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[ Letras ] DE CAMBIO

SUPLEMENTO DE CULTURA DE CAMBIO DE MICHOACÁN | NUEVA ÉPOCA | COORDINADOR: VÍCTOR RODRÍGUEZ MÉNDEZ | 8 DE OCTUBRE DE 2016 |

La educación como significación imaginaria / y 2 POR ROBERTO VILLAMIL | PAG. 2

Cirse CREACIÓN POR MARCOS EDGARDO DÍAZ BÉJAR | PAG. 5

En Regina

Guillermo Bonfil Batalla: un legado profundo POR JUDITH AMADOR | PAG. 7

HISTÓRICAS PEQUEÑECES POR

¡Leitmotiv!

TONATIUH ARROYO | PAG. 6

A LA SAZÓN POR NETZAHUALCÓYOTL ÁVALOS ROSAS | PAG. 8

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SÁBADO 8 DE OCTUBRE DE 2016

La educación como significación imaginaria Segunda y última parte POR ROBERTO VILLAMIL VII

E

l mundo de la producción y de los servicios es un mundo preestablecido, sujeto a una lógica o a una racionalidad prescrita, a un modo de vida.

Castoriadis insiste en que la tarea inicial es “indagar nuestra pretendida racionalidad” cuando tratemos de ahondar en el conocimiento de un imaginario instituido, en este caso, en la institución educativa.

Castoriadis comenta que el capitalismo es un régimen que produce una ideología supuestamente racional, a diferencia de otros regímenes cuya legitimación es “mítica, religiosa o tradicional”. Castoriadis rescata el concepto de razón de Marx, quien lo definió como una operación conforme a una meta. La racionalidad es un criterio: la conformidad de la operación a su meta, lo que lleva a Castoriadis a preguntarse ¿qué ocurre con la racionalidad de la meta? La racionalidad en el capitalismo está relacionada con los medios: toda aquella estrategia de cálculo que está al servicio de lograr la optimización de los recursos, el mejor balance costo-beneficio, la mejor utilidad, el mejor producto, el mejor servicio, la mejor arma, el mejor control de la inflación etc.. El supuesto filantrópico que subyace en el imaginario capitalista es la significación del bienestar que se identifica con un valor económico máximo y el beneficio de productos y servicios para los consumidores. Legitimar la racionalidad es la manera en cómo la institución total (el capitalismo) puede existir. Gramsci propuso que la dominación impuesta por la fuerza es frágil, por lo que requiere de instaurar la hegemonía, la creación del consenso y el conformismo, acorde con la naturaleza imaginada del modo de vida del capitalismo. Siguiendo con sus ideas, un rasgo del capitalismo es el papel central de la economía (la producción y el consumo) y el de los criterios económicos que constituyen el producto social específico, es decir, todas las actividades sociales y sus efectos son concebidos, caracterizados y evaluados por sus atributos económicos, donde la valorización es, por supuesto, monetaria. La tendencia es pensar que todos los valores son económicos y que pueden ser evaluados bajo un parámetro monetario.

Este hecho dio pauta al pensamiento que esgrimían ya como crítica los socialistas utópicos y los movimientos artísticos y literarios del romanticismo decimonónico, en el cual se inscribía la crítica de Marx desde los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844.

La glorificación del capitalismo como régimen económico racional se concibió como

una suerte de “epifanía de la razón” cultivada desde los orígenes de la ilustración, consolidándose con la exaltación de la tríada ciencia-tecnología-economía. La glorificación también incluye la “lógica pura de la elección” como lo proponía la economía política clásica y la “asignación de recursos limitados para la realización de objetivos limitados”. Otra forma de legitimación de la racionalidad provenía de la selección darwiniana desarrollada por F. Von Hayek, donde se privilegia la fuerza del capitalismo para sobrevivir, no por su capacidad evolutiva de adaptación, sino por la supremacía brutal de la fuerza. Castoriadis continua con esta crítica a la racionalidad marcando que las preocupaciones con las que se desarrolla la vida social en el origen del capitalismo no tienen nada que ver con la mejor productividad del trabajo en tanto efecto de la racionalidad. En cambio, se puede observar una contingencia histórica tal como lo expone Max Weber en la Ética protestante y el espíritu del capitalismo.

La acumulación de riquezas no es la característica fundamental del capitalismo, señala Castoriadis, sino, como lo dijo Marx, “la aplicación razonada de la ciencia en el proceso de producción; la transformación continua del proceso de producción”. 1 Es así que en el capitalismo la racionalización se extiende a todos los ámbitos de la vida

social (incluyendo a la educación), ampliando los dominios del “imperio del cálculo”. La tendencia de la racionalización, siguiendo los argumentos de Castoriadis, es arbitraria y, aunque no se deduce directamente de la acumulación de la riqueza o de algún otro criterio económico, se la puede relacionar con la tendencia hacia el dominio, sobre todo, hacia el interior de la sociedad, incluyendo la educación. 2 La extensión del dominio racional impone la motivación económica desplazando a otras esferas de interés del ser humano. El impacto en el ámbito educativo se refleja, por ejemplo, “[…] en las diferentes profesiones (que) están más o menos inhibidas por la mentalidad del cálculo y la ganancia”. 3 No obstante, aunque la afirmación de la legitimidad de la racionalidad en el capitalismo y su tendencia a ocupar todas las esferas de la vida social, la economía capitalista no refleja en la vida real la potencia de su significación. 4 Parafraseando al autor, esto acontece porque el capitalismo como régimen se constituye dentro de sociedades con intereses heterogéneos.

La diversidad social, económica y política no es una aliada incondicional del capitalismo, sino una fuente constante de tensiones y conflictos.

Entonces ¿cómo es que permanece la legitimidad de la racionalidad cuando los

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resultados no son acordes con la promesa? Castoriadis ilustra con un ejemplo un tanto brutal de pragmática social, desarrollado por Joan Robinson 5 , que la racionalidad del capitalismo no garantiza seguridad ni estabilidad y que la ilusión del beneficio social tiene un costo muy alto que tampoco excluye los riesgos colaterales, pero que mientras mantenga la capacidad de proporcionar lo que la gente “necesita”, el capitalismo encontrará las vías de seguir produciéndolo. En esto consiste su racionalidad. En los países ricos, comenta el autor, la gente está educada para querer “esa mercancía” y, añadiría, “ese servicio”. Pero ¿por qué el capitalismo es eficaz a pesar de todas estas limitaciones?

Castoriadis señala que el capitalismo es un régimen que apunta a incrementar por todos los medios la producción (…) y a disminuir (también) por todos los medios, los costos”, 6 costos de todo tipo. Pero en su condición sociohistórica el capitalismo es un cierre, una clausura de significaciones y desplazamiento o destrucción de otras. 7 La racionalidad es una noción y un recurso poiético del sistema capitalista para reordenar los efectos no esperados del potencial disruptivo de su complejidad.

Esto no se confunde con un principio de homeostasis sistémica ni es un mecanismo restaurador de equilibrio funcional, sino la continuidad de un dispositivo de adecuación 8 de un sistema potencialmente disruptivo que genera, no solamente sus estrategias y procesos de creación de “nuevas formas”, sino también las significaciones que instituyen a la racionalidad instrumental y a la innovación científico tecnológica como una virtud 9 y no únicamente como lógica operacional del sistema industrial. Por lo tanto, la institución educativa asume en principio estas dimensiones: la de la racionalidad instrumental del sistema industrial y la significación de la virtud de la racionalidad como inmanencia (¿?) del sistema.

Si el dominio de la racionalidad instrumental se extiende a las esferas de la vida social, el sentido de la educación para el capitalismo estriba en contribuir a la “aplicación razonada de la ciencia en el proceso de producción”; y proporcionar, mediante los procesos de profesionalización, expertos al servicio de “la transformación continua del proceso de producción”.

VIII La metáfora de Bauman sobre la liquidez nos ayuda a entender otra de las dimensiones del problema sobre el sentido o significado de la educación y su valor formativo. 10 La idea de modernidad líquida se refiere a las transformaciones en el modo de vida, las cuales son cada vez más rápidas y afectan a la institución educativa y a quienes se relacionan de alguna manera con ella. ¿En qué la afectan? Sobre todo, en el sentido del tiempo. Como lo afirma Bauman, lo líquido como metáfora de la no-permanencia lleva a la noción de fluidez y, en la medida en que esta se relaciona con el tiempo, abre otra noción: la de inmediatez como demanda de actuación y desempeño social instituido, lo cual es un aspecto en sintonía con la idea de competencia. La inmediatez, social mayoritaria de las tecnologías de la información y la comunicación, plantea una cuestión que Bauman, formula así: “¿cómo aprendemos y aprendimos a vivir la vida en entornos tan cambiantes y distintos a los de hace décadas?” Quizá porque el sentido y la ex-

A la larga, las tareas, los trabajos, los proyectos, etc., en cuanto a metas cumplidas, pierden importancia pues son objetos perecederos sin otro valor que satisfacer el prerrequisito de pasar al siguiente nivel y formar parte de una producción escolar desechable

periencia del tiempo era distinto.

Una cualidad del sistema industrial es que contrae el tiempo, y esta es una de sus disrupciones. El tiempo se “achica”, se encoge, aunque el mecanismo del reloj sea constante; el tiempo de vida se contrae, no en el aspecto biológico, sino en el existencial. Esto afecta a la educación, pues el acto de aprender se compacta, ya que forma parte de todo este universo social que se va contrayendo. Ahora tienes que pensar, decidir y hacer las cosas más rápido, las TIC´s están al servicio de esta premura.

La institución educativa funciona prácticamente al ritmo y los alumnos quedan sujetos a esta dinámica en tareas, asignaciones y deberes escolares. A la larga, las tareas, los trabajos, los proyectos, etc., en cuanto a metas cumplidas, pierden importancia pues son objetos perecederos sin otro valor que satisfacer el prerrequisito de pasar al siguiente nivel y formar parte de una producción escolar desechable. La meta de aprendizaje, el certificado o el grado hay que lograrlos lo más rápido posible. Si estos se alcanzan en el universo de la inmediatez entonces hay un “saber cómo” y, por tanto, seguridad tanto en las habilidades como en las operaciones que habrán de hacerse, pero al mismo tiempo que la seguridad se afianza, la libertad se contrae. La libertad tiene que ver con el acto de crear, imaginar. La lógica operacional de las sociedades industriales deja poco a la creación o a la libertad en el terreno de la educación. En general, las TIC’s son ensambles, montajes de componentes; sus adaptaciones son un continuum de valor agregado (didáctico), pero que no dejan de estar al servicio de la obtención del certificado. En el escenario de la racionalidad instrumental, a la educación, como lo mencionaba Bauman, citando a Edward Myers, 11 se le viene considerando desde hace décadas “…un producto, antes que un proceso” algo que se consigue mediante un pago, una cuota de inscripción o pasando al siguiente nivel superando la prueba del filtro. Así entonces, el conocimiento no es la materia prima para la reflexión del ser humano en el mundo, sino que, como mencioné, se concibe como un requisito entreverado en una tramitología escolar. Presentar un trabajo, desarrollar un ensayo o hacer un examen, incluso profesional, para muchos forma parte de un trámite y a esto se ha reducido el sentido

de la educación, obtener el título y el grado. El o los conocimientos son el contenido de trabajos y tareas académicas, pero no se les concibe como acto de descubrimiento, de entendimiento y comprensión del mundo. Son saberes-mercancía depositados en una institución, como lúcidamente lo apuntó Freire, a los que podemos tener acceso, manipularlo y utilizarlo para obtener un título, dando así punto final al trámite. El conocimiento es un objeto legitimado y sacralizado por todo el discurso oficial y académico de la sociedad del conocimiento en aras de mostrar la aportación de la racionalidad instrumental al impulso de la sociedad industrial, no sólo en cuanto a la potencialidad de conocer, sino también en cuanto a resolver los problemas de la complejidad de la modernidad como lo afirma Giddens. 12 Quizá la institución educativa debería abonar prudencia en cuanto a la mercancía que ofrece; el conocimiento del mundo abre también la cuestión sobre lo que no se conoce. El conocimiento como acto de conocer no deja de preguntarse sobre lo que no se sabe. La sociedad industrial, por ejemplo, constantemente produce disrupciones para las cuales no hay respuestas o, cuando menos, no se sabe cuáles podrían ser; lo mismo aplica para las preguntas. Todo nuevo conocimiento viene acompañado de una nueva interrogante.

Los trabajos de Ulrich Beck 13 sobre la sociedad del riesgo nos muestran que el no saber es parte consustancial de la vanitas vanitatis de la sociedad del conocimiento, su zona de incertidumbre.

IX La institución educativa preserva y “administra” el conocimiento reconocido y consolidado como capital cultural. Este constituye la base de la confianza con la que la racionalidad instrumental demuestra su virtud y no sus defectos, sus límites o sus zonas de incertidumbre. Los planes de estudio son muestra de esta convención, la cual nos indica cuáles son los contenidos que hay que estudiar, cuáles debemos dominar, o, en su caso, cuáles hay que impartir y asegurar. Hasta donde sea posible, los contenidos deben estar en donde deben estar: en algún lugar de la cabeza de alguien.

El acceso al ‘conocimiento’ es una pres-

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cripción que va de lo constitucional hasta la imposición. Es un derecho, pero también una obligación que hay que cumplir, sobre todo, para aplicar en un empleo. El título o el certificado o como quiera llamársele demuestra que esta obligatoriedad se ha satisfecho y tiene un “valor”. La institución educativa se encarga de que el destino de la virtud de la racionalidad instrumental se realice.

Sin embargo, la institución educativa entraña una paradoja. Al ser depositaria del patrimonio cognitivo cultural, concentra en su dominio la diversidad y el potencial, no sólo del conocimiento, sino de la generación del conocimiento, aunque sea cierto que ya no lo monopoliza. La institución educativa es diversa y, si bien, adopta en muchos sentidos la significación imaginaria de la racionalidad instrumental, hay otras significaciones imaginarias en su interior que generan y sostienen la posibilidad de otro debate con ese dominio. Un punto crucial es el sentido de la autonomía como intención educativa o como determinación de una voluntad individual cuya posibilidad es extender el dominio del ser y el pensar hacia la institución educativa, pues esta no es una entidad externa a los individuos. Al establecerse como significación social, el ser humano se constituye como parte de esa significación; ese imaginario instituido forma parte de nosotros. 14 Investimos la institución en la medida en que podemos interiorizarla y esto es una forma de conocimiento. La interiorización es una especie de galería de claroscuros, llena de matices en el orden de lo cognitivo y lo afectivo. En la medida en que interiorizamos la institución educativa, somos portadores de significaciones diversas, pero también somos poseedores de imaginación radical, como la llama Castoriadis, y esta es la base sobre la cual se desarrolla la autonomía, que sólo tiene sentido a partir de la heteronomía. ¿Cómo es posible transitar de la heteronomía a la autonomía, si la primera consiste en “el hecho de pensar y actuar como lo exigen las instituciones y el medio social”?

Ya que “las instituciones y las significaciones pertenecen al nomos (lo que ha sido establecido) y no a la physis (como condición de lo natural), existe la posibilidad de cuestionar nuestra propia institución y de actuar con respecto a la misma”. 15 Reconocemos en la condición actual de la institución educativa su verdad, pero el concepto mismo forma parte de esa ‘sed de conocimiento’ de la que habla Castoriadis, la cual es una manifestación de nuestra libertad y autonomía, y aquella que nos permite cuestionar, agrega, la representación que hemos heredado.

La verdad que ha sido creada como movimiento perpetuo para romper la clausura de las significaciones constituye la posibilidad de corrección de ampliar y “aprehender las posibilidades esenciales de los seres humanos”.

Si tan solo vamos a estudiar una carrera profesional o técnica, un arte o un oficio para encontrar acomodo lesa humanitas en la incertidumbre del modelo económico-cultural contemporáneo y perdernos de vista en la institución educativa, estaremos despojando a la educación en general de la potencialidad de una auténtica formación, de constituirnos como individuos autónomos, pues en su afiliación a las significaciones imaginarias del modelo cultural y a su sistema industrial, hay una posibilidad de pensar y sentir diferente.

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La verdad que ha sido creada como movimiento perpetuo para romper la clausura de las significaciones constituye la posibilidad de corrección de ampliar y “aprehender las posibilidades esenciales de los seres humanos”.

Bibliografía Barnett, Roland, Los límites de la competencia. El conocimiento, la educación superior y la sociedad, Gedisa, Barcelona, 2001.

Bauman, Zygmunt, Los retos de la educación en la modernidad líquida, Gedisa, Barcelona, 2007.

Beck, Ulrich, La sociedad del riesgo mundial, En busca de la seguridad perdida, Paidós Ibérica, Barcelona, 2008.

Beck, Ulrich, Giddens, Anthony y Lash, Scott, Modernización reflexiva. Política, tradición y estética en el orden social moderno, Alianza, Madrid, 1997.

Castoriadis, Cornelius, Figuras de lo pensable, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2001. ______, Lo que hace a Grecia, 2 Seminarios 1983-1984. La creación humana III, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2012.

Fletcher, Shirley, Diseño de capacitación basada en competencias, Ed. Panorama, México, 2001.

Marker, Chris, Entrevista a Cornelius Castoriadis. Una lección de democracia, 1989.

Disponible en:https:// w w w . y o u t u b e . c o m / watch?v=XFgpglrihVE Mayers, E.D., Education in the perspective of history, Harper, Nueva York, 1960.

McCloskey, Deirdre, Las virtudes burguesas. Ética para la era del comercio, Fondo de Cultura Económica, México,2015.

Robinson, Joan, Economic philosophy, Penguin, Harmondsworth, 1962.

Safranski, Rüdiger, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, Tusquets, Barcelona, 2008.

Notas 1 Cornelius Castoriadis, Figuras de lo pensable, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2001 p. 72.

2 La racionalidad “no debe realizarse solamente en la producción sino además en el consumo y no solamente en la economía, sino además en la educación, el derecho, la vida política, etc.” Cornelius Castoriadis, Figuras de lo pensable, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2001. pag.73.

3 Cornelius Castoriadis, Figuras de lo pensable, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2001 p.75.

4 “Ahora bien la situación cambiante de la economía capitalista es una sucesión de desequilibrios cambiantes lo que lleva a convertir simultáneamente cualquier anticipación (racional, ya sea teórica o práctica) en aleatoria…” Cornelius Castoriadis, Figuras de lo pensable, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2001. p.82.

5 “Es verdad que el sistema es cruel, turbulento, pero es el proveedor de la mercancía, y basta de protestas, ya que es ésta mercancía que ustedes quieren” Joan Robinson, Economic philosophy, Penguin, Harmondsworth, 1962, p. 138. Citado por Cornelius Castoriadis, Figuras de lo pensa-

ble, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2001 p.87.

6 Cornelius Castoriadis, Figuras de lo pensable, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2001 p.88.

7 “…pero la herramienta más formidable fue la destrucción de todas las significaciones sociales precedentes y la incentivación en el alma de todos o casi todos de esta compulsión de adquirir […] que es o parece accesible y para lo cual se acepta todo” Cornelius Castoriadis, Figuras de lo pensable, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2001. p.88.

8 Dispositivo no es un artefacto neutro, es una instancia o entidad relacionada con el ejercicio del poder, la dominación y la legitimación, en cuanto racionalidad podríamos hablar de la capacidad de un sistema que crea y expande sus dispositivos de control y ajuste en la medida que se torna más complejo.

9 En su texto Deirdre McCloskey, Las virtudes burguesas. Ética para la era del comercio, Fondo de Cultura Económica, México, 2015, como lo señala la reseña de la casa editorial “pretende explorar el impacto económico y social del capitalismo en la vida moral de las sociedades que ha engendrado, oponiéndose a sus críticos que sobre todo cuestionan la moralidad”. La autora lleva a cabo un estudio sobre la conducta prudente así como el papel de la virtud burguesa y la innovación en los orígenes del capitalismo en el siglo XVII y XVIII. La idea central es que la innovación económica entendida como destrucción creativa se consolidó en la opinión pública en la medida en que los mercaderes, comerciantes, emprendedores e inventores fueron considerados como personas respetables, libres. Valores como la libertad y la dignidad modificaron la anterior mentalidad de que creía que la innovación intentaba hacer víctimas. La idea es que el desarrollo económico se funda en el descubrimiento y la innovación, no en la explotación y el intercambio.

10 Vid., Zygmunt Bauman, Los retos de la educación en la modernidad líquida, Gedisa, Barcelona, 2007.

11 E.D. Mayers, Education in the perspective of history, Harper, Nueva York, 1960.

12 Ulrich Beck, Anthony Giddens, y Scott Lash, Modernización reflexiva. Política, tradición y estética en el orden social moderno, Alianza, Madrid, 1997.

13 Ulrich Beck, La sociedad del riesgo mundial, En busca de la seguridad perdida, Paidós Ibérica, Barcelona, 2008.

14 “La especificidad de lo sociohistórico no reside solamente en el ser-para sí, el sentido para…la representación de… el afecto, la intención (deseo) […] Lo sociohistórico es en primer lugar, la especificidad fenomenológica de las formas que crea y a través de las cuales existe: las instituciones, encarnaciones de las significaciones imaginarias sociales y su producto concreto, su portador y reproductor: el individuo viviente en su condición de forma sociohistórica.” Cornelius Castoriadis, Figuras de lo pensable, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2001 p.262.

15 Cornelius Castoriadis, Figuras de lo pensable, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2001. p.264.

Publicado en la revista electrónica Reflexiones Marginales, año 5, número 29. Octubre 2015– Noviembre 2015, editada por la Universidad Nacional Autónoma de México, con permiso de sus editores. http:/ /reflexionesmarginales.com/

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CREACIÓN

Circe Marcos Edgardo Díaz Béjar "Supongamos que yo te amo. El amor es algo que podemos sentir, pero nunca explicarlo. Uno sólo puede explicar la idea. Amas aquello que puedes perder. ¡Somos tan poco! Tal vez estamos aquí para ver, por primera vez, al ser humano como motivo de amor. ¡La salvación de la humanidad está en la vergüenza!".

Andréi Tarkovsky. Solaris

I

para, ah, cobardes perezosos, no sentirnos tan solos en el lecho sin contornos ilimitado del aire emponzoñado de orgías de insomnio de ausencias de la noche.

Lo mismo de otro modo: siendo recordado por quien olvido.

Siendo olvidado por quien recuerdo.

Los dos dados de memoria llena de nada.

Los dos dados de amnesia harta de todo.

Foto de Marcos Edgardo Díaz Béjar.

Porque todos estamos de nosotros hasta el colmo de nadie en la inhóspita tiranía de lo sucesivo en el hacinamiento anárquico de lo simultáneo recordemos olvidar olvidemos recordar que hemos sido, siendo en el futuro, amapolas del Tiempo.

II Para que las abstracciones no nos den dolor de cabeza trataré de decir de otro modo lo mismo que ya nos dijeron ¡Bendita bruja que no deja asirse!

Ese maldito palimpsesto vacío ilegible irreconocible soy que tú dejaste y no deja aún a Circe.

III Basta de procurar asirse porque a veces muchas escribimos a dos manos —que se han vuelto siniestras con el tiempo, que se han multiplicado con nosotros mismos— cuentos de hadas cuentos de hados escalofriantes telarañas de sueños de pesadilla

Basta de procurar asirse porque a veces muchas quiero quedarme irredimiblemente solo o asolas asolado contigo sin el odioso de mí.

Mudo de nombre de legión a piara con el obsequio arrebatado indulgentemente concedido de tu ausencia fascinante con los párpados cerrojos en silencio.

Basta de procurar asirse porque a veces muchas no sé qué pensar no sé qué decir no sé qué diablos sufrir y leo hasta el amanecer de la constelación de Eurídice para que tu desamparo no nos tiente, no nos desgarre, no me parta, por enésima vez, en dos.

Porque te llevé muchas veces a cuestas, en brazos no, no podía soportarte, ni siquiera lo intenté, a rastras después de ungirte con óleos de hipocresía te abandoné como a una gatita blanca salpicada de nubarrones de verde que te quiero… que te amo acaso que no olvida trillado y ridículo el álgido camino del regreso imposible expósita en un piélago encantado de desencantos de encrucijadas de pasado en claro de bosque en un aquelarre de pretendientes de perros, puercos y ángeles terribles.

Basta de procurar asirse porque a estas alturas de la noche ya estarás infinitamente perdida, irreparablemente alcanzada, indolentemente deshecha y manida, como un panteón de margaritas que se creyeron inmarcesibles en los hogares de los floreros tan empecinada y descorazonadoramente tristísima como si se hubieran muerto de indigestión todos los zopilotes de la tierra como este abyecto yo que ya nadie pepena enfermo de la basura.

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HISTÓRICAS

PEQUEÑECES

En Regina TONATIUH ARROYO

C

on la pesadez del sueño a cuestas, sin poder aguantarme más las ganas de orinar, me levanto de la cama tanteando la negrura que llena la habitación. Irremediablemente, tengo que echarme a andar por el pequeño pasillo que sentir la angustia que me provocan todos mis pendientes.

El tiempo pasa lento y en unas horas deberé asumir con resignación el hormigueo en las manos y los brazos, la resequedad en la garganta y el dolor de cabeza. No recuerdo bien lo que pasó ayer en El Costa ni si caminé las doce cuadras que separan el bar de mi departamento en Regina ni lo que pasó con Ireri.

Tengo mucha sed. Voy al refrigerador, pero no hay nada más que restos de atún con mayonesa en un plato. Doy unos pasos hacia el fregadero y pego la boca al grifo antes de abrirlo para succionar el agua que arrastra el sabor de la tubería oxidada.

De camino a la recámara, tengo la sensación de que estoy en la casa de alguien más. Extraño el condominio al sur de la ciudad, cuando vivía con Cecilia y los niños, antes de ser exiliado del establishment de la vida ordenada, de la civilización unamita eco y progre, de la repetición ad nauseam de la rutina con sentido .

conduce al baño. Prefiero mear sentado con tal de no encender la luz.

De vuelta en la cama, ladeo el cuerpo con la certeza de que no podré dormir. Pienso en el celular, en las llamadas y los mensajes que no

Ahora vivo en el Centro, pero para mí es más bien como vivir en uno de los tantos extremos que tiene esta ciudad monstruosa y desequilabrada, discordante desde Tlalpan hasta Azcapotzalco; desigual desde la Condesa hasta la Balbuena.

Al menos, las noches en Regina son espesas, más idóneas –cuando puedo hacerlo– para conciliar el sueño.

Me llegan algunos flashazos de la tarde con Ireri en El Costa, de su inusual disposición para beber; del “Bómboro quiñá quiñá” que salía de la vieja sinfonola Wurlitzer 1600, ubicada al lado de la barra; del reflejo en el espejo del baño de mi cara de “clavel marchito” (“morada y seca”) –como dice Ireri–, con los ojos irritados; de la embriaguez de los burócratas encorbatados que se acomodaron en una mesa detrás de nosotros, luego de una jornada más de inanidad frente a sus computadoras.

Ya está amaneciendo, y la mañana estival en Regina es una repetición de las anteriores. Me levanto para prender la máquina y termi-

he contestado desde ayer. Intento quedarme quieto como si no pudiera moverme; me concentro en el ritmo pausado con el que se inflan y desinflan mis pulmones. No tengo que esperar la entrada franca de la luz de la mañana para

nar la columna que empecé ayer, a pesar del malestar. Me siento frente a la pantalla y pongo las manos sobre el teclado para simular que puedo hilvanar una historia. El tiempo ahora ha empezado a acelerar la marcha y soy incapaz de producir siquiera una línea. Otra vez tendré que chutarme la perorata iracunda del editor por una solicitud más de prórroga. Me regreso al cuarto y me tiro nuevamente en la cama. Tengo frío y sueño.

Cuando despierto, me doy cuenta de que la mañana se ha consumido. No he comido desde ayer, pero no se me antoja ir a ninguna de las fonduchas que rodean el Mercado de la Merced. Espero acostado a que pasen más horas para volverme a acomodar ante el monitor de la computadora con la esperanza de que se me ocurra algo. No me gusta escribir.

Se me fue mucho tiempo en hacerme pendejo. Marco al periódico y no pasa nada que no predijera antes (“si no mandas el texto mañana en la mañana, no se publica”,

me sentenciaron). Son más de las cinco, me meto a bañar y luego me pongo una camisa y un pantalón que recojo del montón de ropa que está en el suelo. Me pongo la chamarra y tomo el paraguas antes de salir.

Camino un par de cuadras hasta Correo Mayor. No falta mucho para que empiece a llover y le hago la parada a un taxi. A través de la ventanilla acribillada por las gotas, veo cómo la gente se guarece debajo de las cornisas. El tránsito se hace lento. Al menos llegaré a El Costa seco.

Hoy no busqué a Ireri. Ahora, en la sinfonola se reproduce “Si me comprendieras”, en la voz apacible de José Antonio Méndez. Al mesero se le escapa un bostezo, mientras limpia la mesa por tercera vez en menos de una hora. Pido la cuenta y me despido. Camino hasta la puerta con un ligero bamboleo. Afuera, emprendo la marcha por Pino Suárez con la intención de caminar las doce cuadras hasta el departamento. Dormiré poco de nuevo.

FOTO: HTTPS://JORGALBRTOTRANSEUNTE.WORDPRESS.COM

Esquina de República del Salvador y Pino Suárez, el Antiguo Palacio de los Condes de Santiago de Calimaya hoy Museo de la Ciudad de México.

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En la primera imagen, Guillermo Bonfil Batalla. A la izquierda, dos imágenes significativas del cine mexicano sobre el México profundo.

Un legado profundo ARTÍCULO :: La nación que soñó Guillermo Bonfil Batalla (1935-1991) . POR JUDITH AMADOR

A

utor de una vasta obra que va mucho más allá del indispensable y reconocido libro México profundo. Una civilización negada, publicado por primera vez en 1987, el antropólogo y etnólogo Guillermo Bonfil Batalla falleció el 19 de julio de 1991, hace más de 25 años en la Ciudad de México, a consecuencia de un accidente automovilístico.

Pero a un cuarto de siglo de su partida, su pensamiento crítico sigue presente: “La vigencia del pensamiento de Guillermo Bonfil Batalla (1935-1991) se demuestra en la intensidad con la que en América Latina circulan hoy sus propuestas”, escribió hace unos años la antropóloga Maya Lorena Pérez Ruiz, investigadora del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), en su ensayo “Guillermo Bonfil Batalla. Aportaciones al pensamiento social contemporáneo” (http:/ / w w w . r e d a l y c . o r g / p d f / 3 5 1 / 35130567006.pdf), en donde reflexiona sobre diversos conceptos de la obra del investigador y creador de instituciones diversas.

Plantea la también especialista en temas de cultura popular, multiculturalidad, identidad y movimientos sociales: “Recuperar sus aportaciones, a 20 años de su muerte, significa repensar los debates en torno a la construcción del Estado nacional mexicano; a la especificidad de la subalternidad colonial y a cómo enfocar las demandas por el reconocimiento de la pluralidad y la diversidad culturales. Problemas que ya se discutían ampliamente en América Latina desde la segunda mitad del siglo XX debido a la influencia de los movimientos descolonizadores y de liberación nacional, y bajo la luz de las demandas del movimiento indígena continental americano, y no como muchos suponen, por influencia del multiculturalismo anglosajón, la interculturalidad europea y los debates posmodernos y poscoloniales que nos llegan como aportes novedosos.”

“Lo subversivo es la pobreza” Con motivo del centenario del nacimiento del antropólogo estadunidense Oscar Lewis, autor del estudio sociológico Los hijos de Sánchez, que se conmemoró en diciembre de 2014, el investigador Carlos Zolla también habló con el semanario Proceso sobre la actualidad de Bonfil.

Contó que una de las críticas más acertadas al (en su momento) muy polémico libro –que llevó a la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística (SMGE) a denunciar ante

la Procuraduría General de la República (PGR) a su autor, por considerarlo denigrante para México– fue la de Bonfil, quien en 1965 escribió primero en América Latina, en Río de Janeiro, Brasil, y luego en el periódico El Día, el texto “¿El estudio de la pobreza es ciencia subversiva?”.

Ahí, Bonfil cuestiona, no sin admitir que el libro pudo tener errores u omisiones, la actitud de la SMGE por confundir las opiniones de Jesús Sánchez con las de Lewis y porque una sociedad científica no puede considerar delictuoso y subversivo informaciones sobre aspectos de la realidad nacional: “El peligro, lo subversivo, lo denigrante, no es que se conozcan estas realidades, sino que existan. El científico social puede y debe adentrarse en estos aspectos negativos de nuestra sociedad, sacarlos a la luz e intentar explicarlo… por ninguna razón admitamos el funesto precedente de considerar subversiva la publicación de realidades que nos duelen, nos molestan y nos enfrentan a nuestros problemas”.

Para Zolla, el propósito de Bonfil es mostrar que la antropología no puede ser subversiva: “Lo que es subversivo es la pobreza, es subversiva la desigualdad. Y claro, llamar la atención sobre eso convierte, en buena medida, en subversiva a la antropología o a la ciencia social que se esté ocupando del asunto”.

Y llama la atención sobre otro de los estudios del antropólogo mexicano “Diagnóstico sobre el hambre en Sudzal, Yucatán (Un ensayo de antropología aplicada)”, en el cual aborda el tema de la desnutrición en ese lugar “es pertinente para la antropología, aunque sea incómodo”.

Una sociedad feliz Creador de diversas instituciones como el Centro de Investigaciones Superiores del INAH, fundado en 1972, del cual fue director entre 1976 y 1980 y que en este último año se transformó en el actual Centro de Investigaciones Superiores en Antropología Social (CIESAS), Bonfil escribió sobre una amplia variedad de temas.

En 1995 la investigadora del INAH Lina Odena Güemes se dio a la tarea de hacer una selección y recopilación de textos, publicados en cuatro tomos bajo el título Obras escogidas de Guillermo Bonfil. En el prólogo explica que debió ser acotada, pues la totalidad de la obra habría abarcado hasta once volúmenes los cuales “dificultaban enormemente la empresa editorial”; pero además

varios de sus libros, como México profundo… se consiguen aún en ediciones individuales.

El propósito de Odena Güemes fue rendir un homenaje al antropólogo; pero también mostrar que fue pionero de “la más moderna antropología médica”, con estudios como el “Diagnóstico sobre el hambre en Sudzal, Yucatán...”, que además de ser un estudio propone soluciones.

En los cuatro volúmenes se compilan artículos publicados en revistas y periódicos. Y lo mismo habla del cine documental en la antropología que del imperialismo, el indigenismo de la Revolución Mexicana, que de autores como Andrés Molina Enríquez o el brasileño Darcy Ribeiro, estudioso de la selva amazónica, quien según dice, se definió esencialmente como un político, “un ser político”, cuya “vocación fundamental y primaria es participar, incidir en la transformación del orden social”.

Se incluyen sus estudios “Trovas y trovadores de la región Amecameca-Cuautla” y “Las identidades prohibidas (Situación y proyectos de los pueblos indios de América Latina)”, algo de su correspondencia, notas de viaje y el discurso que pronunció el 10 de agosto de 1988 ante el presidente Miguel de la Madrid, al recibir la Presea Manuel Gamio.

Era ya el último año de su sexenio, aunque le recordó su compromiso de campaña de reconocer la pluralidad social y cultural del país, y le demandó: “Tres metas podrían unificar a la inmensa mayoría de los mexicanos y, en consecuencia, constituirse en los ejes para diseñar el nuevo proyecto de nación que queremos construir: deseamos una sociedad más democrática, que significa mayor participación de todos en las decisiones que a todos conciernen y formas de convivencia que descansan en el respeto absoluto s los derechos individuales y colectivos; deseamos una sociedad más justa, en la que las oportunidades y la riqueza social se distribuyan de manera equitativa; y deseamos una sociedad más feliz, si entendemos por felicidad la convicción de que tenemos la posibilidad de realizar plenamente nuestras potencialidades individuales y colectivas”.

Y remató su alocución de esta manera: “Al agradecer la alta distinción que se me confiere al otorgarme la presea Manuel Gamio, quiero reiterar mi convicción de que la democracia, la justicia y la felicidad entre los mexicanos sólo serán una realidad sólida en la medida en que el nuevo proyecto nacional que nuestro país requiere incluya como un punto central el respecto a los pueblos indios

8 | LETRAS ~ CAMBIO DE MICHOACAN

y la atención impostergable a sus legítimas demandas”.

Tal fue también la tesis de su México profundo, obra escrita entre mayo de 1985 y abril de 1987, cuando Bonfil fue investigador del CIESAS, cuenta él mismo en las primeras páginas del libro. Primero trabajó en la elaboración de un modelo de análisis que le permitiera aproximarse al tema y fuera el hilo conductor que le diera unidad a una obra en la cual aborda diversos aspectos de la realidad histórica y presente de México.

Y dice entonces: “El modelo analítico quedó formulado en un ensayo, ‘La teoría del control cultural en el estudio de procesos étnicos’, cuya primera versión sirvió como marco de referencia para el seminario que dirigí sobre el mismo tema en el Programa de Doctorado del CIESAS, entre enero y octubre de 1986; los aportes y las críticas de los participantes fueron tomados en cuenta para redactar la versión final de aquel ensayo”.

El modelo por sí fue objeto de estudios y un paradigma para la investigación para varios especialistas de la disciplina antropológica. Lo esencial del libro es que se propone un estudio sobre los herederos del México antiguo, y plantea que mientras no se reconozca su existencia el país no podrá avanzar: “La conclusión, a mi ver, no puede ser otra que la de proponernos construir una nación plural, en la que la civilización mesoamericana encarnada en una gran diversidad de culturas, tenga el lugar que le corresponde y nos permita ver a occidente desde México, es decir, entenderlo y aprovechar sus logros desde una perspectiva civilizatoria que nos es propia porque ha sido forjada en este suelo, paso a paso, desde la más remota antigüedad; y porque esta civilización no está muerta sino que alienta en las entrañas del México profundo”.

Bonfil estuvo al frente de la Dirección General de Culturas Populares de la Secretaría de Educación Pública, y junto con su colega Enrique Valencia creó programas para el estudio de los migrantes indígenas de la Ciudad de México. Con el mismo Valencia, Arturo Warman, Margarita Nolasco y Mercedes Olivera realizó el libro De eso que llaman la antropología mexicana.

A decir de Maya Lorena Pérez Ruiz, la obra “significó un parteaguas en el pensamiento social mexicano al cuestionar el quehacer antropológico, entonces ligado al pensamiento nacionalistas que llevó a cabo la Reforma Agraria, la educación rural y las políticas indigenistas”.

Y el texto de Bonfil “Del indigenismo de la revolución a la antropología crítica”, agrega la investigadora, “cuestiona el modelo nacional mexicano y su propuesta etnocéntrica de integración de los indígenas, a quienes se les niega el derecho de mantener sus culturas propias”.

Otros de los temas que Bonfil abordó fueron el estudio de la llamada tercera raíz, el Quinto Centenario del encuentro de Dos Mundos, Los niños mártires de Tlaxcala o el Programa de Apoyo a la Cultura Municipal y Comunitaria creado en la Dirección General de Culturas Populares.

En su obra completa se recogen algunos poemas como el Homenaje a Neruda (dos), donde el antropólogo hace juegos de palabras en torno a uno de los versos del chileno en 20 poemas de amor y una canción desesperada: Me gusta cuando callas porque estás convincente…

SÁBADO 8 DE OCTUBRE DE 2016

¡Leitmotiv!

A LA SAZÓN :: POR NETZAHUALCÓYOTL ÁVALOS ROSAS

T

ardes de vecindario. Espacios que alternan apetito con bullicio popular y calma latente. En ese ambiente rueda, con parsimonia, el antojo vespertino.

Su consonancia se escucha a lo lejos mientras te animas a desconectar la televisión y a encender la calle. El sonido se repite, a intervalos disparejos, a lo largo de tu barrio… de tu cuadra… de tu banqueta… de tu sistema nervioso. Se escucha con distinta intensidad aunque con el mismo motivo. A veces se extiende, en ocasiones se escucha con mayor gravedad. Luego es más agudo. En chico rato el chiflido tiene el suficiente volumen como para hacer estremecerse tus entrañas y moverte al agasajo. Y es que ¡Ya llegó! ¡Ya está aquí!, pitando a la puerta de tu vivienda.

Mucho antes de que el vendedor pegue el grito, el silbido estridente ya te sopló al oído cuál será la merienda: -¡Camotis! ¡Ca-motiiiiis!- Es un llamado de la costumbre. Un anuncio inconfundible de la penumbra. Un recoveco sonoro en la avenida modernidad.

El leitmotiv de un manjar rústico en pleno siglo XXI. La maquinita recorre el vecindario nacional con un donaire efímero, etéreo, de vapor. Los niños se abalanzan a sus casas por monedas. El abuelo levanta la mano. El padrote brama: “¡quiero, eso, de cenar!” Algunas mujeres todavía se acomiden. Las jóvenes anhelan encontrarse con su macho endulzado durante la ronda de la vendimia.

La caldera errante en la que se cocinan los camotes concentra mucha presión. El camotero es un emisario del crepúsculo que activa una válvula redentora. El vapor escapa con la fuerza del desahogo: del obrero, de la oficinista, de la cocinera, de mi mamá que anduvo de quehacer todo el santodía y terminó, planchando, docena y media de ropa. Por todo el vecindario, y a diferentes distancias, se presienten los suspiros prolongados.

El menú es alternativo, consiste en camotes o plátanos machos cocidos al vapor.

Atemperados con alboradas de: crema y canela, leche azucarada, dorada miel de piloncillo o mermelada de naranja. O camotes al natural: de piel púrpura y pulpa blanca (camotli, en nahuatl), camotes amarillos (cozticamotli), camotes blancos (iztacamotli).

La tramoya gastronómica recorre calles de pueblos y pueblos de ciudades desde hace muchísimos años. No se sabe desde cuándo, porque esos callejones de los que hablamos tienen una historia que argamasa tiempo y espacio a través de un silbido agudo y prolongado. Tampoco se conoce de donde vienen, porque nuestras urbes no tienen límites.

Resulta un misterio cuando y porqué laberinto atraviesan los camoteros del más allá.

De cualquier manera: ¡siempre es un gusto!

Existen mercadólogos que pregonan que los carros de los camotes no existen. Cierto, es raro encontrarlos, tan extraño que, de vez en cuando, los escucho en mi cabeza, en mis sueños, y en esas calles en donde dicen, los mercadólogos, que no se hallan, y en las que nunca hallo a los mercadólogos… Y, sin embargo, cada tarde, las maquinitas de camotes siguen pitando por aquí y por allá, por ese lugar que nombran como el ombligo de la luna: México.

LA NOTA, LA RECETA, EL REMEDIO El camote (nombrado en otros lugares: papa dulce, batata o chaco) colabora con la salud cardiaca al favorecer el flujo de sangre a través de las arterias, disminuir la presión arterial y regular los latidos del corazón; ayuda al control de la diabetes al estabilizar los niveles de glucosa en la sangre; combate al estrés, por su contenido de magnesio; fortalece el sistema inmunológico y, al mismo tiempo, mantiene el brillo y frescura de piel y cabello, por sus vitaminas: A, C y E. Es rico en fibra, así que aliviana el tránsito intestinal. Una porción suficiente de camote, de carro de vapor, no cuesta más de veinte pesos.