¿Nuevos Humanismos, Nuevas Humanidades, Nuevos Humanos?

Índice

Mesa de debate ¿Humanismo o humanismos?

Con Beatriz Pastor, Amelia Valcárcel y Liliana Weinberg

El desafío tanshumanista a la filosofía Antonio Diéguez

Humanidades digitales a inicios de la gran reparación: planeta, archivos y justicia social Alex Gil ¿Por qué necesitamos un humanismo descentrado?

Jorge Riechmann ¿Qué es el posthumanismo?

Francesca Ferrando

¿Nuevos Humanismos, Nuevas Humanidades, Nuevos Humanos?

Mesa de debate ¿Humanismo o Humanismos?

Con Amelia Valcárcel, Liliana Weinberg y Beatriz Pastor Amelia Valcárcel Se supone que el humanismo se puede encerrar en la frase “el ser humano es la medida de todas las cosas” que se le atribuye a Protágoras, uno de los grandes maestros sofísticos que vivió en el Ática en lo que conocemos como la Ilustración Griega, de la que hemos aprendido, más o menos, el setenta por ciento de las cosas que hacemos. Todos somos griegos. No lo podemos negar: pensamos con los conceptos que diseñaron, edificamos con las proporciones que determinaron y hasta vemos como probablemente nos enseñaron a mirar.

Pues bien, de Protágoras viene esta frase: “el ser humano es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son”. ¿Por qué Protágoras podía hacer una formulación tan extraña? Porque era heredero de una saga de grandes maestros de palabra y verdad: los antiguos sofoi. Y de entre ellos también quiero mencionar a Heráclito, a quien sus contemporáneos llamaron “el oscuro”. Heráclito nos enseñó una de las cosas con las que vivimos, de estas que decía antes: la vida es un río donde todo fluye, nada permanece.

También le gustaba decir que el mundo es un fuego que se apaga y se enciende con medida, pero es y será eternamente un fuego; no lo ha hecho ningún dios, no lo ha hecho ningún hombre.

Tanto en Protágoras como en Heráclito vemos lo que llamamos académicamente el “giro antropocéntrico”.

Cuando se llega a un determinado grado de cultura y conocimiento de pueblos distintos a ellos, los seres humanos sufren un impasse epistemológico que pueden o no superar. Cuando lo superan, aparece una cosa que solemos llamar “Ilustraciones”. Es decir, un enorme periodo de nacimiento y efervescencia de ideas —rapidísimas, profundas, inteligentes, agudas— que es como un estallido de todo tipo de luces. Esto ha sucedido dos veces y estamos entrando en la tercera.

W. K. C. Guthrie se dio cuenta de las enormes correspondencias que existían entre lo que en Europa y América se llamaba Ilustración, y lo que apareció en Grecia en el siglo V a. C. Guthrie llamó a esto la “Ilustración Griega”. Tenemos la Ilustración Griega y la Ilustración del

siglo XVIII: ambas precedidas por un enorme impulso de agrandamiento del mundo por obra de la colonización y el comercio. Una y otra Ilustración pusieron en contacto a gentes que no lo habían estado antes y, por así decir, obligaron a pensar. Pero, ¿qué obligaron a pensar? El humanismo nos remite más bien a un momento un poco antes de la Ilustración, al Renacimiento europeo, cuando termina la Edad Media y se está empezando a cuestionar la interpretación religiosa del mundo (hasta entonces la única interpretación posible), donde la vida humana sólo tenía el sentido que da esa interpretación religiosa. Entonces aparecen las humaniora relativamente pronto. ¿Quién es un humanista? pues es aquel que, clérigo o no (pero preferentemente no), se dedica a estudiar por sus buenos medios el pasado, para ver allí un mundo que era distinto y que es suficientemente hermoso y vital como para intentar reproducirlo de nuevo; y esto es lo que Bocaccio hace con su literatura, los grandes pintores florentinos lo hacen con sus obras, y Miguel Ángel o Bramante lo hacen con sus edificios. A esto se le llamó “humanismo” porque está basado sobre la colección completa de saberes que se preservaron durante mil años y se han ido arrastrando como una especie de fardo que nadie sabía muy bien qué significaba, pero han llegado hasta entonces e indican la posibilidad de resucitar el mundo al que pertenecieron, y eso es el renacer del mundo antiguo: el humanismo.

El humanismo tiene dos cosas: siempre va con globalizaciones y siempre se asocia con ilustraciones. Hemos tenido dos ilustraciones: la Ilustración Griega, que significó también hacer del mediterráneo una koiné y la primera vez que el mediterráneo es una koiné completa es en este momento, y luego ya dan origen al helenismo, cuyo producto más decantado es la religión cristiana, que nace en todo este caldo de cultivo. Y después tenemos la Ilustración europea y americana en el siglo XVIII. Esta ilustración tiene, además, consecuencias políticas. No sólo desata lo que podemos llamar el “sistema industrial fabril” que da origen a una colonización casi completa del planeta y a una búsqueda de recursos allá donde se encuentren, que no tiene paralelo anterior en la historia: una cultura extractiva muy poco respetuosa con lo que va encontrando. Podemos decir que esta ilustración termina con el periodo romántico.

Creo que ahora asistimos a una tercera ilustración que empezó después de la Segunda Guerra Mundial. Se presenta en los años 50 —las ilustraciones todas cursan en épocas en que los conflictos no son relativamente grandes— y así, pensemos que vivimos en el mundo una inusitada paz de casi setenta años y que el mundo no suele conocer tales períodos de tranquilidad casi nunca. Entonces, tenemos el humanismo griego, pensemos en Platón, Aristóteles, Sófocles,

Eurípides; tenemos Renacimiento de Ilustración, humanismo, humanismo europeo, y, actualmente, tenemos también al humanismo planteado. ¿Qué es el humanismo? Realmente se puede resumir en el epítome “el ser humano es la medida de todas las cosas”, lo cual quiere decir que no hay nada más allá de él, no hay nada mejor que él, y todo lo que se pueda hacer que tenga valor se hará por él o ella, y será a través de él o ella. Pero tiene sus desafíos. Los tiempos del humanismo son siempre tiempos polémicos, y el humanismo nunca cursa sin que tenga que apurar sus diferencias con el orden antiguo, que por lo general se resiste a ser abrogado, y sin que aparezcan dentro de sí humanismos maneras diferentes de contemplar cuál es y a dónde va el fenómeno. Desde 1970 tenemos la época postmoderna con otra ley, otra manera de producirse, otra ciencia, otra manera de enseñar y pensar el mundo. Y hace diez o veinte años apareció la idea de que tenemos que entrar en la etapa posthumanista: es decir, que el humanismo ha concluido, y esta etapa todavía se desdobla en el transhumanismo y el posthumanismo.

El humanismo es un fenómeno de cultura, siempre. Hemos tenido tres momentos de humanismo: la Ilustración griega, la Ilustración europea, y ahora el gran periodo de globalización enormemente acelerada al que asistimos desde el final de la Segunda Guerra Mundial. Todos estos son periodos donde las ideas humanistas adquieren un protagonismo enorme, pero son ideas polémicas. En este momento la polémica en que el humanismo se desarrolla tiene por lo menos tres ejes: el debate de la multiculturalidad, la posibilidad del universalismo y la posibilidad de cambiar por completo las condiciones materiales de la vida humana y por fin dar solución a lo que las religiones intentaron solucionar de forma metafísica (es decir, acabar con la enfermedad y la muerte para convertirnos en una especie inmortal).

Liliana Weinberg El Humanismo en América Latina Como todos saben, podemos hablar de un humanismo en sentido estricto y de un humanismo en sentido amplio, y podemos a la vez abrir la discusión a otros términos directa o indirectamente relacionados con el tema, como el de las humanidades. En todos ellos hay un común denominador: lo humano, la condición humana como centro de la reflexión. Y el paso de una visión de mundo cerrada, estática, jerárquica, teocéntrica, a una visión abierta, en movimiento, curiosa, antropocéntrica, abierta a la posibilidad de cambio y transformación. Y en todos estos

casos, como lo demostró Alfonso Reyes, la inteligencia americana tiene mucho que decir y mucho que aportar. En efecto, lejos de pensar que en nuestro continente las ideas del humanismo se incorporaron de manera pasiva o imitativa, se puede ver hasta qué punto hay una contribución latinoamericana que no puede ser olvidada.

Comencemos por el modo en que el propio Reyes precisa los sentidos amplio y estricto de humanismo: A muchas cosas se ha llamado humanismo. En el sentido más lato, el término abarca todo lo humano, y por aquí, el conjunto del mundo, que al fin y a la postre sólo percibimos como una función humana y a través de nosotros mismos… En el sentido más estrecho, el término suele reducirse al estudio y práctica de las disciplinas lingüísticas y las literarias, lo cual restringe demasiado el concepto y no señala con nitidez suficiente su orientación definitiva… En todos los casos, sin embargo, el común denominador es la atención prestada al ser humano, es una forma de reflexión que tiene como foco principal el ser humano y ve lo humano como tema central de reflexión.

En sentido estricto entonces el humanismo es un movimiento intelectual surgido en época del Renacimiento europeo, cuando se dio una serie de condiciones favorables al redescubrimiento de la antigüedad clásica y una reactualización de las letras clásicas y la filosofía orientada al ser humano. En el Renacimiento se comienza a desplazar la atención de las cuestiones del cielo a las cuestiones de la tierra, y de un sistema de conocimiento estático y centrado en el modelo teológico a un sistema abierto y centrado en el ser humano, que se convierte así en sujeto y objeto del conocimiento. Una incipiente secularización, que tiene que ver con un redescubrimiento del pensamiento y la literatura clásicas que va más allá del modelo aristotélico, y una mayor atención dada al latín clásico y a las lenguas vernáculas. Hay entonces un giro antropológico: preocupa el ser humano, los valores, la ética, la posibilidad de autoeducación del ser humano. Algo que vieron muy bien Reyes, Henríquez Ureña y el Ateneo de la Juventud al indagar la literatura y la filosofía griega, y ver el modelo de un pensamiento que rompió con las viejas concepciones teocéntricas y estáticas de lo social y se hizo a escala humana. Se renueva el estudio del latín y la gramática, se reconoce la dignidad de las lenguas maternas, se reflexiona sobre la dignidad humana. Gracias a la difusión de la imprenta y el

grabado se dinamiza la circulación de libros e ilustraciones, crece el interés por las traducciones y se va fortaleciendo una cultura letrada apoyada en la recuperación de la herencia clásica. Se da también el redescubrimiento de las cartas como formas de sociabilidad intelectual, y con ello la posibilidad de generación de incipientes redes de autores que aspiraban a reformar al ser humano a través de la lectura y la educación.

Y desde luego que en esta línea del humanismo en sentido estricto ya podemos apuntar varios elementos que se darán en América. Porque lo cierto es que llegaron a América tanto el espíritu de apertura renacentista y humanista como el espíritu de la contrarreforma y el regreso a los viejos modelos, que se vuelven a poner a prueba en las universidades fundadas en el Nuevo Mundo. Pero sin duda las propias polémicas en torno a la condición del indígena implicaron una reapertura de temas que fueron también los del humanismo, como lo fue el interés y paulatino conocimiento de las lenguas y culturas indígenas, que reabrió el interés por las lenguas naturales y el espíritu de comparatismo que anidaba en el primer humanismo.

De modo que podemos decir, en primer lugar, que no solamente llegó muy tempranamente el humanismo a nuestro continente, sino que se vio sometido a crítica y reformulación desde el momento mismo en que comenzaron a circular las noticias de la llegada de los europeos al “Nuevo Mundo”. Habrá un tironeo entonces entre quienes propugnaban un regreso al modelo tradicional y entre quienes proponían incorporar varios de los aportes del humanismo. Pensemos que ya en 1511, con el sermón de fray Antón de Montesinos retomado a su vez por el padre Las Casas, se plantea el reconocimiento de la dignidad del indígena: “uno es todo el género humano”, y se critican las doctrinas aristotélicas que justificaban la esclavitud, defendidas por Sepúlveda. He aquí entonces un primer aporte renovador. En esta línea se destacaron figuras como Fray Juan de Zumárraga, defensor de la racionalidad de los indígenas.

Pienso también en la atmósfera de curiosidad intelectual que animó a fray Bernardino de Sahagún para recuperar el patrimonio cultural anterior a la conquista, con la presencia de tantos sabios y eruditos del mundo nahua como Antonio Valeriano en el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco. El influjo del humanismo, la importancia de la universidad y la imprenta, el cultivo del español, del latín, la atención a las lenguas indígenas, la gramática, los problemas de la traducción, hicieron que México empezara “a cobrar el nombre de Atenas del Nuevo Mundo".

Recordemos otras experiencias cercanas al humanismo, como la de fray Toribio de Benavente,

Motolinía, quien aspiraba a refundar en América la utopía de Tomás Moro. Añadimos a esta nómina un grupo fundamental que propuso una reforma de la escolástica y recuperó ciertas reivindicaciones humanistas, como Francisco Cervantes de Salazar, fray Alonso de la Veracruz (ambos fundadores de la Real Universidad de México en 1553 y fundador este último de la primera biblioteca, al tiempo que dictó el primer curso de filosofía en América y fundó a su vez un colegio semejante al de Tlatelolco). Hay otras muchas figuras notables como el mestizo Fray Diego Valadés, descendiente de español y noble tlaxcalteca, cuya obra, dice Méndez Plancarte “nos lo manifiesta como un humanista de cuerpo entero”: “maneja el latín…; posee una vastísima erudición grecolatina; conoce también a los grandes humanistas del Renacimiento, contemporáneos suyos o poco anteriores: Petrarca, Luis Vives, Fray Luis de Granada, nuestro Fray Alonso de la Veracruz… admira a los Griegos y a los Romanos… y, poseído del entusiasta optimismo renacentista, afirma que … “fácilmente podemos igualar a los Griegos” . Rasgos también de su espíritu renacentista son su elogio de la virtud civilizadora, de la elocuencia, su defensa del estudio de las artes liberales y su utilidad para los cristianos y su predilección por Platón sobre Aristóteles. Además incorporó voces americanas, como “hamaca”, “maíz”, “maguey”. En realidad habrá un tironeo entre este espíritu de apertura intelectual y la cerrazón de la contrarreforma.

En segundo lugar, quiero rescatar otro aspecto importantísimo en el interés que el humanismo mismo debió enfrentar: la profunda sorpresa que representó la llegada de los europeos a nuestro continente y el comienzo de la conquista y colonización de América, y con ello la ampliación del mundo conocido. Se debe enfatizar que este acontecimiento cimbró, removió, toda la estructura del conocimiento de su época. Más aún, es posible que desde mucho tiempo atrás se estuviera dando ese “Presagio de América” al que se refirió Alfonso Reyes en Última Tule: “Sin duda el primer paso hacia América es la meditación sobre aquella marcha inspirada y titubeante con que el hombre se acercaba a la figuración cabal del planeta… Lo que tal proceso significa en el orden puramente geográfico no es más que el reflejo de lo que ha significado en el orden espiritual”. ¿Cómo reacciona el humanismo a ese acontecimiento fundamental que fue la llegada de los europeos a América? Y aquí, para decirlo con Arturo Andrés Roig, si por una parte hay un intento de conciliar (Motolinía) o enriquecer (Sahagún) el universo de ideas previas,

evidentemente este humanismo se ve puesto a prueba tanto por el descubrimiento mismo, que hace emerger un mundo hasta entonces desconocido por el pensamiento europeo, como una puesta en crisis de valores: ¿cómo conciliar la vieja idea de lo humano con los fenómenos de conquista, esclavitud, explotación colonial? Aníbal Quijano plantea la noción de colonialidad del poder en la medida en que más que pensar en el descubrimiento de América se debe pensar que se la inserta en un patrón de dominación global, en un sistema­mundo apoyado en el colonialismo europeo, en un proceso que comienza a darse a principios del siglo XVI. Y desde luego que para la mirada de generaciones de pensadores como Arturo Andrés Roig, Leopoldo Zea, Walter Mignolo o Enrique Dussel y la corriente del pensamiento decolonial, el humanismo debe ser profundamente sometido a examen crítico. Zea, por ejemplo, plantea que el humanismo fue excluyente en su origen, y que es necesario reabrirlo críticamente desde el pensamiento latinoamericano. Y esto me lleva a otro tema gigante, que es la posibilidad de revisar el humanismo en sentido amplio.

En tercer lugar, ya en nuestra época, y tendiendo un puente entre el humanismo en sentido estricto y el humanismo en sentido lato, muchos pensadores se ocuparon de rescatar ciertos elementos del humanismo renacentista, particularmente renovado por el redescubrimiento del mundo griego, a ello sumada la idea de formación y autoformación del ser humano. Tal es el caso del espíritu que animó al Ateneo de la Juventud, a Reyes y Henríquez Ureña y su recuperación de la obra de Rodó. Contamos con valiosos testimonios de este momento de recuperación de las humanidades, tales como “La cultura de las humanidades” (1914), de Pedro Henríquez Ureña, o años más tarde “Pasado inmediato” (1939), de Reyes, que muestran lo que significó para estos hombres de letras el concepto de Humanismo y, cómo su propuesta fue a la vez ética y estética. No olvidemos que se trataba de renovar los estudios y el papel de los letrados ya que, en opinión de Felipe Restrepo David, todavía hasta comienzos del siglo XIX América Latina vivía en muchos sentidos bajo una organización medieval de la sociedad y dentro de un ideal medieval de la cultura, muy a pesar de las imprentas y de cierta actividad literaria. Nada recordaba la Edad Media como sus grandes universidades (las de Santo Domingo, la de México, la de Lima): “Allí, el latín, era el idioma de las cátedras; la teología era la asignatura principal; el derecho era el romano o el eclesiástico, nunca el estatuto vivo del país; la medicina se enseñaba con textos árabes”, comenta Pedro Henríquez Ureña al evocar las

actividades de El Ateneo de la Juventud (1925), y agrega: “nos lanzamos a leer a todos los filósofos a quienes el positivismo condenaba como inútiles, desde Platón, que fue nuestro maestro mayor, hasta Kant y Schopenhauer. Tomamos en serio (¡oh blasfemia!) a Nietzsche.

Descubrimos a Bergson, a Boutroux, a James, a Croce”. Y recuerda que en la lista de aquellos temas y preferencias dentro de los que se formaron, para el caso de la literatura no se limitaron a la “Francia moderna”; al contrario, quisieron ir mucho más allá, y explorar la literatura griega, que leyeron con una mirada renovada por influencia de autores como Nietzsche o Pater, al tiempo que exploraron otras tradiciones literarias: inglesa, alemana, rusa…

Por otra parte, en Reyes el humanismo fue fundante: “antes que una postura teórica se trató para el ensayista de una elección de vida que fue fortaleciendo y aclarando (en el sentido de dar más luz), y que fue permeando toda su obra”. Dice José Miguel Oviedo en su Breve historia del ensayo hispanoamericano (1991) que, como los humanistas del siglo XVI, Reyes “fue un amante de la antigüedad clásica, a la que no concebía como algo distante o exótico, sino como un ejemplo inmediato que los hispanoamericanos debían seguir si querían ser fieles a sí mismos”.

De allí que para encontrar y definir nuestra esencia no debíamos renunciar al gran legado universal, ni sentirnos ajenos a él; más bien, debíamos apropiárnoslo y hacerlo nuestro. Reyes había comprendido, en su convivencia con los clásicos griegos y latinos, que las humanidades constituían parte fundamental en la tradición cultural mexicana, y que prescindir de ellas era renunciar a las raíces propias.

Debemos insistir en la importancia de esos dos grandes autores latinoamericanos que buscaron recuperar y renovar lo mejor del humanismo y del pensamiento utópico, como Pedro Henríquez Ureña y Alfonso Reyes, e incluso recuperar un trabajo de juventud de Pedro Henríquez Ureña pionero para el mundo de habla hispana, dedicado a uno de los grandes humanistas españoles que fue Fernán Pérez de Oliva, quien escribió un Diálogo sobre la dignidad del hombre.

Desde luego que los ateneístas tuvieron antecedentes importantes, como el pensamiento de Rodó y su “estética de la conducta” que sintetiza los modelos de vida griego y cristiano. Es decir que a partir de los aportes de estos representantes de la inteligencia americana el humanismo se empezó a releer desde los márgenes americanos. La defensa del libro y la lectura como formadores de la personalidad, la idea de educación y formación de una conciencia cívica,

están en la base de estos grandes de nuestro pensamiento y se evidencian también en varias de las claves de la campaña educativa vasconceliana. Ellos renovaron el concepto de humanismo y humanidades a partir de la indagación de la educación y la lectura.

No quiero dejar de mencionar otra veta del vínculo de nuestro pensamiento con el tema del humanismo, dada por las reflexiones provenientes de los autores que integran la familia montaigneana, desde los aportes de mi admirado Ezequiel Martínez Estrada o de mi querido amigo Adolfo Castañón, que muestran que somos una familia devota del gran autor francés, quien en sí mismo recupera la herencia del humanismo pero a la vez la retoma de manera crítica y la reexamina desde una mirada contemporánea.

Humanismo en sentido amplio ¿Y cuál es ese humanismo en sentido amplio? Pues es ese término con el que todos de alguna u otra forma estamos familiarizados, y evoca siempre esa concepción que, contra viento y marea, hace de la dignidad humana uno de los ejes principales del pensamiento. El ser humano, lo humano mismo, como valor central de la existencia. La posibilidad del ser humano de automodelarse y autoconstruirse a través de la lectura, la reflexión, la educación. La adopción de una perspectiva antropológica en cuanto a la capacidad del ser humano de conocer el mundo, sin estar este conocimiento subordinado a la esfera de los dioses, de los reyes o las fuerzas incontrolables de la naturaleza. La curiosidad y el compromiso por todas las cosas humanas: “Humano soy y nada de lo humano me es ajeno”. Otras notas de este humanismo apuntan a la idea en que es posible la perfectibilidad del ser humano a través del conocimiento, modelado en torno a la lectura y el libro: el humanista lee el mundo como si fuera un libro y lee el libro como si fuera un mundo. Otros ingredientes fundamentales de este humanismo en sentido amplio es su vínculo con la secularización y el otorgamiento de un lugar central a la moral. La cultura letrada, el libro, la educación, son modelo y base del adelanto social y cultural: “Los libros son un vínculo entre nosotros”, escribe Irene Vallejo.

Hablar de humanismo es referirse a un pensamiento centrado en el ser humano y sus valores, la afirmación de la dignidad humana, la dignidad de la vida humana, la posibilidad que tiene el ser humano de conocer el mundo e intervenir en él, a la vez que de conocerse y formarse a sí mismo. En esta concepción que salva la dignidad del ser humano, la concepción ética del

puesto del hombre en el cosmos, el reconocimiento del otro como mí mismo, que defiende los valores de la cultura, de la educación, y que por mucho tiempo tuvo en el libro, la cultura letrada, un modelo para la formación del ser humano, hay sin duda una larga lista de pensadores: nuestros grandes pensadores que a partir de la independencia política buscaron la independencia intelectual, como Simón Rodríguez y Andrés Bello, maestros del libertador Simón Bolívar, él mismo preocupado por el modo en que este pequeño género humano tiene algo que decir en voz alta al mundo entero. La nómina es gigante y se antoja escribir un libro al respecto, aunque ya hay importantes antecedentes como el libro de Pablo Guadarrama, Humanismo en el pensamiento latinoamericano (2001), que afortunadamente se pueden revisar en internet, y que pasa revista al tema a través de la historia para detenerse desde luego en ese humanista de humanistas, en ese grande de grandes que fue José Martí, pero que examina también una larga nómina que va de Enrique José Varona, Eugenio María de Hostos, Rodó, que fue clave, añado, en cuanto fue quien retomó la idea de la autoformación del ser humano.

Esto nos lleva a recordar cómo, avanzado el siglo XX, y ante el panorama de las guerras mundiales, América Latina también produce una reflexión original. Así, el filósofo mexicano Samuel Ramos dedica un libro al tema: Hacia un nuevo humanismo, otro texto que afortunadamente podemos consultar en internet ya que el instituto Cervantes recuperó la primera edición, de 1940, publicada por La Casa de España en México, y que marca un hito porque plantea que hay que volver a pensar el humanismo clásico en cuanto trasciende cualquier tiempo histórico: “Ser partidario del humanismo en estos momentos no significa ser conservador y creer el retorno a lo antiguo. Cada momento histórico tiene su propio humanismo, desde el cual pueden enfocarse con nuevas perspectivas las inspiraciones humanistas que vienen del pasado”.

La educación será también clave para Ramos: “es preciso orientar la educación en un sentido humanista, el humanismo tiene una perenne actualidad, porque su espíritu no está limitado dentro del marco de tal o cual época histórica, como la Antigüedad o el Renacimiento, sino que trasciende del pasado a todos los tiempos”.

El filósofo mexicano plantea temas que son hoy los que se siguen debatiendo: la relación entre cultura y civilización; el modo en que los valores de la burguesía, el materialismo, el culto a la mercancía, los avances técnicos, han ahogado los valores humanistas, centrados en la persona humana y la ética.

Por esos mismos años, y desde otro signo político, el argentino Aníbal Ponce publica Humanismo burgués y humanismo proletario. De Erasmo a Romain Rolland (1938), donde revisa hasta dónde es necesario repensar el humanismo elitista en función de la emergencia de nuevos grupos humanos en la historia, y particularmente la presencia de las masas, en una obra que se adelanta en varias décadas a discusiones que después se darán en Europa.

Muchos son los autores, entonces, que desde América Latina han repensado a lo largo de la historia el humanismo, y lo ponen en relación con otros temas y problemas. Además del carácter excluyente de proyectos que han dejado de lado “grandes minorías” (las mujeres, los sectores populares, etc.), o la crítica al elitismo, habrá un tema que interesará particularmente a autores como Ernesto Sábato: la relación del ser humano y la técnica, la idea de que el diabólico pacto fáustico con la técnica devoró a Fausto y amenaza con devorar al ser humano. El aspecto fáustico de la civilización contemporánea se inscribe en una línea que alcanza a autores como Gianni Vattimo: crisis del humanismo por el crecimiento del mundo técnico y de la sociedad racionalizada.

Pero hoy el humanismo encuentra nuevos desafíos: ya no se trata sólo de la relación del ser humano con la ciencia, la tecnología, el conocimiento, sino también, y de manera imperiosa, la relación del ser humano con la vida misma, que lo lleva nuevamente a pensar su puesto en el cosmos así como también su puesto en el tiempo largo de la historia y, más aún, su responsabilidad en esta nueva era geológica que llamamos “Antropoceno”, categoría que hoy tanto se discute. Repensar el humanismo desde nuevas realidades, como la del homo ciberneticus, los nuevos hallazgos de la biología y las neurociencias, las nuevas tecnologías de la información y la comunicación y los nuevos procesos semióticos que todo esto trae aparejado, son sólo algunas de las cuestiones que debemos consignar en una agenda del humanismo. Ante todas estas nuevas realidades, entre las que incluimos también los desafíos a la cultura letrada tradicional, se debe volver a pensar el humanismo y el lugar de las humanidades.

Para terminar, considero que hay varias “operaciones” reflexivas que pueden hacerse respecto del humanismo. La primera, reabrirlo, y a pesar de que hoy, ante los cambios enormes de la sociedad, nos parezca limitado y excluyente, retomar su defensa de la dignidad del ser humano y de la existencia, de la vida, y volverlo incluyente, como nos enseñó siempre Reyes en su modo asuntivo de pensamiento. En segundo lugar, es valioso emprender esta revisión de la

tradición humanista del pensamiento latinoamericano. En tercer lugar, pensar que se debe reabrir la reflexión sobre las humanidades volviendo a ponerlas en relación con el humanismo. Las humanidades, que han quedado muchas veces reducidas hoy a cuestiones académicas y departamentales, deben recordar su vínculo con el humanismo, que fue a su vez, en su momento, un intento de renovación del conocimiento y de la educación exigido por la necesidad de dar respuesta a los cambios de época.

El humanismo fue un avance importante, pero tuvo limitaciones debidas al momento histórico en que surgió. De modo que los valores del humanismo clásico no deben ser desechados, de ninguna manera, sino enriquecidos, ampliados, para convertirlo en un humanismo de excluyente a incluyente. Si fue eurocéntrico, androcéntrico y elitista, hoy puede abarcar los conocimientos de toda la experiencia humana. Si estuvo centrado en el libro y la lectura, hoy debe incluir la ciencia y la técnica, ¿cómo divorciarnos de los avances del conocimiento y no considerar el lugar que hoy ocupan la ciencia y la tecnología, precisamente hoy que la medicina, la epidemiología, las vacunas, nos están salvando del abismo que ayer nomás se abría ante nosotros y todavía nos amenaza? Y a la vez, ¿cómo no hacer que el humanismo reconsidere hoy esta palabra fundamental para todos, la vida? Y esto me lleva a otra de las gigantes exclusiones del humanismo tradicional: el lugar de la mujer y de todos los sectores que no correspondían al modelo del hombre culto europeo, a aquellas enormes mayorías convertidas en minorías desde la mirada del poder. Ello no significa sino que tenemos que pensar en un humanismo incluyente, generoso, autocrítico, pero que nos ha dejado una herencia fundamental: todo lo que hagamos, todo lo que pensemos, tiene que estar guiado por el respeto a la dignidad humana, un tema que hay que retomar hoy más que nunca.

Por otra parte, hoy que la educación atraviesa tantos desafíos y se enfrenta de manera acelerada a nuevas realidades y nuevas oportunidades –pensemos en el internet, con sus luces y sus sombras, y estas nuevas formas de comunicación a través de la red– que evidentemente no podían estar en el horizonte de los humanistas del Renacimiento, o bien el modo en que se ha ampliado y superado la concepción del ser humano que se podía tener en el siglo XVI, cuando apenas empezaba a explorarse el mundo de la naturaleza, el cuerpo humano, etc., en comparación con lo que hoy se ha avanzado en el conocimiento de las ciencias de la vida y las

neurociencias, ¿cómo no defender a ultranza la importancia de la educación, exigiendo a la vez que ésta se nutra de todos estos nuevos aportes macro y microscópicos del conocimiento?

Para terminar, permítaseme evocar a mi propio padre, Gregorio Weinberg, quien replanteó en un artículo llamado “Viejo y nuevo humanismo”, que ese viejo humanismo “en sentido estricto” y de base tradicional, no debe ser liquidado, sino enriquecido. Es decir, si bien el humanismo se vio rebasado por la historia, por el surgimiento de temas y problemas que el propio humanismo no pudo presentir, eso no significa que debamos desecharlo y menos aún olvidar que en su centro está la atención al ser humano: algo que de ningún modo ha perdido vigencia.

De este modo, a pesar de todos los elementos que ponen a prueba nuestra fe en el humanismo, seguimos considerando que dio en una clave, en un centro, que seguirá teniendo vigencia mientras haya vida en la tierra: el valor de la vida, la dignidad del ser humano, la necesidad de encontrar un sentido, la necesidad de defender y seguir buscando valores que permitan la convivencia humana. La clave entonces es ser incluyentes, críticos pero incluyentes, pensar de manera generosa, amplia, teniendo como centro aquello que Montaigne llamó, con admirable expresión, “la condición humana”.

Beatriz Pastor Voy a hablar de un sistema que está poniendo en tela de juicio lo que han sido los logros epistemológicos, culturales, y sociales del humanismo. Hemos hablado de crisis y de desafío, y a mí me gustaría entrar en ese desafío con dos citas de un geógrafo inglés, que imagina el futuro y contempla dos opciones: una opción apocalíptica y otra utópica. Dice: “la prognosis más negativa para el próximo milenio es que catástrofes biológicas, cibernéticas o climáticas puedan destruir el inmenso potencial de la humanidad, dejando como legado una biosfera completamente devastada”. Y la alternativa utópica: “pero las sociedades utópicas podrían navegar esas amenazas, lograr un futuro sostenible, inaugurar eras de evolución posthumana todavía más maravillosas que el camino que recorrimos para llegar a ellas”.

La llegada del antropoceno marca el inicio de la gran transformación del mundo natural a otro mundo en el cual los humanos podrían iniciar su propia transición hacia entidades electrónicas y potencialmente inmortales que trascenderían nuestras limitaciones y,

eventualmente, extenderían su influencia mucho más allá de los confines de la tierra. El desafío real entre esas dos citas es que hay una realidad que es enormemente problemática y amenazadora porque la contaminación masiva, el cambio climático, los desplazamientos masivos de poblaciones, la desigualdad monstruosa entre seres humanos, la sobreexplotación de recursos, la desaparición acelerada de especies hasta el punto de que se habla de la gran sexta extinción masiva, existen. No hace falta ver Matrix para plantearnos el triunfo de las máquinas sobre los seres humanos: Stephen Hawking calculó que nos quedan mil años como máximo antes de que nos destruyamos con tecnología o nos destruyan habitantes de otros planetas.

Está claro que para enfrentarnos a esos dos escenarios es indispensable y urgente la producción del conocimiento y de pensamiento crítico que le alcance el paso a la carrera acelerada de la tecnología: esa producción ha sido y sigue siendo la tarea de las humanidades. ¿Cuál puede ser la nueva agenda de las humanidades frente al desafío que media entre la catástrofe y la utopía? ¿Cómo debemos conceptualizar ese campo para que sea relevante en la producción del pensamiento ético y crítico necesario de y para ese futuro? Durante siglos la tarea de las humanidades ha sido ayudarnos a incorporar nuevas realidades, desde los descubrimientos científicos hasta las grandes transformaciones, considerando cómo podían cambiar nuestra definición de nosotros mismos y nuestra visión del mundo, y lo han hecho tejiendo una red epistemológica que ha permitido a occidente navegar con éxito complejas formas de búsqueda intelectual y de acción social. Las humanidades han sido capaces de evolucionar para jugar ese papel a través de periodos de profundos cambios sociales y tecnológicos, y si queremos que sean relevantes todavía hoy tenemos que ser capaces de reconceptualizar su agenda y su campo, de tal manera que den cuenta de todos esos procesos en un diálogo en el que participen con igual intensidad la tecnología, las ciencias, la filosofía y las artes. Ese diálogo, para mí, es ineludible.

Hay que reconceptualizar las humanidades. ¿Qué son las humanidades? Bueno, las humanidades son el vasto campo de codificación en las artes y en las letras, de los orígenes, las tradiciones y los valores del humanismo. El humanismo que yo propongo desmantelar, en cierto modo, es diferente. En la tradición occidental y en la conciencia colectiva “humanismo” es sinónimo de cultura, de apertura y de civilización; pero es mucho más que un refinado sistema de ideas y criterios culturales y estéticos; es mucho más que un bagaje complejo y rico de productos culturales de ideas filosóficas y de propuestas sociales de todo tipo. El humanismo es un sistema de pensamiento, y es un sistema de pensamiento universalista y un complejo entramado de

relatos. Yuval Harari identifica que se apoya en un mito central que es el sujeto humano. Y aquí es donde se anuda el conflicto más serio cuando se trata de ampliar el humanismo. A pesar de todos los universalismos, no hay que olvidar que el sujeto del humanismo no es un sujeto natural: es una construcción cultural particular entre muchas otras construcciones del sujeto posible. La construcción de este sujeto es fundamental porque históricamente el humanismo codifica todas las relaciones entre distintos sujetos humanos posibles y se permite canonizarlas o descalificarlas, basándose en cuestiones de género, de raza, de cultura, de religión, etcétera.

Por ejemplo, a la mujer no le toca una buena parte en esa tradición del humanismo, por no hablar de otras razas y otras religiones. El humanismo, históricamente, legitima todas las formas de dominación y explotación que impone ese sujeto humano, superior, universal y hegemónico.

Y el humanismo separa, irrevocablemente, al animal humano y su especie de todos los demás animales y especies. Y ahí es donde entra toda una polémica en la que sobresalen Derrida, Guattari, Harari, Braidotti y Wulf, por ejemplo. El sujeto del humanismo, entonces, no es natural, aunque siglos de dominio de ese sistema de pensamiento lo hayan naturalizado, ni tampoco es una improvisación, aunque es relativamente reciente.

La construcción del mítico sujeto del humanismo viene desde el nacimiento de Adán en la Biblia y la tradición clásica con la afirmación de Protágoras, que se continuó en el Renacimiento con el Hombre de Vitruvio que hizo Leonardo Da Vinci. Después se combinaron las teorías del sujeto de Rousseau, de historia progresiva de Turgot y de la perfectibilidad indefinida del ser humano de Condorcet: estas teorías reafirman el universalismo y la centralidad de este sujeto humanista. El resultado final de esa cadena es, tal y como señala Tony Davis: “es el único sujeto en un universo de objetos”.

Hablemos de todas las crisis a las que nos enfrentamos hoy: podemos llegar a un punto en el que nos damos cuenta de que detrás de ellas hay otra crisis ineludible, que es la crisis de ese sistema de pensamiento que hemos llamado “humanismo”. Esas crisis son inseparables de la crisis del humanismo y de las humanidades, y del sujeto de ambos. Yo creo que la tarea de las humanidades del siglo XXI es hacer la crítica del humanismo y desmantelar la construcción humanista del ser animal humano y proponer alternativas. Para mí, la piedra angular de la reconceptualización de las humanidades es precisamente la crítica radical del sujeto del humanismo. Este sujeto se puede replantear a partir de los animales no humanos y la inteligencia artificial: es decir, pensar en sujetos animales y no animales más allá del ser humano.

En realidad, no es una propuesta tan nueva ni tan sorprendente como parece a primera vista, y tiene buenos precedentes por ejemplo, Nietzsche, en Humano demasiado humano incluye esa necesidad de derrocar al sujeto humano. Para él, hay cuatro grandes errores en la base de todo el sistema del humanismo. Estos cuatro errores serían el que el humanismo confunden nuestras propias preferencias y valores con una supuesta condición universal y eterna, que se funda en la ignorancia de nosotros mismos, que atribuye cualidades imaginarias al mundo que nos rodea, y que crea un falso orden jerárquico entre seres humanos, animales y naturaleza.

Este cuarto punto va a ser fundamental a la hora de hacer una crítica de lo que han sido las relaciones entre la especie humana, y el resto de la vida y la biosfera de este planeta. Para mí la reconceptualización de las humanidades se tiene que hacer criticando este falso orden jerárquico.

Nietzsche concluye que si elimináramos esos cuatro errores de la ecuación, nuestra idea de la humanidad y de la dignidad humana desaparecerían del mapa. Foucault, por otra parte, es mucho más radical, y en realidad es más contundente, porque él dice que para él, el humanismo es un sistema de pensamiento caduco y que su concepto central del hombre, que es de invención relativamente reciente, merece ser relegada ya al montón de chatarra. Derrida va a retomar la polémica, pero él se va a centrar en lo que llama la question de l'animal, que es fundamental a la hora de reexaminar la idea del sujeto del humanismo, y va a proponer que en la crítica del humanismo exige una reconceptualización radical del animal humano y de sus relaciones con otros animales humanos, animales no humanos y con la naturaleza, y ahora ya, sí (aunque Nietzsche eso no podía preverlo), con las entidades inteligentes no orgánicas: los cyborgs, los seres humanos genéticamente mejorados y las máquinas. Harari dice que hay que crear relatos que configuren aproximaciones al conocimiento de nuevos sujetos y nuevas relaciones entre animales humanos, animales no humanos, cyborgs, máquinas y naturaleza.

Entonces, ¿quiénes pueden ser esos nuevos sujetos? Bueno, muchos de ellos están en el horizonte, algunos quedan todavía más dentro del campo del humanismo más tradicional y otros se salen completamente del campo. Podemos poner en un polo de esa reflexión lo que fue la declaración de Cambridge en el 2012, que se refiere específicamente a la cuestión del animal: Pruebas convergentes indican que los animales no humanos tienen los sustratos neuroanatómicos, neurofísicos y neurofisiológicos de estados conscientes, junto con la capacidad de exhibir comportamientos intencionales. En consecuencia, el peso de la evidencia indica que los humanos no son los únicos en poseer los sustratos

neurológicos que generan conciencia. Los animales no humanos que incluyen a los mamíferos, las aves y otros muchos animales, entre ellos los pulpos, poseen asimismo esos sustratos neurológicos.

Y junto a esta declaración, en 2015 viene la ley del bienestar animal de Nueva Zelanda, en la que el parlamento aprobó la ley que reconocía a los animales como seres sensibles y que obligaba a todos a tener en cuenta su bienestar, en todos los casos, incluyendo la ganadería y la cría de animales domésticos.

Este, por un lado, en la cuestión del animal y, por otra parte, la cuestión de la tecnología, la posibilidad de los cyborgs, de la realidad de computadoras no sólo enormemente evolucionadas, como deep blue o deep mind, sino capaces ya, no solamente de hacer lo que se llama aprendizaje de máquina, machine learning, sino aprendizaje profundo, deep learning, lo cual les da una autonomía que hasta hace muy poco era impensable. Y la inteligencia artificial está trabajando en estos campos. Entonces, es ya la tarea de las nuevas humanidades (que deberían llamarse “post humanidades”), ya que se van a tener que enfrentar con la realidad de sujetos post humanos, y es esta la tarea que debe codificar los múltiples relatos que configuran el post humanismo.

Pero, ¿qué es realmente el posthumanismo? Yo estaba escuchando a Liliana cuando decía que ella lo que quiere es un humanismo más abierto, no desechar el humanismo, y de hecho el post humanismo es un humanismo más abierto. O sea, uno puede decidir más adelante donde poner las etiquetas, pero el posthumanismo no es un rechazo de todo lo que nos ha legado el humanismo, es un esfuerzo por abrir las cosas de tal manera que se cumpla lo que propone Alfonso Reyes y lo que propone también Liliana. Rosi Braidotti dice que lo post humano es un instrumento de navegación, y eso es muy importante, no es una doctrina, no es todavía un sistema de pensamiento: es una herramienta cartográfica que permite acceder críticamente al presente.

El post humanismo refleja una conciencia oposicional enfocada en un gran proyecto cartográfico que delinea e ilumina nuevos campos de conocimiento a partir del cuestionamiento radical del concepto de lo humano. Ese cuestionamiento es ineludible. Puede ayudarnos a repensar los principios básicos de nuestra interacción con agentes humanos y no humanos a escala planetaria. Yo creo que tiene razón Braidotti cuando señala que las humanidades no están ahora mismo en buena posición para elaborar una crítica de lo humano, porque están demasiado ancladas, precisamente, en un concepto de lo humano sobre el cual se levanta todo el sistema de

categorizaciones, jerarquías, privilegios y exclusiones que llamamos el humanismo. Y es un sistema de un poder extraordinario. Pero la necesidad de estas nuevas categorías teóricas se fundamenta en un principio que ya Wittgenstein enuncia muy claramente. Cuando Wittgenstein dice “un sistema puede ver sólo lo que puede ver, no puede ver lo que no puede ver, es más, no puede ver que no lo ve”, es un mantra y es un principio que te recuerda constantemente el que, por una parte, estoy profundamente anclada en una visión del mundo y en unos esquemas de pensamiento, y un sistema de aproximación a la realidad que he heredado del humanismo y, por otra parte, me encuentro frente a la realidad, frente a la cual esos esquemas no son suficientes y, por lo tanto, me apunto a la opción del post humanismo, de ese instrumento de navegación, de ese intento de darle la vuelta al calcetín, y de abrirse a una serie de campos de conocimiento y de reflexiones que no entran dentro de las humanidades y del humanismo, si no estamos dispuestos a cuestionar algunos de sus pilares fundamentales.

Y con esto yo creo que ya voy a terminar, pero es que hay una cantidad de debates relevantes que tienen que ver con toda esa problemática debates como por supuesto el de los derechos de los animales, por supuesto el del poder de la inteligencia artificial y sus capacidades de crear nuevos sujetos y de controlar los sujetos existentes, porque hablamos del Hombre de Vitruvio, podemos hablar del Hombre y de la Mujer de Vitruvio, podemos hablar de los seres humanos, pero, ¿qué pasa con esos seres humanos cuando se encuentran en un medio tecnológico en el que pueden ser programados, pueden ser intervenidos desde afuera por una tecnología que ya no controlan? Eso es solamente un ejemplo.

Y bueno entrando en cuestiones mucho más concretas y más de ahora, todo lo que es el debate sobre la identidad de género, toda la problemática del transgénero, esto ¿cómo negociamos con ello? ¿Cómo lo integramos dentro de un sistema de pensamiento que nos aclare realmente qué es lo que está pasando y en qué consiste esa crisis múltiple del sujeto del humanismo? Más preguntas, con eso ya. Les agradezco que me escuchen y ya le pasó la palabra a Paloma. Gracias.

Coloquio Paloma Vargas

Quisiera abordar un poco el tema del tiempo de transición o del tiempo de crisis en términos del humanismo renacentista del inicio de la modernidad, o sea, del siglo XV y XVI. Terminamos esta reflexión con el posthumanismo y eso me remite a ese humanismo renacentista que se basó de una manera importante en el regreso a las fuentes, en todo el trabajo lingüista. Podemos pensar en la Biblia políglota del Cardenal Cisneros del siglo XVI que implicó un trabajo de corte humanista importantísimo para traducir la autoridad principal a las lenguas originarias: en arameo, en hebreo, en griego, en latín. Para mí, un artefacto de esta categoría representa un objeto humanista de primer orden, tan relacionado con dotar al hombre con los medios para poder acceder al conocimiento, a la fuente, desde un espíritu crítico. Es una época en crisis, una época de cambio político brutal, una época en la que surge la reforma protestante y el nuevo mundo, pero lo que más nos interesa del impreso es la Biblia. En esa época de cambio intelectual, político, militar y social, tan parecida a la nuestra, vemos dos fenómenos paralelos: pasar del manuscrito al libro impreso y pasar hoy al mundo digital.

Me sugiere mucho lo que dice Beatriz sobre esta red de búsquedas de conocimientos, una red de humanismo, como una red epistemológica que ha servido para poder navegar en esas complejas búsquedas de conocimiento en épocas distintas con situaciones tan diversas. Entonces, ese humanismo del siglo V de la Ilustración griega es muy distinto a las condiciones del humanismo renacentista, pero a pesar de ello es una red epistemológica que nos permite navegar en tiempos complejos.

Para ustedes, ¿cuáles son y cuál es el nuevo rol de las humanidades en las condiciones que tenemos el día de hoy?, ¿qué le toca hacer a esos artefactos epistémicos para la búsqueda de conocimiento, para enfrentar el día de hoy?

Amelia Valcárcel ¿Por qué pienso que el desafío es el universalismo? Dentro de cuarenta, cincuenta, sesenta años, en una no muy central provincia de China, ¿la gente leerá el Quijote como una lectura obligatoria? El problema que tienen los saberes humanísticos es que parecen inexportables, a diferencia de los saberes científicos, donde todas las verdades se aceptan como universales sin problema. Lo único en lo que nos podemos poner de acuerdo es en la colección de verdades científicas que hemos logrado formular. Lo único que podemos contar de nosotros mismos es que somos una especie natural que por diversas casualidades han llegado a un proceso evolutivo

de inteligencia creciente del desplazamiento del foramen magnum que nos permite en ese momento tener una capacidad neuronal altísima, sobre todo en determinados lóbulos. Éste es el único relato de la humanidad que podemos compartir en todo el mundo, porque resulta que lo que llamamos humanidades, no son compatibles, no tienen fuente común. Una vez en una clase sobre los orígenes del debate feminista en el siglo XVIII, una mujer de la India me dijo muy seriamente: “Oiga, ¿y a mí qué me importa la historia europea? ¿por qué tengo que saber quién, rayos, es Olympe de Gouges o que leer a una tal Mary Wollstonecraft? No es mi tradición”. ¿A qué llamamos humanidades? A la literatura, a la historia, a las Bellas Artes. Pero si buscamos la filogenia de las ideas (porque el humanismo es el lenguaje compartido), nos damos cuenta que sólo las compartimos con nuestro tipo civilizatorio. Otras regiones siguen en un modelo religioso para darle sentido al mundo. Yo creo que damos por hecho que el humanismo es una cosa planetariamente compartida, pero, al contrario, tiene enormes problemas para ser compartido. ¿Quiénes seguimos el camino heredado de la Ilustración? Yo estoy totalmente de acuerdo en seguirlo, pero ¿quién más nos va a acompañar? ¿Realmente el interés por las humanidades europeas es tan grande en oriente? ¿Es tan grande en India? ¿África se desvive por conocerlas?

En la ex Unión Soviética, ¿es su principal asunto o es por el contrario dar ánimos al patriarca Kiril para que siga organizando los suyos? Tenemos un gran desafío, en este momento. Tenemos una temporada de inusitada y larguísima paz, pero esa larguísima paz sólo nos ha dado la Declaración universal de los derechos humanos, que es la única declaración universal fuerte y firme que se hizo durante este larguísimo periodo. También ha aparecido una cierta consciencia ecológica y una cierta consciencia feminista. Tenemos que admitir la continuidad animal, admitir a Darwin in toto, y dejar de tratar al resto de los animales con la crueldad con que los tratamos Creo que el humanismo se está arriesgando en fronteras. Y otra cosa, digamos, son esta especie de sueños técnicos de ciencia ficción, de cómo realmente es que la humanidad misma va a cambiar, ¿por qué? Yo no creo que el transhumanismo tenga nada que ver con el humanismo; habría que buscar su filogenia en otra parte, pero no en las ideas humanistas y tiene más de sueño que de otra cosa.

Y el posthumanismo acabará siendo parte de la tradición humanista. Los procesos históricos son largos y no tienen fronteras claras; lo único que está claro es que necesitamos ideas nuevas. Nuestro mundo se resiste completamente a una unificación de significados, a un

lenguaje compartido. Yo he sido muy optimista con la pandemia, porque creo que por primera vez estamos enfrentando un fenómeno como si fuéramos una humanidad-unida que tiene un desafío único que tiene que vencer, y esto me da idea de que si podemos enfrentar otros problemas de la misma manera, como el desafío ecológico. Creo que el desafío al que llegamos ahora es mucho más fuerte que cualquiera que hayamos tenido en el pasado.

Liliana Weinberg Estos desafíos del posible posthumanismo tienen que ver con el orden de lo ecológico y el orden de lo robótico y la inteligencia artificial, pero también en cuanto a las escalas: cuando hablamos del antropoceno y el capitaloceno hacemos evidente que nos pensamos geológicamente.

Tenemos que bajarnos de esta omnipotencia de que el tiempo del ser humano es el tiempo, y estamos entendiendo que hay un tiempo cosmológico y un tiempo geológico mucho más grandes. El posthumanismo habla de los derechos de los animales, de la vida, la ecología, pero yo creo que donde nos hemos quedado cortos es en añadir una nueva mirada sobre el propio ser humano. América tuvo esta vertiente desde el Padre Las Casas y pensar que uno es todo el género humano, es decir, repensar lo humano desde la problemática indígena, hasta Bolívar que nos definió como un pequeño género humano, o Martí, que repensó lo humano desde las relaciones coloniales, o Alfonso Reyes, a quien ya me he referido. Hoy en día está el pensamiento del Caribe con Edward Glissant, por ejemplo, que tiene una potencia extraordinaria y habla de la relacionalidad, de la insularidad, este perder idea de tierra firme y abrirnos a lo archipiélico.

Creo que lo que le faltaría a la agenda de un posible posthumanismo es pensar al prójimo.

A veces es más fácil meditar sobre la naturaleza que meditar sobre el vecino, mi vecino el que estaba en la casa de al lado, el que era mi amigo y en cualquier momento se puede convertir en mi enemigo. Más que hablar de un “posthumanismo”, hablar (y entiendo perfectamente toda la fuerza que tiene hablar de lo “post” pero también pienso en sus limitaciones) de un humanismo crítico o de un nuevo humanismo, pensando en que tal vez lo que todavía excluye esta agenda es al ser humano, al que vive al lado mío, al que llegó como migrante, al que se movió y llegó en una balsa a algún rincón y pudo sucumbir o pudo ser rescatado. Creo que el mayor desafío es pensar lo humano, bajando nuestra omnipotencia, viéndonos como animales entre animales, viéndonos en el tiempo largo, en un tiempo que no se acaba en la modernidad, es mucho más

amplio, etcétera; pero el mayor desafío es pensar al prójimo, pensar al otro como a mí mismo, como decían los filósofos. Y bueno, lo “post” como instrumento de navegación, que planteaba Beatriz, es interesantísimo. Yo añadiría esta idea de relacionalidad, de mega relacionalidad, como otro instrumento de navegación.

Creo que una pandemia nos enseñó muchísimo; entre otras cosas, a reconciliarnos con la ciencia. No podemos pensar humanidades versus ciencia. Quiero recordar alguno de los pensadores que en la pandemia nos llevó, quiero evocar a un amigo, un pensador argentino que murió víctima de Covid que se llamaba Raúl Motta, que planteó que el nuevo orden hegemónico del conocimiento excluye las humanidades, es decir, que por más fuercita que hagan las humanidades de demostrar su validez, tal parecería que el modo en que se está rearmando el orden del conocimiento está dejando relegadas a las humanidades. Sólo quedó esta idea de él pero me parece brillante. Tenemos que luchar por renovar críticamente las humanidades desde dentro, con la autocrítica, con modestia, con el reconocimiento de que las humanidades pensaban que no hacía falta hablar con la ciencia ni asumir la tecnología. Esta omnipotencia de las humanidades no se vale. Además de que las humanidades se repiensen críticamente desde adentro. También deben pensar qué papel se está asignando hoy a las humanidades en el sistema del conocimiento, tal como se está reestructurando hoy. Allí sí que habría entonces que retomar críticamente. Me conmociona la repercusión que ha tenido el libro de Irene Vallejo, la cantidad de lectores que tiene; este nuevo canto al libro, a la posibilidad de que la humanidad haga esfuerzos colectivos de construcción de conocimiento, la idea del diálogo autor-lector, que aunque nos manda a este viejo modelo humanista, pero que dada la recepción enorme que tiene este libro, también nos da qué pensar. Se nos está perdiendo la idea de sentido y la idea de valor.

Beatriz Pastor El posthumanismo tiene que partir de una crítica del universalismo, porque si hay un valor central del humanismo que está en la bancarrota total en nuestra época es el universalismo. Esto es algo que lo hemos visto en la redefinición de relaciones de género, de relaciones de raza, y de todo tipo; creo que en el siglo XIX mucha gente no era consciente de hasta qué punto aquellos valores que se consideraban universales y aquellos gustos que se consideraban canónicos y establecidos y naturales, eran en la provincia de unos pocos y, además, una provincia realmente bastante pequeña, que como ya indicaba Amelia, dejaba afuera lugares como Asia, África,

incluso dentro de nuestro propio mundo occidental dejaba bolsillos considerables que no tenían acceso a todo ese sistema de pensamiento y de valores, pero tiene que seguir con la crítica del sujeto, eso yo creo que es ineludible y eso no contradice lo que decía Liliana cuando decía que realmente hay que repensar al hombre.

Pero, ¿cómo repensamos al hombre? Tenemos dos mil años de evangelio y de prédica de que tenemos que repensar al hombre, y tenemos que tener al prójimo como a nosotros mismos.

Eso no ha resuelto el problema. La relación entre el yo y el otro es una relación muy problemática dentro del mundo occidental (porque no me atrevo hablar de otros mundos que no conozco a fondo). La cuestión de los animales es fundamental, porque descentra completamente esa idea del sujeto, que tenemos que repensar porque, por ejemplo, es misógina, sino porque crea una forma de relación con todo lo que no es el yo sumamente problemática.

Hegel habla de la dialéctica del amo y del esclavo y da una serie de opciones, pero podemos plantearnos esa cuestión de muchas maneras, y una de las maneras de intentar atacarla desde otro frente y socavar ese sentido tan monolítico que está en el centro de la visión que tiene el ser humano de sí en la tradición humanística es que tenemos que reconocer que somos uno entre otros muchos. Necesitamos esta desjerarquización. Nietzsche criticaba al urbanismo porque crea un falso orden jerárquico entre seres humanos, animales, y naturaleza. La crítica del sujeto tiene que apoyarse en esta base de la desjerarquización.

El transhumanismo nos hace replantearnos al sujeto: seremos medio hombres, medio máquinas, medio mujeres, y viviremos toda la vida. El Marqués de Condorcet ya decía en el siglo XVIII que quizá algún día seríamos tan perfectos que escogeríamos el momento para morir, después de 300 años o 400. Esta propuesta la hizo sin ningún apoyo científico; era una propuesta meramente filosófica a diferencia de la propuesta de los transhumanistas. Pero no se trata de eso: se trata de abordar una crítica de lo que ha sido el sujeto del humanismo y de abordarla en relación con otras opciones identitarias, y esas opciones incluyen distintas facetas y opciones de lo humano, e incluyen también la relación. Por eso pasamos de una crítica del sujeto a una reconfiguración de relaciones entre los nuevos sujetos y el medio ambiente y lo que no es humano.

Y cuando nos hablabas de tu amigo, Liliana, y de la preocupación de que el nuevo orden excluye las humanidades, es que precisamente nuestra obligación en este momento como guardianes de la Tierra es salvar el planeta. Si no queremos que efectivamente el nuevo orden

excluya a las humanidades, tenemos que hacernos capaces de crear un pensamiento ético y un pensamiento crítico que dé cuenta de lo que está pasando en este planeta, en manos de la ciencia y la tecnología. Eso es nuestra obligación. Yo lo decía antes: las humanidades siempre han hecho esto, y, además, históricamente han sido capaces de elaborar ese pensamiento ético y crítico frente a grandes desafíos y a grandes revoluciones científicas y tecnológicas. Por eso es importante plantearse esa crítica del sujeto y esa crítica de los universalismos como punto de partida para aprender a pensar las cosas de manera diferente. ¿Qué papel le está asignado a las humanidades? Bueno, basta ver los recursos que las universidades destinan a las humanidades y a las ciencias; basta ver el número de matrículas, que tenemos en cursos de humanidades y el número de matrículas en cursos de ciencias o tecnología; basta ver lo que los papás y las mamás les dicen a sus hijos que deberían estudiar, y lo que los hijos o las hijas querrían estudiar. A mí me dicen mis estudiantes “yo en realidad quiero estudiar literatura, pero mis padres no quieren”. Entonces, otra vez, es una cuestión de relevancia.

Tenemos que recuperar la relevancia de las humanidades. No hemos hecho bastante. No es que no se esté haciendo, se está haciendo mucho, y hay muchas propuestas que en este momento son preguntas más que respuestas, pero tenemos que movernos en esa dirección, porque el lugar en el espacio del conocimiento no nos lo va a dar nadie: nos lo tenemos que ganar nosotros. Tengo clarísimo que hay que ir en esa dirección, y también tengo clarísimo que el que no tengamos las respuestas no quiere decir que las preguntas no sean buenas.

Amélia Válcarcel No es fácil hacer esto. Yo creo que el porvenir de las humanidades está muy vinculado a lo que pase en Oriente. Las humanidades, lo que entendemos por humanidades (que viene de lo que era humaniora) son nuestras y hablan de nuestra alma tal y como ella ha llegado a existir.

Si el mundo está cambiando tanto y tan apresuradamente como parece, no va a ser fácil porque no parece tampoco que estemos en un momento de implosión civilizatoria en el cual todo el mundo está interesado en todo el mundo.

En mi investigación sobre formas religiosas he visto que podemos ir a conventos lamaístas en Nepal y estar con aquellas personas largamente, y les parezca tan normal que nos hayamos desplazado para preguntarles por la teoría de cuatro elementos, y sin embargo no hagan ni una

sola pregunta sobre nosotros. Eso me ha parecido sumamente sorprendente, como si ya lo supieran todo o como si realmente no les interesara. Tenemos la idea de apertura y descentralización que no existió durante el siglo XIX y XX. Cada vez que uno de los grandes periodos ilustrados ha llegado a su fin, se ha producido un insumo de violencia inimaginable, siempre. Yo, todo lo más que diría es que las personas cuyos intereses humanistas son claros, tenemos como objetivo prioritario pensar la paz, en este momento. Porque aunque no parezca, hay tambores en el horizonte. No se debe terminar con cosas como estas, lo siento mucho, pero es que lo veo así.

Liliana Weinberg Tenemos que celebrar todas las cosas que se han dicho aquí interesantísimas: la crítica del universalismo y la crítica del sujeto, y la necesidad de enriquecer y complejizar todas estas discusiones. Pero que todas estas ideas no nos quiten la esperanza en poder salvar una nueva idea del universalismo, incluyente, una nueva idea de un sujeto que ya no se crea omnipotente, pero sí con modestia aceptar un nuevo puesto en el cosmos. Estoy de acuerdo con Beatriz: no tenemos todas las respuestas, pero si tenemos la posibilidad de formular grandes preguntas; en algo que ha mencionado aquí Amelia: la aceleración del tiempo en que estamos viviendo.

Paloma Vargas Creo que a través de estas discusión, que ha sido para mí un enorme gusto poder moderar y compartir, pues algunas ideas clave, creo que tienen que ver con este sentido de que lo que es el humanismo, su valor como patrimonio epistémico, como una red epistemológica y que estamos frente, de manera necesaria, de una reconceptualización de la agenda, de su agenda, desde una visión crítica, de autocrítica, para hacer un análisis sobre este sistema de conocimiento que tanto nos ha dado y que está en un punto de inflexión, para poder seguir proveyendo el sentido a nuestra cultura.

El desafío transhumanista a la filosofía Antonio Diéguez Los filósofos tenemos la obligación de mirar a nuestro tiempo. Como decía Hegel, la filosofía es su tiempo atrapado en pensamientos o en conceptos. No podemos traicionar a esa misión dedicándonos únicamente a analizar el pasado de la propia filosofía o problemas que no interesan demasiado a nuestros contemporáneos: para mí esto es una tarea importante de la filosofía que trato de asumir con coherencia.

El transhumanismo es un tema en el que entré por mi interés en la biología y los problemas filosóficos planteados por la biología sintética, entre la aplicación posible de la biotecnología al ser humano. He publicado dos libros sobre este asunto, el primero es Transhumanismo (2017) y el segundo es Cuerpos inadecuados (2021). Lo que sigue es una especie de resumen de las ideas que he trabajado en estos dos libros, aunque existen muchos otros que han popularizado este tema y lo han llevado a un público más amplio que el público filosófico: me refiero a los dos best sellers del historiador israelí Yuval Noah Harari. El primero de ellos es Sapiens: de animales a dioses (2014) era toda la historia de la humanidad, pero los dos últimos capítulos estaban dedicados al fin de sapiens. Uno esperaría encontrar allí alguna reflexión sobre el cambio climático o alguna guerra nuclear o el agotamiento de los recursos naturales; la sorpresa era que lo que aparece es una serie de reflexiones sobre cómo la tecnología nos podría convertir en una nueva especie, una especie mejorada comparable a los antiguos dioses de la mitología. De ahí el título que se le dio al libro en español. En 2016 Harari publicó Homo Deus: breve historia del mañana, obra que también tuvo una gran difusión mundial y está dedicada plenamente a esta idea. Harari sostiene que las corrientes centrales del transhumanismo son correctas y que además son inevitables, y mantiene una actitud ambigua sobre ellas: por un lado, considera que el transhumanismo es un peligro, pero por otro cree que esto va a ocurrir y tenemos que estar preparados para lo que viene: estas cuestiones ya no son ciencia ficción.

Esto se puso en evidencia cuando el científico chino He Jiankui anunció en YouTube (no en un artículo científico) a finales de 2018 que había modificado genéticamente a dos niñas, a dos embriones de niñas gemelas, para introducirles una un alelo en su dotación genética que, cuando se da de forma espontánea en los seres humanos, induce a una cierta resistencia al virus del VIH. El padre de las niñas vive con VIH y este científico convenció a los padres de que de esa manera sus hijas iban a poder evitar el contagio. Esta modificación está prohibida por toda la legislación y por cualquier código ético vigente, y por lo tanto Jiankui recibió una condena unánime por parte de la comunidad científica. Incluso algunos defensores del mejoramiento humano o del transhumanismo condenaron este hecho. Por otro lado, Jiankui no consiguió sus objetivos, porque las niñas (que luego supimos que nació una tercera) no habían conseguido una inmunidad completa al VIH. Además las niñas eran mosaicos genéticos: es decir, no todas sus células tenían la misma dotación genética. Había células con una dotación genética diferente a

otras y esto podría causar algún problema de salud a largo plazo. Aunque Jiankui recibió una condena por parte de las autoridades chinas y la prohibición de ejercer como científico, este hecho demostró que la aplicación de la ingeniería genética a los seres humanos era ya algo posible, aunque la técnica no estuviera suficientemente desarrollada. Esta técnica de edición genética CRISPR­Cas9 está revolucionando el campo de la ingeniería genética. En este caso, la técnica se utilizó no con fines terapéuticos sino con fines mejorativos; es decir, para proteger de una enfermedad posible a estas niñas. Esto es un ejemplo de lo que se conoce como bio­ mejoramiento humano. Un ejemplo fracasado, pero una muestra de que ya no estamos en el campo de la ciencia ficción sino que es muy posible que tengamos nuevos casos delante. Otros libros que recomiendo son Superinteligencia: caminos, peligros, estrategias (2014) de Nick Bostrom, que se centra en la posibilidad de mejorar al ser humano mediante la creación de máquinas súper inteligentes, o La revolución transhumanista (2017) de Luc Ferry. Desde un punto más crítico está El fin del hombre: consecuencias de la revolución biotecnológica (2008) de Francis Fukuyama, el libro de Jürgen Habermas El futuro de la naturaleza humana (2002) y el libro de Michael Sandel Contra la perfección. La ética en la era de la ingeniería genética (2007).

Qué es el transhumanismo ¿Cómo definir el transhumanismo? Es un movimiento muy polifacético y presenta muchos aspectos: no sólo filosóficos sino también científicos, artísticos, religiosos. En principio, la manera de entenderlo sería como la búsqueda de la transformación de la especie humana modificándola mediante la tecnología, para conseguir una integración cada vez mayor con la máquina y crear un ciborg o bien para modificarla mediante ingeniería genética. La modificación genética se enfoca particularmente en la línea germinal: es decir modificando los genes no en las células de nuestro cuerpo, como se hace hoy día en las terapias génicas, sino modificando los genes de óvulos, espermatozoides, o bien de embriones de pocos días, y que al ser modificados genéticamente transmitirán esa modificación genética a las células germinales cuando éstas maduren, de manera que cualquier transformación genética en ellos pasará a las generaciones

futuras, modificando la línea germinal en los seres humanos de manera que al final podamos tener una nueva especie, una especie posthumana quien han llamado ya Homo excelsior.

Esta especie posthumana implicaría que el ser humano tome el control de su propia evolución. Estaríamos ante una evolución diseñada por el hombre y ya no estaríamos sometidos a la evolución darwiniana. El objetivo final sería no sólo una especie mejorada, mucho más poderosa en todas sus capacidades físicas y mentales, sino la posibilidad de alcanzar la inmortalidad, o al menos una vida de duración indefinida. Lo que pretenden los transhumanistas es que las biotecnologías nos ayuden a ir alargando nuestra vida y nos mantengan en un estado de juventud perpetua. Otros prefieren otra vía que es la de la unión con la máquina, la vía del ciborg.

Quiero distinguir entre el transhumanismo tal y como yo lo entiendo de lo que se conoce como posthumanismo cultural o posthumanismo crítico. Aunque son corrientes que tienen cosas en común (como considerar que la tecnología puede ser una forma de liberación para el ser humano y que la integración con la máquina puede ser un factor que ayude a superar viejos problemas sociales y políticos, o la idea de que lo biológico y lo corporal son factores limitantes), hay aspectos que son bastante distintos. El posthumanismo cultural está inspirado sobre todo en la filosofía posmoderna, la filosofía postcolonial, en el feminismo más reciente, y también en el ecologismo radical; además de la filosofía de Foucault y Derrida.

Fundamentalmente, el objetivo del posthumanismo es una crítica del viejo humanismo, del humanismo clásico, porque según los autores y autoras (sobre todo autoras) el ideal del viejo humanismo no es universalizable. No se trata de un ideal de ser humano que sea aceptable para las mujeres o para razas distintas del hombre blanco o para culturas diferentes a las europeas, ni extensible a animales superiores como los grandes simios. Por lo tanto sería un ideal mucho más limitado de lo que se nos había dicho desde el principio. Quizás la autora más conocida sea Donna Haraway con El Manifiesto Cyborg (1983), pero también está Rosi Braidotti, una autora muy activa en este campo.

Yo voy a hablar del posthumanismo tecnocientífico. El origen de este posthumanismo estaría más bien en los trabajos de algunos ingenieros en el campo de la inteligencia artificial y la robótica como Marvin Minsky, Hans Moravec, o Ray Kurzweil, que es el mayor difusor de la

idea de la singularidad (su libro La singularidad está cerca (2005) ha sido muy influyente), o bien autores que se han basado más en la biotecnología. Ese sería el caso de un filósofo que se puede considerar un precedente de todo esto que es Peter Sloterdijk: un filósofo alemán que generó una gran polémica en Alemania y luego en todo el mundo con su libro Normas para el parque humano (originalmente publicada en alemán en 1999), que dice que la pretensión de “domesticar al animal humano” que tenía el viejo humanismo ha fracasado. No hemos conseguido domesticar al ser humano con la lectura de los clásicos y con el fomento del diálogo y de la argumentación racional, y por lo tanto si no queremos distinguirnos debido a nuestro egoísmo y a nuestra violencia; lo mejor que podríamos hacer es ensayar otros caminos más efectivos. Sloterdijk sugiere la posibilidad de manipularnos genéticamente para hacernos mejores, para tener un comportamiento más solidario y moralmente más aceptable. Esto para él significaba utilizar lo que hoy llamamos la ingeniería genética clásica, pero a partir del año 2000 comenzó a emerger la biología sintética que no sólo puede utilizar genes de otras especies para modificar organismos existentes, sino que incluso se pueden crear nuevos genes artificialmente en el laboratorio y por lo tanto dotar a los seres vivos de características que no poseen. Esto ya se ha conseguido: por ejemplo, con algunas bacterias se ha logrado diseñar genes nuevos en el laboratorio para buscar proteínas que no existen en la naturaleza.

Principales exponentes El transhumanismo tiene dos focos principales. Uno está en Estados Unidos, particularmente en Silicon Valley en California, en la Universidad de California y todo ese entramado de tecnología que hay en esa zona. El otro estaría en Europa, entre ellos la Universidad de Oxford. En el sector estadounidense tendríamos a los filósofos Max More y David Pearce y al sociólogo canadiense James Hughes, que sería un poco el sector socialdemócrata del transhumanismo, y luego estaría el empresario e ingeniero de Google Ray Kurzweil y la diseñadora Natasha Vita­More, la actual directora de Humanity+, que es el instituto de difusión del transhumanismo más importante. En cuanto al sector de la Universidad de Oxford hay que señalar dos institutos: uno sería el Oxford Uehiro Centre for Practical Ethics, dirigido por Julian Savulescu: en lugar de llamarlos transhumanistas los podríamos llamar partidarios del mejoramiento humano, del bio­

mejoramiento humano, y sobre todo del bio­mejoramiento moral (antes que el intelectual, como lo que pretendía Sloterdijk en su libro). Ellos creen que se pueden empezar a utilizar ya las tecnologías, sobre todo ahora con ciertos medicamentos y más adelante con la ingeniería genética, para mejorar moralmente al ser humano. Hay otro centro que es el Future of Humanity Institute, donde son claramente defensores del transhumanismo. Lo dirige Nick Bostrom y uno de los investigadores más destacados es Anders Sandberg. El transhumanismo ahora tiene muchos medios de difusión, sobre todo a través de internet en la revista H+ y a través de conferencias.

Con este esquema nos podemos hacer una idea del programa transhumanista en sus aspectos principales. La base serían los desarrollos actuales en inteligencia artificial y el desarrollo de las biotecnologías. Lo que vemos en la actualidad es que empieza a extenderse el Internet de las Cosas: se investiga en coches autónomos (en Málaga ya hay un autobús que funciona sin conductor), o en el desarrollo de armas autónomas capaces de tomar decisiones sobre ataques sin mediación de un ser humano; además del uso de la inteligencia artificial en medicina, en los negocios, en la traducción automática, en el reconocimiento facial, en la robótica asistencial, etc. A su vez, se espera que estos desarrollos lleven en poco tiempo a una inteligencia artificial inspirada en la neurociencia, a la creación de nuevos algoritmos mucho más eficientes y mucho más inteligentes, y, posiblemente en unos años, a la computación cuántica.

Se espera también el mejoramiento de los interfaces cerebro­máquina: la compañía Neuralink está trabajando en ello, pero en China también hay empresas que van a trabajar en esta creación de interfaces cerebro­máquina, que generaría una integración parcial y temporal con las máquinas. Hay quien cree que ya estamos bastante integrados con algunas máquinas: nuestro teléfono móvil ya casi forma parte de nosotros mismos y potencia nuestras capacidades mentales porque nos proporciona gran cantidad de información. En todo caso, se pretende que esa integración sea cada vez más íntima.

Por otro lado, está el desarrollo de las biotecnologías para el mejoramiento humano, primero con la utilización de medicamentos y más adelante con la ingeniería genética. A su vez, si seguimos la línea de los desarrollos de la inteligencia artificial, hay quien piensa (aunque en esto no hay unanimidad) que en unos años podremos crear sistemas de inteligencia artificial que posean inteligencia general: no sistemas de interacción especial con inteligencia artificial

particular, y que puedan resolver una gran diversidad de problemas sin necesidad de cambiar toda la programación del sistema. Esto es lo que se conoce como inteligencia artificial general, y es lo que se supone que sería una inteligencia artificial con la humana. Si tuviéramos eso alguna vez (como creen los más optimistas) empezaríamos a tener algunos escenarios inquietantes.

El escenario más positivo sería que lográramos controlar esa inteligencia artificial general y la pudiéramos subordinar a los seres humanos permanentemente, pero es muy ingenuo pensar que esto sea lo más probable. Otra posibilidad es el escenario por el que se decantan Ray Kurzweil y Nick Bostrom, que creen que cuando tengamos máquinas de ese nivel de inteligencia serán capaces de crear a su vez máquinas más inteligentes que ellas mismas y esto generará un crecimiento exponencial en la inteligencia artificial (que será muy rápido) y terminarán por dominar todo el planeta. Para evitar esa confrontación con máquinas superinteligentes que podrían terminar por extinguirnos, lo ideal sería la integración total con la máquina: no ya una integración parcial y temporal sino una integración total; lo que se conoce como “el volcado de la mente en una máquina”. Se habla de diversos procedimientos, pero el objetivo sería conseguir esta integración total que implicaría la pérdida del cuerpo biológico y finalmente quizás la fusión de todas las mentes gracias a ese soporte artificial.

Tecnología para la salud En este momento la base real del transhumanismo ofrece desarrollo de biotecnologías, extensión y ubicuidad de la inteligencia artificial, interfaces cerebro/máquina, neuroalgoritmos e inteligencia artificial inspirada en la neurociencia, y el mejoramiento humano. Todo lo demás son promesas que no sabemos si se pueden realizar, aunque el transhumanismo más radical afirma con toda seguridad que se van a cumplir.

Una de las preocupaciones principales del transhumanismo es la longevidad. Hay bases para afirmar que podría extenderse la vida humana de una forma muy significativa. En el 2013 Google creó una empresa llamada Calico dedicada a la investigación sobre el envejecimiento humano y la extensión de la vida. Hay varios españoles trabajando en este campo: una de ellas es María Blasco, directora del Centro Nacional de Investigaciones Oncológicas, y trabaja en la extensión de los telómeros en ratones (la parte final de los cromosomas que ofrecen una

protección al dividirse la célula, pero que van perdiendo longitud a medida que las células se dividen, de manera que llega un momento en que ya no se pueden dividir más). En 2016 Blasco y su equipo consiguieron ratones con telómeros más largos sin realizar manipulación genética, únicamente obteniendo células madre cultivadas in vitro que espontáneamente tenían estos términos más largos, y luego introduciendo esas células madre en embriones de ratón. Con esto se consiguió extender la vida de estos ratones gracias a que tenían estos telómeros más largos.

Ese mismo año el investigador español Juan Carlos Izpisúa consiguió, mediante modificaciones epigenéticas (alterando la expresión génica de cuatro genes que se conocen como “factores yamanaka” mediante sustancias químicas), alargar la vida de los ratones en un treinta por ciento.

En Harvard tenemos la investigación de David Sinclair que en 2017 publicó un artículo donde mostraba que la molécula nicotinamida mononucleótida estimula la capacidad de reparación del ADN en ratones viejos, y en 2018 publicó un estudio en el que mostraba que mejoraba el crecimiento de vasos sanguíneos y la circulación de la sangre. Sinclair considera que el envejecimiento es ruido epigenético: es decir, no son problemas en nuestros genes, sino que nuestras células pierden la capacidad de leer bien la información genética.

Tenemos también las terapias senolíticas que retiran las células con daño metabólico y deberían haber hecho apoptosis (“suicidio celular”) pero en lugar de ello se acumulan en el organismo, producen inflamación y entorpecen el funcionamiento de otras células. Las terapias senolíticas retiran mediante medicamentos esas células de nuestro cuerpo. Esto ya está en ensayos clínicos desde 2018 en seres humanos y los resultados no son espectaculares pero sí parecen prometedores.

La revista Aging Cell publicó un artículo en 2019 que describe cómo se utilizó en hombres de raza blanca mayores de cincuenta años un cóctel de tres medicamentos: la hormona del crecimiento y dos antidiabéticos (dihidroepiandrosterona y metformina). Después de administrar durante un año estos tres medicamentos consiguieron rejuvenecer a estos pacientes una media de dos años y medio, que se puede saber al observar ciertos marcadores epigenéticos.

En cuanto a la unión con la máquina también hay algunos avances destacables en la última década: el implante coclear que permite a los sordos recuperar la capacidad de oír, el marcapasos, el dispensador de insulina que se lleva también permanentemente ligado al cuerpo,

y extremidades biónicas, algunas con conexión directa al sistema nervioso y otras con conexión sólo a las señales eléctricas emitidas por el tejido muscular. Tenemos los implantes que se colocan dentro del cerebro (electrodos) y permiten modificar la actividad cerebral para controlar algunos síntomas de enfermedades en casos graves como el Parkinson, la epilepsia, e incluso la depresión. Pronto tendremos prótesis de memoria: electrodos que se sitúan en el hipocampo y mediante estimulación eléctrica pueden hacer que pacientes con Alzheimer consigan formar recuerdos a largo plazo o al menos mejorar su capacidad para esto. Además de estas prótesis que tratan de curar enfermedades, tenemos también prótesis mejorativas, aunque esto todavía de forma muy incipiente, como los exoesqueletos que se ensayan ya en algunos ejércitos. Esto es lo que hay hasta el momento desde el punto de vista científico y tecnológico.

Argumentos del transhumanismo Pero, ¿por qué mejorar al ser humano?, ¿cuáles son los argumentos que el transhumanismo nos ofrece para aceptar que estas tecnologías se utilicen y se potencien cada vez más? Esto no se puede desechar con grandes gestos morales de indignación o simplemente con un rechazo visceral: hay que entrar a fondo en estos argumentos y leer en qué medida se pueden rebatir si es que uno no cree que el objetivo central de nuestra especie deba ser el mejorarse constantemente mediante la tecnología.

Para empezar, el transhumanismo señala que la tecnología siempre ha sido un instrumento de mejoramiento: siempre hemos tenido “prótesis culturales”, como la escritura o la propia ciencia o el arte, y en el futuro serán prótesis creadas mediante las nuevas tecnologías, prótesis biomecánicas y biónicas, pero esto no sería más que la continuación de algo que iniciamos en los comienzos de nuestra propia especie. El segundo argumento es que no intentar mejorarse sería incluso faltar a un deber moral. Julian Savulescu cree que hay una obligación moral de utilizar estas tecnologías para que no haya desventaja entre los niños que fueron mejorados por sus padres y los que no; a esto lo llama “el principio de beneficencia procreativa”.

El tercer argumento se basa en la separación entre lo terapéutico y lo mejorativo, donde aceptamos lo terapéutico pero creemos que lo mejorativo puede traer problemas. Para los transhumanistas esta separación no se sostiene porque no hay una frontera precisa entre lo

terapéutico y lo mejorativo. Un ejemplo claro lo tenemos con las vacunas: ¿son terapéuticas o son mejorativas? Además, uno puede pensar en casos en los que la distinción entre terapia y mejora no sería moralmente muy relevante: si tuviéramos una tecnología suficientemente sofisticada como para mejorar el coeficiente intelectual: ¿por qué estaría bien utilizarlo para mejorar el coeficiente intelectual de un niño que perdió parte de su inteligencia en un accidente y pero estaría mal utilizarlo en un niño que nació con una inteligencia normal pero que los padres quieren que tengan un poco más de inteligencia? Desde el punto de vista moral, aquí no hay una diferencia verdaderamente relevante.

El mejoramiento es un objetivo en sí mismo deseable. ¿Quién no quiere mejorarse? Según el transhumanismo éticamente es irrelevante que lo consigamos mediante el esfuerzo, mediante la educación, mediante el entrenamiento físico, o mediante una pastilla. Lo natural es pensar que el que hizo un gran esfuerzo durante diez años tiene más mérito que el que únicamente ha puesto un chip en el cerebro, pero esto es probablemente porque valoramos en exceso el esfuerzo.

Según el transhumanismo, lo único que debería importar es el resultado.

Uno de los puntos más importantes para los transhumanistas es que no existe una naturaleza humana que sea inmutable, y por lo tanto intocable. Los críticos del transhumanismo han señalado que la naturaleza humana no debería modificarse porque es la base de la dignidad humana, y por lo tanto modificar la naturaleza humana llevaría a socavar la base misma del comportamiento moral. Pero los transhumanistas piensan que no existe esa naturaleza humana inmutable, y que los rasgos de los seres humanos han ido evolucionando y cambiando a lo largo de la historia: en todo caso hay algunos rasgos que todos reconocemos como negativos y no estaría tan mal intentar cambiarlos. También creen que se puede ser precavido sin paralizar la investigación.

Por último, los dos argumentos finales que quiero mencionar son: ¿por qué es mejor la lotería evolutiva que la elección voluntaria de nuestros padres? En ese hipotético supermercado genético del futuro posiblemente no se pueda dar una completa libertad de mercado, pero con algunas restricciones bien justificadas se debería dejar que los padres pudieran evitar que sus hijos estuvieran sometidos a esa lotería genética que puede causarles graves de enfermedades y elegir para sus descendientes rasgos que estuvieran seguros de que van a producir una vida más satisfactoria. La crítica que más se suele hacer contra el transhumanismo es que todo esto

generaría graves desigualdades porque estaría sólo al alcance de los más ricos, al menos durante mucho tiempo, y eso permitiría que los más ricos pudieran mejorarse biológicamente y crearían castas que no sólo serían ya castas económicas sino incluso biológicas. Lo que responden es que el mero hecho de que se introduzca desigualdad no es una razón para prohibir el uso de una tecnología: hay tecnologías actualmente que crean desigualdades sociales y no las prohibimos por eso. Además, se confía que pasará como pasó con el teléfono móvil, que inicialmente estuvo al alcance sólo de los más ricos pero luego se abarató de tal forma que hoy día prácticamente todo el mundo tiene uno e incluso se ha convertido en la base de buena parte de la economía africana.

Para terminar, yo diría que hay dos estrategias para contestar al transhumanismo. La estrategia que se suele utilizar más es reivindicar un concepto de naturaleza humana como la base de la dignidad humana, y por lo tanto intocable. Esto es lo que defienden Francis Fukuyama o Leon Kass desde la derecha política, o Jürgen Habermas y Michael Sandel, con diversos matices, pero se centran en esta noción moralmente fuerte con capacidad normativa de naturaleza humana a la que habría que defender de cualquier modificación, y eso conlleva a prohibir por completo cualquier modificación de este tipo.

Hay una segunda estrategia (que a mí me parece la más adecuada): ver las consecuencias negativas que podría tener el desarrollo de estas tecnologías. Habría que analizar los casos de forma concreta, caso por caso y sin generalizar, separando unas tecnologías de otras y unas aplicaciones de otras. Hay que empezar a regular y a gestionar el control de la aplicación futura de estas tecnologías, pero sin reclamar una prohibición total. A mí me parece tan equivocada la estrategia que pretende la prohibición total como la de los propios transhumanistas que reivindican una permisividad total.

Coloquio 1. ¿Qué implicaciones éticas tiene el avance en esta línea de investigación sin que la pregunta crítica del “¿para qué?” impulse el proceso, más allá de la curiosidad de saber hasta dónde se puede llegar?

Utilizo la filosofía del español José Ortega y Gasset para indagar sobre esto. Ya en los años 30 él se dio cuenta de que el problema que tenía “la hipertrofia de la técnica” era que perdemos la capacidad para desear de acuerdo a fines auténticos, lo que él llama “la crisis de los deseos”, y por eso lo primero que hace el nuevo rico es comprarse una pianola (aunque hoy en día el nuevo rico no se compra una pianola sino el último modelo de teléfono móvil o un automóvil de alta cilindrada). La cuestión de los fines es una cuestión fundamental, y creo que la filosofía tiene que dedicar atención a esto. ¿Qué tipo de vida queremos conseguir? Los transhumanistas dicen que cualquier mejoramiento conducirá a un mayor bienestar, pero, ¿son compatibles todos los mejoramientos? ¿Puede ser que uno sea incompatible con otro? Por otro lado, ¿ese mayor bienestar es un fin absoluto? En la novela de Aldous Huxley Un mundo feliz tenían Soma, la pastillita que daba una sensación de bienestar constante, y no parece que eso sea muy deseable. El bienestar no puede ser el objetivo final de toda la vida humana. ¿Realmente queremos acabar con nuestra especie para crear otra mejor?, ¿eso es realmente tan deseable? A mí una de las cosas que más me sorprendía siempre, leyendo algunos transhumanistas, es el entusiasmo con el que hablan de la especie posthumana, y además diciendo que teníamos que alegrarnos porque en el fondo serían hijos de nuestra mente, como les llama Hans Moravec. Yo no creo que eso sea un objetivo verdaderamente digno de entusiasmo. Merece la pena seguir apostando por nuestra especie.

Lo estamos haciendo francamente mal pero quizás tenemos remedio, y podemos seguir habitando este planeta durante un tiempo más y hacerlo mejor de lo que hemos hecho hasta ahora. Se tendría que dedicar tiempo y esfuerzo a pensar realmente qué es una vida humana buena, y por qué eso es deseable, y en cambio por qué algunas promesas del transhumanismo no son realmente muy deseables.

El mejoramiento no necesariamente lleva a mayor bienestar. Imaginemos todos los seres humanos fuéramos muchísimo más inteligentes: ¿llevaría eso a una sociedad más feliz, con mayor bienestar?, ¿qué pasaría con los centenares o millones de personas con una inteligencia comparable a la de cualquier gran intelectual del pasado pero que no podría dedicarse al mundo de la cultura? Porque habría otros mucho más inteligentes que ellos y además no todo el mundo puede ser el mejor novelista del momento. Eso sólo está al alcance de algunos. ¿Qué pasaría con la vida de esas personas?, ¿no sería realmente frustrante? Ser mucho más inteligente no es sinónimo de ser mucho más feliz, ni tener mucho mayor bienestar.

2. ¿Qué organismos políticos deberían regular estas modificaciones?

Tendrían que ser organismos internacionales. En la Unión Europea ya se está empezando a desarrollar legislación sobre todo esto. Se acaba de sacar hace unas semanas una normativa sobre el desarrollo de inteligencia artificial donde se prohíbe el uso del algoritmo de reconocimiento facial en lugares públicos y se regula el uso de la biotecnología y la ingeniería genética en el ser humano. Conozco más el caso de la Unión Europea, pero estoy seguro que en Estados Unidos o China, u otros países tecnológicamente avanzados habrá documentos comparables. En todo caso debería haber acuerdos internacionales que empezarán a tomarse en serio todas estas posibilidades tecnológicas y empezarán a regularlas.

El científico español Rafael Yuste es director del proyecto BRAIN en Estados Unidos, y busca reconocer los neuroderechos: el derecho a que no se viole la intimidad psicológica. Él cree que en poco tiempo habrá tecnología que pueda leer el pensamiento que se podría utilizar con fines políticos. Ha conseguido que Chile considere la posibilidad de incluir el reconocimiento de los neuroderechos en su nueva constitución.

3. ¿Cómo hacemos para regular de forma global los avances transhumanistas? Señaladas las instituciones internacionales: ¿crees que tal y como está ahora mismo la situación es suficiente?, ¿que cosas tendríamos que hacer? ¿Cómo tomar decisiones? ¿Quedarían en manos de técnicos, políticos, o académicos?

Yo no les llamaría “avances transhumanistas” sino que son modificaciones a las que los transhumanistas aspiran, pero eso no significa que la mayoría de los seres humanos las quieran. Hay estudios en Gran Bretaña y otros países europeos donde la mayor parte de la población apoya sin reservas el uso de la ingeniería genética en seres humanos siempre que sea con fines terapéuticos (incluso la modificación a la línea germinal, es decir que se hereden), pero sólo una pequeña parte de la población la aceptaría con fines mejorativos. Aunque los transhumanistas digan que esa distinción entre lo terapéutico y lo mejorativo es borrosa y que no es moralmente muy relevante, sí parece tocar una fibra sensible desde el punto de vista moral, y esto es con respecto a tecnologías bien desarrolladas.

No está tan claro que podamos modificar a un embrión humano sin consecuencias. Los genes tienen efectos pleiotrópicos (un gen afecta varios rasgos) y además actúan en redes; la modificación de un gen puede afectar a la función de otros y la mayoría de nuestros rasgos no están controlados por un gen sino por centenares o miles de genes. Tampoco podemos ser deterministas genéticos: el ambiente también influye mucho. El discurso transhumanista puede tener una cierta utilidad para la regulación de estos desarrollos tecnológicos.

El control democrático de las ciencias sigue siendo uno de los grandes problemas teóricos para la filosofía de la ciencia: ¿cómo podemos hacer que la tecnociencia actual esté al servicio de los ciudadanos y no se convierta en algo de sólo unas élites?, ¿cómo evitar que los directivos de Silicon Valley dicten qué innovaciones debemos aceptar y dónde invertir? En investigación debería esto quedar en manos de los gobiernos democráticamente y, por lo tanto, indirectamente de los ciudadanos. La agenda de investigación se debería discutir públicamente y deberían los ciudadanos tener la capacidad de decidir qué se investiga: estas decisiones no pueden quedar sólo al arbitrio del mercado, y mucho menos al arbitrio de los grandes jerarcas de las compañías tecnológicas. ¿Cómo integrar el desarrollo científico con la democracia en las sociedades actuales? ¿Cómo articular la integración de los ciudadanos y de sus intereses con la libertad de investigación científica? Ahí está el reto. Para conseguir hacer esto es inevitable que nuestros políticos se tomen en serio la tarea de regulación. A los científicos muchas veces la palabra “regulación” no les gusta porque piensan que se va a intervenir en su investigación y se va a entorpecer; se va a impedir la libertad de investigación y esto traerá perjuicios. Pero los científicos deben entender también que la mayor parte de la investigación hoy día se hace con fondos privados de las grandes compañías biotecnológicas, obviamente centrándose en sus propios intereses. Hablar de la autorregulación de la ciencia significa que la ciencia sea regulada por estas grandes compañías tecnológicas, y no me parece que eso sea bueno ni siquiera para la propia ciencia.

Humanidades digitales a inicios de la gran reparación Planeta, archivos y justicia social Alex Gil ¿Qué está roto? Nos toca reparar planeta, archivos y justicia social. A nivel planetario, sabemos que estamos viviendo un nuevo periodo geológico que se define por la influencia que ha tenido nuestra especie en el planeta: el cambio geológico, climatológico, y biológico están definidos por nuestra actividad en la naturaleza (y no para lo mejor): le hemos hecho un daño enorme al planeta es hora de empezar a sanarlo. Esa es la primera gran reparación. Este trabajo nos espera a nosotros, a nuestros hijos, y a nuestros nietos. El segundo tipo de trabajo de reparación es el de los archivos y, sobre todo, el registro de la cultura urbana de los últimos 500 años en el mundo Atlántico (o sea, en América y su conexión con África y Europa). Se puede hablar de una reparación de archivos a nivel global, pero yo me voy a enfocar en el mundo poscolombino. Este archivo está roto, porque el movimiento de siglos de conquista, colonización, y hasta el período postindependentista, han sido caracterizados por una manera de conocer el mundo eurocéntrica que ha destruido los conocimientos de aquellos que fueron esclavizados y dominados: los pueblos indígenas que fueron conquistados. Se ha creado entonces un registro del pasado, de 500 años de historia, que está roto, lleno de silencios y mentiras, y nos incumbe empezar a reparar.

Como decía el gran poeta Aimé Césaire, estas mentiras tienen manera de volver a la metrópolis a destruir nuestras vidas. Es por eso que seguimos esa gran lucha por la verdad, pero ahora en una nueva clave que entiende muy bien cómo se construyeron las bibliotecas y archivos en los últimos 500 años. Para esto las humanidades digitales pueden ayudar. La tercera forma de reparación tiene que ver mucho con la segunda, porque no se trata solamente de la destrucción y del abuso del conocimiento, sino de pueblos: todavía se viven los estragos de la esclavitud, de la desposesión de los pueblos indígenas, de la colonización, del surgimiento del capitalismo. Ahora hay una búsqueda a nivel planetario de justicia social.

Humanidades digitales Este nuevo campo de estudio se ha ido desarrollando durante dos décadas. El nombre apareció en una colección que salió en 2002, editada por Ray Siemens y otros, donde se rebautizó las “humanidades computacionales” (un término de los años 50) por digital humanities en inglés, que en español se tradujo como “humanidades digitales”. Lo que veo que se autodenomina “humanidades digitales” se puede dividir en tres campos que están conectados entre sí. La primera área es la arquitectura del conocimiento usando sistemas digitales, es decir, sistemas para compartir conocimiento. Hay muchos géneros que participan de este trabajo de diseño, de ingeniería, de arquitectura: están las ediciones digitales, los archivos digitales, los mapas digitales, etcétera. La segunda área se dedica a los acercamientos computacionales a las colecciones de artefactos culturales. Y el tercer campo son las intervenciones en las redes sociales, facilitadas por el internet y las nuevas tecnologías mediáticas.

Empezamos despacio por la primera: las arquitecturas del conocimiento. Podríamos decir que las dos unidades mínimas que definen el trabajo de las humanidades son el documento y la cita: nuestro objeto de estudio siempre involucra documentos, y un documento es todo aquello que nosotros diseñamos, creamos, que expresa una forma de nuestra cultura. Estos archivos nos llegan como legado del pasado que conocemos por los documentos que sobreviven, que nos enseñan cómo fue la vida antes de nosotros, y nos siguen enseñando cómo comprendernos a nosotros mismos. Esta es la unidad básica.

La segunda es, claro, la referencia al documento, que es la cita. Estas dos unidades fundamentales empiezan a describir los géneros que llamamos “géneros de arquitectura del conocimiento”. El documento nos ofrece, por ejemplo, este género fundamental de las humanidades digitales que llamamos edición digital. Las ediciones digitales son un poco diferentes a las ediciones en papel: por ejemplo, se pueden diferenciar los originales de las correcciones y comentarios, al mismo tiempo o por separado. Este tipo de función no pertenece al mundo análogo, sino que es algo completamente del mundo digital. Con esto empezamos a crear toda una biblioteca llena de documentos digitales que pueden ser ediciones especiales o sólo textos copiados y pegados en cualquier página.

Junto con los documentos tenemos las citas. Una bibliografía es una colección de citas: si la cita es una unidad mínima, la bibliografía no es más que una colección de citas. Pero, ¿qué pasa cuando hacemos la transición al mundo digital? De repente esta actividad tan banal de crear

listas de citas sufre una transformación enorme y por primera vez en la humanidad se puede hacer bibliografías automáticas: esta capacidad se ha convertido en una fuerza motriz del internet.

Me explico: cuando ponemos una palabra en un buscador, el sitio web nos devuelve una bibliografía. Esta bibliografía no existía antes: se acaba de construir a partir de una búsqueda. La creación de bibliografías automáticas se ha convertido en una fuerza hegemónica: cómo entendemos el mundo a través de estos índices de bibliografías. Es aquí donde el pensamiento arquitectónico, el pensamiento de diseño de las humanidades digitales, es importante porque tenemos la oportunidad de crear sistemas de búsquedas y de desarrollo de bibliografías automáticas; y la labor de las humanidades digitales se vuelve importantísima ya que decide la manera en que nos enfrentamos a un mundo de una cantidad de documentos enormes. ¿Qué sucede cuando unimos las bibliografías automáticas con los documentos? Aquí aparece el tercer campo de las humanidades digitales, el que probablemente tiene más actividad: el archivo digital, que yo defino como la conexión de la generación automática de bibliografías con los documentos. Cada colección tiene un explorador, o browser, donde se ven las bibliografías más o menos ya construidas. También tienen las ventanas de búsqueda que generan bibliografías automáticas donde podemos llegar a un documento específico. Los documentos a su vez tienen una manera de ver el artículo y además tienen metadatos que han ido generando los bibliotecarios.

El patrimonio cultural de la humanidad está bajo el dominio de entidades corporativas con fines de lucro que controlan la mayoría de estas colecciones digitales, cuya misión es vender estos productos a bibliotecas que a su vez le dan acceso a sus comunidades de investigadores. La mayoría de estas colecciones son de acceso cerrado. Las humanidades digitales están creando un producto de acceso abierto en un ambiente donde la mayoría de las colecciones de documentos y de bibliografías se produce por estos llamados “cárteles del conocimiento”.

El segundo campo sigue directamente al primero. Una vez que tenemos estas grandes colecciones de documentos digitalizados o nacidos ya digitales, podemos hacer maniobras computacionales en ellos y usar algoritmos. Porque todos estos artefactos tienen una doble vida ahora, como documentos y como datos.

Pero bueno, ¿qué cosas podemos hacer con las computadoras una vez que tenemos todos estos documentos ya digitalizados? La cantidad de cosas es enorme. Podemos analizar un corpus (es decir, una colección de documentos) o una corpora (una colección de varios corpus). Por ejemplo, pensemos en Google Books, que es la colección digital más grande de libros. Una vez digitalizados, podemos tener acceso a estos libros uno a uno, pero también podemos empezar a hacer maniobras computacionales y empezar a extraer conocimiento de todos ellos como si fueran datos, y empezar a sacar patrones y ver tendencias. Con las humanidades digitales podemos usar computadoras para darle sentido a este mundo digitalizado.

Las computadoras tienen la capacidad de extraer elementos de una secuencia de símbolos.

Aparte de sacar, copiar y pegar, ahora con esto, el nacimiento de lo que llamamos machine learning, o la inteligencia artificial, también se puede empezar a entender y predecir: se identifica que cuando sucede una cosa sucede también otra y a partir de ahí se encuentran patrones (de ahí que ahora nuestros correos electrónicos generen predicciones cuando escribimos). Esta capacidad también está ayudando a muchos investigadores a empezar a reparar los archivos donde hay silencio: estas técnicas nos abren todo un mundo de la investigación que no existía, y sobre todo nos permiten visualizar, empezar a entender, el archivo total de la humanidad. Una visión borgiana, pero importante para el siglo XXI, que es el nacimiento de una nueva ciencia de la información que nos va a permitir entender la memoria humana a nivel planetario, en sus manifestaciones culturales siempre y cuando tengan su representación digital.

En mi laboratorio empezó un proyecto donde nos propusimos coleccionar planes de estudio (las listas de lecturas que se usan en las clases universitarias), y hemos logrado compilar siete millones. Con procesos computacionales hemos puesto los textos en una base de datos y hemos empezado a hacer análisis de datos con ellos. Hasta ahora sólo tenemos resultados en lengua inglesa, y podemos ver que el texto que más se estudia es un manual de gramática obligatorio para todos los estudiantes. En el cuarto lugar está el Manifiesto comunista de Karl Marx, que dio lugar a un escándalo porque se dijo que estaban adoctrinando a los jóvenes, sin preocuparse por usar la base de datos para ver qué otros textos se enseñan junto con el Manifiesto. Así, podemos ver que Marx se enseña casi siempre en clases de historia de la filosofía europea o del pensamiento occidental: por ejemplo, junto con Marx se enseña El segundo tratado sobre gobierno civil de John Locke (que es el padre del liberalismo) y a Hobbes (gran defensor de la monarquía). A esta técnica la llamamos “de coasignación”: la técnica de saber qué textos o qué

artículos, documentos, o qué relaciones dentro de una red están cerca de las otras. Basado en estos cálculos podemos empezar a diseñar una visualización de los campos del conocimiento, donde a partir de un texto podemos ver otros textos, que en este caso son los documentos que se enseñan junto con el primero, o que están coasignados en la misma clase, y juntos van formando campos de enseñanza. Con Marx, vemos que los textos que están junto al Manifiesto son textos de filosofía occidental particularmente. A partir de esto se van creando mapas que nos dejan ver, por ejemplo, cómo se arma el campo de filosofía y cómo, a partir de textos coasignados, la filosofía está junto a la sociología. Se puede viajar por el espacio del conocimiento, alejándose del documento como entidad única.

El trabajo que se puede hacer con las computadoras no se podía hacer antes, y por eso estamos viendo nacer una nueva ciencia de la información: estamos haciendo posibles las visiones de Borges. Hoy en día se pueden empezar a reparar aquellos lugares donde hay silencios, aquellos lugares donde hay un desequilibrio. Con este trabajo podemos ver que los campos del conocimiento han sido dominados por una visión del mundo muy eurocéntrica: esto confirma algo que ya sospechábamos los que nacimos y crecimos en el Caribe y América Latina.

Redes sociales Lo que define este giro que le ha dado lo digital a nuestro trabajo de artes y letras no es solamente la capacidad computacional de procesar a símbolos, ni es solamente la creación de todas estas ciudades del conocimiento, sino que es la capacidad que tenemos ahora de comunicarnos los unos con los otros a una velocidad vertiginosa. En mi laboratorio creemos que en este momento de crisis planetaria, donde estamos haciendo esas labores preciosas de entender el archivo de la humanidad, o sea nuestro pasado de maneras nuevas, nuestras comunidades siguen sufriendo. Y es importante para nosotros poder usar este conocimiento, este privilegio que tenemos de trabajar en estas grandes universidades, para beneficiar también a nuestros familiares, nuestros amigos, nuestra gente querida, nuestros pueblos más allá del primer mundo.

En esta área empiezan a verse los límites de la investigación y los límites del estudio.

En el proyecto Torn Apart / Separados nos dimos la tarea de hacer un contra-mapeo, una contra investigación. En este momento donde los gobiernos empiezan a observarnos de manera macroscópica, nosotros los vemos a ellos. Mientras los gobiernos y las corporaciones nos miran, nosotros también podemos mirarlos a ellos, siempre y cuando podamos usar estas técnicas. En

Torn Apart / Separados hicimos dos volúmenes: en el primero hicimos un mapa de toda la infraestructura carcelaria de la fuerza policial de inmigración en Estados Unidos. Nos dimos a la tarea de hacer mapas con los puntos donde empiezan a separar a los grupos para poder encontrar a los niños que separan de sus familiares al tiempo que desenmascarábamos a todo el sistema carcelario de ICE. Este tipo de visualización se acompañó con otras y con reflexiones de especialistas sobre el tema, con mapas de aliados y toda la bibliografía que se puede usar para estudiar el tema en más profundidad. Esto no está lejos de lo que se hace normalmente en las humanidades: es un trabajo de historia, pero de historia del presente. Hay otro tipo de trabajo que se hace más o menos igual: intervención en las redes sociales. El segundo volumen de Torn Apart / Separados se hizo con un equipo a distancia, usando redes sociales para obtener datos y hacer conexiones.

También existe el angry syllabus o currículum furioso: planes de estudio que se hacen cuando el público comparte textos para entender un fenómeno en particular, echando mano de investigadores y bibliotecas pero también de redes sociales. En Estados Unidos se han creado el Ferguson Syllabus, el Trump Syllabus, y el Puerto Rico Syllabus (a partir del huracán María).

También usamos bots. Por ejemplo, en la cárcel de Rikers Island en Nueva York, crearon un bot para darle voz a la juventud encarcelada. Les dimos cursos de programación y narrativa y ellos crearon un bot para comunicarse en Twitter y expresarse desde la cárcel como forma de protesta.

Con el huracán María en Puerto Rico hicimos el Mapathon: organizamos equipos para contribuir a la reconstrucción del mapa digital de Puerto Rico, mapa que usó la Cruz Roja para organizar operaciones de rescate. Aquí ya no estamos hablando de investigación ni del trabajo tradicional de las bibliotecas universitarias, sino de impacto a la comunidad.

Coloquio 1. ¿Cómo pasar de la investigación a la reparación?

Hablé de la reparación de archivos. En el laboratorio creamos Wax, una herramienta basada en unos principios que hemos ido desarrollando de “computación mínima”. Nosotros pensamos cómo diseñar herramientas con consciencia de su uso, y del uso de electricidad, ancho de banda,

acceso, etc. Hemos desarrollado esta manera de pensar el diseño que está muy consciente de las condiciones planetarias.

Hay que diseñar soluciones tecnológicas que además se acerquen a los problemas ecológicos y sociales. Así podemos usar las humanidades digitales también para tener impacto social: usamos las técnicas y el conocimiento que hemos desarrollado dentro de esta disciplina para tener un impacto en la justicia, en mejorar la vida de nuestros pueblos, y también en usarlas en momentos de crisis como en Puerto Rico para brindar una ayuda humanitaria. Me imagino que por esto del Antropoceno vamos a tener más crisis como estas. Hemos usado esta técnica para reparar archivos, para ir viendo cómo podemos ayudar en otras áreas.

Usamos lo que sabemos para intervenir tanto en lo que nos incumbe como investigadores y bibliotecarios, y en lo que nos incumbe a todos. Como decía Immanuel Kant, el gran filósofo (racista, europeo, pero que tenía razón en algunas cosas), usamos la razón práctica para lo que nos incumbe dentro de nuestro sector y la razón universal para lo que nos incumbe a todos.

2. ¿Se debe promover desde las humanidades digitales un lenguaje más transparente que visibilice la materialidad de un archivo digital y resista a metáforas como “la nube”, que promueven un imaginario donde la cultura digital es inofensiva en términos ecológicos? ¿Cuáles otras estrategias podemos utilizar para hacer visible la infraestructura que implica nuestro uso del internet y las herramientas digitales?

Es un reto que debemos de compartir los bibliotecarios con los investigadores y con los docentes.

Yo estoy completamente de acuerdo. Esto de la nube invisibiliza el hecho de que estamos hablando de cosas bien materiales: de los minerales que se usan en la computadora que extraen niños en Senegal o en Nigeria, de los desechos electrónicos que están envenenando a estas clases sociales obreras que trabajan en los terrenos de desecho, desechos que terminan en el mar o en campos y sectores urbanos en África y América Latina. También hablamos de los cables que van cruzando el Atlántico y “la última milla” de cómo llegan esos cables a la casa de las personas. Y en ese sentido nos incumbe a nosotros siempre recordar que hay una materialidad, y que también hay un trabajo y hay obreros. Hay mucha gente que cree que programar computadoras es ahora una elite global, y eso tiene una falsedad que también debemos de luchar en contra de ella.

McKenzie Wark es una mujer trans que escribió Un manifesto hacker (2006), donde propone que hay nuevas clases sociales. Si ya fuimos de la Revolución Industrial a la Revolución

del Servicio y ahora a una Revolución Digital, podríamos hablar de una clase social vectorial y otra hacker. La vectorial decide qué programar, pero no saben crear ni diseñar ni saben de arquitectura: simplemente controlan a los que sí saben cómo hacer ingeniería de sistemas. Eso lo veo yo en mi universidad: me doy cuenta que sí, que esta división existe. En ese sentido tenemos que estar conscientes de la mano de obra que involucra este tipo de trabajo, no solamente de la materialidad. Y es de nosotros la tarea de enseñar a la juventud que estas cosas son reales y qué está pasando.

3. Ante el volumen de información de nuestra época, ¿corremos el riesgo de que lo que no quede indexado correctamente resulte imposible de encontrar?

Sí y no. Yo soy fiel creyente en buenos datos: si se hacen buenos metadatos esto ayuda mucho al descubrimiento de documentos y ayuda enormemente a la creación de estos sistemas de exploración, o browsing. En este momento, la mayoría de las indexaciones las están haciendo los cárteles, las corporaciones que pagan en India, en Bangladesh, en Indonesia, para que se haga el trabajo de indexación.

Pero para encontrar cosas no necesariamente se necesitan metadatos. Recuérdese que el texto en sí ya tiene bibliografía dentro de sí mismo: el texto ya tiene maneras que nos ayudan a encontrarlos, y las búsquedas se hacen tanto en el texto como en los metadatos. Es bueno tener metadatos y trabajo de indexación, y es importante, y hay que hacerlo bien y enseñarle a la gente a hacer un trabajo bien hecho, y asegurarse de que hay controles de calidad dentro de nuestras bibliotecas. Pero no nos creamos que es la única manera de encontrar datos. Eso nos va a limitar y no quiero limitarnos, quiero que mantengamos las posibilidades abiertas y entendamos bien cómo funcionan los sistemas de investigación de computación.

4. En el tema de las ediciones digitales, ¿tienen previsto algún protocolo de obsolescencia?

Todo depende del formato que se use y la manera de generar los textos. Dentro de este tema de la computación mínima, por ejemplo, yo desarrollé un software que se llama Head que crea ediciones digitales más duraderas, pero para ello tuvimos que ceder y perder ciertas funciones.

Mientras más complejo el sistema, más difícil es que sobreviva.

En el mundo digital existe la “generación dinámica”, donde se crean documentos a partir de programas en servidores e información en bases de datos. El problema es que estos documentos

no existen: se generan en el momento en que los pides. Por ejemplo, Facebook funciona de esa manera: tienen bases de datos y programas súper complejos para crear la página que ves cuando entras. Esa página no existía hasta ese momento, se generó dinámicamente ahí mismo; no es un documento en sí. Para preservar ese tipo de documento tenemos que conservar el software y la base de datos, que es muy difícil y caro.

Nosotros estamos tratando de desarrollar técnicas para crear documentos más simples, que no dependan de software ni de bases de datos, donde lo que se cree sea un documento plano y sólo se conserve un documento. Esto es más fácil, más barato y es una apuesta más certera a la conservación de lo digital en el futuro, pero se pierde mucho. Se pierde ese dinamismo de la comunicación y la publicación instantánea que tienen estos otros sistemas de generación de documentos dinámicos. Vamos a ver cómo termina la cosa: yo he apostado por el lado de la de la generación estática, que es más parecida a la que teníamos antes donde las nuevas ediciones se hacían sólo si era necesario y con un poquito más de calma.

5. ¿Cómo podríamos crear una dinámica de aprendizaje con bibliotecarios dominicanos para aprender a crear esos mapas conceptuales con función de impacto?

Ese es un problema muy grande que tenemos en América Latina. A mí, en Estados Unidos me pagan mucho más, pero mucho más, de lo que me pueden pagar, y no solamente a mí sino a cualquiera que se capacite, para hacer este tipo de cosas. Tenemos el riesgo de perderlo. Porque también los estadounidenses tienen sed y hambre de gente con este tipo de talento, con este tipo de capacidad. Todo el que sepa hacer este tipo de cosas lo vamos a perder.

En México se paga mejor, un poquito; las universidades tienen más dinero allá en México, y las bibliotecas también. Lo que sí veo es una posibilidad de remesas de cerebro. Las comunidades inmigrantes, en Estados Unidos, en Europa, en Canadá, hemos estado mandando remesas por décadas a nuestros países. Ahora es momento de que empecemos a colaborar y a trabajar para enseñar a distancia. Hay algo bueno que tiene el COVID, esta gran tragedia que nos ha caído a nivel planetario, es que por lo menos a los docentes y a los bibliotecarios nos ha enseñado que podemos tener esta comunicación. Entonces yo sí puedo usar mi tiempo, y no solamente yo sino toda una serie de personas, y no solamente en Estados Unidos, porque también en Latinoamérica, en Colombia, en Argentina y en México se están desarrollando programas de educación en estos temas. Si nosotros empezamos a hacer intercambios virtuales, empezamos a

buscar fondos para que nuestros estudiantes de bibliotecología y de humanística en República Dominicana puedan venir a hacer pasantías. Qué bueno que terminamos con ese punto porque en realidad está ahí como el elefante invisible en el centro del salón.

Otra cosa que quería decir, porque también es interesante, que nosotros dentro de nuestro punto de vista tenemos mucho que enseñarle al norte también. Porque si los estadounidenses me pagan es porque tengo una visión de la materialidad que viene de los trabajos que yo pasé escuchando béisbol por radio, con pila. O sea, escuchando los juegos de béisbol de niño, en la oscuridad total, con vela: esa experiencia, esa vivencia que yo tuve en mi país, me ha ayudado a diseñar nuevas maneras de pensar y de hacer este tipo de trabajo que se valoriza en el norte. Entonces no es que solamente tenemos que aprender de lo que viene de aquí, sino que también aquí van a aprender mucho de lo que nosotros vamos a producir allá. ¿Verdad que sí?

¿Por qué necesitamos un humanismo descentrado?

Jorge Riechmann “Descentrarnos” es una recomendación que hemos escuchado muchas veces a los sabios y a los poetas, a lo largo de los siglos. No hace falta ir tan lejos como a los maestros budistas o taoístas.

Nos vale por ejemplo Robinson Jeffers, un poeta de los acantilados de California en el siglo XX, quien –nos recuerda Paul Kingsnorth– dedicó su vida a “transcribir la canción del mundo vivo y a adecuarla al oído humano”.

Jeffers inicia su poema Carmel Point (Punta del Carmelo, nos sentiríamos inclinados a traducir, aunque se trate del nombre propio de un lugar) alabando “la extraordinaria paciencia de las cosas”, y lo termina recomendándonos esto: “Debemos descentrarnos de nosotros mismos;/ Debemos inhumanizar un poco nuestras miradas y tener confianza/ Como la roca y el océano de los que estamos hechos”.1 Al final de estas reflexiones volveré a cómo cabría comprender lo de “inhumanizarnos un poco”, que resultaría peligroso si lo entendiésemos mal.

Joaquín Araújo, un maestro español de naturalistas y ecologistas, nos intima a “vivir en lugar de intentar domeñar a lo viviente. En nuestro entorno todas las especies saben vivir, ¡salvo nosotros!”2 Y nos insta a superar las tres heridas, las tres enormes fracturas que recorren nuestro mundo: La sima que existe entre los poderosos­ricos y los sometidos­pobres; la que descubrimos entre la humanidad y la naturaleza; y la no menor que desencuentra a 1 Robinson Jeffers, El último cantor de Walt Whitman (antología preparada por Antonio Cruz Romero), Huerga y Fierro eds., Madrid 2016, p. 154.

2 Joaquín Araújo en el documental de Miguel G. Morales “Taro, el eco de Manrique” (2012).

cada uno de nosotros con nuestra propia naturaleza. Porque también hemos fracturado las conexiones de cada uno con la condición humana, con un verdadero humanismo, siempre propuesto, jamás alcanzado, pero hoy más lejos que nunca.3 ¿Cómo podríamos pensar un “verdadero humanismo”? Tomando el toro por los cuernos (nuestro lenguaje en España está trufado de símbolos taurinos), diríamos: un humanismo no antropocéntrico. Si esto nos pareciera una contradicción en los términos, si confundimos humanismo con antropocentrismo, ¡tenemos un problema!

El antropocentrismo es un error teórico, además de un error moral (y yo diría algo parecido del antihumanismo). De ahí la necesidad de un humanismo no antropocéntrico. Hablo desde hace años de un humanismo descentrado, sí.4 Un humanismo del ser humano imperfecto.

Un humanismo ecológico y humilde que asuma de forma radical nuestra finitud, nuestra interdependencia y nuestra ecodependencia. Un humanismo no antropocéntrico. Un humanismo del tercer chimpancé.

Humanismo del tercer chimpancé: pues Homo sapiens es el tercer chimpancé (si empleásemos para nosotros los mismos criterios de clasificación biológica que para los demás seres vivos), recordemos aquel libro de Jared Diamond…5 ¿Qué somos? La pregunta de la antropología filosófica. Propondré cinco determinaciones del ánthropos: 1. Simios averiados 2. Seres ego­centrados alrededor de un vacío 3. Holobiontes en un planeta simbiótico 4. Animales con responsabilidades especiales 5. Criaturas capaces de transformarse conscientemente a sí mismas 1. Simios averiados Recordemos lo de Araújo: en nuestro entorno todas las especies saben vivir, ¡salvo nosotros! Yo suelo decir: somos simios averiados.

3 Joaquín Araújo, La cultura ecológica, Fundación César Manrique, Taro de Tahíche (Lanzarote) 1995, p. 11.

4 Remito sobre todo a mi libro ¿Vivir como buenos huérfanos?, Catarata, Madrid 2017.

5 Jared Diamond, El tercer chimpancé. Origen y futuro del animal humano, Debate/ Random House Mondadori, Barcelona 2008.

Dejamos de ser animales adaptados a su entorno y nos convertimos en simios averiados, Homo sapiens desequilibrados y desajustados, hace unos 70.000 años: cuando se produjo en nuestra especie la “revolución cognitiva” asociada con el lenguaje articulado y el pensamiento simbólico.6 Desde entonces va teniendo lugar esa “carrera entre la educación y la catástrofe” que es la historia humana según H.G. Wells (en su Esquema de la historia universal, 1920).

Impactamos con mucha fuerza contra los ecosistemas y los demás seres vivos desde entonces. La extinción de la megafauna: “Los seres humanos llegaron a Australia hace entre 65 y 6 Yo diría que algunos de nuestros problemas no arrancan del capitalismo o de la Revolución Neolítica, como alguna gente piensa, sino de más atrás: de la misma hominización (y por tanto está anclados en la propia condición humana). Escribe Ronald Wright: “A menudo nos gusta creer (…) que el pasado lejano fue una era de inocencia y naturalidad, de vida pletórica, sencilla y fácil, antes de una supuesta caída. Las palabras ‘Edén’ y ‘Paraíso’ suelen aparecer con frecuencia en los títulos de libros de divulgación sobre antropología e historia. Para algunos, el Edén fue el mundo anterior al descubrimiento de la agricultura, la era de los cazadores-recolectores. Para otros, era el mundo precolombino, el de las Américas antes de la llegada del hombre blanco. Muchos lo sitúan en el mundo preindustrial, en el largo silencio anterior a la irrupción de la máquina. Ciertamente, siempre han existido épocas buenas y malas para vivir. Pero la realidad es que los humanos se expulsaron a sí mismos del Edén, y han vuelto a hacerlo una y otra vez ensuciando sus propios nidos.” (Ronald Wright, Breve historia del progreso. ¿Hemos aprendido por fin las lecciones del pasado?, Urano, Barcelona 2006, p. 25) Creo, junto con Wright, que la “Caída”, si queremos llamarla así, coincide con el proceso de hominización, con nuestro devenir anthropos: y que no deberíamos por tanto dejarnos llevar a la idealización de los pueblos forrajeros (también llamados cazadores- recolectores). Ni los modernos somos esencialmente destructivos, ni los antiguos eran esencialmente protectores: advertimos aquí la ambivalencia radical del ser humano y la condición humana. Dañar a los seres vivos y los ecosistemas, o cuidarlos: se trata de opciones ético-políticas abiertas ante nosotros, y no de sumisión a supuestas esencias.

Boris Cyrulnik, en una entrevista, aporta reflexión de interés sobre esta ambivalencia o ambigüedad de la condición humana: “Los seres humanos vivimos primero en un mundo biológico, en un mundo de emociones... y luego vivimos esencialmente en un mundo de representaciones. Pero estas representaciones pueden ser manuales [hace un gesto con la mano]. O representaciones de mímica facial [hace una mueca]. Y luego representaciones verbales. La maravilla de las representaciones verbales es el arte, la filosofía, la psicología, es la maravilla de la condición humana. Y es también el horror de la condición humana, porque yo puedo construir un relato diciendo que todos los españoles quieren matar a los franceses y que para defenderme tengo que matar a todos los españoles en legítima defensa. He creado un mundo de palabras dislocado de la realidad sensible, me someto al mundo de palabras que he inventado y que legitima —yo creo que legitima— la muerte de los españoles. Hoy en día, todas las guerras son guerras de creencias. Al principio de la condición humana había guerras de supervivencia: “él tiene agua, tiene comida y yo no tengo. Voy a robarle su agua y su comida”. No está bien pero… Hay una causa.

“O muere él o muero yo”. No está bien, pero se trata de una causa. Ahora la causa es una creencia. Un mundo de palabras dislocado de la realidad. En Francia me dicen que todos los españoles quieren matar a los franceses. Voy a matar a los españoles porque me veo legitimado para ello, creo que lo hago en legítima defensa. Pero no es verdad. Estoy sometido a una creencia forjada en un mundo de palabras. El hecho de ser humanos... Los animales no hacen esto, se pelean para defender a su prole, por la sexualidad, por el territorio, exactamente como nosotros al principio, para no morir. No está bien, pero hay que sobrevivir. Ahora bien, hoy en día las guerras de Oriente próximo no son más que guerras de creencia. La Inquisición era una teoría totalitaria de creencia. El nazismo era una guerra de creencia. Así que las palabras son a la vez una maravilla y un horror…” (Boris Cyrulnik, Diálogos –ed. de Carles Capdevila—, Gedisa, Barcelona 2017, p. 41-42).

44 000 años. Entre 50 y 40 000 años atrás, el 82% de la megafauna había desaparecido. Pasaron decenas de miles de años antes de que ocurrieran las extinciones análogas en América del Norte y del Sur. Y varios más antes de estos ocurrieron en Madagascar y las islas del Caribe.”7 Somos simios averiados: xenofobia, dominación (jerarquía) y desmesura son para mí los tres grandes males morales anclados en la misma naturaleza biológico­cultural del ser humano.8 Desde ahí, desde la incómoda situación de un ser autoconsciente que sabe que va a envejecer y morir, que es consciente de su naturaleza social y también de las dinámicas que llevan a unos grupos humanos a enfrentarse con otros, que ha desarrollado una tecnociencia capaz de llevarse por delante toda forma de vida superior sobre la Tierra (incluyendo a los seres humanos), desde ahí tendremos que hacer algo con nosotros mismos: autoconstruirnos.9 Simios xenófobos, jerárquicos y desmesurados; simios averiados en suma. Pero nunca deberíamos olvidar que, como apunta Paul Kingsnorth, “los bosquimanos del Kalahari construyeron una cultura que duró treinta mil años e hizo muy poco daño. Lo mismo hicieron los aborígenes australianos. Hay tribus en el Amazonas en cuyo idioma no existe la palabra guerra.

Es posible ser humano de una manera diferente…” 10 Siendo la clase de animal cultural que somos, cabe concebir remedios culturales para cada uno de aquellos “defectos de fabricación”.

2. Seres ego­centrados alrededor de un vacío Aquí la visión del budismo (y el taoísmo) sobre la condición humana. No hay un yo sólido y sustantivo, como solemos creer; y “el vacío que deja la disolución de la egocentricidad es un útero en el que el sujeto puede crecer”, como subraya Joseba Azkarraga en una tesis doctoral de gran interés: La visión budista sobre el hecho de que todo está interconectado conecta con el pensamiento ecológico en pliegues realmente profundos. Nada existe por sí mismo (nada es autoexistente), nada es plenamente ‘sí mismo’, todos los seres están conectados entre sí: a través de esa idea (corporeizada) de vacuidad se establecen las 7 https://ourworldindata.org/mammals 8 Sobre la xenofobia, vale la pena releer las lúcidas páginas de Francisco Fernández Buey en Ética y filosofía política, Edicions Bellaterra, Barcelona 2000, p. 131-134.

9 He ampliado estas ideas en mi libro Autoconstrucción (Catarata, Madrid 2015).

10 Paul Kingsnorth, “Writing at the end of the world” (entrevista por Peter Ross), Boston Review, 18 de marzo de 2017; http://bostonreview.net/literature-culture/paul-kingsnorth-peter-ross-writing-end-world

bases subjetivas para que emerja una conciencia ecológica profunda, basada en la comprensión empática y compasiva de que todos los seres vivos dependen unos de otros, en una intrincada red de relaciones que siempre está cambiando. Es decir, el acento budista en la no­dualidad entre el ser humano y el mundo estimula la identificación con los ‘otros’, puesto que no estamos separados, y de ahí surge la compasión (com­pasión, sufrir con). Olvidándose de uno mismo, se pierde el sentido de separación y el sujeto se da cuenta de que es la red. Es así que se cuestionan al mismo tiempo la visión egocéntrica y la visión antropocéntrica.11 En otro momento, el profesor vasco escribe: El sujeto que se emancipa del poder condicionante de los tres fuegos –es decir, de los impulsos del deseo, del odio y de la ignorancia– es aquel que alcanza el nirvana.

Visto así, el nirvana no se refiere a un estado en el que se trasciende el mundo, sino a la posibilidad de vivir aquí y ahora liberado de la reactividad de los impulsos egocéntricos y desde la libertad interior que ello provoca; una forma de vida que se zafa de los condicionamientos y que, por tanto, está provista de la libertad para vivir de una manera más auténtica, consciente y reflexiva. (…) El vacío que deja la disolución de la egocentricidad es un útero en el que el sujeto puede crecer. (p. 379) 3. Holobiontes en un planeta simbiótico “Cultura no enfrentada a natura, sino en simbiosis con ella. Biomímesis”. Entender de verdad la condición humana implicaría una praxis hacia la simbiosis con la biosfera. Pero la estólida cultura dominante se orienta hacia el transhumanismo, mecida en ilusiones tecnolátricas…

Mirarnos al espejo y vernos como compuestos de “bacterias simbióticas mutantes fusionadas” (Lynn Margulis) sería un notable avance cultural.12

11 Joseba Azkárraga Etxagibel, Mindfulness implicado. Explorando la intersección entre práctica meditativa, subjetividad contemporánea y cambio ecosocial), tesis doctoral defendida en el Departament de Psicologia Facultad de Psicología, Ciencias de la Educación y del Deporte Blanquerna de la Universitat Ramon Llull, Barcelona 2021, p.

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12 No se puede recomendar lo suficiente este libro de introducción al pensamiento de la gran bióloga estadounidense: Lynn Margulis, Planeta simbiótico, Debate, Madrid 2002. Un ensayo de síntesis en Paco Puche, La simbiosis, una tendencia universal en el mundo de la vida. La cosmovisión de Lynn Margulis, Eds. del Genal, Málaga 2018.

A medida que nos hemos vuelto más conscientes de la importancia y complejidad del microbioma que cada ser humano lleva consigo,13 hemos recordado un término llamado a desempeñar un papel teórico importante: holobionte (formado a partir de los vocablos griegos holos, “todo”, y bios: la vida). En biología, significa el conjunto formado por un organismo multicelular complejo –animal o planta– y todos sus microorganismos asociados.

Holobionte se ha usado desde hace decenios para designar a los corales, con su compleja asociación de animales, algas y bacterias; sin embargo, cada vez es más frecuente emplear el término en referencia a animales o plantas, cuando enfatizamos la función desempeñada por los microorganismos que se encuentran en asociación con estos seres. Un holobionte es un “superorganismo” formado por muchos otros organismos coordinados –¡y los encontramos por todas partes! Simbiosis anidadas en escalas múltiples, hasta llegar a Gaia como Gran Holobionte (así suele llamarla el poeta Daniel Macías).

4. Animales con responsabilidades especiales “El ser del hombre tiene la extraña condición de que en parte resulta afín con la naturaleza pero en otra parte no, que es a un tiempo natural y extranatural –una especie de centauro ontológico”, escribía don José Ortega y Gasset en su Meditación de la técnica de 1933.14 El poeta Novalis anticipa la idea de Ortega del ser humano como centauro ontológico: somos –escribe en uno de los fragmentos de la Enciclopedia– “el sentido superior de nuestro planeta, el ojo que éste eleva al cielo” porque estamos “simultáneamente dentro de la naturaleza y fuera de ella”.

Formamos parte de la naturaleza y al tiempo la trascendemos. Cuando intentamos localizar “el lugar del ser humano en el cosmos” tenemos siempre la incómoda impresión de que no es tanto un lugar como una frontera, de que nos las habemos con un ser peculiarmente bífido y fronterizo, ese centauro ontológico a la vez inmanente a la evolución biológica y cósmica y en cierto modo desbordándola (con el lenguaje, el sentido, la conciencia, los valores, la tecnociencia...). Como sugerí hace muchos años (en mi libro Un mundo vulnerable, primera 13 Ah, este asunto trascendental –cuya reflexión conduce fácilmente a percatarnos de nuestra ecodependencia…

Quizá cien billones de microbios (sobre todo bacterias en los intestinos –pero también, por ejemplo, en la vagina de las mujeres) en relación simbiótica con cada organismo humano. Bacterias que ayudan en la digestión, producen vitaminas, protegen contra otros microbios patógenos… ¡Más de 40.000 especies de bacterias sólo en un tracto intestinal humano! Al microbioma se lo ha llamado también el “genoma extenso” o ampliado…

14 Alianza, Madrid 1982, p. 47.

edición en 2000), corremos siempre el riesgo de exagerar tanto la “naturalidad” como la “extranaturalidad” de este centauro ontológico.

Recupero aquí la reflexión que introduje en aquel libro sobre el lugar del ser humano en el cosmos.15 El poeta inglés Shelley dijo en cierta ocasión que la razón se interesa por las diferencias entre las cosas, y la imaginación por sus semejanzas. Ejercitando al mismo tiempo estas dos potencias, en una reflexión racional e imaginativa a la vez, rastreadora tanto de semejanzas como de diferencias, propongo que fijemos nuestra atención sobre un conjunto de ocho rasgos –seis semejanzas y dos diferencias– que estructuran la relación del ser humano con el mundo que habita, especialmente respecto al resto de los seres vivos con los que comparte ese mundo. Tenemos, en primer lugar, cinco grandes igualdades del ser humano con los demás vivientes, cinco rasgos de continuidad entre el ser humano y el resto de los seres vivos: 1. Todos compartimos la misma historia evolutiva sobre el planeta Tierra. “Todo cuanto sabemos acerca de los organismos más diversos que viven sobre la faz de la Tierra muestra que, con toda probabilidad, descienden todos de un solo y mismo antepasado.”16 Sin ir más lejos, todos los vertebrados terrestres descendemos de los mismos crosopterigios (peces pulmonados) que hace unos 350 millones de años se atrevieron a dar el arriesgado paso que los llevó a tierra firme. Nuestro parentesco biológico se expresa en múltiples niveles: desde la estructura molecular de nuestros cuerpos hasta ciertos rasgos de nuestra vida psíquica.

1. Todos existimos dentro de límites espaciotemporales, somos finitos y vulnerables, estamos abocados a la muerte.

1. Todos somos interdependientes y ecodependientes, interactuamos dentro de extensas redes de dependencia mutua. Tal y como afirma la primera “ley” informal de la ecología según Barry Commoner, en la naturaleza todo está relacionado con todo lo demás.

1. Todos aspiramos a la autoconservación. Cada ser vivo se esfuerza en perseverar activamente en su ser: para filósofos como Spinoza, este esfuerzo o conatus constituye la esencia actual de ese ser.

15 Jorge Riechmann, Un mundo vulnerable, Libros de la Catarata, Madrid 2000, p. 136-138.

16 François Jacob: El ratón, la mosca y el hombre, Crítica, Barcelona 1998, p. 35.

1. Todos poseemos un bien propio de nuestra especie biológica (más o menos especificado), un conjunto de condiciones bajo las cuales nos desarrollamos óptimamente, y en este sentido somos realidades teleológicas.

Hay, a continuación, otro rasgo que emparenta a los seres humanos con el resto de los seres vivos a partir de cierto nivel de desarrollo neurofisiológico. Los seres vivos sintientes, con un sistema nervioso que nos permite experimentar dolor, malestar y bienestar, compartimos sin duda un rasgo importante: 6. Todos los animales –como mínimo todos los vertebrados, y seguramente más allá– somos realidades sintientes capaces de sufrir y gozar, de tener una vida subjetivamente buena o menos buena.

Por otra parte, los seres humanos ocupamos un lugar especial dentro de la biosfera, en virtud, sobre todo, de dos características notables que ecólogos como Ramón Margalef han subrayado a menudo: (A) la transmisión de contenidos culturales entre individuos y entre diferentes generaciones, y (B) la gran capacidad de usar energías exosomáticas captadas del medio ambiente (que es, como si dijéramos, la “habilidad tecnológica número uno” del Homo sapiens)17. Lenguaje y técnica, para abreviar. Por eso hay que llamar la atención sobre dos grandes diferencias del ser humano con los demás vivientes: 7. Sólo los seres humanos somos agentes morales (sólo Homo sapiens tiene capacidad ética o razón práctica).18 Sólo nosotros poseemos capacidades como el lenguaje articulado, la racionalidad, la autoconciencia plenamente desarrollada, la capacidad de anticipación plenamente desarrollada... Ocupa un lugar destacado entre estas capacidades específicamente humanas la capacidad de prever las consecuencias de las 17 Ramón Margalef, “Desenvolupament sostenible i ciencia”, en Ramón Folch y otros: Desenvolupament sostenible, Edicions de la Universitat de Lleida 1999, p. 101.

18 El biólogo Francisco Ayala ha argumentado que los seres humanos tienen capacidad ética (otros autores preferirán hablar en este contexto de razón práctica) como un atributo natural, perteneciente a su naturaleza biológica (Origen y evolución del hombre, Alianza, Madrid 1986, p. 172). Esto se debe a la presencia de tres capacidades que, tomadas en conjunto, son condiciones necesarias y suficientes para la existencia de esta capacidad ética: (1) capacidad para prever las consecuencias de las propias acciones; (2) capacidad para formular juicios de valor, esto es, para valorar acciones u objetos como buenos o malos, deseables o indeseables; (3) capacidad para elegir entre diferentes vías de acción (esto es, autonomía en un sentido débil). Por otra parte, los neurólogos han localizado zonas cerebrales (como el córtex prefrontal) que desempeñan un papel crucial en la toma de decisiones morales: las personas que sufren lesiones en esa zona manifiestan un comportamiento amoral y similar al de los psicópatas. Puede verse al respecto el número de noviembre de 1999 de la revista Nature Neuroscience.

propias acciones; de formular juicios de valor; de elegir entre diferentes vías de acción; de actuar siguiendo normas y reglas; de ponerse en el lugar del otro y sentir empatía; y de actuar de modo altruista.

8. Sólo los seres humanos hemos creado una tecnociencia capaz de borrar a nuestra propia especie (y a todas las demás especies que llamamos “superiores”) de la faz de la Tierra. Sólo nosotros tenemos la tremenda capacidad de impacto ambiental, de alteración y devastación de la naturaleza, que nos convierte en una “fuerza geológica planetaria” (Vladimir Vernadsky).

Con esto queda suficientemente aclarada nuestra condición de “centauros ontológicos”: las dos últimas características nos convierten en animales con responsabilidades especiales. ¿Qué clase de responsabilidades? De autocontención (en la medida en que podemos incrementar enormemente el sufrimiento causado a muchos seres vivos, y dañar gravemente a la Madre Tierra) y de cuidado (en la medida en que somos agentes morales con su razón práctica a cuestas –aunque sé que esto exigiría mucho más desarrollo).

La pensadora ecofeminista Val Plumwood ha insistido en la necesidad de equilibrar continuidad y diferencia cuando pensamos al ser humano en la naturaleza. Holobiontes a la par que individuos responsables, podríamos decir.

5. Criaturas capaces de transformarse conscientemente a sí mismas No contentarnos, sin más, con nuestra condición de simios averiados; estar a la altura de nuestras responsabilidades especiales. Y por ello, autoconstrucción. Hay dos grandes vías: en lo colectivo, reforma intelectual y moral;19 en pequeñas comunidades, “ejercicios espirituales” (Pierre Hadot), dharma budista…

Abrazar la inmanencia, abrazar al otro (humano y no humano), renunciar a la voluntad de dominación.20 Para ello hace falta una suerte de “conversión” ético­política, sin duda (como la 19 Tanto Antonio Gramsci como José Ortega y Gasset recogen este tema de Ernest Renan (1823-1892), véase de este último La reforma intelectual y moral, Península, Barcelona 1972. En cuanto a Ortega, escribía que “antes que la económica, primero necesitamos la reforma intelectual y moral” en su artículo “La reforma liberal” en El Imparcial, 27 de agosto de 1908.

20 Como indiqué antes, cabe pensar que dominación, xenofobia y hybris son los tres grandes asuntos ético-políticos, las tres enormes cuestiones a las que llevamos milenios intentando responder adecuadamente…

que conjuraba Manuel Sacristán a comienzos de los años ochenta): pero no hay que pensarla con las grandes mayúsculas del Hombre Nuevo y la Mujer Nueva.21 (Recordemos de nuevo la observación de Bertolt Brecht: el “Hombre Nuevo” no es más que el hombre viejo en situaciones nuevas.) Diría que basta con tratar de fortalecer la parte mejor de nosotros mismos, de tirar de los viejos Adanes y Evas hacia arriba, y no hacia abajo (como por desgracia hacen casi todas las manos en esta nuestra sociedad del Espectáculo).

Se trataría entonces de (a) anclar la cultura en los valores de cuidado desarrollados por muchas subculturas femeninas bajo el patriarcado;22 (b) desarrollar la propuesta de autocontención (autolimitarnos para dejar existir al otro)23 que se plantea desde los mismos orígenes del movimiento ecologista, y hoy se actualiza en las corrientes decrecentistas (entre otros fenómenos socioculturales); (c) conservar la “sustancia antropológica neolítica” como vienen reivindicando Santiago Alba Rico y Carlos Fernández Liria; 24 y (d) promover sistemáticamente los valores de compasión, solidaridad y ayuda mutua en la perspectiva de una “moral de larga distancia”,25 recogiendo aquí la rica herencia de las éticas de la compasión que han desarrollado las religiones universalistas (como el budismo, el judaísmo, el cristianismo o el islam), así como las éticas de la solidaridad desarrolladas por los movimientos emancipatorios que en la Edad Moderna lucharon contra el patriarcado, las sociedades de clase y el capitalismo.26

21 Aceptar nuestra interdependencia y ecodependencia supone, por cierto, aceptar también los límites a nuestra capacidad de intervención social guiada por propósitos –ya se trate de “ingeniería social fragmentaria” o del deseo de reconstrucción revolucionaria de la sociedad--. Deseemos y soñemos, trabajemos para el cambio social, pero sin extraviarnos en las fantasías del pensamiento desiderativo ni los ensueños del prometeísmo.

22 Una introducción a este enorme asunto en Carmen Velayos/ Olga Barrios/ Ángela Figueruelo/ Teresa López (eds.), Feminismo ecológico, Ediciones de la Universidad de Salamanca 2007. Véase también: Mary Mellor, Feminismo y ecología, Siglo XXI, México DF 2000; Alicia Puleo, Ecofeminismo, Cátedra, Madrid 2011; Cristina Carrasco, Cristina Borderías y Teresa Torns (eds.), El trabajo de cuidados. Historia, teoría y políticas, Catarata, Madrid 2011.

23 Jorge Riechmann, Jorge: Un mundo vulnerable (segunda edición), Los Libros de la Catarata, Madrid 2005; del mismo autor, La habitación de Pascal, Los Libros de la Catarata, Madrid 2009.

24 Sobre la cuestión de la “sustancia antropológica” véase Santiago Alba Rico, ¿Podemos seguir siendo de izquierdas?, Pol-len, Barcelona 2013; y del mismo autor con Carlos Fernández Liria, El naufragio del hombre, Hiru, Hondarribia/ Fuenterrabía 2010.

25 Véase Jorge Riechmann, “De una moral de proximidad a una moral de larga distancia”, capítulo 6 de Interdependientes y ecodependientes, Proteus, Barcelona 2012.

26 Un planteamiento que va a la raíz de las posibilidades de cambio de paradigma socio-cultural en José

Manuel Naredo, Economía, poder y política. Crisis y cambio de paradigma, Díaz & Pons, Madrid 2013, sobre todo p. 123 y ss.

Los cambios en las pautas de socialización, en la organización de la vida cotidiana y en las formas del trabajo crean “hombres nuevos” y “mujeres nuevas”: eso no debería resultar una tesis polémica. El registro etnográfico e histórico, desde luego, nos proporciona harta evidencia de muchas variedades distintas de ser humano. Por otra parte, a lo largo de toda la historia humana, las culturas de cazadores­recolectores nos proporcionan modelos de relación con la naturaleza basados no en la dominación, sino en la reciprocidad y mutualidad. ¿Seremos capaces de reconstruir nuestra cultura de acuerdo con tales valores –sin renunciar a algunos avances civilizatorios de la Modernidad que no quisiéramos dar por perdidos? ¿Y seremos capaces, de acuerdo con un ideal moral universalista, de superar las estrecheces de las perspectivas tribales y el my country, right or wrong?

Reflexión penúltima: inhumanizarnos un poco Un animal que sabe de la muerte y un animal con responsabilidades especiales. ¿Tan insoportable nos resulta nuestra condición que estamos dispuestos a entregarlo todo, lo antes posible, para desaparecer en la Máquina? (Quizá todo se ve mejor si nos retrotraemos a los orígenes de la Modernidad, y frente al transhumanismo de Francis Bacon preferimos el humanismo humilde de Bartolomé de las Casas y Michel de Montaigne... La senda extraviada de una Modernidad alternativa.)27 “Que acabe todo de una vez”; el culto a la muerte del nazismo, o los opiáceos, o el transhumanismo…

Llegar a ser humanos −una tarea que exige como mínimo algunos siglos− antes de plantearnos las posibilidades del poshumanismo y el transhumanismo...

Pero volvamos a los versos de Robinson Jeffers que evoqué al comienzo de esta reflexión.

“Debemos descentrarnos de nosotros mismos;/ Debemos inhumanizar un poco nuestras miradas y tener confianza/ Como la roca y el océano de los que estamos hechos”.

Podríamos pensar, con Joseba Azkarraga, que Necesitamos una profunda deshumanización. En dos sentidos. En el sentido ecológico del término: en tiempos de Antropoceno (o Capitaloceno), se trata de dejar espacio ecológico al otro para que pueda sencillamente existir, y para ello hay que 27 Se acaba de reeditar un libro esencial para esta perspectiva: Francisco Fernández Buey, La gran perturbación.

Discurso del indio metropolitano (segunda edición), El Viejo Topo, Barcelona 2021.

retroceder, desandar, desaprender, provocar un fundamental movimiento de contracción y decrecimiento. Deshumanizar la Tierra para que la vida florezca; también la vida humana, aunque suene paradójico. Por otro lado, necesitamos deshumanizarnos en el sentido de des­condicionarnos como seres que se aferran y rechazan, como seres instalados en la reactividad egocéntrica del autointerés (y en la conciencia antropocéntrica de especie superior con derecho a la dominación).

Necesitamos descansar de nosotros mismos, de nuestra propia condición humana.

Naturalmente, ambas deshumanizaciones están íntimamente unidas”.28 Pero además, como sugiere Paul Kingsnorth comentando el poema de Jeffers: La crisis ecológica que hemos engendrado ‘deshumanizará’ nuestros puntos de vista por nosotros, tanto si nos gusta como si no. No es probable que las nociones de que sólo importan los seres humanos, o de que son ellos quienes tienen el control, incluso de sí mismos, sobrevivan a este siglo. Éste podría ser un buen momento para que los escritores adquieran confianza como la roca y el océano y empiecen a escribir sobre la roca y el océano como si ambos jugaran un papel fundamental… 29 Final: un punto azul pálido Todas y todos pertenecemos al planeta Tierra; de manera más precisa, todos “somos planeta Tierra”, formamos parte de la Madre Tierra, Gaia o Gea. Estamos en casa en ese acogedor y sorprendente hogar llamado Gaia. No somos alienígenas arrojados a un mundo extraño (que es lo que la tradición dualista platónica, gnóstica y cartesiana nos induce a pensar): somos hijos de Gea, la Madre Tierra, descendientes de cadenas de antepasados que se extienden más de 3.800 millones de años en el tiempo, perfectamente adaptados a la vida terrestre. La evolución de los primeros organismos vivos corrió pareja con la transformación de la superficie de la Tierra desde un medio inorgánico a una biosfera que se autorregula.

Una oportunidad de cobrar conciencia de ello la tuvimos el 14 de febrero de 1990. Aquel día la humanidad fue testigo de su fragilidad, confrontada con la inmensidad del cosmos. Se dio a conocer una fotografía impresionante, la que sacó la sonda espacial Voyager (lanzada desde 28 Azkárraga, op. cit., p. 702.

29 Paul Kingsnorth, “Somos si la naturaleza es”, en el blog http://civalleroyplaza.blogspot.com.es/2016/10/somossi-la-naturaleza-es.html , publicado el 24 de octubre de 2016. Originalmente en The Guardian, con el título “The Call of the Wild".

Cabo Cañaveral el 5 de septiembre de 1977) 30 desde la misma frontera del Sistema solar, a más de 6.000 millones de kilómetros de distancia.

La fotografía, tomada cuando Voyager iba abandonar nuestro sistema solar para perderse en el espacio interestelar, muestra una imagen sobrecogedora de la Tierra: se ve como un diminuto punto azul, como una mota de polvo suspendida en la enormidad de un vasto Cosmos.31

El astrofísico y cosmólogo Carl Sagan tituló su libro de 1994 A Pale Blue Dot inspirándose en esa fotografía: Un punto azul pálido (hay traducción española publicada en 2003). Sagan nos insta a esta meditación: Mira ese punto. Eso es aquí. Eso es nuestro hogar. Eso somos nosotros. En él, todos los que amas, todos los que conoces, todos de los que alguna vez escuchaste, cada ser 30 https://es.wikipedia.org/wiki/Voyager_1 31 https://es.wikipedia.org/wiki/Un_punto_azul_p%C3%A1lido

humano que ha existido, vivió su vida. La suma de todas nuestras alegrías y sufrimientos, miles de religiones seguras de sí mismas, ideologías y doctrinas económicas, cada cazador y recolectora, cada héroe y cobarde, cada creador y destructor de civilizaciones, cada rey y campesino, cada joven pareja enamorada, cada madre y padre, niño esperanzado, inventor y explorador, cada maestro de la moral, cada político corrupto, cada ‘superestrella’, cada ‘líder supremo’, cada santo y pecador en la historia de nuestra especie, vivió ahí – en una mota de polvo suspendida en un rayo de sol.

La Tierra es un escenario muy pequeño en el vasto ruedo cósmico. Piensa en los ríos de sangre vertida por todos esos generales y emperadores, para que, en su gloria y triunfo, pudieran convertirse en amos momentáneos de una fracción de un punto.

Piensa en las interminables crueldades cometidas por los habitantes de una esquina del punto sobre los apenas distinguibles habitantes de alguna otra esquina. Cuán frecuentes sus malentendidos, cuán ávidos están de matarse los unos a los otros, cuán fervientes son sus odios. Nuestras posturas, nuestra importancia imaginaria, la ilusión de que ocupamos una posición privilegiada en el Universo... es desafiada por este punto de luz pálida.

Nuestro planeta es una solitaria mancha en la gran y envolvente penumbra cósmica. En nuestra oscuridad —en toda esta vastedad—, no hay ni un indicio de que vaya a llegar ayuda desde algún otro lugar para salvarnos de nosotros mismos. La Tierra es el único mundo conocido hasta ahora que alberga vida. (…) Tal vez no hay mejor demostración de la locura de los conceptos humanos que esta distante imagen de nuestro minúsculo mundo. Para mí, subraya nuestra responsabilidad de tratarnos mejor los unos a los otros, y de preservar y querer ese punto azul pálido, el único hogar que siempre hemos conocido.32 La fotografía nos remite a la radical naturaleza terráquea de la humanidad. Lo que suceda a la Tierra nos concierne íntima e irremediablemente, puesto que somos Tierra. Y por si

32 https://es.wikipedia.org/wiki/Un_punto_azul_p%C3%A1lido

alguien lo dudaba todavía, la pandemia de la COVID­19 debería haber dejado meridianamente claro que agredir a la Tierra es agredirnos a nosotros, a nosotras mismas.

Anejo: unas páginas de ¿Vivir como buenos huérfanos?

Humanismo más allá del narcisismo de especie Se confunde el humanismo con los sueños de autodeificación de un ser humano extraviado que se resiste a aceptar su finitud.33 Y quienes abogamos por un humanismo del ser humano esencialmente lisiado, incompleto, defectuoso, nos quedamos a menudo con el ademán descompuesto de quien predica demasiado rato en el desierto...

Pero el humanismo autodeificante que recorre la Modernidad europea, desde el Renacimiento hasta hoy, es una senda de extravío. Hoy la tecnociencia desbocada acelera en esa pista de despegue con la ilusión de dejar atrás al propio ser humano y fabricar un dios mejor. Lo que hemos de promover, en cambio, sería más bien un humilde humanismo de orfandad… En la era del calentamiento climático, la debacle energética y el holocausto biológico que el capitalismo fosilista ha puesto en marcha, necesitamos –nos dice Roy Scranton– un nuevo humanismo, una “nueva relación con las tradiciones profundamente políglotas de la cultura humana”.34 Necesitamos formas nuevas de pensar sobre nuestra existencia colectiva, preguntas más perspicaces y atinadas, nuevas visiones de quiénes somos “nosotros” en el tercer planeta del Sistema Solar: Homo sapiens en el primer siglo del tercer milenio, ése que podemos llamar el Siglo de la Gran Prueba.

Pero humanismo no apunta sólo hacia una solución: también es un término que forma parte del problema. Como casi todo lo humano, es ambiguo. Durante los cinco siglos últimos, ese período histórico que solemos llamar Modernidad, el humanismo –con su creencia básica en la centralidad y valor excelso del ser humano– no sólo ha alentado nuestros esfuerzos de emancipación: también ha estimulado nuestra creencia de ser algo muy especial dentro (o más

33 Los humanistas del Renacimiento, escribe John Carroll, “intentaron sustituir a Dios por el hombre, colocar al hombre en el centro del universo, deificarlo” (Humanism: The Rebirth and Wreck of Western Culture, Fontana, Londres 1993, prólogo). “Su ambición era nada menos que fundar en la Tierra un orden enteramente humano que pudiera erigirse tan sólo con la capacidad y los recursos humanos” (Zygmunt Bauman, Ética posmoderna, FCE, México DF 2005, p. 30).

34 Roy Scranton, Learning to Die in the Anthropocene. Reflections on the End of a Civilization, City Lights Books, San Francisco 2015, p. 19.

bien fuera) de la naturaleza, seres superiores a todos los demás seres vivos –quienes por tanto pueden ser objeto ilimitado de nuestras manipulaciones y nuestra voluntad de dominación.35 Uno de los principios fundamentales del humanismo por antonomasia, el humanismo del Renacimiento europeo, era precisamente “un redescubrimiento de la continuidad (unity) de los seres humanos con la naturaleza”;36 pero en muchas ocasiones se ha afirmado el humanismo precisamente separando al ser humano de la naturaleza. El humanismo descentrado, el humanismo de orfandad, el humanismo no antropocéntrico que precisamos no es el de seres humanos que se sienten fuera de la naturaleza y por encima de ella, sino muy dentro de ella, y construyendo simbiosis con ella.37 35 Por eso hay quien piensa que “humanismo no antropocéntrico” es una contradicción en los términos: “A grandes rasgos, como bien apuntó Nietzsche en El crepúsculo de los ídolos y en otros textos, la metafísica occidental, por lo menos la dominante (podríamos considerar excepcional el caso, por ejemplo, de Baruch Spinoza), se caracteriza por el desprecio de todo lo terrenal o mundano frente a lo ideal o inteligible, que constituye el lugar del Ser. De este esquema, el esquema inteligible/ sensible o, en suma, ser/no-ser, se desprenden un conjunto de dicotomías concatenadas que hoy continúan vigentes, aunque seriamente comprometidas: teoría/práctica, verdad/mentira, masculino/femenino, universal/particular, bueno/malo, racional/sensible, cultural/natural, y así sucesivamente, incluyendo la dicotomía que aquí más nos interesa: humano/animal. (…) El mundo moderno-colonial (Ávila, 2014; Dussel, 1992, 2000; Mignolo, 2000), que se constituye con el encuentro, saqueo y ocupación de Abya Yala, luego llamada América, universalizará la metafísica y, progresivamente, pondrá en el centro al Hombre. (…) Lo humano es, en primer lugar, racionalidad autónoma y creadora, pero también, ante todo, un ideal de sujeto masculino, propietario, cuerdo, letrado, blanco, sano y heterosexual (pensemos en el Vitruvio de Da Vinci). Es a esta historia a la que llamamos humanismo. El humanismo es antropocentrismo, pero hay quienes no se percatan de ello y conservando taras humanistas pretenden superar el antropocentrismo.

Quisiera reiterar aquí un aspecto crucial: el Hombre del humanismo es el mismo soberano de la familia nuclear heterosexual y del sistema de género moderno-colonial, es el educado ciudadano con derechos, deberes y dignidad, es el ideal de la piel blanca y el cristiano piadoso (sea religioso o no). El humanismo es antropocentrismo, pero también sexismo, heterosexismo, racismo, etnocentrismo, clasismo, etcétera. Es perfectamente viable aseverar que el Hombre, en tanto ideal normativo, constituye un lugar de resonancia de múltiples posiciones de privilegio…” Iván Darío Ávila Gaitán, “De La Santamaría y las corralejas a la metafísica occidental, y viceversa”, en Iván Darío Ávila Gaitán (Comp.), La cuestión animal(ista), Eds. Desde Abajo, Bogotá 2016, p. 50-51.

Ya ven ustedes: según esta manera de echarlo todo junto y revuelto en la olla, el humanismo es indisociable del antropocentrismo, el sexismo, el heterosexismo, el racismo, el etnocentrismo, el clasismo y el especismo. En fin…

Sólo falta añadir que no hay humanista que no vote a Marine Le Pen y Donald Trump.

36 Simon Blackburn, Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford University Press, Oxford y Nueva York 1994, p. 178.

37 A propósito del narcisismo de especie que nos caracteriza y el humanismo descentrado que necesitamos, recuerdo este texto de Paul Kingsnorth: “Robert Graves, en su manifiesto poético La Diosa Blanca, escribió que la función de la poesía moderna era dejar al descubierto los resultados de la ruptura del ser humano con el resto de la naturaleza: ‘En un tiempo esta era una advertencia al hombre de que debía mantenerse en armonía con la familia de criaturas vivientes entre las cuales había nacido, [...] ahora es un recordatorio de que no ha tenido en cuenta su advertencia, ha puesto la casa patas arriba con sus caprichosos experimentos en la filosofía, la ciencia y la industria y se ha arruinado a sí mismo y a su familia’.”

Ahí es donde cobran sentido las propuestas críticas –como la de Rosi Braidotti– que reivindican cierto poshumanismo anclado en las tradiciones emancipatorias –antifascismos, humanismos socialistas, feminismos, pensamiento descolonial, ambientalismos… Más allá del trabalenguas lingüístico (“yo defino el posthumanismo como un fenómeno de convergencia entre el antihumanismo [a lo Foucault y Deleuze] y el postantropocentrismo”), 38 lo que de estas posiciones me parece importante es: 1) su saludable reivindicación de que las humanidades se abran a las ciencias naturales (y viceversa). 39 2) Su valiosa crítica del antropocentrismo. 3) Su rechazo del universalismo abstracto al mismo tiempo que se reivindica una praxis donde se puedan recomponer, constructiva y dialógicamente, valores comunes. 4) Su defensa de perspectivas no eurocéntricas.40 Pero, si reconocemos esas aportaciones, ¿estamos obligados a deshacernos del humanismo? ¡Lo que yo llamo humanismo está de acuerdo con todo eso! Y me parece que confundiremos menos a la gente que si luego hemos de hablar de “humanidades poshumanas” – como sugiere la filósofa y directora, ejem, del Centro de Humanidades de la Universidad de Si esto es cierto para la poesía, también lo es para la ficción. A lo mejor, dentro de un siglo, con el nivel del mar subiendo, algunos de los críticos literarios aferrados todavía a sus posiciones vean el trabajo de los escritores de hoy como un provechoso registro histórico de la locura de nuestra sociedad. Dado que nos hemos aislado de todo lo demás que vive y dado que creemos que no vive, hemos acabado hablando solo de nosotros. Hemos puesto fin a lo que Thomas Berry llamaba ‘la gran conversación’ entre los seres humanos y las otras formas de vida.

Nos hemos vuelto cada vez más narcisistas, sepultados en nuestras ciudades, mirando nuestras pantallas, viendo el reflejo de nuestras caras y nuestras mentes, y creyendo que esto es todo lo que hay. Ahí fuera los bosques se desploman, el hielo se deshace, los corales se mueren y las extinciones se suceden; pero seguimos escribiéndonos cartas de amor a nosotros mismos, ajenos. ¿Cómo sería la alternativa? Tal vez los poetas puedan verlo mejor que los novelistas. Robinson Jeffers, un poeta de los acantilados de California, dedicó su vida a transcribir la canción del mundo vivo y a adecuarla al oído humano. Terminó su poema Carmel Point con una receta: ‘Debemos descentrarnos de nosotros mismos;/ Debemos deshumanizar un poco nuestras opiniones y tener confianza/ Como la roca y el océano de los que estamos hechos’.

La crisis ecológica que hemos engendrado ‘deshumanizará’ nuestros puntos de vista por nosotros, tanto si nos gusta como si no. No es probable que las nociones de que solo importan los seres humanos, o de que son ellos quienes tienen el control, incluso de sí mismos, sobrevivan a este siglo. Este podría ser un buen momento para que los escritores adquieran confianza como la roca y el océano y empiecen a escribir sobre la roca y el océano como si ambos jugaran un papel fundamental…” Paul Kingsnorth, “Somos si la naturaleza es”, en el blog http://civalleroyplaza.blogspot.com.es/2016/10/somos-si-la-naturaleza-es.html , publicado el 24 de octubre de 2016. Originalmente en The Guardian, con el título “The Call of the Wild".

38 Rosi Braidotti, “El humanismo del futuro no será europeo” (entrevista a cargo de Enric Puig Punyet), La maleta de Portbou 16, Barcelona, marzo-abril 2016, p. 84.

39 En la misma entrevista recién citada se queja Braidotti de que “las humanidades han dejado relativamente de lado a Darwin”.

40 Para una exposición amplia de sus posiciones véase Rosi Braidotti, Lo posthumano, Gedisa, Barcelona 2016.

Utrecht–. En fin, yo diría que a posiciones así las podemos llamar humanismos no eurocéntricos y no antropocéntricos, pero si Braidotti prefiere llamarlo poshumanismo (aunque luego tendrá que añadir también varios adjetivos para evitar confusiones), no me voy a pelear con ella. Por mi parte, seguiré defendiendo que el antiantropocentrismo no es un antihumanismo –siempre que partamos, claro está de una noción diferente de lo humano a la que ha prevalecido en la Modernidad euro­occidental, capitalista, fosilista, colonial y patriarcal (el “modelo BBVA” del que suele hablar la economista feminista Amaia Pérez Orozco: blanco, burgués, varón, adulto…)

Humanismo de orfandad En junio de 1974, en un congreso titulado “Más allá de la tecnología alternativa” que se convocó en Londres, Henryk Skolimowski proponía una reflexión sobre humanismo ecológico que hoy puede aún servirnos como punto de partida. Apuntaba que “las técnicas son tácticas vitales”, siguiendo en esto a Oswald Spengler (nuestro Ortega también daría juego para una propuesta parecida). Y esbozaba al final de su intervención cinco rasgos definitorios de este deseado eco­ humanismo: El humanismo ecológico se basa en una nueva organización del mundo en su conjunto:  ve el mundo no como un lugar para el saqueo y el expolio, un circo para gladiadores, sino como un santuario en el que moramos temporalmente pero al que hemos de dedicar el más exquisito de los cuidados;  ve al ser humano no como un comprador y un conquistador, sino como un guardián y un administrador;  ve el conocimiento no como un instrumento para la dominación de la naturaleza, sino en última instancia como técnicas para el refinamiento del alma;  ve los valores no desde el punto de vista de su equivalente pecuniario, sino en términos intrínsecos, como un vehículo que contribuye a una comprensión más profunda entre los seres humanos y a una cohesión más grande entre la especie humana y el resto de la creación;

 y ve todos los elementos mencionados más arriba como parte de una nueva táctica vital. 41 El mundo como santuario; el ser humano como guardián (y administrador prudente de la naturaleza, y hermano mayor de las demás criaturas); el conocimiento en función del desarrollo espiritual; los valores intrínsecos (comenzando por la reverencia por la vida que formuló Albert Schweitzer). Sugiero que un humanismo ecológico, descentrado, no antropocéntrico como el que deberíamos promover puede partir de esos cuatro o cinco puntos básicos. Yo los completaría con el respeto por la realidad (lo cual nos remite a una cosmovisión o paradigma de base científica), la conexión con la vida (cosmovisión o paradigma de simbiosis con la naturaleza) y la no dominación (aspecto esencial de una ética adecuada). Y sugiero también que ahí pueden coincidir tanto un ecohumanismo teísta (así el articulado en la “ecoencíclica” de 2015, Laudato si’), como un ecohumanismo religioso evolucionista (a lo Teilhard de Chardin, cual lo reformula el propio Skolimowski en su libro de 1992 Filosofía viva, recién traducido al castellano), como un ecohumanismo laico (que es la posición que yo mismo defiendo).

Escribió el joven Marx: “Para Hegel, el punto de partida es el Estado. En una democracia, el punto de partida es el hombre. (…) El hombre no está hecho para la ley, sino la ley para el hombre”.42 Aquí necesitamos descentrar, para poder decir: el punto de partida es el ser humano (mujeres y varones) ecodependiente en la biosfera. ¿No ha llegado el tiempo de que ecosocialismo y ecofeminismo entablen por fin un diálogo productivo con la deep ecology?

De manera que no sea un humanismo autodeificante, sino un humanismo de orfandad.

No un humanismo de separación y superación de la naturaleza, sino de asunción de la misma, y de consciente reintegración de lo humano en la naturaleza.

41 Citado en Henryk Skolimowski, “On the Origin of Eco-Philosophy”, The Trumpeter (Journal of Ecosophy) vol. 17 num. 1, 1990; http://trumpeter.athabascau.ca/index.php/trumpet/article/view/511/866 Véase también Skolimowski, Filosofía viva. La ecofilosofía como un árbol de la vida, Atalanta, Vilaür (Girona) 2017, p. 330.

42 Citado por Dwight MacDonald, La raíz es el hombre. Radicales contra progresistas [1953], Ediciones el Salmón, Madrid 2017, p. 188.

¿Qué es el posthumanismo?

Francesca Ferrando Conversación con Rodrigo Ruiz Esparza El posthumanismo es un movimiento que está sucediendo ahora. No es algo que ya pasó, no es algo que va a pasar: es algo que está pasando ahora. Primero, necesitamos un verdadero diálogo donde se oigan todas las voces del ser humano: un diálogo pluralista, que entienda, que se pregunte qué significa ser humano o humana en el siglo XXI. El movimiento posthumano se hace esta pregunta: ¿qué significa ser humano y humana en este siglo?

La respuesta a esta pregunta no puede ser la misma que antes. Por ejemplo, hasta la Tierra es diferente. Estamos en la era que se define como Antropoceno, en la que el ser humano ya no se reconoce como una especie entre muchas sino que es una fuente de fuerza geológica que está cambiando al planeta. Esa potencia que tenemos, que también está destruyendo muchas especies y la biosfera del planeta, es algo de que tenemos que darnos cuenta. Por el otro lado la tecnología ya no se puede entender como algo que estamos usando: ya no es sólo un medio sino algo que tiene un poder ontológico, es decir, una computadora no es sólo algo que se utiliza; una computadora cambia la forma en que se piensa, algo que cambia la perspectiva de ser uno mismo

o una misma. Hoy en día hacemos cosas con la tecnología que hace unos años no era posible: la tecnología ahora es algo que está marcando nuestra forma de existencia. ¿Qué es la condición humana en el siglo XXI? Esta pregunta es el centro del debate posthumano. Las respuestas son muchas, porque la humanidad no es una; es una y muchas, singular y múltiple al mismo tiempo. Hay muchas respuestas.

Transhumanismo Una de las respuestas es el transhumanismo, que dice que “el ser humano en el siglo XXI es un ser que de verdad está trascendiendo a sus límites”. El transhumanismo explora el potencial humano a través de la ciencia y la tecnología; no sólo las ciencias y las tecnologías que conocemos, sino las que están emergiendo, la ciencia y tecnología que van a aparecer en un futuro muy próximo. Se habla de nanotecnología, de biotecnología, de inteligencia artificial, y también de algo llamado “mind transfer” o la transferencia de la mente a la máquina. Son posibilidades muy radicales que van a cambiar la base, la genealogía de lo que se entiende históricamente por humano.

Pienso que esta visión es sumamente reduccionista. No soy transhumanista, pero tengo que decir que el transhumanismo es parte del imaginario del colectivo humano, y retoma ideas como la inmortalidad, la eterna juventud, o la vida después de la muerte: ideas que ya se encuentran en las mitologías más antiguas. El transhumanismo parte de creer que la mayoría de los seres humanos quieren vivir más tiempo y plantean una prolongación radical de la vida. Ya ni siquiera se proponen vidas de siglos o milenios, sino que se habla de vidas sin muerte donde el cuerpo se rejuvenecería a través de nanotecnología y otras formas de biotecnologías y donde el potenciamiento genético se podría usar para evitar enfermedades.

Creo que el transhumanismo evoca algo que es parte del imaginario humano: el deseo de ir más allá de los límites. Pero ésta es una visión tecno-ilusionista. Me parece que el transhumanismo es interesante y del bien colectivo humano, pero si nos quedamos con esa visión es reduccionista y también problemática porque no todos tienen acceso a esa tecnología, por no decir que es además una visión muy antropocéntrica.

El transhumanismo es un movimiento que tiene sus raíces en la Ilustración europea, que conlleva una visión muy blanca, masculina, y eurocéntrica del ser humano. Para la Ilustración no todos los seres humanos estaban considerados como tales: esa visión que suponía entender a

todas las personas no se extendía a todos y todas, pues esta visión también apoyaba la esclavitud, la colonización, el machismo, el racismo, etcétera. Estos son problemas que después se van a deconstruir con marcos teóricos como el posmodernismo o el poscolonialismo o movimientos indígenas, pero siguen presentes en el transhumanismo, donde se proyecta la idea de un ser humano neutro (que es un hombre blanco) sobre un robot. En general es una visión muy lineal, muy reducida, muy problemática.

Posthumanismo El posthumanismo es otro movimiento que también reflexiona sobre qué significa ser humano en el siglo XX. Nuestros predecesores y predecesoras tienen sabiduría y nos pueden inspirar, y nuestros sucesores y sucesoras tendrán esa sabiduría, pero ahora nosotros somos los únicos y únicas que podemos de verdad discutir qué significa ser humano en el siglo XXI. Es nuestra responsabilidad.

Hay que recordar que hay muchos más movimientos: está el antihumanismo, los metahumanismos, y cada uno de ellos es plural porque contienen varias corrientes.

El posthumanismo es distinto del transhumanismo. Llega después de la reflexión posmodernista, poscolonial, de género; surge a partir de la reflexión crítica donde se empezó a oír una pluralidad de voces, y surge a partir de una visión humana que no es monolítica. Esta es la primera reflexión del posthumanismo: la visión de la diversidad humana donde todas las personas están conectadas y se reconoce la importancia de la diversidad. Pero también se reconoce que el ser humano es una especie que está en un planeta y que tiene agencia y una fuerza muy relevante: esta reflexión llevó a que ahora se hable del Antropoceno a nivel geológico.

Esta conexión de la humanidad con la ecología es una conexión ontológica. No hay que verla como sólo una visión política, ni se trata sólo de poner leyes para que se respete el ambiente. Tenemos que entendernos como parte de este planeta: no sólo estamos viviendo aquí; somos parte del planeta. Esa interconexión ya estaba presente por ejemplo en las filosofías precolombinas de América Latina, donde el ser humano no estaba separado de lo demás. Por ejemplo, en la cosmología andina todos los seres son humanos, y al ser humano no se considera una especie sino un punto de vista del sujeto.

Otro elemento importante para el posthumanismo es la tecnología. Ya no podemos entender la tecnología como algo que usamos porque es parte no sólo de nuestra existencia sino también de nuestro planeta, tanto que ahora se habla de tecnosfera: o sea, se habla de hidrósfera (la parte del agua) y de atmósfera (la parte del aire), y ahora también de tecnósfera. Pensar que el ser humano solamente utiliza las máquinas es una visión antigua: hoy en día, la tecnología es una manifestación existencial, ontológica, y tenemos que reconocer toda su dignidad.

Si vamos a la paleontología, el ser humano como especie se define como ese animal que crea herramientas con otras herramientas. El fuego, que se considera la base de la tecnología, es algo que nos dio la capacidad de no sólo de sobrevivir. Gracias al fuego nosotros como especie pudimos sobrevivir. Sin tecnología no existiría el ser humano, no habría Antropoceno. La tecnología es parte del ser humano.

Pero la tecnología no es un medio. Tal vez es más parte de una identidad colectiva, de un desarrollo existencial. ¿Consideras que la tecnología es capaz de influir en nuestra autoconcepción?

Cada uno de esos movimientos no son uno, son muchos, entonces, por ejemplo, el transhumanismo tiene el transhumanismo democrático, el transhumanismo libertario, la singularidad. También el posthumanismo no es uno; hay muchas voces: posthumanismo cultural, crítico, filosófico, ...

Posthumanismo y pandemia Después de la pandemia, yo creo que el posthumanismo sólo puede ser existencial, que sólo puede ser una filosofía que de verdad nos ayuda a entender quiénes somos, porque la pandemia nos recordó muy claramente que la vida sí acaba. Con la pandemia surgen las preguntas “¿quién soy?”, “¿qué estoy haciendo aquí?”, “si me voy mañana, ¿qué hice con mi vida?”. Para mí el posthumanismo después de la pandemia se volvió algo muy existencial. La pandemia nos demostró claramente que alguien puede vivir en China, en México o en Italia, el virus no, no vas a decir “¡ah!, es mexicano”, “¡ah!, es italiano”, “¡ah!, es chino”. El virus no ve nacionalidades, y la pandemia nos hizo entender que todos y todas no sólo somos personas: somos una especie.

La pandemia también nos dejó muy claro que la existencia es todo lo que tenemos. Pero esto es algo que tenemos que manifestar en completa honestidad, no sólo intelectual, sino personal y existencial. La tecnología ayuda a entender quiénes somos, pero también la tecnología no tiene que ser material, no tiene que ser técnica: para mí la evolución es una tecnología biológica, porque es la forma en que las especies se están constantemente adaptando de forma, de coexistencia con otras especies. Nadie puede vivir por su cuenta. Hasta el virus: si todos los seres humanos mueren, el virus va a necesitar a otras especies. Estamos en una situación existencial, en que todo está relacionado, y por eso yo creo que el mensaje más importante del posthumanismo es entender una coexistencia que abarque no sólo al ser humano como múltiple, sino también la ecología entendida como animales, ser humanos, biosfera, plantas, aire, agua, cosmos, e incluso la basura cósmica. Debemos pensarnos en todas nuestras relaciones.

Antes de la pandemia el posthumanismo también se podría ver como una teoría académica. Para mí, la pandemia nos dejó muy claro que, aunque el transhumanismo quiera vivir eternamente, vamos a morir: tal vez no ahora, tal vez en no cinco, ni veinte, ni cien años, pero hay un fin. Ante esta realidad, me pregunté si el posthumanismo puede ayudarnos. Para mí ya no se trataba de la academia ni de artículos ni de conferencias, sino de la vida y de mi vida.

Y mi respuesta fue, sí puede ayudarnos, pero se tiene que extender a todo lo que hacemos en nuestra vida. No sólo puede ser algo que escribimos, e incluso me planteé a mí misma como postacadémica. Empecé a ver los límites en el diálogo académico donde sólo se habla con las personas que entienden este lenguaje. Quizá debamos comenzar a ver los límites de la educación académica, que está demasiado centrada en la mente. Cuando entendí que la vida comienza y acaba, de verdad entendí que la educación tenía que ser más amplia que eso. Hay que entender la forma de existir y entender que no es lo que escribimos, sino cómo vivimos, cómo tratamos a las personas, los productos que compramos, el plástico que utilizamos y convertimos en basura, y eso tal vez se va a los océanos y mata a los peces; o sea, todo aquí es un ciclo. El posthumanismo tiene un sentido existencial, pero necesita que nosotros y nosotras nos pensemos como agentes de eso. Las respuestas no van a ser universales. Pero la cuestión más importante es ser completamente honestas y honestos con nosotras y nosotros mismos. Es mirar dentro de nosotros, entender algunos de los mensajes del posthumanismo y también entender que eso va a modificar la forma de existencia, y que la respuesta de cada quien va a ser distinta.

¿Qué repercusiones podría tener en términos de educación?

La filosofía no debe ser un monólogo: siempre ha sido diálogo. Pero esa forma dialógica tan importante se ha perdido. Creo que la pandemia fue muy trágica, pero también bien iluminadora, porque las situaciones extremas nos enfrentan a quién somos y nuestra vida, y para mí la pandemia ya me puso muy claro que mi mente no me iba ayudar. El posthumanismo me ayudó a entender la pandemia en sí misma, como reflejo de los hábitos antropocéntricos del ser humano del siglo XXI. Después de esto también la forma en que yo enseñaba cambió: yo quería que mis alumnos no sólo entendieran lo que era el transhumanismo, sino también que tuvieran herramientas que los ayudaran en su vida, más allá de lo intelectual. Si vamos a tener una escuela posthumana tenemos también que

valorar otras cosas. Una escuela posthumanista con un

programa posthumanista tendría que tener una parte práctica, el intelecto por sí solo no nos ayuda, aunque es muy importante porque nos ayuda a entender dónde estamos como sociedad.

Mucha gente ha tenido experiencias sociales que son el resultado de cómo la sociedad los y las categoriza. Por ejemplo, alguien que es mujer en una sociedad sexista se va a enfrentar con situaciones que no son porque ella es ella, son porque ella está en una manifestación que está interpretada con esa sociedad como menor de otra, pero no es porque ella es ella, es porque ella se manifiesta como mujer. O piensen en una sociedad clasista. Por ejemplo, un campesino en una sociedad clasista tal vez sea tratado de forma diferente, pero no porque esa persona sea esa persona, sino porque se ve con un lente de categorías aprendidas. Esas categorías podrían ser interesantes pero no son neutrales, porque en la sociedad en la que estamos son postes de forma jerárquica.

La educación de verdad es la base, y esa reforma posthumanista comienza con lo que enseñamos. En filosofía normalmente se estudia a los griegos, pero esa visión eurocéntrica es una forma de colonización. No quiero decir que tengamos que borrar todo eso porque es una tradición muy interesante. Pero la cuestión fundamental filosófica es algo que todo el mundo se ha preguntado: todos y todas somos filósofos y filósofas, y hay filosofías bellísimas que no son griegas. El pasado y el futuro están sólo en el presente, y entonces a nivel hipotético todo podría cambiar en ese momento, pero no cambia por reiteraciones y por repeticiones, y ¿quién hace esto? Somos nosotros y nosotras como personas existenciales que estamos repitiendo hábitos que nos enseñaron ahora; uno de esos hábitos también tal vez estén bien, pero hay que ser

conscientes de eso, estar de verdad conscientes de lo que estamos haciendo, porque somos nosotros, la gente, que estamos manifestando la existencia de ahora. El pasado está ahora, el futuro está ahora, en el presente. Nada está escrito en piedra, y hasta la piedra quizá se deshará en piedrecitas y luego en arena.

Solemos tener una visión dualista del mundo donde hay dos categorías que se enfrentan (bueno o malo, blanco o negro). ¿Por qué sería pertinente que nos planteáramos el postdualismo?

Si lo piensas, toda esa tradición académica se basa en la separación del cuerpo y de la mente. El mensaje que estamos dando es que se olvide ese dualismo cuerpo-mente, pero sólo estamos enseñando con la mente, y ahora que estamos mirando una pantalla ni siquiera tener un cuerpo importa. Me estoy dando cuenta que en un programa de posthumanos no puede ser sólo una historia de las ideas, porque las ideas se manifiestan con cuerpos; pero no son con cuerpos físicos. En la escuela de Platón había parques en los que los estudiantes hacían trabajo físico y deportes; caminaban, pensaban y hablaban.

Esa parte material la hemos olvidado en la tradición académica, pero yo creo que es muy importante comenzar a incorporarla porque de verdad una historia sólo de ideas nos hace esclavos de nuestra mente. En la academia, por ejemplo, las buenas calificaciones muestran que has estudiado mucho, pero nunca preguntamos a los estudiantes “¿cómo estás viviendo?, ¿tienes un balance en tu vida?” Creo que es muy importante también pensar en una escuela posthumanista que no sólo vea nociones, sino también vea formas de ayudar a navegar la vida. Si sales de la escuela ya has aprendido más a vivir con un balance, con equilibrio, entendiendo tu importancia; ese es un mensaje muy importante, muy fuerte.

Tres nociones del posthumanismo En ese sentido tengo que clarificar qué es el posthumanismo. El transhumanismo es muy claro: quiere el potenciamiento humano. Pero es difícil responder qué es el posthumanismo. Me pareció que la forma más clara era separarlo en tres niveles que no son jerárquicos y están conectados. El primero es entender al ser humano como pluralidad, por eso es “posthumanismo”. El humanismo fue una visión donde el ser humano se manifestó como divino también, pero era una visión muy

jerárquica. Después está el post-antropocentrismo; aquí entendemos que el ser humano no se puede entender separado de todos los animales y las plantas. O sea, esta visión de separación dicotómica con los animales no-humanos ya no nos sirve. La tercera parte es ese post-dualismo, porque, aunque nos encaminemos a una sociedad que ya no sea racista, sexista, etnocéntrica, clasista o ni antropocéntrica, sí tenemos todavía esa categoría muy clara de dualismo que nos enseñan desde muy chiquitos: eres varón, eres mujer, eres blanco, eres negra, eres indígena, eres no indígena, eres europeo, eres italiana, esas categorías que nos llegan antes de nacer.

Tenemos que entender la existencia por lo que es, porque la existencia no es dicotómica y no es dualista. Si continuamos enseñando esos mensajes de dualismo habrá otros problemas.

Tenemos que cambiar no sólo la educación sino también la cultura y la ciencia, que sea un cambio que llegue a todas partes. Es una ola que va a tomar tiempo, pero lo importante es que el tiempo no existe sin espacio, no existe sin manifestación, sin nosotros y sin nosotras. Es muy importante que no haya pesimismo: el cambio ahora ya está pasando con nosotras y nosotros.

Gandhi dijo que hay que ser lo que queramos ver en el mundo sin esperar a que otra persona lo haga. Es importante que esta discusión no lleve al pesimismo. Es importante entender que en verdad somos fuerzas dinámicas en toda esa interconexión que se está manifestando como existencia.

En este afán de apertura, ¿no se corre el riesgo de caer en lo indefinido, en lo etéreo?

Primero hay que entender dónde estamos, porque sí, al decir que somos todos se corre el riesgo de generalidad y de una neutralidad que no es real.

Yo hablo como un ser humano que está viviendo en el siglo XXI, pero no quiero generalizar. Es muy importante entender a nuestra sociedad, porque estamos existiendo de muchas formas, y la consciencia colectiva impuesta por una sociedad influye en cómo te ves a ti misma, a ti mismo. Por ejemplo, al vivir en una sociedad racista nos empezamos a ver a través del color de piel.

Es muy importante hacer el trabajo que estamos haciendo, ayudar a la gente a entender la sociedad en la que estamos, que no es una sociedad estática: todo siempre está cambiando. Por eso también es importante entender las categorías, pero, de aquí llega un mensaje que tal vez trascienda a la academia y, tal vez se conecta con una visión de espiritualidad o el misticismo de

todas las partes del mundo de todas las eras hasta del paleolítico: una noción del ser humano que de verdad trasciende a la concepción histórica material.

A nivel académico, la primera parte de lo que hablamos es tal vez clara, la segunda parte es más difícil porque la academia se basa en mensajes claros, en pruebas científicas, pero aquí yo creo que tenemos, como posthumanistas, que ver otras visiones que no son académicas. Creo que en las tradiciones de todas las civilizaciones del mundo hay una experiencia mística, hay seres que llegan a un entendimiento en el que se entiende al ser humano y al individuo como la totalidad. Esta noción está, por ejemplo, en el hinduísmo, donde atman es la esencia del individuo y brahman es un espíritu universal. Pero también en el humanismo está esta noción: por ejemplo, en Pico della Mirandolla está la idea de que el ser humano, al ser hijo de Dios, también es Dios. Hay muchas visiones donde lo micro lleva a lo macro. Y, claro, muchísimas tradiciones chamánicas de Iberoamérica consideran que el ser humano es parte de algo más grande.

Es muy importante para el posthumanismo ser valiente, y aunque sea un movimiento académico debemos mirar fuera de la academia sin desprendernos de ella, entender que por sí sola no nos va a dar la respuesta existencial final. Esa respuesta es un entendimiento que lo abre a todo, la sabiduría tal vez no se encuentra en la academia, o ni siquiera afuera de ella. Es sabiduría que está basada en la experiencia. Entender de verdad que somos seres posthumanos no lo vamos a lograr sólo estudiando. Es como el perfume de una rosa: puedes estudiar mil libros del perfume de una rosa, pero si no la hueles tal vez nunca vas a entender lo que es. El trabajo intelectual es muy importante pero también hay que entender la manifestación humana, como los problemas de la sociedad, y tener esa visión que va más allá de nosotros y nosotras como individuos o como especie, la conexión de todos los seres.

Coloquio Considerando la pandemia desde un punto de vista posthumanista, ¿es necesario que las entidades dedicadas a difundir y comunicar las humanidades reflexionen acerca de sus audiencias y las formas en cómo se vinculan con ellas?

Creo que con la pandemia esa forma muy estrictamente académica ya se superó. Creo que estamos saliendo de la torre de marfil académica; de alguna manera esta crisis nos ha hecho

tomar consciencia de la importancia de salir de un mundo tan cerrado. La muerte (eso que el transhumanismo quiere desaparecer) es una idea muy importante: para filósofos como Heidegger, o tradiciones como el budismo, la muerte lleva a la autenticidad, y para mí fue un momento de honestidad intelectual. Creo que ahora un lenguaje teórico demasiado académico es completamente ahistórico (no quiero decir que ese lenguaje ya pasó; tal vez lo vamos a necesitar otra vez). Ahora la teoría del posthumanismo es muy clara, pero, ¿qué vamos a hacer con eso?, ¿cómo la vamos a manifestar en la sociedad, en nuestra vida?

He visto mucha desconexión entre lo que se discute en la academia y lo que se hace. Por ejemplo, he estado en conferencias en las que se habla de los derechos de los animales e inmediatamente después, los ponentes se van a comer carne. Tal vez mi respuesta sea respecto a un momento histórico, y quizá si nos encontramos en un año será diferente. En este momento para mí escribir o hablar de forma tan estricta, tan académica, tan teórica es de verdad no entender dónde estamos como especie humana.

Yo creo que la especie humana al final necesita sentirse escuchada, necesita sentirse entendida, entender lo que está pasando. Y para que la gente entienda qué es lo que está pasando tenemos que usar un lenguaje menos académico y más accesible. Al hablar del antropocentrismo como causa de la pandemia es importante explicar por qué los hábitos antropocéntricos la han generado: el que los animales no-humanos no tengan dignidad, el que estemos invadiendo los últimos refugios de algunos de ellos, el que se exploten estas zonas para criar vacas y vender la carne a cadenas transnacionales… todo esto se tiene que discutir de tal forma que se entienda y sin culpabilizar a otros. Necesitamos entender dónde estamos como especie para poder decidir, primero si nos importa que la especie humana siga existiendo y luego qué necesitamos para sobrevivir. Por ejemplo, darle prioridad al Amazonas y que sea responsabilidad de toda la humanidad cuidarlo en lugar de talar árboles para criar vacas que se venderán como carne en Estados Unidos o Europa.

También es importante no culpabilizar a los otros, pero intentar que el posthumanismo no sólo sea una teoría sino que ayude al ser humano del siglo XXI a entender dónde estamos como especie. Por eso es tan importante crear diálogos para entender la situación de los demás sin fincar culpas. En el caso del Amazonas, las personas que lo están talando lo hacen porque necesitan dinero y deberíamos encontrar la manera para que puedan tener una vida digna mientras conservan ese patrimonio de biodiversidad. Por cierto, el 80% de la biodiversidad en el

mundo se ha conservado en zonas indígenas, y su cuidado es una de las razones por las que todavía tenemos salud y podemos respirar un aire digno. ¿Por qué es importante que los jóvenes comiencen a entender qué es el posthumanismo?

Los jóvenes en todo el mundo ya están haciendo un trabajo posthumanista. Tienen muy claro cuáles son los problemas y están intentando arreglarlos. Por ejemplo, piensen en todos los movimientos de ecología donde los jóvenes reclaman a otras generaciones sobre el estado del planeta. Estas generaciones tienen todo esto muy claro porque lo están viviendo, y serán los que tengan que encontrar soluciones a la situación ecológica. No quiero culpabilizar a las generaciones pasadas porque la Revolución Industrial también logró muchas cosas buenas, pero también provocó un desastre ecológico que sólo entendemos ahora. Ahora ya sabemos en dónde estamos. Hay un problema de ceguera, no como metáfora de discapacidades sino de no querer ver; la juventud, en cambio, es capaz de ver más cosas. También tiene muy claro el problema de la privacidad, de la tecnología, o del capitalismo. Compra información y no sabemos cómo la utiliza ni tenemos ningún derecho sobre esto.

La tecnología también son todas las preguntas que las y los jóvenes están haciendo, y quiero agradecerles que estoy aprendiendo constantemente cuando me dan sus puntos de vista, comentarios y críticas. Por ejemplo, he visto cómo ha ido cambiando la manera de ver la tecnología, de una visión positiva a una visión más crítica.

El posthumanismo le pertenece a los jóvenes, y no sólo les pertenece sino que ellos y ellas lo están viviendo y enseñando. Por ejemplo, ha cambiado cómo se habla de raza después de Black Lives Matter o cómo se habla de género después del MeToo Movement. Los jóvenes no quieren cambios mañana, sino hoy. Creo que los y las jóvenes ya son posthumanos y posthumanas, y no sólo los jóvenes sino incluso los niños y las niñas de quienes debemos aprender a respetar cualquier forma de vida. Creo que es muy importante que los profesores y profesoras sean receptivos a los mensajes de sus estudiantes.

Por ejemplo, este año me di cuenta de que la visión de Darwin es muy jerárquica, en ella el ser humano es blanco y es europeo, y es importante escuchar las voces que dicen “ya basta” y “¿por qué esto?”.

El movimiento zapatista es un movimiento muy interesante en México. Cuando era muy chiquita fui como observadora internacional a Chiapas unos meses, fue muy interesante ver por

qué la gente dijo en cierto punto “¡ya basta!”. Eso no es fácil; se necesita mucha fuerza, y mucho tiempo, y mucha energía. Ahora en Estados Unidos están diciendo “¡ya basta!” con Black Lives Matter o MeToo, y también con el movimiento ambientalista de los jovencísimos. Ahora yo escucho a los jóvenes. ¿La aplicación del posthumanismo y sus variantes podría ser una solución a los problemas que aquejan a la humanidad?

Yo creo que sí. Claro que no es la única solución ni la única respuesta, y quizá en diez años vamos a descubrir que necesitamos otra terminología porque tal vez el posthumanismo va a fijar un canon, y cuando así sea habría que salir de él, porque el canon nos encierra. Yo creo que ahorita el posthumanismo abre las posibilidades; tal vez ésta no sea la situación en diez años, pero por ahora me gusta el término posthumano. Cuando lo usas, la gente se queda con la interrogante: no es un punto definitivo y por eso estamos en diálogo, por eso estamos hablando.

Las respuestas son perspectivas; no hay universalidad, sólo hay un universal que conecta todas las visiones. Creo en el posthumanismo como un diálogo abierto que nos hace entender quiénes somos; no es algo hecho de narrativas en las que soy lo que me han dicho que soy.

Yo viajé muchísimo cuando era más joven porque pensaba que lo más importante era entender a la humanidad, y me di cuenta que de verdad la humanidad es una. Hay gente muy buena en todo el mundo, y hay gente que tiene problemas; hay tradiciones bellísimas y hay problemas en todo el mundo. Me trataron como hija, hermana y como persona en todos los países a los que fui, desde Marruecos a México, Perú, Corea… De verdad puedo ver una familia humana, pero en la que hay diferencias. Aunque no se esté de acuerdo con una persona todavía lo puedes saludar y amar porque es parte de tu familia, de tu existencia.

Creo que el posthumanismo nos deja la posibilidad de abrir puertas. Vamos a llegar a un punto en el que no dé respuestas fuera de una experiencia y deje la teoría de lado. Ahora es un momento interesante para ser parte del movimiento porque está completamente vivo. Hay tantísimas ideas y grupos diferentes; es un movimiento global y local. Hay mucho diálogo, un diálogo abierto en el que de verdad aprendemos. Pero necesitaremos otra plataforma. La sociedad siempre está cambiando. Estamos en el Antropoceno, somos muchos y muchas; la tecnología es parte de nuestra existencia y tendría que ayudarnos a dar las respuestas más honestas posibles. Por ejemplo, qué se puede comer considerando el Antropoceno, respetar la

dignidad de seres que no son humanos. Si la gente se está muriendo de hambre, pensar si puedes elegir ¿necesitas matar un animal o no? ¿Cómo desarrollar la agricultura sin perjudicar a otras naciones y cómo cuidar plantas que no estén genéticamente modificadas y diferenciarlas de las de las que sí lo están?

Yo sólo puedo decir que lo más interesante es estar en diálogo con otras personas, pero también quiero decir que nadie nos puede juzgar por que nosotros y nosotras al final somos las personas que de verdad sabemos lo que necesitamos. Por ejemplo, yo soy vegetariana y raramente como un poco de pescado, pero son respuestas individuales; si alguien necesita carne yo nunca lo voy a juzgar. Lo importante es estar en diálogo, entender juntos y juntas, a nivel de grupo, a nivel social, a nivel de leyes, la aplicación de estas leyes. Esto es lo que realmente me interesa del posthumanismo: hablar y entender juntos con respuestas que no van a ser universales.

Si van al sitio posthumans.org van a encontrar “networks”, y ahí van a ver la red latinoamericana y nos pueden mandar un e-mail para conectarse a esta red que está en español, portugués, y otras lenguas indígenas.