Teologia natural

71 La participación implica semejanza y desemejanza. En la participación trascendental la semejanza entre lo participado y los participantes refleja una cierta pérdida de calidad ontológica. Las criaturas se parece al creador en el ser; pero se diferencia en que ese ser que tiene es participado, entra en composición con una potencia. Esa es la diferencia metafísica radical entre Dios y la criatura.

La dependencia de la criatura respecto del creador es absoluta. La criatura manifiesta su origen de la nada, su indigencia y su finitud, justamente por su composición real de esencia y acto de ser, por la que el esse no se encuentra contenido de modo necesario en la esencia. Toda la creación pende de Dios como su principio radical, más total y profundo. Esa sujeción es: 1. Radical: Como el esse es el acto de todos los demás actos de las criaturas, la dependencia de estas con respecto a Dios es radical, ya que sin el ser nada serían; 2. Total y omnicomprehensiva: Esta dependencia ser extiende a todas y cada una de las perfecciones del ente, que son solo potencia con respecto al ser.

3. Intimísima: como el ser es lo mas íntimo de cada cosa, mas íntimo incluso que su misma esencia, la presencia de Dios en las criaturas por medio del acto de ser es mas profunda que la de la criatura a si misma.

XI. Teología natural 1. Introducción El término teología proviene de dos palabras griegas: Theos (Dios) y logos (palabra, discurso, razón). Etimológicamente significa “palabra o discurso de Dios”, es decir, “conocimiento de Dios”, sin especificar si se trata del conocimiento que Dios tiene de sí (ciencia divina) o el conocimiento humano que se versa sobre Dios (ciencia humana).

En el estudio de Dios convienen dos ciencias que, sin embargo, son distintas entre sí.

La Teología que es parte de la filosofía, que se llama comúnmente teología natural o filosófica, y la Teología que está por encima de toda humana filosofía, y que suele llamarse Sobrenatural o Sagrada101.

La teología natural o filosófica es la ciencia que estudia a Dios como Ser Absoluto y Causa Primera de los entes en cuanto es accesible a la razón natural. Se distingue de la teología sobrenatural, que parte de la revelación divina sobrenatural y supone la fe.

La teología natural es un camino ascendente (a posterioribus in priora)102: a partir del ser de los entes limitados y contingentes la razón humana puede llegar al conocimiento de la existencia de Dios, de algunos de sus atributos y algunas de sus relaciones con el mundo y el hombre. La teología sobrenatural o ciencia sagrada es un 101 « Lo que constituye la diversidad de las ciencias es el distinto punto de vista bajo el que se mira lo cognoscible. (...) Por esto no se ve inconveniente en que de las mismas cosas que estudian las disciplinas filosóficas, en cuanto asequibles con la luz de la razón natural, se ocupe también otra ciencia en cuanto que son conocidas con la luz de la revelación divina. Por consiguiente, la teología que se ocupa de la doctrina sagrada difiere en género de aquella otra teología que forma parte de las ciencias filosóficas » Sto. Tomás : Suma Teológica, I, q. 1, a. 1, ad 2.

102 « Así como el principio del conocimiento natural es la percepción sensible de las criaturas, del mismo modo el principio del conocimiento sobrenatural es la recepción de la primera verdad infundida por medio de la fe. Y por esta razón se procede de distinto modo en uno y otro caso (natural y sobrenatural). Los filósofos, que siguen el orden del conocimiento natural, ordenan las ciencias de las criaturas a la ciencia divina ; es decir, la física a la metafísica. Entre los teólogos se procede al revés : la consideración del creador antecede a la de las creaturas » Sto. Tomás : Comentario al De Trinitate de Boecio, Prólogo nº 3.

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72 camino descendente (a prioribus in posteriora): su objeto es Dios bajo la razón de deidad, es decir, “secundum quod in se est” (lo que es Dios en su esencia), y las criaturas en cuanto dicen orden a Dios como a su principio o a su fin.

La teología natural es la culminación de la metafísica. Efectivamente, el tratamiento completo de una ciencia requiere la pregunta por la causa; la metafísica, que estudia los entes en tanto que entes, sus propiedades y estructura, lleva consigue necesariamente la pregunta por la causas de los entes. La respuesta, que será Dios como “causa totius esse”, no trasciende la metafísica, sino que se inscribe en ella como una de sus partes. La teología natural es, pues, parte integrante y culmen de la metafísica. Dios es estudiado en ella con el método y rigor propios de la metafísica.

Desde Leibniz se ha llamado también a la teología natural "teodicea", nombre mal escogido que etimológicamente significa "justificación de Dios". Este nombre aparece por primera vez en el título de una obra publicada en 1710 por Liebniz: “Ensayos de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal”. Con esta obra pretendía defender o justificar a Dios contra las objeciones de Bayle en el artículo Rorarius de su “Diccionario histórico y crítico”, demostrando que la existencia del mal en el mundo no se opone a la justicia, sabiduría y bondad divinas.

Temas de la Teología Natural: -

Existencia de Dios: Si Dios existe

-

Naturaleza de Dios: ¿quién es Dios?

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Relación de Dios y el mundo: Si el mundo es creado, conservado y gobernado por Dios

2. La existencia de Dios Posturas acerca de la existencia de Dios: 1.

Teismo

2.

Ateísmo b. Teórico c. Práctico

2.

Agnosticismo

3.

Fideismo

4.

Ontologismo

1. Ateismo: es la negación de la existencia de Dios.

Ateísmo Teórico: consiste en negar la existencia de Dios como conclusión equivocada de un proceso racional. Esta postura no puede ser originaria ya que supone Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

73 una elaboración o proceso intelectual y establece una relación de subordinación y dependencia respecto de aquello que niega. 

Ateísmo en la antigüedad: las posiciones individuales de ateísmo aparecen frente a las prácticas politeístas y las concepciones antropomórficas de los dioses.



Ateísmo en la modernidad (iluminismo): sostienen que el hombre primitivo no tenía religión o bien era fetichista o politeísta.



Ateísmo contemporáneo o postulativo: ateísmo de postulado teórico-práctico.

Negación de Dios como condición para la afirmación del hombre. Un ateísmo nuevo, llamado por Scheler, “postulativo de la seriedad y la responsabilidad”, constituye la base para la nueva idea del hombre: “no puede ni debe existir un Dios para servir de escudo a la responsabilidad, a la libertad, a la misión; en suma, al sentido de la existencia humana”. La negación de Dios es el punto de partida de la realización del hombre en el mundo (Nietzsche, Marx, Sartre, etc.).

1.2 Ateísmo práctico: es aquel que sin elaboraciones teóricas se comporta como si Dios no existiera. Vive ignorando la cuestión.

2. Agnosticismo: A la doctrina de la posibilidad de una demostración de la existencia de Dios se opone la corriente filosófica denominada "agnosticismo", uno de cuyos representantes principales fue Immanuel Kant (1724-1804). Según Kant, el principio de causalidad es una categoría de la razón que está destinada a unificar la experiencia posible y no puede ser aplicada legítimamente fuera de esta experiencia. Por lo tanto este principio no nos permitiría llegar a Dios. Sin embargo, Kant considera la existencia de Dios como un postulado de la razón práctica. Otro representante importante es el positivismo que niega a la razón humana toda capacidad metafísica.

3. Fideismo: También los fideistas se oponen a la posibilidad de demostrar la existencia de Dios mediante nuestra razón. Por diversas razones sostienen que sólo podemos conocer a Dios por la fe: “Lo que pensemos respecto a Él es un desvarío, y cuanto digamos de Él una insignificancia. Que esta sentencia que en modo alguno puede quebrantarse permanezca en nosotros firme y cierta: ya que el entendimiento humano es tan completamente ajeno a Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

74 la justicia de Dios, que nada puede imaginar, concebir, ni comprender, salvo la maldad, la iniquidad y la corrupción” (Calvino, Institutio religionis christianae).

4. Ontologismo: A la doctrina de la necesidad de una demostración de la existencia de Dios se opone el "ontologismo“. Según Malebranche (1638-1715), la inteligencia del hombre ve a Dios mismo y ve en Él todas las ideas de las cosas finitas que conoce.

Dios es lo primero conocido (es la intuición a-priori de nuestro conocimiento) y fuente de todos los demás conocimientos (vemos todas las cosas en Dios). La aceptación del dualismo y del mecanicismo cartesiano, junto con el refuerzo del espiritualismo agustiniano, plantean a Malebranche el problema crucial de la comunicación de las sustancias o relación mente-cuerpo, a la que dará como explicación el ocasionalismo: Dios, que es lo infinitamente infinito, contiene en sí mismo las ideas arquetípicas de las cosas creadas y es la causa inmediata de nuestras ideas. De ahí que, puesto que conocer una cosa es conocer su idea, el verdadero conocimiento sea la visión en Dios103.

3. Necesidad de demostrar la existencia de Dios: Santo Tomás se pregunta si quienes conocen la existencia de Dios por demostración necesitan creer en ella, ¿es posible tener ciencia y fe de la misma cosa y a la vez? La ciencia proporciona evidencia, mediante la demostración. La fe se requiere para conocer lo que no es evidente; por tanto, no es posible tener fe y ciencia sobre un mismo asunto. Sin embargo, «evidencia» tiene más de un sentido. Ante todo, evidencia es manifestación del ser, o verdad, para la inteligencia.

No es igual la evidencia para una inteligencia superior que para una inferior. Por el hecho de ser, cualquier cosa es verdadera. Pero muchas verdades nos son desconocidas; no son evidentes “quo ad nos” (para nosotros), aunque sean evidentes quo ad se” (en sí mismas).

103 “Me parece enteramente cierto que la voluntad de los seres espirituales es incapaz de mover el más pequeño cuerpo que exista en el mundo. Porque es evidente que no hay una conexión necesaria, por ejemplo, entre nuestra voluntad de mover un brazo y el movimiento efectivo de éste. Es verdad que el brazo se mueve cuando yo quiero, y yo soy así la causa natural del movimiento de mi brazo. Pero las causas naturales no son, en absoluto, verdaderas causas, sino solamente causas ocasionales que únicamente obran por el poder y eficacia de la voluntad de Dios” (Recherche de la verité, 6, 2, 3) “Todas nuestras ideas claras están en Dios en cuanto a su realidad inteligible. No es sino en El donde nosotros las vemos… Si nuestras ideas son eternas, inmutables, necesaris, se comprenderá que no pueden encontrarse más que en una naturaleza inmutable” ( Entretetiens sur la Métaphysique, I, 10)

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75 Algo, entonces, puede ser evidente de dos maneras: en sí, o para nosotros. La evidencia en sí es mayor cuanto más perfecto es el ser. Por eso, la evidencia de Dios en sí es la mayor posible; pero es la menor para nosotros, porque el ser proporcionado a nuestra mente es «el que participa finitamente del ser». El exceso de claridad ciega, tanto como la carencia de luz; la invisibilidad del ser divino, para nosotros, es porque Él es la luz plena. Nuestro conocimiento del Ser supremo es indirecto, como el del sol: lo vemos en sus efectos, los entes iluminados por el acto de ser, no en Sí: «Hay que decir que la evidencia de algo puede ser de dos modos: de una manera, en sí mismo, pero no para nosotros; de otra manera, en sí mismo y también para nosotros. En efecto, una proposición es evidente por sí por el hecho de que el predicado está incluido en el concepto del sujeto, como: “el hombre es un animal”, ya que “animal” pertenece al concepto del hombre. Por tanto, si del predicado y del sujeto todos conocen lo que son, aquella proposición será evidente por sí para todos, como es manifiesto en el caso de los primeros principios de las demostraciones, cuyos términos son algunas cosas comunes que nadie ignora, como ente o no ente, todo y parte, etc. Pero si por parte de algunos no es conocido lo que son el predicado y el sujeto, tal posición será, ciertamente, por lo que respecta a ella misma, evidente por sí; pero no para aquellos que ignoren el predicado y el sujeto de la proposición. Por eso sucede, como dice Boecio en el libro De las semanas, que hay algunas concepciones comunes del alma evidentes por sí sólo para los sabios, como por ejemplo que las cosas incorpóreas no existen en el espacio.

«Por tanto, digo que esta proposición “Dios existe”, en cuanto a lo que es en sí misma, es evidente por sí, ya que el predicado es idéntico al sujeto. Dios, en efecto, es su ser, como se verá más adelante. Pero como nosotros no conocemos qué es Dios, no es evidente por sí para nosotros, sino que necesita ser demostrada mediante aquellas cosas que son más conocidas para nosotros y menos conocidas en cuanto a su naturaleza, es decir, mediante los efectos» (Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 2, a. 1, c.)

Pero, ¿no es evidente que Dios existe –se pregunta Tomás– tanto para la naturaleza de la mente como para nuestro deseo de felicidad? En efecto, se encuentra en nosotros el anhelo de felicidad; ahora bien, lo naturalmente deseado es naturalmente conocido. Sí, «pero eso no es conocer simplemente a Dios –se contesta–; igual que Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

76 conocer que viene alguien no es conocer a Pedro, aunque efectivamente sea Pedro quien viene». Se explica así que algunos puedan poner su máxima aspiración en las riquezas, los placeres, etc., y no en Dios. Los agnósticos tienen razón, en parte. La evidencia de Dios sólo es clara para Dios. Eso no obstante, de manera confusa, tenemos idea de él y la capacidad para descubrirlo en las criaturas.

4. Posibilidad de demostrar la existencia de Dios: Siguiendo a Aristóteles, asienta Tomás dos principios: 1º. Antes de investigar la naturaleza de un ser (¿qué es?) es preciso conocer su existencia (si es); y 2º. Hay dos tipos de demostración de la existencia: a priori y a posteriori; la primera se llama del “por qué” (propter quid), procede de lo que es anterior por naturaleza (por ejemplo, la causa) a lo posterior (el efecto). La segunda es a-posteriori porque a partir del efecto pretende llegar a la causa y se llama del “qué” (quia). Procede desde lo anterior respecto de nosotros (lo que primero conocemos, el efecto) a lo posterior en el conocimiento (la causa que , sin embargo, es anterior en el orden del ser).

«Cuando un efecto nos es más manifiesto que su causa, procedemos al conocimiento de la causa a través del efecto. Ahora bien, a partir de cualquier efecto se puede demostrar que existe su causa si efectivamente los efectos de esta causa son más conocidos para nosotros; porque, al depender los efectos de la causa, dado el efecto, es necesario que la causa preexista. De manera que la existencia de Dios, en cuanto no es evidente por sí misma para nosotros, es demostrable a través de los efectos conocidos por nosotros» (Summa Theol., I, q. 2. A. 2, c.)

–Las pruebas a priori, válidas en lógica y en matemáticas, no lo suelen ser en metafísica; suponen que la causa es conocida con prioridad al efecto. De ahí el rechazo del «argumento ontológico» o argumento de Anselmo.

–La pruebas a posteriori, del efecto a la causa, gozan del rigor del principio de causalidad.

Se subdividen en metafísicas y morales: 1. Las pruebas metafísicas parten del ser cósmico, del mundo.

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77 2. Las pruebas “morales” parten de una disposición humana. No tienen el rigor metafísico, es decir, engendran certeza moral, no certeza metafísica; sin embargo determinan una convicción y proporcionan certeza subjetiva.

5. Demostración de la existencia de Dios El argumento ontológico Es el caso más notorio de prueba a simultáneo; deduce la existencia de Dios a partir de la idea que el hombre tiene de Él. No va del ser de las criaturas (efectuadas) al ser del creador (causa primera) , sino que del supuesto conocimiento de la esencia de Dios en su idea, pretende deducir la existencia de Dios. Formulado por san Anselmo de Canterbury (1033-1109) en su libro Proslogion ha tenido muchos partidarios, entre ellos Descartes y Leibniz. Se expone así: todos saben lo que quiere decir el nombre “Dios”, a saber, aquél ser mayor que el cual no es posible pensar otro (id quo maius cogitari nequit),. Pero existir en el pensamiento y en la realidad es mayor que existir sólo en el pensamiento. Por tanto, Dios existe en la realidad y no sólo en el pensamiento; si no, le faltaría la perfección de existir realmente y no sería el ser mayor que se puede pensar.

“Así, pues, ¡oh Señor!, tú que das inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente creemos que tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Se trata, de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios. Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende está en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe. Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende también que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento; y ciertamente aquello mayor que lo Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

78 cual nada puede ser pensado, no puede existir en el solo entendimiento. Pues si existe, aunque sea sólo en el entendimiento, puede pensarse que exista también en la realidad, lo que es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor. Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”104 Pasos del argumento: 1. Todos los hombres tienen la idea de Dios, aún el ateo.

2. Todo el mundo concibe a Dios como el ser mayor que el cual nada puede ser concebido (es decir como el ser perfectísimo), aún el ateo ya que precisamente niega la existencia de un tal ser perfecto.

3. Existir en el pensamiento y en la realidad es más perfecto que existir sólo en el pensamiento.

4. Luego; la sola existencia de la idea de Dios en nuestra mente lleva consigo admitir su existencia real.

El argumento de Anselmo fue criticado por el monje Gaunilón; también Tomás de Aquino lo critica, porque comete un tránsito indebido del ser pensado al ser real. En la modernidad, Kant lo critica también, porque «la existencia –dice el filósofo prusiano– no es un predicado de la esencia». Anselmo había respondido a Gaunilón que, si bien la existencia no se puede deducir de la esencia de un ser pensado, en general, en el caso de Dios, dado que su esencia es el existir (Dios es el Ser por esencia), la deducción sería correcta. A lo que Tomás de Aquino respondió: la identidad de esencia y existencia, que es Dios mismo, es evidente para Él, no para nosotros. La existencia proporcionada a la mente humana es finita. Es preciso partir de la existencia de los entes finitos, para demostrar que existe el Ser infinito. De manera que el argumento debe ser a posteriori, esto es, de las criaturas al creador, no a la inversa.

Pruebas metafísicas. Las cinco vías

104 Proslogion, cap. 2 (en F. Canals Vidal, Textos de los grandes filósofos. Edad Media, Herder, Barcelona 1979, p. 67).

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79 Dado el carácter aristotélico de la filosofía tomista, el conocimiento que pueda obtener la razón acerca de cualquier materia susceptible de ser conocida ha de pasar necesariamente por la sensibilidad, por lo que la única forma de poder demostrar la existencia de Dios, si es posible para la razón demostrarla, ha de partir de los datos que podemos captar por medio de los sentidos, es decir, ha de ser "a posteriori". En la Suma Teológica nos ofrece las conocidas "cinco vías" por las que intenta demostrar, según estos presupuestos, la existencia de Dios, como causa de los distintos efectos que observamos en el mundo.

Las cinco «vías» de Tomás de Aquino constituyen el elenco más acertado de pruebas metafísicas. Presentan una estructura similar; son diferentes por el aspecto del mundo que toman en consideración, como “punto de partida”.

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Esquema argumental de las cinco vías Puede observarse que las cinco vías toman como punto de partida un hecho de

experiencia. En segundo lugar, analizan racionalmente ese hecho; el análisis muestra que tiene un origen externo a las cosas. En fin, no es posible proceder hasta el infinito en una serie de causas esencialmente subordinadas. Se concluye, la existencia de un Primero a quien todos denominan Dios. El Dios de las cinco vías es: el Acto puro, la Causa incausada, el Ser necesario, el Ser por esencia y el Ordenador del mundo. El esquema argumental puede resumirse así: 1. Punto de partida: un hecho de observación y formulado en términos metafísicos (por ejemplo, el cambio, acto del ente en potencia en tanto que está en potencia, etc.)

2. Principio de causalidad trascendental o del ser (esse) no del hacerse (fieri). La causa del ser es actual, simultánea con el efecto (como el sol y la luz del día). Se aplica el principio de causalidad porque el punto de partida ha mostrado una señal de dependencia en el ser (por ejemplo, todo lo que se mueve -está en potencia- es movido por otro -en acto-.

3. Imposibilidad de proceso al infinito en la serie de las causas actual y esencialmente subordinadas: una serie de causas infinita solo puede darse en una serie de causas que se subordinan accidentalmente, esto es, la causa influye en el hacerse, pero no en el ser actual del efecto, como el padre es causa del hijo, el constructor de la casa, etc.

Pero los efectos analizados son “ahora”, su causa del ser debe ser “actual”, su Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

80 dependencia esencial. Es decir, si no hay una primera causa, tampoco podrá haber una intermedia ni una última.

4. Conclusión: Este Primero es aquel al que todos llaman “Dios” -

Resumen del argumento de las cinco vías

La primera vía o vía del movimiento parte del cambio, que consta por los sentidos. El cambio es la actualización de un ser en potencia. Pero lo que se mueve exige otro ser en acto, el motor o moviente, porque nada puede ser en potencia y en acto a la vez, bajo el mismo punto de vista; y no cabe una cadena infinita de movientes-movidos. Luego hay un Primero que mueve sin ser movido por otro. El Dios de la primera vía es el de Aristóteles, el Primer motor inmóvil (acto puro).

La segunda vía o vía de la causalidad; es un hecho que las cosas de las que tenemos experiencia causan y son causadas. Pero nada puede ser causa de sí mismo. Debe existir una primera causa, no causada. El Dios de la segunda vía es el Ser Incausado.

La tercera vía o vía de la contingencia, parte de la observación de que todo lo que comienza acaba; estos seres pueden no ser (contingencia). Mas no todos son contingentes, tiene que haber uno necesario, de lo contrario alguna vez nada existió y hoy nada debería existir (porque lo que llega a ser tiene que tener una causa y para causar, primero hay que ser). Pero como hoy vemos que existen muchas cosas debemos concluir que no todo lo que existe es contingente. Debe existir un ser necesario que no puede no existir: su esencia es existir. El Dios de la tercera vía es el Ser necesario (Necesse esse), y el argumento proviene del filósofo musulmán Avicena.

La cuarta vía o vía de la participación es de inspiración platónica. Parte de las llamadas perfecciones absolutas, que tienen grados de menor a mayor en relación a un máximo.

Las cosas «tienen» un grado de perfección limitado en el ser, la bondad, etc., pero lo que es más o menos perfecto depende de un máximo. Dios es el ser que es perfección en el máximo grado, por tanto es Aquel cuya esencia es ser; el Dios de la cuarta vía es el Ser por esencia (Ipsum esse subsistens).

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81 La quinta vía o vía de la finalidad, parte del hecho observado del orden dinámico existente en el cosmos. Hay cosas carentes de conocimiento que obran en orden a un fin, porque “siempre, o casi siempre, obran de la misma manera, para conseguir lo óptimo. De manera que es manifiesto que no por azar, sino por una intención llegan al fin”. Deben estar dirigidas a dicho fin por un cognoscente, como la flecha es dirigida al blanco por el arquero. Concluye en el Dios que gobierna el universo ordenando los seres a su fin último.

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La creación, participación del ser En cada una de las cinco vías advertimos que las cosas son por participación (no

por esencia), de donde inferimos que son causadas en el ser, esto es, creadas. Ser por participación es lo mismo que ser por otro, o bien: tener el ser recibido. La creación es, así, el punto de llegada del pensamiento metafísico; y la tesis filosófica más importante.

Santo Tomás no dice que las cosas son por participación porque son creadas. Al contrario: sabemos que son creadas –dice Tomás– porque su ser no es idéntico a su esencia, sino una perfección limitadamente poseída en esa esencia, participada.

En el pensamiento filosófico del Aquinate, la noción de ser como acto es aristotélica; la participación es la causalidad metafísica, que toma de Platón. Entender al ser creado como una participación del ser increado, o ser por esencia, es el platonismo de San Agustín, que Tomás de Aquino hace suyo.

Pruebas morales o antropológicas Kant llama "pruebas ético-teológicas" a las pruebas de la existencia de Dios fundadas en el orden moral. Después del giro antropocéntrico que representó la obra de Kant en la historia de la filosofía, muchos filósofos han pasado a conceder más importancia a esta clase de argumentos que a las pruebas cosmológicas. Por ejemplo, para John Henry Newman (1801-1890) la prueba más importante de la existencia de Dios es la que parte del hecho de la conciencia.

Consideradas pruebas imperfectas, desde el punto de vista metafísico; demuestran que la existencia de Dios es probable, o lo más probable. El punto de partida y el “medio” de este tipo de pruebas es la conciencia; la experiencia interna es el testimonio. Se denominan “morales” por el tipo de certeza que engendran. La certeza metafísica y la física, se fundan en la necesidad metafísica (su contrario no es posible en absoluto) o en la física (cuyo

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82 contrario no es posible naturalmente); la certeza moral se funda en la necesidad moral (cuyo contrario es posible, aunque raro e inhabitual). i.

Argumento de las “verdades eternas”. Hay verdades que son eternas, por ejemplo, la validez de los principios lógicos o que 2+2= 4. Ahora bien, ¿en qué se funda esa eternidad? No se puede fundar ni en el mundo ni en mí mismo ya que tanto el mundo como yo somos mudables; luego la verdad se debe fundar en el Ser inmutable, que trasciende al universo, y puede conocerlo. Es la prueba característica de San Agustín.

ii.

Prueba por la conciencia de la ley moral. El orden moral no es inventado y tiene fuerza para obligar a la razón. El hombre se siente obligado de una manera absoluta a hacer el bien y evitar el mal. Una obligación absoluta implica la tendencia de la voluntad a un bien absoluto. Esta tendencia no proviene de la libre elección del hombre sino de una necesidad natural. Ahora bien, dicha necesidad natural proviene del Creador de nuestra naturaleza. Dios mismo es el bien absoluto y, si crea seres espirituales, necesariamente los obliga a tender hacia Sí mismo. Él es el fundamento de la obligación moral.

iii.

Prueba por el deseo natural de felicidad. El deseo natural no puede ser en vano (desiderium naturae non potest esse frustra), si el hombre anhela un bien infinito, éste existe.

iv.

Prueba por la remuneración. Propuesta por Kant. La virtud merece la felicidad; y en este mundo frecuentemente triunfa el injusto y fracasa el bueno. Luego debe existir un Ser sapientísimo que conoce a cada hombre y es dueño del mundo físico y del moral, capaz de colmar de bienes a los buenos. No podemos aceptar que nuestro destino esté finalmente entregado a las contingencias naturales o a una voluntad exterior arbitraria. La existencia de Dios es la única garantía posible de la sanción moral justa.

v.

Prueba por el consentimiento universal. Argumento histórico. El hombre de todas las épocas y civilizaciones reconoce a la divinidad y le rinde culto. Omnibus innatum est in animo quasi insculptum esse deos (Cicerón, De natura deorum, II, 5).

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83 vi.

El «argumento de la apuesta», de Blas Pascal (1623-1662), tiene una peculiar fuerza subjetiva. Pascal se dirige al hombre mundano y frívolo –que él mismo había sido– para hacerle ver la «miseria del hombre sin Dios». El científico y filósofo francés había desarrollado, junto con Fermat, el cálculo de probabilidades, para contestar a la consulta de un jugador: “¿Qué jugada tiene la mayor posibilidad de ganar?” El éxito es más probable cuando la proporción de casos favorables y casos posibles (o “tiradas”) se acerca más a la unidad. Ahora bien, hay que jugarse la vida, apostando por la eternidad o por el tiempo. Abstenerse de jugar sería apostar por la finitud temporal. Estudiemos qué es lo que nos jugamos, ¿qué podemos perder?, ¿qué podemos ganar? ¿Es Dios incognoscible? ¡De acuerdo! Él está infinitamente lejos. Pero, mirad: «en el extremo de esta distancia infinita se está jugando un juego en el que saldrá cara o cruz. ¿Qué os jugáis?» La razón no puede decidirse, ante el infinito, pero «hay que apostar; eso no es voluntario: estáis embarcado. ¿Por cuál os decidiréis, pues? Veamos. Puesto que es preciso elegir, veamos qué nos interesa menos (...) Pesemos la ganancia y la pérdida, tomando como cruz que Dios existe.

Valoremos estos dos casos: si ganáis, lo ganáis todo; si perdéis, no perdéis nada.

Optad, pues, por que existe sin vacilar». En efecto, una vida contra otra, ½ de probabilidades. Pero ¿si nos jugáramos dos, o tres, etc., contra una? Pascal compara esta vida con sus incertidumbres, con la felicidad de una vida con Dios. La ganancia es infinita; la posible pérdida, finita, y el esfuerzo finito. «Eso decide la partida. Hay que darlo todo», concluye Pascal.

XII. La naturaleza divina 1. Cognoscibilidad de la esencia de Dios.

Nuestro conocimiento de la esencia divina sólo es posible por una vía indirecta y analógica.

Dionisio Areopagita, teólogo cristiano neoplatónico, dejó un libro de enorme influjo en la historia, el tratado De divinis nominibus (De los nombres divinos)105. Su punto de 105 Conocemos a Dios, no por su naturaleza, como si viésemos su misma esencia: éste, en efecto, es desconocida de la criatura y supera, no sólo a todo sentido, sino a toda razón humana, y también a toda mente angélica, por lo que hace a la capacidad natural de la razón y de la mente: así que su conocimiento

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84 partida es la teología de la fe: en las Escrituras Dios se da diversos nombres a Sí mismo; ahora bien, la trascendencia divina es tal, que sólo Él se conoce a Sí mismo; la revelación, pues, es el “lenguaje” mediante el que Dios se da a conocer. Los nombres divinos se adaptan a las criaturas. ¿Qué podemos conocer de Dios a partir de ellos? La inteligencia finita sigue una dialéctica consistente en afirmar y negar cada uno de esos nombres de Dios: le convienen, pero no le convienen del mismo modo que a las criaturas; eso abre paso a una «vía de eminencia» o teología superlativa; Dios no es el ser, sino «hiper-ser», no es vida, sino «hiper-vida», etc.

Siguiendo a Dionisio y al neoplatonismo, también Tomás de Aquino enseña que conocemos a Dios mediante: 1º. afirmación de perfecciones absolutas; 2º. negación del modo finito en que las vemos realizadas; y

no puede tenerse más que por don de la gracia. No conocemos, pues, a Dios viendo su esencia, sino que lo conocemos por el orden del universo. Dios nos pone delante todo el conjunto de las criaturas, para que por él lleguemos a Su conocimiento, por cuanto el universo ordenado encierra ciertas imágenes y semejanzas imperfectas de las realidades divinas que son respecto de ellas lo que son los ejemplares primarios respecto de sus imágenes.

Así, pues, del orden del universo, como por una vía y proceso, ascendemos con nuestro entendimiento, por nuestra capacidad natural a Dios, que está sobre todo ser. Eso lo hacemos de tres modos: primero y principalmente, por la negación de todo, en cuanto que nada que contemplamos en el orden de las criaturas pensamos que sea Dios y que le competa a ËL. En segundo lugar, por exceso o superación ya que, si negamos de Dios las perfecciones de las creaturas, como la vida, la sabiduría y perfecciones similares, no es porque haya defecto de Dios , sino porque sobrepasa a toda sabiduría. En tercer lugar, por su causalidad universal, al pensar que cuanto hay en las creaturas procede de Dios como de su causa. Así que nuestro conocimiento es de una índole contraria a la del conocimiento de Dios: Dios conoce a las creaturas por su naturaleza, nosotros, en cambio, conocemos a Dios por las creaturas.

Dice en primer lugar que, como ascendemos a Dios de las creaturas por las vías de la negación y las de superación y de la causalidad universal, por eso Dios es conocido en todas las cosas como en sus efectos, y sin todas ellas, como apartado de todas y superándolas. Por eso mismo es conocido también a través de nuestro conocimiento, ya que cuanto se ofrece a nuestro conocimiento lo recibimos como puesto por Él y, asimismo, es conocido a través de nuestra ignorancia, en cuanto que eso es precisamente conocer a Dios, el que sabemos que ignoramos que es Dios.

Lo que ha afirmado en general lo desarrolla ahora por partes, añadiendo que de Dios es el entendimiento y la palabra, o mejor, la razón, como dice otra versión, y la ciencia, que es la fusión del entendimiento y la razón. Y por lo que atañe al conocimiento sensible prosigue: y el tacto, que es el sentido común a todos los animales; y añade lo general al decir: y el sentido. Y se extiende a lo que implica un conocimiento deficiente diciendo: la opinión, que no llega a ser ciencia; y la imaginación, que no llega a la certeza de los sentidos. Y añade lo que atañe a la manifestación del conocimiento diciendo: y el nombre, que es signo del pensamiento, y todo lo demás que concierne al conocimiento o a su expresión y, por el contrario, (Dios) ni es conocido por el entendimiento ni sentido, ni expresado ni designado con nombres.

Explica ambos puntos añadiendo: Dios no es uno de los seres existentes, sino algo sobre todo existente, y por eso, como los seres existentes se conocen por el entendimiento y las otras facultades mencionadas, ninguna de éstas llega a conocer a Dios por el conocimiento de los seres existentes.

Asimismo Dios es todo en todo causalmente, pero sin ser esencialmente nada de lo que hay en las cosas.

Por eso, en cualquier cosa que el entendimiento o el sentido o cualquiera de los otros modos mencionados conocen los seres, en todas ellas es conocido de algún modo Dios como causa, aunque por ninguna sea conocido como es. (Santo Tomás de Aquino: Comentario a “De los nombres divinos” de Dionisio, Cap. V; lección 4.)

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85 3º. eminencia o elevación al infinito de las mismas.

La negación es por tanto un método para conocer a Dios: «De Dios no podemos saber lo que es, sino lo que no es, por eso no podemos considerar cómo es Dios, sino más bien cómo no es», escribe el aquinate. Nuestro conocimiento se vale de esos nombres de Dios, para atribuirle perfecciones que conocemos (atributos), de una forma que no conocemos (eminencia, trascendencia divina).

“Los nombres que atribuimos a Dios significan lo que es la substancia divina, sin embargo, no la significan perfectamente según lo que es, sino según lo que por nosotros es concebido” (I, q. 13, a.3)

2. El constitutivo formal de Dios El constitutivo formal de Dios o esencia metafísica de Dios es aquella propiedad concebida como principio y fuente de todas las otras perfecciones divinas. El mencionado atributo debe reunir las siguientes condiciones: - Debe ser un atributo exclusivo y expresión substantiva de Dios.

-

Debe ser ontológicamente original y noéticamente originario de los demás atributos divinos.

-

Debe ser la primera nota distintiva entre Dios y el resto de los seres.

-

Debe ser único y referirse siempre al ser.

Para Santo Tomás, el más propio de los nombre de Dios es “El que es”. El constitutivo formal de Dios es el “Purum esse” o “Ipsum esse subsistens”.

3. Los Atributos divinos Son los diversos aspectos de la infinita perfección de Dios que la inteligencia limitada del hombre tiene que considerar sucesivamente. Son los distintos modos de manifestar la misma esencia de Dios.

Se dividen en: 1. Atributos entitativos: son aquellos que describen la esencia divina tal como es en sí misma.

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86 2. Atributos operativos: son aquellos que describen la esencia divina en cuanto principio de operaciones. Se subdividen en: •

a) Inmanentes: el término de las operaciones divinas es el mismo Dios (operaciones “ad intra”). En la vida divina ad intra hay conocimiento, amor y felicidad.

•

b) Trascendentes: el término de las operaciones es un ser distinto de Dios (operaciones “ad extra”). Las operaciones divinas ad extra son la creación, conservación y providencia.

3.1 Atributos entitativos: Simplicidad El primer atributo divino consiste en la negación de composición; ni Él consta de partes, ni entra en la constitución de compuesto alguno, como si fuera una parte.

En Dios no hay composición de partes físicas; luego no es cuerpo. Además, los cuerpos son entes en potencia, porque son divisibles, pero Dios no es en potencia, luego no es cuerpo, ni divisible, ni compuesto de partes.

Tampoco es compuesto de partes metafísicas, como materia y forma. En efecto, la materia es potencia pasiva, pero Dios es acto puro, esto es, sin mezcla de potencialidad alguna. Además, como el obrar sigue al ser, si Dios fuera material estaría en potencia y sería finito y limitadamente poderoso; luego no es compuesto de materia y forma.

Tampoco es compuesto de sustancia y accidentes. Si tuviera accidentes estaría en potencia para perfecciones sobrevenidas. Luego en Dios nada es accidental; los predicados que se le atribuyen no los “tiene”, sino que los “es”.

Tampoco es compuesto de esencia y existencia; ya que no consta de sujeto que tiene y perfección tenida. No decimos que Dios “tiene” bondad, belleza, etc., sino que es la bondad, la belleza, el ser. No “tiene” el ser, sino que “es” el ser; si el ser divino no fuera idéntico a su esencia, sería causado por otro. En suma, toda composición indica un ser compuesto de potencia y acto y, en consecuencia, causado y finito. Dios es el creador, el incausado, luego su Ser es absolutamente simple. Esta simplicidad no es simpleza, ni Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

87 vaciedad, sino todo lo contrario: expresa que Dios es el ser sin limitación, carencia ni defecto.

La simplicidad y trascendencia divinas son incompatibles con la inmanencia de Dios al mundo; por lo tanto, el panteísmo es erróneo.

La unicidad de Dios La unidad del “Ipsum esse subsistens” conlleva la unicidad. Dios es uno y único por su total simplicidad. La unicidad excluye la existencia de otro ser de igual naturaleza.

Al ser Dios el “acto puro de ser” no recibido en potencia alguna necesariamente es único.

La unicidad de Dios se opone al politeísmo.

Perfección Se llama «perfecto» aquello a lo que no falta nada, según su especie.

Etimológicamente es lo hecho del todo (lat. per-fectus, acabado), logrado y completo. Por extensión, se designa como «perfección» al ser en acto; tanto si ha sido hecho como si no. Perfecto es sinónimo de acto, por oposición al ser en potencia. Por el contrario, «ser en potencia» designa limitación. Luego Dios es perfecto porque es acto sin potencia; es el Ser perfectísimo.

Las perfecciones de las criaturas existen en Él de forma eminente, esto es, como el efecto está en la causa. La perfección mayor de cada cosa es su ser; y Dios es el ser por esencia, de Quien todo ser deriva; luego toda perfección creada deriva de Él y se encuentra en Él eminentemente.

Bondad Bondad y ser son equivalentes, como atributos trascendentales. El bien añade al ser la idea de apetecibilidad: el bien es lo que todos apetecen (Aristóteles). Algo es bueno en la medida en que es; pero Dios es el ser por esencia; luego es el Bien por esencia, la suma bondad.

•

Dios es infinitamente bueno con “bondad ontológica”, esencial o absoluta; con “bondad moral” o santidad y con “bondad bienhechora” o de beneficencia.

1. Dios es la suprema bondad subsistente por ser acto puro de ser: “el bien propio de cada ente es ser en acto. Pero Dios no sólo es ente en acto, sino que es su propio ser. Luego no sólo es bueno sino la bondad misma”.

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88 2. Dios es la santidad infinita o por esencia ya que no sólo está exento de pecado, sino que es intrínsecamente impecable.

3. La bondad de Dios es difusiva de sí misma. Como el bien tiene razón de fin (el bien es lo que todos apetecen), es patente que el fin último del universo no puede ser otro que Dios mismo, que es la Bondad por esencia y bien de todo bien.

Los bienes creados son buenos por participación, ya que son entes por participación.

Dios es el bien supremo y el fin universal; las criaturas son bienes particulares, y ninguna criatura puede ser el fin último, ni siquiera la suma universal de todas.

Infinitud El infinito no tiene límites. No se debe confundir lo infinito con lo «indefinido» (que tiene límites pero no son conocidos). En la filosofía antigua, «infinito» era una noción negativa, porque sólo se tomaba en cuenta la infinitud material, esto es, la enumerable.

Este «infinito potencial» es lo sumamente imperfecto, porque no tiene forma (ni ser) definido, sino solamente materia. El «infinito actual», por el contrario, no tiene límite en razón del acto. Es el Dios de Aristóteles, acto puro y perfección sin potencia.

Desde el neoplatonismo renacentista, se plantea una pregunta: dado que Dios es infinito, ¿no deberá ser también infinito el mundo, ya que el efecto revela el ser de la causa? Debe responderse negativamente, de lo contrario se confundiría a Dios con el mundo. El Creador es trascendente al universo creado; luego no cabe deducir de Él la infinitud física.

Algunos panteístas, en cambio, supusieron que el mundo era una «exteriorización» de Dios, luego tenía que ser infinito cuantitativamente. Esta línea de pensamiento va de Giordano Bruno (1545-1600) a Hegel.

Inmensidad Dios es inmenso porque está en todas las cosas y en todos los lugares, sin ser «medido» por ellos. Aunque no existiesen cosas, aunque Dios no hubiese creado, sería igualmente inmenso, ya que no estaría limitado a ninguna extensión.

La inmensidad divina explica su omnipresencia: es la presencia efectiva de Dios en todo ser, que recibe también el nombre de ubicuidad. La omnipresencia es un atributo que compete a Dios por referencia a las cosas creadas.

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89 ¿Cómo está en todas las cosas? Por esencia, porque es la causa que sostiene en el ser a todo lo que existe; de donde deriva su presencia íntima. También está en las criaturas por potencia, porque sometidas a su poder las ordena a su fin y por presencia porque están presentes a su conocimiento.

Inmutabilidad El movimiento es el paso del ser en potencia al ser en acto; toda forma de cambio supone el ser en potencia. Dios es acto puro, esto es, sin potencialidad, por tanto es inmutable en absoluto; no está sujeto a ninguna variación, a diferencia de las cosas del mundo. Esta inmutablilidad no es ausencia de vida, o pasividad; no es la inmovilidad de algo inerte, sino por el contrario es plenitud de vida y de acción.

Eternidad El tiempo se define por el movimiento, es su medida. Sólo hay tiempo donde hay principio, cambio y final. La eternidad es la duración del Ser inmutable. Dios es inmutable pues no sufre mudanza, no tiene principio, sino que es el Principio, ni cambia puesto que no es en potencia, ni puede tener final. Así, durar se dice de Dios con la máxima propiedad; su duración es la eternidad: Él es interminable y sin sucesión, existe todo a la vez. Por eso, debe apartarse la idea de una duración infinitamente prolongada. Se suele inmiscuir en nuestra mente la imagen de un tiempo infinitamente largo, como si en eso consistiera la eternidad; mas es todo lo contrario, la existencia sin tiempo. Dios no existe con sucesión, sino todo a la vez. Boecio (480-525) definió la eternidad así: interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio; esto es: «la posesión simultánea y plena de una vida interminable».

Ante la eternidad divina todo está presente. En Dios no hay antes ni después, sino tan sólo «ahora». San Agustín de Hipona (354-430) recogió la pregunta de los incrédulos de su época: «¿Qué hacía Dios antes de crear el mundo?» O no actuaba, o no era eterno.

Los que hablan así –dice Agustín– no saben discernir el tiempo de la eternidad. En Dios no hay un «antes» ni un «después»; eso corresponde al tiempo; mas el mismo tiempo ha sido creado, juntamente con el mundo: 3.2 Atributos operativos de Dios: Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

90 Hemos considerado hasta aquí los atributos entitativos, que describen a Dios en el orden del ser; los atributos operativos lo describen en el orden del obrar. Se distingue la actividad vital de Dios, sus operaciones «ad intra» o inmanentes, de las obras externas de Dios, u operaciones «ad extra», transitivas. En la vida divina ad intra hay conocimiento, amor y felicidad. Las operaciones divinas ad extra son la creación, conservación y providencia.

La ciencia divina La inteligencia es una perfección propia de los seres espirituales: Si las formas son entendidas por ser inmateriales, un ser será inteligente por ser espiritual. Por lo tanto, hay que afirmar la inteligencia de Dios que es el ser máximamente espiritual.

Dios conoce, más aún: «es» el acto de conocerse a Sí mismo. Llamamos a ese acto de conocer «Ciencia divina» y la declaramos idéntica al Ser divino. Sólo en Dios el conocer es idéntico al ser.

El objeto secundario de la ciencia divina son las criaturas que conoce de un modo directo e inmediato en su propia esencia divina (los conoce como efectos suyos, en sí mismo y no a través de las especies o formas como las conocemos nosotros).

Dios no tiene muchas ideas, sino una sola: su mismo Ser. Se dice también que toda la creación preexiste en la ciencia divina, como en su plan eterno. No se debe pensar, sin embargo, que entre el plan creador y la creación en ejercicio haya separación alguna, pues Dios es inmutable.

La ciencia de visión es el conocimiento que Dios tiene de todos los existentes en el pasado, en el presente y en el futuro.

Se llaman «futuros contingentes» aquellas cosas que pueden ser o no ser.

Ahora bien, Dios conoce simultáneamente todos los tiempos. Para Él no hay futuros desconocidos. La pregunta que se plantea es: ¿Elimina eso la contingencia? Si la respuesta fuera afirmativa, la ciencia divina impondría necesidad metafísica al universo de las cosas y las personas, todo acontecería de modo inevitable y previsible.

Que la ciencia sea necesaria no equivale a decir que los seres que conoce o su actuar lo sean igualmente. Dios en razón de su eternidad conoce los futuros necesarios como necesarios y los contingentes como contingentes.

La ciencia de simple inteligencia es el conocimiento que Dios tiene de lo meramente posible, es decir, de todos los modos según los cuales se esencia es imitable.

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91 La voluntad divina.

En todo ser inteligente hay voluntad, pues ésta es consecuencia del entendimiento. Esa tendencia al bien en los seres que carecen de conocimiento se llama apetito natural.

Puesto que en dios hay entendimiento, hay voluntad. En Dios hay perfecta identidad entre su ser, su entender y su querer.

La voluntad divina es, pues, una voluntad actual cuyo acto no es la tendencia hacia el bien, sino la posesión amorosa del bien: es actual complacencia de su bondad infinita y subsistente, que se identifica con su ser.

Dios se quiere a sí mismo de modo perfecto y absoluto, pues sólo El es la bondad infinita.

Dios queriéndose a sí mismo quiere a todas las criaturas. En Dios no hay más que un acto de querer, por lo mismo que no hay más que un único ser.

La libertad divina Aunque la voluntad divina es inmutable, como la ciencia, también es libre. Dios es libre con respecto a todo el universo. Eso significa que no quiere por necesidad nada de lo que ha hecho; o, a la inversa, que todo lo ha creado porque ha querido.

La libertad excluye la dependencia de causas externas o internas determinantes, mas Dios está libre de toda dependencia porque es la Causa primera. Dios tiene independencia absoluta, en el ser y en el obrar.

Dios quiere necesariamente su bondad, lo mismo que la voluntad humana quiere necesariamente la felicidad. A lo que no es El, sin embargo, no lo quiere necesariamente.

Es decir, no quiere a las criaturas porque éstas sean buenas, sino que estas son buenas porque Dios las quiere. Dios es causa libre de la bondad de las cosas y por lo tanto de su ser.

Como Dios obra precisamente por su voluntad y no por necesidad de naturaleza, no quiere a las criaturas necesariamente sino libremente, porque la bondad de las criaturas nada añade a la bondad infinita de Dios.

Creación, conservación y providencia Todo lo que existe, material o espiritual, existe en virtud del acto de ser (esse o actus essendi), pero sólo Dios es el ser por esencia (Ipsum esse), por tanto, todos los Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

92 entes fuera de Él son actualmente por participación, esto es, porque reciben el acto de ser del creador.

«Es preciso decir que todo lo que de alguna manera es, es procedente de Dios.

Pues si en alguna cosa se encuentra algo por participación, es necesario que sea causado en ella por aquello que lo es esencialmente: como el hierro se hace candente por el fuego. Hemos mostrado..., que Dios es el ser mismo subsistente por sí. Y también hemos mostrado que sólo puede haber un ser subsistente,... De donde resulta, pues, que todas las cosas que no son Dios no sean su ser, sino que participen del ser. Es necesario, en consecuencia, que todas las cosas que se diversifican según una diversa participación del ser, de tal manera que son más perfectas o menos perfectas, sean causadas por un ente primero el cual es perfectísimo» (Santo Tomás de Aquino, Summa Theol., I, q. 44, a.

1. C.) Crear es el modo de causar radical y absoluto de Dios que da el ser a las cosas desde la nada (“ex nihilo”). Es la libre producción del ser total de una cosa.

Sólo Dios puede hacer algo sin contar con unos materiales disponibles que se presten a que se les dé una nueva forma.

La creación no es educción, ni emanación, ni procesión, ni generación, ni transformación ni cualquier tipo de producción humana.

Ningún ente puede fundarse a sí mismo; su acto de ser se distingue realmente de su esencia. Ningún ente es el ser; tiene el ser. Y lo tiene recibido, participado. La creación es, metafísicamente la participación –trascendental- del ser que Dios da a la criatura.

El ser no es participado en una esencia pre-existente. También la esencia de la criatura es creada. Pero no es creada “antes” –como una cosa- a la que se le añadiría luego otra cosa: el acto de ser. El acto de ser de la criatura por ser participado, es acto de una determinada potencia o “esencia que lo limita”.

La creación no es un acontecimiento temporal. Todos los tiempos son creados. El tiempo es también criatura. Siendo así la creación «anterior» al tiempo, es actual siempre.

De ahí la noción de conservación en el ser. Conservatio est continua creatio, dice Tomás de Aquino, la creación continuada. No se debe pensar esa continuidad como una duración temporal; el ser creado dura porque es creado (ahora), no porque fuera creado (en el pasado).

Es la continua dependencia que las cosas creadas tienen respecto al creador. Es decir, la presencia del “Ser” en el ser del ente creado es permanente. La conservación es Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

93 la continuación o prolongación de la misma acción creadora por la que Dios da el ser a las cosas.

Santo Tomás de Aquino utiliza varias veces la metáfora de la luz del sol, para ilustrar este pensamiento. En la creación causa y efecto son simultáneos, como lo son el sol y el día, la iluminación del aire. Si el sol se eclipsa, se hace de noche. Si el sol dejara de ser, todo caería en un apagón de luz cósmico, sobrevendría la oscuridad del ser, la nada.

El creador es, en fin, providente. Providencia (del lat. pro-video, veo de antemano) es previsión, ordenar los medios a su fin. La razón de la providencia universal es el amor divino. Dios ama a las criaturas intelectuales, las personas, por ellas mismas y a las cosas para las personas; por último, ama al universo entero para Sí mismo. Dios es el origen y el destino del universo. Sólo las criaturas personales lo pueden saber; sólo ellas, pues, son creadas y ordenadas al fin, a Dios, por amor a ellas mismas y todas las demás cosas lo son en razón de ellas. La providencia divina dirige a las criaturas según la naturaleza de éstas, es decir, se aplica a ellos según el modo de ser necesario, contingente, o libre que las criaturas poseen.

El concurso divino se refiere a la moción divina en el obrar creado.

Consecuencia de la creación y conservación del ser es la presencia divina en lo más íntimo de las cosas. Dios es causa del ser de todo ente y Dios se identifica con su acción; por lo tanto Dios crea el ser del ente sin intermediarios, estando presente El mismo en lo más íntimo de las cosas. La criatura guarda una relación de total dependencia a Dios también respecto del obrar. La dependencia en el obrar es consecuencia de la dependencia en el ser. Sin embargo, Dios no interviene como una causa eficiente más en nuestras operaciones, pero al igual que sustenta nuestra ser, también sustenta nuestro obrar porque también es creado. Dios es causa total y exclusiva del ser de las criaturas y es causa total, en cuanto al ser, pero no exclusiva de las operaciones de las criaturas.

Lecturas obligatorias: Texto 1 Sentidos clásico y moderno de «inmanencia» Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

94 Por Cornelio Fabro (*) 1. La inmanencia clásica y cristiana Es, en primer lugar, la propiedad que los procesos vitales poseen de actualizar al viviente, y, por tanto, de permanecer interiores a su organismo y a su vida como consecuencia, es decir, «actos segundos» de la actividad del alma, que es el «acto primero de un cuerpo físico orgánico que tiene la vida en potencia» (Aristóteles, De anima, II, 1, 412 a). En particular, el conocimiento realiza la inmanencia más alta, gracias a la identidad que en él se da entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, mediante la asimilación de la forma del objeto por parte del sujeto, de modo que, según Aristóteles, conocer y pensar es un «incremento del sujeto en sí mismo» (De anima, II, 4, 417b7). Ésta puede llamarse inmanencia perfectiva, pues se fundamenta en la perfección del ser del ente, y crece a medida que lo hace el grado de esta perfección, es decir, según el ascenso mismo de la vida: desde las formas biológicas más imperfectas hasta la complejidad de la vida animal y hasta las alturas de la vida espiritual de la inteligencia y la libertad del hombre y de los espíritus puros.

En su significado metafísico absoluto, la inmanencia es la propiedad misma de la divinidad, en cuanto que Dios es el esse subsistens por esencia (ser subsistente por esencia), y, por tanto, plenitud de vida, acto perfecto y primer principio, como ya Aristóteles llegó a entrever (Metaphys., XII, 6,1072a4). Aristóteles concibió el primer Principio como pensamiento puro (o. c. 7,1072a30), motor inmóvil y «separado» del mundo, que vive la plenitud de su vida admirable; actividad de inteligencia pura, que en el conocer posee su perfección suprema y en él expresa la vida eterna de Dios (o. c. , 1072b28-30). El pensamiento estoico invirtió la situación: Dios no es «separado» sino inmanente al mundo, como logos-fuegoespíritu, que actúa y vivifica la materia; y así llegó a considerarse el mundo como organum Dei (Censorinus, De die natali, c. 13; Jahn 32,20).

El cristianismo volvió a invertir de nuevo la perspectiva, gracias al principio de la absoluta espiritualidad y libertad de Dios, que es el fundamento de la creación como producción ex nihilo sui et subiecti (cfr. Conc. Lateranense IV, c. l; Denz.Sch. 800): con la creación, las criaturas han salido de Dios, y con sus propias operaciones retornan a él. Por tanto, las criaturas no constituyen (p. ej., por medio de una materia eterna...) lo absolutamente «otro» que Dios, y tampoco se trata de que Dios despliegue su actividad necesariamente en el mundo. Por eso -si se permite la expresión-, no se trata tanto de la inmanencia de Dios en el mundo, cuanto de la inmanencia del mundo en Dios; porque es Dios el que -como primer principio creador, conservador y motor- precede, abraza y contiene el mundo y cada cosa creada.

S. Tomás, a este propósito, prefiere usar, en lugar de inmanencia, la expresión «presencia» de Dios en las cosas (Sum. Th. I q8 a1-4): la omnipresencia de Dios es una consecuencia de su causalidad universal. Dios es causa del ser en cuanto tal, y como el agente -para actuar- debe estar presente en el efecto, «síguese que (Dios) ha de estar presente en lo que existe mientras tenga ser y según el modo como participe del ser» (ib. a1); es una presencia integral, según la atrevida fórmula del Santo Doctor: «lo mismo que el alma está toda en cada parte del cuerpo, así Dios está por entero en todos y cada uno de los seres» (ib. a2 ad3). La Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

95 inmanencia de Dios en las criaturas puede considerarse, en el ámbito natural, según tres modos: «... por potencia porque todo está sometido a su poder... por presencia porque todo está patente y como desnudo a sus ojos... por esencia porque actúa en todos como causa de su ser» (ib. a3). Es sabido cómo esta doctrina alimentó la vida mística de Santa Teresa, que la tomó de «un doctísimo religioso de la Orden de Santo Domingo» (cfr. Vida, cap. 18, 15; y también Castillo interior, mansión 5ª, cap. 1, 10).

En este ámbito se distingue una doble inmanencia, natural y sobrenatural.

Mediante la inmanencia natural, Dios está presente como primer Principio creador, conservador y motor de las criaturas (Sum. Th. 1 q44; q104-105); en las criaturas racionales puede haber también una presencia intencional de Dios, en cuanto lo pueden conocer y amar a través del espejo de lo creado, pero esto permanece aún en el plano de la inmanencia natural. Una inmanencia nueva, y no derivable de ningún principio natural, se realiza cuando la criatura es admitida a participar de la vida íntima de Dios por la gracia sobrenatural: «Por lo cual sólo la gracia crea un modo especial de estar Dios en las cosas» (Sum. Th. 1 q8 a3 ad4). La suprema forma de inmanencia es la del Verbo divino en Cristo, mediante la unión hipostática, a la que sigue la de los bienaventurados en Dios, en la vida eterna.

2. La inmanencia moderna Con el pensamiento moderno se opera una nueva inversión del concepto de inmanencia, que pretende ser síntesis y superación de la inmanencia tanto del pensamiento clásico como del dogma cristiano: es la que puede llamarse la inmanencia constitutiva. En contraste con el principio de Parménides según el cual «sin ser no hay pensar» (Frag. 28B8, 34s.), algunos filósofos modernos reducen el ser a la presencia en el pensamiento (como asimismo todas las formas de conciencia y la misma voluntad a pensamiento) (y el pensamiento a voluntad): sin pensamiento no hay ser, ser es pensar (como representar, juzgar, querer, hacer...). Con una fórmula más técnica, puede decirse que la esencia del principio moderno, en cuanto afirmación de posición de la inmanencia en relación al ser, no puede consistir más que en la negación de la trascendencia en el conocer (trascendencia que constituye al mismo tiempo la primera valencia de la libertad y el primer paso del teísmo en su significado fundamental).

Así, el principio moderno de inmanencia coincide con la promoción de la subjetividad humana a fundamento de la verdad y de los valores, y esto según toda la amplitud de la pertenencia del ser al pensamiento. Así, el cogito ergo sum de Descartes, en cuanto sigue a la duda radical, subordina el ser al pensamiento humano y termina por disolver la verdad en el simple devenir de la naturaleza y de la historia. Con una fórmula radical puede decirse que mientras en el realismo es el ser, su darse y presentarse a la conciencia, lo que fundamenta y actualiza a la misma conciencia -que es por eso conciencia del ser, y configura la verdad como conformidad al ser del que depende-, en el pensamiento moderno -gracias a la duda radical- la conciencia comienza consigo misma y desde sí misma, a partir del propio acto de cogitare, de modo que el ser significa el ser-en-acto de la conciencia, depende de la conciencia y se identifica con su actualización, y se configura según el modo en que se conciba esa actualización: las ideas claras y dintintas (V. DESCARTES; SPINOZA; RACIONALISMO), la visión de Dios (V. MALEBRANCHE), las mónadas como centros activos del Todo (v. LEIBNIZ), las Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

96 categorías como actualizaciones y las Ideas como proyecciones totalizantes del Yo pienso trascendental (v. KANT; IDEALISMO). Otro tanto puede decirse de la línea empirista, en la que el principio de inmanencia, precisamente por una más adecuada interpretación del cogito como «acto» de la percepción, ha llegado más radical y rápidamente a la eliminación de la metafísica del Absoluto (V. EMPIRISMO).

3. Desarrollo teorético del principio de inmanencia El principio moderno de inmanencia presenta tres momentos teoréticos: 1) En primer lugar, la posición de la conciencia como fundamento mediante la experiencia radical de la duda, o duda radical, que es la fórmula teorético-negativa del principio de inmanencia La duda, en efecto, no se refiere al aparecer, sino al ser y a la verdad del ser; es más, el aparecer se afirma como estímulo y razón de la duda para alcanzar la verdad; pero aquí la duda no es tanto la exigencia de esa verdad -como sucede, en cambio, para cualquier conocimiento reflejo y para la Filosofía como tal-, sino su mismo fundamento. Esto significa, téngase bien en cuenta, que el conocimiento es concebido como negatividad activa: es decir, que el momento constitutivo de la afirmación es la negación; la mediación del no-ser es la que hace posible la afirmación del ser. El no-ser (o duda radical) puede tener varias referencias, es decir, puede referirse al objeto según diversos aspectos: Descartes comenzó a dudar de la experiencia inmediata y de las ciencias físicas, después pasó a dudar de la misma matemática y de cualquier conocimiento adquirido, para alcanzar la absoluta «disponibilidad del acto simple de la conciencia», pero recuperó todo eso con la confianza en la razón teológica a la que, si bien por motivos diversos, permanecieron fieles los grandes representantes del racionalismo, como Spinoza, Malebranche, Leibniz, Wolff... El no-ser, que era la sustancia de la duda en el racionalismo y que corroboraba en proporción directa, mediante la oposición, la verdad de su contrario, estaba referido a la experiencia inmediata, al «dato», a la finitud empírica, al momento transeúnte.

2) Después, viene la resolución en la inmediatez del contenido. En efecto, la filosofía moderna se ha desarrollado como un grandioso «concierto teológico», como una serie de variaciones sobre el tema del «argumento ontológico» (v.

ONTOLOGISMO), y eso con una precisa y firme conciencia de ello, comenzando por Descartes, y con Malebranche, Spinoza, Leibniz, al menos hasta Hegel, que constituye el vértice de la ambigüedad, es decir, del salir de sí teológico del hombre y del entrañamiento antropocéntrico de Dios: aquí lo Verdadero es solamente lo Absoluto , lo Necesario (racionalismo), el Todo (Kant, idealismo...), y el acto se «verifica» en el interior de ese Necesario, del Todo, como un presentarse y como presencialización del mismo.

Esto no quita la diferencia existente entre el olímpico mundo del racionalismo y el agitado mar del criticismo y del idealismo; la diferencia que aquí interesa se refiere únicamente al modo y al método de alcanzar y afirmar el Absoluto, no a su «función de fundamento» noético-óntico para el paso desde la experiencia a la Metafísica. Por eso, no debe sorprender que esta línea clásica del pensamiento moderno en «tono mayor» se haya presentado precisamene con Descartes en Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

97 función explícitamente polémica contra el ateísmo y el materialismo (cfr.

Descartes, Meditationes de prima philosophia, ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 9), para fundamentar la certeza de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, y que el mismo Hegel rechace con indignación la acusación de ateísmo -casi general- lanzada desde todas partes contra Spinoza e, indirectamente, también contra él mismo, que había afirmado que «ser spinoziano es el primer paso hacia la filosofía» (cfr. Geschichte der Philosophie, Berlín 1844, Obras completas, vol.

XV, p. 337). La defensa de Hegel es extraordinariamente enérgica e iluminadora: han podido acusar a Spinoza de panteísmo y de ateísmo sólo aquellos que atribuyen al mundo finito «una verdadera realidad», una realidad afirmativa.

Quienes así piensan, pueden ciertamente lanzar esa acusación a Spinoza porque se mueven en el «mundo de las representaciones finitas», pero es eso lo que niega Spinoza (¡y Hegel con él!): el mundo en sus aspectos fundamentales, la extensión y el pensamiento, se resuelve en Dios, de modo que, en realidad y en verdad «sólo Dios es» («nur Gott ist»: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, § 50, ed. Hoffmeister, Leipzig 1949, p. 76). Sin embargo, esta acusación de ateísmo hecha al spinozismo -y a la filosofía como tal- le parece a Hegel, al fin, más obvia, si no más fundada, que las de acosmismo y panteísmo, ya que el modo en que Spinoza (y Hegel) y la filosofía (según Hegel) debe representarse el Absoluto está en los antípodas de la representación del hombre común y de las filosofías que se basan en el intelecto (Verstand), para el que también lo finito es verdadero y real y se distingue, por tanto, del Infinito (ib., § 573, p. 477 ss.). Se comprende entonces que, una vez eliminada por la izquierda hegeliana (Feuerbach, Strauss, Marx...) toda posible referencia al Absoluto, no queda sino lo finito como devenir de simples sucesos humanos.

3) Por último, la resolución en la inmediatez del acto. El principio moderno de inmanencia, en su desarrollo histórico que tiene sus vértices en el racionalismo, empirismo, criticismo, idealismo, positivismo, materialismo dialéctico, hasta las varias formas de antropología trascendental del pensamiento contemporáneo, ha buscado su desarrollo y su autentificación como «principio -de la conciencia» en virtud de una exigencia igualmente esencial y originaria: la de la verdad como inmediatez del acto. La duda, que en el cogito cartesiano corre a refugiarse en el Absoluto, corre demasiado rápido: si la certeza atestiguada por la duda es la presencia del acto de dudar que es el cogito, la afirmación del cogito no puede trascender al acto mismo, y la certeza misma del cogito está en proporción a la duda, es decir, a la exclusión y a la negación de todo aquello que «trasciende» al acto del momento, o sea, de todo contenido que no sea el acto mismo en su momentánea presencialidad. La verdad del cogito, si excluye inicialmente el contenido (lo otro y el Absoluto), lo debe excluir para siempre, si quiere mantener la verdad de la propia presencia.

Parece, en consecuencia, que la inmanencia no puede abarcar y fundamentar simultáneamente el acto y el objeto, y que debe realizar una elección: la historia de la filosofía moderna es la tensión de esta elección que continuamente se renueva.

La lucha que se realiza en esa tensión puede llamarse una «controversia de familia», ya que ambas direcciones -el empirismo y el idealismo- afirman que parten del mismo principio de conciencia o de inmanencia del ser; pero, en realidad, es la lucha que el mismo principio de inmanencia sostiene con y contra sí mismo, en cuanto que siempre que intenta y tiende a radicalizarse, es decir, a reducirse al fundamento, se ve obligado a perder, y a reconocer la pérdida, del Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

98 otro polo de la dialéctica : si va hacia el Absoluto, escogiendo el contenido, pierde el acto y con él la presencia como inmediatez fundada-fundante; si, por el contrario, va hacia el acto, eligiendo la inmediatez de la presencia, pierde el contenido y con él el fundamento de estructura y de significado.

4. El principio moderno de inmanencia y el ateísmo La incidencia atea del principio de inmanencia se manifestó enseguida, con la primera aparición del cogito cartesiano, y no ha habido filósofo «moderno» de cierto relieve que no haya sido acusado de ateísmo. Este hecho es significativo, pero no constituye el aspecto más profundo y actual del problema. Lo que importa principalmente, para no errar el blanco, es reconocer que la filosofía «moderna» ha hecho de la conciencia un nuevo inicio, invirtiendo así la perspectiva del ser, y realizando el más audaz y fascinante intento del espíritu humano: el de la autofundamentación radical del pensamiento en sí mismo. El «punto cero» en el que el cogito se ha resuelto en muchas filosofías contemporáneas, constituye su «verificación esencial», que es, a la vez, el reconocimiento definitivo del no-ser o nada del hombre, precisamente sobre el fundamento del proclamado no-ser constitutivo de la conciencia. De ahí -y no es causal- que el no-ser de Dios sea afirmado, ahora ya sin remordimientos, como solidario del no-ser del hombre: el camino de esta «verificación» o resolución ha sido largo y laborioso, pero no incierto ni siquiera inútil en la economía del espíritu. Entendemos, por tanto, la «resolución» del cogito al punto cero, como inevitable y constitutiva: los renovados intentos por retardar la «cadencia» atea, que cada vez son más raros y débiles, no son, pues, más que modos de pararla y, por tanto, constituyen una incomprensión del principio mismo o, si se quiere, se trata de interferencias de la actitud personal del filósofo impuestas y sobreañadidas a una coherencia, que es arbitrariamente interrumpida en el momento decisivo.

Por eso, consideramos inauténticas e intrusas todas las formas de teísmo aparecidas en el pensamiento «moderno» o, diciéndolo de modo positivo, afirmamos que el pensamiento no puede trascender el horizonte humano que se ha dado a sí mismo con el cogito. Entiéndase bien, para evitar equívocos: desde Descartes hasta las más recientes pretensiones del marxismo y del neopositivismo, las relaciones entre dicho pensamiento moderno y la aparición de la moderna ciencia han sido muy acentuadas; pero se trata, también aquí, de un equívoco que la ciencia contemporánea ha disipado generosamente. La ciencia tiene un propio ámbito intencional bien definido, con métodos, principios y conceptos propios, y no depende de la Filosofía más que en ese poco en que toda actividad humana estructurada puede depender. En cualquier caso, una filosofía, como la de la inmanencia, que reduce el contenido de la experiencia y, por tanto, también de la ciencia a la experiencia de conciencia, no presenta ningún sentido y, por tanto, ningún interés para la ciencia. Éste es un punto importante.

Distinto, y mucho más importante desde el punto de vista especulativo, es el «polimorfismo» que el principio de inmanencia ha desplegado en el arco de los tres siglos de su desarrollo, fraccionándose sucesivamente en grupos opuestos: racionalismo y empirismo, fenomenismo e idealismo, neoidealismo y neopositivismo, fenomenología y existencialismo ... Aquí se hace patente la advertencia y la insatisfacción del cogito, es decir, del «comienzo absoluto», que no puede ser satisfecho ni por lo puramente inmediato ni por lo puramente Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

99 mediato. Sino que, a causa del carácter absoluto del principio del cogito, es decir, de la conciencia, como debía aparecer igualmente fundamentada la elección de una de las posiciones alternativas, así era igualmente evidente la arbitrariedad de excluir la otra; pero esto debía hacerse para responder a la exigencia del cogito en su «punto cero». En esta antítesis de ambivalencia o equivocidad -ya que se puede hablar de equivocidad en sentido estricto-, se manifiesta también que la esencia del cogito no es propiamente la reducción de la realidad a «representación», que se limita a alguna forma de empirismo (p. ej., Berkeley), y tampoco la reducción de la conciencia a representación (p. ej., Descartes, Malebranche, Locke, Berkeley, Hume, Husserl...), si bien ésta es la forma más común de presentar e interpretar la inmanencia moderna.

5. El método de inmanencia y la teología cristiana Los teólogos protestantes contemporáneos, aun reconociendo la «positividad» del ateísmo moderno, hablan de un proceso continuo de «secularización» , que tiene su culpa original en la pretensión de hacer una «teología natural» o teodicea y ha tenido su incentivo en la especulación de la escolástica : pero Lutero rechazó con horror la «prostituta razón» (die hure Vernunft). Según estos teólogos, el efecto responde a la causa, y el nihilismo en que se actúa y al que se dice que conduce el ateísmo moderno constituye la esencia y la consecuencia del proceso de secularización del mundo: «La secularización puede ser simplemente caracterizada así: el mundo es representado por el hombre como objeto, y, por tanto, se hace objeto de la técnica. En todos los campos de la vida se realiza esta secularización: en la ética, en el derecho, en la política» (R. Bultmann, Der Gottesgedanke und der moderne Mensch, 1963, ahora en Glauben und Verstehen, vol. 4, Tubinga 1965, p. 115 s.). Pero observemos que la esfera de lo Sacro no puede ir separada de la del Absoluto: aquélla da el sentido del valor; ésta el fundamento y la clave de interpretación.

La religiosidad protestante se ha comprometido hasta la raíz con el principio moderno de inmanencia desde que (primero, por obra del pietismo, y luego con la nueva teología que, con Haman-Kant-Jacobi, ha acogido el principio de autonomía y de libertad) ha abandonado las formas escolásticas de la teología protestante del s. XVIll, para redescubrir y volver a proponer el principio de interioridad como «libertad constitutiva», afirmado por Lutero, según la afirmación de Hegel (cfr.

Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, ed. Hoffmeister, Hamburgo 1955, 17; Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, ed. Lasson, Leipzig 1930, 878; Vorlesungen über die Geschichte der Philos. , vol. 3, 2 ed.

Berlín 1844, 230). Ahí está todo el drama del ateísmo resolutivo del s. XX: en el ir consigo misma de la libertad como estructura última trascendental de la conciencia.

En el campo católico, el episodio más grave de la aplicación del principio y método de inmanencia a la Teología lo ha constituido la herejía del modernismo (Modernismo teológico). En cambio, el método de inmanencia tal y como fue desarrollado por Blondel ha de entenderse más bien en la línea de la distinción entre conocer y querer, para la fundamentación del acto de fe.

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100 BIBL.: J. DE TONQUEDECQ, Immanence (Méthode de L") , en DAFC II, 579-612; TH. STEINM.ANN, Immanenz und Transzendenz, en RGG, III (1929), 189-194; C. FABRO, Immanenza, en Enc. Cattolica, VI (1951) 1673-1680; M. BORN, Physik im Wandel meiner Zeit, en G. NOLL, Sein una Erkennen, Munich 1962; C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969; T. ERISMAN, Denken und Sein, Viena-Colonia 1950; R. ETTINGER-REICHMANN, Die Immanenzphilosophie, Gotinga 1916; C. FABRO, L"anima, Roma 1955; íD, Percezione e pensiero, 2 ed. Brescia 1962; íD, Introduzione all"ateismo moderno, 2 ed. Roma 1969; É. GILSON, El realismo metódico, 3 ed. Madrid 1963; L. GOLDMANN, Recherches dialectiques, París 1959; N. HARTMANN, Diesseits von Realismus und Idealismus, en Kleiner Schriften, Berlín 1957, vol. 2, 278-322; L. LANDGREBE, Pkdnomenologie und Metaphysik, Hamburgo 1948; R. LAUTH, Zur Idee der Transzendentalphilosophie, Munich-Salzburgo 1965; T. LITT, Denken und Sein, Zurich 1948; H. MAIER, Philosophie der Wirklichkeit, Tubinga 1926; OTTO MUCK, Die transzendentale Methode, Innsbruck 1964; L. NELSON, Ober das sogenannte Erkenntnisproblem, Gotinga 1908; H. RICKERT, Der Gegenstand der Erkenntnis, Tubinga 1921; M. SCHELER, Die Transzendentale und die psychologische Methode, Leipzig 1900; W. SCHUPPE, Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik, Berlín 1894; 1. DE TONQUEDECQ, Immanence, París 1933. (*) Tomado de la GER (Gran Enciclopedia Rialp), Tomo 12, pp. 745-748

Texto 2 Filosofía para no filósofos Gabriel Zanotti Ed. de Belgrano, Bs. As., 1987 CAPITULO 2. DIOS Si la filosofía se ocupa de las cuestiones más importantes de la existencia humana, no es raro que nos ocupemos entonces de Dios. Pero no puedo comenzar sin antes decirte que hay algo que me frena en este momento. Comenzar a hablar de Dios, presentado así, como un capítulo de un pequeño libro, me parece casi una irreverencia.

Algunos opinan que, ante el tema de Dios, la actitud más justa sería el silencio total; lo cual, como veremos después, tiene su sentido. Pero, si la razón humana es obra de Dios, no creo que sea injusto utilizarla para ver qué nos puede decir sobre El. Dios y la vida humana Ante todo, advirtamos que el problema de Dios no es algo que surge siempre, en todos los problemas de nuestra vida, sino que surge en momentos especiales. Habrás tenido quizás experiencia de esto. Discúlpame si te parezco un poco fúnebre, pero la muerte es un hecho que nos plantea el tema de nuestro destino final, en relación a lo cual se plantea Dios. ¿Qué sentido tiene todo? ¿Por qué estamos en este mundo? Los filósofos “existencialistas” dicen que estamos “arrojados a la existencia”, lo cual significa que aquí estamos, existiendo, pero nadie nos preguntó si queríamos nacer. Y tienen razón. Al parecer, hemos sido “arrojados a la vida”, y a una vida que, además, sabemos Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

101 que va a terminar alguna vez. Y nos preguntamos: ¿por qué? ¿Tiene todo esto algún sentido, o es todo una enorme casualidad? Es natural para el hombre hacerse estas preguntas, pues es natural al hombre buscar la explicación última de su vida; el sentido de su existencia. Una vez recibí una carta donde se me decía textualmente: “. . . Es terrible no encontrarle un sentido a esta vida. No encontrarle sentido al sufrimiento, a las angustias. Vos tenés tus explicaciones en la religión. Yo no las encuentro en ningún lado”.

He allí, magníficamente expresado, el problema más importante de la vida del hombre. Y la filosofía inquiere: ¿seguro que no hay respuestas? ¿Seguro que no se las puede encontrar en ningún lado? Y para todo esto, te imaginarás que el tema de la existencia de un Primer Principio que sea a la vez nuestro destino final es básico. Dios o no Dios: he allí la opción fundamental de la vida humana y del filosofar.

Si existe Dios, todo adquiere su sentido; si no existe, todo es un absurdo. Te diré lo que dijo un filósofo sobre el hombre, una vez que había llegado a la conclusión de que Dios no existía: el hombre es “una chispa entre dos nadas”. ¡Fíjate qué bien expresado! Si no hay Dios, no hay principio, no hay final, sino sólo algo en el medio, tan fugaz como un chispazo, que no sabe ni de dónde vino ni tampoco si terminará en algún lado.

Tal vez te encuentres alguna vez con alguien que te diga que todo eso no le importa. Que no le importa ni su propia muerte ni la de los demás. Debo decirte al respecto que considero dudoso que haya alguien a quien verdaderamente eso no le importe. Pero es cierto que, a veces, es manifestada expresamente esa falta de preocupación por la cuestión. Alguien me dijo una vez (no es un ejemplo, es en serio): “yo sé cuál es mi destino final: que me coman los gusanos”. Bueno, yo siempre he intentado investigar racionalmente si hay otra perspectiva de la cuestión. ¿Lo hacemos juntos?

Tratemos pues de ver qué es lo que nuestra razón puede decimos sobre el origen último de todas las cosas. Tratemos de ver qué podemos decir de Dios.

El planteo racional del tema Tal vez estás pensando que ahora plantearemos el tema exponiendo una serie de “pruebas de la existencia de Dios”. No, no procederemos de ese modo, y no porque yo no considere razonables a las pruebas de la existencia de Dios, sino porque ese modo de plantear las cosas produce rechazo en quien esté convencido de que no puede demostrarse racionalmente que Dios existe. Y no es mi intención discutir, sino filosofar juntos. El planteo es: si el tema de Dios es importante, veamos qué nos puede decir nuestra razón. .

Hay cosas que no necesitan demostrarse. Demostrar es distinto a mostrar.

Aquellas cosas que no necesitan demostrarse son llamadas habitualmente “evidentes por sí mismas”, y lo que podemos hacer racionalmente sobre ellas es mostrarlas. Los filósofos discuten sobre qué cosas son evidentes por sí mismas. Hay filósofos que dicen que nada es evidente, y, podríamos preguntarles si es evidente que nada es evidente. En fin, para no entrar ahora en esta discusión, te mostraré uno de los ejemplos de “evidencia” más generalmente aceptados. Se trata del principio de no contradicción. Supongamos que alguien dice que a nadie hace bien fumar, pero luego dice que a él sí le hace bien.

Probablemente le diríamos: “¡Usted se está contradiciendo! ¿No dice usted que fumar a nadie hace bien? ¿Por qué entonces a usted sí le hace bien?” En este caso hemos aplicado el principio de no contradicción: nada puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido. Por ejemplo, un auto no puede ser rojo y no rojo a la vez: o es rojo, o no lo Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

102 es. Pero puede ser rojo por fuera y no – rojo por dentro, y por eso hemos agregado “en el mismo sentido”.

Ahora bien: hay pocas cosas que sean evidentes por sí mismas. Y, justamente, las cosas que más nos importan no lo son. La existencia de un Principio Supremo, por ejemplo. Yo no creo que sea evidente por sí mismo, como lo es el principio de no contradicción. Espero que concuerdes conmigo.

El punto de partida En este momento nos encontramos como si tuviéramos que llegar a un primer piso y no contásemos ni con una escalera ni con un ascensor. Pero entonces, si necesitáramos imperiosamente llegar a ese primer piso, buscaríamos a nuestro alrededor algo o varias cosas que pudiéramos apilar de algún modo para utilizarlas como escalera.

Bueno, tal vez mi solución es algo torpe, pero al menos estarás de acuerdo conmigo, en que el espíritu de la solución que propongo es partir de lo que ya tenemos para llegar a lo que todavía no tenemos.

Y en este caso, ¿qué es lo que ya tenemos? Tal vez mi respuesta te resulte extraña: las cosas. ¿Qué cosas? ¡Pues las cosas, simplemente! Las cosas que están ahí, delante de nosotros. Las páginas de este libro, la silla donde estás sentado (no leas este libro caminando o te darás un golpe); los árboles, las plantas, los animales. . . Todo.

Incluso algo muy importante: tú mismo. Porque, al menos, estás seguro de que existes, ¿o no? No lo dudes ni por un momento, porque no podrías siquiera dudar si no existieras.

Aquí tenemos algo que es evidente por sí mismo: tu propia existencia, y, además, la existencia de las cosas que te rodean.

Ahora tratemos de buscar en las cosas algo en común. Vamos a suponer tres cosas: este libro existe; esta silla existe; tú existes. ¿Tienen algo en común? Sí: las tres “existen”. Pero: ¿existen las tres del mismo modo? Quiero decir: ¿son lo mismo? No. Una existe como libro, la otra como silla, y la otra (tú) como persona. Lo cual significa que las tres tienen modos de ser distintos. Mira qué interesante: estamos aquí en un típico modo de enfocar las cosas que la filosofía llama metafísica (¿recuerdas?). Hemos descubierto que en todas las cosas que existen hay un ser, es decir, aquello por lo cual las cosas existen, y un modo de ser, esto es, un modo de existir distinto en cada cosa. En este contexto estamos utilizando el término “ser” como “existir”: decir que “esta cosa es” significa “esta cosa existe”.

Hemos encontrado también una caracterización común para lo que queremos decir cuando decimos “cosa”: una cosa es aquello que existe. Algunos filósofos usan una palabra más precisa, pero no tan usual: “ente”. O sea que es ente todo aquello que “está existiendo”. No dejemos de destacar, nuevamente que las cosas que están a nuestro alrededor, existiendo, tienen una existencia “contraída”, pues, como vimos, existen en una forma o en otra (no es lo mismo existir siendo silla que existir siendo persona).

Podríamos decir que la “existencia” (el ser) es como el agua, y las cosas que existen, como las botellas que tienen agua: todas tienen agua, pero algunas tienen más y otras menos, y de una forma y de otra, según el tamaño y forma de la botella. De igual modo, todas las cosas que existen “tienen” existencia (ser), pero de una forma o de otra, o en grados diversos, según lo que la cosa sea (según que sea un gato, un perro, una persona, etc.).

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103 El “existir” en las cosas Ahora viene algo un poquito más complicado. Como ves, estamos tratando de filosofar juntos sobre la base de lo que se nos presenta a nuestro alrededor, y ahora tenemos que pensar un poco más sobre todo esto.

Hemos visto que las cosas que existen tienen dos elementos, Íntimamente unidos, pero distintos: su existencia y su modo de existencia, (su ser y su modo de ser). Ahora bien: fijémonos en el detalle de que del “modo de ser” de una cosa podemos afirmar determinadas características que no pueden no estar en la cosa. Supongamos que vamos a un arroyo y vemos un pato. Una cosa que existe, cuyo modo de existir (modo de ser) es existir siendo pato. Y lo interesante es que del “ser pato” (o existir como pato) se desprenden varias cosas; por ejemplo, que es un vertebrado, o, más específicamente, nadar y hacer “cuá - cuá”. Podemos decir esas cosas del pato por el solo hecho de ser pato. O sea, cada cosa tiene un conjunto de características que, en cierto modo, la definen. Mediante esas características distinguimos a una cosa de otra. Es todo aquello que caracterice y/o se desprenda del “modo de ser” de algo.

Necesariamente, si algo es pato, no puede no tener las características que tienen todos los patos. Pero entonces volvamos a nuestro pato del arroyo. Como vimos, podemos decir de él varias cosas por el solo hecho de que es un pato. Pero veamos ahora qué sucede con el existir del pato. El pato está existiendo. Pero ahora supongamos que nuestro pato se muere. Lo cual significa que deja de existir. Entonces podemos llegar a la conclusión de que por ser pato no necesariamente tenía que existir, porque ser pato le aseguraba tener las características que tienen todos los patos, pero no le aseguraba existir siempre. O sea que su modo de existir (el ser pato) no le aseguraba necesariamente existir (ser).

“Necesariamente” nos indica, como hemos visto, algo que es de una manera muy firme, muy especial. Por ejemplo, si yo defino un pizarrón como algo en lo cual se escribe con una tiza, entonces el hecho de que en el pizarrón se pueda escribir con una tiza es una característica necesaria del pizarrón, esto es, una característica que no puede no estar en el pizarrón. Pero que el pizarrón sea negro o verde es algo que no hace a su esencia; o sea que un pizarrón no tiene que ser, por ejemplo, verde, para ser un pizarrón (puede ser negro). Entonces decimos que el verde no es una propiedad necesaria del pizarrón, lo cual es lo mismo que decir que es no - necesaria, que es lo mismo que decir que es “contingente”. Toda característica que puede estar en algo, tanto como puede no estar, decimos que es contingente (como ves, lo contrario a lo necesario). Un ser humano puede tener piel de color blanca o negra, y será ser humano en ambos casos, y entonces decimos que el color de la piel es algo contingente al ser humano (esto es lo que el racismo no entiende). Pero volvamos a nuestro pato, que lo habíamos dejado medio muerto por ahí. Lo que estábamos tratando de decir es que, dado que su modo de ser (el ser pato) no le aseguraba necesariamente el existir (de lo contrario, jamás podría morirse), entonces decimos que el existir le es al pato como el verde al pizarrón. O sea que el modo de existir no implica necesariamente el existir. Y eso pasa con todas las cosas a nuestro alrededor.

De todas las cosas podemos decir muchas características necesarias (al explicar lo que son), pero de ninguna podemos decir que necesariamente tiene que existir. Pero entonces, si del modo de existir no se deriva necesariamente el existir, ¿de dónde sale que una cosa exista? Este es un caso similar al siguiente: supongamos que nos subimos a un auto y nos preguntamos de dónde sale que el auto tenga ruedas. Aparte de poder contestar que se las pusieron en la fábrica, tampoco contestaríamos mal si decimos: ¡pues del hecho de que sea un auto! Pero si el auto es rojo, y nos preguntamos de dónde Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

104 sale que sea rojo (por qué es rojo) ya no podríamos contestar lo mismo. Por ser auto no tiene que ser rojo. El ser rojo ha salido de algún lado (algo ha causado que sea rojo) pero no ha salido del hecho de ser auto. La razón de ser rojo no está en ser auto.

Entonces volvamos a nuestra pregunta. ¿De dónde sale que una cosa exista? ¿Por qué una cosa existe, cuando hemos visto que no puede tener su razón de existir en su modo de existir? Pues, si, como vimos, el modo de existir de algo (el ser esto o aquello) no implica necesariamente existir (ser) entonces toda cosa no tiene en sí misma su razón de existir, sino que su existir tiene que haber venido de algún otro lado.

Volviendo a nuestro ejemplo: el pato tiene en sí la razón (la explicación) de porqué hace cuá-cuá, pero no tiene en sí mismo la razón de estar existiendo, mientras existe. Aunque sea un pato o lo que fuere, puede no existir. Todo esto nos lleva a la conclusión de que las cosas, que tienen esta diferencia entre el modo de existir y el existir, son “causadas”.

Estamos denominando “causa” a aquello por lo cual algo existe. La causa es aquello que responde a la pregunta “por qué esta cosa existe” (y vimos que no podemos encontrar la respuesta en el modo de existir de la cosa). O sea que las cosas tienen su existir “prestado” y no “propio”. ¿Te acuerdas del ejemplo del agua? Bueno, todo esto es parecido a las cosas húmedas, que tienen agua, pero no son agua. Aquí sucede lo mismo. Las cosas que existen tienen existencia (el existir; el ser) pero esa existencia (ese existir) no les pertenece propiamente. .

La causa del existir Todo lo cual nos lleva a esta conclusión fundamental: las cosas tienen su razón de existir (su causa) en otra cosa. No en ellas mismas. Si volvemos a nuestro ejemplo, el pato tiene la causa de su existencia en otra cosa, no en él mismo. Claro me dirás: en el caso del pato, como todo ser viviente, decimos que nació porque sus progenitores, de igual especie, le transmitieron la vida. Y así comenzaríamos a remontamos para atrás.

Pero entonces: ¿hasta dónde llegamos? Cada cosa depende de otra para su existencia, y así sucesivamente... Entonces tenemos, en este caso, que cada cosa se comporta con respecto a la otra como un eslabón de una cadena. Pero, como hemos visto, es una cadena de cosas que tienen el existir, y es como si fueran “transmitiéndoselo”. Por lo tanto, es lo mismo que una cadena de cosas mojadas, que tienen agua pero no son agua. Pero sería inconcebible que esas cosas mojadas estuvieran mojadas si no existiera el agua en sí misma (el agua). De igual modo, sería inconcebible una cadena de cosas que tienen el existir sin el existir mismo. Ese “existir en sí mismo” (el ser en sí mismo) es pues la primera causa, que explica el existir de todas las cosas que existen. (O sea, que tienen existencia). Pero, dado que entonces no podemos seguir remontándonos para atrás, esta primera causa no tiene una diferencia entre su modo de existir y su existir, porque en ese caso deberíamos buscar nuevamente otra causa de su existir, y ya no sería la primera, y aquí llegamos a algo asombroso. Esta primera causa ya no es, como todas las demás cosas, un modo de existir determinado (¿te acuerdas?: existir como libro, como silla, como ser humano...), sino que es... ¡El existir como tal! El ejemplo del agua nos ayudará nuevamente: una cosa mojada no es agua, sino que tiene agua. Pues bien, la primera causa no tiene el existir (ser), sino que es existir (ser). Y así, es lo único a lo cual le pertenece necesariamente y propiamente ser. Y a esta primera causa de la existencia de todas las cosas la llamamos Dios.

Dios y su “concepción”

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105 Si todo esto te resulta medio “inconcebible”, no te preocupes. Quiere decir que entendiste bien. Por eso te dije que esto es sencillamente asombroso. Pues todo lo que pensamos, lo pensamos de un modo o de otro. Nuestra mente parece siempre querer “circunscribir” o “embotellar” todo (recuerda el ejemplo de las botellas). Y aquí nos encontramos con algo cuyo modo de ser es que no es de un modo o de otro; que no es esto o aquello, sino que es el mismo ser. Y la prueba de que nuestra mente no puede evitar embotellar y clasificar todo es que ya lo hemos etiquetado: “Primera Causa”. ¡Cuánto sentido tiene, pues, decir que ante Dios la actitud más digna es el silencio!

Porque entonces, si se nos pregunta” ¿qué es Dios?, deberíamos contestar: Dios es nada… de lo que habitualmente es. Fíjate qué curioso lo que nos está diciendo nuestra razón: Dios es algo tan grande, tan ilimitado, tan inconcebible, tan impresionante. . . Que más que poder decir lo que es, podemos decir lo que no es: no es ninguna de las cosas de este mundo. Y de ahí surge lo único que podemos decir propiamente de El: que (es) el ser como tal. (Puse “es” entre paréntesis porque la razón me advierte que prácticamente nos estamos quedando sin recursos idiomáticos para hablar de Dios, porque los idiomas y lenguajes están habitualmente concebidos para cosas de este mundo).

Su perfección y eternidad De todos modos, a pesar de las dificultades de y eternidad lenguaje, vamos a ver qué es lo que la razón puede seguir diciéndonos de Dios. Recordemos que en todas las cosas de las que hemos partido en nuestro análisis veíamos una “composición” de dos elementos íntimamente unidos: el ser y el modo de ser. Pero hemos visto que en Dios, su modo de ser es su mismo ser. Es el ser en sí mismo. Por eso, no hay en Dios ninguna composición, sino que su modo de ser y su ser son lo mismo. Por eso podemos decir que Dios es absolutamente simple, en cuanto “no -compuesto”. Por eso encontramos también la unidad más perfecta. Y por la misma razón decimos que Dios es absolutamente inmutable, esto es, no puede recibir “cambios” de ningún tipo; las demás cosas, por el solo hecho de que el existir no les pertenece propiamente (¿recuerdas?) pueden ser o no ser (existir o no existir), además de poder tener muchos otros cambios y variaciones. Pero Dios no puede recibir nada que “pueda ser”, nada que le agregue algo, porque, en ese caso, algo le faltaría, y en ese caso, eso que se le agrega se le agregaría como una “parte” o algo que antes no tenía, y entonces Dios sería compuesto, y ya vimos que es absolutamente simple. Por eso Dios es absolutamente perfecto, esto es, no puede recibir algo que le falte. Y por todas estas razones vemos que no es difícil ver porqué Dios es eterno: pues, como hemos visto, el existir le pertenece propiamente (las otras cosas lo tienen prestado) y entonces no puede no haber existido alguna vez, y no puede dejar de existir.

La creación.

Bien, ¡esto sí que es “exprimir” a nuestra razón! Estamos apretando el acelerador al máximo. Sobre todo, porque nuestra razón está acostumbrada a trabajar con las cosas de este mundo, y, como hemos visto, Dios no entra precisamente en los cánones habituales.

Pero hagamos otro esfuerzo y pensemos en lo siguiente. Dado que Dios nos da nuestro existir, que tenemos “prestado” (nosotros y todas las cosas), podemos decir que este “dar el existir” (dar el ser) es lo que propiamente caracteriza el acto de creación. Como ves, este tema (la creación) no es sólo religioso, sino que de este modo lo podemos encarar filosóficamente. Dios es causa primera del existir de todas las cosas porque permanentemente está dando el existir. Esto no es tan difícil, pues no es más que aplicar Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

106 algo muy sencillo: si algo es prestado, es “dado” por alguien. Pero fíjate que no estoy diciendo que Dios “creó”, como un carpintero que hizo un mueble, y después lo dejó por ahí y se olvidó de él. No es el mismo caso, pues el acto de creación es continuo. ¿Recuerdas las cosas húmedas o mojadas? Pues bien, permanentemente tienen que “estar mojándose”, o de lo contrario se secan. Y en este caso es lo mismo, pues recordemos que nosotros tenemos existencia (existir), así como las cosas mojadas tienen agua. Por eso Dios está permanentemente sosteniendo a las cosas en la existencia. Y retengamos el término “sosteniendo”, porque es muy gráfico. En efecto (y resumiendo un poco todo), si podemos no existir, ¿por qué existimos? Y hemos visto que podemos decir: porque existe, el existir (el ser) en sí mismo (Dios). La imagen podría ser, por lo tanto, esta: estamos colgados sobre la nada (la no existencia) por medio de una soga que nos sostiene: Dios. Y ese “sostenimiento” es permanente (mientras las cosas existen). ¿No es esto impresionante? ¿No te sientes ahora más “aferrado” a Dios que de costumbre?

No pensemos, además, que Dios, al crear, se saca un poco de El mismo (de su existir) y lo coloca en nosotros y las demás cosas. Porque en ese caso, no habría ninguna diferencia esencial entre las cosas y Dios, pues nuestro existir sería el mismo que el de Dios. Pero ya hemos visto que hay una diferencia esencial entre las cosas y Dios, porque en las cosas (que no son Dios) el modo de ser es distinto al ser, y en Dios son lo mismo.

O sea que Dios crea las cosas, pero éstas no se confunden con El, ni El con las cosas. ¿De dónde ha sacado entonces Dios las cosas? Ya vimos que no de él mismo. Entonces, ¿las sacó de otra cosa, como un carpintero saca sus muebles de la madera? Pero si es así, esa otra cosa también tiene que haber sido creada por Dios (porque esa otra cosa, como vimos, no puede ser Dios, y entonces tiene que ser distinta de Dios, y si es distinta tiene ser y modo de ser distintos, y entonces tiene el ser prestado y es creada), y entonces el problema se repite: de dónde sacó Dios esa otra supuesta cosa. Entonces, si Dios no saca las cosas de sí mismo, ni de otra cosa, las crea... ¡de la nada! Sí, ya sé que esto es asombroso, pero, ¿qué otra alternativa queda? Todos nosotros, al hacer cosas, siempre las hacemos de algo y con algo (como el carpintero, que utiliza la madera, o el escultor, que utiliza el mármol, etc.). Pero eso es transformar cosas que ya existen. Pero, como vemos, “dar el existir” (crear) es distinto a transformar. Dios, al crear, no utiliza ninguna materia preexistente. (Y ya vimos por qué: si fuera así, a esa materia también la tendría que haber creado, y así sucesivamente). Por eso la creación de Dios es de la nada. ¿Increíble, no? Y lo más increíble es que todo esto son conclusiones lógicas a partir de lo que significa “dar el ser”. Y es obvio que estemos mudos, boquiabiertos, frente a lo que la razón nos dice. Pero creo que la pobre razón, propiamente hablando, ya no da para más.

Algunas objeciones Todo esto nos lleva a reflexionar sobre el hecho de que muchas veces te dirán que no se puede demostrar que Dios existe, porque el universo puede ser eterno. Pero, como vimos, eso no hace al fondo de la cuestión. Por supuesto que el universo puede ser eterno. La fe religiosa nos puede decir que ha sido creado en el tiempo (más correcto sería decir “con el tiempo”), pero racionalmente es posible que el universo haya siempre existido. El fondo de la cuestión es, como hemos visto, que las cosas del universo (y éste en su conjunto) tienen una diferencia entre el modo de ser y el ser, y allí está la clave de la cuestión: en que el ser es “prestado”, pues no se deriva del modo de ser. y eso nada tiene que ver con el tiempo, pues una cosa puede tener su existir prestado desde siempre, o desde un determinado momento, y eso no interesa; lo que interesa es que es prestado.

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107 Otros tal vez te digan que el universo es todo lo que existe, y qué Dios es parte de todo lo que existe, y si Dios creó al universo, Dios se creó a sí mismo, lo cual es contradictorio con la creación, pues sólo son creadas las cosas que no son Dios. Pero: por supuesto que sólo son creadas las cosas que no son Dios; Dios es increado pues nadie le da el existir, pues el existir le pertenece propiamente, y lo que es propio no se recibe prestado. Pero decir “el universo es todo lo que existe” es totalmente impreciso: nosotros no hemos partido de “todo lo que existe”, sino de las cosas que tenemos a nuestro alrededor, a partir de las cuales vimos que tienen una diferencia entre ser y modo de ser, y de allí nos remontamos a Dios (el ser en sí mismo). “Crear el universo” no es crear todo lo que existe, por lo tanto, sino que es crear lo contingente (las cosas que pueden o no existir).

Dios y el sentido último de las cosas A partir de aquí, si no nos hemos equivocado, los interrogantes del principio pueden comenzar a contestarse. No totalmente, por ahora, pero las cosas van adquiriendo su sentido. Ahora hay un por qué de todas las cosas. El mundo no es una enorme casualidad. Y hay una esperanza para nosotros. Nosotros, los seres humanos, que entre nuestras características definitorias tenemos la de poder preguntamos por nuestro destino final. Pues hemos sido creados por Dios. Cada uno de nosotros. Y entonces, ¿para qué nos creó Dios? ¿Es compatible con la absoluta perfección de Dios que nos haya creado para el mal, para la infelicidad? Digamos que es razonable contestar que no es compatible.

Por lo tanto, Dios es motivo de esperanza. Una perfección inmensamente infinita es el origen de nuestra existencia... ¿Por qué no también el destino final de nuestra existencia? Pero a todo esto trataremos de dilucidarlo en el capítulo siguiente. Por ahora, no olvidemos esa expresión de esa carta que te había comentado al principio: “. . . Es terrible no encontrarle un sentido a esta vida. . .”. Sí, es terrible. Pero en el sólo reconocimiento de que es terrible encontramos nuestra absoluta necesidad de encontrar el sentido último de las cosas. Y en nuestras limitaciones, que se manifiestan en esos momentos de angustia, encontramos la importantísima verdad de que precisamente por nuestras limitaciones somos incapaces de habernos dado (a nosotros mismos) la existencia. Lo cual es el punto de partida para llegar a Dios. Así como sólo podemos llegar a la verdad una vez que tomamos conciencia de nuestra ignorancia (como decía Sócrates), de igual modo el hombre sólo puede llegar a Aquel a quien el existir le pertenece propiamente (Dios) cuando advierte que su propia existencia (su existir; su ser; su acto de ser) no le pertenece. Así, de nuestra angustia puede surgir nuestra esperanza. Hay una esperanza para tu vida. Cuando contemples un atardecer en medio de las montañas, piensa que algo infinitamente más bello te ha creado, para que llegues a El.

Texto 3 Santo Tomás de Aquino Suma teológica Primera Parte Cuestión 2: De la existencia de Dios Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

108 Así, pues, como quiera que el objetivo principal de esta doctrina sagrada es llevar al conocimiento de Dios, y no sólo como ser, sino también como principio y fin de las cosas, especialmente de las criaturas racionales según ha quedado demostrado (q.1 a.7), en nuestro intento de exponer dicha doctrina trataremos lo siguiente: primero, de Dios; segundo, de la marcha del hombre hacia Dios; tercero, de Cristo, el cual, como hombre, es el camino en nuestra marcha hacia Dios.

La reflexión sobre Dios abarcará tres partes. En la primera trataremos lo que es propio de la esencia divina; en la segunda, lo que pertenece a la distinción de personas; en la tercera, lo que se refiere a las criaturas en cuanto que proceden de Él.

Con respecto a la esencia divina, sin duda habrá que tratar lo siguiente: primero, la existencia de Dios; segundo, cómo es, o mejor, cómo no es; tercero, de su obrar, o sea, su ciencia, su voluntad, su poder.

Lo primero plantea y exige respuesta a tres problemas: 1. ¿Es o no es evidente Dios por sí mismo?

2. ¿Es o no es demostrable?

3. ¿Existe o no existe Dios?

Artículo 1: Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo?

Objeciones por las que parece que Dios es evidente por sí mismo: 1. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas cuyo conocimiento nos es connatural, por ejemplo, los primeros principios. Pero, como dice el Damasceno al inicio de su libro, el conocimiento de que Dios existe está impreso en todos por naturaleza. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.

2. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas que, al decir su nombre, inmediatamente son identificadas. Esto, el Filósofo en I Poster. lo atribuye a los primeros principios de la demostración. Por ejemplo, una vez sabido lo que es todo y lo que es parte, inmediatamente se sabe que el todo es mayor que su parte. Por eso, una vez comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente se concluye que Dios existe. Si con este nombre se da a entender lo más inmenso que se puede comprender, más inmenso es lo que se da en la realidad y en el entendimiento que lo que se da sólo en el entendimiento. Como quiera que comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente está en el entendimiento, habrá que concluir que también está en la realidad. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.

3. Que existe la verdad es evidente por sí mismo, puesto que quien niega que la verdad existe está diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la verdad no existe. Pero para que algo sea verdadero, es necesario que exista la verdad.

Dios es la misma verdad. Jn 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios existe es evidente por sí mismo.

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109 Contra esto: nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por sí mismo, tal como consta en el Filósofo, IV Metaphys. y I Poster. cuando trata de los primeros principios de la demostración. Sin embargo, pensar lo contrario de que Dios existe, sí puede hacerse, según aquello del Sal 52,1: Dice el necio en su interior: Dios no existe.

Por lo tanto, que Dios existe no es evidente por sí mismo.

Respondo: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en sí misma y no para nosotros; otro, en sí misma y para nosotros. Así, una proposición es evidente en sí misma cuando el predicado está incluido en el concepto del sujeto, como en el juicio “el hombre es animal”, ya que el predicado animal está incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos conocieran en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición sería evidente para todos. Esto es lo que sucede con los primeros principios de la demostración, pues sus términos como ser-no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie los ignora.

Por el contrario, si algunos no conocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición será evidente en sí misma, pero no lo será para los que desconocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto de la proposición. Así ocurre, como dice Boecio, que hay conceptos del espíritu comunes para todos y evidentes por sí mismos que sólo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpóreo no ocupa lugar.

Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, considerada en sí misma, es evidente ya que en ella el predicado se identifica con el sujeto, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a través de aquello que es más evidente para nosotros aunque por su naturaleza sean menos evidentes, esto es, por sus efectos.

A las objeciones: 1. Conocer de un modo general y no sin confusión que Dios existe, está impreso en nuestra naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el que viene. De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.

2. Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se expresa lo más inmenso que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era cuerpo. No obstante, aun suponiendo que alguien entienda el significado de lo que con la palabra Dios se dice, sin embargo no se sigue que entienda que lo que significa este Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

110 nombre se dé en la realidad, sino tan sólo en la comprensión del entendimiento.

Tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a no ser que se presuponga que en la realidad hay algo tal que no puede pensarse algo mayor que ello. Y esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe.

3. La verdad en general existe, es evidente por sí mismo; pero que exista la verdad absoluta, esto no es evidente para nosotros.

Artículo 2: La existencia de Dios, ¿es o no es demostrable?

Objeciones por las que parece que la existencia de Dios no es demostrable: 1. La existencia de Dios es artículo de fe. Pero los contenidos de fe no son demostrables, puesto que la demostración convierte algo en evidente, en cambio la fe trata lo no evidente, como dice el Apóstol en Heb 11,1. Por lo tanto, la existencia de Dios no es demostrable.

2. La base de la demostración está en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qué es, sino sólo qué no es, como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar la existencia de Dios.

3. Si se demostrase la existencia de Dios, no sería más que a partir de sus efectos. Pero sus efectos no son proporcionales a Él, en cuanto que los efectos son finitos y Él es infinito; y lo finito no es proporcional a lo infinito. Como quiera, pues, que la causa no puede demostrarse a partir de los efectos que no le son proporcionales, parece que la existencia de Dios no puede ser demostrada.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rom 1,20: Lo invisible de Dios se hace comprensible y visible por lo creado. Pero esto no sería posible a no ser que por lo creado pudiera ser demostrada la existencia de Dios, ya que lo primero que hay que saber de una cosa es si existe.

Respondo: Toda demostración es doble. Una, por la causa (Procter quid o por lo que), que discurre partiendo de lo que es anterior por naturaleza a lo que es posterior. La otra, llamada a causa de (quia o porque),parte del efecto, y se apoya en lo que es anterior respecto de nosotros, que, cuando vemos un efecto con más claridad que su causa, por el efecto llegamos a conocer la causa. Por cualquier efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en sí misma no se nos presenta como evidente, en cambio sí es demostrable por los efectos con que conocemos.

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111 A las objeciones: 1. La existencia de Dios y otras verdades que de Él pueden ser conocidas por la sola razón natural, tal como dice Rom 1,19, no son artículos de fe, sino preámbulos a tales artículos. Pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la perfección lo perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que en sí mismo es demostrable y comprensible, sea tenido como creíble por quien no llega a comprender la demostración.

2. Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto como definición de la causa para probar la existencia de la causa. Esto es así sobre todo por lo que respecta a Dios. Porque para probar que algo existe, es necesario tomar como base lo que significa el nombre, no lo que es; ya que la pregunta qué es presupone otra: si existe. Los nombres dados a Dios se fundamentan en los efectos, como probaremos más adelante (q.13 a.1). De ahí que, demostrado por el efecto la existencia de Dios, podamos tomar como base lo que significa este nombre Dios.

3. Por efectos no proporcionales a la causa no se puede tener un conocimiento exacto de la causa. Sin embargo, por cualquier efecto puede ser demostrado claramente que la causa existe, como se dijo. Así, por efectos divinos puede ser demostrada la existencia de Dios, aun cuando por los efectos no podamos llegar a tener un conocimiento exacto de cómo es Él en sí mismo. < Artículo 3: ¿Existe o no existe Dios?

Objeciones por las que parece que Dios no existe: 1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado. Esto es lo que sucede con el nombre Dios al darle el significado de bien absoluto. Pues si existiese Dios, no existiría ningún mal. Pero el mal se da en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe.

2. Lo que encuentra su razón de ser en pocos principios, no se busca en muchos.

Parece que todo lo que existe en el mundo, y supuesto que Dios no existe, encuentra su razón de ser en otros principios; pues lo que es natural encuentra su principio en la naturaleza; lo que es intencionado lo encuentra en la razón y voluntad humanas. Así, pues, no hay necesidad alguna de acudir a la existencia de Dios.

Contra esto: está lo que se dice en Éxodo 3,14 de la persona de Dios: Yo soy el que es.

Respondo: La existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas.

1) La primera y más clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en cuanto potencia esté orientado a aquello para lo que se mueve. Por su parte, quien mueve está en acto. Pues mover no Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

112 es más que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto más que por quien está en acto. Ejemplo: el fuego, en acto caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero sí puede ser en potencia frío. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo y respecto de lo mismo, o que se mueva a sí mismo. Por consiguiente, todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven más que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios.

2) La segunda vía es la que se basa en la causalidad eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita la causa, desaparece su efecto correspondiente, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si, pues, en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.

3) La tercera vía es la que se infiere a partir de la consideración del ser posible o contingente y del necesario. Y dice: Encontramos en la naturaleza que hay cosas que pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existía, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son posibles o contingentes; sino que es preciso que alguno de ellos sea necesario. Pero todo ser necesario encuentra su necesidad en sí mismo, o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar Romeo. Apuntes de Metafísica y Teología Natural 2015. tollelege63@gmail.com

113 una serie indefinida de cosas necesarias. Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.

4) La cuarta vía parte de la consideración de los grados de perfección que hay en las cosas. Pues encontramos en los seres que la bondad, la veracidad, la nobleza y otras cualidades se dan según un más y un menos. Pero este más y este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. Así, lo más caliente se dice de aquello que se aproxima más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que será máximamente verdadero, bueno y noble; y, en consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres máximos, como se dice en II Metaphys.

Como quiera que en cualquier género, lo máximo se convierte en causa de lo que pertenece a tal género -así el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro —, del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección, al que llamamos Dios.

5) La quinta vía se toma del gobierno u ordenamiento de las cosas en el del universo.

Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.

A las objeciones: 1. Escribe Agustín en el Enchiridion: Dios, por ser el bien sumo, de ninguna manera permitiría que hubiera algún tipo de mal en sus obras, a no ser que, por ser omnipotente y bueno, del mal sacara un bien. Esto pertenece a la infinita bondad de Dios, que puede permitir el mal para sacar de él un bien.

2. Como la naturaleza obra por un determinado fin a partir de la dirección de alguien superior, es necesario que las obras de la naturaleza también se reduzcan a Dios como a su primera causa. De la misma manera también, lo hecho a propósito es necesario reducirlo a alguna causa superior que no sea la razón y voluntad humanas; puesto que éstas son mudables y perfectibles. Es preciso que todo lo sometido a cambio y posibilidad sea reducido a algún primer principio inmutable y absolutamente necesario, tal como ha sido demostrado.

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