libros, periódicos, teléfono, radio son todos ellos -en concordancia- elementos portadores de comunicación lingüística.

La ruptura se produce a mediados de nuestro siglo, con la llegada del televisor y de la televisión.64 La televisión -como su propio nombre indica- es «ver desde lejos» (tele), es decir, llevar ante los ojos de un público de espectadores cosas que puedan ver en cualquier sitio, desde cualquier lugar y distancia. Y en la televisión el hecho de ver prevalece sobre el hecho de hablar, en el sentido de que la voz del medio, o de un hablante, es secundaria, está en función de la imagen, comenta la imagen. Y, como consecuencia, el telespectador es más un animal vidente que un animal simbólico. Para él las cosas representadas en imágenes cuentan y pesan más que las cosas dichas con palabras. Y esto es un cambio radical de dirección, porque mientras que la capacidad simbólica distancia al homo sapiens del animal, el hecho de ver lo acerca a sus capacidades ancestrales, al género al que pertenece la especie del homo sapiens.

El progreso tecnológico. Todo progreso tecnológico, en el momento de su aparición, ha sido temido e incluso rechazado. Y sabemos que cualquier innovación molesta porque cambia los órdenes constituidos. Pero no podemos, ni debemos generalizar. El invento más protestado fue, históricamente el de la máquina, la máquina industrial. La aparición de la máquina provocó un miedo profundo porque, según se decía, sustituía al hombre. Durante dos siglos esto no ha sido cierto. Pero era verdad entonces, y sigue siéndolo ahora, que el coste humano de la primera revolución industrial fue terrible. Aunque la máquina era imparable, y a pesar de todos los inmensos beneficios que ha producido, aún hoy las críticas a la civilización de la máquina se relacionan con verdaderos problemas.

En comparación con la revolución industrial, la invención de la imprenta y el progreso de las comunicaciones no han encontrado hostilidades relevantes; por el contrario. Obsérvese que también el periódico se componía manualmente hasta la invención de la linopia (que fundía los caracteres en plomo líquido que no se produjo hasta 1884, y que permitía componer 6.000 caracteres por hora ((frente a los 1400 de la composición a mano). Utilizo “televisión y “televisor”, indistintivamente, para indicar que la relación entre el televisor –máquina y el televidente es estrechísima. El televisor, por así decirlo, entra dentro del televidente y lo plasma. siempre se han aplaudido y casi siempre han gozado de eufóricas previsiones. 65 Cuando apareció el periódico, el telégrafo, el teléfono y la radio (dejo en suspenso el caso de la televisión) la mayoría les dio la bienvenida como progresos favorables para la difusión de información, ideas y cultura.66 En este contexto, las objeciones y los temores no han atacado a los instrumentos, sino a su contenido. El caso emblemático de esta resistencia -repito, no contra la comunicación sino contra lo que se comunicaba- fue el caso de la Gran Enciclopedia.

La Encyclopédie de Diderot (cuyo primer tomo apareció en 1751) fue prohibida e incluida en el Índice en 1759, con el argumento de que escondía una conspiración para destruir la religión y debilitar la autoridad del Estado. El papa Clemente XII llegó a decretar que todos los católicos que poseyeran ejemplares debían dárselos a un sacerdote para que los quemaran, so pena de excomunión. Pero a pesar de esta excomunión y del gran tamaño y el coste de la obra (28 volúmenes in folio, realizados aún a mano), se imprimieron, entre 1751 y 1789, cerca de 24.000 copias de la Encyclopédie, un número realmente colosal para la época. El progreso de los ilustrados fue incontenible. Y si no debemos confundir nunca el instrumento con sus mensajes, los medios de comunicación con los contenidos que comunican, el nexo es éste; sin el instrumento de la imprenta nos hubiéramos quedado sin Encyclopédie y, por tanto, sin Ilustración.

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Volvamos a la instrumentalización. Incluso cuando un progreso tecnológico no suscita temores importantes, todo invento da lugar a previsiones sobre sus efectos, sobre las consecuencias que producirá. No es cierto que la tecnología de las comunicaciones haya suscitado previsiones catastróficas (más bien ha sucedido lo contrario); pero es verdad que con frecuencia, nuestras previsiones no han sido muy acertadas en este sentido: pues lo que ha sucedido no estaba previsto. Tomemos el caso de la invención a tiempo era que el telégrafo. El problema que nadie advirtió a tiempo era que el telégrafo atribuía un formidable monopolio sobre las informaciones a quien instalaba primero los cables. De hecho, en Estados Unidos, la Western Union (monopolio del servicio telegráfico) y la Associated Press (la primera agencia de noticias) se convirtieron enseguida en aliados naturales; y esta alianza prefabricada, por así decirlo, los periódicos, porque era la Associated Press la que establecía cuáles eran las noticias que había que dar, y era la Western Union la que hacía llegar el noticiario a una velocidad increíble. De modo diligente e inesperado este problema se resolvió eo ipso por el teléfono: un cable más que, sin embargo, permitía a cada usuario comunicar lo que quería.

También la radio ha tenido efectos secundarios no previstos; por ejemplo, la musicalización de nuestra vida cotidiana (además del gran lanzamiento de deportes que podían ser narrados, como el fútbol). ¿Y la televisión? Hemos llegado al punto importante.

Hasta la llegada de la televisión a mediados de nuestro siglo, la acción de ver del hombre se había desarrollado en dos direcciones: sabíamos engrandecer lo más pequeño (con el microscopio), y sabíamos ver a lo lejos (con el binóculo y aún más con el telescopio).

Entre las escasas voces contrarias, recuerdo a Squarciafico, un literato, que se oponía a la cantidad de libros que se podían hacer con la imprenta porque debilitaba la memoria y la mente. En aquel momento, esta objeción no tuvo fuerza alguna. Pero hoy está adquiriendo la forma de una verdad.

Hubo algunas reservas sobre los periódicos. Y no sin razón , ya que a finales del siglo XVIII y durante el XIX numerosos periódicos eran realmente simples “papeluchos”. Cuando Thomas Jefferson finalizó su experiencia como presidente de Estados Unidos, le escribió estas palabras a un amigo: “No podemos creer nada de lo que se lee en un periódico. La misma noción de verdad resulta sospechosa cuando está inmersa en ese transmisor de polución”. También hoy los llamados tabloides no contienen información alguna digna de ese nombre.

Pero la televisión nos permite verlo todo sin tener que movernos: lo visible nos llega a casa, prácticamente gratis, desde cualquier lugar. Sin embargo no era suficiente. En pocas décadas el progreso tecnológico nos ha sumergido en la edad cibernética 67, desbancando -según dicen- a la televisión. En efecto hemos pasado, o estamos pasando, a una edad multimedia, en la cual, como su nombre indica, los medios de comunicación son numerosos y la televisión ha dejado de ser la reina de esta multimedialidad. El nuevo soberano es ahora el ordenador. Porque el ordenador (y con él la digitalización de todos los medios) no sólo unifica la palabra, el sonido y las imágenes, sino que además introduce en los «visibles» realidades simuladas, realidades virtuales. Pero no acumulemos demasiadas cosas. La diferencia en la que debemos detenernos es que los medios visibles en cuestión son dos, y que son muy diferentes. La televisión nos muestra imágenes de cosas reales, es fotografía y cinematografía de lo que existe. Por el contrario, el ordenador cibernético (para condensar la idea en dos palabras) nos enseña imágenes imaginarias. La llamada realidad virtual es una irrealidad que se ha creado con la imagen y que es realidad sólo en la pantalla. Lo virtual, las simulaciones amplían desmesuradamente las posibilidades de lo real; pero no son realidades.

El vídeo-niño. Así pues, el cambio de agujas se ha producido por el hecho de informarse viendo. Este cambio empieza con la televisión. Por tanto, comienzo también yo por tele-ver.

Sean cuales sean los desarrollos virtuales del vídeo-ver posteriores a la televisión (vid. infra, 175

págs. 53 y sigs.), es la televisión la que modifica primero, y fundamentalmente, la naturaleza misma de la comunicación, pues la traslada del contexto de la palabra (impresa o radiotransmitida al contexto de la imagen. La diferencia es radical. La palabra es un «símbolo» que se resuelve en lo que significa, en lo que nos hace entender. Y entendemos la palabra sólo si podemos, es decir, si conocemos la lengua a la que pertenece; en caso contrario, es letra muerta, un signo o un sonido cualquiera. Por el contrario, la imagen es pura y simple representación visual. La imagen se ve y eso es suficiente; y para verla basta con poseer el sentido de la vista, basta con no ser ciegos. La imagen no se ve en chino, árabe o inglés; como ya he dicho, se ve y es suficiente.

Está claro, pues, que el caso de la televisión no puede ser tratado por analogía, es decir, como si la televisión fuera una prolongación y una mera ampliación de los instrumentos de comunicación que la han precedido. Con la televisión, nos aventuramos en una novedad radicalmente nueva. La televisión no es un anexo; es sobre todo una sustitución que modifica sustancialmente la relación entre entender y ver. Hasta hoy día, el mundo, los acontecimientos del mundo, se nos relataban (por escrito); actualmente se nos muestran, y el relato (su explicación) está prácticamente sólo en función de las imágenes que aparecen en la pantalla.

Si esto es verdad, podemos deducir que la televisión está produciendo una permutación, una metamorfosis, que revierte en la naturaleza misma del homo sapiens. La televisión no es sólo instrumento.

El término cibernética fue acuñado por Norbert Wiener para denominar el "control y la comunicación en el animal y en la máquina" (es el título de su libro de 1948). Esencialmente, la cibernética de Wiener trata de los "mensajes de órdenes" que el hombre da a la máquina, pero también los que la máquina da a la máquina y los que ésta le devuelve al hombre. El significado etimológico de cibernética es "arte del piloto"; pero los pilotos en cuestión son ahora los circuitos de órdenes y de control en las máquinas electrónicas.

Por multimedialidad se entiende conceptualmente la unificación en un solo medio de la palabra escrita y hablada, además del sonido y la imagen de comunicación; es también, a la vez, paideia69, un instrumento «antropogenético», un medium que genera un nuevo ánthropos, un nuevo tipo de ser humano. Ésta es la tesis, o si se prefiere la hipótesis, en la que se centra todo el libro, y sobre la cual obviamente volveré con frecuencia. Una tesis que se fundamenta, como premisa, en el puro y simple hecho de que nuestros niños ven la televisión durante horas y horas, antes de aprender a leer y escribir70.

Curiosamente, se ataca esta exposición porque sobre todo (según se dice) habitúa al niño a la violencia, y lo hace de adulto más violento 71. Digo curiosamente porque aquí un detalle del problema lo sustituye y esconde. El argumento de que un niño de menos de tres años no entiende lo que está viendo y, por tanto, «absorbe» con más razón la violencia como un modelo excitante y tal vez triunfador de vida adulta, seguramente es cierto, ¿pero por qué limitarlo a la violencia? Por encima de todo, la verdad es que la televisión es la primera escuela del niño (la escuela divertida que precede a la escuela aburrida); y el niño es un animal simbólico que recibe su imprint, su impronta educacional, en imágenes de un mundo centrado en el hecho de ver. En esta paideía, la predisposición a la violencia es, decía, sólo un detalle del problema. El problema es que el niño es una esponja que registra y absorbe indiscriminadamente todo lo que ve (ya que no posee aún capacidad de discriminación). Por el contrario, desde el otro punto de vista, el niño formado en la imagen se reduce a ser un hombre que no lee, y, por tanto, la mayoría de las veces, es un ser «reblandecido por la televisión», adicto de por vida a los videojuegos.

176

«Al principio fue la palabra»: así dice el Evangelio de Juan. Hoy se tendría que decir que «al principio fue la imagen». Y con la imagen que destrona a la palabra se asedia a una cultura juvenil descrita perfectamente por Alberoni(1997): Los jóvenes caminan en el mundo adulto de la escuela, del Estado [...] de la profesión como clandestinos. En la escuela. escuchan perezosamente lecciones [.-1 que enseguida olvidan.

No leen periódicos [...]. Se parapetan en su habitación con carteles de sus héroes, ven sus propios espectáculos, caminan por la calle inmersos en su música. Despiertan sólo cuando se encuentran en la discoteca por la noche, que es el momento en el que, por fin, saborean la ebriedad de apiñarse unos con otros, la fortuna de existir como un único cuerpo colectivo danzante72.

No podría describir mejor al vídeo-niño, es decir, el niño que ha crecido ante un televisor. ¿Este niño se convierte algún día en adulto? Naturalmente que sí, a la fuerza. Pero se trata siempre de un adulto sordo de por vida a los estímulos de la lectura y del saber transmitidos por la cultura escrita. Los estímulos ante los cuales responde cuando es adulto son casi exclusivamente audiovisuales. Por tanto, el vídeo-niño no crece mucho más. A los treinta años es un adulto empobrecido, educado por el mensaje: «la cultura, qué rollazo», de Ambra Angiolini (l'enfant prodige que animaba las vacaciones televisivas), es, pues, un adulto marcado durante toda su vida por una atrofia cultural.

Paideia, de origen griego, denomina el proceso de formación del adolescente (pais, paidós).

En su ya clásico estudio Werner Jaeger (1946) extiende el significado del término a toda la formación del hombre.

La televisión sustituye a la baby sitter (es ella la primera en encender la televisión) y, por tanto, el niño empieza a ver programas para adultos a los tres años. Según una recinte investigación del ISTAT (Istituto Centrale di Statistica), en Italia el 95% de los niños entre los tres y diez años -son casi cuatro millones y medio- ven la televisión casi todos los días. Otros datos indican que los niños italianos entre los cuatro y los siete años ven la televisión durante dos horas y media al día (con un 19% que llega incluso a las cinco o seis horas cotidianas). En EEUU la media asciende a tres horas al día para los niños que no van aún a la escuela y a cinco horas diarias para los muchachos entre seis y doce años.

Según los cálculos de un profesor americano, si no hubiera televisión en EEUU habría diez mil asesinatos y setecientas mil agresiones menos al año. El cálculo tal vez no sea de fiar, pero esta influencia es real. Sobre televisión y violencia vid. Salerno, 1996.

El nexo entre cultura juvenil y música rock lo ha explicado con gran agudeza Allan Bloom (1987, pp. 68-81), que observa que "con el rock, el hecho de estar reunidos consiste en la ilusión de tener sensaciones comunes, el contacto físico y las fórmulas emitidas a las que se le supone un significado que supera a la palabra" El término cultura posee dos significados. En su acepción antropológica y sociológica quiere decir que todo ser humano vive en la esfera de su cultura. Si el hombre es, como es, un animal simbólico, de ello deriva eo ipso que vive en un contexto coordinado de valores, creencias, conceptos y, en definitiva, de simbolizaciones que constituyen la cultura. Así pues, en esta acepción genérica también el hombre primitivo o el analfabeto poseen cultura.

Y es en este sentido en el que hoy hablamos, por ejemplo, de una cultura del ocio, una cultura de la imagen y una cultura juvenil. Pero cultura es además sinónimo de «saber»: una persona culta es una persona que sabe, que ha hecho buenas lecturas o que, en todo caso, está bien informada. En esta acepción restringida y apreciativa, la cultura es de los «cultos», no de los ignorantes. Y éste es el sentido que nos permite hablar (sin contra- dicciones) de una «cultura de la incultura» y asimismo de atrofia y pobreza cultural.

177

Es cierto que «las sociedades siempre han sido plasmadas por la naturaleza de los medios de comunicación mediante los cuales comunican más que por el contenido de la comunicación. El alfabeto, por ejemplo, es una tecnología absorbida por el niño [...] mediante ósmosis, por llamarlo así, (McLuhan y Fiore, 1967, pág. 1). Pero no es verdad que «el alfabeto y la prensa hayan promovido un proceso de fragmentación, de especialización y de alejamiento [mientras que] la tecnología electrónica promueve la unificación y la inmersión» (ibídem.) Si acaso es verdad lo contrario73. Ni siquiera estas consideraciones pueden demostrar superioridad alguna de la cultura audio-visual sobre la cultura escrita.

El mensaje con el cual la nueva cultura se recomienda y se auto-elogia es que la cultura del libro es de unos pocos -es elitista-, mientras que la cultura audio-visual es de la mayoría.

Pero el número de beneficiarios -sean minoría o mayoría- no altera la naturaleza ni el valor de una cultura. Y si el coste de una cultura de todos es el desclasamiento en una subcultura que es además -cualitativamente- «incultura» (ignorancia cultural), entonces la operación representa solamente una pérdida. ¿Es tal vez mejor que todos seamos incultos a que haya unos pocos cultos? ¿Queremos una cultura en la que nadie sepa nada? En definitiva, si el maestro sabe más que el alumno, tenemos que matar al maestro; y el que no razona de este modo es un elitista. Esta es la lógica de quien carece de lógica.

Lectura III.1.4 LA

ALDEA GLOBAL

La expresión «aldea global» la acuñó acertadamente McLuhan (1964,1968), el primer autor y el que mejor nos hizo comprender el significado de la era televisiva. El término es acertado, aunque ambiguo, y tal vez debe su éxito precisamente a su ambigüedad.

Comencemos por el significado de «global». La televisión tiene potencialidades globales en el sentido que anula las distancias visuales: nos hace ver, en tiempo real, acontecimientos de cualquier parte del mundo, ¿pero qué acontecimientos? McLuhan consideraba que la televisión intensificaría al máximo las responsabilidades del género humano, en el sentido de responsabilizarnos de todo y en todo. Si fuera así, en todo, es limitadísimo, y ser responsable de todo es demasiado.

Como ya he recordado, la cámara de televisión no llega a la mitad del mundo, lo que significa que existe un mundo oscurecido y que la televisión incluso consigue que nos olvidemos de él.

Otro gran factor limitador es el coste. Al periódico que recibe sus noticias de una agencia, saber lo que sucede en el mundo no le cuesta nada o, en cualquier caso, poquísimo, pero desplazar a una troupe televisiva cuesta muchísimo. Por este criterio, noventa y nueve de cada cien acontecimientos no se nos muestran. Un criterio del que entiendo la fuerza contable, pero que maximiza la precariedad y la arbitrariedad de las informaciones que de ello resultan. A fin de cuentas, la televisión «global» está de diez a veinte veces más ausente en lo que se refiere a la cobertura del mundo que el periódico. Y si es verdad que la imagen abre una ventana hacia el mundo, algo que la descripción escrita no puede igualar (en eficacia), es asimismo cierto que la decisión sobre las ventanas que se deben abrir está al margen de todo criterio.

Por otra parte, «cualquier lugar del mundo» no tiene sólo un valor de hecho, tiene además un valor potencial y psicológico. El ciudadano global, el ciudadano del mundo, se siente de cualquier lugar y, así pues, está dispuesto a abrazar causas de toda naturaleza y de todas partes. En No Sense of Place, ]oshua Meyrowitz (1985) plantea este tema con minuciosidad.

Según él, nuestra proyección hacia el mundo nos deja «sin sentido de lugar». Para Meyrowitz, la televisión fusiona «comunidades distintas» y de este modo hace de cualquier causa o cuestión un objeto válido de interés y de preocupación para cualquier persona del 178

mundo. De hecho, ya no hay causa, por descabellada que sea, que no pueda apasionar e implicar a personas del mundo entero. A principios de 1997, América se movilizó para salvar a un perro labrador (llamado Prince) de la «ejecución» por inyección. El propietario propuso su deportación, y el veterinario (que se sentía «verdugo») se negó a «ajusticiarlo». En 1988 vimos, durante varios días, a dos ballenas aprisionadas por los hielos, salvadas metro a metro por sierras eléctricas, después por helicópteros y, finalmente, por un rompehielos; en definitiva, es la típica creación televisiva de un acontecimiento. Y como las cuestiones extrañas son noticia, nos vemos implicados en grupos que reivindican los derechos (esta vez realmente «naturales») de los animales, la prohibición de desnudarse (incluso para las estatuas) y, por qué no, el reingreso del mosquito por el bien del equilibrio ecológico. ¿Responsabilidad o extravagancia? Se puede objetar que la televisión no globaliza sólo las extravagancias. La trágica muerte de lady Diana, en la flor de la juventud y de la belleza, ha conmovido y unido en el dolor a dos mil millones de espectadores de todo el mundo; lo que nos enfrenta a un «acontecimiento mediático» que apela a una sensibilidad humana común.

Sí; pero me asusta lo desproporcionado del caso (incluida la proporción de verdad); es un acontecimiento montado por los medios de comunicación, y que sólo por ello entrará en la historia. Sea como fuere, y volviendo al hilo de mi discurso, la cuestión es que -en la noción de aldea global- «cualquier lugar del mundo» y «mi tierra», ser un apátrida o un paisano, el mundo o la aldea, se amalgaman entre sí. Antes de aventurar una respuesta desplacemos la atención hacia la aldea.

Mi idea de la aldea de McLuhan es la siguiente: la televisión fragmenta el mundo en una miríada de aldeas reduciéndolo, a la vez, a formato aldea. La televisión, decía, «aldeaniza», y no es una metáfora. El mundo visto en imágenes es necesariamente un mundo de primeros planos: algunas caras, un grupo, una calle, una casa. Por tanto, la unidad fotoaprehensible es, al máximo, la aldea, el conglomerado humano mínimo. De hecho, como ya hemos visto, la vídeo-política tiende a reforzar el localismo. En todas partes se consolida una valoración convergente de la localidad, de «mi lugar». Los que se sienten proyectados en el mundo, los ciudadanos del orbe, o son grupos marginales o -cuando son muy numerosos –uniones momentáneas que se apasionan, con la misma facilidad con la que se enfrían, abrazando causas errantes y extravagantes. ¿Cuál es, entonces, la unión entre mundo y aldea? Yo creo que la jerarquía de las pertenencias, por llamarla de algún modo, es concreta. A tiempo perdido, o para matar el tiempo, estamos dispuestos a abrazar causas errantes y lejanas. Pero en cuanto estas causas lejanas nos afectan al bolsillo y en primera persona, entonces la defensa de lo «mío» se hace paroxística, la pequeña patria prevalece y el localismo no se atiene a razones.

La alternativa de este escenario es la nación de tribu proyectada por Nimmo y Combs y fundada en la posibilidad de «separarse y aislarse en función de grupos de ficción a los que nos afiliamos. El resultado es una nación de tribus, de personas que se relacionan sólo con afilia- dos con los que están de acuerdo [...] y permanecen completamente ignorantes [...] de la múltiple realidad de los "otros"» (1983, pág. 218).

Este escenario alternativo prefigura el mundo que actualmente está estructurado por Internet; pero también se aplica -mantengo- a grupos marginales y/o a «grupos de emociones» (fijas o fijadas). Y en ambos casos la cosa acaba en que entre el no place Y el my place, o bien cuando nos encerramos en tribustransversales de ficción, desaparece la «gran patria» -sea nación o Estado- a la que siempre le reclamamos protección.

Debemos destacar que cuanto se ha dicho anteriormente no se contradice en modo alguno con la constatación de que la televisión está homogeneizando los modelos de vida y los gustos en todo el mundo. Esta homogeneización es innegable (aunque aún hay que calificarla), pero no modifica el problema planteado por el localismo y la aldeización.

Podemos ser iguales en gustos, estilos de vida, ambiciones, criterios de éxito y otras cosas, y, a la vez, estar fragmentados. Más aún, la homogeneización podría acentuar el conflicto 179

entre nuestra aldeas. Ya que el odio es posible incluso entre hermanos. Cuando nos sensibilizamos ante las mismas cuestiones pretendemos -por ejemplo- que basura, industrias contaminantes, prisiones, se instalen o se desplacen a cualquier otra localidad.

Como son necesarias, hay que encontrarles un lugar; pero no en el nuestro. Repito: cuando nos enfrentamos a un problema concreto, la aldea triunfa y se desvanece la idea de ser de cualquier lugar del mundo.

En conclusión, ¿la televisión promueve una mente «empequeñecida» (aldeanizada) o una mente engrandecida, (globalizada)? No hay contradicción en la respuesta: a veces una y a veces otra, pero a condición de que no colisionen, porque si lo hacen, entonces prevalecerá la mente empequeñecida, la narrow mindedness.

Racionalidad y postpensamiento. El contraste que estoy perfilando entre homo sapiens y, llamémoslo así, homo insipiens no presupone idealización alguna del pasado. El homo insipiens (necio y, simétricamente, ignorante) siempre ha existido y siempre ha sido numeroso. Pero hasta la llegada de los instrumentos de comunicación de masas los «grandes números» estaban dispersos, y por ello mismo eran muy irrelevantes. Por el contrario, las comunicaciones de masas crean un mundo movible en el que los dispersos se encuentran y se pueden «reunir», y de este modo hacer masa y adquirir fuerza. En principio va bien; pero en la práctica funciona peor. Y aquí sobre todo entra en juego Internet, que abre un nuevo y gigantesco juego. Pues las autopistas de Internet se abren, mejor dicho, se abren de par en par por primera vez especialmente a las pequeñas locuras, a las extravagancias y a los extraviados, a lo largo de todo el arco que va desde pedófilos (los vicios privados) a terroristas (los flagelos públicos). Y esta apertura es más significativa en tanto en cuanto el hombre reblandecido por la multimedialidad se encuentra desprovisto de elementos estabilizadores y sin raíces «firmes». Así pues, aunque los pobres de mente y de espíritu han existido siempre, la diferencia es que en el pasado no contaban -estaban neutralizados por su propia dispersión- mientras que hoy se encuentran, y reuniéndose, se multiplican y se potencian.

Una vez dicho esto, la tesis de fondo del libro es que un hombre que pierde la capacidad de abstracción es eo ipso incapaz de racionalidad y es, por tanto, un animal simbólico que ya no tiene capacidad para sostener y menos aún para alimentar el mundo construido por el homo sapiens. Sobre este aspecto, los especialistas en los medios callan a ultranza, y su parloteo sólo nos cuenta la radiante llegada de un «universo en vertiginosa evolución [...] en el que todo individuo y toda realidad están destinados a disolverse y fundirse. El hombre se ha reducido a ser pura relación, homo communicans, inmerso en el incesante flujo mediático» (De Matteis, 1995, pág. 37). Sí, homo communicans; pero ¿qué comunica? El vacío comunica vacío, y el vídeo-niño o el hombre disuelto en los flujos mediáticos está sólo disuelto.

La verdad -subyacente a los pregones de noticias exageradas que la confunden- es que el mundo construido en imágenes resulta desastroso para la paideia de un animal racional y que la televisión produce un efecto regresivo en la democracia, debilitando su soporte, y, por tanto, la opinión pública. Hoy más que nunca, la gente tiene problemas, pero no posee la solución a esos problemas. Hasta ahora se consideraba que en política la solución de los problemas de la gente había que reclamársela a los políticos (al igual que en medicina hay que pedírsela a los médicos, y en derecho a los abogados). No obstante, el gobierno de los sondeos, los referendos y la demagogia del directismo atribuyen los problemas a los políticos y a la solución a la gente. Y en todo ello, la televisión «agranda» los problemas (creando incluso problemas que en realidad no existen, problemas superfluos) y prácticamente anula el pensamiento que los debería resolver.

A esta anulación del pensamiento en clave de post-pensamiento me he referido en otras ocasiones, y quisiera aclararlo bien. El ataque a la racionalidad es tan antiguo como la racionalidad misma. Pero siempre ha representado una contrarréplica -desde Aristóteles 180

hasta nosotros- .La fórmula de Tertuliano era: credo quia absurdum. Y le respondía y le superaba la Summa Theologica de santo Tomás, que destila lucidez lógica. A su modo y de forma diferente, Pascal, Rousseau y Nietzsche han rebatido el cogito cartesiano.78 Pero ellos eran grandes literatos y en sus ataques al cogito, formidables pensadores. En definitiva, no eran hombres bestia. Sin embargo, sí lo son los exaltadores de la «comunicación perenne». Lo que ellos proponen no es un verdadero antipensamiento, un ataque demostrado o demostrable al pensamiento lógico-racional; sino, simplemente, una pérdida de pensamiento, una caída banal en la incapacidad de articular ideas claras y diferentes.

El proceso ha sido el siguiente: en primer lugar, hemos fabricado, con los diplomas educativos, una Lumpen- intelligencija, un proletariado intelectual sin ninguna consistencia intelectual. Este proletariado del pensamiento se ha mantenido durante mucho tiempo al margen, pero a fuerza de crecer y multiplicarse ha penetrado poco a poco en la escuela, ha superado todos los obstáculos con la «revolución cultural» de 1968 (la nuestra, no la de Mao) y ha encontrado su terreno de cultura ideal en la revolución mediática. Esta revolución es ahora casi completamente tecnológica, de innovación tecnológica. No requiere sabios y no sabe qué hacer con los cerebros pensantes. Los medios de comunicación, y especialmente la televisión, son administrados por la subcultura, por personas sin cultura. Y como las comunicaciones son un formidable instrumento de autopromoción -comunican obsesivamente y sin descanso que tenemos que comunicar- han sido suficientes pocas décadas para crear el pensamiento insípido, un clima cultural de confusión mental y crecientes ejércitos de nulos mentales.

(Pascal con sus raisons du coeur, Rousseau reivindicando -especialmente en el Emilio- un “hombre natural“ incorrumpible y centrado en el sentimiento; Nietzsche con una extraordinaria y alucinada exaltación romántica y anti-idealista de los “valores vitales”, de todo lo que es corpóreo, anti-espiritual e irracional).

Entonces, el punto no es tanto que encontremos un nutrido número de autores famosos que ataquen la racionalidad. El problema es sobre todo que la relación entre mainstream y corrientes secundarias, entre réplica y contrarréplica, ha dado la vuelta. Actualmente, proliferan las mentes débiles, que proliferan justamente porque se tropiezan con un público que nunca ha sido adiestrado para pensar. Y la culpa de la televisión en este círculo vicioso es que favorece -en el pensamiento confuso- a los estrambóticos, a los excitados, a los exagerados y a los charlatanes. La televisión premia y promueve la extravagancia, el absurdo y la insensatez. De este modo refuerza y multiplica al homo insipiens.

En una novela de ciencia-ficción cuyo título no recuerdo -hace muchísimos años de ello-, los marcianos habían conquistado la tierra y quedaba sólo un último reducto de defensores humanos asediado por fuerzas destructoras. En el último ataque el comandante dirigió una mirada de despedida a sus hombres, y se dio cuenta de que también ellos eran marcianos.

Cierto. El postpensamiento triunfa y esto quiere decir que nosotros también estamos ya muy marcianizados. La ignorancia casi se ha convertido en una virtud, como si se restableciera a un ser primigenio incontaminado e incorrupto; y con el mismo criterio, la incongruencia y el apocamiento mental se interpretan como una «sensibilidad superior», como un esprit de finesse, que nos libera de la mezquindad del esprit de géométrie, de la aridez de la racionalidad. Lo malo es que como el marciano no sabe nada, absolutamente nada de todo esto, para él la pérdida del espíritu de geometría no comporta la adquisición del espíritu de finura. Y, sin embargo, los marcianos de la novela habían pasado por el regnum hominis. Y aunque numerosas civilizaciones han desparecido sin dejar huella, el hombre occidental ha superado la caída, verdaderamente «baja», de la baja Edad Media. La superó y volvió a resurgir, en virtud de su unicum que es su infraestructura o armadura lógico-racional. Pero aunque no desespero, tampoco quiero ocultar que el regreso de la incapacidad de pensar (el postpensamiento) al pensamiento es todo cuesta arriba. Y este regreso no tendrá lugar si no sabemos defender a ultranza la lectura, el libro y, en una palabra. la cultura escrita.

181

No es verdad -como da a entender la ramplonería de los multimedialistas- que la pérdida de la cultura escrita esté compensada por la adquisición de una cultura audio-visual. No está claro que a la muerte de un rey le suceda otro: también podemos quedarnos sin rey. Una falsa moneda no compensa la moneda buena: la elimina. Y entre cultura escrita y cultura audio-visual hay sólo contrastes. Como observa con agudeza Ferrarotti (1997, págs. 94-95), «la lectura requiere soledad, concentración en las páginas, capacidad de apreciar la claridad y la distinción»; mientras que el homo sentiens (el equivalente ferrarottiano de mi homo videns) muestra características totalmente opuestas: La lectura le cansa [...]. Intuye. Prefiere el significado resumido y fulminante de la imagen sintética. Ésta le fascina y lo seduce. Renuncia al vínculo lógico, a la secuencia razonada, a la reflexión que necesariamente implica el regreso a sí mismo [...]. Cede ante el impulso inmediato, cálido, emotivamente envolvente. Elige el living on self-demand, ese modo de vida típico del infante que come cuando quiere, llora sí siente alguna incomodidad, duerme, se despierta y satisface todas sus necesidades en el momento.

El retrato me parece perfecto. La cultura audio-visual es «inculta» y, por tanto, no es cultura79 . Decía que para encontrar soluciones hay que empezar siempre por la toma de conciencia. Los padres, aunque como padres ya no son gran cosa, se tendrían que asustar de lo que sucederá a sus hijos: cada vez más almas pérdidas, desorientados, anómicos, aburridos, en psicoanálisis, con crisis depresivas y, en definitiva, «enfermos de vacío». Y debemos reaccionar con la escuela y en la escuela. La costumbre consiste en llenar las aulas de televisores y procesadores. Y deberíamos, en cambio, vetarlos (permitiéndoles solamente el adiestramiento técnico, como se haría con un curso de dactilografia). En la escuela los pobres niños se tienen que «divertir». (Vid. Supra, pág. 39, donde distingo entre significado antropológico y significado valorativo del concepto cultura) Pero de este modo no se les enseña ni siquiera a escribir y la lectura se va quedando cada vez más al margen. Y así, la escuela consolida al vídeo-niño en lugar de darle una alternativa. Sucede lo mismo con los periódicos: imitan y siguen a la televisión, aligerándose de contenidos serios, exagerando y voceando sucesos emotivos, aumentando el «color» o confeccionando noticias breves; como en los telediarios. Al final de este camino se llega a "USA Today", el más vacío de los noticiarios de información del mundo. Los periódicos harían mejor si dedicaran cada día una página a las necedades, a la fatuidad, la trivialidad, a los errores y disparates que se han oído en la televisión el día antes. El público se divertiría y leería los periódicos para «vengarse» de la televisión, y tal vez de este modo la televisión mejoraría.

Ya quien me dice que estas acciones son retrógradas, le respondo: ¿y si por el contrario fueran vanguardistas?

Sartori, G. Homo videns. La sociedad teledirigida. Ed. Taurus,México, 1998, 117-121 45151.

Lectura III.1.5 LA

EDUCACIÓN ENCIERRA UN TESORO

Delors J. UNESCO. (1998)

Introducción: La educación o la utopía necesaria.

La educación constituye un instrumento indispensable para que la humanidad pueda progresar hacia los ideales de paz, libertad y justicia social. La Comisión considera las políticas educativas como un proceso permanente de enriquecimiento de los conocimientos y como una estructura privilegiada de las personas y de las relaciones entre individuos, entre grupos y entre naciones.

1) Horizontes 182

De la comunidad de base a la sociedad mundial. La interdependencia planetaria y la mundialización son fenómenos capitales de nuestra época, que hoy en día están actuando.

Es necesaria una reflexión global sobre las funciones y estructuras de las organizaciones internacionales.

Un planeta cada vez más poblado. La extremada rapidez del crecimiento demográfico mundial es el telón de fondo de esta problemática. Se pueden observar las grandes diferencias que hay de una región a otra. Se calcula que el aumento de población en los países en desarrollo será del 95%. En cambio en los países industrializados ha disminuido.

En estos países la mayor parte de la población es mayor de 65 años. Esto provoca que el envejecimiento de la población no dejara de incidir en los estilos y nivel de vida.

Esta mundialización provoca una inevitable tensión en los sistemas educativos, por lo que casi un quinto de la población mundial están escolarizados.

Hacia una mundialización en los campos de actividad humana. El fenómeno de la mundialización afecta en primer lugar a la economía. Todas las economías pasaron a ser dependientes de los movimientos de una masa de capitales cada vez mayor. A veces los mercados financieros parecen imponer su ley a las políticas económicas nacionales. Las actividades industriales y comerciales se verán afectadas por la apertura de fronteras. La interdependencia coyuntural hace del mundo entero la caja de resonancia de las crisis industriales de los países más desarrollados. La mundialización ha modificado el mapa económico del mundo, haciendo más patente la separación entre los ganadores y los perdedores del desarrollo. Otra característica es la construcción de redes científicas y tecnológicas que unen los centros de investigación y las grandes empresas. La mundialización se extiende también hacia las actividades delictivas, es decir, lo que se conoce como dinero sucio.

La comunidad universal. Las nuevas tecnologías han hecho entrar a la humanidad en la era de la comunicación universal. La interactividad permitirá dialogar, conversar y transmitir conocimientos e información, sin límites de distancia y tiempo. Pero no hay que olvidar que una población desasistida sigue excluida de esta evolución (como ejemplo destacar las regiones que carecen de electricidad). Más de la mitad de la población mundial no tienen acceso a los diferentes caros. El monopolio de las industrias culturales y la difusión de su producción constituye un factor poderoso de erosión de las especificidades culturales.

Las múltiples caras de la interdependencia planetaria. La distribución de los efectos negativos de la industria en muy desigual puesto que son los países menos desarrollados los que más lo sufren. Otra manifestación de la mundialización son las migraciones, que se están acentuando. Aquí se conjugan muchos otros factores: rápido desarrollo demográfico, éxodo rural, urbanización acelerada, atracción de modos de vida y valores de los países más prósperos, evolución de medios de transporte Las migraciones tienen repercusiones muchos más intensas que lo que las estadísticas de los países de origen y los países de acogida indican, sobre todo en el plano educativo.

En la actualidad, los movimientos migratorios abarcan un número creciente de países, tanto de origen como de acogida. Los emigrantes proceden de países pobres y el tiempo de acogida tiende a acortarse. El movimiento migratorio hacia los países industriales se ha intensificado y su composición ha variado. Otro aspecto de la problemática del futuro es la multiplicidad de idiomas. Se han ido creando nuevas situaciones lingüísticas que acentúan 183

la diversidad. Se crean programas escolares bilingües y trilingües. Este tipo de programas ya son norma en algunas regiones del mundo. La diversidad lingüística debe considerarse como símbolo de enriquecimiento y no como un obstáculo.

Un mundo sujeto a muchos riesgos. El final de la Guerra Fría desembocó en un mundo más incierto. La incertidumbre respecto del destino común de la humanidad adquiere una forma nueva y múltiple. La acumulación de armas proviene de una carrera generalizada hacia la posesión de las armas más eficaces. Nunca han sido tan numerosas las situaciones de división y conflicto. Al riesgo de conflictos entre naciones se superponen entonces el de guerras civiles y de violencia difusa, que deja inermes a las grandes organizaciones mundiales. Algunos por razones económicas y políticas no pueden dominar estos fenómenos.

Lo local y lo mundial. Las desigualdades de desarrollo se han agravado en algunos casos y se observa que los países más pobres van sin rumbo. Los países ricos cada vez pueden negarse menos a la exigencia imperiosa de solidaridad internacional activa para garantizar el futuro común, es decir, un mundo más justo.

Comprender el mundo, comprender al otro. El mundo converja hacia un mayor entendimiento mutuo, hacia un mayor sentido de la responsabilidad y hacia una mayor solidaridad. Es una tarea universal ayudar a comprender el mundo y a comprender a los demás, para comprenderse mejor así mismo. Esta debe ser una comprensión basada en el respeto de la diversidad. La educación tiene una responsabilidad particular que ejerce en la edificación de un mundo más solidario. Debe contribuir al nacimiento de un nuevo humanismo. El sentimiento de compartir valores y un destino comunes, constituye el fundamento de cualquier proyecto de cooperación internacional.

2) De la cohesión social a la participación democrática. La cohesión de toda sociedad humana procede de un conjunto de actividades, proyectos comunes y valores compartidos.

Los vínculos materiales y espirituales se enriquecen con el tiempo y se convierten en patrimonio cultural, que origina el sentimiento de pertenencia y solidaridad. La ecuación debe establecer vínculos sociales entre los individuos. Su finalidad es el pleno desarrollo del ser humano en su dimensión social. Los sistemas educativos sufren una serie de tensiones pero al mismo tiempo mantienen el principio de homogeneidad que implica la necesidad de respetar reglas comunes. La ecuación debe asumir la difícil tarea de transformar la diversidad en un factor positivo de entendimiento mutuo entre los individuos y los grupos humanos.

La educación frente al vínculo de la crisis social. La primera observación se refiere a la agravación de las desigualdades, sumada a la intensificación de los fenómenos de pobreza y exclusión. Estos fenómenos producen fracturas profundas entre los grupos sociales. La crisis social del mundo actual se combina con una crisis moral y va acompañada del recrudecimiento de la violencia y la delincuencia. Se asiste a una impugnación de los valores integradores. Numerosos países experimentan una crisis de las políticas sociales, que socava los cimientos de un régimen de solidaridad. El ideal democrático debe llevar a cabo una acción común en pro de la libertad, la paz, el pluralismo auténtico y la justicia social. Lo que está en tela de juicio es la capacidad de cada persona para conducirse como un buen ciudadano, esto es un desafío tanto para el sistema político como para el educativo.

184

La educación y la lucha contra las exclusiones. La educación puede ser un factor de cohesión y al mismo tiempo debe evitar ser un factor de exclusión social. Un principio fundamental que no debemos olvidar es el respecto de la diversidad y especificad de los individuos. La educación ha de tener en cuenta la riqueza de las expresiones culturales de cada uno de los grupos que compone la sociedad. Es muy importante plantear la cuestión del pluralismo cultural y lingüístico en todas las poblaciones. Es también importante promover una educación intercultural que sea realmente un factor de cohesión y paz. Es por ello necesario que los sistemas educativos no conduzcas a exclusiones. La lucha contra el fracaso debe ser un imperativo social. La importancia de fomentar la imaginación y creatividad tanto en el niño como en el adulto. El objetivo de la escuela será dar todas las oportunidades de descubrir y experimentar.

Educación y dinámica social: algunos principios de acción. Se tratará de incorporar o reincorporar al sistema educativo a quienes se han mantenido alejados de él o lo han abandonado, porque la enseñanza impartida no se adapta a su caso. Conviene diversificar los sistemas de enseñanza y hacer participar a las familias en colaboraciones educativas. La enseñanza del pluralismo no es sólo una protección contra la violencia, sino un principio activo de enriquecimiento cultural y cívico de las sociedades. La finalidad de esta educación es lograr que las distintas minorías puedan asumir su propio destino. La escuela puede ayudar al alumno a construir libremente sus propios pensamientos y valores, y adquirir mayor madurez y apretura intelectual. Ayudar al alumno a entrar en la vida con la capacidad de interpretar los hechos más importantes relacionados con su destino personal y con el destino colectivo. La enseñanza del pluralismo se debe basar en el respeto y aprecio de las otras culturas.

La participación democrática. El sistema educativo tiene por misión preparar a cada uno para participar activamente durante toda la vida en un proyecto de sociedad, desarrollando sus competencias sociales y fomentando el trabajo en equipo. La educación cívica constituye para el alumno un conjunto complejo que abarca a la vez la adhesión a unos valores, la adquisición de unos conocimientos y el aprendizaje de prácticas de participación en la vida pública. La enseñanza deber ser un proceso de formación del juicio. La educación de cada ciudadano debe continuar durante toda la vida, para convertirse en eje de la sociedad civil y de la democracia viva. La revolución tecnológica que alcanza todas las esferas de la sociedad, es muy importante para comprender nuestra modernidad. Pero a la vez esta revolución puede causar rupturas ente aquellos que han sabido adaptarse y los que no (porque no pueden). De esta forma aumenta la disparidad entre los países desarrollados y los países en desarrollo. Los sistemas educativos deben aportar los modos de socialización indispensables y sentar las bases mismas de ciudadanía adaptada a las sociedades de la información.

Del crecimiento económico al desarrollo humano. Los avances se deben ante todo a la capacidad del ser humano de dominar y organizar su entorno en función de sus necesidades. Los motores fundamentales del progreso económico son las ciencias y la educación. Por lo tanto es muy importante definir la educación en función del ser humano.

Un crecimiento económico mundial muy desigual. Se ha creado una forma de desarrollo fundado en el crecimiento económico, lo que ha provocado profundas desigualdades, y los ritmos de progresión son muy diferentes según el país. Se han acentuado las desigualdades a raíz de la competencia entre los países y los distintos grupos humanos. Estas 185

desigualdades se explican por el disfuncionamiento de los mercados y por la índole intrínsecamente desigualitaria del sistema político mundial.

Demanda de una educación con fines económicos. Debido a la presión del progreso técnico y la modernización, ha aumentado, en la mayoría de los países, la demanda de una educación con fines económicos. En numerosos países industrializados se observa un aumento considerable de los recursos financieros asignados a la forma permanente. La aparición y el desarrollo de sociedades de la información y la continuidad del progreso tecnológico, subrayan su dimensión cada vez más inmaterial y acentúan el papel que desempeñan las aptitudes intelectuales y cognoscitivas. Se trata de formar personas capaces de evolucionar, de adaptarse a un mundo en rápida mutación y de dominar el cambio.

Distribución desigual de los recursos cognoscitivos. La actividad de educación y formación se ha convertido en uno de los principales motores de desarrollo. Pero las desigualdades siguen siendo muy graves en materia científica y de investigación y desarrollo. El éxodo de profesionales hacia los países ricos acentúa este fenómeno. La inversión en educación e investigación constituye una gran necesidad. Los sistemas educativos de los países en desarrollo se organizan en función de necesidades propias de los países industrializados. Los países industrializados se benefician de las capacidades de los inmigrantes.

La participación de la mujer en la educación, palanca esencial de desarrollo. Un hecho preocupante que se observa en todo el mundo es la desigualdad del hombre y la mujer ante la ecuación. Hoy día, el índice de alfabetización de las mujeres ha aumentado en casi todos los países, pero las desigualdades siguen siendo evidentes. Se ha establecido una correlación muy clara entre el nivel de educación de la mujer y la mejora general de la salud y nutrición de la población. Se trata de romper el vínculo vicioso que une la pobreza a la desigualdad entre el hombre y la mujer.

Los daños causados por el progreso. El objetivo del simple crecimiento económico resulta insuficiente para garantizar el desarrollo humano. Las condiciones de vida de nuestro planeta se encuentran amenazadas por las nuevas industrias. La sustitución sistemática de trabajadores por un capital técnico innovador, contribuye al desempleo de la mano de obra.

El desempleo amenaza gravemente la estabilidad de los países en desarrollo. La técnica progresa con mayor rapidez que nosotros.

Crecimiento económico y desarrollo humano. Habrá que considerar la educación dentro de una problemática nueva en la que ya no es simplemente un medio de desarrollo, sino que se convierte en uno de sus elementos constitutivos y una de sus finalidades esenciales.

Hay tres opciones esenciales para el hombre: poder tener una vida larga y saludable; poder adquirir conocimientos; y tener acceso a los recursos necesarios para disfrutar de un nivel de vida decoroso. En el concepto de desarrollo humano se reúnen la producción y la distribución de productos y la ampliación y aprovechamiento de la capacidad humana.

La educación para el desarrollo humano. Una de las primeras funciones de la educación consiste en lograr que la humanidad pueda dirigir cabalmente su propio desarrollo. La educación básica para todos es absolutamente vital, deberá abarcar todos los elementos del saber necesarios para acceder eventualmente a otros niveles de formación. Deberá dar a cada persona los medios de modela libremente su vida y participar en la evolución de la 186

sociedad. Los elementos de la estrategia educativa se deberán concebir de modo coordinado y complementario. La Comisión propone sobre todo destacar que la meta del desarrollo humano lleva a superar toda concepción de la ecuación que se estrechamente utilitaria.

3) Los cuatro pilares de la educación. El concepto de la educación a lo largo de la vida es la calve para entrar en el siglo XXI. Se habla de sociedad educativa, en la que todo puede ser ocasión para aprender y desarrollar las capacidades del individuo. Para que la educación pueda cumplir todas las misiones que tiene, debe estructurarse en trono a cuatro aprendizajes: aprender a conocer, aprender a hacer, aprender a vivir juntos y aprender a ser. La escuela de hoy se orienta hacia el aprender a conocer, y en menor mediad al segundo. En realidad, para que una enseñanza estructurada dure toda la vida deberían trabajarse los cuatro aprendizajes.

1) Aprender a conocer. Consiste, para cada persona, en aprender a comprender el mundo que le rodea, desarrollar sus capacidades profesionales y comunicarse con los demás. Su justificación es el placer de comprender, de conocer, de descubrir. El incremento del saber favorece el despertar de la curiosidad intelectual, estimula el sentido crítico y permite descifrar la realidad, adquiriendo una autonomía de juicio. Es importante adquirir una cultura general puesto que permite ante todo comunicar. Aprender para conocer supone: aprender a aprender, ejercitando la atención, la memoria (antídoto necesario contra la invasión de las informaciones de los medios de comunicación) y el pensamiento (debe entrañar una articulación entre lo concreto y lo abstracto). Tanto en la enseñanza como en la educación se deberían de combinar estos métodos, es decir, el deductivo en inductivo. Puede considerarse que la enseñanza básica tiene éxito si aporta el impulso y las bases que permitirán seguir aprendiendo durante toda la vida.

2) Aprender a hacer. Este aprendizaje y el anterior son en gran medida indisociables. Pero el aprender a hacer está estrechamente vinculado a la formación profesional. El objetivo es enseñar al alumno a poner en práctica sus conocimientos, y adaptar la enseñanza al futuro mercado de trabajo, cuya evolución actualmente no se puede predecir. En este aprendizaje está presente el principio de enseñanza activa, el alumno se debe realizar por sí mismo. A medida que las máquinas son cada vez más inteligentes, el trabajo se desmaterializa. Ahora ciertas cualidades subjetivas se combinan con los conocimientos teóricos y prácticos, para componer las competencias solicitadas. Cobra mayor importancia la capacidad de comunicarse y trabajar con los demás, de afrontar y solucionar conflictos. Las repercusiones de la desmaterialización se ponen de manifiesto al observar la evolución cuantitativa y cualitativa de los servicios. La relación con la materia y la técnica debe ser complementada por una aptitud para las relaciones interpersonales. En los países en desarrollo aún tiene una economía de subsistencia. Los conocimientos técnicos son los tradicionales. Se basan en adquirir a la vez una calificación social y una formación profesional. La gran pregunta a esta diferencia, es cómo participar en la creación del futuro de estos países.

3) Aprender a vivir juntos. Este aprendizaje constituye una de las principales empresas de la educación contemporánea. Actualmente y por desgracia la violencia está muy presente en nuestras vidas, y hasta el momento la educación no hecho mucho para solucionarlo. La idea de enseñar la no violencia en la escuela es loable. La educación debe seguir dos 187

orientaciones: el descubrimiento del otro (conocerse a uno mismo, y observar y aceptar las diferencias entre los demás) y participar en proyectos comunes.

4) Aprender a ser. La educación debe contribuir al desarrollo global de cada persona: cuerpo y mente, inteligencia, sensibilidad, sentido estético, responsabilidad individual, espiritualidad. La función esencial de la educación es conferir a todos los seres humanos la libertad de pensamiento, de juicio, de sentimientos y de imaginación que necesiten para que sus talentos alcancen la plenitud y seguir siendo artífices de su destino. Señalar la importancia de fomentar la imaginación y creatividad tanto en el niño como en el adulto. El objetivo de la escuela será dar todas las oportunidades de descubrir y experimentar.

La educación a lo largo de la vida. La educación tiene un lugar cada vez mayor en la vida de las personas, por diferentes causas: períodos de la vida, acortamiento del período de actividad profesional, multiplicación de las posibilidades de aprendizaje fuera del aula. Por lo tanto, es indispensable reflexionar nuevamente acerca de la distinción tradicional entre educación básica y educación permanente.

Imperativo democrático. La ecuación a lo largo de la vida es casi una realidad. Cada día hay una mayor necesidad de desarrollar una capacitación permanente. A cada individuo se le debe dar la oportunidad de elegir su destino. Si la educación básica va bien, hay un deseo de seguir aprendiendo. Pero existe un gran problema que es el de igualdad de oportunidades, y por desgracia a medida que se generaliza el deseo de aprender aparece el riesgo de que se acentúe la desigualdad.

Educación pluridimensional. La educación debe permitir tomar conciencia de sí mismo y de su entorno y desempeñar su función social en el mundo del trabajo y en la vida pública.

Hoy día se tiende a volver a la idea de una educación pluridimensional escalonada durante toda la vida, que coincide con las instituciones fundamentales de los principales pensadores de la educación en el pasado y en diferentes culturas.

Tiempos nuevos, ámbitos nuevos. Cada vez que hay más demanda de educación de adultos, dentro de una perspectiva de educación permanente. El aumento de tiempo libre debe ir acompañado por el tiempo dedicado a la ecuación. Nuestro entorno educativo se diversifica y la educación rebasa los sistemas escolares y se enriquece con la contribución de otros factores sociales. Lo que nos tenemos que preguntar es qué sucedería si en el futuro el trabajo dejara de ser la referencia principal.

La educación en el centro mismo de la sociedad. La familia es el primer lugar en que se produce la educación estableciendo el enlace entre los aspectos afectivos y cognoscitivos.

Pero su relación con el sistema educativo se percibe a veces como antagónica. Es necesario que haya un diálogo auténtico entre padres y profesores, es decir, que se complementen familia y escuela para un mejor desarrollo. El individuo también es un poderoso vector de educación. Así pues el mundo laboral es también un importante espacio educativo, propicia el acceso a la madurez y es un poderoso factor de inserción social. Las personas también pueden enriquecerse en su tiempo libre, la escuela y la televisión deben propiciar la apertura hacia museos, teatros, bibliotecas Por último, destacar lo indispensable que es superar el antagonismo entre la educación y los medios de comunicación.

Hacia sinergias educativas. Todos los espacios educativos pueden ser prioritarios dependiendo del momento de la vida en el que nos encontremos. Pero hay que basarse en el carácter complementario (facilitando la transmisión de uno a otro) y la asociación. La 188

educación, sin límites temporales y espaciales, se convierte en una dimensión de la vida misma.

4) De la educación básica a la universidad. La importancia de la educación formal, en beneficio de la educación extraescolar o no formal, en los sistemas educativos, se forjan las capacidades y las aptitudes que permitirán a cada cual seguir aprendiendo. La formación escolar y extraescolar se fecunda mutuamente. En la fase de educación básica (enseñanza preescolar y primaria) se fraguan actitudes hacia el aprendizaje que durarán toda la vida. Es preciso que cada individuo domine los conocimientos que le son indispensables para comprender el mundo en que vive. La enseñanza secundaria hay que concebirla como una especie de eje en la vida de cada individuo. En ella es donde los jóvenes deben poder determinarse en función de sus aficiones y aptitudes, pueden adquirir las capacidades que les permitirán realizar plenamente su vida de adultos. La enseñanza deberá adaptarse a los distintos procesos de acceso de los adolescentes a la madurez, y a las necesidades de la vida económica y social. Hay que diversificar las trayectorias escolares del os alumnos, para ajustarlas a la diversidad del los talentos, al fomento de la alternancia para acercar la escuela al mundo laboral, y dotar a los adolescentes de los medios necesarios para afrontar las realidades sociales y profesionales. La enseñanza superior crea, conserva y transmite el saber en los niveles más elevados. Deben conjugar la equidad con la excelencia, en particular, las universidades deben mostrar el camino con períodos de estudios entreverados con períodos de trabajo.

Un imperativo: combatir el fracaso escolar. El fracaso escolar afecta a todas las categoría sociales. Sus formas son múltiples: repeticiones de curso, abandono de los estudios, conclusión de estudios sin competencias ni cualificaciones El fracaso escolar es una catástrofe desoladora en el plano moral, humano y social. Las medidas requieren detectar las desventajas que padecen dichos alumnos y adoptar políticas de discriminación positiva. Organizar sistemas de apoyo, todo ello supone ritmos de enseñanza específicos y cursos con un número reducido de alumnos.

Reconocer las competencias adquiridas gracias a nuevos modos de Titulación. Para que cada cual pueda conformar sus propias cualificaciones, hay que tener en cuenta las competencias adquiridas más allá de la educación inicial. El título sigue siendo la única vía de acceso a empleos cualificados, los jóvenes no titulados viven una situación de fracaso personal, y además se encuentran desfavorecidos en el mercado laboral. Es importante que las competencias adquiridas en la vida profesional puedan ser reconocidas.

Una escuela abierta al mundo. Hoy en día los niños llegan a la escuela cada vez más influenciados por los medios de comunicación, que compiten con lo que los niños aprenden en las aulas. Los docentes y la escuela han de afrontar nuevas tareas: convertir la escuela en un lugar más atractivo para los alumnos y facilitarles la clave de un verdadero entendimiento de la sociedad de la información. Por otra parte, se espera de ellos que hagan frente a los problemas sociales y orienten a los alumnos sobre ellos. Además de encontrar el equilibrio entre tradición y modernidad, ideas y actitudes y el contenido adecuado a cada programa. Hoy día el público considera cada ve más que tiene derecho a opinar sobre las decisiones relativas a la organización escolar. El docente debe establecer una relación con el alumno convirtiéndose en el que imparte conocimientos como en el que ayuda a encontrarlos, organizar y manejar esos conocimientos guiando las mentes pero 189

manteniéndose muy firme en cuanto a los valores fundamentales que deben regir toda la vida.

UNIDAD III: ESTILOS Y CALIDAD DE VIDA Lectura III.2.1

CALIDAD DE VIDA, SALUD Y MANEJO DEL

STRESS, Roberto Kertész

*

Salud. En la constitución de la Organización Mundial de la Salud en 1948 se la define como “Un estado de bienestar total, físico, social y mental y no sólo la ausencia de enfermedad” .

Es considerado por la OMS como un derecho humano fundamental por el cual todas las personas deberían tener acceso a los recursos básicos para su salud. Ésta es considerada actualmente, más que una abstracción, como un medio para disfrutar una vida productiva (Nutbeam, 1998) El Documento de Ottawa (1986), acorde al concepto de la salud como un derecho humano fundamental, describe prerrequisitos para la salud, tales como la paz, suficientes recursos económicos, alimento, abrigo y un ecosistema estable(esto nos recuerda al aporte del Budismo en cuanto a la unidad de mente, cuerpo y ambiente: Kertész, 2006).

Lo cual destaca los lazos indisolubles entre las condiciones sociales y económicas, el ambiente físico, los estilos de vida individuales y la salud, conduciendo a una definición holística de la misma, esencial para la definición y el enfoque de su promoción.

Promoción de la salud (Glosario de términos usados en la Serie “ Salud para todos”, Organización Mundial de la Salud, 1984): “Es el proceso de formación de las personas para Representa un proceso integrativo social y político, que además de fortalecer las capacidades de los individuos, se dirige al refuerzo de las condiciones sociales, ambientales y económicas que las favorezcan. Esto requiere una amplia participación de todos los actores involucrados, con el objetivo de la salud para todos.

A su vez, la Salud pública es definida como “La ciencia y al arte de promover la salud, prevenir la enfermedad y prolongar la vida mediante los esfuerzos organizados de la sociedad”. Aun más avanzado es el concepto de la nueva salud pública, que añade los modos en los cuales los estilos de vida y las condiciones de vida determinan el estado de salud y la importancia de las políticas de apoyo ambiental.

A esto se añade la salud pública ecológica, que cubre los problemas globales emergentes como la destrucción de la capa de ozono, la polución aérea e hídrica y el calentamiento global. Incluye la consideración del desarrollo sustentable en cuando a los determinantes económicos y ambientales de la salud.

Atención primaria de la salud (Declaración Alma Ata de la O.M.S., 1978): “La atención primaria de la salud es la que se hace accesible a un costo que la comunidad puede afrontar, empleando medios prácticos, científicamente válidos y socialmente aceptables”.

Incluye la educación de los individuos y por extensión, de la toda la comunidad, para la salud y los medios para controlar los problemas de la misma, temas de alimentación, 190

cuidados maternales e infantiles, planificación familiar, inmunizaciones, tratamientos efectivos y el acceso a los medicamentos esenciales.

Prevención primaria (OMS,Glosario de términos, 1984):”Dirigida a la prevención de la ocurrencia inicial de una enfermedad”. La prevención secundaria apunta a la interrupción o retardo de una enfermedad ya existente y de sus efectos, mediante una detección temprana y un tratamiento apropiado. Y la prevención terciaria, a reducir las recaídas o la cronificación, a través de una adecuada rehabilitación.

Educación para la salud: provee oportunidades de aprendizaje sobre los fundamentos de la salud y el desarrollo de habilidades de vida (life skills), conducentes a la salud del individuo y la comunidad. Incluye información sobre los factores de riesgo y las conductas de riesgo. Todo esto tiende actualmente a incluirse bajo el término de promoción de la salud.

Determinantes de la salud: El espectro de los factores personales, sociales, económicos y ambientales que determinan el estado de salud de los individuos y la población.

Estrechamente ligado con el empoderamiento para la salud (empowerment for health), el cual las personas pueden expresar sus necesidades, diseñar estrategias y producir acciones políticas, sociales y culturales para satisfacerlas.

Salud y trabajo. Hipócrates hizo estas recomendaciones referidas a la relación médicopaciente: “El médico que visite a gente común no debería tomar inmediatamente el pulso del paciente, sin tomar en cuenta a sus condiciones de vida. Y no debería discutir lo que se debe hacer, de pie...sino sentarse un rato...y preguntarle amablemente al paciente qué le está perturbando, cómo se produjeron sus molestias y desde hace cuántos días...Asimismo, si evacuó y qué come”. Ramazzini añadió a esto en 1700 que “ Debería también averiguar qué oficio practica al paciente”. Esta última afirmación pionera fue publicada hace más de 300 años. Desde entonces (o más bien, desde siempre), tomamos conciencia de que una amplia gama de condiciones de vida y de trabajo son determinantes muy importantes para la salud, para bien o para mal (Levi, 2005).

Los factores “ fijos” son difíciles de controlar, mientras que es posible aplicar intervenciones efectivas sobre los citados en las restantes 4 columnas: Tabla 1: Factores que afectan a la salud Fijos Genes, género, envejecimiento

Sociales y económicos Pobreza, desempleo, exclusión social

Ambientales

Estilo de vida

Calidad del aire, del agua, del alojamiento, ambiente social

Dieta, actividad física, tabaco, alcohol, conductas sexuales, drogas

Acceso a servicios Educación, sistema de salud nacional, servicios sociales, transportes, diversiones

Wilkinson y Marmot (1998)analizaron la importancia de los factores mencionados, concluyendo que: a) Las circunstancias sociales y económicas afectan a la salud de las personas a lo largo de la vida; b) El stress vinculado al trabajo aumenta el riesgo de enfermedad, así como el desempleo y la inseguridad laboral: 191

c) La exclusión social produce riesgos de salud, mientras que el apoyo interpersonal promueve la salud y el bienestar: d) Los individuos pueden apelar al alcohol, drogas o trabajo y sufrir las consecuencias de su uso pero esto proceso es también influenciado por determinantes sociales más amplios, a menudo más allá del control individual En 2004, los Asociados Sociales Europeos (European Social Partners) consensuaron el Acuerdo Europeo sobre Stress Laboral, con el objeto de incrementar la comprensión de los empresarios, trabajadores y sus representantes sindicales. Algunos factores destacados fueron: a) La organización y los procesos laborales (horarios, grado de autonomía, coincidencia entre las habilidades del trabajador y las exigencias de la tarea, carga laboral, etc.): b) Condiciones sociales y ambientales (exposición a conductas abusivas, ruido,temperatura, sustancias peligrosas, etc.), comunicación en cuanto a las expectativas del cargo, plan de carrera, cambios posibles; c) Indicadores subjetivos (presiones emocionales y sociales, inseguridad para afrontar las responsabilidades, percepción de falta de apoyo, etc.)

Algunas medidas para reducción del stress incluirían: a) Mejora de las comunicaciones de la organización, aclarando sus objetivos y el rol de los trabajadores al respecto, apoyo apropiado para individuos y grupos, buscar la coincidencia entre la responsabilidad y la posibilidad de controlar el propio trabajo, mejorar los procesos, las condiciones de trabajo y el ambiente: b) Capacitar a todo el personal para la comprensión de los mecanismos del stress y la adaptación al cambio: c) Intercambios con los trabajadores y sus representantes, acorde a la legislación laboral, convenios colectivos y temas específicos de los puestos de trabajo.

El manejo del stress. Para este punto transcribimos nuestra presentación sobre “Avances actuales en el stress psicosocial y su manejo individual” en el Panel sobre “Acoso psicológico en el trabajo”,Universidad de Flores, 14 de marzo de 2005 La respuesta de stress. Es frecuente que los medios masivos, o el público en general, definan al stress como "tensión" o "la enfermedad del hombre moderno".Más científicamente, fue definido por el creador del concepto, el Profesor Hans Selye (1974) como "La respuesta inespecífica del organismo ante cualquier exigencia" Se entiende que cuando nos referimos a estímulos (stressores) psicológicos o psicosociales, la exigencia debe ser significativa para el individuo para que éste movilice dicha respuesta.

Por ejemplo, para algunos, hablar en público representa un stressor lo suficientemente intenso para activarla. Para otros, es casi indiferente, o es percibido como un desafío motivante. Como lo decía Selye, lo que para algunos es veneno, para otros es la sal de la vida.

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Esto demuestra la importancia de las variables Cognitivas (pensamientos, creencias, representaciones internas), en la generación del stress. De aquí, el título de esta conferencia.

A su vez, Everly (1990) define al stress como: "Una respuesta fisiológica -mecanismo de mediación- entre un stressor y sus efectos, en un órgano-blanco" El stressor o stressante es el estímulo. El stress es la respuesta.

Inicialmente, se estudiaron los stressores físicos (temperatura, humedad, ruido), químicos (tóxicos, ácidos), bacterianos, y posteriormente, los psicológicos (individuales) y psicosociales (interpersonales), que serán mencionados en este trabajo.

La respuesta de stress se desarrolló evolutivamente con fines de supervivencia física: comer y evitar se comido, y se manifestó en el hombre primitivo con dos tipos de reacciones: 1. Lucha (Fight), atacando al agresor o a la víctima 2. Fuga (Flight), alejándose del agresor Una tercera, propuesta por el Dr. Adrián Kertész (1994): Inmovilidad (Fright = temor).Su objetivo es pasar desapercibido. Probablemente, sea equivalente a los cuadros de ansiedad, donde se contiene la respiración (para no alertar al predador).

Conceptos Clave. Los stressores, como estímulos internos o eventos externos, alteran la homeostasis. Este concepto: el equilibrio fisiológico interno del organismo, en interacción con el medio, fue provisto por Cannon (1939), aunque ya en el Siglo XIX el gran fisiólogo Claude Bernard demostró la necesidad de mantener la estabilidad del medio ambiente interno para la vida libre e independiente.

La alteración de la homeostasis produce adaptaciones fisiológicas y conductuales para recuperar el equilibrio del organismo, que funciona dentro de ciertos límites Estas adaptaciones pueden ser: Adecuadas para la supervivencia y para aumentar el rendimiento del ser vivo, en calidad y cantidad. Por ejemplo, la adquisición de defensas ante las noxas, o el incremento de la fuerza y resistencia mediante el entrenamiento deportivo.

Inadecuadas: En este caso, generan alteraciones autoinmunes, cardiovasculares o de otros tipos.

como

alergias,

enfermedades

Si son excesivas o se prolongan en el tiempo, pueden llegar a consecuencias extremadamente negativas, incluyend6 la muerte.

Las etapas del stress. Cronológicamente, son tres: Alarma (aguda); Resistencia (prolongada, crónica); Agotamiento En el caso del hombre moderno, las reacciones de Alarma son relativamente poco significativas, al vivir en un mundo de pocas amenazas físicas.

En cambio, la de Resistencia es la que plantea los mayores perjuicios, debido a que: a. Los stressores Psicológicos o individuales, representados principalmente por los diálogos internos negativos, ocupan gran tiempo del proceso mental.

193

b. Los stressores Psicosociales o interpersonales son muy significativos debido a las situaciones de exigencia educacional o laboral, competencia, cambios constantes y acelerados, desempleo, recesión y globalización. c. Un estilo de vida malsano, caracterizado por valores inadecuados, competencia escasa intimidad, mala alimentación, adicciones, diversiones pasivas y de bajo nivel y sedentarismo Mecanismos de producción fisiológica del stress. (Kertész y Kerman, 1985) Se producen en tres ejes: 1. Neural -a través del Sistema Nervioso Periférico simpático y parasimpático y su intervención directa de los órganos Los efectos, inmediatos son: una breve taquicardia o elevación de la presión arterial, para responder a un stressor agudo.

2. Neuroendocrino -mediado por el Sistema Neuroendocrino, activa al Sistema simpático, liberando adrenalina y noradrenalina de la médula adrenal.

Sus efectos, intermedios, debido a que el stressor continúa, son: taquicardia prolongada, hipertensión crónica, disminución de defensas.

3. Endocrino- al continuar el estímulo stressor, interviene la hipófisis, activando la corteza adrenal (hormonas corticoides) y generando además, somatotropina, tiroxina y vasopresina.

Sus efectos, ya prolongados, provocan afecciones psicosomáticas como la úlcera duodenal, infarto de miocardio, asma bronquial Otros efectos: sociales (delincuencia, violencia), accidentes, disminución del rendimiento individual y grupal, ausentismo, incremento de gastos asistencia les, muertes.

194

LAS

6 AREAS DEL STRESS (Kertész y Kerman,1985) AREA III: EXCESIVO EUSTRESS Actividades excitantes, agradables pero Agotadoras y peligrosas (Película “All that jazz”)

AREA VI: DISTRESS INTOLERABLE Estímulos y exigencias que superan a las Etapas de Alarma y Adaptación o Resistencia, llegando al Agotamiento.

• Trabajo excesivo en tiempo o intensidad

Afecciones psicosomáticas o mentales graves, conductas antisociales, pánico muerte por lesiones.

• Deportes extenuantes o riesgosos • Drogas estimulantes • Sadismo • Cambios excesivos o acelerados

AREA II: OPTIMO EUSTRESS Dentro de límites fisiológicos del organismo creación artística, inventos, viajes, cambios tolerables La capacitación y el entrenamiento permiten la adaptación a exigencias crecientes sin Agotamiento

AREA I: INSUFICIENTE EUSTRESS Estimulación inferior a los requerimientos de una vida motivada y di-vertida. No hay crecimiento personal en destrezas, rendimiento físico o intelectual. Ejemplos: Jubilación inactiva (explica la resistencia a delegar en los fundadores de empresas). Amas de casa con poca actividad. Trabajos cómodos pero repetitivos y aburridos o demasiado simples. Seguridad económica y social sin exigencias. ("jaula de oro"). Esta Área suele generar "hambre de incidentes" (Berne, 1964)

AREA V: DISTRESS TOLERABLE Estímulos y situaciones displacenteras que pueden tener consecuencias positivas (entrenamientos, carreras profesionales) o negativas (cuando no existen metas de valor a largo plazo) Consecuencias adversas: enfermedades de Adaptación (psicosomáticas, mentales, propensión a accidentes, etc.)

AREA IV: BAJO DISTRESS La estimulación o exigencia es baja, en ambientes aburridos o poco agradables: Trabajos repetitivos en climas calurosos, húmedos o fríos. Reclusión forzada con poca actividad. Bajo nivel socio-económico, Medio familiar o social indiferente u hostil (Ejemplos: ancianos descuidados en la familia o en geriátricos; hospitales psiquiátricos tradicionales)

Un estilo de vida sano y racional permite la permanencia en el Área de Optimo Eustress la mayor parte del tiempo.

Su adopción requiere una serie de decisiones en cuanto a la adherencia a dicho estilo (ver más abajo, el Hexágono Vital), cambios cognitivos incluyendo los Valores a seguirse y un manejo efectivo del tiempo.

Lamentablemente, sólo un reducido porcentaje de la población, que estimamos entre un 10 y un 20% se compromete a dicha forma de existencia.

Sería deseable confirmar este porcentaje empírico, basado en nuestra consulta privada y previamente hospitalaria, mediante estudios estadísticos sobre una muestra numerosa de la población.

El paradigma" pienso y veo, luego siento y hago" ( R. Kertész, en R. Kertész, C. Atalaya y A. Kertész, 1997 )

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Tal vez inspirados en la famosa frase de Descartes, "Pienso, luego Existo", hemoselaborado este paradigma, que parafrasea también a Epícteto ("No son los eventos en sí los que nos afectan, sino la forma en que los percibimos"), en una forma más popular. "Ojos que no ven, corazón que no siente”.Seguidamente o simultáneamente, se producen las respuestas motoras. De ahí que: "Pienso y Veo (o puede ser el orden inverso: Veo y Pienso), y recién luego Sentiré De aquí se deduce que si cambio lo que Pienso y Veo, podré asimismo modificar lo que Sentiré y Haré. Los "programas" mentales corticales son los que inician las emociones y comportamientos. y Haré.

Seguidamente o simultáneamente, se producen las respuestas motoras. De ahí que: "Pienso y Veo (o puede ser el orden inverso: Veo y Pienso), y recién luego Sentiré y Haré.

De aquí se deduce que si cambio lo que Pienso y Veo, podré asimismo modificar lo que Sentiré y Haré. Los "programas" mentales corticales son los que inician las emociones y comportamientos.

Por otra parte, gracias a los avances en las técnicas de cambio cognitivo y de las imágenes internas, estamos en condiciones de modificarlas a voluntad.

En cuanto a las cogniciones o pensamientos, cuando son inadecuados pueden clasificarse en tres categorías: 1. Inconscientes (pueden hacerse conscientes o ser modificadas por el terapeuta por medios hipnóticos o indirectos, sin tornarse conscientes) 2. Conscientes: a) Cuando el paciente / cliente no acepta que sean erróneas, como en el caso de los prejuicios, o creencias muy arraigadas b) El cliente acepta que son erróneas pero encuentra dificultad en modificarlas (Ejemplo: las ideas obsesivas).

Nuestra experiencia psicoterapéutica y docente con miles de pacientes y alumnos demuestra que prácticamente toda la población alberga ideas erróneas conscientes.

Invitamos al lector de esta ponencia a un trabajo práctico para verificar esta afirmación.

Ubíquese en la entrada de un casino y dígale a los concurrentes en la puerta de entrada que tendrán seguramente mala suerte: Si bien no existe ninguna relación de causaefecto entre su aseveración y el futuro desempeño del concurrente en las mesas de juego, puede imaginarse las respuestas del 100% de los aludidos!

Otra observación: el 60% de una muestra de más de 100 miembros de nuestros grupos terapéuticos admitió que ocasionalmente o habitualmente concurría a videntes, taroteros o astrólogos. Dicha muestra estaba compuesta en su gran mayoría por universitarios, y todos sus componentes poseían como mínimo un título secundario.

En general, para modificar las ideas o los diálogos internos irracionales, es conveniente tornarlos conscientes primero. Esto implica una meta-comunicación, en la cual se invita al cliente a pensar en qué piensa.

A partir de este punto, existen diversas técnicas para modificar favorablemente las cogniciones.

196

Enumeraremos algunas de ellas: 1. Confrontación racional, pero con reflejo previo de la idea o comportamiento irracional 2. Castigo de la idea errónea (ej., darse un "gomazo" con una bandita de goma en la muñeca y posteriormente, generar la idea lógica de reemplazo y acariciarse.

3. Averiguar de quién / es surgió la idea ilógica (cuestionar la fuente) 4. Exagerarla, ridiculizarse, irse al extremo para generar la tendencia hacia el otro polo 5. Sugerir que se convenza a otros de dicha idea, asumiendo el imperativo categórico de Kant ("Haz de tu idea una norma universal") 6. Detectar la intención positiva de la idea 7. Averiguar si al mantener la idea se protege a alguien o se evita algo (envidia, etc.)Escribir en la columna de la izquierda con letra pequeña, desprolija o faltas deliberadas de ortografía la idea irracional, y a la derecha, la lógica que la reemplaza con mayúsculas, y leerla varias veces al día en voz alta, preferentemente mirándose al espejo. Detectar la emoción auténtica que corresponde a la idea lógica y expresarse con dicha emoción en forma mecánica, aunque aun no se sienta.

8. Actuar como se estuviera convencido de la idea lógica y tomar conciencia de las Consecuencias, o preguntar que espera la persona que ocurra si la adapta 9. Detectar la imagen interna que genera o mantiene la idea errónea y modificarla a través de sus submodalidades (por ejemplo, en el caso de la modalidad Visual, reducir su tamaño, acercarla o alejarla, agregarle un fondo musical ridículo, etc.)

10. Inducir un cambio mediante hipnosis, preferentemente en forma indirecta. Apelar a alguna figura de autoridad indiscutida, o a un grupo, para modificar la creencia Sin duda pueden generarse técnicas adicionales que extiendan esta lista.

Bibliografía Ausfelder, Trude:”Mobbing: el acoso moral en el trabajo”. Océano, Barcelona, 2002

Trastornos alimentarios y emocionales, de la sociedad moderna: Anorexia, Bulimia y Vigorexia III.2.2

Arturo del Rey Ballesteros, Primero Bachillerato A

Anorexia. La anorexia es un trastorno de la conducta alimentaria; supone una pérdida de peso provocada por el propio enfermo, para sentir dominio sobre su propio cuerpo y lleva a un estado de inanición. Es un desorden alimenticio y psicológico a la vez. Se caracteriza por el temor a Aumentar de peso, y lleva a que el enfermo se vea gordo aun cuando su peso se encuentra por debajo de lo recomendado.

Causas y factores que la determinan. Cerca del 95% de las personas que sufren anorexia son mujeres jóvenes, dándose en los últimos años un aumento en hombres, en mujeres adultas y en niños. Afecta primordialmente a las personas de clase socioeconómica media y alta. Entre el 10% y el 20% de los casos detectados, han terminado en muerte. La edad de inicio se sitúa en torno a los 12 años, aunque la población más afectada se encuentra entre los 14 y 18. Se registran 4 casos de anorexia por cada mil personas.

197

Las causas son múltiples y difíciles de valorar. No obstante, los factores sociales parecen importantes, Enfermo realmente obeso.

Madre obesa.

Enfermedad o muerte de un ser querido.

Separación de los padres.

Alejamiento del hogar.

Fracaso escolar.

Accidentes.

Síntomas. Los principales síntomas son: A) Rechazo a mantener el peso corporal adecuado a la edad y talla correspondiente B) Miedo al aumento de peso o a la obesidad, aunque el peso se encuentre por debajo de lo recomendable C) Percepción distorsionada del cuerpo, su peso y proporciones.

D) Ausencia de tres ciclos menstruales consecutivos en las mujeres, estreñimiento, dolor abdominal, vómitos, etc.

En el entorno familiar, se pueden observar síntomas claros de la enfermedad: A) Irritabilidad. Hiperactividad.

B) Depresión y trastornos emocionales o de la personalidad C) Náuseas D) Hinchazón.

E) Excesiva preocupación por la composición calórica y la preparación de los alimentos.

F) Constante sensación de frío G) Reducción progresiva de las comidas e incluso evitarlas.

H) Obsesión por la imagen, la báscula, los estudios y el deporte Consecuencias. Las consecuencias son graves, y en muchos casos no se llega a la reparación total de los daños causados por la enfermedad.

A) Reducción de las pulsaciones cardiacas. Arritmias y paro cardiaco. Baja presión arterial.

B) Amenorrea. Osteoporosis.

C) Disminuye la masa ósea y, en los casos muy tempranos, se frena la velocidad de crecimiento D) Disminución de la motilidad intestinal E) Anemia F) Aparición de vello fino y largo, en la espalda, los antebrazos, los muslos, el cuello y las mejillas G) Estreñimiento crónico H) Sensación constante de frío I) Piel deshidratada, reseca y agrietada J) Coloración amarillenta en las palmas de las manos y las plantas de los pies K) Uñas quebradizas L) Pérdida de cabello M) Problemas con los dientes N) Hinchazones y dolores abdominales Tratamiento. El tratamiento, al margen de la detección precoz, consiste en corregir las anomalías metabólicas y normalizar la alimentación, junto con un tratamiento psiquiátrico y psicoterapéutico. El entorno familiar y cercano deben recibir orientación y ayuda.

A) B) C) D) E) F) G)

Se inicia con la realimentación, que en ocasiones puede provocar molestias digestivas, pues el cuerpo no está acostumbrado a ingerir alimentos. Lentamente se restablece la situación biológica y vuelve la menstruación. Después comienza el tratamiento psicológico, centrado sobre todo en eliminar la percepción errónea del cuerpo, mejorar la autoestima, y desarrollar las habilidades sociales y comunicativas entre el enfermo y su entorno.

198

Bulimia. Es un desorden alimenticio caracterizado por episodios secretos de excesiva ingestión de alimentos (pueden sobrepasar las 5.000 calorías diarias), seguidos por métodos inapropiados para controlar el peso como el vómito auto inducido, el abuso de laxantes o diuréticos y la realización de ejercicios demasiado exigentes para el cuerpo.

Causas y factores que la determinan. Afecta a los jóvenes, sobre todo mujeres de unos 19 años. Son propensos a sufrir esta enfermedad personas que han sufrido anorexia o realizado dietas sin control. Miedo a engordar y distorsionada visión de sí mismo, propician la aparición de la enfermedad.

Quien padece esta enfermedad, no puede reprimir sus ansias de comer, aún cuando se ve gordo, siendo su peso el normal. Esto le lleva a un estado de ansiedad incontrolable y a la ingestión, también incontrolable de tomar alimentos. Anorexia y bulimia comparten factores como trastornos afectivos, abuso de drogas, obesidad, determinados rasgos de la personalidad y las ideas distorsionadas del propio cuerpo.

Síntomas. No siempre es fácil detectar la enfermedad, pues ocultan los vómitos y las purgaciones. Los síntomas son: A) Excesiva ingestión de alimentos y atracones en espacios muy cortos de tiempo, no pudiendo parar de comer B) Vómitos provocados, utilización de laxantes, diuréticos y fármacos C) Práctica abusiva de actividades deportivas D) Baja autoestima E) Alteraciones emocionales como depresión y ansiedad F) Rechazo del propio cuerpo, del que se avergüenzan G) Aislamiento de los demás H) Compra y robo de comida Consecuencias. Son variadas y de distinta índole: A) Debilidad, mareos, dolores de cabeza B) Rostro hinchado C) Problemas con los dientes y caída de pelo D) Irregularidades menstruales E) Bruscos aumentos y reducciones de peso F) Alcoholismo G) Promiscuidad sexual H) Sentimientos de culpa y vergüenza I) Arritmias J) Deshidratación K) Colon irritable L) Reflujo gastrointestinal M) Hernia de hiato N) Pérdida de masa ósea Ñ) Perforación esofágica O) Roturas gástricas P) Pancreatitis Tratamiento. El tratamiento tiende a corregir los trastornos alimentarios y psicológicos. Es una combinación de terapia individual, terapia familiar, modificación del comportamiento y rehabilitación nutricional. Requiere de un trabajo conjunto de médico y nutricionista.

Vigorexia. Es un trastorno mental que se refleja en una preocupación obsesiva por la figura corporal. Estos enfermos realizan excesivo ejercicio físico y se ven a si mismos como débiles, enclenques y sin ningún atractivo físico.

199

Causas y factores que la determinan. Afecta fundamentalmente a los hombres, siendo cada vez mayor el número de mujeres vigoréxicas. Quienes lo padecen practican generalmente culturismo. El desarrollo de la vigorexia está relacionado con alteraciones de la personalidad, sin olvidar los factores socioculturales y educativos; los cánones de belleza modernos, el culto al cuerpo y la baja autoestima, puede degenerar en la aparición de la vigorexia.

Síntomas: A) Práctica excesiva de deporte, que les lleva a abandonar relaciones laborales y sociales B) Dietas especiales para aumentar musculatura, consumiendo incluso anabolizantes o esteroides C) Bruscos cambios de conducta sin razón aparente D) Obsesionados por tener un cuerpo musculoso E) Tienen una imagen desproporcionada de sí mismos, siempre se ven débiles, y sin ningún atractivo físico F) Están obsesionados por alcanzar un cuerpo musculoso G) Son personas muy introvertidas H) Baja autoestima Consecuencias. Las consecuencias afectan tanto a nivel personal como al social: A) Alteraciones en la nutrición y el metabolismo B) Hipertrofia, deformaciones óseas C) Frustración D) Desidia ante las actividades sociales y laborales E) Dietas desequilibradas, ricas en proteínas F) Compras de anabolizantes, hormonas del crecimiento, ….

G) Bajo rendimiento o incluso fracaso laboral Además, suele padecer: H) Convulsiones, mareos y dolores de cabeza I) Lesiones hepáticas y cardiacas J) Disfunción eréctil, problemas de fertilidad K) Cáncer de próstata L) Escasa o nula agilidad Tratamiento. El tratamiento debe ser multidisciplinario, con participación del nutricionista. La familia juega un papel fundamental, aunque la importancia de los medios de comunicación que ensalzan valores basados en la imagen y el culto a la belleza, hace también muy necesaria la intervención de los educadores con el fin de modificar la autoestima, la imagen corporal y la superación del miedo al fracaso.

Bibliografía _ Burns, D.; SENTIRSE BIEN. Ed.Paidos, 1994. _ Caballo, V. (dir).; MANUAL PARA EL TRATAMIENTO COGNITIVO-CONDUCTUAL DE LOS

Lectura III.2.3

PREVENCIÓN DEL SUICIDIO

Departamento de Salud Mental y Toxicomanías, Organización Mundial de la Salud

200

Introducción. Mundialmente el suicidio es una de las cinco causas de mortalidad en la franja de edad entre 15 a 19 años. En muchos países encabeza como primera o segunda causa de muerte tanto en los varones como en las mujeres de este grupo de edad.

La prevención del suicidio entre los niños y adolescentes es por lo tanto de alta prioridad.

Dado el hecho de que en muchos países y regiones la mayoría de los comprendidos en este grupo concurren al colegio, éste último aparece como un lugar excelente para desarrollar acciones preventivas apropiadas.

Este documento se dirige básicamente a los docentes y demás personal institucional, tales como orientadores, médicos, enfermeras y trabajadores sociales, así como directores, miembros de los consejos de enseñanza u otro personal de dirección. No obstante, los profesionales de la Salud Pública y otros grupos interesados en programas de prevención de suicidio también encontrarán útil la información provista. El documento describe brevemente las dimensiones del comportamiento suicida en la adolescencia, presenta los principales factores protectores y de riesgo detrás de este comportamiento y sugiere cómo identificar y conducir a los individuos en riesgo y también cómo actuar cuando el suicidio se intenta o se comete en la comunidad escolar.

Actualmente, el suicidio entre los jóvenes menores de 15 años es poco frecuente. La mayoría de los suicidios entre jóvenes de hasta 14 años probablemente tienen lugar en la adolescencia temprana, mientras que el suicidio es aún más raro antes de los 12 años. Sin embargo, en algunos países hay un crecimiento alarmante de los suicidios entre los jóvenes menores de 15 años, así como en la franja de 15 a 19 años de edad.

Los métodos de suicidio varían entre los países, en algunos por ejemplo el uso de pesticidas es un método común, mientras que en otros la intoxicación por medicamentos, escapes de gases de los automóviles, y armas de fuego son más frecuentes. Los varones mueren mucho más a menudo a causa del suicidio que las mujeres; una de las razones para esto es que recurren a métodos más violentos para cometer suicidio, tales como armas de fuego, ahorcamiento y explosivos, con mayor frecuencia que las mujeres. Sin embargo, en algunos países el suicidio es más frecuente en las mujeres entre 15 y 19 que entre los varones de la misma edad y en la década pasada ha aumentado la proporción de mujeres que usan métodos violentos.

En la medida de lo posible, el mejor enfoque de las actividades de prevención de suicidio en el colegio, lo constituye un trabajo de equipo que incluya maestros, médicos, enfermeras, psicólogos y trabajadores sociales, trabajando en estrecha colaboración con las organizaciones comunitarias.

Tener ocasionalmente pensamientos suicidas no es anormal. Estos son parte de un proceso normal de desarrollo en la infancia y adolescencia al tratar de elucidar los problemas existenciales cuando se trata de comprender el sentido de la vida y la muerte. Las encuestas realizadas muestran que más de la mitad de los jóvenes que cursan estudios superiores secundarios, informan que tuvieron pensamientos suicidas.

Los jóvenes necesitan discutir estos asuntos con los adultos. Los pensamientos suicidas se vuelven anormales en los niños y adolescentes cuando la realización de estos pensamientos parece ser la única salida para sus dificultades. Existe entonces un serio riesgo de suicidio o intento de suicidio.

201

Un problema subestimado. En algunos casos, puede ser imposible determinar si algunas muertes causadas por ejemplo por accidentes de automóvil, ahogados, caídas y sobredosis de drogas ilegales, fueron intencionales o no intencionales. Se estima generalmente que la información sobre el comportamiento suicida en la adolescencia está por debajo de su ocurrencia, porque muchas muertes de este tipo se clasifican imprecisamente como no intencionales o accidentales.

Los estudios postmortem de adolescentes que murieron por causas violentas indican que no constituyen un grupo homogéneo. Muestran sutiles manifestaciones de tendencias autodestructivas y de riesgo; mientras que algunas de las muertes pudieran originarse por actos no intencionales, otras son actos intencionales generados por su dolor de vivir.

Además, las definiciones de intento de suicidio usadas por los estudiantes difieren de las que usan los psiquiatras. Los informes de los jóvenes muestran casi el doble de intentos de suicidio que aquéllos que surgen de las entrevistas de los psiquiatras. La explicación más probable es que los jóvenes que respondieron a las encuestas anónimas usaron una definición más amplia de intentos de suicidio que la de los profesionales. Además, sólo el 50% de los adolescentes que informaron que trataron de matarse habían solicitado atención en el hospital después de sus intentos de suicidio. Así el número de personas con tentativas de suicidio tratadas en el hospital, no constituye una indicación real de la dimensión delproblema en la comunidad.

En general, los varones adolescentes cometen suicidio más a menudo de lo que lo hacen las mujeres, sin embargo la tasa de intentos de suicidio es dos o tres veces mayor entre las mujeres. Las jóvenes sufren de depresión más a menudo que los varones, pero también es más fácil para ellas hablar de sus problemas y solicitar ayuda. Esto probablemente ayuda a prevenir los actos suicidas con resultado fatal. Los jóvenes a menudo son más agresivos e impulsivos y no pocas veces actúan bajo la influencia de alcohol y drogas ilícitas lo cual probablemente contribuye al resultado fatal de sus actos suicidas.

Factores protectores. Los principales factores que proveen protección contra el comportamiento suicida son: Patrones familiares: buena relación con los miembros de la familia; apoyo de la familia; Estilo cognitivo y personalidad: buenas habilidades sociales; confianza en sí mismo, en su propia situación y logros; búsqueda de ayuda cuando surgen dificultades, por ejemplo, en el trabajo escolar; búsqueda de consejo cuando hay que elegir opciones importantes; receptividad hacia las experiencias y soluciones de otras personas; receptividad hacia conocimientos nuevos; Factores culturales y sociodemográficos: integración social, por ejemplo participación en deportes, asociaciones religiosas, clubes y otras actividades; · buenas relaciones con sus compañeros; buenas relaciones con sus profesores y otros adultos; · apoyo de personas relevantes.

Factores y situaciones de riesgo: En circunstancias particulares, el comportamiento suicida es más común en algunas familias que en otras debido a factores genéticos y medioambientales. El análisis muestra que todos los factores y situaciones descritas más adelante, se asocian frecuentemente con intentos de suicidio y suicidios entre niños y 202

adolescentes; pero es necesario recordar que no necesariamente están presente en todos los casos.

Es importante destacar, también, que los factores y situaciones de riesgo descritas a continuación varían de un país a otro y de un continente a otro, dependiendo de los rasgos culturales, políticos y económicos que difieren aún entre países vecinos.

Factores culturales y sociodemográficos: El bajo estatus socioeconómico, el bajo nivel educativo y el desempleo en la familia son considerados factores de riesgo. Los pueblos indígenas y los inmigrantes pueden ser asignados a este grupo, dado que a menudo experimentan no sólo dificultades emocionales y lingüísticas, sino también falta de redes sociales. En muchos casos estos factores se combinan con el impacto psicológico de la tortura, heridas de guerra y aislamiento.

Estos factores culturales se vinculan con la escasa participación en las actividades tradicionales de la sociedad, así como el conflicto con los valores de los diversos grupos.

Específicamente, este conflicto es un factor poderoso para las jóvenes nacidas o criadas en un país nuevo y más libre pero que retienen fuertes raíces en la cultura de sus padres aún profundamente conservadora.

El crecimiento individual de cada joven se entrelaza con la tradición cultural colectiva; los niños y los jóvenes que carecen de raíces culturales tienen marcados problemas de identidad y carecen de un modelo para la resolución de conflictos. En algunas situaciones de estrés pueden recurrir a comportamientos autodestructivos tales como el intento de suicidio o el suicidio.

Hay un riesgo más alto de comportamiento suicida entre los pueblos indígenas que entre los no indígenas.

Los atributos de inconformismo de género y las cuestiones de identidad relativas a orientación sexual, constituyen también factores de riesgo para los comportamientos suicidas.

Los niños y los adolescentes que no son aceptados abiertamente en su cultura por su familia y sus compañeros o por su escuela y otras instituciones tienen serios problemas de integración y carecen de los modelos de apoyo para un desarrollo óptimo.

Patrones familiares y eventos negativos durante la niñez Los patrones familiares destructivos y los acontecimientos traumáticos en la niñez temprana afectan la vida de los jóvenes, desde ese momento en adelante, especialmente si no pudieron superar el trauma.

Los aspectos de las disfunciones familiares y los acontecimientos de vida negativos y desestabilizadores que se encuentran a menudo en los niños y adolescentes suicidas son: psicopatología de los padres, con presencia de desórdenes psiquiátricos en particular, emocionales; abuso de alcohol y sustancias, o comportamiento antisocial en la familia; antecedentes familiares de suicidios e intentos de suicidio; familia violenta y abusiva (incluyendo abusos físicos y sexuales del niño); escaso cuidado provisto por los padres o cuidadores con poca comunicación dentro de la familia; peleas frecuentes entre los padres o cuidadores con agresión y tensiones; divorcio, separación o muerte de los padres o 203

cuidadores; mudanzas frecuentes a áreas residenciales diferentes; expectativas demasiado altas o demasiado bajas por parte de los padres o cuidadores; padres o cuidadores con autoridad excesiva o inadecuada; falta de tiempo de los padres para observar y tratar los problemas de aflicción emocional de los jóvenes y un ambiente emocional negativo con rasgos de rechazo o descuido; rigidez familiar; familias adoptivas o afines.

Estos patrones familiares, muchas veces pero no siempre, caracterizan las situaciones de los niños y adolescentes que intentan o cometen suicidio. La evidencia sugiere que los jóvenes suicidas a menudo vienen de familias con más de un problema en el cual los riesgos son acumulativos. Dado que son leales a sus padres y algunas veces no desean revelar secretos familiares o se les prohibe hacerlo, frecuentemente se abstienen de buscar ayuda fuera de la familia.

Estilo cognitivo y personalidad: Los siguientes rasgos de personalidad se observan frecuentemente durante la adolescencia, pero también se asocian con el riesgo de intento o de suicidio logrado (a menudo con trastornos mentales), de forma que su utilidad para predecir el suicidio es limitada: humor inestable, enojo o agresividad; comportamiento antisocial; conductas irreales, representación de fantasías; alta impulsividad; irritabilidad; · rigidez de pensamiento y de cumplir con patrones; escasa habilidad de solución de problemas frente a las dificultades; inhabilidad para entender la realidad; tendencia a vivir en un mundo ilusorio; fantasías de grandeza alternando con sentimientos de desvalorización; se defrauda fácilmente; ansiedad excesiva frente a pequeños malestares físicos o pequeñas decepciones; petulancia; sentimientos de inferioridad y de incertidumbre que se esconden bajo manifestaciones abiertas de superioridad, comportamiento provocador o de rechazo hacia los compañeros y adultos incluyendo a los padres; incertidumbre con relación a la identidad de género u orientación sexual; relaciones ambivalentes con los padres, otros adultos y amigos.

Mientras que existe mucho interés en las relaciones entre el despliegue extensivo de la personalidad y los factores cognitivos y de riesgo en el comportamiento suicida de los jóvenes, la evidencia de las investigaciones disponibles para rasgos específicos es generalmente escasa y a menudo equívoca.

Trastornos psiquiátricos: El comportamiento suicida supera la media en los niños y adolescentes que presentan los siguientes trastornos psiquiátricos: Depresión. La combinación de los síntomas depresivos y comportamiento antisocial ha sido descrita como el antecedente más común del suicidio en los adolescentes. Diversos informes establecieron que casi las tres cuartas partes de aquellos que eventualmente se quitan la vida, muestran uno o más síntomas de depresión y pueden sufrir de una enfermedad depresiva importante.

Según los hallazgos, se muestra una correlación consistente entre los trastornos de ansiedad y los intentos de suicidio en los varones, mientras que esta asociación es más débil en las mujeres. Los rasgos de ansiedad aparecen como relativamente independientes de la depresión, en su efecto sobre el riesgo de comportamiento suicida, lo cual sugiere que debería establecerse y tratarse la ansiedad de los adolescentes, con riesgo de

204

comportamiento suicida. Los síntomas psicosomáticos están a menudo presentes también en los jóvenes atormentados por comportamiento suicida.

Abuso de alcohol y drogas: El consumo excesivo de drogas y alcohol también es muy frecuente entre los niños y adolescentes que cometen suicidio. En este grupo de edad, la cuarta parte de los pacientes suicidas habían consumido alcohol o drogas antes del acto.15 Trastornos alimentarios: Por insatisfacción con sus propios cuerpos, muchos niños y adolescentes tratan de perder peso y se preocupan de lo que deben y no deben comer.

Entre el uno y el dos por ciento de las jóvenes adolescentes sufren de anorexia o bulimia.

Las jóvenes anoréxicas sucumben frecuentemente a la depresión y el riesgo de suicidio es 20 veces mayor que para los jóvenes en general. Hallazgos recientes muestran que también los varones pueden sufrir de bulimia o anorexia.

Cómo identificar estudiantes afligidos y con posible riesgo de Suicidio: Identificación de la aflicción. Cualquier cambio repentino o dramático que afecta el desempeño de un niño o de un adolescente, su concurrencia al centro escolar o su comportamiento personal deben ser considerados seriamente.

Es el caso de: falta de interés en las actividades cotidianas; descenso general en las calificaciones; disminución del esfuerzo; comportamiento inadecuado en la clase; ausencias inexplicadas, repetidas o inasistencia sin permiso; fumar excesivamente, beber o uso inadecuado de drogas (incluyendo canabis); · incidentes que conducen a violencia estudiantil o a intervención de la policía.

Estos factores ayudan a identificar los estudiantes en riesgo de aflicción mental y social que puedan albergar pensamientos de suicidio que finalmente conduzcan a comportamientos suicidas.

Si estos signos fueran identificados por un profesor o consejero del colegio, debería alertarse al equipo docente del Centro. Este deberá recomendar las acciones a emprender y llevar a cabo una evaluación concienzuda del estudiante, ya que a menudo estos síntomas son indicación de una aflicción severa que puede conducir, en algunos casos, al comportamiento suicida.

Evaluación del riesgo de suicidio. Cuando el personal del Centro educativo evalúe el riesgo de suicidio, deberá considerar que estos problemas son siempre multidimensionales, es decir la presencia de múltiples factores que puedan converger y no solamente alguno o uno solo.

Intentos de suicidio previos: Los antecedentes de intentos de suicidio previos son factores de riesgo más significativos. Los jóvenes afligidos tienden a repetir sus actos.

Depresión. Otro factor importante de riesgo es la depresión. El diagnóstico de la depresión debe ser hecho por un médico o psiquiatra infantil, pero los profesores y los otros miembros del equipo escolar, deben poder darse cuenta de la variedad de síntomas20 que forman parte de la enfermedad depresiva.

La dificultad de constatar la depresión está relacionada con el hecho de que durante el desarrollo adolescente es frecuente que aparezcan algunos rasgos comunes con la depresión.

205

Cómo tienen que manejarse los jóvenes suicidas en la institución Educativa: El reconocer que un joven está en situación de aflicción y que necesita ayuda no constituye un gran problema. Es mucho más difícil saber cómo reaccionar y responder a los niños y jóvenes suicidas.

Algunas personas del equipo escolar han aprendido a tratar a los jóvenes suicidas en situación de aflicción, con sensibilidad y respeto, mientras que otros no. Las habilidades de este último grupo tienen que mejorar. Es importante en el contacto con un joven suicida, lograr un balance entre proximidad y distancia y entre empatía y respeto.

El reconocimiento y manejo de las crisis suicidas en los estudiantes pueden dar lugar a conflictos entre los docentes y el resto del personal escolar, dado que carecen de las habilidades específicas requeridas, tienen poco tiempo o tienen miedo de enfrentar sus propios problemas psicológicos.

El aspecto más importante de la prevención del suicidio es el reconocimiento temprano de los niños y jóvenes en situación de aflicción y/o con un alto riesgo de suicidio.

Para lograr este objetivo se debe poner un énfasis particular en la situación del equipo escolar y de los estudiantes afectados, de acuerdo con los medios que se describen más adelante. Muchos expertos comparten la idea de que no es conveniente enseñar explícitamente sobre el suicidio a los jóvenes; más bien recomiendan que las cuestiones relativas al suicidio se reemplacen por un enfoque desde los aspectos positivos de la Salud Mental.

Primero que nada, es esencial asegurar el equilibrio y bienestar de los docentes y el resto del personal institucional. Para ellos, el lugar de trabajo puede ser de rechazo, agresivo y algunas veces aún violento. Por lo tanto, necesitan materiales de información que aumente su comprensión y proponga reacciones adecuadas para el enfrentamiento de su propia tensión, la de los estudiantes y colegas y posibles enfermedades mentales. Deberían tener acceso a apoyo y si fuera necesario, tratamiento.

Fortalecimiento de la autoestima de los estudiantes. La autoestima positiva protege a los niños y adolescentes frente a la aflicción mental y el pesimismo y los habilita para manejar adecuadamente situaciones de vida dificultosas y estresantes.

Acentuar las experiencias positivas de la vida que ayudarán a forjar una identidad positiva26 en los jóvenes. Las experiencias positivas pasadas aumentan las posibilidades de que los jóvenes tengan en el futuro mayor confianza en sí mismos.

No debe presionarse constantemente a los jóvenes para hacer más y mejor. No es suficiente que los adultos manifiesten que quieren a los jóvenes, éstos tienen que sentirse queridos. Existe una gran diferencia entre ser querido y sentirse querido. No sólo los niños tienen que ser aceptados sino apreciados tal como son. Tienen que sentirse especiales sólo por el hecho de existir. Mientras que la compasión impide la autoestima, la empatía la alienta debido a que el juicio es dejado de lado. La autonomía y el dominio son las bases sobre las cuales se puede desarrollar una autoestima positiva en la niñez temprana.

El logro de la autoestima por los niños y jóvenes depende del desarrollo de sus habilidades físicas, sociales y vocacionales. Para tener una alta autoestima, el adolescente necesita establecer una independencia definitiva de su familia y compañeros; ser capaz de 206

relacionarse con el sexo opuesto, prepararse para una ocupación que le permita mantenerse; y establecer una filosofía viable y significativa de la vida.

Constituye una estrategia efectiva introducir una capacitación de habilidades para vivir, primero a través de expertos visitantes y posteriormente como parte del curriculum regular.

El programa debe proporcionar conocimientos a los estudiantes sobre cómo apoyarse unos a otros y si es necesario buscar ayuda adulta. El sistema educativo debe también realzar el desarrollo y la consolidación del sentido de identidad de los jóvenes.

Lectura III.2.4

Sexualidad y noviazgo

Investigación con los estudiantes: Violencia durante el noviazgo Embarazo de alto riesgo en adolescentes Planificación y uso de anticonceptivos, la o el adolescente La identidad familiar Sexualidad integral y desarrollo satisfactorio.

Lectura III.2.5

Adicciones y violencia

Investigación con los estudiantes: Conceptos Clasificación Consecuencias de la administración de drogas Ciber-adicciones Violencia familiar por adicciones Comunicación en familia y uso adecuado de los ciber-medios de comunicación.

Lectura III.2.6

Antros y diversiones

Investigación con los estudiantes.

Conceptos Clasificación de antros Consecuencias de la diversión ilícita Ciber-diversión, familia y diversión saludable.

207

Resiliencia: Personalidad antisocial (delincuencia) vs Personalidad social, Revisión de la Literatura Nacional e Internacional, Lectura III.2.7

Andreas Hein W., Javiera Blanco S., Catalina Mertz K. Introducción. La preocupación por entender y elaborar políticas públicas de prevención de la delincuencia ha cobrado gran relevancia en numerosos países del mundo. Una de las variantes más preocupantes del comportamiento delictivo es aquel protagonizado por jóvenes y menores de edad, ya que puede acarrear consecuencias futuras negativas, tanto para ellos como para su entorno. En Chile se ha podido observar un aumento progresivo en las aprehensiones de menores de 18 años por participación en actividades delictivas. Por ejemplo, en el caso de robo con violencia, la tasa de aprehensiones de jóvenes de entre 12 y 17 años de edad registra un incremento de 600% entre los años 1995 y 2001, en comparación con un incremento de 21.7% de las aprenhensiones de jóvenes entre 18 y 24 años.

No obstante, estos indicadores son imperfectos debido a que el número de aprehensiones no necesariamente da cuenta del nivel existente de delitos. En este contexto, Fundación Paz Ciudadana realizó un estudio (estadísticas de las aprehensiones proporcionadas por Carabineros de Chile Blanco y Morán/1999).2 En el cual se estimó que, entre 6200 y 17900 jóvenes de entre 14 y 18 habían cometido alguno de los delitos descritos en el cuadro No. 1 (robo, hurto, daños, lesiones, delitos sexuales, homicidio) en 1998. Ello con independencia de si los autores habían sido aprehendidos o no.

Cuadro No. 1 Estimación del número de jóvenes que posiblemente estuvieron involucrados en actos delictivos (1998) Jóvenes supuestamente involucrados en actos delictivos Delito

Escenario Optimista

Robo y hurto

1580

3950

810

1154

1294

5436

Sexuales

62

384

Homicidio

140

140

6268

17884

Lesiones Daños

Total delitos juveniles

Escenario pesimista

Es aquí importante diferenciar dos formas de desarrollo del comportamiento delictivo juvenil 3 (Rutter, Giller y Hagel, 1998): la forma esporádica y la forma persistente. El tipo esporádico se asocia más a la experimentación de roles relacionados al período adolescente, y puede prevenirse con intervenciones sencillas que disminuyan las oportunidades de cometer delitos, como el buen uso del tiempo libre y otras estrategias específicas o generales de prevención. La perspectiva de riesgo psicosocial.

1)

La vulnerabilidad juvenil entendida desde la perspectiva del riesgo psicosocial.

208

La perspectiva del riesgo psicosocial posibilita analizar tanto las características del entorno inmediato o distante como las características personales que aumentan la probabilidad de que los jóvenes manifiesten dificultades en su desarrollo. También permite estudiar el modo en que diversas variables (entre ellas la influencia de los pares, las características de la familia, la comunidad y la cultura) interactúan como vulnerabilidades individuales (ejemplo las características cognitivas, temperamentales), sensibilizando a las personas ante ciertos riesgos4.

Debido a ello, este enfoque enfatiza la necesidad de analizar la forma en que diversos factores de riesgo interactúan en la generación de fenómenos como la delincuencia protagonizada por jóvenes. Este enfoque, además de poner en perspectiva la influencia conjunta de variables macrosociales e individuales, rescata las capacidades de muchos jóvenes que, pese a las adversidades que enfrentan, logran desarrollar trayectorias de vida que no manifiestan este tipo de problemas.

2)

El concepto de factores de riesgo. Los factores de riesgo son variables que pueden afectar negativamente el desarrollo de las personas.

En términos más específicos, cuando se habla de factores de riesgo se hace referencia a la perspectiva de situaciones contextuales o personales, que al estar presentes, incrementan la probabilidad de desarrollar problemas emocionales, conductuales o de salud.

Estos problemas promueven la ocurrencia de desajustes adaptativos que dificultarían el logro del desarrollo esperado para el joven en cuanto a su transición de niño a adulto responsable, y capaz de contribuir y participar activamente en la sociedad6 (la exposición a diversos factores de riesgo dificulta el cumplimiento de “tareas del desarrollo” esperadas para los jóvenes, tales como el desarrollo del control de impulsos, el desarrollo del pensamiento abstracto formal y el aprendizaje de ciertas destrezas físicas, entre otros). El desarrollo de los individuos no se da en forma aislada, ya que viven y se relacionan con una compleja red de sistemas interconectados, como la escuela, la familia, los grupos de pares y otras instituciones o situaciones que influyen en forma directa o indirecta en el desarrollo de las personas, y cuyas características pueden convertirse tanto en factores protectores (...más adelante) como de riesgo. Es así como actualmente se considera la situación de “estar en riesgo psicosocial” como un estado complejo, que es definido por la intervención de múltiples situaciones.

Los factores de riesgo pueden ser clasificados en 6 ámbitos de procedencia, de acuerdo a un continuo que va desde el nivel individual hasta el nivel sociocultural 7. A continuación se enumeran estos ámbitos. a) Factores individuales. Bajo coeficiente intelectual, pobre capacidad de resolución de conflictos, actitudes y valores favorables hacia conductas de riesgo (concepto explicado en el punto 3), hiperactividad, temperamento difícil en la infancia. b) Factores familiares. Baja cohesión familiar, tener padres con enfermedad mental, estilos parentales coercitivos, ambivalentes o permisivos. c) Factores ligados al grupo de pares. Pertenencia a grupos de pares involucrados en actividades riesgosas (comportamiento delictivo, consumo de drogas). d) Factores escolares. Bajo apoyo del profesor, alineación escolar, violencia escolar. e) Factores sociales o comunitarios. Bajo apoyo comunitario, estigmatización y exclusión de actividades comunitarias. f) Factores socioeconómicos y culturales. Vivir en condición de pobreza.

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Como se puede apreciar, la multiplicidad de orígenes de los factores de riesgo contribuye a la complejidad del estudio de la génesis y mantención de determinados comportamientos problemáticos.

Antiguamente, se pensaba que ciertos factores podían tener una influencia causal directa sobre el desarrollo de algunos problemas, sin embargo, al avanzar la investigación se ha ido descubriendo que los factores coexisten, interactúan y son mediados por una gran variedad de otras variables que intervienen en la cadena causal del desarrollo de los comportamientos problemáticos. De este modo, características individuales pueden interactuar con características contextuales. Por ejemplo, el hecho de que un niño presente hiperactividad no implica que éste iniciará una inminente carrera delictiva. Niños hiperactivos impulsivos generalmente evocan rechazo en las personas que los rodean (padres, profesores, etc.), quienes tienden a distanciarse del niño o actuar de modo coercitivo con él.

Los factores de riesgo pueden influir de modo directo o indirecto en el desarrollo de conductas problemáticas. Del mismo modo, pueden actuar de modo próximo o distante en el tiempo. Por ejemplo, los factores de riesgo con una ocurrencia próxima en el tiempo pueden tener una incidencia directa sobre el desarrollo de problemas conductuales. Asimismo, los factores de riesgo que operan de modo distante en el tiempo pueden echar a andar mecanismos que exponen a las personas a otros factores de riesgo que tienen una acción más directa. Por ejemplo, el hecho de que una familia viva hacinada puede llevar a que un joven prefiera pasar mucho tiempo en la calle, conducta que lo expone a otros riesgos asociados a la vida en la calle.

3) El concepto de conducta de riesgo. Los factores de riesgo son situaciones o características que disminuyen la probabilidad de lograr un desarrollo pleno, mientras que el término “conducta de riesgo” se refiere al resultado sobre el comportamiento que tienen dichos factores9. Los diversos comportamientos de riesgo son clasificados en 4 grupos: a) Abuso de alcohol y drogas. b) Relaciones sexuales no protegidas. c) Bajo rendimiento, fracaso o deserción escolar. d) Delincuencia, crimen o violencia.

A continuación se desarrollarán someramente estos cuatro tipos de comportamiento de riesgo. Más adelante se tratarán en mayor detalle los factores de riesgo asociados a la generación del comportamiento delictivo juvenil. a) Uso y abuso de alcohol y drogas. Durante la adolescencia se suele experimentar con una gran variedad de drogas legales, ilegales o controladas. El consumo de drogas se asocia a una amplia gama de variables individuales y contextuales de riesgo. La investigación ha asociado esto con antecedentes como problemas de adaptación a la escuela, una pobre relación con los padres y el consumo de drogas de los padres o de los pares, entre otros.

Entre los factores que protegen contra el consumo de drogas se cuentan los controles personales tales como creencias religiosas o buen auto-concepto, y controles sociales como el apoyo social y estilos parentales adecuados. b) Relaciones sexuales no protegidas o precoces. El que los jóvenes tengan relaciones sexuales precoses o riesgosas se asocia a variables cognitivas tales como actitudes poco claras hacia la maternidad adolescente, actitudes de rechazo hacia normas sociales convencionales y estrés emocional. También se han asociado a ellas variables biológicas, como vivir una pubertad temprana, y de comportamiento, como el oposicionismo y los trastornos de conducta. Ciertas características familiares como, la baja preocupación y una estructura familiar autoritaria han sido asociadas con este comportamiento de riesgo.

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c) Bajo rendimiento, fracaso y deserción escolar. Actualmente se considera que la permanencia escolar es el factor que más influye en el mejoramiento de las posibilidades futuras de inserción social y desarrollo personal pleno.

La deserción escolar se ve influida por factores de riesgo como pobreza, bajo apoyo social para el aprendizaje, dificultades cognitivas, falta de motivación, necesidad de aprobación por parte de pares con problemas, estilos parentales inadecuados, y, finalmente, características de la malla curricular y una estructura poco atractiva de clases. d) Delincuencia, crimen y violencia. De todos los problemas en los que se pueden ver envueltos los jóvenes, uno de mayor preocupación y temor por parte de la opinión pública es la delincuencia y violencia.

Se han estudiado un sinnúmero de variables de riesgo que anteceden al desarrollo del comportamiento delictivo como factores sociales, familiares, las influencias de los pares, y ciertas características cognitivas.

En este sentido es importante poder distinguir aquellas conductas de riesgo de carácter experimental, que se manifiestan como parte del desarrollo y que cesan con el tiempo, de aquellas que persisten y se pueden volver problemáticas.

4) El concepto de síndromes de riesgo. Se ha observado que estos 4 grupos de comportamientos de riesgo no parecen ser problemas aislados, sino que tienden a manifestarse en conjunto. Por ello, hoy se considera más correcto hablar de síndrome de riesgo que de comportamientos de riesgo puntuales.

Ello también se debe a que hay gran similitud entre los factores asociados a los 4 grupos antes nombrados. En otras palabras, muchas veces los mismos factores de riesgo influyen en el desarrollo de múltiples comportamientos problemáticos.

5) Concepto de factores protectores. Se podría pensar que una situación personal o ambiental que se caracteriza por la ausencia de factores de riesgo constituye una situación protegida. Sin embargo, de acuerdo a diversas investigaciones extranjeras, la presencia de factores de riesgo es más común de lo que se pudiera pensar, y no siempre influye en el desarrollo de comportamientos de riesgo. Se ha observado que entre la mitad y dos tercios de los niños viven en hogares que presentan algún factor de riesgo, como criminalidad familiar, alcoholismo de los padres, vivencia de abuso, dificultades económicas, entre otros13. Pese a ello, no todas las personas manifiestan comportamientos de riesgo.

6) La resiliencia. En este sentido, se ha observado que hay niños y jóvenes que, pese a que conviven con una gran cantidad de factores de riesgo, son capaces de sobrellevarlos y lograr un desarrollo adecuado. Este fenómeno es atribuido a lo que se puede denominar como la resiliencia. Ésta puede ser definida como “la capacidad humana par hacer frente a las adversidades de la vida, superarlas y salir de ello fortalecido o incluso transformado” 15.

Niños y jóvenes que poseen cualidades que les permiten transformar su trayectoria de riesgo en una que manifiesta resiliencia16, son llamados resilientes. Por ejemplo, un niño que logra permanecer en la escuela pese a no contar con apoyo familiar o vivir en un hogar donde existe abuso de drogas o maltrato, puede entenderse como un niño resiliente.

Cualidades que aporta la resiliencia. Al igual que los factores de riesgo, los factores que aportan a la resiliencia se pueden clasificar en cualidades internas y del contexto. a) Cualidades internas: 211

Habilidad social. Poseer habilidad para provocar respuestas positivas en los demás, flexibilidad, habilidad para moverse entre diferentes contextos culturales, empatía, habilidades de comunicación y sentido del humor.

Habilidades de solución de problemas. Ser capaz de planificar, poseer pensamiento crítico, creativo y reflexivo. También se considera como una habilidad importante el conocer a personas a quienes poder acudir para ayudar en caso de tener problemas.

Conciencia crítica. Tener conciencia reflexiva (darse cuenta) de la estructura de las características, de las circunstancias que se vive (ejemplo: tener conciencia que se tiene un padre abusivo, una escuela insensible, o una comunidad discriminatoria), además de poseer la habilidad de crear estrategias para superarlas.

Autonomía. Poseer una noción de la propia identidad, habilidad para actuar en forma independiente, ser capaz de auto-controlarse y mantener un sentido de autoeficacia 18, pese a la adversidad, son habilidades que se han asociado a la resiliencia. Otras habilidades que se consideran muy importantes son la capacidad de resistir mensajes negativos a cerca de uno mismo19, y ser capaz de alejarse por sí mismo de los problemas (poder decir que no a un ofrecimiento de drogas, por ejemplo). Ambas son manifestaciones de una buena autonomía.

Sentido de propósito. Tener aspiraciones educacionales, motivación de logro, persistencia, esperanza, optimismo y capacidad de dirigir el comportamiento y el cumplimiento de metas. b) Cualidades del contexto: Relaciones sociales preocupadas: La presencia a los menos, de una persona adulta que se preocupa por el niño (niña) (dentro o fuera de la familia), que lo acepta no importando lo difícil que sea su comportamiento, implica poseer una relación social preocupada. Este adulto puede ser uno de los padres20 u otro adulto (ejemplo: el profesor, la abuela, el padre de un amigo)21. Asimismo tener uno o varios amigos cercanos y confidentes22 ayuda a desarrollar un comportamiento resiliente. Se ha estudiado el efecto que las expectativas de profesores tienen sobre los estudiantes, el cual se ha llamado efecto Pygmalión.

Altas expectativas. Es particularmente estimulante que los adultos e instituciones cercanas tengan altas expectativas acerca de lo que el joven puede lograr, y brinden el apoyo necesario para alcanzar dichas metas. Este proceso es particularmente importante en el establecimiento escolar y estimula el esfuerzo del joven23.

Oportunidades de participación significativas. Es importante brindar a los jóvenes la oportunidad de participar en aquellos asuntos que les atañen, así como ser objeto de respeto y preocupación. El privar a los jóvenes de oportunidades de participación y significativas puede convertirse en una circunstancia de riesgo.

Figura No. 1 Esquema sobre la relación entre factores de riesgo, resiliencia y comportamiento de riesgo Factores protectores externos

Niño o joven y sus habilidades personales

(factores internos)

Comportamiento de riesgo

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Factores de Riesgo externos

Comportamiento resiliente

La figura No. 1 esquematiza las interacciones entre factores de riesgo y protectores, entre éstos u las características de las personas, y la influencia conjunta de todos ellos sobre el comportamiento.

Factores de riesgo asociados a la generación de comportamientos delictivos. De los cuatro tipos de conductas de riesgo que se mencionaron anteriormente (abuso de drogas, sexualidad precoz o insegura, deserción escolar, comportamiento delictivo o violento) interesa explorar con mayor detalle aquellos factores de riesgo, y los mecanismos que influyen en el desarrollo del comportamiento delictivo juvenil. A continuación se presentan los principales hallazgos de la investigación internacional y nacional sobre la materia.

Es importante recalcar que para entender cómo se genera el fenómeno delictivo se requiere comprender varios factores de riesgo: a) aquellos ligados al desarrollo de comportamiento delictivo, b) aquellos ligados al comportamiento de la víctima (vulnerabilidad), c) aquellos relacionados a la situación en la que ocurre el delito (iluminación, sitios erizados), d) aquellos relacionados con la reacción social (desorganiación comunitaria). En este documento se tratan solamente aquellos factores relacionados al desarrollo del comportamiento delictivo.

1. Factores de riesgo y comportamiento delictivo: la investigación internacional. Como se ilustró brevemente en la introducción, desde el comienzo de la investigación acerca de la génesis del comportamiento delictivo, éste ha sido objeto de un intenso debate. Variadas perspectivas y teorías han intentado explicar el fenómeno desde disciplinas tan diversas como la genética, la fisiología, la bioquímica, la neurología, la psicología, la sociología, y la economía. En un principio, cada disciplina intentaba formular teorías que explicarían el fenómeno delictivo en su totalidad, como lo fue el caso de los delincuentes innatos de Lombroso. Hoy, sin embargo, los diversos enfoques criminológicos tienden hacia la integración interdisciplinaria de las explicaciones sobre las variables que causan la delincuencia.

Actualmente se estima que el crimen es un fenómeno complejo y multicausal, en cuyas génesis participan múltiples variables (individuales, familiares, comunitarias, socioeconómicas, etc) y cuyo peso relativo en la explicación del fenómeno aún es poco claro. a) La generación del comportamiento delictivo.

Factores de riesgo individuales. Existe una serie de características personales que han sido asociadas al desarrollo de comportamiento delictivo. Entre éstas se pueden mencionar las relevantes.

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Baja inteligencia. La inteligencia medida por tests estandarizados se asocia al delito común, no así a otros tipos de delitos como la estafa. Esto puede encontrarse asociado a la baja escolaridad que se observa en jóvenes en conflicto con la justicia.

Comportamiento difícil en la infancia. La irritabilidad, la hiperactividad, el oposicionismo y la agresividad temprana en el niño han sido asociados al desarrollo de comportamiento delictivo posterior. La presencia de dichas características parecen ser tanto una expresión de estilos parentales inadecuados, como un factor que contribuye al deterioro de las relaciones armónicas con la familia y por ende, expone al niño a otros factores de riesgo.

Otros rasgos de comportamiento. Jóvenes infractores muestran muchas veces bajo autocontrol, impulsividad, insensibilidad, alta tendencia a tomar riesgos, visión cortoplacista e irreflexivilidad sobre los efectos negativos de su comportamiento.

Rasgos cognitivos. Se ha descrito la presencia de rasgos particulares presentes en jóvenes infractores. Se suele observar una tendencia a atribuir la responsabilidad de su comportamiento a fuerzas externas25 (Sikes y Matza, llamado mecanismo de neutralización: -negación de la propia responsabilidad, -negación de la ilicitud del acto, -negación de la víctima, -condena a aquellos que los condenan, y -remisión de la responsabilidad a instancias superiores); a sentir que el mundo es para el propio beneficio, a distraerse con facilidad, a mostrar extrema confianza en si mismo y pereza en el ejercicio del pensamiento crítico. También se ha observado que tienden a estar orientados, hacia el poder, es decir, enfatizan las diferencias entre las personas en términos de fuerza y debilidad, y a tener un estilo atribucional negativo, en otras palabras, a atribuirle intenciones hostiles a acercamientos sociales ambiguos o neutrales. En este sentido tienden a interpretar el mundo como un lugar hostil26.

Pobres relaciones con los pares. En ocasiones tienden a establecer malas relaciones con compañeros dentro y fuera de la escuela, lo que deriva en un relativo aislamiento social.

Influencias genéticas. Los estudios que han abordado la influencia genética en la generación del comportamiento delictivo han sido fuente de intenso debate y polémica. Lo único que se sabe con certeza es que no existe un gen responsable del comportamiento criminal.

La mayoría de estas características individuales son atribuibles a la vivencia de dificultades en el proceso de socialización primaria (familia) y secundaria (escuela). Hay relativo consenso respeto de que tales rasgos se deben predominantemente a una socialización inadecuada.

2. Factores de riesgo familiares. La literatura extranjera ha investigado ampliamente la influencia de la familia en el desarrollo del comportamiento delictivo. Existirían varias formas en que las características familiares influyen en la generación de comportamiento delictivo: Estrés familiar. La vivencia de dificultades por parte de los tutores responsables (ejemplo estrés económico) genera conductas de hostilidad, evitación, depresión, conflicto, etc. En los padres. Esto también deriva en el aislamiento del niño, ya que se suspenden las funciones de cuidado y monitoreo de su comportamiento.

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Estructura familiar. El crecer en familias monoparentales, ser hijo de padre soltero 27 y vivir en una familia de gran tamaño (más de 4 hijos), son variables que han sido descritas como antecedentes del desarrollo de conductas de riesgo. Por sí mismas estas variables parecen no ser un factor de riesgo, sino que se asocian con una mayor probabilidad de que se deteriore el estilo parental y predomine un monitoreo inadecuado.

Abuso y negligencia familiar. El ser objeto de abuso y negligencia pareciera predisponer al desarrollo de una personalidad sociópata, más que un comportamiento delictivo en sí. El comportamiento delictivo es un componente que forma parte del cuadro de la personalidad sociopática y, sin embargo, no todas las personas que infringen la ley tienen una personalidad sociopática. Por ello el efecto puede ser más indirecto que directo.

Estilo parentan hostil, crítico y punitivo. Se sostiene que esta variable tiene una influencia importante en la generación y mantención del comportamiento delictivo.

Existen explicaciones de cómo la coerción y la hostilidad parental pueden llevar al desarrollo del comportamiento delictivo: La hostilidad en las relaciones parentales promueve el alejamiento del niño de las personas, ya que disminuye la intensidad de los lazos afectivos que el niño establece con los individuos y la sociedad, contribuyendo al debilitamiento del compromiso con los valores pro-sociales. En este sentido, el maltrato por parte de los padres hacia el niño o adolescente resulta en el desarrollo de un pobre apego 29 con los padres. De acuerdo a la teoría de control social de Hirschi, todas las personas tendrían una tendencia hacía la desviación social, ya que ésta provee los medios más expeditos para satisfacer los deseos personales.

La desviación es inhibida por los lazos afectivos que los individuos tienen hacia diversas instituciones como la familia y la escuela. Se evitaría el comportarse de modo desviado, ya que esto arriesgaría las relaciones sociales que son apreciadas por las personas. En este contexto aquellos individuos que no tienen estos lazos tienen mayor libertad para emprender este tipo de comportamientos, ya que tienen menos que perder 30. Por otro lado, la exposición crónica a patrones violentos de comportamiento puede fomentar aceptación de tales patrones, los cuales se imitan y son reforzados31.

El uso parental inadecuado (duro e inconsistente) en el manejo del comportamiento oposicionista temprano del niño moldea la ocurrencia de conductas agresivas posteriores, ya que la frecuencia de las interacciones coercitivas entre niños y padres aumenta progresivamente. Los padres se vuelven crecientemente inconsistentes en sus estilos disciplinarios, lo que contribuye al desarrollo de un comportamiento agresivo persistente que se extiende a la escuela, generando rechazo por parte de los pares y fracaso académico.

Dadas las condiciones anteriores, se facilita que el niño se relacione más frecuentemente con grupos de pares desviados32,33.

La vivencia del maltrato genera sentimientos negativos que hacen más probable que se responda con agresión al estrés. Sentimientos como la ira se asocian con una tendencia a percibirse a sí mismo como víctima, lo que energiza la acción del individuo, disminuyendo sus inhibiciones14.

En síntesis, respecto del ámbito familiar es posible concluir que los padres inefectivos, que no supervisan, que son ambiguos, y cuyos métodos disciplinarios dependen de su propio 215

estado de ánimo más que de lo que el niño ha hecho, no responden a las necesidades del niño y se convierten en un contexto de riesgo para éste.

3. Factores de riesgo asociados al grupo de pares.

La importancia de la influencia del grupo de pares se ha descrito en numerosos estudios.

Los jóvenes que exhiben comportamientos delictivos tienden a tener amigos delincuentes y a realizar las actividades delictivas en conjunto.

4. Factores de riesgo social comunitarios.

El estudio de la conformación de áreas de alta criminalidad ha llevado a establecer que hay ciertas características del área de residencia que son influyentes en el desarrollo del comportamiento delictivo juvenil38. La relevancia de la materia se debe a que se ha descrito que jóvenes que abandonan áreas de alta concentración de delitos, reducen la frecuencia de comportamientos infractores de ley, pese a que se mantienen constantes otros factores de riesgo. Las áreas de alto crimen impactan en el desarrollo de niños y adolescentes y son producto de un inter-juego entre políticas de vivienda, de empleo y procesos socialcomunitarios.

Aprendizaje de comportamientos y actitudes (tanto normativos como desviados) se da en un contexto social. Esto es, se aprenden estas tendencias de otros. Qué conductas y actitudes se aprenden depende de la capacidad de los otros de influir en la persona. Esta influencia depende de la frecuencia, duración, intensidad y sentido o significado de las relaciones que se tengan con otros. Esta teoría explica también el fenómeno del contagio que se da dentro de las cárceles, donde las relaciones de una persona con el mundo delictual son frecuentes, intensas, duraderas y de alto significado. (Rutter, Giller y Hagell, 1998). Áreas que concentran altas tasas de crimen se caracterizan por la presencia conjunta de características como: Tener mala reputación.

Menos presencia de prácticas familiares de socialización protectora.

Alta rotación de personas que viven en el barrio (bajo compromiso comunitario) Alta proporción de desempleo.

Comunidad con sentimientos colectivos de ineficacia.

Falta de oportunidades legítimas, lo que favorece la tendencia hacia actividades ilegales.

Comunidad con falta de confianza en los vecinos.

Comunidad con falta de sentido de control sobre el contexto.

Comunidad con escasas redes de amistades.

Comunidad con bajos niveles de participación.

Como se observa de las características anteriores, dichas áreas aglomeran una serie de variables de riesgo, que, al encontrarse en el contexto inmediato de niños y jóvenes, ejercen una importante influencia en su desarrollo. Dichas características dificultan la formación de lazos comunitarios que sostengan solidaridad y provean de supervisión efectiva a adolescentes.

5. Factor de riesgo socioeconómicos.

Actualmente no hay duda de que el comportamiento delictivo juvenil se ve influenciado por una larga lista de variables socioeconómicas. Entre éstas se han descrito: Desventajas socioeconómicas. La pobreza juega un rol en el desarrollo del comportamiento delictivo en la juventud, aunque no queda claro de qué forma la pobreza 216

actúa como elemento que favorece el desarrollo de comportamientos de riesgo. En la investigación internacional se ha establecido que su influencia pareciera ser preferentemente indirecta, ya que actúa sobre la familia, la que, al sufrir de situaciones de marginalidad o pobreza, se ve expuesta a desarrollar problemas como depresión familiar, conflicto, hostilidad parental y desorganización de funciones familiares. Esto se traduciría en un deterioro de la capacidad de brindar apoyo y supervisión de las actividades del niño 39.

Desde esta perspectiva, el desarrollo de los adolescentes se ve impactado por la naturaleza de los eventos estresantes a los que se encuentra sometida la familia, sus recursos, y estrategias de enfrentamiento40.

Desempleo juvenil. En términos macrosociales, altas tasas de desempleo en una región determinada se asocian con aumento de delitos contra la propiedad. Estos resultados apoyan la tesis que relaciona la comisión de delitos de propiedad con la necesidad económica. Sin embargo, también se ha constatado que una persona que se encuentra sin trabajo tienen mayor probabilidad de incurrir en un delito adquisitivo en la medida en que atribuya la responsabilidad de su situación a fuentes externas, y no a sí mismo 41,42. Por otro lado, se ha observado que el desarrollo de un estilo de vida delictivo se asocia a los mismos factores de riesgo que predisponen al desempleo43. Por ejemplo niños que presentan comportamientos problemáticos (oposicionistas, desafiantes) tienen una mayor probabilidad de abandonar la escuela, lo que deriva en que sea más probable que se conviertan en trabajadores no calificados o semicalificados, los cuales, a su vez, tienen graves dificultades, para encontrar trabajos estables.

Tipos de comportamiento delictivos. La literatura internacional no ha logrado identificar un único “perfil” de joven que se involucra en actos delictivos. Los adolescentes que participan en delitos se encontrarían compuestos por un grupo muy heterogéneo de personas, con una amplia diversidad de antecedentes, y que incursionan en una gran diversidad de delitos.

Se han identificado 5 tipos de comportamientos delictivos, que son diferentes en cuanto a la naturaleza de los factores de riesgo asociados. Éstos serían el comportamiento delictivo considerado como normal, el comportamiento delictivo asociado a la hiperactividad, el comportamiento delictivo asociado a ciertas etapas vitales, el comportamiento delictivo asociado al abuso de sustancias, y el comportamiento delictivo asociado a problemas psicológicos o psiquiátricos. a) El comportamiento delictivo como algo normal. Actualmente la mayor parte de la investigación sobre comportamiento delictivo se enfoca en la búsqueda de disfunciones personales (trastornos de conducta, personalidad sociópata, y otros problemas psicológicos o psiquiátricos) o disfunciones sociales (problemas familiares, deficiencias en la socialización, escasez estructura de oportunidades, generación de identidad antisocial por estigmatización, etc) que sean capaces de explicar la desviación de una persona. Sin embargo, se está presentando cada vez más atención a lo que se ha denominado como crimen “normal”. Este concepto se refiere al comportamiento delictivo generado en un contexto donde la norma considera aceptable la adopción de estos comportamientos. En estos casos, los factores de riesgo usuales no son relevantes. Este tipo de delincuencia hace referencia, por ejemplo, a los delincuentes de cuello blanco, casos en los cuales muchas veces no es posible apreciar la presencia de factores de riesgo como los expuestos en este documento.

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b) El comportamiento delictivo e hiperactividad. Una característica importante que se presenta como antecedente repetido en jóvenes infractores persistentes, es el hecho de haber padecido hiperactividad en la infancia. La hiperactividad es un síndrome de aparición temprana que se asocia a dificultades cognitivas y bajo nivel de atención y/o impulsividad. Dicho síndrome (especialmente el de tipo impulsivo), se diferencia importantemente de otras formas de comportamiento delictivo debido a su aparición temprana en la infancia media. El síndrome hiperactivo contribuye a generar desajustes sociales que llevan al niño a establecer relaciones personales pobres con las personas de su entorno, especialmente con adultos significativos (padres, profesores, etc.). Esto debido a que su comportamiento tiende a provocar reacciones de rechazo en las demás personas, lo cual a su vez repercute negativamente sobre el desarrollo de la persona. c) Comportamiento delictivo y edad. La prevalencia del comportamiento delictivo tiende a elevarse durante la adolescencia. En este sentido, es importante diferenciar el comportamiento delictivo que surge durante la adolescencia, y que desaparece con la edad, de aquel que tiende a persistir a lo largo de la vida. El comportamiento delictivo persistente tiende a tener un comienzo más temprano, es decir, durante la infancia, y se asocia con una mayor presencia de factores de riesgo. d) Comportamiento delictivo y abuso de sustancias. El abuso de sustancias tiende a co-ocurrir con el comportamiento delictivo. En este sentido, también se ha constatado que los factores de riesgo que anteceden al abuso de sustancias y al comportamiento delictivo son similares. Del mismo modo, se ha encontrado que ambos fenómenos se pueden influir en forma bidireccional. Es decir, el incurrir en comportamiento delictivo puede predisponer al abuso de sustancias, así como el abuso de sustancias puede predisponer al comportamiento delictivo. e) Comportamiento delictivo y problemas psicológicos o psiquiátricos. Como ya se mencionó, en algunos casos se observa la co-ocurrencia de problemas psiquiátricos o psicológicos con el comportamiento delictivo. En este sentido, existe la tentación de considerar la delincuencia como producto de diversos trastornos psicológicos o psiquiátricos. En efecto, existen cuadros pquiátricos que presentan comportamientos delictivos, pero solamente una parte de las personas que delinquen sufren de problemas psicológicos o psiquiátricos. f) Factores que protegen contra el desarrollo del comportamiento delictivo. En términos generales, los factores que protegen contra el desarrollo del comportamiento delictivo tienen las siguientes características45: Aquellos que reducen la sensibilidad ante factores de riesgo, tales como las experiencias exitosas de enfrentamiento de problemas.

Aquellos que disminuyen el impacto de factores de riesgo, como, por ejemplo, la supervisión parental.

Mantener una relación armónica con al menos un padre dentro de la familia (o un adulto de confianza fuera de la familia) Gozar de adecuada supervisión parental en el contexto de barrios que adolecen de control comunitario.

Tener actitud mental de autosuficiencia, capacidad de planificación, y proactividad hacia la solución de problemas. .

Referencias 1. Adimark 2001ª: Estudio exploratorio descriptivo sobre el perfil del desertor escolar.

2. Adimark 2001b. Intereses y motivaciones de los jóvenes de escasos recursos.

3. Araya R y Sierra D (2002): Influencia de los factores de riesgo social en el origen de las conductas delincuenciales. División de Seguridad Ciudadana, Ministerio del Interior.

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