ManoVuelta 12 • Indios en las ciudades

Diálogo de la UACM con las comunidades Número 12 • Año 5 • Octubre 2010

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Indios en las ciudades • La ley y los pueblos originarios • Nueva Ley de Participación Ciudadana • Rarámuris en la ciudad de Chihuahua • Xochimilco en resistencia

A pie, de

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Foto

14 diciembre 1914 asamblea constitutiva del “Sindicato de

Empleados y Obreros del Ramo Eléctrico”

Diálogo de la UACM con las comunidades Número 12 • Año 5 • Septiembre 2010

Indios en las ciudades Editorial

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Indios en las ciudades:

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• Hacia una Ley Indígena de la Ciudad de México Iván Gomezcésar Hernández • Pueblos originarios y participación ciudadana Horacio Martínez

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Comunidad en imágenes

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• Xochimilco una cultura viva.

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Beatriz Canabal Cristiani y Anastasio García Velasco

• Rarámuri Bakóchi Rimua Epere María de Guadalupe Ramos y Arturo M. Herrera García ManoVuelta: Palabra mestiza utilizada para nombrar la reciprocidad en las comunidades indígenas. Forma parte de la filosofía mesoamericana sobre el trabajo como medio de comunicación, medio de vida.

Encuentra sus equivalentes en palabras como: tequio, guelaguetza, gozona y fajina. En América del Sur se le conoce como Minga o Ayní.

Foto Portada: Francisco Mata Rosas El de arriba. del libro: “México Tenochtitlan”, 200o. www.franciscomata.com.mx

• Comunidad Indígena-popular Emperador Cuauhtémoc

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Olmo Canales Tello y Consuelo Chávez García

Diálogo de saberes

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Producción comunitaria

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Universidad y comunidades

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Literatura

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Convocatoria

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Reseñas

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M ANO V U E L T A UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE LA CIUDAD DE MÉXICO Rectora Esther Orozco Orozco Coordinador de Enlace Comunitario Iván Gomezcésar Hernández REVISTA MANOVUELTA Editor general Iván Gomezcésar Hernández Co-Editora Mariana Berlanga Gayón Corrección de estilo Mariana Berlanga Gayón y Manuel Granados Vargas Asistentes de edición Enid Rubiela Santiago Barranco y Verónica Briseño Benitez Dirección de arte Joel Martínez Huerta Editor de imagen Rodrigo Martínez Vargas Servicio social Adriana Ortega Segundo y Paola Inés Reyes Yañez

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Consejo editorial Amárela Varela Huerta Adrian Espinoza Barrios Alejandro Díaz Bueno Erika Merino González Gilberto Antonio Gómez Espinosa Karina Ochoa Muñoz María del Rayo Ramírez Marta Rizo García Martha Olivares Díaz Rosina Conde Adrián Espinoza Ernesto Aréchiga Gerardo Bustamante Colaboradores Agustín Rojas Vargas Alma Fabiola Zenón Herrera Citalín Gregoria Hernández Monrroy Genovevo Pérez Espinoza Indira Hernández Mora Juan Carlos Loza Karina Yazmín Tenorio Castillo Pedro González Gómez Sofía Viveros Ortega REVISTA MANOVUELTA, Año 5, No. 12, octubre – diciembre 2010, es una publicación trimestral editada por la Coordinación de Enlace Comunitario de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Avenida División del Norte 906, primer piso, Col. Narvarte Poniente, Benito Juárez, México, DF, C.P. 03020. Tel. 11070280 extensión 16101, revistamanovuelta@gmail.com. Editor responsable: Iván Gomezcésar. Esta revista fue impresa en los talleres de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, San Lorenzo 290, Col. Del Valle, México, DF, C.P. 03100, este número se terminó de imprimir el 17 de octubre de 2010 con un tiraje de 1000 ejemplares. Las opiniones expresadas por los autores no reflejan la postura del editor de la publicación. Queda prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes sin previa autorización de la Coordinación de Enlace Comunitario.

indios Urbanos Es un hecho incontrovertible que la realidad de los indígenas mexicanos ha dejado de ser un hecho esencialmente rural. Los movimientos migratorios hacia las ciudades han sido una constante, de tal forma que, según el censo del 2000, en el ámbito rural se concentra poco más de la mitad de la población indígena del país; mientras 19.6% reside en localidades mixtas y 29.8% vive en el medio urbano. Es muy visible su presencia en ciudades fronterizas del norte, en los centros turísticos y en muchas de las capitales y ciudades principales de los estados. En la ciudad de México se estimó hace ya una década la presencia de más de 300 mil habitantes considerados indígenas, una cifra que, para la mayor parte de los analistas, es muy inferior a la real.

Este proceso migratorio, que tiene ya más de medio siglo, se suma y fortalece lo que podríamos llamar la personalidad india de la ciudad de México, nutrida por la existencia de más de cien pueblos originarios que se encuentran en las delegaciones rurales o semirurales del sur y el poniente, como los que se localizan en las zonas totalmente urbanizadas. La capital del país ha sido uno de los espacios privilegiados que Guillermo Bonfil llamó el México Profundo, referido a que la población mestiza comparte ampliamente aspectos culturales mesoamericanos, como la importancia de la familia extensa, la comida, el uso de la herbolaria y el sentido y organización de las festividades, entre otras.

Es por ello importante que las movilizaciones por parte de los pueblos, organizaciones y comunidades que han reclamado el reconocimiento de sus derechos colectivos tengan eco en la definición de una política étnica que, desde hace una década, está presente y hoy está por dar pasos fundamentales con la reciente modificación a la ley de participación ciudadana y la iniciativa de ley de pueblos originarios y comunidades indígenas.

La diversidad cultural de la ciudad de México, su carácter cosmopolita y su papel de avanzada en un país que enfrenta graves problemas sociales tiene como una de sus bases el reconocimiento de su raíz histórica y la interlocución con los actores sociales que han sido invisibilizados por la colonialidad que todavía perdura. Esa es una manera de celebrar nuestra independencia.

Iván Gomezcésar Hernández Coordinador de Enlace Comunitario Buzón del editor: revistamanovuelta@gmail.com

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Hacia una Ley Indígena de la Ciudad de México

Iván Gomezcésar Hernández *

introducción

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l Distrito Federal requiere reconocer su composición pluricultural que, como señala el artículo segundo constitucional, está “sustentada originalmente en sus pueblos indígenas”. Para ello es menester comprender que la ciudad encierra una gran complejidad en cuanto a la definición de los pueblos indígenas, en donde es factible distinguir dos tipos básicos de población indígena: a) los pueblos originarios, descendientes de poblamientos prehispánicos refundados durante el periodo colonial, b) las comunidades e individuos indígenas provenientes de procesos migratorios recientes, una parte de los cuales ya son población residente del Distrito Federal.

Ivan Gomezcésar H., Danzantes de Xochimilco, Xochimilco, 2009

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Las presentes notas son producto del trabajo que el área de Enlace Comunitario (CENCO) de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM) ha venido desarrollando, desde hace dos años, en el proceso de debate y de consulta sobre esta ley, específicamente en la mesa de elementos conceptuales. A continuación se presentan los comentarios y reflexiones divididas en la diferenciación básica aludida.

* Doctor en ciencias antropológicas. Especialista en el estudio de actores sociales en la Ciudad de México. Coordinador de Enlace Comunitario de la UACM y editor de la Revista ManoVuelta. Su correo electrónico es acuarioiv@hotmail.com

los pueblos y barrios originarios de la ciudad de México el término pueblos originarios

El término tiene una clara carga política, aunque también ideológica: permite a los pueblos reconocer lo indígena como un pasado, aunque en muchos casos no así su presente, que se sobreentendería como mestizo. Esto tiene que ver con que en la ciudad el término indio o indígena se usa todavía con un peso despectivo y que explica en parte el éxito de una palabra que posibilita contar con la parte indispensable de la definición, a saber, ser descendientes de los primeros pobladores, de los originarios, que es la legitimación de muchos de sus derechos actuales. A la vez, se pueden diferenciar tanto de los “indígenas” actuales, como de la población no indígena.

Dada la importancia simbólica y política y al hecho de que se trata de parte de su proceso de autoafirmación y reconocimiento, sería importante que la ley empleara el término pueblos originarios, equiparándolo al de pueblos indígenas. Esto por sí mismo representaría un reconocimiento de los puntos de vista de este actor fundamental.

Iván Gomezcésar H., Carnaval de Milpa Alta, Milpa Alta, 2010

“Pueblo originario” es un término de reciente acuñación, tal vez no más de dos décadas. Lo interesante, como han mostrado quienes se han ocupado de estudiarlo (Medina, 2007 y Mora, 2007), es que se trata de una autodefinición proveniente de los núcleos más politizados de estas poblaciones y que ha ido ganando terreno paulatinamente, de tal manera que, si bien no es admitida por la totalidad de pueblos, es compartida por una buena parte de ellos.

definición de pueblo originario de la ciudad de México Son poblaciones descendientes de pueblos prehispánicos refundados en el periodo colonial. Sus principales características son: Tienen como base un conjunto de familias autoidentificadas como originarias; esto se expresa en la predominancia de algunos apellidos que son claramente reconocibles.

Poseen un territorio en el que se distinguen espacios de uso comunitario y para desarrollar la vida ritual. Una parte de los pueblos poseen terrenos agrícolas o forestales en forma de ejidos, propiedad privada o comunidad agraria y por tanto su noción de territorio es clara. Pero, incluso en aquellos pueblos que han perdido sus terrenos y han quedado reducidos a medios urbanos, existe una idea de espacio originario, en el que se identifica un

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Iván Gomezcésar H., Aztahuacán, 2008

centro y otros espacios comunitarios, entre los que las más de las veces se cuenta la iglesia o capilla, la plaza, el mercado y el panteón.

Su continuidad está basada en formas de organización comunitaria y un sistema festivo, que tiene como elemento central un santo o santa patrona. En el sistema festivo pueden apreciarse elementos culturales de origen mesoamericano, colonial y una permanente capacidad de adaptación a las nuevas influencias culturales de su entorno, que no se reducen a los elementos religiosos.

Las festividades religiosas y cívicas cumplen la función de generar liderazgos en torno a los nombrados para ejercer los cargos, para el colectivo es el medio para refrendar la pertenencia al pueblo, contribuyendo a la continuidad de las identidades locales. El santo patrón y otras deidades son la base a partir de las cual se establecen nexos duraderos con otros pueblos.

pervivencia de los pueblos originarios La pervivencia de los pueblos originarios, esto es, poblaciones de origen prehispánico en la capital de la República, es un hecho sobresaliente y probablemente único en América Latina. Su explicación parte de la fundación de la ciudad colonial, y podría dividirse en tres grandes momentos:

1. periodo colonial La decisión, atribuida a Hernán Cortés, de fundar la capital española en la isla de Tenochtitlán, sede del antiguo imperio, rodeado de una cuenca con la mayor concentración poblacional y el más alto nivel de desarrollo civilizatorio en Mesoamérica, implicó una relación muy estrecha entre la ciudad y ese entorno.

El nuevo poder español, si bien mantuvo subordinadas y en una relación de dominio a las poblaciones indígenas, permitió la preservación de grados importantes de autonomía en muchas de éstas, dado de que de esta manera se garantizaron los tributos, mano de obra y el abastecimiento de alimentos a la población española. En esos pueblos prevaleció, durante todo el periodo, la práctica de elegir a sus representantes.

De particular importancia resultó la producción basada en las chinampas en el sur de la ciudad, cuya eficiente tecnología, del todo ajena a la visión española, permitió a una gran cantidad de pueblos mantener una base económica propia, así como el control del proceso productivo y parte de la distribución por canoas a la ciudad de México.

Los pueblos de las montañas del sur y del oriente de la ciudad, protegidos en cierta forma por la zona chinampera y por su relativo aislamiento, contaron también con considerables márgenes de vida autonómica. Los pueblos del norte, en cambio, sufrieron un rápido proceso de despoblamiento producto de la sequía, la erosión y el pronto avance de las haciendas en sus terrenos, conformados por planicies más propicias para la ganadería y la agricultura españolas. (Gibson, 2000) 2. el México independiente Muchos de los pueblos originarios de la cuenca de México tuvieron la capacidad de transitar del antiguo régimen a la república dado que poseían una organización política propia. (Guarisco, 2003) Sin embargo, al final del periodo, la legislación liberal, en que campeó una política contraria a la propiedad comunal, aunada al avance de los hacendados, trajo como consecuencia un debilitamiento de muchos de los pueblos.

Durante el porfiriato, la creación de prefecturas limitó la autonomía de los pueblos y las concesiones del gobierno a los hacendados, como la desecación de los lagos de Chalco y Texcoco, implicaron importantes pérdidas territoriales o limitantes a la explotación de los bosques. Eso explica la simpatía que de manera muy temprana desarrollaron los pueblos de la cuenca por el alzamiento armado.

3. El siglo XX La presencia del zapatismo al sur de la cuenca explica que allí tenga lugar el inicio formal de la reforma agraria en el país, con la dotación de ejidos a Iztapalapa, seguida de Xochimilco, Cuautepec y Mixquic, entre fines de 1916 y 1917. En total, fueron más de 100 los pueblos beneficiarios de una política de reparto muy limitada que, con todo, permitió revertir en alguna medida la grave descampesinización que habían sufrido. Sin embargo, el periodo concluye con el reconocimiento de los bienes comunales en la década de los cincuenta y los sesenta. A partir de ello iniciaran a gran escala las expropiaciones de tierras que acompañaron el acelerado crecimiento urbano instalado desde una década atrás. Esa es la época de la que todavía no salimos: la invasión de la urbe a las tierras de los pueblos originarios.

Los pueblos originarios han dado muestra de una gran voluntad de resistir los proceso de urbanización desenfrenada, defendiendo su propia existencia al tiempo que defienden los bosques, las aguas y las zonas pro-

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Iván Gomezcésar H., Día de muertos, Aztahuacán, 2009

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ductivas enclavadas en sus tierras. La lucha por los bosques comunales de Milpa Alta, la resistencia a la construcción de un campo de golf en Xochimilco, la defensa del Desierto de los Leones y la lucha contra la construcción del metro en Tláhuac son algunas expresiones de esa voluntad.

fortalecimiento identitario de la población indígena En los últimos 20 años ha tenido lugar un proceso de fortalecimiento identitario en los pueblos originarios con claras expresiones culturales, coincidiendo con la presencia de gobiernos de más atentos a sus reclamos. De esta manera, el Distrito Federal es prácticamente la única ciudad que posee una política social hacia lo étnico en México, producto de la confluencia entre fuerzas políticas más sensibles y un actor social en claro ascenso.

En la última década se han multiplicado las publicaciones, los esfuerzos culturales, los proyectos de desarrollo de diverso tipo, y en general expresiones de este proceso de reafirmación identitaria, lo que vale para los pueblos originarios como para los indígenas que se han asentado en la capital. Una expresión muy clara de ello es la lucha de pueblos que habían sido declarados como extintos que hoy dan muestras de vitalidad.

tipología de pueblos originarios Actualmente se pueden distinguir al menos tres tipos de pueblos, que corresponden a tres regiones del Distrito Federal. Más que una clasificación, tal tipología busca identificar los procesos de consolidación de los pueblos, lo que puede ser importante para la elaboración de una ley indígena. Cabe aclarar también que es una visión general que indica tendencias y no puede comprenderse de manera absoluta o tajante.

1. Los pueblos rurales y semirurales ubicados en la zona sur y surponiente del Distrito Federal.

Poseen la superficie de bosques y zona de chinampas todavía en producción.

Son cerca de cincuenta pueblos distribuidos en las delegaciones de Milpa Alta, Xochimilco y Tláhuac, así como partes de Tlalpan, Magdalena Contreras, Álvaro Obregón y Cuajimalpa.

Se caracterizan porque al menos parte de su subsistencia depende de la tierra (agropecuaria, silvícola o recientemente turismo ecológico) y poseen en su mayor parte formas de representación civil (enlaces territoriales, subdelegados y otras figuras).

2. Pueblos urbanos con un pasado rural reciente. Se trata de pueblos muy semejantes a los mencionados líneas arriba, pero que perdieron su carácter rural y agrícola en las últimas cuatro ó cinco décadas. Son más de treinta pueblos ubicados en las delegaciones de Iztapalapa, Coyoacán, Iztacalco, Benito Juárez, Venustiano Carranza y parte de las delegaciones mencionadas antes.

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Iván Gomezcésar H., Iztapalapa, 2009

Dentro de los pueblos originarios, se trata de los actores más organizados y con la vida comunitaria más completa, por lo que es de entenderse que son los que están en mejores condiciones de aprovechar un los puntos favorables que contenga una ley indígena.

Su transformación a entidades urbanas se debe a la venta de la tierra por la presión del crecimiento urbano y sobre todo a las expropiaciones presidenciales aplicadas las más de las veces arbitrariamente y con el uso de la fuerza. Al perder la tierra, estos pueblos perdieron también, en su mayoría, formas de representación cívicas, y sólo poseen los sistemas de cargos tradicionales basados en

Aunque varían mucho los casos, en general se trata de pueblos con una importante y en ocasiones vigorosa vida comunitaria, especialmente en sus celebraciones. Y pese a que sin duda fueron gravemente afectados por la desaparición de su antigua forma de vida, muchos pueblos de este tipo participan del proceso de fortalecimiento identitario que hemos mencionado. Expresión elocuente de ello es la participación de muchos de ellos en la consulta para el proyecto de ley indígena y la decisión de seguir siendo pueblos.

3. Pueblos urbanos con una vida comunitaria limitada. Se trata de más de una treintena de pueblos ubicados en el centro y norte del DF, en las delegaciones Cuauhtémoc, Miguel Hidalgo, Gustavo A. Madero y Azcapotzalco, cuya existencia como comunidades era más precaria desde hace más de un siglo.

Muchos de estos pueblos fueron revitalizados por los repartos agrarios, pero las prontas expropiaciones y otros factores no les permitieron consolidar una vida comunitaria más amplia.

No obstante, son apreciables una gran diversidad de estrategias MV/10 de subsistencia, así como la voluntad en muchos de ellos de continuar existiendo.

Pese a que son evidentes la diferencias entre pueblos rurales, pueblos urbanos con fuerte vida comunitaria y pueblos que carecen de esto último, es claro que comparten las tres características que los definen como pueblos originarios, a saber: todos cuentan con un claro origen prehispánico o colonial; están constituidos por grupos de familias que poseen una noción de territorio originario y se nuclean alrededor de una o varias organizaciones comunitarias que garantizan la continuidad de sus principales celebraciones.

4. Pueblos de otros orígenes que se han asimilado a formas de organización de los pueblos originarios. En la ciudad de México, además de los pueblos originarios que descienden de poblaciones prehispánicas y coloniales locales, existen otros pueblos que comparten muchas de las características y que incluso son considerados como tales. Entre ellos se pueden distinguir diferencias importantes: a) los pueblos producto de desplazamientos antiguos de otras entidades y que, pese a no tener su raíz más antigua en el DF, están establecidos en él desde hace más de un siglo. Tales puede ser el caso de San Juan Aragón en la Gustavo A. Madero, que es un pueblo trasladado de otra entidad. Salvo este dato, comparte

Iván Gomezcésar H., Día de muertos, Aztahuacán, 2008

las mayordomías, las fiscalías y otras, así como en algunos casos, una representación agraria muy limitada. En otros casos han aprovechado dar cierta continuidad a su representación cívica mediante los nombramientos de representantes vecinales.

el resto de las características de los pueblos originarios, por lo que no pareciera haber motivos para diferenciarlos del resto. b) los pueblos conformados por asentamientos mucho más recientes y de una población que no constituía anteriormente ni pueblo ni comunidad. Tal es el caso de Tepepan en Xochimilco, cuyos integrantes, que tienen orígenes muy diversos, por decisión propia, se han asimilado a la forma de organización de los pueblos originarios que son vecinos suyos. c) pueblos recientes que también han asimilado formas de organización de los pueblos originarios pero que, a diferencia de los anteriores, están conformados por población indígena que emigró a la ciudad, ya sea de una o de varias etnias y comparten por tanto muchas características culturales y comunitarias.

Por la existencia de casos de pueblos que podrían considerase atípicos, y dada la diversidad de condiciones que guardan, es necesario que la ley contemple un procedimiento que valide, en caso de ser necesario, la pertinencia de ser considerados como pueblos originarios. Para ello podría conformarse un mecanismo, en que a partir de una solicitud avalada por una asamblea comunitaria, puedan emitirse peritajes con la participación de académicos especialistas en el tema, en que se confirme la autenticidad de los casos cuestionados o, en su caso, la pertinencia MV/11 de ser considerados como tales.

Comunidades indígenas migrantes y residentes Es fama que la ciudad de México mantuvo aun antes de la era colonial, una importante presencia de diferentes grupos indígenas del país. Esa característica se conservó con el tiempo, pero cambió de calidad cuando la explosión sociodemográfica y el éxodo rural detonaron un acelerado crecimiento urbano a partir de la década de los cuarenta, fenómeno similar al ocurrido en las capitales del resto de América Latina.

Aunque el censo de 2000 estima en 300 mil los indígenas en el DF y el conteo rápido del 2005 incluso reduce ese número, es evidente que la cifra subestima la presencia indígena y deja claro la invisibilización a que está sujeta. Se trata, por supuesto, de un proceso muy complejo y heterogéneo del que las siguientes observaciones, son sólo algunas de las tendencias que se aprecian: 1. Existe una migración estacional indígena, que obedece a la lógica de la demanda de trabajo o la complementariedad de las economías campesinas, o a la comercialización a pequeña escala de ciertos productos agrícolas o artesanales. Tal es el caso muy señalado, de cierto tipo de trabajadores, como la albañilería y otros oficios de la industria de la construcción, en que la participación indígena es visiblemente importante.

Sería de gran utilidad identificar las diversas ocupaciones temporales o permanentes que demanda la gran urbe y que tradicionalmente son desempeñadas por indígenas, puesto que entre ellas se localizan muchos de los trabajadores peor remunerados, carentes de mecanismos de protección social y de organización sindical o gremial.

O sucede, como es el caso de los trabajadores de la construcción, que su representación ha sido usurpada por sindicatos que no tienen nada que ver con ellos, pero cobran sus servicios de “protección”: un alarmante caso de injusticia que actúa impunemente y a la luz del día.

2. Un caso de particular importancia es el de las trabajadoras domésticas, actividad desempeñada con una innegable participación de mujeres indígenas. En este caso particular se suma a las desventajas de los trabajadores de origen indígena, su condición de género.

Este carácter “étnico” de muchos trabajos en el DF debe ser considerado por la ley de tal forma de garantizar a estos grupos, que son especialmente vulnerables ante la explotación, sus derechos laborales comunes al resto de la población trabajadora. Pero también debe tenerse presente las particularidades culturales, por lo que en el ámbito de la justicia laboral debería existir un cuerpo especializado en esta problemática que haga realidad esa igualdad ante la ley.

Residentes indígenas Una gran cantidad de indígenas se han establecido, de forma más o menos definitiva, incluidos muchos MV/12 trabajadores en otro momento estacionales, en el DF, de tal forma que, como ellos mismo señalan, ya no deben ser considerados como migrantes, sino como residentes. Es una población que guarda una gran heterogeneidad social y organizativa.

Pueblos o comunidades desdobladas Una de las expresiones más identificables de la migración indígena es que frecuentemente no pierden su pertenencia a un pueblo particular, con el que siguen manteniendo una estrecha relación, mediante la continuidad de su sistema festivo, la celebración de bodas y otras ceremonias comunitarias, el nombramiento de autoridades tradicionales y diversas formas de apoyo económico o de otros tipos.

Aunque es frecuente que los integrantes de pueblos desdoblados tengan residencias dispersas en la ciudad, encuentran las maneras de contar con espacios y momentos para desarrollar elementos de una vida comunitaria. Dentro de estos pueblos desdoblados se encuentran muchos de los casos en que mejor se expresa el ser indígena en la ciudad, puesto que funcionan con un importante grado de autonomía y capacidad de recrear su cultura en las nuevas condiciones. Dado su carácter claramente comunitario, este actor podría ser uno de los que la ley expresamente podría reconocer, sin intervenir en las formas tradicionales en que son nombrados, que debe seguir siendo atribución de cada uno de ellos.

La ley podría reconocerlos como representantes de la comunidad de residentes del pueblo de que se trate en el Distrito Federal, y tal nombramiento le conferiría la atribución de gestionar las diferentes demandas que su comunidad pueda tener ante autoridades locales, centrales o federales, así como cualquier otra instancia ante la que interactúe como comunidad.

Pueblos o comunidades pluriétnicos Existen asentamientos más complejos, formados mayoritariamente por indígenas pero que, a diferencia de las anteriores, son provenientes de diversas etnias, como la Colonia Villa San Isidro, o Las Malvinas, ambos en Xochimilco. En estos casos se tendría, por decir así, dos pisos en lo referente a la representación: por un lado los representantes de pueblos indígenas específicos, y, además, una representación general que comprenda a todos estos.

Lo importante del caso es que este tipo de comunidades actúan en los dos planos: no dejan de tener expresiones propias de su pueblo de origen, pero a la vez comparten un sistema festivo general que es necesario para interactuar con los pueblos originarios que conforman su entorno y con quienes tienen grandes semejanzas culturales. Al contar, por ejemplo, con un santo patrón común, estas comunidades se integran regionalmente, puesto que esa imagen les es indispensable para establecer un sistema de reciprocidades con los pueblos originarios vecinos.

Unidades residenciales indígenas Un elemento que muestra claramente la creciente capacidad de negociación de los grupos indígenas es la interlocución que les ha permitido la construcción de unidades habitacionales para demandantes de una o varias etnias, tanto producto de negociaciones con autoridades del gobierno del DF como de esfuerzos propios. Existen también casos en que pueblos han comprado terrenos, ya sea para uso ritual o para viviendas.

Organizaciones indígenas Una de las expresiones del fortalecimiento identitario de la población indígena residente en el DF es la multiplicación de esfuerzos organizativos. Además de las formas ya mencionadas, que obedecen más al origen o al asiento urbano, en la ciudad existen organizaciones que agrupan a indígenas en su calidad de comerciantes, como grupos culturales, artesanos, profesionistas y otros. Han aparecido esfuerzos organizativos más amplios, que funcionan como frentes. Tal puede ser el caso de los impulsores de la Guelaguetza, que, como se sabe, abarca a diferentes pueblos oaxaqueños, o la Asamblea de Migrantes Indígenas del DF, que es una de las experiencias más ambiciosas de representación.

Iván Gomezcésar H., Sn. José de los Laureles, Morelos, 2008

Un detalle significativo es que en la ciudad se han asentado numerosos estudiantes universitarios indígenas y residen muchos intelectuales reconocidos. Este es un factor importante, pues permite una capacidad de interlocución mayor que en otras latitudes del país, incluidos los estados con población indígena importante.

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consideraciones finales y propuestas

Aun así, es probable que buena parte de la población indígena carezca de cualquier forma de organización. Podemos hablar entonces, de un actor social mucho más desigual y heterogéneo que los pueblos originarios: desde los jóvenes que se visten de “cholo-punks” que son visibles en muchos parques públicos de la capital, y que muy difícilmente participarían los debates sobre la ley, hasta en muchos de los intelectuales indígenas más reconocidos en el país.

Iván Gomezcésar H., Viacrucis, Iztapalapa, 2009

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Tenemos una población-objetivo sumamente desigual, actores complejos, diversos y dinámicos pero también en un claro proceso de fortalecimiento; coexisten tanto pueblos originarios como organizaciones de indígenas migrantes residentes consolidados mientras otros empiezan apenas a reconocerse.

La ley debe ser tal que contribuya a este proceso. No debe, por lo tanto limitarse sólo los actores más visibles y reconocidos.

La reciente modificación a la ley de participación ciudadana emitida por la asamblea legislativa, representa un importante avance en la dirección del reconocimiento jurídico de los pueblos originarios. Sin embargo, cae precisamente en la limitante señalada, pues considera sólo a los pueblos originarios de cuatro delegaciones: Milpa Alta, Tláhuac, Tlalpan y Xochimilco.

Si la ley de pueblos originarios y comunidades indígenas procede de la misma manera, se contribuiría a ahondar las desigualdades de la población objetivo, incidiendo a favor de los más consolidados y desprotegiendo precisamente a quienes requieren de mayor apoyo.

El mecanismo para buscar evitar esa desigualdad es prever y auspiciar que continúe el autorreconocimiento de pueblos originarios y de nuevas organizaciones más amplias de indígenas residentes y migrantes.

Para ello se requiere establecer un mecanismo que reconozca la autoadscripción, pero que vaya acompañado de un instrumento de validación transparente, mediante peritaje histórico-social.

De igual forma, la ley debe tener presente la contradicción existente entre los dos actores básicos: originarios y residentes y migrantes, que afloró claramente durante el proceso de consulta. Por ello es importante que, desde el título, se reconozca esa diferenciación, aunque, como se ha comentado,

ambos actores se deben equiparar a la figura jurídica establecida nacional e internacional de pueblos y comunidades indígenas.

En segundo lugar, tal diferenciación debía corresponder al cuerpo de la ley, por lo que podría ser útil pensar en una sola ley, pero con tres apartados básicos: a) un primer apartado general de derechos sociales y culturales indígenas, que compartan tanto los pueblos originarios como los migrantes y residentes indígenas, que comprenda: • Derechos lingüísticos; defensa y promoción de las lenguas, tanto el náhuatl de los originarios como el resto de lenguas habladas en el DF. • Acceso a la educación, en particular a la educación superior.

• Acceso a medios de comunicación, en particular a radios comunitarias.

• En contra de la discriminación y el racismo.

• Defensa de la herbolaria y prácticas de salud tradicionales.

• Derecho a la autoadscripción, reconocimiento y personalidad a los pueblos desdoblados con representación en el DF y a los pueblos originarios que en lo futuro que autorreconozcan como tales. b) un segundo apartado referido a los pueblos originarios, debe tener como componentes fundamentales el reconocimiento a sus formas de representación y a un espacio territorial: • Debe comprender el reconocimiento a la existencia jurídica de los pueblos originarios con formas de representación propias. Si bien podría comenzarse por aquellos pueblos que actualmente cuentan con alguna figura de representante de facto, como es el caso de los enlaces territoriales en varias delegaciones, la ley debe prever que accedan a tener una representación los pueblos que así lo deseen y estén en condiciones de llevarlo a cabo.

• Los propios pueblos deben establecer los procedimientos mediante los cuales son electos sus representantes, que implique la consideración de una normatividad propia. La idea

es fortalecer el sentido comunitario de la representación, y no el tipo de gobierno unipersonal. Debe indicarse el papel de la asamblea de pueblo como espacio máximo de decisión, incluyendo la revocación del mandato.

• Entre las atribuciones de las autoridades de los pueblos, debe considerarse el restablecimiento de los jueces de paz.

• A los pueblos que poseen terrenos agrícolas, forestales o de reserva ecológica, la ley debe reconocerles el importante papel que han jugado en la defensa de tales recursos, fundamentales para la viabilidad futura del DF. Se les deben explicitar atribuciones para que continúen como salvaguarda de esa herencia.

Por tal motivo debe declarar como de interés primordial la preservación del legado histórico y actividad productiva que representan la chinampas, así como en general la agricultura periurbana. Otro tanto debe establecerse en cuanto a la preservación de los bosques, aguas y zonas de recarga de los mantos freáticos.

•Debe prever derechos políticos: la incorporación en la Asamblea Legislativa de representantes generales de los pueblos originarios por una vía que no necesariamente implique MV/15 los partidos políticos, sino las asambleas comunitarias. c) un tercer apartado referente a los derechos de los indígenas migrantes y residentes, que contenga básicamente el reconocimiento a sus diversas formas de representación y la agenda de derechos sociales y culturales que han levantado en los últimos años: • Debe considerar los derechos laborales y de organización gremial y sindical de los indígenas que laboran en el DF, ya sea de manera temporal como permanente.

• Debe reconocerles personalidad a los representantes de los pueblos desdoblados.

• Derechos de asentamientos humanos y vivienda.

• Acceso a la justicia y defensa de los derechos humanos.

• Derechos de género.

• Educación intercultural.

• Representación política.

Pueblos originarios y participación ciudadana

Horacio Martínez Meza*

E

l artículo segundo de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos establece que: “La Nación tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas que son aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.”

Es importante señalar que los preceptos de la Constitución no son sólo frases enunciativas, sino que tienen un carácter prescriptivo y constitutivo, por tal motivo, el Estado tiene la responsabilidad de reconocer, respetar y hacer efectivo este imperativo pluricultural a través de la acción institucional. En este sentido, cumplir la ley significa no solo respetarla y no contradecirla sino encauzarla y materializarla.

Verónica Briseño Benítez, Panorámica desde San Andrés Totoltepec, Tlalpan, 2009

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* Diputado por la V Legislatura de la Asamblea Legislativa del Distrito Federal. Originario de la Delegación Iztapalapa. Fue integrante de la Asociación de Residentes de la Zona Urbana Santa María Aztahuacan en 1992-1995, y Coordinador Regional de la Unión Cívica de Iztapalapa, A.C., en 1995.

Hacer efectivo el imperativo pluricultural en la esfera legislativa implica crear nuevos ordenamientos jurídicos, así como modificar los existentes, para que en ellos se refleje la gran diversidad de nuestro país.

Es necesario emprender un cambio de enfoque en el diseño y establecimiento de las políticas públicas para adoptar una perspectiva multicultural que reconozca la diversidad en el Distrito Federal; lo cual no sólo tiene implicaciones en la esfera de lo cultural sino también son políticas, económicas y sociales. Tal es el caso de la Participación Ciudadana en el cual los pueblos originarios habían sido excluidos, al no tomar en cuenta sus distintas formas de organización y sus instancias para la toma de decisiones.

sos aspectos de la organización social, política y agraria de los pueblos originarios del Anáhuac”.1 Cuando se hace un balance de los distintos modelos de participación ciudadana el diagnóstico es muy claro: los pueblos originarios no habían encontrado un reconocimiento de sus instituciones y formas de organización en las distintos modelos de participación ciudadana instaurados en el Distrito Federal. No obstante lo anterior, hemos sido testigos de la implementación de estrategias de apropiación de estas figuras de representación ciudadana, las cuales, como se ha mencionado, son ajenas a su especificidad cultural, pero han servido para el posicionamiento de sus demandas.

Ante este panorama de exclusión las La actual Ley demandas de los de Participación pueblos originaCiudadana rios comenzaban a tomar forma y unidad, se hacían Lo primero que hapresentes en disbría que señalar es MV/17 tintos espacios de que la actual Ley de encuentro. En el Participación Ciudaaño 2000 se realizó dana, publicada el el Primer Congreso 27 de Mayo de 2010 de Pueblos Orien la Gaceta Oficial ginarios del AnáVerónica Briseño Benítez., Ramos García Fuentes, campesino de Totoltepec, 2009 del Distrito Federal, huac, en San Mateo es resultado de un Tlaltenango, Deleamplio proceso de gación Cuajimalpa. Es interesante reflexionar reflexión, toda vez que en los meses de enero sobre sus conclusiones, ya que “los resolutivos y febrero de 2010 la Comisión de Participación de este congreso constituyen una amplia caCiudadana de la Asamblea Legislativa llevó a racterización de los problemas que enfrentan cabo 16 foros delegacionales y 5 mesas espelos pueblos originarios a partir de su condicializadas de trabajo, de conformidad a lo esción campesina y de sus identidades étnicas.” tablecido en el articulo tercero transitorio2 de “Hay un reclamo, en los resolutivos mencionados, […] para que se modifique la Ley de Participación Ciudadana, de tal forma que se reconozcan y respeten las formas de organización y decisión que en forma tradicional han adoptado las comunidades y pueblos originarios del Anáhuac, siendo de especial relevancia la figura de la Asamblea General”; la exigencia se extiende al reconocimiento del derecho consuetudinario “que rige diver-

1 Medina Hernández, Andrés (2009), “La transición democrática en la ciudad de México, las primeras experiencias electorales de los pueblos originarios”, Argumentos - Estudios Críticos de la Sociedad, Vol. 22, Núm. 59, enero-abril, 2009, Universidad Autónoma Metropolitana – Xochimilco, pp. 24 - 25 2 Articulo tercero transitorio.- Esta Comisión se reserva para su estudio y análisis en una forma integral, por medio de los foros y mesas de trabajo que la comisión de Participación Ciudadana, determine necesarios, para las modificaciones, reformas y adiciones a la Ley de Participación Ciudadana que pudieran resultar de dichos foros; mismos que se deberán efectuar dentro de los primeros 69 días naturales del año 2010.

MV/18

Verónica Briseño Benítez., Camino a la Asunción, Villa Milpa Alta, 2009

la Ley de Participación Ciudadana del Distrito Federal publicada el 30 de diciembre de 2009, en la Gaceta Oficial del Distrito Federal.

En dichos espacios de reflexión y discusión la participación de los pueblos originarios fue decisiva y las propuestas que realizaron se centraron en una demanda constante: que las modificaciones, reformas y adiciones a la Ley de Participación Ciudadana tomaran en cuenta las formas de organización que existen en los pueblos originarios.

Sólo tuvieron que transcurrir cinco meses para que la Ley de Participación Ciudadana fuese modificada, tiempo suficiente para integrar una serie de cambios sustanciales, con base a un nuevo modelo, que ofrece un nuevo esquema territorial y responde de manera más efectiva a las características socioculturales de la ciudad de México.

Las modificaciones que se integraron a la Ley de Participación Ciudadana, en relación a los pueblos originarios, se detallan a continuación:

Un punto fundamental es la división territorial para la elección de los nuevos órganos de representación ciudadana, ya que el criterio de organización territorial estará en función de las colonias, pueblos, barrios, fraccionamientos y unidades habitacionales; a diferencia del modelo imperante en las antiguas leyes de participación ciudadana, donde la base geográfica para la elección de la figura de representación ciudadana era la unidad territorial.

El modelo que ha aplicado el Instituto Electoral del Distrito Federal (IEDF), para la realización del Catálogo de Unidades Territoriales, ha sufrido modificaciones desde su primera versión en 1999. Si bien es cierto que la ley refería que la división territorial del Distrito Federal para efectos de participación y representación ciudadana debería hacerse con base en la identidad cultural, social, étnica, política, económica, geográfica y demográfica, la realidad es que su definición se realizaba con criterios fundamentalmente técnicos y electorales.

Al respecto, es importante señalar el ejemplo de San Antonio Tecómitl en la Delegación Milpa Alta, el cual, de aplicarse la última metodología para la definición de unidades territoriales, estaría dividido en dos: Tecómitl Oriente y Poniente. Toda vez que dicho pueblo originario no cumple con uno de los criterios establecidos en la metodología, al rebasar el “número máximo de electores establecido para las unidades territoriales, el cual debe ser menor a siete veces el múltiplo del promedio de ciudadanos en la lista nominal por sección electoral para cada demarcación política”.3 Al respecto de la base de división territorial, la actual Ley de participación Ciudadana señala: Artículo 6.- Para los efectos de esta Ley se entenderá por:4 3 Consejero Electoral Nestor Vargas Solano del Instituto Electoral del Distrito Federal, Mesa temática sobre participación ciudadana y pueblos originarios. Asamblea Legislativa del Distrito Federal, Versión Estenográfica del 4 de marzo de 2010, Pag. 37.

4 Artículos 6 y 8 de la Ley de Participación Ciudadana del

IV. Colonia: La división territorial del Distrito Federal, que realiza el Instituto Electoral, para efectos de participación y representación ciudadana, que se hace con base en la identidad cultural, social, étnica, política, económica, geográfica, demográfica; Artículo 8.- Se consideran vecinos de la colonia a los habitantes que residan por más de seis meses en la colonia, pueblo, barrio, fraccionamiento o unidad habitacional que conformen esa división territorial.

Otro tema fundamental radica en el reconocimiento de las formas de organización propias de los pueblos originarios. Al respecto, el Programa de Derechos Humanos en el Distrito Federal, en su apartado 24.7, es muy claro en señalar que: “Los pueblos indígenas se enfrentan a la exclusión sistemática en la participación política en todos los niveles de Distrito Federal, publicada el 27 de Mayo de 2010 en la Gaceta Oficial del Distrito Federal.

MV/19 Rodrigo Martínez Vargas., Tepepan, Xochimilco, 2010

gobierno, esto se debe principalmente a un marco legal deficiente para la protección de este derecho. La Ley de Participación Ciudadana (LPC) no hace mención explícita de las formas de toma de decisiones de los pueblos y comunidades indígenas.”5

MV/20

Ante el vacío legal y la incertidumbre jurídica que representan las figuras de autoridad y representación política, conocidas generalmente como “Coordinadores Territoriales”, y que son elegidas en los pueblos originarios de las delegaciones de Xochimilco, Tlahuac, Tlalpan y Milpa Alta, mediante el sistema de usos y costumbres (sistemas normativos), resulta trascendental que la Ley de Participación Ciudadana reconozca la existencia de dichas figuras y las tome en cuenta para la organización de la representación ciudadana, en respeto a las propias formas de organización social y comunitaria. Por esta razón, a la figura de representación ciudadana que existe en los pueblos originarios que mantienen sus autoridades tradicionales, se le denomina Consejo del Pueblo, tal y como podemos ver a continuación: Artículo 6.- Para los efectos de esta Ley se entenderá por: 6

III. Autoridad Tradicional: Autoridad electa por los pueblos originarios de acuerdo a sus normas, procedimientos y prácticas tradicionales.

VI. Consejo del pueblo: al comité conformado en los pueblos originarios que mantienen la figura de autoridad tradicional de acuerdo a sus normas, procedimientos y prácticas tradicionales que se encuentran enlistados en el artículo transitorio décimo tercero; En el artículo transitorio decimo tercero, se enlistan los pueblos originarios que mantienen la figura de autoridad tradicional de acuerdo a sus normas, procedimientos y prácticas tradicionales, y que deberán elegir el próximo 5 Programa de Derechos Humanos del Distrito Federal (2009), Comisión de Derechos Humanos del Distrito Federal. Pág. 759.

6 Articulo 6 de la Ley de Participación Ciudadanadel Distrito Federal, publicada en la Gaceta Oficial del Distrito Federal el 27 de Mayo de 2010.

Verónica Briseño Benítez., En la plaza, 2009

domingo 24 de octubre de 2010 a su Órgano de Representación Ciudadana denominado Consejo del Pueblo, los cuales entrarán en funciones por única ocasión el 1 de diciembre de 2010 y concluirán sus funciones el 30 de septiembre de 2013. Los pueblos originarios referidos son: • XOCHIMILCO: San Luis Tlaxialtemalco, San Gregorio Atlapulco, Santa Cecilia Tepetlapa, Santiago Tepalcatlalpan, San Francisco Tlalnepantla, Santiago Tulyehualco, San Mateo Xalpa, San Lucas Xochimanca, San Lorenzo Atemoaya, Santa María Tepepan, Santa Cruz Acalpixca, Santa Cruz Xohitepec, Santa María Nativitas y San Andrés Ahuayucan.

• TLÁHUAC: San Francisco Tlaltenco, Santiago Zapotitlán, Santa Catarina Yecahuizotl, San Juan Ixtayopan, San Pedro Tláhuac, San Nicolás Tetelco y San Andrés Mixquic.

• MILPA ALTA: San Pedro Atocpan, San Francisco Tecoxpa, San Antonio Tecómitl, San Agustín Ohtenco, Santa Ana Tlacotenco, San Salvador Cuauhtenco, San Pablo Oztotepec, San Bartolomé Xicomulco, San Lorenzo Tlacoyucan, San Jerónimo Miacatlán y San Juan Tepenahuac.

• TLALPAN: San Andrés Totoltepec, San Pedro Mártir, San Miguel Xicalco, Magdalena Petlacalco, San Miguel Ajusco, Santo Tomás Ajusco, San Miguel Topilejo y Parres el Guarda.

Cuando hablamos de que no sólo existe un reconocimiento de las figuras de autoridad tradicional sino que se les toma en cuenta para la organización de la representación ciudadana, nos referimos a que el Consejo del Pueblo estará en estrecha coordinación con las figuras de autoridad tradicional de los pueblos originarios antes mencionados, para las siguientes atribuciones y facultades: Podrán convocar a Consulta Ciudadana, por sí o en colaboración con otros órganos de representación o autoridades, para someter a

MV/21

consideración de la ciudadanía, por medio de preguntas directas, foros u otro instrumento, cualquier tema que tenga impacto trascendental en los distintos ámbitos temáticos y territoriales (Artículo 47, 48, 49 y 50).

Podrán solicitar recorridos de los Jefes Delegacionales como un instrumento de participación directa para los habitantes de una demarcación, actividad que permita formular a éste, de manera verbal o escrita, sus opiniones y propuestas de mejora o solución sobre la forma y las condiciones en que se prestan los servicios públicos y el estado en que se encuentren los sitios, obras e instalaciones en que la comunidad tenga interés (Articulo 74, 75 y 76).

Deberán convocar de manera ordinaria cada tres meses a una Asamblea Ciudadana; de igual manera, el consejo podrá reunirse en forma extraordinaria a solicitud de 100 ciudadanos residentes en la colonia o pueblo respectivo, o a iniciativa del Jefe de Gobierno y los Jefes Delegacionales, en caso de emergencias por desastre natural o inminente riesgo social (Articulo 89, 90).

Elaborar y proponer programas y proyectos de desarrollo comunitario integral en su ámbito territorial (Articulo 143, Fracc. III).

Elaborar diagnósticos y propuestas de desarrollo integral para MV/22 el ámbito territorial del pueblo correspondiente, que deberán ser aprobados por la Asamblea Ciudadana, los que podrán ser tomados en cuenta en la elaboración del presupuesto para la demarcación territorial y para el Programa de Desarrollo del Gobierno del Distrito Federal. (Articulo 143, Fracc. V) Supervisar el desarrollo, ejecución de obras, servicios o actividades acordadas por la Asamblea Ciudadana (Articulo 143, Fracc. VII).

Desarrollar acciones de información, capacitación y educación cívica para promover la participación ciudadana (Articulo 143, Fracc. IX).

Promover la organización democrática de los habitantes para la resolución de los problemas colectivos (Articulo 143, Fracc. X).

Proponer, fomentar y promover el desarrollo de las actividades de las Comisiones de Apoyo Comunitario conformadas en la Asamblea Ciudadana (Articulo 143, Fracc. XI).

Convocar y presidir las Asambleas Ciudadanas, así como también las reuniones de trabajo temáticas y por zona (Articulo 143, Fracc.

XII - XIII).

Informar a la Asamblea Ciudadana sobre sus actividades y el cumplimiento de sus acuerdos (Articulo 143, Fracc. XV).

Verónica Briseño Benítez., Susano Leyva en Xicomulco, 2008

Conformar a representantes por cada manzana del pueblo (Articulo 143, Fracc. XVIII).

Es importante mencionar que, para la organización interna y el cumplimiento de las tareas y trabajos, los órganos de representación ciudadana asignarán una coordinación o área de trabajo específica a cada uno de sus integrantes. Los Comités Ciudadanos contarán con una Coordinación Interna, la cual recaerá en la fórmula que obtenga la mayoría relativa en la votación. Para el caso de los Consejos del Pueblo esta figura es sustituida por una Coordinación de Concertación Comunitaria, con el objetivo de garantizar un nivel de representación horizontal y fortalecer la cohesión comunitaria, generando mayor interlocución con las figuras de representación y organización tradicional.

Con la nueva Ley de Participación Ciudadana se da cumplimiento a lo establecido en la línea de acción 1871 del Programa de Derechos Humanos del Distrito Federal, que señala que la Asamblea Legislativa del Distrito Federal tiene la responsabilidad de establecer una línea de acción que tenga como objetivo: “Elaborar una agenda de reforma legislativa integral para garantizar los derechos políticos y el derecho a la consulta, que entre otras cosas incluya: […] Adicionar la LPCDF para incorporar las formas de organiza- MV/23 ción e instituciones de los pueblos y comunidades indígenas.

Adicionar en la LPCDF un mecanismo de reconocimiento de las autoridades elegidas por los pueblos y comunidades indígenas.”7 La Ley de Participación Ciudadana, publicada el 27 de Mayo de 2010, en la Gaceta Oficial del Distrito Federal, contribuye a resarcir este vacío legal, al reconocer el derecho de los pueblos originarios a elegir de acuerdo con sus normas, procedimientos y prácticas tradicionales, a sus autoridades o representantes, establecido en el aparatado A, fracción III del articulo 2º de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. En este mismo sentido, como parte de la agenda legislativa, hemos presentado una iniciativa para modificar el Código Electoral del Distrito Federal con el objetivo de brindar mayor certeza jurídica a las figuras de autoridad de los pueblos originarios, así como a los procesos electivos, mediante la delimitación de las funciones y obligaciones del Instituto Electoral del Distrito Federal para dichos procesos, garantizando el respeto a los principios de certeza, legalidad, independencia, imparcialidad y objetividad de estos procesos electivos en los Pueblos Originarios.

7 Programa de Derechos Humanos del Distrito Federal (2009), Comisión de Derechos Humanos del Distrito Federal. Pág. 760.

huellas mexicanas por Claudia Villegas

MV/24

G

alería es una colección de imágenes que refleja la historia social y la experiencia cotidiana de los migrantes mexicanos que viven en Estados Unidos.

Esta publicación es un esfuerzo colectivo para compartir la memoria visual y la contribución de los mexicanos a nuestro país y a la sociedad estadunidense.

Huellas Mexicanas es el sitio de los migrantes mexicanos en Estados Unidos y en él se encuentra Galería. www.huellasmexicanas.com

MV/25

Xochimilco, una cultura viva Diálogo entre Beatriz Canabal Cristiani* y Anastasio García Velasco**

Ivan Gomezcésar H., San Pedro Tláhuac, 2010

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* Profesora investigadora de la UAM Xochimilco. Ha realizado investigación en el medio rural y en las zonas peri urbana de la ciudad de México, en particular en Xochimilco. Acerca de este pueblo, ha publicado diversos libros y artículos relacionados con su problemática medio ambiental, productiva, cultural y social. ** Productor de plantas de ornato, descendiente de ejidatarios y de productores. Es originario del barrio de Caltongo en Xochimilco y ha sido promotor de diversas organizaciones y proyectos que buscan mejorar la actividad agrícola y turística en la región lacustre a partir de los conocimientos que le han sido heredados y de búsquedas tecnológicas propias.

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E

sta entrevista se realizó una tarde de febrero en el invernadero de Anastasio García en el barrio de Caltongo, Xochimilco, entre cientos de plantas de ornato de múltiples colores, en un espacio adecuado para la reflexión en torno a los graves problemas que afectan a esta región que proveía a la ciudad de México -Tenochtitlan hasta la década de 1940- de granos, hortalizas, plantas medicinales, aromáticas y flores. Pero la plática no se redujo a realizar un diagnóstico de dichos problemas, también evidenció la posibilidad de generar alternativas para que los productores xochimilcas puedan continuar con su actividad y su particularidad cultural.

Si bien la chinampa como creación tecnológica de los antiguos mexicanos ha cambiado por las graves alteraciones al medio ambiente, ocasionadas por el avance de la mancha urbana, los xochimilcas, herederos de un conocimiento ancestral, han pretendido continuar con su ocupación básica, la agricultura, adaptando innovaciones tecnológicas, buscando alternativas para que este sistema productivo, que ha generado tanta ocupación e ingresos a propios y extraños, pueda continuar entre los únicos que pueden asegurar la posibilidad de un futuro: los jóvenes.

Dialogamos como dos antiguos conocidos, preocupados desde hace años por el presente y el futuro del legado cultural xochimilca, por la conservación de un medio natural, de un paisaje único y de un aprendizaje que, con apoyos adecuados y con nuevas aportaciones tecnológicas, pueda dotar de un futuro prometedor a las nuevas generaciones.

Anastasio García considera que persiste el sistema agrícola llamado chinampería porque “la esencia de ese terreno inventado, de este suelo formado por los xochimilcas, sigue teniendo vigencia. En los barrios del norte de Xochimilco sigue habiendo chinampas, aunque no totalmente completas con los elementos que las caracterizaban, como el agua, los árboles y las plantas, algunas de éstas detenían el deterioro de las orillas de la chinampa. De alguna manera, se sigue sembrando como lo hacían nuestros ancestros; hay todavía gente que se dedica a esto con cambios mínimos. Quizás los auténticos chinamperos que siguen sembrando con la tecnología anterior, e incluso con un calendario lunar, que era el que se aplicaba para esta zona, con composta, en chapines, con el riego de agua lodo, ya son pocos. Ya no se utiliza mucho el lirio acuático o el tule para hacer los pepextle, pero lo siguen haciendo algunas personas. Algo que ha caracterizado a la gente de San Gregorio es que, después de su trabajo en la ciudad de México, se siguen dedicando a la chinampa. Yo conozco amigos profesionistas, médicos, ingenieros y abogados que, en la tardecita, en sus ratos libres, se van a la chinampa, todavía a cultivar. Sí han habido cambios tecnológicos, pero la chinampa se sigue sosteniendo.”

Fotogramas del video Los vivos de Mixquic, 2009

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Los productores xochimilcas se han caracterizado por experimentar e introducir innovaciones tecnológicas a sus cultivos, sobre todo a partir de la afectación de sus recursos naturales, como cuando su agua limpia se canalizó a la ciudad y obtuvieron a cambio aguas negras tratadas. Se dio el cambio de la producción de hortalizas a plantas de ornato. Anastasio señala que “en la parte norte de Xochimilco ha continuado la producción de hortalizas, acelgas y verdolaga, pero, dado que el agua no era adecuada, se requirió de una cantidad enorme de pesticidas. En 1984 se introdujeron los invernaderos y, a partir de 1990, se intensificó su construcción en los pueblos de Caltongo, San Gregorio y San Luis. Se innovó mucho y se introdujo la flor de nochebuena. Se menciona que sólo en el estado de Morelos, en 1992, se vendieron 20 millones de esquejes a la zona de Xochimilco. Esto permitió una nueva veta productiva, pero fue acompañada por el uso masivo de pesticidas; se llegaron a ver pesticidas que ya se habían dado de baja en otros países, lo que propició aún más contaminación.”

La producción agrícola sigue siendo una actividad importante para los xochimilcas por la falta de trabajo en la ciudad de México y los sueldos tan bajos. Anastasio opina que esta actividad continúa incluso entre los jóvenes: “Tengo sobrinos, hijos de amigos que se siguen de-

dicando al cultivo en la chinampería, ya con otras técnicas; la verdolaga y los romeritos son bajo invernadero. Los jóvenes ahorita están encontrando un nicho de trabajo importante en estos cultivos. Conozco a gente que siembra lechuga romana y orejona en San Gregorio que está produciendo bastante, de tal forma que está regresando todo esto [la agricultura] entre los jóvenes. Sólo que se necesita apoyo, algunos lo han obtenido por parte del gobierno, pero hace falta mucho más. […] La producción agrícola sigue siendo una alternativa, pero requiere de innovaciones para lograr que, en los terrenos que quedan, incluso dentro de la mancha urbana de Xochimilco, en los que no han sido invadidos se puedan lograr cultivos aceptables.

Es importante que los chinamperos busquen el apoyo, como lo hicimos nosotros en 1984, de la UNAM para la construcción de nuestros invernaderos. El conocimiento que traemos en los genes, por parte de los abuelos chinamperos, se está manifestando de esa manera. He encontrado a jóvenes que han logrado ya cultivos exitosos.”

Los productores xochimilcas han continuado con su actividad porque han sido capaces de introducir nuevas tecnologías a su sistema productivo, sólo que ahora saben que también se tiene que cuidar el medio MV/29 ambiente y la salud pública.

Anastasio comenta lo siguiente al respecto: “Ya hay un gran conocimiento para la producción de cultivos semi hidropónicos.

El agua de Xochimilco está contaminada y es un crimen cultivar hortalizas que se va a comer la gente y que se riegan con el agua de los canales. Hay alternativas en la hidroponía que se pueden aplicar. Hay que ver de qué manera y con qué elementos. A los jóvenes productores hay que impulsarlos para que vayan conociendo ese tipo de alternativas, que no son extrañas para nosotros, las conocemos desde hace mucho tiempo. La alternativa va a ser, en un momento dado, la agricultura urbana Iván Gomezcésar H., San José de los laureles, Morelos, 2008 en pequeños espacios. Ya hay un enorme movimiento para el cultivo de hortalizas en las azoteas y aquí tenemos espacios que pueden servir para esto, pero tenemos que ser nosotros, los productores y sus hijos, quienes busquemos estas posibilidades con el apoyo de las instituciones universitarias.”

Preguntamos acerca de la posibilidad de que se impulse en Xochimilco la agricultura orgánica. Anastasio considera que este tipo de producción se hacía ya en la chinampería y que ellos tienen el conocimiento para lograrlo: “Todavía se sigue haciendo composta en

este lugar. Conozco un proyecto de jóvenes que están haciendo abonos por medio de la lombricultura, eso es importante porque se puede dejar de depender de los fertilizantes químicos. Es una alternativa más limpia y que, aplicada principalmente al cultivo de hortaliza, podría ayudar bastante. Tecnología hay, la conocemos, es factible poder aplicarla, lo importante es que haya apoyos a proyectos que vayan más adelante, que piensen a lo mejor en la energía solar para motores de riego, que podamos avanzar en la cosecha del agua de lluvia, en la limpieza de las aguas tratadas o semi tratadas. Por ahí se podría dar un boom a la producción.”

La chinampa sigue viva, incluso entre los jóvenes. Anastasio nos explica cómo hace poco tuvo la visita de unos jóvenes: “Venían a preguntar si aquí se les podía germinar semilla de calabaza, les dijimos que sí, porque aquí en el invernadero no están expuestas a los cambios climáticos del exterior. Me dio gusto porque van a trabajar en lo mismo a lo que se dedicó su padre, la chinampa.

El que podamos producir de alguna manera alimentos para la ciudad de México va a abrir la posibilidad de que los jóvenes puedan tener un trabajo del que puedan vivir dadas las restricciones del trabajo urbano.”

MV/30 Sin embargo, hace falta una preparación más innovadora en los centros de enseñanza alrededor de estos asuntos. Anastasio dice lo siguiente: “Fíjate que he observado que hay nuevas carreras [universitarias] agrícolas que en nuestro país no existen; aquí estamos atrasados en las carreras de agronomía, no preparamos gente en agricultura urbana, en la obtención de abonos y productos orgánicos; algo que nos haga avanzar. Los conocimientos en Chapingo y en otras instituciones son válidos, pero habrá que innovar.”

Los principales problemas que los xochimilcas enfrentan para continuar con la producción, que los ha caracterizado desde la época prehispánica, son las condiciones medioambientales, la falta de apoyo institucional y el crecimiento ilimitado de la mancha urbana.

Anastasio señala: “Anteriormente, en la delegación, había autoridad, había jueces de paz en cada barrio y se imponían cuando había, por ejemplo, la tira de cascajo o el derribo de los árboles; actualmente no se hace nada. Todo lo quieren centrar en la procuraduría del medio ambiente. […] Es claro que no solamente en la producción agrícola, sino en la misma actividad turística, el crecimiento de la mancha urbana está impactando fuertemente porque es imposible poner drenaje en las zonas chinamperas que están siendo habitadas. Hay leyes no escritas que nos dejaron los abuelos, en el sentido de que tú no puedes poner una fosa séptica a menos de 15 metros de la orilla de un canal y por la falta de servicios no se respeta.

Ahora la gente acerca su wc al canal para poner un tubo de vaciado y párale de contar. Los desechos se están llevando a los canales, allí es donde está el más alto índice de contaminación en Xochimilco. Por otra parte, ya nadie tiene árboles en su casa, hay mucho cemento, y la ley, vuelvo a las leyes no escritas: si quitas un árbol tienes que sembrar 10, nadie la respeta; no hay reforestación. A pesar de que hay programas de producción masiva de ahuejotes no

se ha respetado eso, sigue habiendo una tala inmoderada, se ha roto el cuidado al medio ambiente. La contaminación en el agua y la falta de árboles es lo más dañino para el medio ambiente. Por otro lado, las autoridades no se preocupan por los productores de plantas de ornato y de hortalizas, los tienen vendiendo en los rincones y camellones. No hay apoyo a la comercialización de los productos, ni se ha abierto algún centro que pueda mostrarles a los de fuera los productos locales.”

“A veces les digo a las autoridades que la gente no viene a Xochimilco a comprar discos, fayuca o piratería, vienen a pasear a los canales y a comprar plantas. Por parte de la delegación no se ha propiciado el desarrollo de estas actividades, al contrario, te ponen obstáculos.”

Las actividades productivas características de esta región enfrentan serias dificultades y no cuentan con los apoyos adecuados. Anastasio señala que “la mayoría de los productores de hortaliza en la chinampería zona norte carecen de un vehículo para poder llevar sus productos a la central de abasto, los tienen que malbaratar en el centro de Xochimilco, en zonas que no son propicias para la comercialización; es frecuente que inspectores de la delegación apoyen más la actividad comercial de los ambulantes que la de los productores locales. No se está apreciando MV/31 lo que se logra como fuentes de trabajo con esta actividad, no hay un apoyo gubernamental serio que pueda Rodrigo Martínez Vargas, Xochimilco, 2004 sacar adelante a los jóvenes productores, se ponderan otras cosas, se están extendiendo los campos deportivos sobre la chinampería; ahora los jóvenes ya tienen más acceso a la droga y al alcohol. No se le está dando la importancia que tienen nuestras actividades, con ellas se crean oportunidades de trabajo, pero, desafortunadamente, a nadie le interesa desarrollarlas. Se destinan muy pocos recursos del gobierno y muy selectivamente.”

“Existe en la delegación Xochimilco un consejo de productores que se llama Consejo Delegacional de Agricultura Sustentable; en este consejo los productores que quieren apoyos exponen sus proyectos. No están exentos de que lleguen arribistas y gente que trata de hacerse de apoyos anualmente. El problema en sí se da por el hecho de que llegan a pedir y no a ofrecer. Me ha tocado estar en reuniones y nadie ofrece, por ejemplo, dar un curso de manejo de invernaderos. Todos llegan a pedir dinero y eso no está bien, la experiencia ha probado que muchas veces, cuando se da un apoyo monetario, éste se desvía o se utiliza para otra cosa. Muy pocos cumplen con el objetivo para lo que se les dio el apoyo.

Los recursos son dados a cuenta gota. Desde hace una año tenemos metido un proyecto y creemos que, al final, no se nos va a apoyar.”

Una alternativa importante es trabajar con los propios recursos de los productores. La opinión de Anastasio es la siguiente: “lo que se requiere es que con los recursos que tiene el productor, con lo poco que vayamos obteniendo, poder invertir en infraestructura para los invernaderos, en plantas propias de tratamiento de agua, pero, sobre todo, poder obtener tecnología para aplicar en los cultivos.”

Xochimilco se ha poblado con gente que viene de fuera, tanto de población de escasos recursos que se sitúa en asentamientos irregulares, como de gente de clase media, por lo que preguntamos si los xochimilcas se siguen reconociendo como pueblo originario, a lo que Anastasio nos respondió que sí y agregó: “Sí nos seguimos reconociendo como xochimilcas, como una etnia. Cuando teníamos el ejido, antes de la expropiación de 1989 y cultivábamos maíz, en la siembra y la cosecha nos reuníamos toda la familia y vecinos, nos ayudábamos todos y no había necesidad de contratar quien pizcara el maíz. En la chinampa era lo mismo, yo me acuerdo de mi abuelo sembrando coliflores y si ese día la abuela le decía, quiero comer acelgas, cuando pasaba por la chinampa en que su vecino tenía sembradas acelgas, le pedía unas para comer y, de la misma manera, cuando al vecino se le ocurría comer coliflores, iba con mi abuelo y le pedía para comer. Nos queda el trabajo en la chinampería, que se trabaja todavía en aproximadamente 80 hectáreas, el trabajo en invernadero y las fiestas patronales, a pesar de que las personas de fuera ya no las acepta.” Existen dos visiones distintas para la gente que ha llegado: “en los años setenta llegó mucha gente del Estado de México, de Guerrero y de otros estados de la república a pedir trabajo, de hecho ocupábamos mano de obra foránea, y en el centro de Xochimilco sigue habiendo gente que ofrece su trabajo; cuando llegaban los entrenábamos en la floricultura y las chinampas y ahora son una nueva generación de productores que se establecieron aquí, que se trajeron a su familia y actualmente MV/32 siguen cultivando plantas de ornato en chapín. Les heredamos la técnica y se quedaron con ella, sigue llegando gente que se queda.

Pero los más han tomado a este territorio sólo como dormitorio, vemos cómo se ha dado el crecimiento de vecindades en la zona chinampera, sin drenaje, sin luz, sin agua ni servicios; es crítica esa situación, pero de que nos seguimos sosteniendo como xochimilcas, nos seguimos sosteniendo. Del 100% de habitantes quedará acá un 24% de auténticos xochimilcas, como dije antes, ha habido gente de fuera que, aunque no nació aquí, se siente xochimilca y se incorpora a las actividades y se relaciona con nuestras costumbres.

Hay entre ellos gente que le ha hecho una posada al Niño Pan, llegaron aquí y se integraron totalmente.”

Rodrigo Martínez Vargas, Xochimilco, 2004.

“La chinampa sigue viva, incluso entre los jóvenes”

Beatriz Canabal Cristiani, Xochimilco, 2010

Xochimilco y su cultura chinampera tienen posibilidades de continuar si la población toma en sus manos diversas alternativas que varios productores y organizaciones locales ya están ensayando. Anastasio nos comenta que ellos tienen “el proyecto de establecer una zona de cultivo para mostrar avances en la tecnología productiva de hortalizas al interior de los invernaderos y que, tanto jóvenes como adultos, opinen y se lleven la idea para que puedan concretarla en otros espacios. Nuestro objetivo es combinar el conocimiento del que produce con el de los visitantes, jóvenes, estudiantes y profesores, de tal forma que todos podamos avanzar intercambiando conocimientos.”

Xochimilco se ha caracterizado también por ser un espacio recreativo y turístico importante.

Anastasio considera que se pueden tener propuestas alternativas a este respecto: “a mí me tocó iniciar los paseos ecológicos en la chinampería, en donde ganábamos todos, ganaba el dueño de la trajinera, el remero, el chimampero al que le llegábamos a hacer preguntas

de cómo hacía sus cultivos, la señora que nos ofrecía la comida incluida en el paseo y ganábamos nosotros, que les platicábamos lo que eran las chinampas y lo que significaban para nosotros. Si el gobierno le metiera un poquito de dinero a esta zona, se lograría mucho.”

Xochimilco continúa siendo un espacio cargado de historia, a partir de la cual se ha forjado una cultura particular muy apreciada por sus habitantes, quienes intentan por diversos medios, como nos lo han señalado, darle continuidad y vigencia.

La gente de la ciudad está ávida de recrearse en este tipo de espacios, de tener más contacto con la naturaleza, buscan otro tipo de paisaje y aquí lo pueden encontrar dentro de la ciudad misma. “Hoy ya no hay dinero para ir de viaje lejos, aquí tenemos 140 Km. de canales, hay lugares que todavía son vírgenes para el turismo, que no han sido invadidos por campos deportivos, que son la moda hoy, o por la mancha urbana. Hay lugares para la recreación con fauna y flora nativa, hay espacios muy importantes. También queremos hacer de la calle Nuevo León, en Caltongo, un corredor turístico donde se muestren y vendan nuestros productos. En lo turístico se puede abrir un nicho de trabajo muy eficaz, porque los mercados de planta en Xochimilco están muy alejados de los centros de producción.

En cambio, si la gente viene a ver cómo cultivo mis plantas, si llevamos a los turistas a conocer cómo se cultivan las hortalizas en la zona chinampera y les mostramos centros como el de la recuperación del ajolote (animal endémico de Xochimilco), puede aprender más de nuestra cultura y de nuestros esfuerzos por continuar aquí. Vienen muchos jóvenes a pasear acá y se les podría traer a que conocieran la cara más productiva de Xochimilco.”

Los pueblos situados en el entorno próximo a la ciudad que, como Xochimilco, han conservado su particularidad productiva y cultural no han mantenido una relación de reciprocidad con la urbe ya que le han ofrecido sus espacios verdes y recreativos, su suelo para expandirse, sus productos y el agua limpia de sus manantiales, sin embargo, no han recibido nada a cambio. Hoy Xochimilco espera que su voz sea escuchada por los gobiernos locales, que acojan y apoyen sus propuestas, porque la sobrevivencia de estos pueblos, significan la posibilidad de sobrevivencia de la ciudad misma: Xochimilco necesita continuar ofreciendo a los jóvenes la posibilidad de tener un empleo y un ingreso derivados del trabajo agrícola local y seguir mostrando a la población de la ciudad sus posibilidades MV/33 de adaptación tecnológica y su creatividad.

Rodrigo Martínez Vargas, Xochimilco, 2004

Su incorporación a la zona metropolitana de la ciudad de México ha propiciado que este pueblo originario padezca una compleja problemática ambiental y productiva en los últimos años. Sin embargo, ha resistido porque sus habitantes generan constantemente alternativas para seguir viviendo de su forma particular de hacer agricultura en pequeños espacios, combinando sus prácticas centenarias con nuevos conocimientos basados hoy en el respeto al medio ambiente y a la salud de sus habitantes. Han pretendido, asimismo, que prevalezca, aun con cambios, su estilo de vida con fundamentos en una intensa religiosidad.

Xochimilco continúa siendo un espacio cargado de historia a partir de la cual se ha forjado una cultura particular muy apreciada por sus habitantes, quienes intentan por diversos medios, como nos fue mostrado en este artículo, darle continuidad y vigencia.

Rarámuri Bakóchi rimuá eperé Los tarahumaras que viven y sueñan en la ciudad de Chihuahua

María de Gpe. Fernández Ramos* y Arturo M. Herrera Bautista**

I. la cultura rarámuri y la sierra

E

n el estado de Chihuahua existen, en la actualidad, cuatro pueblos indígenas originarios: los tarahumaras o rarámuri, los tepehuanos del norte u ódami, los guarojíos o warijó y los pimas u o´oba, cuyos territorios originales se encuentra en el segmento de la Sierra Madre Occidental ubicado al suroeste del estado, esta sección es conocida como Sierra Tarahumara y comprende 18 de los 67 municipios de la entidad. Esa región montañosa se caracteriza por presentar un sistema de barrancas muy profundas, lo que provoca que se presenten diversas eco-regiones: las cumbres con bosque templado, las barrancas, al poniente, con MV/34 vegetación tropical y semitropical con xerófitas y los pastizales al oriente, muy propicios para la ganadería. Estos pueblos indígenas han desarrollado su cultura material con base en el conocimiento ecológico tradicional, correspondiente al uso múltiple de estos ecosistemas y su cosmovisión está estrechamente ligada al contexto ambiental.

* Antropóloga social por la ENAH-Chihuhua. Es investigadora en el Proyecto de Etnografía de los Pueblos Indígenas del INAH, para la región Tarahumara. Ha realizado investigaciones sobre procesos rituales, cosmovisión y chamanismo y sobre territorialidad indígena. ** Antropólogo social por la ENAH-Chihuhua. Ha realizado investigaciones sobre pueblos indígenas y recursos naturales, ritualidad y migración.

A lo largo de cinco siglos la población indígena de Chihuahua ha sufrido procesos históricos de exclusión social, dominación cultural y marginación económica. Esto se traduce en el paulatino saqueo y devastación de los recursos naturales serranos en condiciones sumamente desfavorables para ellos, mismas que les han ocasionado condiciones de vida deficitarias y crecientemente desfavorables, así como la perturbación de sus prácticas y conocimientos tradicionales.

La precariedad de los suelos para la agricultura, los intereses comerciales sobre los recursos naturales, como los forestales, mineros y herbolarios, así como la violencia producto del narcotráfico, la búsqueda de trabajo, de opciones educativas y servicios de salud han provocado que los rarámuri decidan migrar a la ciudad.

El interés de este artículo es mostrar, si bien de manera muy general, algunos aspectos sobre la vida de los rarámuri en la ciudad de Chihuahua y las formas en que mantienen su cultura, la transforman y la adaptan a las “nuevas condiciones” generadas por el contexto urbano; haremos un acercamiento a las formas en que los rarámuri viven y sueñan en un territorio distinto y ajeno al que los vio nacer y que les aportó las significaciones colectivas para sobrevivir, rodeados de los desafíos de la modernidad y la globalización.

Ivan Gomezcésar H., Chihuahua, Chihuahua, 2009

Para abordar su situación en la ciudad de Chihuahua es necesario iniciar con una digresión que nos permita ubicarlos en su contexto territorial original de la Sierra Tarahumara y comprender algunos de los elementos más característicos de la cultura y estructura social que han desarrollado durante cinco siglos en esa región. Estos elementos los hacen diferentes a los pueblos indígenas de Mesoamérica, a sus formas de organización socio-espacial y configuraciones culturales.

Entre los múltiples aspectos que les dan esta particularidad, y que al mismo tiempo constituye su práctica de resistencia cultural más conspicua, podemos destacar el patrón de asentamiento sumamente disperso que presentan y los lleva a vivir en ranchos o rancherías muy separadas entre sí, prácticamente no hay lugares que puedan considerarse barrios o comunidades en el sentido mesoamericano. Desde luego, este modelo de ocupación territorial también obedece a las características orográficas y ambientales, sumamente agrestes y desafiantes para realizar la reproducción material de estas familias.

Ese aislamiento los ha llevado a generar sentido de pertenencia, identidad local y cohesión social, no a partir de la vecindad o contigüidad espacial, sino gracias a la realización de prácticas colectivas, reuniones y rituales que les brindan elementos que dan cohesión, tales como el flujo de información, la actualización de su estructura social, el reforzamiento de sus lazos de parentesco y amistad, la resolución de conflictos, la actualización de su sistema de gobierno y la instauración de un sistema de reciprocidades que vigoriza su red social y su convivencia. Por ello podemos decir que “comunidad rarámuri serrana” se refiere más bien al territorio sobre el que se despliega una constelación de unidades familiares o ranchos que orbitan en torno a prácticas colectivas e intercambios que a un lugar central donde se localiza una iglesia, así como a un sistema de gobierno propio.

MV/35

Ivan Gomezcésar H., Chihuahua, Chihuahua, 2009

Entre las prácticas y rituales que generan el sentido de pertenencia rarámuri podemos mencionar las reuniones-sermón dominicales (nawésari), las fiestas calendáricas vinculadas al ciclo agrícola y los rituales que los vinculan con la divinidad, como el yúmari, ya sea para pedir o agradecer dones o para curar casas, personas, tierras y animales1; también están los llamados “deportes tarahumaras” tales como la carrera de bola y ariweta,2 entre otros.

Una práctica que destaca, por su frecuencia y asiduidad, son las teswinadas, reuniones que se realizan en casa de alguna persona para llevar a cabo un trabajo, o simplemente para compartir y divertirse, así como establecer circuitos de invitaciones recíprocas y periódicas, donde no puede faltar el vital batari o teswino, una bebida fermentada hecha a base de maíz que constituye el elemento capital en la sociabilidad rarámuri.3 No es nuestra intención plantear un mundo idílico respecto a la forma de vida rarámuri en la sierra, ésta plantea múltiples problemas de muy diversa índole que, combinados con la explotación y saqueo intensivos de los recursos naturales serranos, los orilla a migrar. Lo que sí es necesario dejar sentado es que su vida cultural constituye un conjunto de herramientas que le dan un sentido pleno a su existencia y una identificación con su territorio, suficiente para sentirse en armonía con el cosmos.

Es muy peculiar que del total de población rarámuri que decide migrar y salir de la Sierra Tarahumara, el 96 % se quede en municipios del estado de Chihuahua y sólo el 4 % migre hacia otros estados, principalmente Sinaloa, Sonora y Durango. Por esa razón, de los diez municipios con más población hablante de rarámuri, dos de ellos, Chihuahua y Cuauhtémoc, se encuentran fuera de la Sierra Tarahumara, ocupando el séptimo y décimo lugar de la lista.4 Por otra parte, de acuerdo al Conteo 2005 del INEGI en el municipio de Chihuahua habitan un total de 3,451 rarámuri. Si comparamos esta cifra con otros grupos indígenas migrantes en el municipio de Chihuahua, la presencia rarámuri es abrumadoramente mayoritaria, pues, de acuerdo a la mencionada fuente, los indígenas que les siguen en número son los hablantes de náhuatl, con apenas 124 personas, siguen los mazahuas con 105, los mixtecos con 88 y los tepehuanos del norte con 63.

1 Sobre la importancia del ritual conocido como yúmari o yúmare para la cohesión de la “comunidad” rarámuri ver: Arturo M. Herrera Bautista, 2007. Yúmare, un ritual rarámuri en Nakásorachi, Municipio de Guachochi, Chihuahua. Tesis de licenciatura, Escuela Nacional de Antropología e Historia-Chihuahua.

2 Angel Acuña Delgado. “La construcción cultural del cuerpo en la sociedad de los rarámuri de la Sierra Tarahumara”. Ediciones Abya-Yala, Quito, 2007.

3 Arturo M. Herrera Bautista. Consumo de teswino, patrimonio impugnado de los rarámuri, 2008. Ponencia presentada en el Seminario de Patrimonio Cultural de Chihuahua, INAH. En: www.patrimonioculturalchihuahua.blogspot.com.

4 INEGI, Conteo de Población y Vivienda, 2005.

Ivan Gomezcésar H., Chihuahua, Chihuahua, 2009

MV/36 II. algunos datos

Los rarámuri comenzaron a asentarse en Bakóchi (ciudad de Chihuahua) desde tiempos inmemoriales, pues siempre han sido un pueblo seminómada que no excluye la movilidad espacial como parte de sus estrategias de sobrevivencia y de sus conocimientos ecológicos tradicionales; pero el proceso de migración por las causas expulsoras de la degradación ambiental de la Sierra Tarahumara se intensificó en las décadas de 1950 y 1960 y no ha cesado desde entonces. No es casual que las localidades mencionadas presenten actualmente una sensible pérdida de su cubierta vegetal, de sus masas arbóreas y del agua disponible. En esas mismas décadas se inició la estrategia de crear los denominados “asentamientos tarahumaras”, que son conjuntos de viviendas abiertos al exterior o bardeados, donde son recibidas las familias de migrantes indígenas y que cuentan con todos los servicios.

Ivan Gomezcésar H., Chihuahua, Chihuahua, 2009

Los rarámuri que residen en Chihuahua provienen principalmente de pueblos ubicados en los municipios de Guachochi y Carichí, tales como Norogachi, Pawichique, Papajichi, Narárachi, Wawachérare y, en menor medida, de ranchos pertenecientes al municipio de Bocoyna.

El cambio de hábitat ha traído como consecuencia importantes transformaciones en la vida cultural de este grupo, muchas de éstas no asimiladas en su totalidad, por lo que puede afirmarse que viven un momento transicional de desterritorialización.

MV/37 III. ¿cómo viven los rarámuri en la ciudad de Chihuahua?

Las estrategias laborales también influyen en su patrón de asentamiento urbano, pues puede ocurrir que ocupen viviendas particulares cuando, en el caso de las mujeres, viven en el mismo lugar donde realizan su trabajo como empleadas domésticas de planta, o cuando los varones trabajan como veladores y el “patrón” les proporciona, sin costo, un espacio donde vivir, ya sea a una persona o a toda su familia. En muy pocos casos, como en la Colonia Granjas Soledad, algunos rarámuri han adquirido su terreno y tienen sus casas de cartón o de madera de desperdicio, aunque su interés es construir casas de ladrillo o adobe.

Además de habitar en este tipo de sitios, también se establecen en terrenos baldíos donde construyen cuartos con materiales de desecho y en los cuales no cuentan con ningún tipo de servicio, aunque en ocasiones algunos vecinos les facilitan agua.

Ivan Gomezcésar H., Chihuahua, Chihuahua, 2009

Los migrantes rarámuri llegan a la ciudad de Chihuahua valiéndose de redes familiares preestablecidas que les facilitan asentarse en tres posibles lugares: en domicilios particulares, vecindades y núcleos residenciales colectivos. Existen diferentes actores sociales que promueven otros tipos de asentamiento, como son instituciones de gobierno, religiosas, asociaciones civiles y, en menor medida, particulares filantrópicos.

Otro tipo de asentamiento son las vecindades, donde los rarámuri habitan en un terreno conformado por una serie de cuartos, los cuales rentan, con un baño y lavaderos colectivos; es común que parientes o conocidos de sus pueblos originarios sean sus vecinos en estos asentamientos. Las familias que viven en este tipo de vivienda, al igual que en las dos anteriores, viven más integradas a la vida urbana, abandonando prácticamente sus prácticas culturales que les dan cohesión; en algunos casos las llevan a cabo en sus lugares de origen, por lo que su territorialidad y sentido de pertenencia se encuentra entre ambos polos de su existencia colectiva, lo cual puede ser muy desconcertante, sobre todo para las nuevas generaciones que no se acaban de identificar del todo con su lugar en la urbe, pero tampoco con el lugar de origen de sus padres, por lo que sufren una suerte de desterritorialización.

Ahora bien, la mayor parte de los rarámuri que residen en la ciudad de Chihuahua habitan en los llamados “asentamientos indígenas”, que son los núcleos residenciales colectivos promovidos por las instituciones antes mencionadas. Entre los más importantes tenemos: El Oasis o Garí Rosákame, al Siyoname Chiruwí, la Colonia Tarahumara, al “Presbítero Díaz Infante, s.j.” o 1° de Mayo y al “Carlos Arroyo s.j.”. En algunos de ellos existen condiciones de hacinamiento y sobrepoblación, pero lo más característico es que en todos se da una proximidad espacial que afecta su particular forma de vida, su visión del mundo y su cultura, las cuales han sido forjadas, como mencionamos en el apartado anterior, en el hábitat serrano y definidas por su dispersión espacial, por la centralidad de la vida familiar, la cercanía con la parcela y los recursos naturales.

Estos “asentamientos” se localizan a las afueras de la ciudad o en zonas empobrecidas de la ciudad. Son sitios que cuentan con servicios básicos, tales como luz, agua, drenaje y gas.

Otra de las ventajas que distinguen al vivir en este tipo de sitios se relacionan con la cercanía MV/38 de escuelas, principalmente de kínders y educación básica (en algunos casos, como en El Oasis, la escuela se encuentra dentro del núcleo residencial). Este tipo de escuelas imparten educación bilingüe, aunque, en ocasiones los maestros no son indígenas o no hablan la variante lingüística5 de los alumnos. Este tipo de asentamientos pueden ser abiertos, integrados a la traza urbana de la colonia donde se construyen o, como en el caso de El Oasis, el 1° de mayo y el Carlos Arroyo, cerrados por una barda perimetral. En el caso de los dos últimos asentamientos existe una reja que se cierra durante la noche y los deja completamente aislados. Además, en estos dos últimos, según el reglamento interno, está prohibido 5 Según el lingüista Leopoldo Valiñas en la Sierra Tarahumara se hablan cinco variantes de la lengua tarahumara.

L. Valiñas “Lengua, dialectos e identidad étnica en la Sierra Tarahumara”, en: Molinari, Caludia y Eugenio Porras (coords.) Identidad y Cultura en la Sierra Tarahumara, INAH y H. Congreso del Estado de Chihuahua, 2001.

Iván Gomezcésar H., Chihuahua, Chihuahua, 2009

Iván Gomezcésar H., Chihuahua, Chihuahua, 2009

En la perspectiva de la asociación que promovió este tipo de asentamientos con apoyo de la Compañía de Jesús, esto se hace para evitar el alcoholismo entre sus moradores y prevenir con ello la disolución social. Asimismo, estos actores mestizos se han preocupado por “rescatar” la organización sociocultural y política de los migrantes, particularmente en dos aspectos: la realización de rituales y en la elección de autoridades tradicionales dentro de los asentamientos, solamente que los rituales sin teswino no tienen sentido para los rarámuri, hace imposible festejar sin algo qué ofrecer a Onorúame (Dios padre-madre). Por otra parte, el sistema de gobierno dentro de los asentamientos nunca está totalmente completo y, por ende, muchas de las funciones que debe cumplir son elididas de la vida social, dejando hiatos que generan incertidumbre.

Además, hay que hacer notar que dentro de cada asentamiento residen familias de diversa procedencia, con diferente forma de realizar los rituales, con distintos calendarios y, aunque todos sean rarámuri, hablan distintas variantes dialectales, por lo que la vida cotidiana y ritual se desarrolla en medio de una especie de babel intraétnica altamente entrópica y que, a causa de ello, no tiende a crear una nueva identidad local y, por el contrario, promueve y afianza las disimilitudes e, incluso, la forma-

Iván Gomezcésar H., Chihuahua, Chihuahua, 2009

Ivan Gomezcésar H., Chihuahua, Chihuahua, 2009

el consumo de bebidas alcohólicas, lo que incluye al teswino, perdiendo con esto último el recurso cultural más importante para la cohesión y la identidad étnica.

MV/39 Iván Gomezcésar H., Chihuahua, Chihuahua, 2009

ción de bandos difícilmente reconciliables en la formación de una nueva “comunidad”, tal como es el propósito de los organizadores de los asentamientos, quienes, paradójicamente, observan que cada día crecen los problemas, chismes y la descomposición social.

Este despropósito llega a tal extremo que es común que se produzca e ingiera batari o teswino sin motivo alguno o que se elabore con ingredientes no tradicionales, como la levadura de cerveza, azúcar o harinas de arroz y de maíz, que se combine con otros aguardientes de mala calidad e, incluso, con inhalantes y drogas, dando un sentido totalmente distinto a las reuniones colectivas y dando al traste con el sistema de reciprocidad.

Otro ejemplo de cambios profundos en la cultura rarámuri en la ciudad se observa en el aspecto laboral, principalmente en el caso de las mujeres que se colocan en el sector de servicios como empleadas domésticas, lo que

IV. ¿y los sueños?

No hay espacio para más detalles de las implicaciones que la migración rarámuri a la ciudad de Chihuahua provoca sobre su modo de vida y su cultura, muchas de ellas favorables, cuando el proceso migratorio no fracasa y da como resultado su inserción social, en el mejoramiento de su nivel de vida, pues, en su gran mayoría, obtiene recursos económicos, niveles de escolaridad y servicios de salud que en su lugar de origen difícilmente obtendrían, pero estas ventajas se alcanzan a un costo cultural muy elevado que implica pérdida de sentido, desterritorialización y una disolución de su cosmovisión, particularmente con las nuevas generaciones, cuyo contexto de interacción social es MV/40 urbano, y conflictos permanentes entre los propios migrantes, por un lado, y con la sociedad mestiza receptora por el otro. Ésta se caracteriza por un fuerte racismo y por la imposición de relaciones asimétricas y discriminatorias hacia los indígenas originarios del estado, con mayor acento hacia los del sur.7

Ivan Gomezcésar H., Chihuahua, Chihuahua, 2009

no excluye un nuevo tipo, totalmente urbano, de kórima6. Esta integración de las mujeres a la dinámica económica ha traído como consecuencia que los roles que desempeñan los distintos miembros de una familia cambien debido a los horarios, el tipo de actividades, el transporte, así como la modificación de la regularidad y las formas en que se convive con los familiares y amigos7.

Todo migrante lleva consigo su cultura, que constituye el conjunto de recursos simbólicos y materiales para enfrentar los desafíos de la cotidianidad, pero, al mismo tiempo, el contexto de llegada obliga a realizar cambios y transformaciones culturales para poder insertarse con éxito en el nuevo marco de interacciones sociales. En el caso de los rarámuri que llegan a la ciudad de Chihuahua, la inserción en la vida urbana es sumamente complicada, pues implica un predicamen6 Kórima significa el mecanismo de reciprocidad y redistribución de la riqueza que actúa como un soporte para personas e incluso familias en tiempos de secas, es decir cuando la comida escasea se puede pedir kórima a otras personas, también se realiza durante las fiestas cuando llegan a un pueblo personas de rancherías lejanas. Este sentido del kórima, en la ciudad se transforma y pierde su carácter recíproco, pues se convierte en una estrategia de sobrevivencia de las familias o para complementar sus ingresos al pedir dinero o comida en cruceros de avenidas, en casas particulares o en negocios pequeños en una actitud que poco la distingue de la mendicidad.

7 Ver Loreley Servín H. y Aida Isela González. “Visiones y discursos sobre los rarámuri en la ciudad de Chihuahua”, en: Castellanos Guerrero, Alicia. Imágenes del racismo en México, UAM-Plaza y Valdéz, México, 2003

Ivan Gomezcésar H., Chihuahua, Chihuahua, 2009

Iván Gomezcésar H., Chihuahua, Chihuahua, 2009

to de identidad que les ofrece un camino que se bifurca: o bien se integran a la dinámica urbana con una cultura reestructurada que permita su asimilación a los dictados de la urbanidad moderna, o bien eligen padecer la ambivalencia de no ser de aquí ni de allá, simulando integrarse y “enchabocharse8”, disimulando la íntima preservación de una cultura MV/41 tradicional, fragmentaria y naufragante.

Finalmente, las instituciones y los diversos actores que intervienen sobre estos colectivos humanos no han tenido la sensibilidad para captar el drama social que implican esos cambios tan radicales para orientar sus acciones con mayor respeto. La migración provoca importantes transformaciones adaptativas y no se puede aludir a una supuesta tradición petrificante para evitar los cambios, ni promover desde el exterior la organización de “comunidades imaginarias” que terminan por distorsionar las opciones que los propios rarámuri pudieran crear para sí en medio de su estupor citadino. Es precisamente su voz, la enunciación de sus visiones de futuro, la guía que puede orientar a los programas de intervención social institucionales para que resulten aceptables. Es su modo de percibir su propia situación en la ciudad y las decisiones culturales que impulsen al respecto lo que puede favorecer la armonización de los programas oficiales y sociales, con sus sueños de una vida digna a partir de una identidad cultural marcada por un equilibrio inestable, permanentemente a la defensiva, pero en resistencia.

8 Proviene de la palabra chabochi que significa meztizo

Comunidad IndígenaPopular Emperador Cuauhtémoc

Por Olmo Canales Tello*, Cyntia Jalpa Perea** y Consuelo Chávez García***

Olmo Canales Tello, Comunidad Indígena y Popular Emperador Cuauhtémoc, Chilpancingo, Septiembre, 2009

MV/42

E

n la loma de un cerro al sureste de Chilpancingo, rumbo a la localidad de Petaquillas se encuentra la “Colonia Comunidad Indígena-Popular Emperador Cuauhtémoc”1. Sus habitantes –en su mayoría emigrantes de comunidades indígenas— pertenecen a los cuatro principales grupos étnicos asentados en el estado, los cuales son: me’phaa (tlapanecos), nu savi (mixtecos), nomdaa nancue (amuzgos) y nahuas. Dicha colonia se ubica en la periferia urbana y enfrenta una problemática vasta2.

La “Colonia Comunidad Indígena-Popular Emperador Cuauhtémoc” es originalmente un movimiento de los desposeídos. Se ubica a lo largo y ancho de un cerro que empieza a ceder ante la devastadora mancha urbana, creando un recinto irregular donde ahora radican, aproximadamente, cuarenta y ocho familias que desde hace cuatro años expresan “el rescate cultural de usos y costumbres, tradiciones, formas propias de organización para trazar nuevos rumbos, esquemas e instituciones”3.

1 Capital del estado de Guerrero ubicada en la región Centro. Se estima una presencia de por lo menos 10,060 indígenas en el municipio (Cédulas de información básica de los pueblos indígenas de México, Bases de datos por municipio 2005, CDI).

2 Actualmente se ha generado un debate sobre “las problemáticas, necesidades y derechos de los pueblos y comunidades indígenas en ámbitos urbanos” que imprimen “el reto de construir una ciudad justa en la diversidad y la interculturalidad” (Yanes, Pablo et al, (2004:14) Ciudad, Pueblos Indígenas y Etnicidad, México, UCM. 3 1er Foro-taller estatal sobre “Derechos, Cultura y Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Originarios” CIPOG-EZ, conclusiones de la mesa 2, Chilpancingo, 16/08/2009. * Egresado de la Escuela Nacional de Antropología e Historia de la carrera de Antropología Social ** Estudiante de Antropología Social de la UAM-I *** Estudiante de Antropología Social de la UAM-I

Porque otro mundo es posible, globalicemos la esperanza Este movimiento nació a raíz de la coyuntura de los 500 años de “Resistencia Indígena”. Entre los años 1992-1994, el Consejo Guerrerense 500 años de Resistencia Indígena y Popular (CG500ARI) logró gesOlmo Canales Tello, La perifería urbana, tionar un recurso para un predio de cuatro hectáChilpancingo, Septiembre, 2009 reas. El propósito del proyecto era otorgar vivienda a personas pertenecientes a los cuatro grupos étnicos de la entidad residentes en la capital. A mediados de 1998, el CG500ARI se disolvió4 y el predio quedó a la deriva. Algunos exlíderes intentaron retomar el proyecto de establecer una colonia indígena en dicho predio, pero tuvieron que librar diversas luchas con otros grupos que representaban intereses distintos.

Pese a que el predio se encuentra en litigio y su situación jurídica es incierta, desde el 26 de septiembre de 2005, los habitantes de la Colonia Comunidad defienden su territorio porque representa un proyecto habitacional para las comunidades indígenas. Es un movimiento que se propone un nuevo camino, una definición propia y una búsqueda por la libre elección de vida.

En el estado de Guerrero hay una ausencia de oportunidades para la población indígena y sus necesidades básicas no son cubiertas del todo, razón por la cual se decidió hacer de la “Colonia Comunidad Indígena-Popular MV/43 Emperador Cuauhtémoc” un lugar donde se manifieste una nueva forma de vida; se optó por formar el Consejo Indígena y Popular de Guerrero Emiliano Zapata A.C. (CIPOG-EZ), el 12 de octubre del año 2008, como alternativa a las llamadas políticas del olvido y las promesas. El nuevo movimiento indígena y popular surgió ante la desigualdad social donde la mayoría de las personas carece de lo mínimo necesario para vivir dignamente.

Los habitantes decidieron hacer trabajo comunitario para que los recursos fueran aprovechables mediante la autogestión de proyectos productivos que converjan con las necesidades colectivas. Estas prácticas y proyectos se encuentran en puerta esperando su cristalización, pero con un futuro prometedor que se conjuga con la autonomía.

La “Colonia Comunidad Indígena-Popular Emperador Cuauhtémoc” representa, por lo tanto, una alternativa de vida, una experiencia que deja atrás las estructuras sociales de carácter autoritario y latifundista que aún se encuentran patentes en el estado de Guerrero y en toda la República Mexicana.

La tierra no se vende, se habita y se defiende 4 Periódico Pueblo Guerrero 16/06/2009

Olmo Canales Tello, Los límites de la sobrevivencia, Chilpancingo, Septiembre, 2009

Trascendiendo el Camino andanzas del caminante que anuncia el tiempo

Juan Guadarrama Méndez* y Amelia Villalobos Martínez**

E

s costumbre en los pueblos de la región del Istmo de Tehuantepec de Oaxaca la existencia de cantantes populares que expresen el sentir del pueblo. Uno de estos, ubicado en un rincón del Istmo, es un hombre sencillo del campo, del saber del arado y de trabajar la palma; conocedor de comer el polvo del camino por ser un caminante de sus andanzas, de sus pasos, en carreta, en camión; habitante del barrio palmero en la población de Unión Hidalgo, conocido en el Istmo por “Ranchu Gubiña”, a 15 minutos al este de la ciudad de Juchitán Habita un hombre –cuenta él-, que cuando fue joven y soltero consultó a un chamán, “Esteva”, para saber su destino y su caminar en este mundo, quien le predijo que sería grande su camino porque ha sido grande su tocar. Las palabras del chamán le anticiparon que sería tocado por el rayo, que le daría sabiduría e inteligencia, del buen MV/44 saber y de buen hacer, que sería un hombre hacedor de obras y que todo lo que él predicara es y sería verdad. Que muchas veces no sería comprendido por las personas y que, sin embargo, requería caminar y andar en este mundo para la consecución de su obra, pues como lo expresara un compositor conocido de la región: “… el zapoteca, con el llanto en la garganta va diciendo, nada importa el cruel destino cuando el alma llora y canta…”1

Construyó por principio de cuentas su instrumento musical de trabajo, mismo que perfeccionó con el tiempo. Primero, lo hizo con una cubeta de metal, que descartaría bajo la acción de explorar sonidos.

Lo que quiso él fue crear un bajo, al cual adaptó un bastón y una cuerda, y al probarlo se percató de que emitía un sonido, fundamentalmente agudo, que contrastaba con su voz grave. Al observar esta falta de concordancia, tuvo la idea de cambiar la cubeta por una 1 Forma parte de la letra de la canción: CANTO ZAPOTECA, interpretada recientemente por Natalia Cruz cantante regional. Se desconoce el autor de la letra. Primer intérprete de la misma: Saúl Martínez. * Miembro de la Comisión de Educación del CCALIRD – INALI (Comité Consultivo para la Atención a las Lenguas en Riesgo de Atención. Su tema de investigación es Pensamiento de acción (Diidxa ribee diidxa), Descomponer para nuevamente componer, una estrategia de aprender por los zapotecas actuales. ** Zapoteca de Unión Hidalgo, Oaxaca. Miembro de la Comisión de Educación del CCALIRD – INALI (Comité Consultivo para la Atención a las Lenguas en Riesgo de Atención Tema de investigación: Religiosidad zapoteca.

tina, su instrumento musical final, y así, con la afinación adecuada alcanza a bajar las octavas necesarias para empatar con su registro de voz.

Esa actividad le ha permitido contar con 37 años de ir y venir con su canto, conjugar el trajín cotidiano, la realización de la faena y al fragor del calor de la región en un canto rustico-llano, pero virtuoso, conjugación que da cuenta de su ingenio y creatividad, pero también síntesis que expresa una parte de la cultura de los zapotecos del Istmo a través de su propia lengua: el diidxazá (zapoteco). Cuenta él que hasta un presidente municipal de Juchitán le prohibió entrar o pasar por el municipio a reserva de ser encarcelado. Este gran hombre es Francisco Alonso Manzo, popularmente identificado como Pancho Tina.

Conocido por muchos como el hombre orquesta, “Unión La Tina”, “Tina la Unión” y como él mismo dijera: “Quiubo paráa cheú’.

Pero su virtuosidad no sólo se encuentra en su vida, en la creación del instrumento musical, “Tina la Unión”, compañero y/o compañera de andanzas, de peripecias y también, por qué no, de parrandas; sino en ser uno de los pocos cantantes zapotecos vivos, de carne y hueso, que, además de cantar en dos lenguas; zapoteco y español, expresa el pensar y actuar MV/45 ingenioso de los zapotecas actuales.

A través del uso astuto de articulación de la palabra que, aprovechando una frase extraída de la tradición oral zapoteca por el historiador juchiteco Víctor de la Cruz, dice lo siguiente: diidxa ribee diidxa; diidxa (palabra), ribee (genera), es decir, palabra que genera palabra. Ésta es la acción sobre la palabra que le da acción al pensamiento, logra impactar a quien lo conoce, trascendiendo el camino, pues la palabra para los zapotecos actuales es la materialidad del pensamiento en el conocer y sistematizar la experiencia. Culturalmente lo traduciríamos como: “descomponer para nuevamente componer”, o como popularmente la gente del istmo y de su pueblo señala, de ser un des-compositor (compositor de nuevas formas).

Con el Titulo: Trascendiendo el Camino, andanzas del caminante que anuncia el tiempo, el Proyecto EDECO de la UPN Unidad Istmo y la Asociación Civil Liidxi Guendarisiidi le hace una cordial invitación para la presentación del DvD, entrevista y semblanza del señor Francisco Alonso Manzo en la UACM (Auditorio del Plantel Centro Histórico) el jueves 20 de mayo a las 13hrs, 10 de julio a las 12 hrs, Foro Ecológico Juchiteco en Juchitán, y domingo 11 de julio en su tierra natal Unión Hidalgo –Ranchu Gubiña-, cita: Avenida 5 de mayo n° 14 casa del señor: Ta Panchito Villalobos –frente a la gasolinera-.

Santa Cruz Meyehualco: sus campesinos, historias, imágenes y relatos.

Es agradable el cerrar los ojos y dejar colar la imaginación escuchando la voz de nuestros padres o abuelos, que poco a poco van dando vida y color a los relatos sobre las tradiciones y costumbres de nuestro pueblo, en un intento fértil para continuar con la tradición viva del pueblo de Santa Cruz Meyehualco.

Pedro Jesús Garcés Bautista originario del pueblo.

E

n el 2007 se llevó a cabo el proyecto Santa Cruz Meyehualco: sus campesinos, historias, imágenes y relatos, que tuvo como resultado la publicación de una revista del mismo nombre. Se logró en colaboración y gracias al esfuerzo de personas que forman parte MV/46 de la comunidad.

Al inicio del proyecto se convocó a la comunidad a través de Víctor Guevara, quien fungió como primer vínculo con el pueblo. La reunión se llevó a cabo en la parroquia del pueblo, ahí se conformaron dos comités para la elaboración del proyecto: también se creó un grupo de administración y uno de supervisión; el primer grupo estuvo integrado por: Víctor Guevara, María de Lourdes Olivares y Alejandro Chirino. El segundo grupo estaba conformado por Ezequiel Apolonio Santillana, Juan Manuel Valencia y María Concepción. Estos grupos se encargaron de administrar los recursos que se obtuvieron del Proyecto de Apoyo a Pueblos Originarios (PAPO).

El proceso de trabajo se hizo en dos etapas. Primero se empezó a trabajar con campesinos de Meyehualco, fueron diez familias que aún se dedican al campo en un pueblo que carece de tierras de cultivo, pues ha sido absorbido por la mancha urbana desmesurada de la delegación Iztapalapa. Se hicieron entrevistas y se trabajó en la recopilación de fotografías, de su acervo familiar y algunas que se tomaron en las tierras que trabajan, para conocer la historia del pueblo, su forma de vida y perspectivas.

* Estudiante de la carrera de Ciencias Sociales (Antropología social y Sociología) de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México.

Foto: Victor Guevara. Luis Contreras, campesino de Meyehualco en su cultivo de frijol. San Francisco Tlaltenco, Tláhuac, 2007.

Alberto Leonel Ayala Rojas*

Las pláticas que entablamos con estos campesinos fueron muy enriquecedoras y, con un profundo sentir por las raíces de este pueblo, en donde la tradición y la costumbre de “rasparle al maguey”, según don Luís Contreras, nos puede remitir al origen del lugar y a la construcción de una identidad ligada al inicio de la siembra a principios de mayo y, por consiguiente, a la celebración de la Santa Cruz: su fiesta principal. Nos contaron con orgullo sobre el pasado revolucionario del pueblo, teniendo como su mayor representante a Manuel Cañas, general zapatista. Los campesinos sobrevivientes de esta zona nos mostraron una memoria agrícola muy arraigada en el pueblo. A pesar de que ya casi no existe una relación directa con la tierra se representa en otros espacios; desde sus fiestas patronales y carnavales hasta su forma de organizarse como comunidad.

En la segunda etapa se realizó trabajo en archivo. Se buscaron datos sobre los orígenes de Meyehualco, así como su historia en relación a la propiedad de la tierra. El proceso de investigación arrojó datos muy interesantes con respecto a los orígenes de este pueblo, pues se encontraron mapas de los siglos XVI y XVIII en donde aparece el lugar de Meyehualco.

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Foto: Victor Guevara.

Juan Guevara, campesino de Meyehualco en su cultivo de tomate. San Antonio Tecómitl, Milpa Alta 2007.

La publicación quedó conformada por un número importante de fotografías, además de documentos y algunos mapas recuperados de los archivos visitados. También contiene un ensayo en donde se indaga sobre los orígenes de Meyehualco y su vida campesina, en el que se incluyen las problemáticas que el pueblo enfrenta en la actualidad. El material recuperado y la interacción que tuvimos con algunos pobladores nos introdujeron a su forma de vida y de organización.

El sentido de colectividad y de trabajo comunitario que los pueblos nos muestran en estos tiempos son parte de un proceso de adaptación y de intercambio con el territorio en el que se encuentran y que ha llevado una construcción de cientos de años; las tradiciones y las formas de representar la vida y de organizarse son cuestiones de las que hay mucho que aprender. Sin duda Meyehualco resulta un campo de trabajo muy importante para el estudiante universitario.

¿Por qué organizar un diplomado sobre masculinidades en Penitenciaría?

Norma Ramírez Alpírez*

L

a población en reclusión crece en nuestro país y, tomando en cuenta las recientes reformas constitucionales1, no parece que vaya a disminuir en la próxima década; al contrario, todo indica que habrá un aumento y, posiblemente, lo que cambie será la distribución de la población entre las cárceles de máxima y mediana seguridad.

Independientemente de ello es importante señalar que, más allá del control institucional que ejerce el poder ejecutivo en las mismas, coexiste un poder que le resiste y que depende de la población en sí, contemplada ésta como un sujeto social colectivo. Este poder MV/48 cuenta con usos y costumbres propios que se siguen al pie de la letra para poder sobrevivir al interior.

Los y las presas se ven sometidos a un clima violento al interior de la población, donde los roles de género se recrudecen aún más: los hombres deberán ser más hombres y las mujeres más mujeres si quieren transitar por las cárceles hacia su libertad.

La lealtad y los silencios, la complicidad y el aislamiento que se viven en los espacios privados de nuestra sociedad se ven reproducidos nuevamente al interior de las cárceles. Es como una doble condena: además de la privativa de libertad que prevé la sentencia o el procedimiento mismo, existen estos usos y costumbres que el colectivo legitima y reproduce.

Como es de imaginarse, la calidad de vida al interior no es la mejor para la readaptación, ni garantiza la reinserción social con resultados positivos de nadie.

Si a esto sumamos que a nuestras cárceles ingresa todo tipo de población, mayoritariamente la económicamente más desprotegida, pero también la clase media y media baja, y son quienes no cuentan con las experiencias previas de vida que les 1 Reformas Constitucionales Junio del 2008, Diario Oficial de la Federación. * Profesora de la Academia de Derecho de la UACM, en el Programa de Educación Superior para Centros de Readaptación Social. Sus líneas de investigación son poder y género.

Fotografías del archivo del Programa de Educación Superior para Centros de Readaptación Social de la UACM, 2006.

ayudarían a transitar mejor durante su estancia.

La violencia al interior se ejerce por todos y, sobre todo, hacia los que no cuentan con el recurso económico o redes sociales que la pueda detener; la reclusión en sí ya es un medio que violenta y pone en riesgo la integridad física y psicológica de los y las presas.

Estas son algunas de las razones por las que nos pareció acertado organizar un diplomado sobre masculinidades al interior de cárceles, toda vez que el Programa de Educación Superior para Centros de Readaptación Social (PESCER) de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM) tiene firmado, previamente, un convenio con la Dirección de Reclusorios del D. F. para impartir a su interior no sólo tres licenciaturas, sino también llevar consigo la extensión universitaria. Con este apoyo institucional fue más que posible realizar la primera etapa de nuestro diplomado sobre el tema de masculinidades, en coordinación con la Academia de Derecho.

La intención de los coordinadores (Antonio Rabasa González de la Vega y Norma Luz Ramírez Alpírez) es volver el diplomado algo itinerante y recorrer con él la mayoría de los reclusorios de mediana seguridad en los que el PESCER ha desarrollado licenciaturas: Penitenciaría, Reclusorios Oriente, Sur y Norte.

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El diplomado inició el mes de mayo de 2009 y se dividió en seis módulos. No fue sencillo delimitar los múltiples temas que abarcan los estudios sobre masculinidad; la práctica nos mostró cuáles era necesario incluir. De hecho, tuvimos que modificar el programa para el Reclusorio Oriente.

Los módulos se reordenaron a partir de la experiencia con los alumnos, hubo temas que se abordaron sin mayor reticencia, pero los últimos dos módulos generaron polémica al interior del grupo: hablar sobre los cuerpos y la erótica de los mismos en el ambiente de la reclusión no fue sencillo.

Mientras que los primeros tres módulos partieron de un conocimiento más abstracto, que no involucraba la vivencia inmediata, sino que se podía manifestar siempre como la experiencia del otro, los últimos dos interpelaban a los oyentes respecto a su propia experiencia.

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La intención nunca fue establecer el diplomado como un confesionario, sino reflexionar y escuchar otras voces sobre temas que siguen sin ser discutidos en la vida interna que se escapa al poder institucional de las cárceles.

En este sentido, somos conscientes que este primer intento de acercarnos a dichos temas fue satisfactorio. En las 26 sesiones no cambiamos las experiencias de vida de nuestros educandos, pero, al menos, pudimos poner sobre la mesa de discusión temas relevantes en la cotidianidad de la reclusión. La palabra fue dicha y esperamos que la misma se quede como eco en la mente de los participantes, que les ayude a entender los cambios que experimentan no como una pena individual, sino como un producto social que puede ser transformado, con resultados que pueden ser distintos y que mejoren su calidad de vida al interior, en sus relaciones con todos los otros que los acompañan.

Cuando la palabra nos interpela es más sencillo identificar la conducta en otro que en uno mismo. Las más de las veces los participantes se colocan a sí mismos en un estado de “excepción”, desde el cual es mucho más sencillo juzgar; aceptan que algunos hombres puedan ejercer violencia pero no ellos, incluso el comentario de algunos en los primeros módulos ha sido el preguntarnos a los organizadores si no es más conveniente no cuestionarnos estas cosas para mejorar las relaciones entre ambos géneros.

No deja de sorprenderles que la academia pueda ocuparse de estos temas, esperaban un diplomado más teórico y sin tanta interacción.

Reaccionan distinto ante los ponentes; entre mayor sea la identificación con el feminismo se retraen, igual que pasa con las personas afuera.

En Reclusorio Oriente invitamos a un sacerdote para que les hablara de las masculinidades desde la religión y el padre los mantuvo muertos de la risa mientras les contaba anécdotas de cómo se vivía la

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erótica en el seminario, cuando todos reían, él les dijo: “es igual que aquí, también se trata de una reclusión”. Todos callaron.

Sin embargo, el diplomado ha servido para que comiencen a abordar entre ellos y sus madres, en ocasiones con las hijas, temas que nunca antes se les hubiera ocurrido que pudieran salir en la visita.

Algunos escuchan con mayor atención a sus madres y sus hijas (que son a su vez ya madres). Con la pareja es bastante más difícil, porque deberían comenzar por aceptar que ellos pudieron ejercer algún tipo de violencia sobre de ellas.

También se nota un cambio de relación con los homosexuales, con quienes comparten el encierro. Llegan a aceptar que no están enfermos y que no son tan distintos de cualquier otra persona heterosexual. Algunas veces con bromas, otras con bastante seriedad, nuestros participantes van reconociendo en ellos y en sus relaciones la violencia. Para nosotros este es el primer paso para contenerla.

Conversación con Adriana González Mateos*, traductora de Kamau Brathwaite.

Por: Manuel Granados Vargas**

S

ankofa es un símbolo usado por los akan en Ghana. Representa la sabiduría, el conocimiento y la herencia del pueblo. El ave voltea la cabeza hacia atrás para tomar un huevo de su espalda: simboliza mirar hacia el pasado para recoger lo bueno antes de volar hacia el futuro.

En 2009 apareció por primera vez en español una antología del poeta Kamau Brathwaite (Barbados 1930) publicada por la UACM. La obra de este autor no es sencilla, tampoco se atiene a los cánones convencionales de poesía a los cuales estamos acostumbrados en México. Un primer acercamiento a ella resulta difícil, la construcción de los textos es compleja, su simbolismo parece ajeno a primera vista y hasta la MV/52 tipografía nos indica un estilo.

“Traducir es re-escribir un texto. No sólo se debe mantener el significado, sino que se debe buscar que, sobre todo en el caso de la poesía y en el caso particular de este autor, los versos tengan similitudes visuales y sonoras con el original.” En efecto, la tipografía forma parte intrínseca del estilo de Brathwaite; el tamaño, tipo, forma e interlineado de las letras no son casuales, tienen un propósito específico para transmitir el mensaje. Encontramos voces que resuenan desde el pasado africano en los poemas y nos damos cuenta que están ahí no sólo por lo que nos dicen o cómo hablan, las letras que describen a estas voces son distintas de las demás, nos sirven de guía visual para ver el cambio de persona y tiempo. Pero hay más en su poesía que lo gráfico. Es una poesía hecha para ser representada en público, que recurre a los valores fónicos de las palabras, a sus ecos, a las modulaciones de la voz, tan importantes como los gestos y los sonidos que acompañan las lecturas.

Tal vez el mayor reto para los traductores fue que las palabras escogidas por el autor son muy precisas para el verso, perdían su tonalidad y musicalidad al ser traducidas; sin embargo, los equivalentes en español son igual de musicales y expresivos.

* Profesora- investigadora de la Academia de Creación Literaria, de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. ** Integrante de la Coordinación de Enlace Comunitario. Universidad Autónoma de la Ciudad de México.

La poesía de este autor es histórica, nos lleva de regreso a África, a un lugar anhelado gracias al cual el pasado explica al presente. Pero, ¿qué nos dice a nosotros como mexicanos África? Adriana responde: “El continente africano también forma parte de nuestra historia; Veracruz, Tabasco, todo el Golfo de México forma parte del Caribe. Nuestra lengua misma tiene una influencia africana, no pocas palabras tienen raíces de este continente, aunque no forma parte de nuestra historia oficial que hayan existido esclavos en México, pero aquí estuvieron, aquí sigue su legado.” Sin embargo, su poesía se siente lejana, no solo evoca latitudes distintas, tiene un sonido distinto al que estamos acostumbrados a escuchar. Adriana añade: “Kamau propone que los escritores caribeños reinventen el inglés para darle voz al huracán, un símbolo emblemático del Caribe.

A l superar la aparente dificultad inicial encontramos acceso a una realidad desconocida, el mundo del autor es el de un historiador, poeta y místico que hace conexiones entre el pasado y el presente; por eso la imagen del sankofa en su poesía, mira al pasado para sanar las heridas del presente, se observa lo que ha ocurrido antes para explicar el ahora. La historia del Caribe no puede

entenderse sin África. Kamau es parte de la gran revolución cultural de los años sesenta y por eso su poesía es tan diferente. No creo que su mensaje sea ajeno a nuestra realidad mexicana, nosotros también volteamos al pasado para explicar nuestro presente; llevamos siglos explorando nuestro pasado prehispánico en busca de pistas que nos hagan entender nuestro presente mestizo.”

De pronto ya no nos parece lejana la poesía de Brathwaite. El sankofa ya no es un símbolo ajeno, forma parte de una tradición africana: los símbolos Adinkra, figuras tradicionales que simbolizan un concepto y aparecen en bordados, cerámica, cestería; nos llevan directamente a hacer un paralelismo con los glifos prehispánicos. Nos damos cuenta que el Caribe no es tan distinto de Latinoamérica, son pueblos que también buscan sus orígenes y se expresan artísticamente cuando encuentran rastros de éstos. Esta antología nos abre las puertas a una visión del mundo distinta, pero con similitudes a la nuestra. El arte nos ayuda a abrir nuestros sentidos y en el caso de este autor caribeño Adriana dijo una frase que nos da una razón MV/53 más para leer a Kamau Brathwaite: “Una visión de la realidad tan distinta te enriquece.” “buried the thin breedIng worm that grew from my heart to her sorrow. Somewhere under gravel that black chord of birth still clings to the earth’s warmth of glints, jewels’ pressures, spinning songs of the spider” “el flaco gusano criador que maduró entre mi corazón y su pena. Bajo la grava en algún lado ese negro cordón natal aferra aún tibio brillo terrenal, presión de joya hilados cantos de araña”1 1Kamau Btrahwaite. “Sunsum” (fragmento). Los danzantes del tiempo. Antología poética. Pp. 164-165. México: UACM, 2009.

gustaría formar parte del equipo ¿Te

de

colaboradores de

Manovuelta?

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Los textos pueden ser artículos, crónicas, reportajes o ensayos que aborden temas de interés para tu entorno social. La publicación estará sujeta a la disponibilidad de espacio en cada número. Se informará a los autores en que número de la revista aparecerá su trabajo.

Las líneas de investigación para el año 2010 y 2011 son: Organizaciones civiles Actores sociales en torno a los planteles de la UACM Para mayores informes o la recepción de trabajos: Coordinación de

Características del texto: Extensión mínima de 8 cuartillas y máxima de 10.

Letra Times New Roman, a 12 puntos; interlineado de 1.5.

El texto debe incluir una semblanza del autor de un máximo de 3 líneas.

Los títulos de los artículos deberán ser breves.

Los textos no deben incluir más de doce citas bibliográficas o referenciales.

* Fotografía de fondo: Gabriel Flores (Estudiante de la UACM)

Si eres investigador, profesor, estudiante o integrante de una comunidad y escribes o te gusta la fotografía, te invitamos a enriquecer esta publicación con fotografías o textos.

“toda una vida en la fotografía”, Angélica Ibañez (Estudiante de la UACM)

Las imágenes publicadas formarán parte del archivo fotográfico del Centro de Documentación Audiovisual Comunitario de la CENCO, las fotografías se utilizaran para consulta, en caso de que se requieran para otro fin, se pedirá el consentimiento del autor.

Las series de fotografías podrán ser acompañadas de una breve descripción de intencionalidad que explique la secuencia.

Todas las fotografías deben ir debidamente identificadas y numeradas según la orden de la serie.

Las fotografías pueden ser fotoreportajes o imágenes individuales.

Características de las fotografías: Grabadas en un CD en formato JPG o TIFF. Por correo electrónico: archivos en JPG o TIFF en una sola carpeta comprimidas en formato ZIP Las fotografías pueden ser en blanco y negro o a color en formato digital 8X10, sistema de color: RGB o CMYK a 300 DPI´s.

Enlace Comunitario: División del Norte #906, col. Narvarte Poniente, del. Benito Juárez, primer piso. Teléfono: 11070280 ext. 16101.

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por Adriana Ortega Segundo

Ciudadanía ¿Qué es la ciudadanía? ¿Cuál es su papel en el México moderno?

A través del Seminario Permanente: Prácticas Ciudadanas y Espacio Público el Centro de Estudios sobre la Ciudad, de la UACM, publica este libro, que expone las distintas tesis de académicos sobre los espacios públicos, participación democrática, construcción de ciudadanía y otros temas que responden a estas preguntas. Los textos buscan generar una reflexión y estudios más amplios, o con giros renovadores, que enfrenten o complementen lo expuesto. El texto es una herramienta indispensable para quienes se adentren en los temas de ciudadanía y la ciudad.

Ana Helena Treviño y José Javier de la Rosa Rodriguez. Ciudadanía, espacio público y ciudad. México: Universidad Autónoma de la Ciudad de México, 2009.

Estudios de la ciudad Los autores de este libro se plantean una pregunta al inicio de su investigación: ¿cómo modernizar el Centro Histórico de la Ciudad de México? En este caso, la modernización no significa deshacerse MV/56 de lo antiguo, se busca revitalizar el barrio de la Merced sin que éste pierda su identidad.

En las páginas de este estudio, ganador del premio Mejor Investigación Urbana del Instituto Politécnico Nacional (IPN) en el año 2000, encontramos propuestas para un desarrollo integral de la zona desde un punto de vista arquitectónico, social, cultural y económico.

Ricardo Antonio Tena Núñez y Salvador Urrieta García. El barrio de La Merced. México: Universidad Autónoma de la Ciudad de México/IPN, 2009.

Modelos educativos Wejën-Kajën es un despertar del individuo, un desenvolvimiento humano: bio-psíquico, intelectual y espiritual; que surge de la comunidad como un espacio de aprendizaje vivencial. El libro titulado Wëjen-Kajën Las dimensiones del pensamiento y generación del conocimiento comunal es una ventana a este modelo educativo y es resultado de una serie de pláticas con sectores de la población de Santa María Tlahuitoltepec Distrito Mixe de Oaxaca.

Xaab Nop Vargas Vásquez et. al. Wejën Kajën. Las dimensiones del pensamiento y generación del conocimiento comunal. H. Ayuntamiento Constitucional de Santa María Tlahuitoltepec de Santa María Tlahuitoltepec Mixe, Oaxaca, México. Cabildo 2008.

1916 primera

huelga electricista.

16 julio 1936, estalla

la huelga nacional del SME

27 septiembre 1960,

nacionalización de la industria eléctrica

11 octubre 2009, decreto de extinción de la

Compañía de Luz y Fuerza del Centro

2010 resistencia del SME

publicaciones UACM

De todos lados las voces

La realización de la metáfora

Christian Peña

Vivian Romeu

Los danzantes del tiempo

Paradojas del miedo

Kamau Brathwaite

Francisco Pamplona

Publicaciones, UACM

Avenida División del Norte 906, octavo piso, Col. Narvarte Poniente, Del. Benito Juárez. Tel. 1107 0280 exts. 16811