SIGNOS D
E
V
I
D
A
La teología como carta de amor
Los latinoamericanos y la buena pobreza
¡La imaginación al poder! A 40 años del Mayo 68
¿Por qué Jesús no quiso tomar vino en la cruz? REVISTA CRISTIANA DE DIVULGACIÓN Y REFLEXIÓN
No. 49 ■ Septiembre 2008
SIGNOS DE VIDA Segunda época Nº 49 - Septiembre 2008 Signos de vida es una revista informativa y de análisis publicada trimestralmente por el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). Las opiniones expresadas por los autores de los artículos son de su exclusiva responsabilidad y no reflejan necesariamente el punto de vista del Consejo. Prohibida la reproducción total o parcial de los textos e imágenes de esta publicación sin autorización expresa por escrito del Director. Comité Editorial: Dr. Plutarco Bonilla Dra. Susana Cordero Dra. Tirsa Ventura Lic. Leopoldo Cervantes Dr. Luis Rivera Pagán Rev. Rolando Calle Rev. Nilton Giese Rev. Harold Segura Rev. João Artur Muller da Silva Comité Consultivo: Julio César Holguín Noemí Espinoza Juan Schvindt Samuel Palma Magaly Cunha Elsa Tamez Ulises Muñoz Edelberto Behs Carlos Tamez Lauren Fernández Director: Nilton Giese
C
O
N
T
E
N
I
¿por qué jesús no quiso tomar vino en la cruz? Ariel Álvarez Valdés Según los evangelios, cuando crucificaron a Jesús le ofrecieron de beber en dos oportunidades. La segunda vez, la más conocida, tuvo lugar cuando Jesús ya estaba colgado en la cruz, a punto de expirar.
2
la teología como carta de amor Ángel Darío Carrero Pocos son los creadores de una ruptura epistemológica... La teología en América Latina y el Caribe se caracterizaba por repetir o sintetizar pensamientos foráneos. Gutiérrez crea, a fines de los años sesenta, un método teológico para América Latina.
6
los latinoamericanos y la buena pobreza Inés Riego de Moine ¿No deberíamos, entonces, añadir la pobreza a nuestro inventario de identidades?
14
História dos dogmas, história da teologia, história do pensamento cristÃo Joachim H. Firschel Há diferentes propostas e ênfases de abordagem dessa história. As diferenças evidenciam-se na escolha dos conceitos. Encontramos as expressões “História dos dogmas”, “História da doutrina cristã”, “História da teolo gia” e “História do pensamento cristão”. Poderíamos acrescentar ainda a expressão “História das idéias da reli giosidade popular cristã”.
40
Dirección Gráfica: Iván Balarezo Pérez Corrección de textos: Susana Cordero Coordinación Editorial: Amparo Salazar Chacón Dirija su correspondencia a: Signos de Vida Departamento de Comunicaciones CLAI Inglaterra N32-113 y Mariana de Jesús Teléfonos: (5932) 2504377/2529933 Fax: (5932) 2553996 Casilla 17-08-8522 Quito, Ecuador E-mail: nilton@clailweb.org
O ARGENTINA: Rev. Juan Gattinoni Camacuá 282 1406 Capital Federal/ Bs.As. Argentina Telf. (5411) 46342886 / 46342885 E-mail: hansy@clairp.com.ar BRASIL: Rev. Luiz Caetano Grecco Teixeira Rua Ipora 64 / Jardim Santo Antonio 86060-470 Londrina, Pr Brasil Teléfono: (5543) 33272036 E-mail: claibr@gmail.com COLOMBIA: Rev. Jairo Barriga Carrera 46 No. 48-50 Barranquilla Colombia Teléfono: 575 3490798 E-mail: jairobarriga@epm.net.co COSTA RICA: Sergio Talero Cedros de Montes de Oca, de la Marsella 100 metros al Este 1000 San Jose, Costa Rica Teléfono: (506) 2801162 / 2712749 E-mail: claimesoamerica@racsa.co.cr
A
t r o s
11 17 23 25 29 33 36
r t í c u l o s
Buenas Nuevas La
historia del ecumenismo en
Anúncio
de
Boas Novas
Ecumenismo Las La
de paz y derechos humanos
América Latina
e vida de amor
y pentecostalismo en
América Latina
iglesias pentecostales y las iglesias históricas: convivencias en el
imaginación al poder: a cuarenta annos del mayo
Carlos Monsiváis:
CLAI
68
siempre ubicuo, nunca predecible
CUBA: Sr. Rodolfo Juárez Calle 14 No. 304 Entre 3era. y 5ta. Avenida Miramar Playa Ciudad Habana, Cuba E-mail: rodolfo@enet.cu Ecuador y otros países: Consejo Latinoamericano de Iglesias - CLAI Departamento de Comunicaciones Inglaterra N32-113 y Mariana de Jesús, Quito Casilla 17-08-8522 Tel./Fax: (593-2) 250-4377/255-3996/252-9933 E-mail: nilton@claiweb.org
Suscripciones (4 ediciones al año): América Latina USD 12,00 • Otros países USD 20,00 • Precio Unitario USD 3,00
SUSCRIBETE EN: www.claiweb.org
O
E
Apuntes del Director
D
30 años de ecumenismo n septiembre de 2008 el Consejo Latinoamericano de Iglesias cumplió 30 años de manifestación ecuménica en América Latina y el Caribe. Desde Oaxtepec (México) en 1978 cuando se celebró una gran reunión de iglesias evangélicas, se planteó la necesidad de tener un organismo de consulta y de coordinación de actividades comunes, sin ningún tipo de autoridad sobre sus miembros para determinar cuestiones de doctrina, gobierno o práctica del culto. Con ese espíritu surgió el CLAI. Desde febrero de 2008 el CLAI entiende que la manera más acertada de desarrollar su misión es a través de la organización de mesas nacionales donde participan activamente no solamente personas sino las mismas iglesias y organismos ecuménicos, y no ecuménicos. La realidad política de las democracias pactadas en América Latina está cambiando de manera acelerada: ocho de diez países de América del Sur tienen gobiernos alternativos; en América Central de seis países, cuatro están en la misma línea, con la posibilidad de que el quinto gobierno alternativo sea el de El Salvador a inicios del 2009. Pero dicho proceso se llevó a cabo, en la mayor parte de estos países, sin la participación de las iglesias. Muchas iglesias de carácter ecuménico se mantienen indiferentes y algunas incluso toman posiciones bastante críticas frente a los horizontes de cambio. En el campo político, la victoria en las urnas no garantiza a estos gobiernos la autoridad para ejercer el poder. Para impedirlo se crean fuertes conflictos internos que polarizan a la sociedad; alrededor de un 70% de la población a favor de los cambios y un 30% en contra. Si bien en democracia la mayoría vence, en el ejercicio del poder esto no es necesariamente así. En este contexto las iglesias del CLAI reclaman un instrumento de análisis. Estamos viviendo una nueva época, identificada por algunos como el kairós de Dios. Nuevos tiempos que implican un logro o una conquista de mayor participación política y respeto a las autonomías; nuevos tiempos que vienen cargados de polarizaciones que paralizan la sociedad. De manera muy especial entendemos que como cristianos y cristianas nos es imperativo manifestarnos frente a esta realidad. En las reuniones con líderes religiosos son muchas las voces que dicen que las iglesias deben salir del silencio y exteriorizarse en gestos públicos, como ir a la plaza y orar por el país. La oración vuelve a reclamar su lugar en los hechos. Las iglesias ecuménicas entienden el deber de partir del principio teológico de que tenemos un compromiso con el Dios de la Vida y su deseo de que todos/as gocen de una vida plena. Y en ese sentido hay que crear nuevos espacios para visibilizar la presencia y manifestación ecuménica, vinculándonos a otros sujetos sociales para tratar temas como los conflictos de frontera, los conflictos por la polarización interna, la realidad de la migración que empobrece nuestros países de recursos humanos y que representa una salida particular a la falta de oportunidades de desarrollo en nuestras tierras, el desplazamiento forzado por conflictos de tierra y de guerra como el caso de Colombia, la defensa de los derechos humanos, el combate al trabajo infantil. El nuevo momento exige nuevos desafíos al ecumenismo. De él no se espera solamente declaraciones, sino que se oriente por ¿Cómo podemos ayudar a nuestra gente a salir de la pobreza? Lo que las iglesias reclaman es rescatar el Ecumenismo de Servicio, además de tener instrumentos de observación y análisis de la realidad, tomando en cuenta la reflexión científica y teológica acerca de temas importantes en la actualidad. Con ese espíritu de apoyo a la reflexión en tiempos de cambio, ofrecemos este ejemplar de la revista SIGNOS DE VIDA. Deseamos que esa revista no sea solamente un instrumento del emisor hacia los receptores/as, sino que pueda despertar también en ustedes reflexiones, y nos gustaría mucho recibirlas en un artículo (máximo 4 páginas A4) o en un comentario para nuestra página web (www. claiweb.org). Con el deseo de que Dios siga bendiciéndonos a todos y todas con paz y bien, P. Nilton Giese Director del Departamento de Comunicaciones del CLAI
F e y b i b lia ariel Álvarez valdés
¿Por qué Jesús no quiso tomar vino en la cruz? Según los Evangelios, cuando crucificaron a Jesús le ofrecieron de beber en dos oportunidades. La segunda vez, la más conocida, tuvo lugar cuando Jesús ya estaba colgado en la cruz, a punto de expirar, y uno de los presentes le acercó a la boca una caña con una esponja embebida en vinagre.
D
e dónde sacaron ese vinagre? San Juan nos da la respuesta. Explica que cerca de la cruz “había una vasija llena de vinagre” (Jn 19,29). No se trata del vinagre que empleamos nosotros como aderezo en nuestras mesas (que, sin duda, es intomable), sino de una especie de mosto ácido y agrio, que los sol dados romanos solían usar como bebida. La Biblia men ciona varias veces este vinagre como algo delicioso (Nm 6,3; Rt 2,14). ¿Con qué intención se lo dieron a Jesús? El texto bíblico no lo dice. Quizás para reanimarlo, al
S i g n o s
d e
V i d a
ver que se moría tan rápidamente. O quizás para acele rar su muerte, ya que según una antigua creencia, la muerte de un crucificado se aceleraba al darle de beber. O tal vez para mofarse de él. Pero sea cual fuere la razón, lo cierto es que se trató de un acto humillante y ofensivo. Antes de subir a la cruz Pero hay otra bebida anterior que también le ofrecie ron a Jesús durante su pasión, cuando llegó a la colina
JUNIO 2008 • 2
del Gólgota acompañado por los soldados romanos para ser crucificado junto a los dos ladrones. Mientras lo des vestían, dice San Marcos que “intentaron darle vino con mirra, pero él no lo tomó” (Mc 15,23). Mateo, en vez de mirra, dice que “le ofrecieron vino mezclado con hiel; pero él, después de probarlo, no lo quiso tomar” (Mt 27,34). Así pues, según los evangelistas citados, dos diferen tes bebidas le fueron ofrecidas a Jesús: una, antes de la crucifixión; y otra, cuando ya estaba clavado en la cruz. La primera era vino; la segunda, vinagre. No quiso tomar la primera; la segunda, no sabemos si la tomó o no (sólo Juan 19,30 dice que sí la bebió). De la que nos ocuparemos aquí es de la primera bebi da: el vino. El vino de las señoras ¿Por qué le ofrecieron vino a Jesús? Antiguamente, existía la costumbre de dar de beber a los condenados a muerte un sorbo de vino mezclado con aromas, para anestesiarlos y disminuir en parte los terribles sufrimien tos que les esperaban. Ya en el Antiguo Testamento se decía: “Dad bebidas alcohólicas al que está por morir, y vino al que vive amargado; que beba, olvide su miseria y no se acuerde más de su desgracia” (Pro 31,6-7). Tam bién sabemos que en Jerusalén solía haber un grupo de mujeres piadosas que, como obra de caridad, daban de beber a los condenados a muerte un vaso de vino fuerte con granos de incienso, que servía como narcótico. Esto ayuda a entender quién le ofreció el vino a Jesús. A primera vista, parece que hubieran sido los soldados romanos, pero eso es imposible, ya que éstos no solían mostrar clemencia con los condenados. Quienes lo hicie ron, pues, fueron las mujeres piadosas de la ciudad que quisieron mitigar, al menos en parte, sus padecimientos en la cruz. ¿Sufrir como Dios manda? Vayamos ahora al tema que nos interesa: ¿por qué, según Marcos, Jesús rechazó el vino que le dieron de beber antes de la crucifixión? Los estudiosos de la Biblia han propuesto varias explicaciones. Unos piensan que el vino que le ofrecían era un gesto de burla, y que por eso no quiso probarlo. Pero ya vimos que en la escena no hay ningún detalle que insinúe que se estén burlando de Jesús. Otros opinan que, al rechazar el vino, Jesús quiso dejar establecida para los cristianos la prohibición de beber vino. Siguiendo esta interpretación, muchas igle sias y sectas cristianas prohíben actualmente a sus fieles beber alcohol, diciendo que se trata de un mandato del Señor. Sin embargo, sabemos que Jesús durante su vida bebía normalmente, y que nunca rechazó el vino que le ofrecían cuando iba a comer a algún lugar (Mc 2,16). Incluso sus enemigos le habían tratado de “borracho” (Mt 11,19). Si Jesús nunca despreció la alegría de beber un poco de vino, ¿qué sentido tenía que, unas horas antes de morir, se pronunciara a favor de la “ley seca”?
S i g n o s
d e
V i d a
¿Por qué le ofrecieron vino a Jesús? Antiguamente, existía la costumbre de dar de beber a los condenados a muerte un sorbo de vino mezcla do con aromas, para anestesiarlos y disminuir en parte los terribles sufrimientos que les esperaban. Una tercera opinión sostiene que, como el vino que le ofrecieron a Jesús era para disminuir los sufrimientos de la cruz, Él no quiso beberlo para poder sufrir al máxi mo cada detalle de su pasión. La privación anunciada Pero esta interpretación tampoco parece aceptable. En efecto, dice el Evangelio que antes de su muerte, cuando Jesús rezaba en el huerto de Getsemaní, le pide a Dios: “Padre, aparta de mí este cáliz” (Mc 14,36). O sea que el mismo Marcos afirma que Jesús no buscaba ni deseaba los sufrimientos físicos. Nada, pues, hace pensar que Jesús hubiera deseado sufrir al máximo los tormen tos de la cruz. Y es difícil imaginar que fuera su Padre quien le exigiera experimentar hasta el final cada detalle del tormento que le esperaba. Por lo tanto, es improbable pensar que Marcos contó el rechazo del vino de parte de Jesús, para mostrar que Él quiso sufrir lo más posible en la cruz. ¿Cuál fue enton ces la razón de su negativa? Quizás la respuesta se encuentre en un episodio de la última cena. Según Marcos, la noche en que Jesús cenaba por última vez con sus apóstoles, tomó una copa con vino, y luego de dar gracias a Dios la pasó a sus discípu los para que todos bebieran de ella, diciéndoles: “Ésta es mi sangre de la Alianza, que va a ser derramada por muchos”. Y agregó: “Les aseguro que ya no volveré a beber del producto de la vid hasta el día en que lo beba de nuevo en el Reino de Dios” (Mc 14,25). Por un compromiso adquirido Es decir, que la noche antes de morir, Jesús bebió por última vez vino con sus discípulos, y les dijo que a partir de ese momento ya no volvería a hacerlo hasta que el Reino de Dios llegara. Ahora bien, sabemos que el Reino de Dios quedó inaugurado a partir de la muerte y resu rrección de Jesús (Mc 8,31). Por lo tanto, el período en el que Jesús se comprometió a no beber vino es solamen te el que va desde la última cena hasta su resurrección, es decir, el período de su pasión y muerte en la cruz. ¿Y por qué fue importante para Jesús no beber vino durante esta etapa? Creemos que la respuesta es: porque se convirtió en un nazir.
Septiembre 2008 • 3
En efecto, el Antiguo Testamento nos cuenta que entre los judíos existía una institución religiosa, llamada nazireato, gracias a la cual una persona se consagraba a Dios de manera especial (Nm 6,1-21). Quien lo hacía, quedaba convertido en nazir (del verbo hebreo nazar = “separarse”, “abstenerse”). El nazir debía comprometerse a no ingerir vino ni bebidas alcohólicas durante cierto tiempo, generalmente el lapso de un mes. También se comprometía a no cortarse el pelo y a no acercarse a un cadáver. Así, el nazir se convertía en una persona espe cial, sagrada, y se ponía casi a la altura del Sumo Sacer dote del Templo, que durante su vida no bebía vino (Lv 10,9), no se acercaba a cadáveres (Lv 21,11), ni se corta ba el cabello (Lv 21,5). Terminado el período de su con sagración, el nazir ofrecía un sacrificio en el Templo, se cortaba el pelo y volvía a su vida normal. Comienzan con Sansón A lo largo de la Biblia encontramos muchos nazires famosos. El más antiguo que conocemos fue Sansón (Jc 13,4-5; 16,17). Ya cuando su madre estaba embarazada de él, ella dejó de beber vino y bebidas alcohólicas para que su hijo quedara consagrado desde el vientre materno. También Samuel parece haber sido un nazir. Antes de que él naciera, su madre lo consagró a Dios, y luego de haber nacido nunca se cortó la cabellera (1 Sm 1,11) ni bebió vino (1 Sm 1,11, según la versión griega). Un tercer nazir que encontramos en la Biblia es un tal Yonadab, hijo de Rekab (2 Re 10,15-17). Era un fanático religioso que llevaba una vida especial de consagración a Dios y se abstenía del vino. Su celo y su ejemplo de vida fueron tan grandes que sus seguidores fundaron una sec ta religiosa judía llamada los rekabitas. Siglos más tarde, en tiempos del profeta Jeremías, seguían existiendo y absteniéndose de beber vino (Jer 35,6-7). El profeta Amós (Am 2,11-12) cuenta que en su épo ca también existían nazires, pero que perdieron su con sagración porque las tentaciones del mundo y las malas compañías los habían llevado a beber alcohol. En tiempo de los macabeos (siglo II a.c.) volvemos a encontrar un grupo de nazires muy preocupados: habían cumplido el período de su consagración y debían ir al Templo de Jerusalén para dar por finalizada su promesa, pero como dicho Templo había sido profanado, no sabían qué hacer ni a dónde ir (1 Mac 3,49-51).
Es posible, pues, pensar que cuando el evangelista Marcos cuenta que Jesús durante la última cena hizo la promesa de abstenerse de vino, aludía a que esa noche Jesús quiso consagrarse como nazir. S i g n o s
d e
V i d a
Pablo en la peluquería En tiempos de Jesús el nazireato seguía vigente. Juan el Bautista, por ejemplo, estuvo consagrado a Dios desde el vientre materno, nunca bebió vino ni licor (Lc 1,15; 7,33), y vivió en el desierto alejado de toda impureza (Lc 1,80; 7,24). También San Pablo parece haber hecho un voto de nazir al final de su segundo viaje, cuando estuvo en el puerto griego de Cencreas, cerca de Corinto (Hch 18,18). Allí Pablo se cortó el pelo antes de consagrarse, quizás para evitar tenerlo después demasiado largo. Y meses más tarde, al final de su tercer viaje, cuando llegó a Jeru salén se presentó en el Templo para pagar su ofrenda y dar por concluida su consagración. Ese día aprovechó y pagó también las ofrendas de otros cuatro nazires, menos pudientes que él (Hch 21,23-24). Vemos, pues, que el nazireato era una institución conocida y valorada en el Antiguo Testamento y también en la época de Jesús. Con una frase solemne Es posible, pues, pensar que cuando el evangelista Marcos cuenta que Jesús durante la última cena hizo la promesa de abstenerse de vino, aludía a que esa noche Jesús quiso consagrarse como nazir. De hecho, la fórmula que emplea Jesús es una afirma ción enfática (“Yo les aseguro”), seguida de una frase en primera persona (“que yo ya no beberé”). Se trata de una
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 4
construcción gramatical única en todo el Evangelio de Marcos, y rarísima en los otros Evangelios (sólo Mateo la usa un par de veces). Tal construcción parece, pues, tener un sentido muy especial, como si expresara un compromiso solemne hecho por Jesús en ese momento. Además, las palabras que Jesús emplea (“ya no beberé del producto de la vid”) son casi idénticas, en griego, a las que emplea el libro de los Números para referirse a la consagración del nazir (6,3-4). Según Marcos, pues, Jesús habría resuelto dedicar las últimas horas que le quedaban de vida a consagrarse como nazir. Y como las otras dos condiciones de su voto (no cortarse el cabello y no acercarse a un cadáver) podía cumplirlas fácilmente durante el tiempo que iba a estar crucificado, sólo le faltaba avisar que se privaba del vino, cosa que dejó en claro cuando pronunció su frase: “Les aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día en que lo beba nuevo en el Reino de Dios”. Por eso, Marcos cuenta que, cuando más tarde Jesús fue llevado a la cruz para crucificarlo y le ofrecieron vino para reducir sus dolores, él lo rechazó. Por su condición de nazir no podía tomarlo. La importancia de no beber Queda por responder una pregunta: ¿por qué San Marcos quiso contar que Jesús había hecho esa consagra ción horas antes de su muerte? Sabemos que, de los cuatro evangelios, el de Marcos es el que presenta a Jesús de manera más humana. Mientras los otros evangelistas destacan más la divinidad de Jesús, lo elevan, y lo describen con más rasgos gloriosos, Marcos lo presenta siempre con características humanas. A los lec tores de Marcos les resultaba, pues, difícil enterarse de que Jesús era alguien especial. Aparece como un hombre que come y bebe (2,16), que se enoja (3,5), se duerme (4,38), se asombra (6,6), solloza (8,12), se indigna (10,14), tiene hambre (11,12), ignora ciertas cosas (13,32). Es decir, Jesús aparece en el evangelio de Marcos como un hombre ordinario que hace cosas extraordinarias. Por esto, Marcos quiso incluir, al final de la vida de Jesús, el detalle de que Él murió privándose del vino, para decirnos que ese hombre sufriente que colgaba de un madero no era un mortal cualquiera, torturado por la saña de sus enemigos. Quien así moría era un consagra do de Dios, un ser especial, un hombre santo, un predi lecto del Señor. Ese Jesús que a lo largo del Evangelio de Marcos había aparecido tan humano y cercano a los hombres, ahora, en el momento culminante de su exis tencia, se mostraba como realmente era: alguien dedica do a Dios de manera especial. Pero, mientras los otros nazires que se entregaban a Dios mediante un voto, concluían su consagración con el sacrificio de algún animalito, Jesús concluyó su consa gración con el sacrificio más grande que se pudo ofrecer: el sacrificio de su propia vida en la cruz. Fue el nazir más grandioso de todos. Más que un detalle histórico, el relato de Jesús que rechaza el vino es una idea teológica. Es decir, se trata de un concepto religioso expresado a través de una escena
S i g n o s
d e
V i d a
El detalle de la negativa a beber el vino, contado por Marcos, quería expresar que en el momento de su pasión, Jesús se entregó a Dios, se consagró totalmente a Él, se puso absolutamente en sus manos, y que Dios lo aceptó, lo acompañó, y estuvo con él todo el tiempo que duró su agonía. historizada. Pero ¿por qué Marcos quiso contar esta idea a sus lectores, que no eran de origen judío sino pagano, y que no entendían demasiadas cosas sobre el nazireato? Quizás porque la encontró en la tradición anterior a él, y por eso la conservó. Renunciar al vino por amor a la vida Jesús no rechazó el vino antes de morir para dejarnos la prohibición de beber, como pretenden algunos; Él amaba la alegría y la fiesta. Tampoco lo rechazó para poder sufrir más en la cruz; no era masoquista ni devoto de los dolores gratuitos. El detalle de la negativa a beber el vino, contado por Marcos, quería expresar que en el momento de su pasión, Jesús se entregó a Dios, se con sagró totalmente a Él, se puso absolutamente en sus manos, y que Dios lo aceptó, lo acompañó, y estuvo con él todo el tiempo que duró su agonía. En las horas dolorosas de toda vida humana, los hombres solemos enojarnos con Dios porque lo imagina mos lejano o, cuando menos, indiferente a nuestro dolor. Es difícil creer en Dios cuando uno tiene su propia cruz y siente su carne desgarrada. Pero si, a ejemplo de Jesús, en esos momentos aprendemos a hacer un acto de con sagración a Dios, si nos abandonamos en sus manos, si decidimos confiar en Él contra todas las apariencias, entonces uno se vuelve un nazir, la vida de uno se eleva, adquiere una grandeza insospechada y ya nunca vuelve a ser como antes. Cuando vivimos un dolor con la mente puesta en Dios, el dolor no nos vuelve desdichados, sino consagra dos. Es el mensaje de Aquél que se abstuvo del vino antes de morir.SV
Ariel Álvarez Valdéz es sacerdote y biblista argentino.
Septiembre 2008 • 5
entrevista Ángel darío carrero
Gustavo Gutiérrez
La teología como carta de amor S i g n o s
d e
V i d a
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 6
P
ocos son los creadores de una ruptura episte mológica. En el campo de la filosofía occidental moderna, fueron creadores Descartes, Kant, Hegel, Marx, Heidegger. En teología destacaron Tomás de Aquino, Lutero, Bultmann, Rahner. Gustavo Gutiérrez abrió un camino nuevo y prometedor para el pensamien to teológico, descubrió una nueva manera de hacer teolo gía’. Son palabras certeras del teólogo Leonardo Boff. La teología en América Latina y el Caribe se caracteri zaba por repetir o sintetizar pensamientos foráneos. Gutiérrez crea, a fines de los años sesenta, un método teo lógico desde la América Latina pobre y oprimida, y para ella. Dio a esta reflexión de la fe desde el reverso de la historia, el nombre de teología de la liberación. Su radio de proyección ha sido verdaderamente impresionante: desde la teología negra, india, asiática, feminista, ecológica y de las religiones hasta la teología judía y palestina de la liberación, Gustavo es el primer latinoamericano en situarse de tú a tú entre los grandes creadores de la historia de la teología. El pasado 28 de mayo, la Universidad Central de Bayamón que dirigen los Padres Dominicos unió su reco nocimiento, al conceder a Gustavo Gutiérrez un Doctora do Honoris Causa, a esa auténtica pléyade de reconocimientos internacionales recibidos por el teólogo, entre ellos el prestigioso Premio Príncipe de Asturias. El padre Gustavo Gutiérrez llegó así por primera vez a Puer to Rico, en la antesala de sus ochenta años de vida y del cuarenta aniversario del emblemático documento eclesial latinoamericano, Medellín. ¿Cuándo comienza a asumir, como punto de parti da de la teología, la realidad de la violencia y de la pobreza en Latinoamérica y el Caribe? Comencé a trabajar en marzo del 64. Hubo una reu nión convocada por Iván Illich. Lo conocí cuando estaba todavía en Puerto Rico en el año 60. Fue Iván quien citó a una reunión muy informal en Petrópolis para que dijé ramos cómo veíamos el trabajo de la teología en América Latina. ¿Y cuál fue su aporte? Hablé de teología como una reflexión sobre la pastoral y sobre la vida cristiana. Eso que formulé más tarde como reflexión crítica sobre la praxis a la luz de la fe. ¿Lo primero que surge es el establecimiento de un método que parte de la vida real para iluminarla a la luz de la Palabra y abrir caminos concretos de libera ción? Así es. Yo me pasé prácticamente todos mis estudios de teología sumamente preocupado en la cuestión del método. De ahí la frase: ‘nuestra metodología es nuestra espiritualidad’. S i g n o s
d e
V i d a
El tema de la cercanía a los pobres no es nuevo, pero sí lo es la indagación en las causas de la pobreza y la lucha contra la pobreza como parte de la identi dad cristiana. ¿Cuándo comienza esta transición? Me invitaron a hablar sobre la pobreza en Montreal, en el año 67. Quería tomar distancia respecto de Voillau me, el autor de En el corazón de las masas, porque él evitaba cualquier perspectiva demasiado social en torno a la pobreza; pero la verdad es que no se puede evitar el hecho social. Hablé de tres nociones bíblicas sobre la pobreza: la primera, la pobreza real o material, vista siem pre como un mal. La segunda es la pobreza espiritual, como sinónimo de infancia espiritual: la pobreza espiri tual es poner mi vida en las manos de Dios. El desprendi miento de los bienes es consecuencia de la pobreza espiritual. Y la tercera dimensión es la solidaridad con los pobres contra la pobreza. Voillaume hablaba de que había que ser pobre. Sí, muy bien, ¿pero para qué? ¿Qué senti do tiene serlo? No es únicamente para santificarme yo. Había que plantearse lo que este requerimiento significa para el otro. ¿Algún otro elemento importante de esta arquitec tónica inicial? Una preocupación: ¿cómo anunciar el evangelio hoy? La teología se hace para anunciar el evangelio, al servicio de la Iglesia, de la comunidad. Demasiadas facultades piensan en la teología como una metafísica religiosa, no como anuncio histórico de liberación. ¿Cuándo comienza a llamarse ‘teología de la libe ración’ a este nuevo modo de pensar la fe desde la perspectiva del pobre y del excluido? Esto será el 22 de julio de 1968 en Chimbote, Perú. Me pidieron hablar de ‘teología del desarrollo’ y me negué. Les dije que hablaría de teología de la liberación, que era más pertinente a nuestro contexto. Otra cosa que estaba de moda era la ‘teología de la revolución’, respecto de la cual también tomé distancia. El peligro de esta teo logía radicaba en que pretendía cristianizar un hecho político. A diferencia de otros, usted nunca estuvo de acuer do con partidos o grupos como la Democracia Cristia na ni con Cristianos por el socialismo, aunque acentuaba la dimensión política de la fe. ¿Por qué? Nunca me gustó que se usara lo cristiano como adje tivo. Lo cristiano es un sustantivo. Siempre dije: ‘soy cris tiano por Cristo, no por el socialismo’. Que como cristiano alguien haga una opción por el socialismo es otra cosa, pero no puedo deducir el socialismo por el camino de la Biblia. Desde la Biblia deduzco la opción por la justicia, la opción por el pobre. La gente, cuando no entiende esto, dice: ‘Oye, pero tú niegas la política, estás Septiembre 2008 • 7
del lado contrario’. Yo respondo que también creo en la autonomía de lo social y lo político. ¿Cuándo comienza la idea de formar el libro que se convertirá en el texto fundacional de la teología latinoamericana contemporánea: Teología de la libera ción. Perspectivas? En realidad, no pensé propiamente en escribir un libro. Uno trabaja en los temas que le interesan y poco a poco, el texto va saliendo. Al comienzo de1969, poco después de Medellín, una comisión ecuménica sobre temas de desarrollo me invitó a Ginebra. Entonces retra bajé la ponencia que había entregado en Chimbote y así lo seguí ampliando. ¿Tuvo oferta de alguna editorial concreta? No, pero pasó Miguel d’Escoto, de Maryknoll, que acababa de fundar ‘Orbis Books’. Vio el libro y me dijo ‘lo publico’. Fue el primer libro publicado por esta editorial. Lo hizo traducir y lo publicó en 1973, y ha sido el libro más vendido de esa editorial. Luego pasa el editor de ‘Sígueme’, en España, y ocurre lo mismo. Otro que se interesó fue Gibellini. La edición italiana es incluso ante rior a la española. Ya está traducido como a diez o doce lenguas, entre ellas también al vietnamés y al japonés. ¿Cuál es la oposición principal que recibe el libro? Yo diría que más que oponerse al libro, se oponían ya a la teología de la liberación. Mucha gente estaba escri biendo. Se criticaba el enfoque marxista del análisis de la realidad, pero yo no me sentía aludido. Ahora bien, la oposición más fuerte que hemos tenido no ha sido la de la Iglesia, sino la de algunos componentes de la sociedad civil, la de los poderes fácticos, económicos, militares, políticos. La discusión abierta es signo de una teología que dice algo al hombre y a la mujer de hoy, que genera diálogo crítico, no sólo al interior de la iglesia, sino con la sociedad. Buena parte de las reacciones vienen de la acogida que tuvo. Si me hubiera quedado en un ambiente de intelec tuales, mi obra no hubiera tenido este impacto. Hubo una acogida de la base, incluso con expresiones que a mí nun ca me han convencido, pero que nacen de la buena voluntad, que dicen: ‘yo soy de la teología de la libera ción’. Pero la teología de la liberación no era ni es un club en el que uno se inscribe, ni un partido. Se cantaban como sus miembros y luego decían lo que querían y no siempre esto correspondía con lo que uno pensaba. Son cosas inevitables.
S i g n o s
d e
V i d a
Pero también hay una necesidad de encontrar fallas a una teología que provenía del Sur. Un periodista norteamericano me preguntó: ‘¿Qué piensa la teología de la liberación de este problema mun dial?’. Le dije: ‘¿Usted cree que esto es un partido político y que yo soy el Secretario General? Pues no’. También le dije: ‘A que usted no le pregunta a Metz (Juan Bautista) qué piensa la teología política europea de este problema mundial. A él no, pero a esta teología, sí. Claro, porque aquello sí es teología, dado que Metz es alemán’. Algunas personas reaccionaban de este modo porque pensaban que algo que proviene de América Latina tiene que tener fallos grandes que deben encontrarlos a como dé lugar. Si es latinoamericano, tiene que haber alguna posición rara. Lo que quieren es cosificar una teología. Si uno se deja llevar sólo por lo que está escrito en la prensa, tal parece que usted ha sido condenado por la Iglesia. Y no es cierto. Es curioso. En mi caso nunca hubo condena, ni siquiera hubo un proceso, pero sí hubo un llamado diá logo, hubo preguntas que siempre estuve dispuesto a contestar. ¿Le parece válido este tipo de diálogo? Siempre he creído que la teología se hace al interior de la Iglesia. En la Iglesia hay carismas distintos. A uno que escribe teología le pueden preguntar que dé razón de su fe, así como damos razón de nuestra esperanza. A este nivel de preguntas no hay que ofenderse.
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 8
¿Cuánto duró el diálogo? Comenzó en 1983 y concluyó de varias maneras, pero con papel oficial hace cinco años. Durante mucho tiempo todo estuvo en silencio. No hubo nada conmigo. ¿Qué dice el texto oficial? La expresión es que todo concluyó satisfactoriamen te. ¿Tuvo varios encuentros cara a cara con el Carde nal Joseph Ratzinger? Sí, para gran parte de encuentros no fui convocado, sino que yo mismo tomé la iniciativa. Ratzinger es un hombre inteligente, educado y, dentro de su propia men talidad, ha evolucionado, ha entendido muchas cosas. En una ocasión en Roma me dijo que había leído mi libro sobre Job. Yo mismo le enviaba mis libros. Siempre he creído que la distancia crea fantasmas. Me dijo que le había gustado y que los teólogos del Sur teníamos poesía, que la teología europea era más fría. Su modo de proceder ha sido siempre poco conflic tivo, enormemente dialógico y carente de dramatis mo. Algunos creen que corresponde a su personalidad, pero creo que hay aquí algo profundamente eclesial. Exacto. Todo viene de que el mundo que más dice a mi vida no es el mundo intelectual. No es la defensa de mis ideas porque son mis ideas. Me interesa la vida de la Iglesia, el anuncio del Evangelio y la vida de las Conferen cias Episcopales. La teología carga la huella de su tiempo. Estamos entrando claramente en otro tiempo, en el que no se siente la misma urgencia y se abren otras rutas a la fe. Hasta mis cuarenta años nunca hablé de la teología de la liberación y creo que era un cristiano de verdad. Así que seré cristiano después de la teología de la liberación. Cuando me hablan de que ya murió la teología de la libe ración yo digo: ‘pues mira, a mí no me invitaron al entie rro y creo que tenía algún derecho’. Luego les digo: ‘pues fíjate, creo que un día sí va a morir’. Entiendo por morir el hecho de que no tenga la misma urgencia que antes. Eso me parece normal, fue un aporte a la Iglesia en un determinado momento. Creo que se cuida bien de no convertir la teología en un ídolo, en una ideología a la defensiva. No hay que hacer de una teología una nueva religión. Es la tendencia de la sociedad civil. Algunos piensan que la teología de la liberación es una especie de cristianismo distinto, el mío. Y hasta lo dicen elogiosamente, no por criticar. No creen en el cristianismo, pero sí en la teología
S i g n o s
d e
V i d a
de la liberación. Pues lo siento, lo importante es el cristia nismo, no la teología de la liberación. La teología de la liberación sólo se entiende al interior del cristianismo. ¿No cree que antes se hablaba de pluralismo teoló gico, pero era en realidad un pluralismo limitado, es decir, dentro de una mentalidad casi exclusivamente europea? Sí, y todavía en la academia teológica se habla de nosotros como de teología contextual, un pensar que mantiene estrecha relación con la realidad. Cuando me dicen esto, yo les digo para molestar: ‘¡Ay, usted tiene una idea muy mala de la teología europea. Me está diciendo que no son contextuales. Me está diciendo que es una teología que no tiene relación con la realidad? ¿Una teo logía en el aire? ¡Yo no creo eso!’ ¿Ha tenido que luchar contra cierta pretensión de superioridad? Muchísimo. Llamar contextual y no contextual a una y otra teología es un ejemplo. Todo pensar corresponde a un contexto. Más que un rechazo a la teología de la libe ración, es como si la nuestra fuese una comunicación con un punto menor, como algo subalterno. Ha habido muchas cosas de este estilo. Se aceptaban las ideas, pero se criticaba la teología de la liberación. ¿Qué es eso? Estábamos acostumbrados a que la teología sólo dialogara con la filosofía y no con las ciencias sociales. Es una novedad que costó aceptar al principio. Curioso, porque hoy las ciencias sociales están de lleno dentro de la teología. Esa crítica a la teología de la liberación ya prescribió. Y todo esto ocurre a pesar de que nunca diji mos que las ciencias sociales reemplazaban a la filosofía en la teología, sino que ampliábamos el abanico de luces y disci plinas humanas para trabajar el misterio cristiano. Además, toda teología verdaderamente creadora genera resistencias. Es la prueba de fuego de su valía. Evidente. Mira la reacción ante el diálogo de Teilhard de Chardin con las ciencias naturales. Y el ejemplo clásico de Santo Tomás de Aquino. Hablo de un gigante frente a una teología tan enana como la teología de la liberación. Tuvo resistencias enormes, fue condenado por la Univer sidad de París y tomó siglos el que pudiera ser reconoci do. Él incorporó una filosofía que provenía de un pagano, la repensó, la retomó, la mezcló. ¿Cree que estamos ya en un nuevo y mejor momen to? Los momentos más duros y polémicos han quedado atrás. Deben quedar para los historiadores, y es muy bue
Septiembre 2008 • 9
el pobre era bueno. Si hubiesen entrado porque Dios es bueno toda vía estarían comprometidos.
no decir que ya pasó. Si algo ha muerto realmente es esta polémica. Yo creo que ya es tiempo de bajar el tono. Hay un texto en el que usted se mueve reflexiva mente hacia el contexto actual de la globalización y de la postmodernidad y hacia los retos que plantea a la teología. Me refiero al ensayo ‘¿Dónde dormirán los pobres?’. Allí comienza a hacer una crítica a la tenta ción de hacer de la teología misma un ídolo. Cuando hago de algo que no sea Dios un absoluto, caigo en la idolatría. He oído decir: ‘Teología de la libera ción o nada’. Nunca he dicho: ‘Si usted quiere compren der a Cristo lea la teología de la liberación’. Ahora, si alguien me pregunta si creo que leyendo sobre teología de la liberación va a comprender algo importante del cristia nismo, pues responderé que sí. Es provocador decirlo, pero también la justicia puede convertirse en un ídolo. He visto maltratar a los pobres por personas que se creen mucho más claras políticamen te que ellos. Estoy muy marcado por una frase de Pascal que leí a los quince años: ‘El abuso de la verdad es peor que la mentira’. Uno puede tener la verdad y abusar de ella. La persona es siempre lo más importante. Su reflexión más reciente ha advertido también sobre la tentación de hacer del pobre mismo un ídolo. Eso viene del romanticismo de algunos. Hay gente que me dice: ‘Todo lo he aprendido del pobre, el pobre es tan bueno’... A veces, bromeando, les digo: ‘Usted cree que todos los pobres son buenos y generosos, pues yo no les aconsejo que vayan a mi barrio a las dos de la mañana, porque se quedarán como cuando nacieron, sólo que más viejitos’. Es una manera de hacer entender que la opción no se hace porque el pobre sea bueno, sino porque Dios es bueno. Si el pobre no es bueno, pues también. Mucha gente se decepcionó del compromiso porque creían que
S i g n o s
d e
V i d a
De hecho, en un artículo suyo titulado ‘San Juan de la Cruz en América Latina’, deja apuntado que lo que podría ayudarnos a evi tar este camino idolátrico (que aunque habla de liberación, no libera) sería abrirnos a la dimen sión más mística de la fe. Si algo tiene la mística es la capa cidad de ayudarnos a depurar la noción de Dios. Si vemos el dibujo de San Juan de la Cruz, hay un momento, a partir de la mitad de la falda del monte, en el que dice que a partir de ahí no hay camino. Eso es la mística. Un caminar hacia el Señor. Seguir haciendo de Él, conforme avanza nuestra vida, nuestro único absoluto. Sin esta dimensión mística no hay verdadero compro miso con los pobres. Ahora bien, hay que cambiar la noción de mística. No es como se dice por ahí, que con siste en salir de este mundo. No se trata de transmitir un mensaje, sino de ‘transmitir lo contemplado’. A esto hay que añadir la intuición de Nadal: ser ‘contemplativos en la acción’. Lo que a veces se anuncia como mística, incluso en importantes teólogos o estudiosos, todavía tiene exce sivas reminiscencias neoplatónicas negadoras del cuerpo de la historia. La mística no es un desinteresarse de este mundo. Todavía hay gente que encuentra muy místico a alguien que no pisa tierra. Si no le importa el pobre, no estoy seguro de que se trate de una experiencia mística. Es inte resante que una mística, Teresita de Lisieux, sea patrona de las misiones. Parece que usted ha ido insistiendo progresiva mente en la poesía como el mejor lenguaje para hablar de Dios. ¿Es así? La poesía es el mejor lenguaje del amor. Y Dios es amor. El mejor lenguaje para hablar de Dios es la poesía. Un lenguaje profundo que ve el mundo y ve la relación con el otro desde una dimensión y una hondura que el concepto no ofrece. Aunque no escribamos poesía, la teo logía misma debe ser siempre una carta de amor a Dios, a la Iglesia y al pueblo que servimos.SV Ángel Darío Carrero, ofm. El autor es poeta, periodista y teólogo puertorri queño. Esta entrevista fue publicada originalmente en La Revista del perió dico El Nuevo Día (Puerto Rico) el 22 de junio de 2008
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 1 0
derec h o s h u m an o s m i lt o n m e j í a
Buenas Nuevas de paz y derechos humanos D
urante mi trabajo pastoral con comu nidades pobres y con victimas de la violencia en Colombia, he buscado que el anuncio del evangelio pro duzca la esperanza en una vida justa y más feliz entre las personas y comunidades, para que puedan disfrutar de la vida plena que anunció e hizo posible Jesús, como nos enseñan los evangelios. Cuando buscamos que el evangelio produzca espe ranza en las personas, tenemos la tentación de ubicar las posibilidades de una mejor forma de vida para el futuro. Pensamos que solo es posible aliviar el dolor de los que sufren y ponemos énfasis de la misión de la iglesia en la atención de las necesidades individuales de la persona y en la acción social para ayudar a los más pobres. Gene ralmente no pensamos que como iglesia podemos contri buir para hacer realidad la esperanza de una sociedad justa donde haya vida abundante. En esta búsqueda, he encontrado que los derechos humanos nos ayudan como iglesias para anunciar el evangelio desde una perspectiva donde la esperanza nos permite participar en la construcción de una sociedad justa en nuestro tiempo, vivir en solidaridad y hacer
posibles la vida abundante y la paz entre los seres humanos y con la creación de Dios. No es fácil entender que los derechos humanos nos ayudan a anunciar el evange lio desde una perspectiva donde la esperanza de una vida justa, digna y con paz es posible en nuestro tiempo, ya que, como explica David Hollenbach en la historia de la iglesia, la tradición católica se opuso de manera vigo rosa a los líderes y a las declaraciones que reconocen la conquista de los derechos humanos. Según el mismo David Hollenbach, en los últimos años esta oposición ha cambiado y varios grupos dentro de la Iglesia Católica se han convertido en visibles defen sores del respeto de los derechos humanos. Al respecto, Javier Giraldo dice: Es un hecho inocultable que los últimos Papas han reali zado la reconciliación entre el lenguaje cristiano y el len guaje de los derechos humanos, en un esfuerzo por saldar deudas históricas. El documento más explicito en este aspecto fue la encíclica Pacem in Terris del Papa Juan XXIII (11 de abril de 1963), seguido por la constitución pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano Segundo (1965), documentos en los cuales se asumió el cuerpo de
Los derechos humanos nos ayudan como iglesias para anunciar el evangelio desde una perspectiva donde la esperanza nos permite participar en la construcción de una sociedad justa en nuestro tiempo. S i g n o s
d e
V i d a
S e p t i e m b r e 2 0 0 8 • 11
Desde que fue aprobada la Declaración de los Derechos Humanos por las Naciones Unidas en 1948, el gran desafío ha sido el de la defensa de la humanidad contra quienes destruyen la dignidad humana y crean leyes injustas. principios y normas que la comunidad internacional había sancionado hasta entonces para la definición, defensa, protección y promoción de los derechos del ser humano, incorporándolos a la Doctrina Social de la Igle sia. Desde esta perspectiva, creo que la Iglesia Católica está logrando superar la contradicción que tuvo respecto de los derechos humanos, pero su influencia en las igle sias de tradición protestante y evangélica fue tan fuerte que es común encontrar en nuestras iglesias, a personas que ven los derechos humanos como un tema político de sectores cercanos al comunismo que, por lo tanto, están en contradicción con el evangelio, y a otros sectores más liberales que lo ven como un trabajo muy peligroso en el cual la iglesia no debe participar. Al igual que la Iglesia Católica, nosotros los cristianos de tradición protestante y evangélica tenemos que supe rar esta contradicción entre el anuncio del evangelio y los derechos humanos y entender que estos surgen en su forma mas explicita con la Revolución Francesa (1789) y con la Declaración de Independencia de los Estados Uni dos (1776). En estos hechos es conocido que lideres y pastores protestantes y de iglesias reformadas participa ron y, como afirma Javier Giraldo: ... allí hunde sus raíces la concepción moderna del Derecho y la perspectiva de evolución, al menos en el futuro próxi mos, de los derechos humanos, si prestamos atención al movimiento progresista de positivación de esos derechos. Si superamos esta contradicción, podremos anunciar el evangelio desde la perspectiva de una esperanza donde los derechos humanos nos ayudan a contribuir como cristianos con otros creyentes y sectores sociales, para hacer posible una sociedad justa donde haya paz. Por esta razón, deseo explicar por lo menos tres aspectos de la relación entre el mensaje del evangelio y el contenido de los derechos, que nos permiten incluir la perspectiva de los derechos humanos en la misión de la iglesia. En primer lugar, Genevieve Jacques nos dice que el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) en su Asamblea de Porto Alegre, Brasil en febrero de 2006, enfatizó una vez más en la necesidad de profundizar la relación que hay entre violencia, amenaza contra la seguridad humana por los efectos de la globalización económica, y la protección de la dignidad humana, los derechos humanos y la defensa del bien común. El Consejo Mundial de Iglesias hizo la siguiente declaración, en este sentido: El respeto por la dignidad humana, la preocupación por el bienestar de nuestro prójimo y la activa promoción del bien común son un imperativo del evangelio de Jesucristo.
S i g n o s
d e
V i d a
Hombres y mujeres son creados iguales a imagen de Dios y justificados por gracia. Por lo tanto, los derechos son elementos básicos de prevención de la violencia a todos los niveles, individual, inter-personal y colectiva, especial mente contra las mujeres y los niños. Este llamado del CMI tiene sus raíces en que la fe cristiana y la opción por los derechos humanos están entrelazadas en una espera común de valores éticos que surgen del sentimiento de com-pasión y se expresan por medio de la búsqueda de justicia, libertad, solidaridad, fraternidad, igualdad, el amor, la sinceridad, la transpa rencia y la coherencia. Creo que uno de los teólogos que mejor expresa la relación entre los derechos humanos y la fe es Leonardo Boff cuando dice: Los derechos son para Kant «la niña de los ojos de Dios» o «lo más sagrado que Dios puso en la tierra». Respetar los hace nacer una comunidad de paz y de seguridad que pone un fin definitivo «al infame hacer la guerra». En esta perspectiva, los derechos humanos y el men saje del evangelio tienen una misma raíz que es la com pasión por el ser humano que sufre injusticia y violencia, ya que según el mensaje de la Biblia es lo que hace inter venir a Dios en la historia humana, como lo vemos con la liberación del grupo de esclavos en Egipto y con la misma presencia de Dios en Jesús, en su vida, muerte y resurrección.
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 1 2
En segundo lugar, desde que fue aprobada la Decla ración de los Derechos Humanos por las Naciones Uni das en 1948, el gran desafío ha sido el de la defensa de la humanidad contra quienes destruyen la dignidad humana y crean leyes injustas. Este trabajo ha sido posi ble mediante la creación de reglas y estándares de leyes internacionales a partir de los derechos humanos que marcan las fronteras universales inviolables de la digni dad humana. Al respecto, Jacques Genevieve explica que uno de los objetivos alcanzados es el de que los derechos huma nos se han convertido en derechos reales definidos en códigos internacionales con obligaciones legales y mora les, primeramente para los Estados que firman los pactos y convenciones internacionales y también para otra clase de actores, como las grandes empresas y las instituciones financieras internacionales. De esta forma, los derechos humanos se han conver tido en un minino ético y legal de la forma en que deben vivir los seres humanos para hacer posible la justicia y la convivencia en paz. David Hollenbach compara los dere chos humanos con los diez mandamientos y al respecto afirma: El decálogo especifica las exigencias del pacto de solidari dad de los israelitas con Dios y entre sí. Los Diez Manda mientos, por lo tanto, precisan las condiciones que deben estar presentes para que todos los miembros de una verda dera comunidad puedan vivir. La función de los Manda mientos es análoga a la de la declaración contemporánea de los derechos humanos. De esta manera, podemos ver que los derechos humanos nos ayudan a realizar la misión de la iglesia desde una perspectiva ética que tiene sus raíces en el mismo lugar donde nace nuestra fe y, a la vez, nos ayuda con un sistema legal que compromete a los Estados y a la sociedad en general para hacer posibles unas condiciones mínimas de vida que nos permitan encontrar la paz como fruto de la justicia, como lo dice la Biblia. Por último deseo resaltar que los derechos humanos nos ayudan a mantener y trabajar con la esperanza de que la justicia y la vida digna son posibles en nuestro tiempo, ya que Hoy día, la impunidad es considerada como un fenómeno incompatible con las obligaciones internacionales de los Esta dos y como un obstáculo mayor para el pleno goce de los derechos humanos y la vigencia del estado social de dere cho.
En los actuales tiempos, la comunidad internacional y el movimiento de los derechos humanos vigilan a aque llos países donde hay evidencias de violaciones masivas y sistemáticas de los derechos humanos y se han creados tribunales ad hoc y la Corte Penal Internacional que representan logros históricos en la determinación de la responsabilidad por infracciones graves de los derechos humanos y del derecho internacional humanitario come tidos por autoridades civiles y militares y reflejan la cre ciente tendencia de la comunidad internacional de pasar de la tolerancia de la impunidad y la amnistía a un impe rio de la ley en el plano internacional. Otro aspecto en que se ha avanzado es en el recono cimiento de que los derechos humanos son universales, indivisibles, interdependientes e interrelacionados, con lo cual se está superando el concepto de que hay derechos como los civiles y políticos, que deben ser garantizados para todos los seres humanos y otros derechos, como los económicos, sociales y culturales que no se pueden garan tizar o que son de progresivo cumplimiento. Al respecto, Jacques dice: Las lecciones que debemos aprender del joven pero cre ciente cuerpo de jurisprudencia sobre los derechos econó micos, sociales y culturales a escala nacional y regional demuestran que es posible recibir y examinar denuncias relativas a estos derechos en tribunales, como en el caso de los derechos civiles y políticos. Los tribunales naciona les ya han abordado una serie de casos de violaciones de derechos económicos y sociales. De acuerdo con esta tendencia a garantizar el pleno cumplimiento de los derechos humanos, la búsqueda de justicia y nuestra esperanza de un cielo nuevo y una tie rra donde haya vida digna y abundante para todos los seres humanos, tenemos la posibilidad de hacer realidad un mundo donde los seres humanos de hoy y las futuras generaciones podamos vivir en paz. Estos aspectos me han ayudado a entender que las iglesias tenemos en los derechos humanos una perspec tiva ética y legal que nos ayuda para que el anuncio de las buenas nuevas de paz y nuestra esperanza tengan sen tido y pertinencia, y a fin de que podamos participar en contribuir con otros sectores sociales a fin de hacer posi ble un orden social justo para todos los seres humanos, especialmente para quienes sufren de pobreza, exclusión y violencia.SV Milton Mejía es colombiano y pastor presbiteriano.
Los derechos humanos se han convertido en un minino ético y legal de la forma en que deben vivir los seres humanos para hacer posible la justicia y la convivencia en paz. David Hollenbach compara los derechos humanos con los diez mandamientos. S i g n o s
d e
V i d a
Septiembre 2008 • 13
sociedad inés riego de moine
Los
latinoamericanos y la buena pobreza M
uchas cosas nos unen entre nosotros a los latinoamericanos, a pesar de que la diversi dad parece ser nuestro signo más notorio. Como ha escrito el filósofo peruano Alberto Wagner de Reyna, nos une la lengua —español y portugués— que pese a matices de pronunciación, vocabulario y flexión, y zonas aisladas de idioma aborigen, tenemos en común con las antiguas metrópolis; los usos y tradiciones que subsisten bajo el barniz paneconómico de un way of life foráneo; la religio sidad popular (un catolicismo con concesiones a prácticas ancestrales) enraizado en la contrarreforma; la concien cia de pertenecer a una región del globo unida por sus orígenes culturales ibéricos y vernáculos.
No cabe duda: lengua, tradición, religión y autocon ciencia comportan los códigos comunes en que los lati noamericanos nos vinculamos en unidad, conformando una identidad más presentida que sabida, en donde la misma búsqueda nos une, pero, a su vez, donde la con ciencia de las diferencias —de las buenas y de las que no lo son— se sigue escribiendo con las letras de la necesi dad material y los sentimientos de impotencia y zozobra que ella genera. Si es así, ¿no deberíamos, entonces, aña dir la pobreza a nuestro inventario de identidades? Sobra decir que a lo largo de nuestra corta historia hemos cobrado conciencia de lo que somos cuando el dolor, la miseria y la injusticia nos han obligado a pisar el suelo de los propios límites, en el nervio casi invisible del
¿No deberíamos, entonces, añadir la pobreza a nuestro inventario de identidades? S i g n o s
d e
V i d a
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 1 4
poder ser; y, por lo general, ha sido la com-pasión —el sentir con el otro, con el hermano— lo que nos ha urgido a cuestionar y buscar respuestas sobre nuestro origen, identidad o destino común. En tal sentido, sabemos que todas las diferencias hacen a la identidad, convergen en ella, pero la realidad diferencial más palpable en toda Latinoamérica sigue siendo el vergonzoso hiato entre los que tienen demasiado y los que tienen demasiado poco. No hace mucho, el poderoso G-8, alertado por la rea lidad africana cuyas letales políticas económicas la han llevado a una situación insostenible, ha conformado en 2005 un equipo autotitulado “Hacer que la pobreza se convierta en algo del pasado”, título en verdad alentador, al menos en el plano discursivo. Pero ¿podremos tener fe en que los ricos Estados petroleros de la región salvarán al África, tal como se propone el G-8? Hasta ahora nada de eso se ha visto. ¿Qué tipo de racionalidad será ésta que hace del África subsahariana el lugar más pobre del planeta y, al mismo tiempo, el más rentable para las inversiones extranjeras directas en cualquier región del mundo? ¿Habremos de confiar en que finalmente la lógi ca humana se imponga sobre la lógica económica inhu mana y sobre la misma depauperada condición de las personas? El caso también sirve para retratarnos porque según los últimos informes del PNUD (Programa de la Nacio nes Unidas para el Desarrollo) para América Latina y el Caribe las tasas de pobreza vienen aumentando desde hace tres décadas y sigue siendo cada vez más alarmante la relación desigualdad-pobreza. Y aunque la nuestra sea la más rica de todas las regiones de países en vías de desarrollo, también es la que presenta la brecha más ver gonzosa entre ricos y pobres. Pero, a escuchar bien, lo que más preocupa al PNUD es que estas divisiones pue dan ser ‘fuentes de inestabilidad’ en la región, por lo cual
S i g n o s
d e
V i d a
¿Acaso para el que la vive no es la pobreza un mal, aunque la suya no llegue al bajo cero de la indigencia? Todo depen de del ojo humano, de la particular actitud que cada cual asuma frente a la pobreza, y de cómo se haya preparado para vivirla. será prioritaria su ayuda para ‘fortalecer la gobernabili dad democrática y la participación’. Fuera de toda ironía, ¿cómo se salva el ser humano si para las mismas políticas globales destinadas al desarrollo (¡humano!) el bienestar del hombre se mide en patrones de incidencia sobre la misma lógica económica que ilegitima lo humano? Los números son elocuentes por sí mismos: 222 millones de latinoamericanos viven en la pobreza, de los cuales, 96 millones, es decir un 18,6 % de la población total de América Latina y el Caribe vive en la indigencia (conforme al Informe del CEPAL del 15 de junio de 2005). Pero esto amerita hacer una clara distinción entre indigencia, miseria y pobreza. La indigencia “es algo que se encuentra debajo del cero en el termómetro de la vida. Su valor es negativo; su existencia, un escándalo, un crimen social”. Pero mien tras la indigencia puede ocultarse, disfrazarse o negarse, la miseria no, “pues la conmiseración implica que alguien la advierte; y esa persona ha de ser movida por un senti miento de pena y solidaridad, lo que en sí es un valor positivo frente al valor negativo de la miseria misma”. En cambio, la pobreza, en sentido estricto, es, sin duda, estrechez económica, pero no implica ausencia de lo necesario para el sustento humano, ella es “sólo limi tación, limitación a los requerimientos vitales, una ausencia de lo superfluo y aun a veces de lo deseable. Esta pobreza específica lleva a la frugalidad, que consti tuye sin duda alguna un valor; el de la austeridad, la moderación”. La pregunta resulta inevitable: ¿acaso para el que la vive no es la pobreza un mal, aunque la suya no llegue al bajo cero de la indigencia? Todo depende del ojo huma no, de la particular actitud que cada cual asuma frente a la pobreza, y de cómo se haya preparado para vivirla. Más allá de esta inevitable subjetividad de las cosas humanas, lo cierto es que podemos y debemos aceptar la buena pobreza, porque, bien entendida, la pobreza es un valor: no sólo es un verdadero valor porque ella se inscri
Septiembre 2008 • 15
be en la jerarquía axiológica de la tradición cristiana ensalzada por el mismo Jesucristo, sino también porque se necesita valor para vivir la pobreza, que constituye uno de los compañeros más fieles de la cotidianeidad de muchos hermanos latinoamericanos: valor para aceptar la, valor para luchar, valor para sucumbir, valor para mostrarse débil, valor para vivir la desposesión en ale gría, lo cual no es poco valor. Por algo, la vida entera del hombre puede mirarse desde la resistencia a mostrarse mísero, finito, desnudo, pobre, y éste ha sido y seguirá siendo uno de los prime ros resortes de acción del ser humano. Ya en el relato del Génesis se cuenta que Adán, tras haber pecado, conoció su desnudez y se reconoció ‘pobre’. Acto seguido se escondió de Dios por temor a verse y a que le vean des nudo. Ser pobres nos provoca una vergüenza similar a la que nos provoca el que nos vean desnudos: “¡Oh pobreza, pobreza! antes que confesarte preferimos pasar por bellacos, por duros de corazón, por falsos, por malos amigos y hasta por viles. Inventamos miserables embustes para rehusar lo que no podemos dar, por carecer nosotros de ello”. ¿Por qué sentir vergüenza de ser pobres?, ¿es acaso el miedo de mostrar al otro la precariedad de nuestra vida?, ¿o es quizás la humillación profunda de la injusticia que expresa, lo que produce su repulsa? Sin dejar de recono cer y ponderar la injusticia global que la miseria encierra y la justicia de la lucha contra ella, nuestra compañera pobreza -además de la enfermedad y de toda forma de fragilidad- viene a ser algo así como el sello más palpable
¿Por qué sentir vergüenza de ser pobres?, ¿es acaso el miedo de mostrar al otro la precarie dad de nuestra vida?, ¿o es quizás la humillación profunda de la injusticia que expresa, lo que produce su repulsa? de la finitud humana, aquella debilidad que certifica nuestra indigencia más profunda: la de ser meros pere grinos en la patria terrena, siempre necesitados del otro, para ser. Pero a la vez, y si la aceptamos en su pureza y rigor, ella puede transformarse en riqueza y fortaleza, porque añorando serlo todo y poseerlo todo, ella nos enseña que somos pura nada, no la nada del nihilista vaciado de Dios, sino la pequeña nada sólo redimida por una mirada que nos ama, comenzando por Dios que nos amó prime ro y nos envió a su hijo para salvarnos: sólo el pobre mantiene su lámpara encendida a la espera de quien le tienda su mano amorosa y lo invite a su mesa. Por esto mismo, y mirando a la humanidad que amaba, el místico e hispánico San Juan de la Cruz escribió estos célebres consejos que vale la pena no olvidar: Para venir a lo que no posees, has de ir por donde no posees. Para venir a lo que no eres, has de ir por donde no eres. La aparente decadencia y debilidad de los latinoame ricanos frente a la omnipotencia de los imperios hastia dos del norte —escenificada ante los ojos del mundo por la cruda desnudez de la pobreza que agobia y aho ga— es en verdad la fortaleza y la esperanza que gesta la buena pobreza, porque nuestro modo de ser, el de la América pobre, es el que construye en silencio quien sabe y puede... - sabe relativizar las urgencias banales y efímeras frente a las exigencias absolutas y verdaderas, - sabe vivir porque saborea del tiempo y de las cosas su lectura eterna, - puede transformar el dolor de la miseria en sentido, y la desposesión, en esperanza y disponibilidad para el hermano, - puede encarnar el mandato del Padre eterno que lla ma a los pobres del mundo a construir su Reino, el Reino del pueblo de Dios. “Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos”.SV Inés Riego de Moine es doctora en Filosofía, Presidenta del Instituto Emma nuel Mounier, Argentina
S i g n o s
d e
V i d a
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 1 6
iglesia y sociedad federico pagura
La historia del
Ecumenismo en América Latina
Panamá: inicio de la Cooperación Evangélica Continental emos juzgado conveniente remarcar el evento que institucionalmente puso en movimiento la caminata ecuménica que pretendemos eva luar, a saber, el Congreso que tuvo lugar en Panamá, entre los días 10 al 20 de Febrero de 1916. Congreso que el Dr. Wilton Kelson, uno de los primeros directores del Seminario Bíblico Latinoamericano, consideraba más bien una conferencia misionera que una asamblea ecle siástica. Por la sencilla razón de que de los 230 delegados oficiales, sólo 149 eran de América Latina, y de ellos, solamente 27 eran oriundos del Continente o del Caribe. Por otra parte, aunque la presidencia fue ejercida por el Prof. Eduardo Monteverde de Uruguay, el programa
H
S i g n o s
d e
V i d a
había sido preparado por misioneros, y el idioma en que se desarrolló fue el inglés. ¿Qué importancia tuvo entonces este evento para las comunidades evangélicas que sólo hacia medio siglo habían comenzado a organizarse en América Latina? Primero, que el Congreso era convocado como res puesta a la Primera Conferencia Misionera Mundial aus piciada por todas las Misiones protestantes europeas y estadounidenses, en la ciudad de Edimburgo, para tratar la obra misionera en Asia, África y Oceanía, con exclu sión de los pueblos latinoamericanos por considerarlos nominalmente cristianos. Ya desde 1818 y 1874, la Sociedad Bíblica de Gran Bretaña y la Asociación Cristia na de Jóvenes (YMGA), respectivamente, habían iniciado
Septiembre 2008 • 17
La Asamblea de Panamá dio un sentido de identidad y de solidaridad a un protestantismo emergente en el continente. De ahí en adelante, las misiones en América Latina debían proclamar un evangelio de vida, y no solamente quedarse en atacar la corrupción y los errores de la Iglesia Romana. trabajos en estos territorios; en Panamá, dice don Wilton Kelson “nace el movimiento ecuménico evangélico en América Latina”. Y Jean Pierre Bastian, no sin reconocer que a partir de Panamá se instala el concepto del protes tantismo como “aspecto religioso del panamericanismo” que Estados Unidos de Norte América quiere promover, evalúa en estos términos el significado del Congreso: “Sin duda alguna, el congreso impulsó el arranque de un movimiento evangélico continental que marcó los princi pios de una obra protestante con conciencia de su finali dad. Se trataba de “alcanzar” ya no solamente a los pobres, sino también a las clases dirigentes, de propiciar una evangelización de los indígenas y de responder al reto de “la revolución industrial que se aproxima a Amé rica Latina”, con un evangelio social, de abrir un espacio para la mujer en la sociedad y de desarrollar iglesias auto-sostenidas, con un liderazgo nacional”.’ ... La Asamblea de Panamá dio un sentido de identidad y de solidaridad a un protestantismo emergente en el conti nente. De ahí en adelante, las misiones en América Lati na debían proclamar un evangelio de vida, y no solamente quedarse en atacar la corrupción y los errores de la Iglesia Romana. Tenían que trabajar unidos para alcanzar a todas las clases sociales, sin despreciar las costumbres locales”. A partir de ese Congreso, comienzan a celebrarse una serie de congresos regionales en Lima, Santiago, Río de Janeiro, La Habana y San Juan de Puerto Rico; se organi za el Comité de Cooperación en América Latina (CCAL), que va a cumplir una labor muy efectiva en la promoción de trabajos interdenominacionales de las Iglesias Evangé licas; se fundan en Méjico y Buenos Aires, Seminarios Teológicos Unidos (1917); se convocan dos nuevos Con gresos Interamericanos con creciente participación y dirección de líderes latinoamericanos (Montevideo, 1925, bajo la presidencia del Prof, Erasmo Braga de Bra sil; La Habana, 1929, presidido por el Prof. Gonzalo Báez Camargo, de Méjico). Se destacan también en otra etapa el establecimiento en 1927, de la Misión Latinoamerica na en Costa Rica, por Harry Strachan, que cumpliría una vasta misión en Centroamerica y otras regiones del con tinente; y la fundación de la Unión Latino Americana de Juventudes Evangélicas, en Lima, Perú. Todo esto acon tece en medio de una creciente discusión sobre temas sociales (indigenismo y problemas industriales y rurales), sobre la relación y los roles entre misioneros y naciona les, y sobre los riesgos de vincular el protestantismo con los propósitos del imperialismo norteamericano. Final
S i g n o s
d e
V i d a
mente, como un signo profético, un pastor metodista cubano, Dr. Luis Alonso, lanza en La Habana la idea de constituir una “Federación Internacional Evangélica” en el continente y el Caribe. Semilla que solo empezaría a germinar 20 años más tarde. Multiplicidad del Movimiento de Cooperación Evan gélica: la corriente ecuménica, el ala “evangélica” y sus programas o proyectos Evidentemente, a pesar de que uno de los propósitos fundamentales del Congreso de Panamá fue la promo ción de la unidad del pueblo protestante en América Latina y el Caribe, a pesar de todas las recomendaciones aprobadas en tal sentido, y a pesar de las funciones que el Comité de Cooperación desarrollaría en procura de una creciente colaboración y coordinación en los trabajos de evangelización, educación y servicio de los distintos cuerpos eclesiásticos evangélicos que actuaban en terri torio americano, la incompatibilidad entre las misiones con base eclesiástica y las llamadas “misiones de fe” no pudo ser superada. Y algunos cronistas comentan que, a diferencia de la Conferencia de Edimburgo, que dio lugar a la formación del movimiento de “Fe y Constitución” para examinar, comprender y superar las diferencias entre las distintas Iglesias participantes, el Congreso de Panamá, aunque consciente del problema y de las tensio nes que engendraba, no tuvo la lucidez, la visión ni el coraje para aplicar la misma fórmula a la situación lati noamericana, y dejó un vacío que nos ha acompañado hasta tiempos bastante recientes. A ese hecho, habría que añadir las fuertes controversias y mutuas agresiones con la jerarquía de la Iglesia Católico-romana; así como la profunda crisis económica de los años 30, de calamitosas consecuencias para todos los pueblos de América Latina, y que avivó la lucha ideológica entre capitalismo y mar xismo, en la que las fuerzas cristianas se vieron atrapa das, confundidas y, en muchos casos, profundamente divididas. Mientras tanto, algo importante estaba aconteciendo en el mundo ecuménico en el ámbito mundial que con duciría en 1948 a la fundación del Consejo Mundial de Iglesias en Amsterdam, Holanda, sobre la base de un solo artículo de fe: a saber, la aceptación por las iglesias cons tituyentes, de “Jesucristo como Dios Salvador”. Al nacien te Consejo se adhirió el Consejo Internacional Misionero (fundado en 1921), y se creó un Comité Conjunto que serviría como señal de la estrecha relación entre la uni dad de la Iglesia y la misión, representadas por las dos
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 1 8
corrientes del movimiento ecuménico. Un importante protagonista de este, en esos años, el Dr. Mackay, cuenta en una disertación que pronunció en noviembre de 1961 ante el Comité de Cooperación en América Latina, que 20 años antes de esa histórica Asamblea de Amsterdam, en abril de 1928, había tenido lugar en Jerusalén, más precisamente en el Monte de los Olivos, una reunión misionera mundial, que para él significó “una de las más grandes experiencias de su vida”. Textualmente escribe: “Tres miembros de la Conferencia habían sido seleccio nados para describir la situación cristiana en diferentes áreas del mundo consideradas como especialmente importantes y difíciles. El Obispo Lintcon de Persia habló sobre el mundo islámico, el Dr. Stanley Jones habló sobre la India, y yo hablé sobre América Latina. Tuve el privilegio de dejar en claro que aquellos que está bamos realizando trabajo misionero cristiano en América Latina, no estábamos allí como fanáticos anticatólicos. Estábamos allí porque el problema básico de América Latina, era el de la secularización. Nuestra tarea como cristianos evangélicos era la de dar significado y perti nencia a las más elementales realidades cristianas: la Biblia, Cristo, la vida cristiana y la conducta. Lo que dije, añade Mackay, “fue apoyado por ese gran hombre de Bra sil, Dr. Erasmo Braga, y por el Dr. Guy Inman, Secretario del Comité de Cooperación en América Latina”. La acogedora actitud de la Conferencia y la influencia de dos grandes anglicanos evangélicos, el Obispo de Salis bury y William Temple, entonces Obispo de Manchester y más tarde Arzobispo de Canterbury, nos llevó a eliminar el muro de separación que había sido levantado en Edim burgo dieciocho años atrás. América Latina fue reconoci da como parte de la “oikoumene” misionera. Diez años más tarde, la Conferencia Misionera de Madras, India (1958), recibió como miembros, a una gran delegación oficial de protestantes latinoamericanos. En el mismo año en que nacía en Amsterdam el Con sejo Mundial de Iglesias, celebraba en San José de Costa Rica, su vigésimo quinto aniversario el Seminario Bíblico Latinoamericano (SBL), que originalmente había abierto sus puertas en 1923 como Escuela Bíblica, institución dedicada a la capacitación bíblica de mujeres. Menciona mos esa fecha y esas dos organizaciones: la primera, de carácter mundial, como fraternidad de Iglesias que con fiesan a Jesucristo; la segunda, como institución inter confesional y regional de capacitación teológica, no sólo porque se yerguen como signos de una misma causa: la unidad y la misión de la Iglesia en los comienzos del
medio siglo que aquí estamos considerando y evaluando, sino porque representan hoy una feliz confluencia de dos corrientes ecuménicas, en un proyecto que está prestan do un invalorable servicio a la causa del Reino, en nues tro continente y en la región caribeña. El período que nos ocupa tiene lugar bajo los efectos de la Segunda Guerra Mundial, en un continente que se halla a medio camino entre una sociedad rural y una sociedad urbana en proceso de industrialización. Todo esto tiene su efecto en las Iglesias latinoamericanas y cari beñas, y especialmente en una dirigencia que se renueva, se torna crecientemente autóctona y va adquiriendo una mayor conciencia crítica sobre la situación y los proble mas reales que aquejan a sus pueblos. Ante la imposibi lidad de entrar en detalles, apelamos a la síntesis que el pastor Carlos Duarte nos ofrece en uno de sus valiosos escritos: Los cambios políticos sufridos en el mundo luego de la segunda guerra mundial fueron enormes e influyeron sobre las iglesias que tenían campos misioneros. Un ele mento decisivo fue el cierre de las zonas de misión en el Lejano Oriente, fundamentalmente en China. Esto provo có que muchas iglesias pusieran nuevamente su mira sobre América Latina. Estas, con un discurso político nue vo y agresivo, fueron recibidas como una competencia desleal y una amenaza contra las iglesias ya estableci das. La transformación de las sociedades latinoamericanas que, gracias a la guerra, debieron industrializarse, intro dujo en las iglesias la temática del desarrollo y el creci miento económico. Las primeras respuestas a estas cuestiones fueron el asistencialismo y los proyectos de desarrollo. Lentamente, el objetivo de la misión cambia ba del proselitismo a la asistencia social. Este fue el pri mer contacto con los sectores marginados de las sociedades de América Latina. El movimiento ecuménico se intensifica y las iglesias descubren que muchos de sus logros y fracasos eran comunes y compartidos. Con este trasfondo, tienen lugar en América Latina y el Caribe una serie de importantes reuniones continentales o regionales que procuran ofre cer espacios de encuentro, intercambio y cooperación entre las distintas Iglesias y organizaciones confesionales o interconfesionales que actúan en la región. Jean Pierre Bastian, que en su Breve Historia del Pro testantismo en América Latina hace un buen análisis de este período desde una perspectiva sociológica y teológi ca, señala que la década de los 50 muestra el protestan
El movimiento ecuménico se intensifica y las iglesias descubren que muchos de sus logros y fracasos eran comunes y comparti dos. Con este trasfondo, tienen lugar en América Latina y el Caribe una serie de importantes reuniones que procuran ofrecer espacios de encuentro, intercambio y cooperación. S i g n o s
d e
V i d a
Septiembre 2008 • 19
tismo latinoamericano dividido en dos líneas de acción: una, con acento en la civilización y la cultura y en estre cha relación con el Consejo Mundial de Iglesias; la otra, centrada en la evangelización (conversionista), a pruden te distancia de Ginebra y con firmes lazos con asociacio nes evangélicas conservadoras, como la Comunión Evangélica Mundial (ICCC) constituida en 1951 en Woudschoten, Países Bajos. De la primera vertiente nacen tres Conferencias Evan gélicas Latinoamericanas que se realizan sucesivamente en Buenos Aires (Julio de 1949 - 1ª. CELA; en Lima, Perú (Julio-Agosto 1961 - 2a CELA) y en Ramos Mejía, Prov. de Buenos Aires (Julio de 1969 - 3a CELA), con buena representación de las Iglesias protestantes históricas, y en menor proporción, de la corriente evangélica y del movi miento pentecostal que ya daba evidencias de notable crecimiento en el continente. La primera CELA se concentró en el estudio de “la realidad latinoamericana y la presencia de las iglesias evangélicas” así como del “mensaje y misión del Cristia nismo evangélico para América Latina’”, pero según el juicio crítico de Bastian, aunque los líderes del momento tenían conciencia nacionalista “no encontraron un dis curso y un proyecto de evangelización que respondiera a los desafíos de las masas miserables”. Y en ese sentido, más que el principio de un protestantismo latinoameri cano, la CELA I expresó el fin del proyecto evangélico liberal para el continente”. La 2a CELA que incluyó en su temario “La situación actual de la obra evangélica en América Latina - Nuestro Mensaje y nuestra tarea inconclusa”, señala en sus con clusiones según Dafne Sabanes Plou, “la mayor inserción en la realidad social del continente que van teniendo las iglesias y el movimiento ecuménico”... exige “un esfuerzo serio por descubrir las consecuencias del mensaje del Evangelio en la vida global de nuestros pueblos”. Y por último, la 5a CELA, que contó primordialmen te con delegados de Consejos o Federaciones de Iglesias, salvo en aquellos países donde no existieran, recibió por primera vez a dos observadores designados por la Iglesia Católica Argentina, como gesto de reconocimiento por la participación de observadores protestantes en la Asam blea de Medellín (1968). Tanto Orlando Costas como José Míguez Bonino que participaron en toda la Confe rencia, reconocen el resurgimiento de una nueva con ciencia protestante, pero sobre todo que se manifiestan tres líneas en esa conciencia que son totalmente nuevas. El reconocimiento de la situación revolucionaria que se mueve en el continente y de las justas demandas de los oprimidos; la afirmación de que el Evangelio no se refie re únicamente a la vida personal, sino a las estructuras mismas de la sociedad, y la posibilidad de un compromi
so revolucionario de los cristianos. CELA III introdujo una nueva perspectiva socioanalítica, con la posibilidad concomitante de un nuevo curso de acción. Dentro de esta misma corriente que recibe su inspira ción del Consejo Mundial de Iglesias, surgen el Movi miento Estudiantil Cristiano (MEC-1954); Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL-1961), más tarde con vertido en ASEL (Acción Social Ecuménica Latinoameri cana); la Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación Cristiana (CELADEC-1962); Misión Urbana y Rural (MISUR) y Unidad Evangélica Latinoamericana (UNELAM-1964) que será la encargada de convocar la Asamblea de Oaxtcepec, en 1978. Todos con sus respec tivos órganos de comunicación escrita. El pastor Zwinglio M. Díaz, en un valioso ensayo que titula “Evaluación Crítica de la práctica Ecuménica Lati noamericana” afirma: La verdad es que los movimientos ecuménicos van a cobrar fuerza y significación, en el panorama eclesiástico continental, a partir de la década del 60... teniendo su período de esplendor desde 1965 a 1975”. Y luego añade, Salta a la vista, por lo tanto, que el desarrollo de los esfuerzos ecuménicos corrieron paralelos con el despertar político de las masas latinoamericanas y van a reflejar, con mayor o menor intensidad, la misma problemática vivida por todos aquellos comprometidos con los esfuerzos de transformación de la realidad, social del continente. Casi paralelamente, durante este mismo período, el ala evangélica que podríamos llamar conservadora (ecu ménicamente independiente) y que en un principio tuvo uno de sus centros más importantes en San José de Cos ta Rica, sede de la Misión Latinoamericana, hizo sentir su presencia, a través de campañas masivas de evangeliza ción como la que Billy Graham desarrolló en el Caribe, Centroamérica y México en 1958, o a través de la Cadena Cultural Panamericana (DIA) que desde 1959, llega a aglutinar y coordinar más de 75 radiodifusoras en el con tinente; o de “Evangelismo a Fondo” (EVAB), que organi zado en 1960 por la División de Evangelización de la Misión Latinoamericana, y estructurada en segmentos nacionales, desarrolló su programa durante aproximada mente una década y perduró como CELEP (Centro Evan gélico Latinoamericano de Estudios Pastorales) y del Instituto de Evangelização em Profundidade do Brasil. Finalmente, debemos mencionar el trabajo con estu diantes universitarios “Cruzada Estudiantil y Profesional, para Cristo”; LEAL (Literatura Evangélica para América Lati na) organizado en 1955, y los Congresos Latinoamericanos de Evangelización (CLADE I, Bogotá 1969; CLADE II, Huampaní, 1982; y CLADE III, Quito 1992) organizados por la Fraternidad Teológica Latinoamericana.
La primera CELA se concentró en el estudio de “la realidad latinoa mericana y la presencia de las iglesias evangélicas” así como del “mensaje y misión del Cristianismo evangélico para América Latina”. S i g n o s
d e
V i d a
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 2 0
“Porque creemos en la importancia de la tarea que Dios asigna a su Iglesia en sus planes de liberación de la humanidad, en su plan redentor para América Latina, que nos atrevemos a soñar en crear un organismo de relación ecuménica que pueda ayudar en alguna medida a cumplir esa tarea”. Ambas corrientes han tomado contacto en distintos eventos, han hecho intercambio de líderes, de trabajos y publicaciones y los que tuvimos ocasión de participar al menos en parte del Congreso de CLADE, en Ecuador, no pudimos menos que dar gracias a Dios, no sólo por la acogida recibida, sino por el fecundo liderazgo de teólo gos como René Padilla, Guillermo Cook, Samuel Esco bar, Valdir Steuernagel y muchos otros, que abrieron surcos y sembraron semillas, para que hoy un valioso liderazgo joven se levante más que como promesa, como realidad al servicio del Reino y de la causa ecuménica en estas inmensas tierras de Abya Yala. El CLAI En 1978 nace el Consejo Latinoamericano de Iglesias. Reconocemos que en nuestra caminata ecuménica de las últimas décadas, hemos dejado de lado, o sólo mencio nado muy fugaz e injustamente, a instituciones, proyec tos y trabajos ecuménicos de cualquiera de las corrientes del Protestantismo o los Protestantes Latinoamericanos (como prefiere llamarlos Bastián), que han cumplido o siguen cumpliendo roles importantes en la historia reli giosa de nuestro continente y el Caribe. Nos referimos a las Sociedades Bíblicas, las Asociaciones de Instituciones de Educación Teológica, las Asociaciones Cristianas de Jóvenes y de Señoritas, al SERPAJ (Ecuador), ALFALIT (Costa Rica), organizaciones de apoyo a comunidades indígenas, a centros de estudio y publicaciones como el DEI (Costa Rica), el Centro Diego de Medellín (Chile), el CEC (Argentina), el Centro Antonio Valdivieso (Nicara gua), CEDI y CESEP (Brasil) y muchos otros semejantes, así como las numerosas organizaciones ecuménicas de Refugiados o de Derechos Humanos que vieron la luz en los tiempos más tenebrosos de las dictaduras militares, y más recientemente ALC, la Agencia de Comunicaciones para América Latina y el Caribe. Con motivo del término de mi mandato como presi dente del CLAI desde la Asamblea de Oaxtepec (1978) pasando por la Asamblea Constitutiva de Huampaní (1982), la de Indaiatuba (1988) y concluyendo con la Asamblea celebrada en Concepción, Chile (1995), me vi obligado a revisar, rememorar y evaluar esta parte de la historia del ecumenismo evangélico o protestante de nuestra América y el Caribe, en la que me vi permanen temente comprometido. Y al hacerlo tuve no sólo un profundo sentimiento de gratitud y humildad por el pri vilegio y la responsabilidad que me fueron confiados, sino también por las fuerzas y el ánimo que Dios nos dio
S i g n o s
d e
V i d a
a los que durante tantos años nos comprometimos en esta difícil, pero preciosa causa ecuménica. Por otra parte, pude tomar conciencia de lo que el Apóstol Pablo sentía, cuando escribiendo a los cristianos de Corinto les decía: A fin de cuentas, ¿quién es Pablo?, ¿quién es Apolo? Sim plemente servidores, por medio de los cuales ustedes han creído en el Señor. Cada uno de nosotros hizo el trabajo que el Señor le señaló; yo sembré y Apolo regó, pero Dios es quien hizo crecer la planta. De manera que ni el que siembra ni el que riega son nada, sino que Dios lo es todo, pues él es quien, hace crecer la planta. (I Cor 3:5-7) Esa ha sido nuestra experiencia y nuestra historia, al repasar las distintas etapas que nuestros predecesores debieron recorrer para abrir surcos y plantar semillas, de las cuales nuestra generación ha podido recoger precio sos frutos. Especialmente creo que debemos sentirnos deudores a ese grupo de hermanos y hermanas del continente y el Caribe, que en días muy difíciles y peligrosos, cuando las Iglesias se debatían entre la crisis del capitalismo dependiente, los desafíos de la revolución cubana, la cadena de dictaduras militares que iban imponiendo el nefasto proyecto cuyos amargos frutos seguimos cose chando, y una polarización sociopolítica de la que prác ticamente nadie pudo escapar, se lanzaron a interpretar una nueva aventura por la unidad y la misión liberadora a que el Evangelio nos convoca. Me refiero a ese grupo de hermanos de UNELAM que entre 1964 y 1978, lan zan su proclama; “Es porque creemos en la importancia de la tarea que Dios asigna a su Iglesia en sus planes de liberación de la humanidad, en su plan redentor para América Latina, que nos atrevemos a soñar en crear un organismo de rela ción ecuménica que pueda ayudar en alguna medida a cumplir esa tarea”. Y a pesar de todos sus intentos, en los que se destaca la brillante personalidad del que más tarde sería Secreta rio General del Consejo Mundial de Iglesias, pastor Emi lio Castro, se sienten condenados, dice la Sra. Sabanes Plou “como súbditos de eclesiásticos reaccionarios” por los progresistas, y “como aliados de seudo-cristianos marxistas”, por los conservadores. Así naufraga un esfuerzo bienintencionado, en medio de un encarnizado conflicto ideológico apoyado sobre bases muy endebles, como lo eran los concilios, federaciones y alianzas ecle siásticas de aquellos días, y sin el apoyo de las Iglesias y de gran parte del liderazgo ecuménico predominante en
Septiembre 2008 • 21
UNELAM desarrolló un intenso programa de encuentros regionales y continentales sobre temas de importancia como el rol político de la Iglesia, la acción no-violenta frente al cambio social, el rol de la mujer en la Iglesia y la sociedad, el ecumenismo, el movimiento pentecostal, y el tema cristológico “¿Quién es Jesucristo hoy en América Latina?”, que constituía una preocupación en el mundo ecuménico de aquellos días. la década del 60. Y sin embargo, no sólo debemos reconocer que en esos diez años UNELAM desarrolló un intenso programa de encuentros regionales y continentales sobre temas de importancia como el rol político de la Iglesia, la acción no-violenta frente al cambio social, el rol de la mujer en la Iglesia y la sociedad, el ecumenismo, el movimiento pentecostal, y el tema cristológico “¿Quién es Jesucristo hoy en América Latina?”, que constituía una preocupa ción en el mundo ecuménico de aquellos días, sino que también supo percibir a tiempo cuándo sus recursos y posibilidades se habían agotado, y preparar el camino para que otra organización u otro equipo humano toma ra la posta a fin de llevar adelante la causa de renovación y unidad por la que habían estado trabajando. Y lo hicie ron con tanta nobleza y dignidad, que renunciaron a participar en todo nuevo proyecto, y a pretender influen ciar en cualquier decisión que las Iglesias quisieran tomar en esa encrucijada. Así fue convocada la Asamblea de Oaxtepec, en 1978, y así nació CLAI, “entre el recelo y la esperanza” como “bien lo expresara el Dr. Míguez Bonino. Así lo sentía yo mismo, como lo expresé en un artículo que me fue solicitado al término de la Asamblea: De pronto, casi sin darme cuenta, me sentí arrancado de mi mullido asiento del auditorio, para verme envuelto, a pesar de mis temores y temblores, en una de las aventuras más apasionantes del movimiento ecuménico en América Latina. No voy a entrar en los detalles de ese largo camino recorrido, ya que en Concepción presentamos el libro Caminos de Unidad que los registra ampliamente. Por otra parte, en estos mismos días hará su aparición en Quito el Libro de la III Asamblea General en Concepción, donde mi último informe presidencial se ocupa extensamente del tema, pensando en la nueva generación que deberá ir asumiendo la responsabilidad de la conducción del Con sejo. Sólo me reduzco a enumerar algunos de los logros de esta rica experiencia ecuménica que ha significado la marcha del CLAI, y luego a señalar algunos de los desa fíos que nos presenta el tercer Milenio. Creo que el pastor Carlos Duarte ha percibido muy bien el sentido del ecumenismo que desde el comienzo fue inspirando la marcha de nuestro Consejo Latinoame
S i g n o s
d e
V i d a
ricano de Iglesias, y por eso me permito transcribir uno de los párrafos de su libro El otro rostro de la ‘Religión que hemos publicado y difundido en nuestro continente: El grupo de iglesias que componen el CLAI es tan hetero géneo que resulta imposible destacar la eclesiología predo minante en el organismo. Sin embargo, esta riqueza y diversidad expresa realmente el punto de partida de este organismo ecuménico: la realidad latinoamericana. Des de los inicios de su historia, el CLAI ha definido dos prin cipios en su comprensión de la tarea ecuménica: en primer lugar, es posible la diversidad en la unidad. Uni dad no es sinónimo de uniformidad, no es el predominio de una expresión que anule y supere a todas las demás. La unidad en la diversidad es la aceptación activa de las tensiones que las iglesias viven entre sí y es, también, la aceptación de realidades diversas. Es el reconocimiento de que si bien el Evangelio es uno, su transformación y difu sión necesita encarnarse en una determinada expresión de iglesia y cultura. Es el reconocimiento, en el otro, de una presencia divina común. Reconocimiento que va más allá de una mera tolerancia para transformarse en fra ternidad activa. En segundo lugar, las raíces del CLAI están en el pueblo latinoamericano, en su diversidad poli cromada, en sus historias locales, en sus tradiciones secu lares, en la música de sus pueblos y razas. Las raíces del CLAI se hunden en la tierra fecunda de las necesidades de los pueblos latinoamericanos. Porque un principio funda mental de las iglesias que conforman el CLAI es que el verdadero escándalo de la división en América Latina, más que la división denominacional es Ia división entre aquellos que pueden satisfacer sus necesidades básicas y de los que no lo pueden. Entre los que comen y los que no; los que tienen ropa y vivienda y los que no; entre los que leen, escriben y trabajan, y los que no. Esta división entre los que pueden vivir dignamente y los que apenas sobre viven en medio de un clamor continental de necesidades insatisfechas es mucho más escandaloso y desafiante que las propias diferencias doctrinales. SV
Federico Pagura es argentino, obispo metodista (em) y fue presidente del CLAI de 1978 hasta 1995.
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 2 2
ecu m enis m o g e r s o n m e y e r
Anúncio de Boas Novas e vida de amor P
astor Mortimer Arias, Bis po da Igreja Metodista, do Uruguay, Secretário de Missão e Evangelização do CLAI e editor da Carta de Evangelização do CLAI em seu livro A Grande Comis são, editado pelo CLAI, chama a nossa atenção que há quatro man datos de Cristo para o anúncio das boas novas: Mateus 28: “Ide, portanto, fazei discípulos de todas as nações...”. Marcos 16:15: “Ide por todo o mun do e pregai o Evangelho...”. Lucas 24:47: “Que em seu nome se pregasse arrependimento...para remissão de pecados... vós sois tes temunhas destas coisas”. João 20:21: “Assim como o pai me enviou , eu também vos envio”. Os textos acima indicados devem ser combinados com Gálatas 6:2, que diz:”Levai as cargas uns dos outros e, assim, cumprireis a Lei de Cristo”. “O CLAI se organiza —e este é a nossa grande espe rança— para servir às Igrejas e ao povo latino-americano. O CLAI deverá ser sempre um ministério (diaconia) em favor de todo o povo de Deus, dentro e fora das igrejas e orientará as suas ações com objetivo exclusivo de servir a todos indistintamente, mas especialmente aos mais necessitados e marginalizados da sociedade. Não tem sentido criar uma estrutura a mais na América Latina e no Caribe, se não é com o propósito elevado de contri buir para a unidade dos latino-americanos, seu bem-es tar físico, espiritual, moral e cultural. Não tem sentido criar um organismo que não esteja a serviço dos pobres, e que não defenda seus direitos outorgados por nosso Criador, portanto, sagrados. Não tem sentido criar um novo organismo que não esteja aberto ao diálogo com todos e ao amor fraterno, fazendo germinar entre os cristãos de América Latina (e do mundo) a verdadeira fraternidade que Cristo desejava para os seus seguidores (João 13:31, 17:1-26 e
S i g n o s
d e
V i d a
I Coríntios 13) e não tem sentido que este ministério não tenha cons ciência do drama que vivem nosso Continente e Ilhas do Caribe, e que não seja firmado em seus sentimen tos mais profundo pelo testemunho concreto do poder do Evangelho através do amor, serviço e sacrifício” (De “Oaxtepec a Huampani” relató rio da Diretoria e do Secretariado do CLAI, l982). Repito: “Não tem sentido criar um organismo que não esteja a ser viço dos necessitados. Há mais de vinte anos tivemos um terrível terre moto no México. O Secretário Geral do CMI, me enviou ao México com uma mensagem pastoral e oferta por meio de projetos que os mexicanos preparariam para receber ajuda. Minha surpresa: o CLAI já estava presente na pessoas do secretário da Pastoral de Consola ção e Solidariedade. O Rev. Juan Marcos Rivera que levava também uma mensagem pastoral e o que conseguiu das igrejas portoriquenhas alguns recursos em dinheiro. Notem que o CLAI chegou primeiro acompanhando os que sofre ram com o terremoto. O CLAI presente no sofrimento do povo mexicano. Contaram-me de uma igreja na Capital que havia transformado o seu Templo em Hospital. O visi tante foi ver de perto esse templo-hospital. Colchões no chão onde havia dezenas de pessoas deitadas e o escritório do pastor fora transformado em um consultório médico... Anunciar e viver a mensagem O CLAI presente no sofrimento do povo... O Professor NEWTON FLEW, no seu livro a NATU REZA DA IGREJA, nos diz que a pregação da Igreja Pri mitiva e era mais vida cristã do que a pregação em palavras. A Igreja Primitiva testemunhava a respeito do Senhor Ressurreto de variadas maneiras, mas especial mente no estilo de vida dos seus membros. Em l978 em Oaxtepec, onde o CLAI foi criado (em
Septiembre 2008 • 23
Não tem sentido criar um organismo que não esteja a serviço dos pobres, e que não defenda seus direitos outorga dos por nosso Criador, portan to, sagrados. Não tem sentido criar um novo organismo que não esteja aberto ao diálogo com todos e ao amor fraterno, fazendo germinar entre os cristãos de América Latina. formação) , os participantes da Assembléia de Igrejas da América Latina e do Caribe, enviaram uma mensagem ao ditador Anastácio Somosa para demandar-lhe, em nome do povo evangélico latino-americano, que cessasse a per versa repressão contra o povo nicaragüense. Também enviou mensagem ao secretário geral das Nacoes Unidas para que usasse a sua influência para acabar com o derra mamento de sangue e estabelecer a paz em justiça nesse país. Repetindo: “Não tem sentido que o ministério do CLAI não tenha consciência do drama que vivem nosso continente e ilhas do Caribe...” Anúncio de boas novas e ministério do amor Ler Isaias 65:20 a 23. Não haverá nela crianças para viver poucos días. Edifi carão casas e nelas habitarão... Não edificarão para que outros habitem, não plantarão para outros comam; Não trabalharão debalde, nem terão filhos para a calamidade... CLAI orientará suas ações para servir aos mais neces sitados e marginalizados da sociedade. Em uma favela muito pobre e triste, o secretário da Pastoral chegou e lhe disseram que teria que pregar em um culto para consagrar um “banheiro” ao ar livre. Hesi tou, mas depois resolveu aceitar o convite e dirigiu o culto e pregou, dizendo que, daquele momento em dian te, aquela gente pobre teria um banheiro ao ar livre. Quando me convidaram para dedicar esse banheiro, eu o fiz com toda solenidade. Aquele banheiro era uma garan tia de que desse momento em diante morreriam menos crianças com lombrigas naquela favela... Senhor, Tu que amas tanto às crianças, servistes de inspiração para aquela dedicação. (Cartas a Jesús, Pasto ral de Consolação e solidariedade do CLAI).
S i g n o s
d e
V i d a
“Que nada falte ao João” João está enfermo. Rapidamente o bairro se mobiliza em solidariedade. Não podemos deixar que lhe falte algo para a sua recuperação. Nossos maridos estão sem trabalho, pois estão despedindo os empregados estão sendo demiti dos... Isso não importa. João não foi sempre fiel quando precisávamos dele? Agora é o momento de fazermo-nos presentes. Várias irmãs da comunidade do bairro La Primavera em Trindade, Uruguay se movimentaram e começaram a chegar em casa do João, doces, verduras, comida e tam bém visitas de todo o bairro Mas como pode fazer isso um bairro tão pobre? O amor e o compromisso de que nos fala Jesus foi um linda realidade naquela comunidade La Primavera em Trindade, Uruguay. Senhor que linda realidade: a fraternidade de uma comunidade pobre! (Da Secretaria Regional do CLAI) Em um certo país de América Central, alguns jovens me solicitaram uma entrevista. Pensei que nosso encon tro seria no hotel onde estava hospedado, ou em alguma igreja, mas não, foi em um estacionamento de carros. Os jovens levavam documentos que escreveram, e estes não podiam cair nas mãos das autoridades. O pedido dos jovens era: O senhor poderia levar estes documentos para o México? (Eu estava a caminho do México, passando pela Guatemala). Se não puder, enten demos... Escondi aquele envelope como pude dentro de minha roupa, mas eu me sentia incomodado com tantos polícias andando pelo aeroporto. Graças a Deus, chegan do ao México, entreguei aquele envelope ao advogado, e senti-me aliviado. E que alívio! Vários projetos do livro Colheita de Esperança (repito, preparado para a Assem bléia de Indaiatuba em 1988). O informe que escrevi para Huampani em 1982, ter mina assim: “... as palavras da última Carta Pastoral da Diretoria do CLAI em Fevereiro de 1982 diziam: “Enquanto isso, amigos e irmãos, sigamos na preparação do encontro que o Senhor nos faz em Huampani, Lima, para que renove mos em Jesus Cristo e com Jesus Cristo nossa vocação de compromisso com o Reino nesta hora crucial para nossa América Latina, na qual como nunca parecem ter vigên cia as palavras do profetas Isaias 21:11 e 12: “Guarda, a que horas estamos da noite? Respondeu o guarda: Vem a manhã...”. Que a esperança de um novo amanhã que a sentinela nos transmite e que o Senhor Jesus Cristo nos garante por sua palavra e por sua ressurreição, ilumine nossa senda e dirija o nosso CLAI e nosso testemunho pelo seu Espírito Santo. Que assim seja.SV
Rev. Gerson Meyer é brasileiro, da Igreja Presbiteriana Unida e foi o primei ro secretario geral do CLAI.
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 2 4
iglesia h é c t o r p e t r e c c a
Ecumenismo y pentecostalismo en América Latina
E
l crecimiento se da especialmente entre los pen tecostales que representan casi el 13% de los 560 millones de habitantes de nuestro Continente. Este fenómeno no es nuevo. Se inició lentamente a principios del siglo XX, pero a través de los últimos 50 años el ritmo de su crecimiento ha tomado proporciones muy significativas. Cabe en este contexto mencionar un estudio realiza do hace cincuenta años y que hoy sigue vigente en muchas sociedades de América Latina. La investigación sociológica se desarrolló en Nueva York (sector del Bronx), en los centros de culto ubicados en calles de sec tores pobres, donde vivían los puertorriqueños de la
ciudad. La investigación estuvo basada en el estudio de casos y entrevistas informales. Los resultados eran en ciertas medidas estereotipadas, los testimonios ya comunes: “Me gustaba beber... llevaba una vida pecaminosa con mujeres... estaba desviado... pero un día recibí el Espíritu, conocí la palabra...” Expresan las per sonas con estas palabras su conversión en pasos simples. Conciencia de pecado-conversión-regeneración. La vida del que se convierte es afectada desde lo más profundo de su ser a lo más superficial y visible. Es un ejemplo vivo del poder de Dios. La pregunta que se hizo al final fue la siguiente: ¿Por qué se fue acercando a la Iglesia?... “La primera vez que
Cualquier persona seriamente interesada en estudiar la situación religiosa en América Latina observará un incremento en la cantidad de protestantes evangélicos. S i g n o s
d e
V i d a
Septiembre 2008 • 25
vine aquí me llamó la atención que me dieran la mano y me saludaran... Un amigo me invitó y la gente me llamó hermano...”. Un pastor daba como gran argumento de su conver sión el hecho de que en la Iglesia Católica nunca le dije ron “Dios lo bendiga”. La presencia del sentimiento “nosotros” era evidente al comprobar el modo en que sus miembros hablaban de su Iglesia. Todos se conocen por su nombre: “hermano Juan”, “hermana María”, etc. Rei naba en la Iglesia el sentido de pertenencia, de identifi cación con el grupo. Como comentamos anteriormente, el crecimiento más extenso en el movimiento pentecostal ha sido en el mundo en desarrollo y, sobre todo en los años recientes, ha llegado a ser una parte significativa del entorno reli gioso y político de América Latina. Desde la década de los años 60, esta región ha visto un crecimiento sustanti vo en el número de pentecostales, que ya alcanza al 13% o alrededor de 75 millones de los 560 millones de habi tantes, como ya señalamos al principio. Cabe mencionar y no olvidar que los pentecostales no son los únicos “evangélicos” en la región. Además, los miembros caris máticos de denominaciones no-pentecostales (mayorita riamente católicos en América Latina) añaden 80 millones más a las cifras. Sin embargo, la creciente presencia del pentecostalis mo en la sociedad levanta mucha crítica y su influencia ha significado leña para el conflicto político. Mientras algunos observadores insisten en que el pentecostalismo sigue un patrón esencialmente monolítico de quietud y pasividad política, inclinándose hacia la derecha, otros subrayan su activismo político en Brasil y Guatemala. Los hechos demuestran que ha habido diferentes patrones de crecimiento, énfasis teológico y contextos políticos en cada una de estas comunidades pentecostales nacionales y la realidad actual lo refleja. Esta diversidad hace sospe chosos comentarios generales sobre el pentecostalismo en el Continente.
Cuando dialogo con un hermano de otra confesión, cuando oro con él o trabajo a su lado, muchas veces me siento invadido por el misterio que se manifiesta a través de este interrogante: ¿por qué estamos tan lejos hallándonos tan cerca? ¿Por qué estando tan cerca continuamos alejados? S i g n o s
d e
V i d a
Hoy vemos, por un lado, el crecimiento del movi miento pentecostal en América Latina y, por otro, la Igle sia Católica se ve a sí misma como la iglesia total, en virtud de la sucesión apostólica de Pedro en la persona del Papa; en esto divergen los protestantes que niegan valor a dicha tradición. A pesar de las diferencias, sin embargo, poco a poco se fue dando lugar a una nueva entidad que nos aúna, denominada ecumenismo. La relación con el ecumenismo El nacimiento del ecumenismo dio que hablar desde su comienzo. Si bien hay un reconocimiento en la nece sidad de unir al “Pueblo de Dios” hay errores en la apre ciación que hacen distintos dirigentes a medida que pasa el tiempo, y que genera diversos sentimientos de unión y rechazo entre los hombres que profesan su búsqueda. Desde los inicios, la separación de las iglesias se pro dujo, principalmente, por motivos teológicos y cuestio nes doctrinales presentes todavía entre las diferentes iglesias. Para intentar salvar esas diferencias se han susci tado innumerables coloquios, encuentros y diálogos a diferentes niveles, que pretenden dar verdaderos pasos hacia la unidad cristiana en plenitud. Es innegable que existen otras dimensiones ecuménicas no estrictamente doctrinales y que, si no se resuelven, difícilmente se hará posible, ni siquiera creíble, la eventual unidad cristiana. En muchos casos, cada uno de los interlocutores enviado a los coloquios y encuentros por el diálogo cree que no puede dar nuevos pasos en el terreno de las concesiones por impedírselo la lealtad que debe a su propia Iglesia y cree haberse topado contra un muro infranqueable, por lo que podemos decir claramente que asistimos a una lucha entre las concesiones y las lealtades.... Por ahora, la unidad eclesial es solo un misterio que llevará siglos resolver.... Misterio ya en el momento de las rupturas. ¿Cómo puede entenderse que personas recta mente intencionadas, al menos algunas de entre ellas, hayan provocado las separaciones en la Iglesia? ¿Cómo puede explicarse que esas separaciones conti núen a través de los siglos? ¿Qué explicación puede dar se al hecho de que, habiendo realizado el ecumenismo tantos esfuerzos a lo largo del tiempo, sus frutos sean tan menguados? Cuando dialogo con un hermano de otra confesión, cuando oro con él o trabajo a su lado, muchas veces me siento invadido por el misterio que se manifiesta a través de este interrogante: ¿por qué estamos tan lejos hallándo nos tan cerca? ¿Por qué estando tan cerca continuamos alejados? Si la autenticidad de fe que hay en mí la supongo también en él, ¿por qué continuamos desunidos? No hallo respuesta a esta pregunta. Verdaderamente, la uni dad, más que un problema, es un misterio de la Iglesia. No se puede avanzar si en el liderazgo de la Iglesia persiste la sospecha y la desconfianza... ¿Cuál sería la diferencia entre la política de los gobiernos y la Iglesia del Señor? Respuestas procedentes de todos los continentes alu den a la persistencia de actitudes marcadas por el miedo,
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 2 6
la sospecha y la desconfianza recíprocos. Otros cristianos albergan el temor de que pueden ser absorbidos por la comunidad católica, más fuerte. Algunos católicos consideran que el ecumenismo pone en peligro su fe y equivale a admitir la insuficiencia de la Iglesia católica. En resumen, persisten aún muchas sospechas acerca de las reales intenciones mutuas y de las motivaciones evangé licas de los programas y las actividades de unos y otros. Hacia una espiritualidad vivencial Así como la historia de la Iglesia es la historia de la interpretación de las Sagradas Escrituras que se hace igle sia, el pentecostalismo es una página de la Escritura que se transforma en Iglesia. La primera respuesta a las expectativas de las masas tiene que ver con la espiritualidad “vivencia!”, es Él. El pentecostalismo reivindica, en primer lugar, el valor de esta experiencia. La experiencia de la sanación —emo cional y física— que parece estar conectada con los senti mientos de “bienvenida”. La bienvenida y la hospitalidad pentecostal parecen tener un efecto curativo o sanador. Quienes llegan sienten que la comunidad entera pide a Dios por ellos, manifiesta interés en su salvación y se pone feliz al verlos. La persona solitaria, angustiada o enferma con su autoestima seria mente deteriorada, experimenta un enorme cambio en su autopercepción. De repente se siente importante, siente que su vida tiene valor y que Dios la ama de verdad porque la comunidad lo expresa en forma concreta. Recupera el significado en su vida, vence la soledad y angustia y con frecuencia ve su experiencia confirmada con el alivio de su dolor físico. En muchas partes es también un hecho que el trabajo con los pentecostales es una ayuda poderosa para ir apartándose del alcoholismo y de otros flagelos similares. Entre otras cosas, aprendemos que el éxito de su evangelización surge de la participación de los laicos,
S i g n o s
d e
V i d a
gente organizada en tareas específicas, con respon sabilidades. Se sienten parte necesaria en la acción de su iglesia. También aprendemos la necesidad de multipli car lugares de culto más modestos. Los pentecos tales sólo tienen espacios pequeños alquilados o comprados a bajo costo, mientras que otras Igle sias gastan a veces millones de pesos en edificar grandes templos para sus liturgias. Finalmente, muchas Iglesias asignan grandes sumas de dinero y muchos años a la formación y preparación de su personal, tanto clerical como laical. Los pentecostales, por otro lado, tienen un pastor entrenado en unos pocos años. Sabemos que nuestro mundo posmoderno ha demostrado su sed de experiencia religiosa en variadas formas, a veces erradas. Es posible que el éxito actual del pentecostalismo y de muchos grupos carismáticos se explique, en gran parte, por su tendencia a acentuar la experiencia religio sa individual, vivencial, con todos sus aspectos emocionales; una disposición presente también en las pequeñas comunidades de base. Aquí tene mos una dimensión pastoral que quizás requiere nues tra atención y reflexión en el futuro. La reforma del siglo XVI proclamó, entre otras cosas, el sacerdocio de todos los creyentes; no obstante, la Igle sia enfrentó el temor de la pérdida de uniformidad teoló gica y estructural (statu quo), limitó el accionar de los laicos y dio lugar, involuntariamente, a que se creen una infinidad de congregaciones independientes que propi cian la libertad de los creyentes-laicos en el servicio a Dios y la Iglesia. Estas congregaciones, al crecer, se trans forman en nuevas denominaciones. Quizás los pentecostales encontraron un camino que permite liberar a los creyentes-laicos para que puedan utilizar todo su potencial. Cabe mencionar que los estadistas modernos de la Iglesia definen cuatro etapas de crecimiento y decaimien to de la Iglesia. 1. Los “bárbaros”: son los que comienzan una obra nue va, sin dinero, pasando necesidades, sufriendo perse cuciones, poniendo al Señor antes que todo. Hubo muchos misioneros que hicieron esto viniendo de países lejanos. 2. Los “administradores”: son los que siguen a los “bár baros”. Generalmente son los pastores que vienen a seguir la obra. Alguien que fue al seminario y que ya viene con un salario y comienza a organizar la Igle sia. 3. Los “burócratas”: la Iglesia comienza a crecer numé rica y económicamente, se hacen edificios, se emplean profesionales para dirigir distintos ministerios. En esta etapa, ya los puestos de la Iglesia son una especie de empleos. Se sigue con las actividades, pero sin pasión, y la Igle sia es dirigida por una burocracia que es cada vez menos espiritual. Los pastores viajan, son admirados, pero la Iglesia entra en una meseta, no aumenta ni
Septiembre 2008 • 27
decrece. 4. Los “aristócratas”: este es el período en el cual la Igle sia comienza a declinar. Los creyentes son gente bue na, dadivosa, pero han perdido el celo evangelizador. Los dirigentes son admirados y respetados, pero son aristócratas de la Iglesia. Eso no es malo, pero ya no produce. Hoy en día hay menos “bárbaros”. Se me ocurre que la manera de producir “bárbaros” es propiciar el servicio y ministerio de los creyentes-laicos cuando están llenos de fuego; cuando no saben todavía las políticas de las denominaciones e iglesias, cuando leen el evangelio y los hechos de los apóstoles, lo creen y lo imitan. Mi testimonio personal Yo nací en un hogar evangélico. Nos reuníamos con mis padres en lo que fue la primera iglesia pentecostal en Buenos Aires. Cuando era niño era para mí una incomodidad ser pentecostal, era como un peso, y me decía a mí mismo: “que lástima que no soy como los demás vecinos, ellos pueden hacer lo que quieren”. Mis padres eran rígidos y nada permisivos. Luego, a la edad de 13 años, tomé decisión de aceptar a Jesucristo como mi salvador y me bauticé. Muchos otros jóvenes amigos también lo hicieron y comenzamos a predicar en las calles acerca de Jesucristo. Más adelante, a mis 15 años de edad, en una vigilia de oración recibí la experiencia del “bautismo en el Espí ritu Santo” y comencé hablar en nuevas lenguas. En aquellos años, los grupos pentecostales eran minoritarios en Argentina. Yo fui enviado por mi Iglesia a colaborar en una congregación nueva en la zona del gran Buenos Aires (Billingursth). Predicábamos, y la gen te se convertía. Yo comencé siendo un “bárbaro”. Por otro lado, mi padre que era pastor, comenzó a relacionarse con hermanos y pastores de otras denomi naciones. Él llegó a ser parte de la FAIE en sus comien
Los pentecostales creemos que la unidad de la iglesia es posible, pero en una unidad del espíritu, no en la unidad de escritorio. El diálogo ecuménico tiene que ser intensificado, debe ser llevado adelante con coraje con el testimonio de todos. Tenemos el duro y obstinado trabajo de juntar todas las hojas de las ramas rotas. S i g n o s
d e
V i d a
zos, e igualmente mantenía relación con algunos sacerdotes católicos. En los primeros años de nuestra experiencia todo eso nos alejó un poco de los mismos pentecostales que no veían muy bien nuestro acercamiento con los católicos y con otros hermanos que no tenían, según estos, lo que se llamaba, el “evangelio completo”. Dios es maravilloso y tiene su agenda. Una de las cosas que aprendimos fue que Dios no es pentecostal evangélico tampoco es católico. Dios es santo. Dios es uno y Él quiere un solo pueblo. San Pablo dice que noso tros estamos bautizados en el Espíritu como justos para formar la unidad de la Iglesia. Un solo cuerpo. Este es el Espíritu Pentecostal, la iglesia indivisa. Pentecostés es la revelación del Dios de las Naciones, conocido como el Salvador. Por lo tanto yo creo que es la experiencia del Bautis mo en el Espíritu Santo: El don por la excelencia de la unidad de los cristianos. El don por la excelencia de la Iglesia unida, y esta experiencia viene transversalmente vivida por todas las denominaciones cristianas: protestantes, ortodoxos, cató licos, es lógico que esta gracia del Espíritu Santo sea el vehículo de la unidad. El ecumenismo basado en la justicia social, en la bús queda de la paz, por cierto, muestra gracia de Dios y es válido para las Iglesias, pero para los pentecostales el bautismo del Espíritu Santo es la gracia por excelencia. Los hijos de una familia no son iguales, uno es mejor, el otro más díscolo, pero son todos, hijos amados. Ama mos a pesar de las diferencias y amamos con las diferen cias. Hemos de aprender a ver la diversidad, no necesariamente como una división. A vivir la diversidad con un corazón curado. Cristo fue a la cruz por el ecu menismo, por la unidad de sus discípulos. Los pentecostales creemos que la unidad de la iglesia es posible, pero en una unidad del espíritu, no en la uni dad de escritorio. El diálogo ecuménico tiene que ser intensificado, debe ser llevado adelante con coraje con el testimonio de todos. Tenemos el duro y obstinado trabajo de juntar todas las hojas de las ramas rotas. Para que el árbol majestuoso de la iglesia que esta destruido por los rayos de la desunión se torne más alto, más hermoso, más fuer te. Ya que hubo un lenguaje impuesto en el pasado: herejes, hermanos separados, sectas, etc., es necesaria una reconciliación que tiene que ver con el destino de la iglesia, porque Dios tiene un proyecto: este proyecto se llama UNIDAD. El Señor no tiene un harem. El Señor no es polígamo. Tiene esposa, una sola: la Iglesia. La iglesia tiene que ser una, aun en la diversidad; y la diversidad tiene que venir con un corazón reconcilia do, y la reconciliación tiene que ver con una obra del espírit que está siendo derramado sobre todos los que le aman. SV Pastor Hector Petrecca, argentino, de la Iglesia Cristiana Pentecostal.
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 2 8
ecu m enis m o c a r m e l o Á l v a r e z
Las iglesias pentecostales
y las iglesias históricas Convivencias en el CLAI Agradezco la oportunidad de compartir en este foro de familias confesionales del CLAI algunas de mis propias experiencias y vivencias desde que se comenzó a formar el organismo en 1978. S i g n o s
d e
V i d a
Septiembre 2008 • 29
A
gradezco la oportunidad de compartir en este foro de familias confesionales del CLAI algunas de mis propias experiencias y viven cias desde que se comenzó a formar el organismo en 1978. Voy a referirme particularmente a las relaciones entre iglesias pentecostales e iglesias históricas, enfati zando en cuál ha sido nuestra experiencia, los desafíos desde un principio, los aciertos y desaciertos, y algunas tareas pendientes durante este importante acercamiento. Antes que nada, cabe ubicarnos correctamente en lo que estaba sucediendo en Latinoamérica y el Caribe para comprender lo acontecido en la Asamblea de Iglesias convocada por UNELAM en 1978 en el balneario de Oaxtepec, Estado de Morelos, México. El escenario eran las dictaduras férreas en América del Sur, una guerra cruenta en Centroamérica, un entorno de violaciones a los derechos humanos, torturas, desapariciones forzadas, desplazamientos, destierros y una “guerra sucia” contra la masa del pueblo inocente. Fue uno de los períodos más violentos y crueles de la historia latinoamericana y caribeña de los últimos cinco siglos. Se sumaban entonces a estos factores políticos y mili tares una oleada de rumores infundados y muchas veces utilizados por la prensa para crear sugestión e histeria, dos versiones contrapuestas que pretendían confundir y probablemente desprestigiar la intención de formar un consejo de iglesias. De un lado se decía que este era un proyecto manipulado por la Agencia Central de Inteli gencia de los Estados Unidos (conocida por sus siglas en inglés como CIA). Del otro lado se pregonaba que Fidel
S i g n o s
d e
V i d a
Mi percepción era y es que el CLAI no pretendía hablar por todas las iglesias protestantes del continente; tampoco se aspiraba a que el camino de la vocación ecuménica fuera fácil, pero sí que se optara por un camino de compromiso y servicio. Castro y la revolución cubana estaban apoyando finan cieramente el proceso, y que era visible con una delega ción numerosa de las iglesias cubanas. El hecho de que Monseñor Sergio Méndez Arceo fuera el Obispo de Cuer navaca, donde jurisdiccionalmente nos encontrábamos en el estado Morelos, complicaba las cosas. Él era visto como un obispo muy progresista, cercano a la teología de la liberación. El propio Obispo de manera entusiasta saludó al plenario de la Asamblea y dirigió un emotivo saludo a la delegación cubana allí presente. Hay que destacar varios elementos que contribuyeron para crear un clima de confianza. Fue un gran acierto elegir al Obispo Federico Pagura de la Iglesia Metodista Argentina como presidente de la Asamblea; posterior mente sería electo como nuevo presidente del CLAI (en formación). Éste mostró aplomo y flexibilidad, creando un clima necesario de distensión. Recuerdo haber escuchado a líderes de distin tas confesiones protestantes presentes en la Asamblea referirse a este hecho con gran satis facción. Las iglesias pentecostales presentes en Oax tepec venían con muchas expectativas, y con no pocas preguntas, pero determinadas a impulsar un consejo de iglesias que las repre sentara. Habían tenido una reunión en la ciu dad de México antes de llegar a Oaxtepec para buscar un consenso y aclarar sus propias dudas. Allí coincidieron los obispos Gabriel Vaccaro de Argentina y Enrique Chávez de Chile, Exeario Sosa Luján de Venezuela, Roger
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 3 0
Cabezas y Raúl Cabezas de Costa Rica, y de otros países como líderes de un pentecostalismo ecuménico latinoa mericano y caribeño. Ya desde la década del 60 hubo acercamientos entre estas iglesias pentecostales que bus caban mayor proximidad y colaboración entre ellas para propiciar un encuentro y diálogo con las iglesias históri cas. Una prueba fehaciente de ello es que en 1961 la Iglesia Pentecostal de Chile y la Iglesia Misión Pentecos tal del mismo país pidieron su ingreso al Consejo Mun dial de Iglesias en su Asamblea en Nueva Delhi, India. Al llegar a Oaxtepec el desafío radicaba en decir sí; y lo asu mieron. El desafío de formar un consejo de iglesias estaba pla gado de incertidumbres y cuestionamientos. Para nadie era un secreto que muchas iglesias evangélicas observa ban con sospecha todo lo que implicaba una perspectiva ecuménica. De hecho, había rumores de que un proyecto alternativo estaba en camino. Se trataba de lo que luego se denominó CONELA (Confraternidad Evangélica Lati noamericana) y que se constituyó en Panamá. Mi percepción era y es que el CLAI no pretendía hablar por todas las iglesias protestantes del continente; tampoco se aspiraba a que el camino de la vocación ecu ménica fuera fácil, pero sí que se optara por un camino de compromiso y servicio con perfil profético que histó ricamente ha sido representado por minorías que buscan profundizar y avanzar hacia la unidad que ya tenemos en Jesucristo. Es un proceso trabajoso que va forjando ins tancias y espacios desde el consenso y el acercamiento sin minimizar las diferencias.
Hace falta profundizar el diálogo entre las iglesias históricas y las iglesias pentecostales. El foro del CLAI es un espacio importante que puede facilitar ese encuentro. Hay varios temas que podrían beneficiar mutuamente a ambos sectores. S i g n o s
d e
V i d a
Es a partir de ese compromiso que las iglesias pente costales han asumido su papel en el CLAI. En el proceso de integrarse más al proyecto CLAI, estas iglesias han experimentado en ocasiones el distanciamiento y el rechazo de algunas iglesias históricas. La propia Iglesia Católica Romana y su expresión regional en el CELAM, que ha sido fuente de algunos cuestionamientos y prejui cios, muchas veces fruto de la ignorancia, la indiferencia y el miedo. Ello en parte se debe al impresionante creci miento del movimiento pentecostal latinoamericano y caribeño con toda su diversidad, complejidad y confu sión. No es tarea fácil discernir todas las fuerzas y las posturas presentes en un espectro tan amplio. Además, las iglesias pentecostales establecidas, que normalmente llamamos pentecostalismo clásico, el que tiene sus raíces en los movimientos del Espíri tu a nivel mundial entre 1901 y 1910, deben ser dis tinguidas de otras manifestaciones más recientes que inc luy en pent ec ost al ism os ind ep end ient es, mov i mientos carismáticos de todo tipo y las nuevas expre siones como el neopentecostalismo con sus mega iglesias y la teología de la prosperidad, y los movi mientos llamados “apostólicos” con sus redes interna cionales, y regionales. Hace falta profundizar el diálogo entre las iglesias históricas y las iglesias pentecostales. El foro del CLAI es un espacio importante que puede facilitar ese encuentro. Hay varios temas que podrían beneficiar mutuamente a ambos sectores. Para tratar de ilustrar algunos posibles temas, planteo algunos que podrían
Septiembre 2008 • 31
ser urgentes: 1. Misión y evangelización: Las iglesias pentecostales traen al diálogo su fervor evangelístico, las iglesias históricas la reflexión bíblicoteológica sobre la misión de Dios. 2. Crecimiento: Las iglesias pentecostales comparten su experiencia de éxito en el crecimiento numérico y su presencia en amplios sectores sociales. Las iglesias históricas ofrecen la perspectiva del discipulado y la formación integral. 3. Ética: Ambas tradiciones deben propiciar un acercamien to para debatir temas como la corrupción, la violen cia, la política y lo político, el ejercicio del poder y la dimensión de la justicia, paz e integridad de la crea ción, desde un enfoque que incluye lo personal, lo comunitario y lo cósmico. 4. Hermenéutica bíblica: Las iglesias históricas traen al diálogo su enfoque contextualizador con el avance de los estudios bíblicos y las iglesias pentecostales el aprecio por la Palabra como portadora de buenas nuevas a través del Espíritu.
¿Podrán las iglesias pentecos tales aportar el ímpetu reno vador y la fuerza del Espíritu que le dieron su impulso a principios del siglo XX en las condiciones actuales de principios del siglo XXI? Yo comparto la inquietud y espero que ambos sectores hagan el esfuerzo de seguir juntos como iglesias que buscan servir mejor a un continente que lo necesita. 5. Lo ecuménico: Como experiencia de convivencia y cooperación, integrando la diaconía y la koinonía, desde un ecume nismo del Espíritu que convoca a la unidad en la diver sidad. Comprender lo ecuménico desde la dimensión bíblica y teológica es un desafío para muchas iglesias pentecostales; romper las barreras de prejuicios y los esteriotipos caricaturescos es un desafío para muchas iglesias históricas. José Míguez Bonino ha intervenido en distintos con textos con presencia de iglesias históricas y/o iglesias pentecostales, dos desafíos que a él le parecen cruciales. Por un lado, le pregunta a las iglesias históricas: ¿Qué harán en el futuro de América latina y el Caribe? Por otro lado, le pregunta a las iglesias pentecostales: ¿Podrán las iglesias pentecostales aportar el ímpetu renovador y la fuerza del Espíritu que le dieron su impulso a principios del siglo XX en las condiciones actuales de principios del siglo XXI? Yo comparto la inquietud y espero que ambos sectores hagan el esfuerzo de seguir juntos como iglesias que buscan servir mejor a un continente que lo necesita. En ello el CLAI será un instrumento valioso si se lo propone.SV Carmelo Álvarez es teólogo y biblista puertorriqueño.
S i g n o s
d e
V i d a
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 3 2
s o ciedad v í c t o r r e y
¡La imaginación al poder! A 40 años del Mayo 68
A
cuatro décadas de estos acontecimientos, los protagonistas de mayo del 68 experimentan, en general, un sentimiento de satisfacción: los objetivos se alcanzaron globalmente en las sociedades occidentales. Pero los enemigos de ese proceso no se rin den; consideran que la civilización occidental se vino abajo durante esas tres semanas. De esta manera, duran te su campaña, el Presidente Nicolás Sarkozy atacó vio lentamente la herencia de mayo del 68, acusándola de ser matriz del relativismo moral que se habría apoderado del Occidente. “Mayo del 68” ha devenido en un movimiento legen dario de la historia de Francia: las mujeres se liberaron, el sexo pasó a ser algo normal, la educación se abrió y el centro de trabajo se humanizó. Pero como todos los mitos, éste clama por ser desafiado. Ya son cuarenta años de este hecho que marcó la his toria de Francia y el mundo. Hoy, los de mayo del 68 son hombres y mujeres con poder en el gobierno francés y en la prensa parisina. Los conservadores los han odiado siempre, pero incluso los jóvenes izquierdistas los están atacando. Sus críticos denunciaron su individualismo hedonista, alegando que destruyó el sentido del deber cívico del francés. Culpan a sus excesos por la reacción de la derecha que ahora está creciendo en el país. Se pre guntan si los estudiantes que comenzaron sus carreras como los apóstoles del cambio, no se han convertido hoy en sus enemigos. Más allá de estas circunstancias locales, el balance de mayo del 68 se traduce, antes que nada, en una transformación considerable de las costumbres de Occidente, de los valores y de las relaciones sociales: en
“Mayo del 68” ha devenido un movimiento legendario de la historia de Francia: las mujeres se liberaron, el sexo pasó a ser algo normal, la educación se abrió y el centro de trabajo se humanizó. Pero como todos los mitos, éste clama por ser desafiado. S i g n o s
d e
V i d a
Septiembre 2008 • 33
Edwy Plenel
Daniel Cohn-Bendit
sustancia, una sociedad individualista suplantó a la sociedad jerárquica. Este individualismo se manifiesta en la vida privada: mayo del 68 inició una liberación sexual que coincidió con la píldora anticonceptiva. Esta liberación sexual llevó, por su lado, a la relativización del matrimonio: se forma ron otros tipos de parejas, y el divorcio se volvió común. El autoritarismo también se vino abajo en las empre sas, donde los modos de gestión más participativos sus tituyeron a la jerarquía patronal. Las iglesias cristianas evolucionaron en la misma dirección, lo que amplificó la liberalización que había sido esbozada por el Concilio Vaticano II. En el ámbito de las sociedades occidentales y en diferentes grados, pero sobre todo en las universidades francesas, nunca más volvió a existir una jerarquía autoritaria y absoluta; en todas partes hubo que permi tir una enseñanza más participativa, y consultar a los estudiantes.
La vida política, por último, sufrió el terremoto adop tando un estilo más relajado, más cercano a las preocupa ciones cotidianas. El gaullismo, herencia de la tradición monárquica francesa, no sobrevivió a la sacudida de mayo del 68: el mismo De Gaulle se decidió a renunciar un año más tarde. En el mundo ideológico, la víctima más obvia de mayo del 68 fue el marxismo: los líderes de mayo del 68 eran anarquistas y por lo tanto, anticomunistas. Más sig nificativas que este debate teórico, las revueltas de Euro pa del Este anunciaban también el estado calamitoso del marxismo tanto como ideología como en su práctica del ejercicio del poder. En la práctica, se necesitarían aún veinte años para que los partidos comunistas desapare cieran de verdad; pero la semilla de su muerte había sido sembrada ya en el año 68. El verdadero problema es que aquellos vociferantes jóvenes de mayo de 1968 han crecido. Encontraron tra bajos, iniciaron carreras, compraron acciones y asumie
El autoritarismo también se vino abajo en las empresas, donde los modos de gestión más participativos sustituyeron a la jerarquía patronal. Las iglesias cristianas evolucionaron en la misma dirección, lo que amplificó la liberalización que había sido esbozada por el Concilio Vaticano II. S i g n o s
d e
V i d a
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 3 4
Estos acontecimientos de mayo del 68 se apagaron de manera de manera tan inesperada como aquella en que habían surgido: en tres semanas, todo volvió al orden anterior, aparentemente. Los estudiantes volvieron a la universidad, los obreros a sus fábricas, los curas, a sus parro quias y el general De Gaulle, a la presidencia. En realidad, todo había cambiado. ron hipotecas, y se convirtieron en parte de la clase poderosa a la que una vez quisieron destruir. El autopro clamado “portavoz del movimiento revolucionario”, Daniel Cohn-Bendit, conocido como “Danny el Rojo”, es hoy miembro del Parlamento Europeo por los Ecologis tas Alemanes. Jacques Sauvageot, ex dirigente del sindi cato de estudiantes, es director de la Escuela de Bellas Artes de Rennes. El ex marxista Edwy Plenel es editor del principal diario de la nación, Le Monde. Los del 68 parecen haber hecho realidad la profecía del intelectual conservador Raymond Aron, hecha pocas semanas después de que las barricadas fueran levantadas: “Todas las revoluciones francesas han reforzado al final al Estado, y han deteriorado la centralización de la burocra cia”. “Toda la imaginación al poder”, solían decir, pero cuando fueron puestos a prueba, la imaginación les falló. “A finales de 1968, Francia era el país más activo, cam biante y creciente del mundo”, dijo el sociólogo Emma nuel Todd. Estos acontecimientos de mayo del 68 se apagaron de manera de manera tan inesperada como aquella en que
S i g n o s
d e
V i d a
habían surgido: en tres semanas, todo volvió al orden anterior, aparentemente. Los estudiantes volvieron a la universidad, los obreros a sus fábricas, los curas, a sus parroquias y el general De Gaulle, a la presidencia. En realidad, todo había cambiado. Y no sólo en Francia. Cada país había vivido, en efec to, un mayo del 68 a su manera: en los Estados Unidos, el pacifismo de los estudiantes contra la guerra de Viet nam llevaría tarde o temprano al retiro estadounidense. En Varsovia y Praga, los levantamientos estudiantiles contra la ocupación soviética revelaban hasta qué punto el comunismo en Europa del Este no era más que un frá gil barniz. En América Latina, estudiantes y obreros y veteranos de Paris 68 volvieron a sus países a fomentar revoluciones sociales.SV
Víctor Rey es chileno y pastor bautista.
Septiembre 2008 • 35
literatura leopoldo cer vantes-ortiz
Carlos Monsiváis:
Siempre ubicuo, nunca predecible
E
n el protestantismo mexicano del siglo XX, algunos nombres han traspasado los límites de lo meramente eclesiástico para ocupar espacios en el ámbito cultural. Alberto Rembao y Gonzalo BáezCamargo pertenecieron a una generación en la que esta corriente religiosa no tenía mucha aceptación. A pesar de ello, ambos se ganaron un lugar importante en diálogo con los escritores de su tiempo, mientras trabajaban arduamente por demostrar la forma en que el protestan tismo se había inculturado en el país. Báez-Camargo, quien presidió muy joven el Congreso Evangélico de La Habana en 1929, colaboró en algunos de los periódicos más importantes y llegó a publicar incluso en la editorial
S i g n o s
d e
V i d a
católica Jus. Cultivó afanosamente el ensayo y escribió poemas durante toda su vida, además de que fue un biblista cosumado. Al final de su vida, ocupó un sillón en la Academia Mexicana de la Lengua. Heredero directo de esa tradición, el nombre de Car los Monsiváis es, desde hace mucho tiempo, sinónimo de ubicuidad y humor autocontenido. Su omnipresencia real o virtual, en cuanta actividad cultural, suceso políti co o presentación de libro lo amerite, atestigua su avidez, no sólo por estar al día, sino por calibrar los hechos para considerar su posible inclusión en una crónica o en una columna desperdigada en el periódico o revista más impredecible.
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 3 6
Adolfo Castañón lo ve como una ciudad, y lo define en los siguientes términos: “Es un Marco Polo de la miseria y de la opulencia, un agente viajero de la crítica que vive atravesando las fronteras sociales, desde los bajos fondos hasta la izquierda exquisita pasando por las masas y las estrellas, las figuras legendarias y las tragedias, las máscaras y las fiestas...”. Dar cuenta de la trascendencia de lo cotidiano, para decirlo con un cliché más o menos aceptable, es su obse sión. Por lo tanto, lo cronicable no necesita ser un pro ducto cultural de gran alcurnia, basta con que exista como objeto de interés público, y no importará si se tra ta de un concierto de Gloria Trevi, de una exposición de fotografías de luchadores o del más reciente libro de Car los Cuauhtémoc Sánchez. Sobre su carácter de escritor proteico se han publica do muchas páginas. Definido por Sergio Pitol, compañe ro de generación suyo, Monsiváis es un hombre llamado legión: “A su modo, Carlos Monsiváis es un polígrafo en perpetua expansión, un sindicato de escritores, una legión de hete rónimos que por excentricidad firman con el mismo nom bre. Si a usted le surge una duda sobre un texto bíblico, no tiene más que llamarlo; se la aclarará de inmediato; lo mismo que si necesita un dato sobre alguna película fil mada en 1924, 1935 o el año que se le antoje; quiere saber el nombre del regente de la ciudad de México o el del gobernador de Sonora en 1954, o las circunstancias en que Diego Rivera pintó un mural en San Ildefonso en 1931, y que José Clemente Orozco calificó de ‘nalgatorio’, o la fidelidad de un verso que le esté bailando en la memoria [...] de cualquier gran poeta de nuestra lengua, y la respuesta surgirá de inmediato: no sólo el verso, sino la estrofa en la que está engarzado. Es Mr. Memory”. (“Con Monsiváis, el joven”, en El arte de la fuga. México, Era, 1996, pp. 50-51.) Adolfo Castañón lo ve como una ciudad, y lo define en los siguientes términos: “Es un Marco Polo de la miseria y de la opulencia, un agente viajero de la crítica que vive atravesando las fron teras sociales, desde los bajos fondos hasta la izquierda exquisita pasando por las masas y las estrellas, las figuras legendarias y las tragedias, las máscaras y las fiestas. Va en busca del presente perdido en la basura de los periódi cos. Es un paseante y un pasajero del tren de la vida que asoma la cabeza para asistir al paisaje cambiante del status”. (“Carlos Monsiváis: un hombre llamado ciudad”, en Arbitrario de literatura mexicana. Paseos I. México, Vuelta, 1993, p. 368.) No faltan perfiles más polémicos y sumarios, aunque no por ello menos conscientes de la importancia del autor en cuestión. Evodio Escalante ha escrito: “Monsiváis emerge a la escena literaria como un polígra
S i g n o s
d e
V i d a
fo inclasificable, no sólo por la enorme variedad de sus temas y sus registros, de sus intereses y propuestas, en los que cabe todo México, sino por el carácter limítrofe y has ta camaleónico de sus textos”. (“La disimulación y lo pos nacional en Carlos Monsiváis”, en Las metáforas de la crítica. México, Joaquín Mortiz, 1998, p. 74.) La palabra polígrafo no es gratuita. Al lado de José Emilio Pacheco, Monsiváis ha sido visto como heredero de la tradición de Alfonso Reyes, aunque también se acepta que ambos han ido más lejos que el ensayista regiomontano. La vastedad de sus intereses es inagotable y tal vez por ello busque estar presente en cuanta opor tunidad le surge de encontrar material de trabajo. La aparición del tomo V del Diccionario de escritores mexicanos de la UNAM vino a constatar nuevamente hasta dónde llegan su voracidad y productividad: su ficha es la más extensa, pero seguramente han quedado sin registrar muchos textos que seguirán dispersos toda vía, hasta que alguien emprenda la oceánica tarea de ordenarlos y recopilarlos. Solo la catalogación temática plantearía ya un problema difícil de resolver, dado que la mera enunciación de los títulos no sería de ninguna manera una clave para afrontar tal tarea. Esto se explica
Septiembre 2008 • 37
Si a todo eso agregamos la influencia de la Biblia en su vida y obra, debida a su formación protestante, se descubrirá un sustrato profundo que, muchas veces, no se toma muy en serio a la hora de plantearse el problema de su escritura. ría, en parte, por la confluencia y la simultaneidad de ideas y observaciones que maneja en cada artículo, pró logo, ensayo o crónica. Desde su muy temprana autobiografía, Monsiváis mostraba ya los síntomas de la elefantiasis literaria que acabaría por dominarlo. Sirva de ejemplo la siguiente cita, en la que da testimonio de sus nuevas lecturas en la época en que ingresó a la universidad: “Gracias a Sergio Pitol me exilié de las lecturas a que Vicente Magdaleno —el único maestro que había conoci do— me llevó. Borges, Alfonso Reyes, Faulkner, Dos Pas sos, Scott Fitzgerald, Nicholas Blake, Thomas Mann, Gide, Hemingway, Nathaniel West, E.M. Forster, sustitu yeron de golpe a Hesse, Ehrenburg, los bienaventurados escritores españoles y demás ídolos de mi primera adoles cencia. En la literatura norteamericana hallé la viva conciencia de un país en pleno movimiento, mucho más allá de su tiempo. Veía en Norteamérica el lugar donde la literatura transforma al país y donde el país se hacía visi ble, intenso en la novela. La generación perdida me sacu día y los comprometidos (Caldwell, John Steinbeck, James T. Farrell, Robert Penn Warren) me absorbían. Por la literatura inglesa y a través de mi regocijada lectura de Cuerpos viles y Decadencia y caída, las novelas de Waugh, descubrí la sátira, los límites del chiste y el humor de Jardiel Poncela. De pronto, Waugh me reveló, al bur larse de las pretensiones sociales de la Inglaterra de los veintes, la falibilidad absoluta de un neoporfirismo que entonces iniciaba su marcha triunfal”. (Carlos Monsiváis. México, Empresas Editoriales, 1966, pp. 48-49.) Su eclecticismo como lector le permitió arribar, en el momento de tomar la pluma, a un estilo en cuya forma ción influyó de manera determinante la obra de Salvador Novo. Él mismo se refiere a ello cuando afirma: “Mis primeras incitaciones al plagio se llamaron Alfonso Reyes y Salvador Novo [...] Por Novo entiendo que el español no es nada más el idioma que los académicos han registrado a su nombre, sino algo vivo, útil, que me perte nece. Por Novo aprendí que el sentido del humor no difa maba la esencia nacional ni mortificaba excesivamente a la Rotonda de los Hombres Ilustres; en Novo he estudiado la ironía y la sátira y la sabiduría literaria, y si no he aprendido nada, don’t blame him”. (Ibid., pp. 49-50.) Si a todo eso agregamos la influencia de la Biblia en su vida y obra, debida a su formación protestante, se des cubrirá un sustrato profundo que, muchas veces, no se toma muy en serio a la hora de plantearse el problema de su escritura. Sobre este aspecto, y casi de manera colate ral, Emmanuel Carballo, su editor, decía que era un “lector que lo mismo transita por los dominios de la eco
S i g n o s
d e
V i d a
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 3 8
nomía, la sociología y la política que por los caminos sinuosos de la literatura, las revistas [...], los comics y las hojas subversivas de difusión minoritaria [...], sectario en cuestiones de comida y como buen hijo de familia protes tante, enemigo del alcohol y de los inevitables placeres adyacentes”. (Ibid., pp. 5-6.) José Emilio Pacheco también ha hablado acerca de la forma en que Monsiváis compartía sus lecturas bíblicas a quienes, como Pacheco, habían estado alejados de dicha influencia: “En la feliz ignorancia del porvenir combinamos sin saberlo alta cultura y cultura popular: programas triples en viejos cines ya también desaparecidos, lectura de la Biblia en la versión de Reina y Valera que yo ignoraba como buen niño católico, del mismo modo que me había mantenido a distancia de los poetas rojos como Neruda y Vallejo”. (“Carlos Monsiváis, 35 años después”, en La Jor nada, 17 de enero de 1993, p. 38). Hace falta, a estas alturas, un buen estudio que dilu cide los inmensos y profundísimos vasos comunicantes que existen entre la literatura bíblica y la obra de Monsi váis, porque las escasas observaciones en este sentido sólo han tocado de manera tangencial el asunto. Casta ñón, muy justamente, se expresa al respecto de la siguiente manera: “La predestinación aflora también en otro de los recursos preferidos del cronista: la cita, la parodia o la paráfrasis bíblica, la referencia inevitable al Antiguo Testamento, el periodismo como evangelización dan a la descripción monsivaítica la fijeza de una comprobación. En la consis tencia religiosa de este nacionalismo, los tiempos perfectos
de las citas bíblicas contrastan con el presente, con el obsesivo indicativo de lo efímero, encerrándolo en un marco de leyenda falaz y de saga instantánea, prefabri cada por la voz que, desde la radio, agita las páginas”. (A. Castañón, op. cit., pp. 374-375.) Otro aspecto destacable es la inexistencia de límites, en sus ensayos, entre cultura culta y popular, un asunto del que se ha ocupado varias veces De ahí su avidez por todo lo que se mueva, sea cine, música, novela, poesía... José Miguel Oviedo resume muy bien la actitud de Mon siváis con respecto a la cultura popular y a la forma en que ésta aparece en su obra: “Perteneciente a una generación que maduró con Tlate lolco y todo el espíritu de revuelta y negación de la época, Monsiváis es un crítico pertinaz de la cultura ‘oficial’. [...] Más que a los libros e instituciones culturales del esta blishment, el autor debe su cultura a los mensajes y sím bolos del cine comercial, la radio y la televisión, el lenguaje de la calle y las mitologías instantáneas de la juventud [...] Con una prosa sarcástica, llena de color y dinamismo, Monsiváis muestra algo importante: cómo el México profundo ha evolucionado por su cuenta, al mar gen de las previsiones del Estado y la retórica del gobier no”. (Breve historia del ensayo hispanoamericano. Madrid, Alianza Editorial, 1991, p. 145.) Semejante amplitud de gustos e intereses propicia una dispersión mayor, que algunos ven como una actitud veleidosa y poco concentrada. Sin embargo, y a despecho de tales críticas, con el paso de los años, el estilo Monsi váis se ha impuesto de manera irrefutable como una especie de escritura ritual, identificable según el medio impreso donde aparezcan publicados. En unos, podemos encontrar al Monsiváis más directamente interesado en tomar el pulso de la vida nacional, aunque sin excluir la revisión de asuntos literarios; en otros, pueden darse cita columnas políticas de aliento más amplio, puesto que calibran los sucesos con mayor perspectiva; y en unos más, aun cuando sus colaboraciones sean poco frecuen tes, se publican textos disímbolos sobre materias de más amplio registro, revisiones o actualizaciones de temas tratados previamente. Desde los tiempos de La Cultura en México, de la revista Siempre!, Monsiváis no ha queri do quedarse rezagado en la autocomplacencia de quien ya domina una actualidad y puede estar en riesgo de per derse en la simultaneidad de sucesos que demandan análisis puntuales por su importancia.SV Leopoldo Cervantes-Ortiz es mexicano, presbiteriano.
Monsiváis es un crítico pertinaz de la cultura ‘oficial’. [...] Más que a los libros e instituciones culturales del establishment, el autor debe su cultura a los mensajes y símbolos del cine comercial, la radio y la televisión, el lenguaje de la calle y las mitologías instantáneas de la juventud [...] S i g n o s
d e
V i d a
Septiembre 2008 • 39
p ensa m ient o joachim h. fischerl
História dos dogmas, história da teologia, história do pensamento cristão Considerações sobre alguns conceitos da historiografia eclesiástica
P
erguntado por um professor da lei (escriba) qual era o mais importante de todos os mandamentos divi nos, Jesus citou, na primeira parte de sua resposta, o início do famoso Sch’ma, a confissão da comunidade judai ca. As primeiras palavras do Sch’ma rezam: “Escute, povo de Israel! O Eterno, e somente o Eterno, é o nos so Deus. Portanto, amem o Eterno, o nosso Deus, com todo o coração, com toda a alma e com todas as forças.” (Dt 6.4-5). Na boca de Jesus, essas palavras, segundo Marcos, rece bem um acréscimo significativo: “Ame o Senhor seu Deus com todo o coração, com toda a alma, com toda a mente, e com todas as forças.” (Mc 12.30). O relacionamento com Deus inclui também a esfera da mente, da razão, do pensar. O mesmo podemos constatar em Lucas, onde o mandamento é citado pelo próprio professor da lei; a “Bíblia na Linguagem de Hoje” traduz a respectiva palavra grega, a mesma usada por Marcos, por “inteligên
cia”: “Ame o Senhor seu Deus com todo o coração, com toda a alma, com todas as forças e com toda a inteligência.” (Lc 10.27). Em ambos os lugares, a tradução de Almeida tem “enten dimento”. Segundo Atos, Filipe, um dos auxiliares administrativos dos apóstolos, viu o administrador de finanças da rainha Candace ler o livro do profeta Isaías, na viagem de volta de Jerusalém para a Etiópia. Perguntou-o: “O senhor entende o que está lendo?” Depois, convidado a sentar na carrua gem, Filipe explicou ao funcionário “aquela parte das Escri turas” para que entendesse seu sentido, anunciou-lhe “a Boa Notícia a respeito de Jesus” e o batizou. Quando alguém se torna cristão, um dos elementos essenciais desse processo é o entendimento das Sagradas Escrituras e de sua mensagem.
Há diferentes propostas e ênfases de abordagem dessa história. As diferenças evidenciam-se na escolha dos conceitos. Encontramos as expressões “História dos dogmas”, “História da doutrina cristã”, “História da teologia” e “História do pensamento cristão”. Poderíamos acrescentar ainda a expressão “História das idéias da religiosidade popular cristã”. S i g n o s
d e
V i d a
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 4 0
Na Idade Média, Anselmo de Cantuária (1033-1109) desenvolveu o programa de uma teologia rigorosamente cien tífica, —científica segundo os padrões de seu tempo—. O programa pode ser caracterizado pela expressão latina “fides quaerens intellectum”, a fé que quer (deseja) compreender sua própria “ratio” (razão), a fé que quer captar essa “razão” com a inteligência. Esse querer é espontâneo, inerente à fé. Querer tal compreensão faz parte da natureza da fé. Não há, pois, antagonismo entre crer e compreender/pensar. Ao con trário, quem crê quer pensar para entender o que crê, segun do o programa de Anselmo. A fé que quer compreender sua própria razão interna está localizada no tempo e no espaço, ou seja, em determinado contexto. A fé e o que lhe é inerente não podem ser separados do contexto em que estão inseridos. A fé quer compreender sua própria razão interna para que os crentes “estejam sempre prontos para responder a qualquer pessoa que pedir que expliquem” sua fé, quer que tais pessoas sejam cristãs ou nãocristãs, quer que tenham ou não formação erudita. Ao querer compreender sua própria razão interna, a fé responde às pesoas que lhe dirigem suas perguntas; responde aos desafios que lhe vêm de dentro ou de fora da comunidade cristã. Tal querer da fé existe desde o início do cristianismo. É uma atividade da nossa capacidade de pensar, embora a ver dadeira compreensão seja mais do que o resultado de um esforço meramente racional. Em todos os tempos, cristãos e cristãs refletiram sobre sua fé e a razão interna da mesma. Essa atividade constitui um dos aspectos da vida do povo de Deus no mundo através dos tempos. Nesse sentido há uma história dessa atividade. Conceituação Há diferentes propostas e ênfases de abordagem dessa história. As diferenças evidenciam-se na escolha dos concei tos. Encontramos as expressões “História dos dogmas”, “His tória da doutrina cristã”, “História da teologia” e “História do pensamento cristão”. Poderíamos acrescentar ainda a expres são “História das idéias da religiosidade popular cristã”. A seqüência constitui, ao mesmo tempo, uma escala de dificul dade crescente quanto à definição do objeto da respectiva abordagem. É fácil dizer o que são dogmas. Mas é difícil cap tar o pensamento cristão —qual? de quem?— ou as idéias da religiosidade popular cristã. Existe o pensamento cristão? Não deveríamos falar, antes, de inúmeros pensamentos cris tãos ou pensares cristãos? História dos Dogmas. Dogmas são definições teológicas formais de enunciados fundamentais da verdade cristã, pro clamadas por concílios universais ou, na Igreja Católica Romana, desde meados do século XIX, também por papas. Trata-se de enunciados fundamentais normativos que com prometem a todos/as, dentro da própria igreja. São verdades doutrinárias definidas pela igreja como expressões legítimas e necessárias da fé. Nesse sentido, o conceito de “dogma” tem seu lugar apropriado nas igrejas que representam o cris tianismo dogmático, ou seja, as Igrejas Ortodoxas e a Cató lica Romana. No século XIX, a corrente de pensamento chamada de historicismo (ou historismo) afirmava o caráter histórico de tudo
S i g n o s
d e
V i d a
que existe no mundo humano. Mostrava o condicionamento his tórico dos fenômenos humanos, inclusive de verdades e doutri nas da fé cristã tidas como indiscutíveis, como os dogmas. Nesse contexto surgiram as obras clássicas sobre a história dos dogmas. A mais famosa é a de Adolf von Harnack (1851-1930), publicada pela primeira vez entre 1885 e 1889. Harnack definiu os dogmas como doutrinas de fé cristãs for muladas mediante conceitos e elaboradas para o uso científicoapologético. São as doutrinas que constituem “o conteúdo objetivo da religião”. Abrangem o conhecimento e reconheci mento da redenção efetuada por Jesus Cristo, de Deus e do mun do. São consideradas como contidas nas Sagradas Escrituras. São oficialmente aceitas pela igreja. Constituem o “depósito da fé” (em latim: depositum fidei). Seu reconhecimento é a condição da participação na salvação e bem-aventurança. O próprio Harnack visava à superação do cristianismo dogmático. Defendeu um cristianismo não-dogmático que ele identificava com a religião simples de Jesus. Tentava mostrar que a concepção do dogma e sua elaboração aconteceram no solo do evangelho, mas como obra do espírito grego. Para a fé, afirmava Harnack, dogmas não são necessários. História da Teologia. A teologia é mais ampla do que os dogmas. Esses pressupõem o trabalho teológico. São, histori camente, resultados desse trabalho, frutos da teologia, embo ra o próprio cristianismo dogmático os considere como verdades reveladas e, por conseguinte, base e limite da teolo gia. Nem tudo que é teologia tornou-se dogma. Mas o surgi mento e o desenvolvimento dos dogmas não podem ser entendidos nem apresentados sem que se conheça a teologia ou as teologias que levaram à sua elaboração. Por isso, disse Harnack, o horizonte da história dos dogmas deve ser o mais amplo possível. De fato, sua “História dos Dogmas” é uma monumental história da teologia das épocas caracterizadas pelo cristianismo dogmático. Em outros momentos e lugares históricos e outros con textos, outros autores não se concentraram mais, como Har nack, no esforço de mostrar o caráter histórico dos dogmas. Conseqüentemente, publicaram suas obras sob o título “His tória da Teologia”. Assim o fez, por exemplo, Bengt Häg glund. Para ele, “a expressão ‘história do dogma’” é um “título pouco satisfatório”. Ele constata que as “Histórias dos dogmas” clássicas são, na verdade, histórias da “teologia cris tã em geral”. Hägglund não tem, como Harnack, a intenção de criticar os dogmas e de superar o cristianismo dogmático. Quer abster-se conscientemente de quaisquer julgamentos, embora no seu texto, depois, apareçam também algumas ava liações. Afirma, por exemplo, que o “sistema de doutrina” do teólogo alemão Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (17681834) “era essencialmente alheio à doutrina evangélica da fé”, com “reinterpretação e deturpação de elementos essenciais da fé cristã”. Hägglund tampouco escapa da necessidade de delimitar a área de abrangência de sua obra. Seu critério de delimitação é a assim chamada “regra de fé”, o resumo dos aspectos prin cipais da verdade cristã. Entende a teologia como “explicação da regra de fé original”. Em sua “História da teologia”, quer analisar “como a regra de fé cristã tem sido interpretada na história e no contexto de diferentes grupos”.
Septiembre 2008 • 41
História da Doutrina Cristã. O conceito de “História da Doutrina Cristã” parece-me ocupar um lugar intermediário entre os conceitos de “História dos Dogmas” e “História da Teologia”. Conforme o dicionário, “doutrina” significa, entre outros, o “conjunto de princípios que servem de base a um sistema religioso”. Em parte, tais princípios tornaram-se dog mas, em parte, não. Nessa concepção, a “doutrina cristã” é mais ampla do que o campo dos dogmas, mas não tão ampla como o campo da teologia. Entre os/as que pretendem apre sentar a história da teologia, há a tendência de se concentrar nos aspectos principais da fé. Nesse particular, os conceitos de “História da Doutrina Cristã” e “História da Teologia” não ficam muito distantes um do outro. Talvez o conceito de “His tória da Doutrina Cristã” destaque mais o aspecto do ensino, da transmissão das verdades da fé. Certamente sugere a idéia de tratar-se daquilo que vale oficialmente na igreja, ou seja, de seus princípios básicos. História do Pensamento Cristão. Alguns autores usam os termos “teologia” e “pensamento cristão” praticamente como sinônimos. Quando foi proposta a Paul Tillich (18861965) a publicação das aulas que ministrara na primavera de 1962 na Escola de Teologia da Universidade de Chicago, ele insistiu no título “Perspectivas da teologia protestante nos séculos dezenove e vinte”. Mas na introdução ele logo deixa claro que se trata da “história do pensamento”. E as aulas que proferiu em 1953, no Seminário Teológico Unido de Nova Iorque, foram publicadas sob o título “História do pensamen to cristão”. A rigor, o pensamento cristão é mais abrangente do que a teologia cristã. Etimologicamente, “teo-logia” é a fala a respei to de Deus. A palavra designa qualquer fala dessa natureza, não apenas aquela que surge de uma reflexão metódica e sis temática sobre as verdades fundamentais da fé em determina do contexto. Tal reflexão seria teologia no sentido restrito e específico da palavra, teologia erudita, às vezes chamada, hoje em dia, de teologia científica ou acadêmica. O pensamento cristão, no entanto, não se refere apenas a Deus. Inclui um sem-número de assuntos e temas. Pensamento cristão é tudo o que foi pensado por cristãos e cristãs nos mais diversos momentos e lugares. Entendido dessa maneira, o campo do conceito torna-se ilimitado e seu conteúdo, vago; talvez nem sequer possa ser captado. Como posso saber o que bilhões de cristãos e cristãs pensaram ao longo da história do cristianis mo? Parece que são sobretudo historiadores eclesiásticos nor te-americanos que preferem a expressão “história do pensamento cristão”. Quem fizer isso, precisa escolher um tema ou temas de referência para delimitar razoavelmente seu campo de trabalho. Aborda, então, o pensamento cristão a respeito dos temas escolhidos. O historiador eclesiástico norte-americano Roland Her bert Bainton (1894-1984) define a história do pensamento cristão como “o testemunho do esforço humano para compreender e escla recer as implicações da auto-revelação de Deus no homem Jesus Cristo”. Justo L. Gonzalez aponta para o fato de que é inevitável fazer-se uma seleção do material histórico existente. Os crité rios da seleção dependem da opção teológica do historiador,
S i g n o s
d e
V i d a
opção esta que até certo ponto é subjetiva. Nela transparecem as pressuposições teológicas do próprio historiador. Elas, por sua vez, levam-no a determinada avaliação, a determinado juízo sobre a história do pensamento cristão. Gonzalez defende uma posição teológica que admite o aspecto histórico dos dogmas, e uma posição histórica que admite o valor teológico dos mesmos. Os dogmas não são verdades dadas uma vez por todas, imutáveis, não submeti das ao processo histórico. Tampouco são afirmações históri cas, relativas, sem valor teológico. Gonzalez parte de um conceito teológico de verdade que se encontra na doutrina da encarnação, que é uma das doutrinas cristãs fundamentais. A verdade “acontece” “onde o eterno se une ao histórico, onde Deus se faz carne, onde um homem concreto pode dizer, numa situação concreta: ‘Eu sou a verdade.’” Para Gonzalez, “os dogmas são palavras humanas com as quais a Igreja pre tende testemunhar a palavra de Deus”. São “instrumentos” da palavra de Deus. Sua verdade con siste no fato de que neles a verdade, a palavra de Deus, con fronta a igreja com a exigência de obediência absoluta.. A Sagrada Escritura é o critério para avaliá-los. Qual é a relação dos dogmas com o pensamento cristão? Gonzalez afirma que os dogmas “fazem parte” do pensamento cristão. Surgem do mesmo e lhe servem, mais tarde, como ponto de partida. Gonzalez acrescenta ainda que jamais houve consenso entre os cristãos sobre “como e quando uma doutrina qualquer vem a ser dogma”. Por isso optou pelo título “História do Pensamento Cristão”, em vez de “História dos Dogmas”. Aspectos latino-americanos Eduardo Hoornaert (nasc. em 1930) deu à sua história da Igreja Cristã nos três primeiros séculos o título significativo “A memória do povo cristão”. Seu ponto de partida, de refe rência e de chegada é o povo cristão com sua memória histó rica. A história da Igreja é, sem dúvida, uma ciência. Mas não é, para Hoornaert, uma ciência de eruditos para eruditos, e, sim, uma ciência a serviço da memória histórica do povo cris tão. Nessa conceituação, a história da igreja inclui a história da teologia ou do pensamento cristão. Hoornaert afirma que “o judaísmo e o cristianismo são por excelência religiões da memória, fundamentadas na recordação de fatos históricos”. As duas religiões têm essencialmente “caráter memorial”. Ao contrário do “pensamento grego que era essencialmente anti-histórico”, judaísmo e cristianismo concebem a história como um processo que tem uma finalidade; está “dirigida para um fim” e é, por isso, “irreversível”. Os cristãos e as cris tãs crêem na segunda vinda de Cristo. Essa esperança está ligada à memória: “a memória carrega a esperança, sem memória cristã desvanece a esperança”. Daí, a lembrança tor na-se uma “tarefa religiosa fundamental”. Nos três primeiros séculos, essa tarefa foi cumprida em circunstâncias bem específicas, a saber, num ambiente de hostilidade, opressão, perseguição e, muitas vezes, matança de cristãos e cristãs. Desde aqueles tempos, a memória cristã possui um “caráter peculiar”: “Ela foi e continua sendo freqüentemente uma memória de vencidos e humilhados, marginalizados e desprezados.”
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 4 2
Ela é, “antes de mais nada”, memória coletiva de “comu nidades de base”. Para descrever o trabalho do historiador, também do historiador eclesiástico, Hoornaert cita uma palavra do his toriador francês Jacques Le Goff (nasc. em 1924), da corren te historiográfica representada pela revista Annales (Anais) e chamada, muitas vezes, de “nova história”: “A tarefa do his toriador é a de transformar a memória do povo em ciência”. O historiador eclesiástico, portanto, precisa “captar a memória” do povo e transformá-la “em discurso coerente, baseado em documentos objetivos, num discurso inteligí vel”. Não pode apresentar apenas “os aspectos entusiasman tes” da história, “mas também as lutas, os pecados, as falsas alianças que o cristianismo histórico [inclusive sua teologia] cometeu por interesses nem sempre evangélicos”. Num Simpósio sobre História da Teologia na América Latina, realizado em Lima (Peru), em 1980, Otto Maduro apresentou importantes reflexões epistemológicas referentes a uma história especificamente da teologia na América Latina. Creio que suas reflexões possuem maior abrangência; podem iluminar o empreendimento de uma história do pensamento cristão (ou: da teologia cristã) em geral. Para Maduro, escrever história da Igreja é, como escrever história em geral, “uma tarefa situada objetivamente (independente, pois, da vontade do historiador), tanto dentro como fora da Igreja. (...) é uma tarefa situada histórica, social, política e intelectual mente tanto na sociedade global, quanto no seio da instituição eclesiástica”. A tarefa é desenvolvida “a partir de um momento histórico” com sua “perspectiva histórico-concreta sobre a realidade”, “a partir de uma posi ção social específica em conflito com outras”, “a partir de um projeto histórico em conflito com outros” e “a partir de uma corrente de pensamento oposta a outras”. A característica fundamental dessa concepção é a “percep ção” do “caráter radicalmente conflitivo da situação sócioeclesial [!] latino-americana contemporânea”. Maduro e a Comissão de Estudos de História da Igreja na América Latina (CEHILA) optaram, em suas publicações, pelo conceito de “história da teologia”. Mas Maduro parece ter consciência da distinção entre teologia e pensamento cris tão ao falar de “teologia e (...) pensamento cristão” como “objetos de estudo histórico”. No entanto, não reflete sobre essa distinção nem está interessado em deter-se nesse ponto. Está interessado, neste lugar, em esclarecer o conceito de teo logia como “objeto da história”: “a teologia é o produto de um trabalho socialmente situado”. O trabalho teológico —segun do Maduro: “ler, escutar, refletir, discutir, escrever e expor”— e o produto desse trabalho, “a teologia propriamente dita”, “estão ambos —em cada caso específico de estudo— situados em um contexto sócio-histórico peculiar”. Isso significa “que o contexto social específico (...) forma parte integrante, constitutiva, substancial da própria teolo gia”. Em outras palavras: “não se pode entender um texto teológico fora do contexto social de sua produção e difusão”. Ao contrário, “para entender um texto teológico em sua
S i g n o s
d e
V i d a
dimensão exata, faz-se necessário conhecer o contexto social de sua produção e divulgação”. Ressituar “a produção teológica no seio” de seu contexto social é um desafio gigantesco. Mas vale como advertência que quer impedir que isolemos as idéias e os pensamentos teológicos da realidade material, social, cultural e eclesial na qual surgiram e à qual originalmente pertencem. Maduro menciona apenas o contexto social da teologia. Como ele fala da história da teologia na América Latina, seu enfoque se justifica em vista da conjuntura específica do con tinente na época. No que diz respeito ao todo da história do pensamento cristão de 2000 anos, creio que não se pode sus tentar a concentração exclusiva nos elementos sociais do contexto. Devem ser tomados em consideração também os elementos materiais, culturais e eclesiais. Isso pode ser ilus trado pelo seguinte exemplo. Na análise da Reforma religiosa do século XVI até historiadores marxistas admitiram, expres samente, que as características predominantes do contexto da época eram questões de fé, ou seja, elementos culturais, no sentido amplo da palavra, e não questões sociais. Natural mente não se pode ignorar o contexto social de nenhuma teologia. Mas, às vezes, o conhecimento do contexto cultural de uma teologia ajuda mais a entendê-la do que o conheci mento do contexto social. O que Maduro constata na análise “do contexto sócioeclesial [!] latino-americano e do contexto de produção da teologia na América Latina” vale, a meu ver, para praticamen te todos os contextos da teologia ao longo da história: são complexos; conseqüentemente, as condições sob as quais surge teologia são complexas. Essas condições estabelecem “limites e tendências” para a produção de teologia. Para se compreender o surgimento, “a elaboração, o sentido e as repercussões de certa produção teológica” é necessário que se conheçam tanto seu “contexto eclesial específico” como seu “contexto macro-social [!] específico”. Na América Latina, segundo Maduro, “a produção teoló gica se realiza no meio de uma situação de dominação e de conflito”. O conflito atinge “também os esquemas de interpre tação da realidade”, inclusive da revelação de Deus. Essa característica aparece também em outros lugares e momen tos? Para Enrique Domingo Dussel (nasc. 1934), a igreja na América Latina colonial, “a nova cristandade das Índias”, foi “a única cristandade (...) colonial ou dependente”. Sua carac terística específica eram a dependência, a dominação, o con flito. As outras duas cristandades, a bizantina e a latina, não eram dependentes. Será que Dussel e Maduro as considera riam como não-conflitivas? Creio que não. Sua análise está visivelmente influenciada, se não inspirada, pelo marxismo. O marxismo vê toda a história como conflitiva. O famoso Manifesto do Partido Comunista, de 1848, afirma: “A história [transmitida por escrito] de toda a sociedade até hoje é a his tória de lutas de classes”. Conseqüentemente, todos os con textos históricos eram conflitivos. Teologia, pois, sempre seria produzida em situações de conflito. De fato, Maduro constata —aparentemente não apenas em relação à América Latina: “É necessário (...) considerar as conseqüências da com plexidade e dos conflitos de cada sociedade —em cada caso histórico específico— sobre a produção, difusão, interpreta ção e conseqüências da teologia”.
Septiembre 2008 • 43
De visível inspiração marxista é também, em Maduro, a distinção de “três relações significativas da produção do texto teológico com seu contexto social”. Primeiro: O texto teológico está estruturalmente determi nado pelo contexto, ou seja, “a elaboração, a difusão, a interpretação e as conseqüências de um texto teológico são parcialmente independentes da vontade de seu autor: dependem da estrutura objetiva das relações sociais preexistentes fora da Igreja”. Segundo: Por outro lado, “a produção de um texto teológico é parcialmente independen te do [seu] contexto macro-social [!] (...): depende, significati vamente, também, das condições específicas da teologia nessa conjuntura particular, assim como das condições internas da Igreja nessa mesma conjuntura”. Esse aspecto diz respeito, sobretudo, à Igreja Católica Romana. Alguns fatores mencionados por Maduro, neste lugar, têm no protestantismo, em princípio, um peso muito menor na produção teológica, como, p. ex., as “relações ins titucionais internas da própria Igreja”, ou até são inexistentes, como, por exemplo, o magistério eclesiástico. Terceiro: Há, finalmente, “uma eficácia específica do texto sobre o contexto”. Isso significa “que as transformações do contexto social dependem em parte da produção teológica realizada em seu seio”. A produção teológica fornece “uma imagem da realida de”, uma “visão teológica do mundo” que as pessoas e os grupos sociais precisam para se orientar e para atuar na sociedade. “O texto é parcialmente dependente” e “parcial mente independente do contexto”, e o contexto é parcial mente dependente do texto. Assim pode-se resumir a “hipótese interpretativa” de Maduro “para uma história da teologia na América Latina”. A partir disso ele levanta diver sas perguntas. Creio que a reflexão sobre as mesmas pode ajudar-nos também no estudo da história do pensamento cristão em geral. Maduro afirma que coexistem “várias correntes de pensa mento teológico dentro e fora da Igreja Católica”. Para um protestante, essa afirmação não traz nenhuma novidade. O protestantismo é, por assim dizer, o cristianismo da moderni dade. Uma das principais características da modernidade é justamente a coexistência de várias teologias. Mas para padrões católico-romanos tradicionais, a afirmação de Madu ro é significativa. Admite o pluralismo teológico dentro da Igreja Católica Romana e a existência de verdadeira teologia fora da mesma: “a teologia não é uma só”. Teologia, para Maduro, é necessária “porque há teologias no plural”, isto é, “conflitos de interpretação” da Sagrada Escritura (ou: da reve lação de Deus). Ele afirma: “Deus quis [!] que a liberdade, o risco e o conflito sejam o pon to de partida para a reflexão teológica”. Parece ter assimilado importantes elementos da teologia da Reforma religiosa do século XVI ao dizer: “A teologia é (...) luta pela reflexão —à luz do dado revela do— acerca do papel que nos toca cumprir como crentes em Cristo, no seio de um mundo obscuro, complicado e injusto. Luta, também, para pôr a reflexão (...) a serviço da constru ção de um mundo humano, fraterno e solidário”. Podemos citar, aqui, a seguinte palavra de Lutero:
S i g n o s
d e
V i d a
“E o ser cristão não é uma situação de ócio nem de paz nem de segurança, mas importa estar permanentemente em cam panha e guerrear e arriscar a vida. Pois aqui não estamos sentados em tranqüilidade, como um camponês, um cidadão ou um artesão numa cidade, onde vive em paz e não precisa ter medo, e, sim, estamos acampados num lugar perigoso em meio a inimigos e assassinos que nos miram seriamente e nos querem tirar nosso tesouro, se não nos cuidarmos, e nós não estamos seguros diante deles nem por um único momento. Por isso, quem quiser ser um cristão deve ter em mente colo car-se debaixo da bandeira de seu Senhor e, visto que vive aqui, estar na vanguarda e cuidar dos inimigos em todos os lados”. A partir de seu conceito de teologia, Maduro define a his tória da teologia como “a intenção de recuperar o passado de uma reflexão iluminada pela fé no seio da história”. Para estruturar esse passado, Justo L. Gonzalez e Eduard Lohse fornecem indicações úteis. Gonzalez subdivide sua grande história ilustrada do cristianismo em 10 “eras”. Cada era tem sua característica específica: a era dos mártires, dos gigantes, dos reformadores, dos conquistadores, etc. Lohse deu à sua história da fé cristã, em alemão, o título Epochen der Dogmengeschichte (Épocas da História dos Dogmas). Creio que para uma história do pensamento cristão deve-se iden tificar, em cada época, sua questão teológica fundamental e concentrar-se nessa questão. As questões seguem uma seqüência cronológica. Mas como se trata de questões fun damentais, elas não se restringem a uma época só, cada vez. Perpassam os séculos. Quais seriam tais questões funda mentais? Impõem-se por sua importância em sua respectiva época, mas são sugeridas também por perguntas e anseios nossos, atuais. Na história do pensamento cristão ampliamos o círculo das pessoas com quem debatemos nossas perguntas. Teólogos e teólogas do passado tornam-se nossos/as interlocutores/as no debate de questões prementes. Mas convém uma adver tência. Essas pessoas não vivem mais. Não podem se defen der. Em relação a elas cabe-nos uma atitude de abertura, de humildade, de disposição de ouvi-las com seus pensamentos e suas propostas, em vez de usá-las apenas como “instrumen tos para os nossos próprios fins”, como adverte Karl Barth. Estamos com elas na mesma igreja cristã. Encontramo-nos com elas no mesmo nível. Querer ouvir o/a outro/a é a con dição básica de todo estudo da história. E para compreender mos a história, Barth fornece-nos ainda um critério muito interessante: “Quanto mais difíceis se tornam para nós a [mera] observa ção, constatação e con-templação, quanto maior a urgência com que a história nos dirige suas perguntas e, conseqüente mente, requer nossa resposta, não nos concedendo tempo para a mera contemplação, tanto mais claro fica que se trata real mente de história”.SV
Joachim Herbert Fischer foi pastor e professor da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil (IECLB). Durante aproximadamente 10 anos coordenou a Comissão Obras de Lutero. Faleceu em Porto Alegre, Brasil, no dia 5 de julho de 2008.
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 4 4
Las lecturas grandes y pequeñas pueden transformar la vida. Lea buenos libros ahora. Solicite el catálogo de publicaciones hoy. CLAI, Departamento de Comunicaciones Casilla 17-08-8522, Quito-Ecuador www.claiweb.org S i g n o s
d e
V i d a
S EPT I EMBRE 2 0 0 8 • 4 6