İHTİMAL DERGİSİ 2. SAYI by fatih cet

MART & NİSAN 2016 | SAYI - 2 | YIL - 1 | FİYAT:12.50 TL

“bir ihtimal daha var”

BİR İHTİMAL DAHA VAR. O DA…

Senin gibi büyük deden ülkelerden geçip giderken, o vakitler payitaht şehrinde karşılaştığımızda, kendisi bu düşüncelerimizi doğru bulmuştu. Lakin işiniz zor demişti. Nedenini sorduğumuzda ise “Ol” diyenin bize bahşettiği “akl eyleyen” insan olma kabiliyetimizi kaybettiğimizi söylemişti. Hatta bunu dedenin büyük dedesine, Göktürk Yazıtlarını sırtlayan kaplumbağanın dedesinin söylediğini iddia etmişti. Uzun seneler önce, dedenle yaptığımız konuşmalar millet çağı olarak adlandırılan dönemdi. Bizler kendimizi bir cenderenin içinde bulmuştuk. Düşünce dünyamız çok hareketliydi. Öne çıkan düşünürlerimizin hepsi, vatanı kurtarmayı düstur edinmişlerdi. Bunun için de Batı’yı, yani karşısında geri kalmışlığımızı tescil ettiğimiz, sürekli yenildiğimiz ve sürekli harap olduğumuz dünyayı anlamak istemişlerdi. Deden, kaplumbağa dostundan edindi-

ği bilgiyle, Batı’daki paradigma değişiminin hızlı olduğunu, bizim de buraya yetişmemiz için çok şey yapmamız gerektiğini ileri sürmüştü. Hatta üç adama çok dikkat etmemiz gerektiğini söylemişti: Ziya Gökalp, Yusuf Akçura ve Ahmet Ağaoğlu… Her biri birbirinden farklı düşüncelere sahip olsa da, bu adamların düşüncedeki paradigma değişimini sağlayacağını ifade etmişti. Deden; Dayanışmacı (Solidarist), Sosyalist ve Liberal düşüncenin temsilcilerinin ortak noktasının milliyetçilik eliyle ulus-devlet yaratmak olduğunu, bu süreçte ekonomi-politik temelli bu düşüncelerin özgürlük ortamının yaratılmasını sağlayacağını, keza bunun Batı’da böyle olduğunu söylemişti. Bir yönüyle bakarsan karınca, sağladılar da… Hiç önemsenmeseler de, görmezden gelinmeye çalışılsalar da sağladılar… Anlaşılmadılar belki ama bir milleti yaratmanın öncülüğüne soyundular. O zamanlar büyük deden, Ziya Gökalp’in sadece kültür ve medeniyet üzerine görüş belirtmediğini, sosyal olayların en önemli temellerinden olan iktisadı da öne çıkarttığını, buna da dikkat etmemiz gerektiği yönünde bizi uyarmıştı. Yusuf Akçura, sosyalist düşünce sistemi içinde, Marks’ın öngörüsüne uyarak, önce kapitalistleşme, sonra sosyalist toplum oluşturulması düşüncesini benimsediğini demişti. Ağaoğlu Ahmet Bey ise tam bir liberal düşünür gibi, piyasa ekonomisi etrafında, demokrasi ve özgürlük yoluyla millet yaratılmasını öne çıkartmış, sadece bel altı ahlak değil iş ahlakının önemine vurgu yaptığını söylemişti. Aslında sizlerin anlamaya çalıştığınız ulus-devlet düşüncesinin temeli, üç farklı siyasi düşünce içinde tek bir milletin yaratılmasını barındırmaktaydı. Dikkat ederseniz, her üç düşünü-

rün siyasi düşünceleri ekonomik temelli olarak bambaşka şeyleri söylerken, hedefledikleri bir milletin inşa edilmesiydi. Zaten ulus-devlet kendisine anayasa çerçevesinde bağlı vatandaşlar isterken, bireylerin inançları, kimlikleri, mezhepleri siyasi düşünceleri gibi şeylerle uğraşmaz. Kişinin hayat tarzı değildir önemli olan… Milliyetçiler milleti yaratır, demokrasi o siyasal sistem içine yerleştirilir. Demokrasinin gerektirdiği siyasal düşünce farklılıkları, mezhep ve inançlar ikinci planda kalır. En azından millet çağında siyaset, ekonomik temelli, diğer bir değişle sınıflar arasındaki rekabete dayalı olduğu için, ekonomiye dayalı siyaset daha ön plandaydı.. Fakat daha sonraki dönemlerde göreceğimiz gibi biz daha bu yapıyı kuramadan başka yapılanmalar içine girmek zorunda kalacağız. Ayrıca büyük deden, ulus-devlette en önemli kurumun eğitim olduğunu söylemişti. Başta söylediğime dönersek, eğitim, “Ol”ma halinin bütün topluma yayılmasıdır.”. “Ol”ma imkânını veren bu kurum, milletleşme aracı olan dil birliğini tesis etmeye yönelir. Bunda amaç, sadece aynı kelime hazinesine sahip birey yetiştirmek değildir. Asıl yapılmak istenen ekonomi, hukuk, siyaset dilinde de aynı şeyleri konuşabilen, sınırlar içinde pazarı ulaşım araçları yoluyla birleştirirken birbirini anlayıp mübadele yapan ve işlem maliyetlerinin azalmasını sağlayan bütünleşmiş bir toplumsal yapı kurmaktı. Bu sırada ortaya çıkan sorunları, herkesin anladığı ve dâhil olduğu hukuk dilinde çözmekti. Politika ise yapılmak istenen şeyleri, çözülmek istenen sorunları aynı dilde anlaşan bireylere anlatmayı, aynı dil ile yapmaktı.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

“Ol” diyenin oldurduğu kainatta, O’nun vekili olanın oldurmaya çalıştığı, “Ol”manın oldurulduğu, ölmenin övülmediği ve Ol’maktan çıktığı bir ülke, vatan, millet, insan topluluğu… İşte karınca, bunlar, ömrünüzün kısalığından dolayı büyüklüğü senenin üstü alınarak bulunabilecek büyük dedenle hasbihal eylerken, fikir alış-verişinde bulunduğumuz konular… Sevgili karınca, sizin ömrünüz kısa, yolunuz uzundur… Sizin dedelerinizin anlattıklarından hafızanıza yerleştirdiğiniz sözler yanında, bir de sizin dününüzü ve haldeki durumunuzu bilen, ömrü uzun, yolu kısa kaplumbağa vardır… Biz dedelerinizle konuşurken, onlar kaplumbağanın tecrübelerini bizlere aktarırlardı… O tecrübelerden yola çıkarak, bizleri eleştirir, zamanın ruhunu bize göstermeye çalışırlardı…

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Ekonomide, hukukta ve siyasette ortak dil ile bütünleşme eğitim yoluyla sağlanır, yeni bir gelenek icat edip bir hayali cemaatin yapı taşları dizilir. Ayrıca, millet çağı dönemine kadar varlığını devam ettiren ulema yönetiminin de ortadan kalkmasını sağlar, demişti bize büyük deden. Ulema yönetiminden ne kastettiğini sorduğumuzda, kaplumbağa dostunun ona söylediği şekilde yine değişim korkusunun bizi sardığını söylemiş ve istihza ile gülümsemişti. Bizim değişiminden korktuğumuz ulema yönetiminde, toplumun doğrudan dâhil olmadığı yapı etrafında, adeta bir bilenler topluluğunca, onların doğruları çerçevesinde yönetilmesi demek olduğunu anlatmıştı. Yani birey edilgen bir halde varlığını toplum içinde devam ettirir demiş ve devam etmişti: “Bu ise toplum içinde var olan toplumsal tabakalaşmanın devam ettirilmesi demektir. Ulus-devlette ise eğitimde fırsat eşitliği, bir köylünün eğitimde elde edeceği kazanımlar yoluyla birey olarak toplumsallaşmasını sağlar. Diğer bir ifade ile bireyi etken hale getirir. Hatta bu etken bireyin, yurttaşlık hakları çerçevesinde cumhurbaşkanı olabilmesinin önü dahi açılır. Bireyler her türlü bilgiye ulaşabilme ve ülke içinde hareket edebilme özgürlüğü elde ettiğinden, bilenlerin toplumu yönettiği yapı ister istemez yıkılır. Vatandaşlık hakları içinde, herhangi bir toplumsal yapıya, eşraf kurumuna aidiyet duyulmasının önüne de geçilmiş olur. Ulema yönetiminin teşvik ettiği pederşahi yapı ortadan kalktığından, her türlü sosyal kurum ve olgu üzerinde tartışma ortamı yaratılabilme şansı ortaya çıkar”. Bunları bize deden söyledikten sonra bayağı bir gülmüş, ne yani şu köylü ya da onun evladı bizi mi yönetecek diye inanmamıştık… Aslında bizler dünyevi yapılanmadan çok korkmamıza rağmen, bize bu sürecin Tanzimat’tan beri devam ettiğini söylemişti. Mesela, demişti deden, siz de vatan düşüncesi Yeni Osmanlılar’dan itibaren gelişmeye başlamıştır. Daha önceki dönemlerde gurbet anlamına gelen vatan kavramı, bu dönemden itibaren üzerinde yaşanılan bir toprak/yer olarak

değerlendirilmiştir. Bir tesadüf eseri olmadan, özel mülkü teşvik eden Arazi Kanunnamesi de bu dönemi takip eden süreçte geliştirilmiştir. Mülkiyet hakkının yerleştirilmeye çalışıldığı bu yapı, ister istemez buna uygun seküler/dünyevi bir hukuk sistemini de beraberinde getirdi demişti. Bütün bunlar, toplumsal hayatımızın içine girip uygulama alanı bulurken; biz ısrarla bunlardan kaçınmaya çalışmıştık. Hatta daha sonrasında, bu yapılar milliyetçi düşünce tarafından reddedildi. Ve bizler kafa karışıklığı yaşamaya devam ettik. Bizlerin kafa karışıklığı 70’li yıllardan sonra daha da arttı. II. Dünya Savaşı’ndan sonra, Keynes denilen bir adamın ekonomide ileri sürdüğü düşünceler uygulanmaya başlandı. Bu düşünce etrafında şekillenen ekonomi politikaları, bir yerde ulus-devletin de temellerinin sağlamlaştırılmasını temin etmişti. Ekonomik gelişmede öncelik iç pazara verildi. Kalkınma politikalarında devlet de aktif rol almaya başladı. Türkiye Cumhuriyeti aslında bu politikalara II. Dünya Savaşı’ndan önce başlamıştı. Cumhuriyeti kuran kadro, ekonomi politikalarında ilk olarak liberal yaklaşımı benimsemesine karşılık, 29 Buhranı buna fırsat vermedi. Daha sonrasında ise II. Dünya Savaşı bu politikaların uygulanmasını engelleyen diğer bir dışsal etken oldu. Tasarrufun olmadığı, verginin toplanamadığı bir ülkede, gelecek nesillerin hayatı garanti alınmaya çalışılırken, bütün yük o günkü neslin üzerine binmeye başladı. Bundan dolayı da çok fazla eleştiriye uğradılar. Fark ettiysen karınca, yine Cumhuriyetin başlangıç yıllarını değerlendirmeye başladık. Neyse biz yine Keynes ekonomisine geri dönelim. Bu ekonomi politikalarının bir diğer önemli kısmı, ulus-devlet sınırları içinde vatandaşlarının sosyal güvenliğinin tesis edilmesiydi. Böylece bireyler sağladıkları iş güvenliği ve elde ettikleri gelecek garantisi sayesinde boş zaman kavramına sahip olabildiler. Bu kazanımlar, onların siyasetle uğraşmaya vakit bulabilmelerine yardımcı oldu. Antik Yunan’da geçerli olan siyasetin boş zamana sahip kişiler

tarafından yapılabilmesi ilkesi, toplumun neredeyse tamamına yayılma şansı elde etti. Keynes politikaları, 70’li yıllarda yaşanan krizler neticesinde çöktü. Artık gelir dağılımını esas alan refah devleti uygulamadan kalkıyordu. Neo-liberalizmin/yeni sağın şekillendirdiği ekonomik ve sosyal politikalar, hayat alanı bulmaya başlıyordu. İşte karınca, senin büyük deden bizlere, özellikle de milliyetçilere bu dönemden sonra başka şeyler söylemenin gerektiğini ifade etmişti. Hatta siz bu yeni yapılanmaya geç uyum sağlayabilirsiniz, ama şimdiden önlem almanız gerekir diye de uyarmıştı. Dediği gibi de oldu… Bu dönemden sonra ekonomik teori, pratiğe hakim olmaya başladı. Neo-liberal/Yeni Sağ düşüncenin güçlenmesi neticesinde, ekonominin yönetimi siyasetin elinden alınarak, aynı ulema yönetiminde olduğu gibi, bu dönemin teknokrat yapılarına teslim edildi. Teknokrat yapılar, ekonomi politikasında karar verirken, sadece piyasayı esas aldı. Gelir dağılımında adaleti tesis etmeyi amaçlayan politikalar terk edildi. Bunun yerine fiyat istikrarı bağlamında faydaların eşitlenmesini esas alan, herkesin elde ettiği mal neticesinde sağladığı tatmine yönelik ekonomik ve sosyal yapı tesis edildi. Ayrıca ekonomi siyasetten uzaklaştırıldığı için, politikada çıkar çatışmasına yönelik siyasal yapı hâkim oldu. Bununla birlikte, kimliklere dayalı siyaset, gündelik politikanın bir aracı haline geldi. Sosyolojik bir kimlik göstergesi olan etnisite, siyasal bir kimlik göstergesi olan millet kavramının önüne geçti. Siyaset de bütünleştirilmiş yapılar yerine, ayrışmış yapılar etrafında dönmeye başladı. Diğer taraftan bu dönemden sonra anayasal sınırlar içinde vatandaşlık bağı ile devlete bağlı bireyler, adeta yerinden edilerek yeni bir yapılanma içine gönderildi. Artık zamanın ruhu, formel ya da enformel bir şekilde inşa edilen cemaat ya da benzeri kolektif yapı etrafında örgütlenen toplumsal gruplara ihtiyaç duyuyordu. Bunun adına da sosyal sermaye dendi. Bir şekilde çıkarını elde

etmeye çalışan birey; güven ilişkisine dayalı, kendi norm ve ağları olan bu gruplar içinde yer almak zorunda kaldı. Bireylere sosyal güvence sağlayan, gelecekte elde edecekleri kazancı ve geleceklerini garanti etmeyi öne çıkaran sosyal sermayeye dayalı bu gruplar, kendilerine bağlı bireyler yetiştirdi. Bunun sonucunda özgür düşünceli ulus içindeki bireylerin yerini, belirli grubun çıkarlarını düşünen bireyler aldı. Bireylere sağlanan sosyal güvenlik ve çıkar ağları da neo-liberal/yeni sağ politikalara yönelik tepkileri azalttı.

sonunda elde edeceği kara/kazanca odaklanır. Zıtlıklar içindeki değer yargılarını dikkate almaz. Alsa bile bu kavramlar birer moral değer haline gelir. Dolayısıyla hak kavramı etrafında şekillenen, hukuka dayalı yapılanmaların ve adil paylaşımın da önüne geçilir diye uyarmıştı. Sadede gelirsek karınca, hem ulusa ait olma yerinden edilip bir gruba dâhil olma öne çıkartıldı, hem de değerler yerinden edilip gelenek ortadan kaldırıldı. Anlayacağın hak kavramı etrafında ne dini anlayabildik ne de dünyevileşebildik….

Bu tercihler ve yerleştirilen politikalar, sonuç odaklı yapılanmaları da beraberinde getirdi. Bizler geleneksel normlar yıkılır dediğimizde, büyük dedenin söylediği şey tam da gerçekleşmiş oldu. Büyük deden bizlere: “Eğer siz sonuç odaklı bireyler yerine başlangıç odaklı bireyler yetiştirirseniz, yeni dönemde geleneğin izlerini devam ettirebilirsiniz” demişti. Başlangıç odaklı bireyi bir işe/ faaliyete başlarken, haram-helal, doğru-yanlış, eşit-eşit olmayan, adil-adil olmayan, hak-gasp kavram zıtları içinde düşünür, kararını bu değer yargılarına göre verir diye tanımlamıştı. Sonuç odaklı birey ise, sadece yapacağı işin

Peki başta övgüler dizdiğin, düşüncelerini sıraladığın, paradigma değişimini yaratan milliyetçilere ne oldu diyeceksin. Açıkçası karınca, çok da eleştiri geleneğine sahip olmamalarına karşılık onlar için de bir iki şey söylemek lazım. Bu çok daha detaylı bir yazının konusudur ama yine de bir şeyler söyleyelim. Ekonomik yapıdaki değişim siyasal değişimi de getirdiğinden, milliyetçi düşünce bu yeni yapılanmanın ne olduğunu anlamakta çok zorlandı. Ekonomi temelli siyaset dışlandıkça, milliyetçiler de ekonomik yapının yerini alan kimlik siyaseti etrafında saf tuttular. Ayrıca gruplar arasındaki rekabetin varlığını öne

çıkartan sosyal sermayeye uyum sağlayarak, kendilerini gruplar arasından birini tercih etmek zorunda hissettiler. Milliyetçi olduklarını iddia ettiler… Ama popülizmin ruhuna uyarak, kendi eserlerini inkâr ettiler. Siyaset ekonomik ayağını kaybettikçe ve kimliklere doğru yöneldikçe, milliyetçiler devlet olmak zorunda kaldılar. Devlet oldukça da düşünce hayatında durağanlaştılar, ister istemez bürokratlaştılar. Yani senin anlayacağın neo-liberal/yeni sağ politikalara yenik düştüler. Ayrıca ütopya tuzağına düşerek, herkesin kendilerine benzemesi gerektiğini, kendileri dışındaki kişilerin milletin bir parçası olamayacağını iddia etmeye başladılar. Türk Milleti, sadece onların tanımladığı şeylere inanan bireylerden müteşekkildir ve bu millete ait olmak isteyenler öyle olmalıdır düşüncesinde takıldılar. Sonuç dersen karınca, diyebileceğimiz artık telli turnaları çağırma vaktidir. Özgür, mutlu, saf, onurlu “Ol”manın temsilcilerine gel diyebilmektir. Refaha ve berekete kavuşmanın aracı hakkı, adaleti, özgürlüğü ve eşitliği seslendirecek telli turnalara yol açmak için göğe bakma zamanıdır…

İhtimal için… R.Y.

“bir ihtimal daha var”

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

İmtiyaz Sahibi | Salih KALYON Genel Yayın Yönetmeni | Haydar Barış AYBAKIR Editörler | Çağhan SARI, Haluk DOĞAN, Sergen ÇİRKİN Yazı İşleri Müdürü | Burak YAMUÇ Yayın Kurulu Prof. Dr. Alâattin KARACA Prof. Dr. Cengiz ANIK Prof. Dr. Hasan Ali KARASAR Doç. Dr. İdiris DEMİREL Yrd. Doç. Dr. Mustafa KARACA Dr. Necdet SUBAŞI Araş. Gör. Dr. Bahadır SAYĞI Araş. Gör. Dr. Kenan KOÇAK Araş. Gör. Abdullah PEKEL Araş. Gör. Ahmet VURGUN Araş. Gör. Doğan ÇOLAK Araş. Gör. Haluk DOĞAN Öğr. Gör. İkbal VURUCU Mustafa ATİKER Murat BABUÇOĞLU Yahya DÜZENLİ Yusuf Turan GÜNAYDIN

Jean-Luc Nancy Uluslarötesi Bir Hadiseyle Karşı Karşıyayız; Hem Savaştayız, Hem Değiliz Dünyadan savaş fikrinin kaybolması anlamında savaşı kaybettiğimiz söylenebilir; her tarafta çatışmalar var, bazıları bir ülkenin içindeki devrimci çatışmalar, ama çoğu bir ülkeden diğerine taşınıyor ve hakiki kaynakları ya da referansları devletler değil.

Redakte İhtimal Redakte ihtimalredakte@gmail.com www.ihtimalredakte.com Dağıtım Oğuzkaan AVCI Yayın Türü 2 Aylık Süreli Yayın Yıllık Abonelik Ücreti Yurtiçi: 75 TL Kurumsal: 125 TL Yurtdışı: 75 Avro İletişim: Maltepe Mh. Çatal Sk. No:7/2 Çankaya/Ankara Tel: 0506 802 03 16 dergihtimal@gmail.com ISSN: 2149-9764 Baskı: Matsa Basımevi Servet Yıldırım ÖZAYDIN İvedik Organize Sanayi Matbaacılar Sitesi 558. Sokak No: 42-46 Ankara Tel: 0.312 395 20 54 (pbx) www.matsa.com.tr /ihtimaldergisi Yayımlanan yazıların muhtevasına ait sorumluluklar yazarlarına aittir. Dergide yer alan yazılar kaynak gösterilmek suretiyle iktibas edilebilir.

Türk Siyasal Kültürü ve Ahmed Cevdet Paşa Muhafazakar kişiliğine rağmen temelde ‘devleti kurtarma’ya yönelik reform hareketine maddi ve ideolojik destek veren Paşa, devlet-toplum ilişkilerinin özünde değişmediği yeni rejimde de siyasal kültürün hakim temalarını izlemeyi sürdürmüştür.

Prof. Dr. Vahdettin ENGİN ile “Tarihsel Devamlılık ve Türk Modernleşmesi” Hakkında Bir Söyleşi

İÇİNDEKİLER İKBAL VURUCU Pkk Terörünün Meşrulaştırıma Zemini Olarak Aydınlar ............................................................................................................................ 06

ÇEVİREN: YUSUF EMRE KOÇ Carl Bildt: Osmanlı Mozaiğini Korumak ................................................................................................................................................................. 12

Jean-Luc Nancy: Uluslar-ötesi Bir Hadiseyle Karşı Karşıyayız; ÇEVİREN: HALDUN BAYRI 16 Hem Savaştayız, Hem Değiliz. ......................................................................................................................................................................................

“Gerisi Hikâye”lerde Kalmasın

HAYDAR BARIŞ AYBAKIR

. .................................................................................................................................................................................... 20

ÇAĞHAN SARI Devrim mi Darbe mi? ............................................................................................................................................................................................................. 24

SERGEN ÇİRKİN “Türk Çağı” ve Sonrası: Korkulu Rüya Nasıl Başladı? ............................................................................................................................. 28

YAHYA DÜZENLİ Şehir Düştü! veya “Şehirleri İhanet Vurdu!”......................................................................................................................................................... 32

Prof. Dr. Vahdettin ENGİN ile “Tarihsel Devamlılık SERGEN ÇİRKİN & AHMET VURGUN 36 ve Türk Modernleşmesi” Hakkında Bir Söyleşi . ..............................................................................................................................................

MURAT BABUÇOĞLU Şehit Boyabatlı Ömer Oğlu Mustafa Destanı .................................................................................................................................................... 42

İslâmcı Siyasî Düşünce Zincirinde ALÂATTİN KARACA 46 Bir Osmanlı Aydını Said Halim Paşa ........................................................................................................................................................................

YUSUF TURAN GÜNAYDIN Necip Fazıl Ansiklopedi Maddesi Yazmış mıdır? ........................................................................................................................................... 54

Sezai Karakoç ve Türkiye, Türkiyemiz, Türkiyeleri

İDİRİS DEMİREL ..................................................................................................................................... 58

BEDRİ GENCER Kürsü: Türk Siyasal Kültürü ve Ahmed Cevdet Paşa . ............................................................................................................................... 62

Bedevi-Hadari Toplum Formülasyonundan Mezheplerin Oluşumu ATAKAN KORKMAZ 76 ve Gelişimindeki Zihniyetlerin Rolüne Bakmak ...............................................................................................................................................

BAHADIR SAYĞI Sadece Cern’de mi Araştırma Yapıyoruz? .......................................................................................................................................................... 82

KENAN KOÇAK Çizgiromanın Tanımı ve Tarihsel Gelişimi – II . ................................................................................................................................................. 86

ABDULLAH PEKEL Erken Dönem Peşinen Kabulün Geç Dönem Sancıları............................................................................................................................. 90

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

PKK TERÖRÜNÜN MEŞRULAŞTIRIMA ZEMİNİ OLARAK

AYDINLAR İkbal Vurucu Metin, bilimsel bir metin değildir ama akademisyenler tarafından yazılmış ve ilan edilmiştir. Siyasi ve ideolojik bir içeriğe mündemiçtir. PKK terör örgütü ile bildiri arasında doğrudan bir ilişki kurulmadığı müddetçe metin içeriği ne kadar radikal olursa olsun düşünce ve ifade özgürlüğü kapsamındadır. Bu bağlamda asıl olarak tartışılması gereken aydınların dilinin neden terör örgütünün dili olduğunun açıklamasının yapılmasıdır. Sorunun tarihsel kökleri vardır ve asla bildiri yayınlamakla izah edilemez, hele hele “hain” ilan edilmekle hiç çözülmez. Karşı bildiri yayınlayan milliyetçi ve vatansever aydınlar kendi alanlarında Kürtçü tezlerin varsayımlarını yanlışlayan ve eleştiren çalışmalar yapmalıdırlar. “Kürt Sorunu nedir, ne değildir?” bütün boyutlarıyla ele alan derinlemesine çalışmaların yapılması çözüm için bir ilk adım olabilir.

Terörün Kaynağı Olarak Aydınlar İki binin üzerinde akademisyen1, terör örgütü PKK’nın diline mündemiç bir bildiri yayınlamış ve devleti katliam yapmakla suçlamıştır. Cumhurbaşkanı Erdoğan da bu duruma sert bir tepki göstermiş ve YÖK ile savcıları göreve çağırmıştır. Bunun üzerine bu aydınlar ve bildirileri Türkiye’nin yoğun gündeminde bir anda zirveye oturmuştur.2 Bu çalışmada amaç, aydınların, ideolojik farklılıklarına rağmen, Türk kimliğini ve bu kimliğin kültürel, siyasi ve tarihi görünürlüklerini hedef almalarının 1 Bu yazı kaleme alındığında son olarak 2128 aydın imzalamıştı. https://docs.google.com/spreadsheets/d/1owKHkOe88ortNG749G5usBqzpnbnFMwASw3Xbmhe_Y/pubhtml (17.01.2016) 2 Yıllardır Türkiye’deki aydınların anti-Türk davranış ve düşünme biçimi üzerine mesai sarf ettik ve yazdık. Bu çalışmalarımızı “Nominalist Aydınların Soykütüğü: Terör Eksenli Bir Analiz” ve “Nominalist Aydınların Soykütüğü: Türk Kimliği Eksenli Bir Analiz” olarak iki cilt halinde yayınladık. Diğer eserlerimizde de aydınlar konusunu analiz etmeye gayret ettik. En son ikinci baskısı yayınlanan “PKK Terörü Neden Bitmez?: Kan ve Kalem İlişkisi Üzerine Araştırmalar” çalışmamız bu sorun üzerine odaklanmıştır.

arkasındaki sosyolojik, felsefi ve bilişsel arka planı anlamaya yöneliktir. Entelektüel kimliğin bir gereği olarak sürekli vurgulanan “tarafsızlık”, “düşünce özgürlüğüne saygılı olmak”, “ tutarlılık” gibi ilkelere rağmen aydınların eylem ve düşüncelerindeki çelişkiler dikkat çekici boyutlardadır. Normalde birbirleriyle uyuşmayan farklı ideolojik yaklaşıma sahip entelektüellerin söz konusu Türk kimliği, Türk tarihi, Türk devleti karşıtlığı olduğunda nasıl bir oydaşma içerinde bulunduklarına da ayrıca dikkat etmek gerekmektedir. Öncelikle bir konuyu vurgulayarak demokratik davranışımız açısından yanlış anlamalara açık kapı bırakmayalım. Entelektüel bir sorun ve çatışma entelektüel alanda yürütülür ve mücadele araçları da kavramlardır. Fikir kavgasında, hükümetin konjonktürel kaygılarına göre hareket eden yargı ve YÖK gibi devlet kurumlarının müdahalesi orantısız güç kullanımına girer ve ne etik ne de demokratik bir davranıştır. Bu yargımın gerekçelerini aşağıda ele aldım. Akademisyenlerin fikirlerinden dolayı tutuk-

Bu noktada şu sorumuzu sorabiliriz: Tartışma konusu olan bildiri, bilimsel bir metin midir yoksa siyasal bir metin mi? Bu soruya verilecek cevap tartışmanın da hangi zaviyeden yürütüleceğinin yolunu gösterir. Biz cevabını hemen verelim: Bu metin bilimsel değil, siyasi bir metindir. Amerikan Yüksek Mahkemesi ve AİHM gibi Uluslararası evrensel hukuk organlarının verdiği “PKK terör örgütüdür” yargısına rağmen PKK’nın dilini kullanan ve devlete en ağır suçlama yapmasına rağmen PKK’yı eleştiri dışı bırakacak kadar banal bir siyasal metindir. Metinde “Barış, kardeşlik, kanın durması” gibi sloganların kullanılması söylemi meşru kılmaz. Nadim Macit “Hoşgörü ve özgürlük adına sürekli olarak dini ve etnik farklılıkları kutsayan bu çevre fikri ve politik faaliyetlerinde, ifsadı inkâr ile örtmek yöntemini kullanmakta” oldukları üzerinde durur. Ona göre bu aydınlar ayrıca “yaptıkları faaliyetlerin ifsat değil, salt ıslah olduğunu zihinlere yerleştirmektedir. Zihinleri bozmaya ayarlanmış olduğu için bozmayı düzeltmek sanırlar. Her meseleyi bulunduğu bağlamdan çıkarak çarpıtmak; anlamsızlığı ve değersizliği anlam ve değer kalıbında sunmak, insanları tahrik etmek, rahatsız etmek için fırsatlar üretmek, olayları hastalıklı bakışlarına uygun biçimde marazileştirmek bu yöntemin unsurlarını oluşturmaktadır. Anlam sınırlarını zorlayan ve insanları açıkça tahrik eden söz ve eylemlerine karşı tepki oluştuğu zaman şöyle derler; biz özgürlük ve hoşgörü taraftarı olarak yanlışları düzeltmek istiyoruz. Bunun ötesinde hiçbir amacımız yoktur.”3 Bu aydınların meşrulaştırma stratejileri böyle bir bilişsel evren içinde yer almaktadır. PKK’nın dilini kendi dili yapan bu zihniyetteki aydınların çalışmaları Türkiye’deki önemli bir etki alanına sahiptir. Kürt sorunu ve bu sorunun tarihsel, sosyolojik, siyasi varsayımlarını ele aldıkları çalışmalar kendi alanlarında bir iktidar oluşturmuştur. Sorunu, siyaset bilimi ve tarih gibi sosyal bilimlerden olmak üzere iki tema üzerinden açıklayalım. Birincisi yurttaşlık sorunu. Eşit yurttaşlık, anayasal yurttaşlık gibi alanlarda üretilen bilginin neredeyse tamamı sol, liberal aydınların kaleminden çıkmıştır. 3 Nadim Macit, “Türkiye’de Postmodern Kimlikler ve Terör -Anlamsızlık, Değerlerin Ölümü ve Bulanık Maskeler-”, Barem, Nisan 2007, Sayı: 33, s. 40

Yurttaşlık konusunda hedef milli ve üniter yapının tasfiyesi üzerine kurgulanmış ve ideal yurttaşlık çokkültürlü yurttaşlık olarak belirlenmiştir. Aynı şekilde Dersim isyanı, Şeyh Said isyanı gibi konularda da tarihyazım egemenliği, Kürt sorunu bağlamında bir yaklaşımla konuyu ele alan zümrelerin bariz hâkimiyeti altındadır. Bu alandaki literatürde İslamcı, sosyalist ve liberal aydınların Kürtçü tezler doğrultusuna bir tarih yazımına sahip olması, üzerinde durulması gereken bir konudur. Akademideki sayısal çokluğuna rağmen “milliyetçi ve vatansever” bilim adamlarının, Kürtçü varsayımları yanlışlayan ve eleştiren çalışmaları yok mesabesindedir. Milliyetçi tarih yazımı ve bilimsel gücü Kürtçü tezler karşısında çok yetersiz, kalitesizdir. Bir başka nokta da milliyetçi tarihçilerin, edebiyatçıların, sosyologların, siyaset bilimcilerin “milli tarih yazımı”, “milli kimliğin tahkimi”, “çok-kültürcülük”, “yurttaşlık” gibi alanlardaki inanılmaz ilgisizliği ve lakaytlığıdır. Akademi dünyasında mücadele terk edilmiştir. Bildiri yayınlayanları ihanetle suçlamak bir mücadele biçimi değildir. Aydınları anlamak Aydınlar, seçkinler, elitler veya entelektüeller olarak tanımlanan sosyal zümre Selçuklu’dan başlayarak Osmanlı döneminde de Türk kimliği ile sorunlu bir tutum ve tavır içinde olmuştur. Tanzimat’la birlikte ivme kazanan Batılılaşma hareketleri toplumun diğer katmanlarından farklılaşan ve bağımsız bir karaktere münhasır bir zümrenin ortaya çıkışına da ön ayak olmuştur. Bu zaman diliminden günümüze kadar aydınların temel mücadele alanı, içinde yaşadıkları toplumun dini, kültürü, dili, tarihi gibi değerleri olmuştur. Batı karşısındaki geri kalışımızın dahi sosyolojik ve ekonomik kaynaklarını inceleyerek, nedenler üzerinde durulmamış sürekli bir günah keçisi aranmıştır. “Kendimize Türk diyelim mi demeyelim mi?”, “Türk müyüz Müslüman mıyız?”, “Türklük mü insanlık mı?” gibi tartışmalar tarihsel millet kimliğinin sürekli sorgulanması ve bütün kötülüklerin membaı olarak “Türklük”ün sabitlenmesi zihniyeti tarihimizdeki yerini almıştır. İslamcıların yüzyıl önceki “Türk milleti değil, İslam milleti”, “Türk devleti değil, İslam devleti” “Türk demek ırkçılıktır” gibi ana ideolojik önermelerinde bugün de en ufak bir değişiklik olmamış ve bu minvalde Türk karşıtlığını bütün ihtişamıyla İslamcılarda varlığını devam ettirmektedir. Bugün İslamcı, sosyalist, liberal aydınların temel düşünsel vasıfları “anti-Türk” bir bilişsel dünyada varlığını sürdürmektedir.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

lanması, işten atılması, baskı görmesi kabul edilebilir değildir. Ulusal ve Uluslararası hukuk ilkeleri doğrultusunda PKK ile doğrudan bağlantıları tespit edilmediği müddetçe düşüncelerin ifade edilmesi, düşünceler ne kadar radikal olursa olsun, düşüncenin ifadesi özgürlüğüne girer.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

11 Eylül saldırılarından sonra aydınların terörle olan ilişkisini değerlendirdiği bir söyleşisinde Derrida, şu tespitte bulunur: “Bir filozof, ‘kavramayı’ ve ‘meşrulaştırmayı’ birbirinden ayırt etmek için, yeni bir kriter arayan kişi olmalıdır. Bir kişi savaşa veya teröre yol açan belli bir olaylar zincirini ya da kurumları, onları zerrece haklı çıkarmadan, hatta onları lanetleyerek ya da yeni kurumlar icat etmeye kalkışarak; tarif edebilir, kavrayabilir ve açıklayabilir. Bir kişi belli terör eylemlerini (devlet terörü olsun ya da olmasın), onları ortaya çıkaran hatta meşrulaştıran koşulları göz ardı etmeksizin, koşulsuzca lanetleyebilir.”4 Son yüzyılın önemli filozoflarından kabul edilen Derrida’nın bu önerisi kendisini Türkiye’de kutsayanlar tarafından görmezlikten gelinir. Çünkü bu aydınlar Türkiye’de “terör eylemlerini koşulsuzca lanetleyemeyen”, “terörü haklı çıkaran” açıklama ve eylemleri Derrida’nın tutumunun aksi bir tutumun belirleyici olduğunu gösterir. Burada sorgulanması gereken Türk(iye) aydınının neden terör söz konusu olduğunda kayıtsız şartsız bir karşı duruş sergilemediğidir? Bu sorunun cevabını entelektüellerin Türk kültür kodlarına olan yabancılaşması, yani tarihî, sosyal ve kültür yapısına olan uyumsuzluğu ve bunun bir tezahürü olarak Türk kimliği karşıtlığı ile açıklayabiliriz. Bu varsayımımızı pekiştiren bir başka açıklama da terör örgütlerinin ideolojik yapısı ve amaçları ile söz konusu zümrenin zihniyet kodlarının terörü meşrulaştırmaya müsait bir iklim yaratmasıdır. Genel olarak “aydın” şeklinde tanımladığımız zümrenin özel olarak yer aldığı kategoriler ikinci cumhuriyetçi, liberal, sol-liberal, demokrat, İslamcı’dır. Türk ulusal devletine ve Türk kimliğine olan yaklaşımları farklı ideolojik kategorideki bu aydınların farklı kaynaklardan beslenmelerine rağmen aynı “karşıtlık”ta yani ötekileştirilen Türk’te kendi kimliklerini yarattıkları görülmektedir.

4 Jacques Derrida, “Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, A Dialogue with Jacques Darrida”, Philosophy in a Time of Terror, The University of Chicago Press, 2003, s. 106-107.

5 İkbal VURUCU, Nominalist Aydınların Soykütüğü-1: Terör Eksenli Bir Analiz, Gençlik Kitapevi, Konya 2011, s. 90

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

PKK’nın eylemlerini yani terörü meşrulaştıran veya örgütün varlığını normalleştiren bir dil, politik demokratik bir düzlemde, demokrasi, insan hakları ve düşünce özgürlüğü gibi kavramların araçsallaştırılmasıyla inşa edilmektedir. Bu dili yaratan ve tedavüle sokan aydınların zihinsel çözümlemesinin yapılması ve bu zeminde bir deşifre edici dil inşa edilmesi terörizmin kaynağının ortaya çıkarılmasına ciddi katkı sağlayacaktır. Teröristlerin söylem ve hedefi ile söz konusu aydın kesimin söylem ve amaçlarında bir örtüşmenin gerçekleşmesi, demokrasinin varlık koşulu olan toplumsal bütünlüğün parçalanması yönünde tehlikeli bir aşamaya gelindiğinin göstergesidir.5

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Bu zihniyetin, şiddet ve terör karşısındaki tavrının bizatihi bu eylemin varlığına değil de uygulayıcısına göre değişen bir tutum takınması dikkatlerden kaçmayan bir özelliktir. Yani, çok kaba olarak “senin teröristin-benim teröristim” biçiminde bir algılama içselleştirilmiştir. Bu kişiler, davranış kodları, eylem biçimleri, güdülenme kaynakları, PKK terörü gibi olay ve olgular karşısındaki tutumlarıyla standart bir davranış örüntüsüne sahiptirler. Bu aydınları belirli bir ideolojinin sınırlarına hapsetmek eksik bir anlama girişimi olur. Fakat tanımlamanın aynı zamanda bir sınırlama olduğu göz önünde alınırsa kendilerini tanımadıkları kavramlardan ziyade davranışlarının gözlemlenmesi ile sağlanacak bir tasnifte gerçeklik payı daha yüksek olur. Çünkü bu edimcilerde, ilkeler temelinde özümsenmiş düşünceler ve eylemler bütünü değil, söylem ve eylemin davranışsal zeminde farklılaştığı bir tavır alma söz konusudur. Yani bunlar açısından terör ve şiddet iyi-kötü kategorisinde bir ayrıma tabi tutulur. Kendilerinin şiddeti iyiyken diğerlerinki kötüdür. Terörü, sadece terör olduğu için, kimden gelirse gelsin lanetlemez. Derrida’nın vurguladığı nokta tam da budur.6 Halil Berktay’a göre, bu son bildirinin özü şudur: “Bu bir soykırım şikâyetidir. Dikkatlice okuyun. Roma sözleşmesinde var olan “insanlığa karşı olan suçlar’’ bölümünü almış ve bütün unsurlarını koymuşlar. Hukukçular farkında. Demeye çalışıyorlar ki: “Türkiye Kürtlere ve diğer bölge halkına karşı sistematik bir kıyım, sürgün, zorunlu göç politikası yürütüyor.’’ Bütün bunlar soykırım tarifinin alt maddeleridir. Birleşmiş Milletlerin 1948 konvansiyonundaki tanım da budur. Batı’ya “1915’te Ermenilere yaptılar, şimdi Kürtlere yapıyorlar!’’ imasında bulunuyorlar.”7 Asıl tartışılması gereken bu aydınların devlet karşısında neden PKK terör örgütünü destekledikleri, Ermeni sorununda Ermenileri destekledikleri, Kıbrıs konusunda Rumları-Yunanlıları destekledikleridir. Yani neden kendi eylem ve düşüncelerini belirli evrensel ahlaki ilkeler doğrultusunda değil de, Türk kimliği karşıtlığına göre konumlandırdıklarıdır. 6 İkbal VURUCU, Nominalist Aydınların Soykütüğü-1: Terör Eksenli Bir Analiz, Gençlik Kitapevi, Konya 2011, s. 91 7 “Halil Berktay: Akademikler fazla siyasi”, http://www. serbestiyet.com/Politika/prof-dr-halil-berktay-akademiklerfazla-siyasi-658311 (25.01.2016)

Yeni Bir Şey mi Söylüyorlar? Bildiriyi yayınlayan aydınlar bu ve benzeri bildirileri yıllardır yayınlamaktadır. Çözüm süreci olarak varlığını sürdüren Kürt Açılımına yönelik destek bildirileri de bu aydınlar tarafından yayınlanmıştır. Bu aydınların bir kısmı aynı zamanda Kürt Açılımı konusunda halkın ikna edilmesi için, Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın sözleriyle “psikolojik savaş” yürütmek için kurulan Akil Adamlar kurullarında da yer almıştır. Yani dün bu zihniyet mevcut birikim ve entelektüel kapasitelerini iktidarın emrine vermekte bir beis görmemiştir. İktidar sahipleri de bunları kullanmaktan imtina etmemiştir. Bu ilişkileri göz önüne aldığımızda iktidarın yönelttiği eleştirilerin meşruluğu tartışma götürmektedir. İktidar Elitinin Dili de Aynı Bugün hükümet basınının gazetecileri ve aydınlarında “Kürt-Türk barışı”, “Kürt siyasi hareketi -PKK’yı kastediyor-”, “Kürt coğrafyası”, “Kuzey Kürdistan”, gibi söylemler sıradanlaşmıştır. PKK’nın bölücü ve yıkıcı dili iktidar aydınının da dili haline gelmiştir. Bildirici aydınlar devleti katliam yapmakla suçluyorlar. Katliamla suçladıkları devlet ne yapıyor? Devletin egemenliğini temsil eden yani ulus-devlet sınırları içerisinde, ülkenin bir kısmında ulus-devletin egemenliğini tanımayan bir terör örgütünün egemenlik iddia etmesi yani özerklik ilan etmesi sebebiyle, devletin meşru şiddet güçleri uluslararası hukukun da kendisine tanıdığı temel hak olan tam egemenliğin sağlanması için mücadele yürütmektedir. Bu ülkenin yöneticileri Dersim ve Şeyh Said isyanlarında ölen isyancılar için özür dilemiştir ve devletin katliam yaptığını iddia etmişlerdir. Yani bugün sert bir şekilde kınadığımız aydınların yaptığının aynısını dün bu tepkiyi koyanlar yapmıştır. İçeriği bu aydınların bildirilerinden daha ağır olan konuşmalar ve düşünceler bir devlet kurumu olan televizyonlarda program yaptırılarak ve üniversitede idari görevle ödüllendirilmiştir. Bir örnek verelim: “İslami Kürtçü” vasfıyla öne çıkan, Özgür-Der Diyarbakır Şubesi›nin 24–25 Temmuz 2010 tarihlerinde Diyarbakır›da gerçekleştirdiği “Kürt Sorunu Forumu”nda konuşan Artuklu Üniversitesi Yaşayan Diller Enstitüsü Müdürü

8 http://www.aknews.com/tr/ aknews/4/167081/?AKmobile=true ; daha geniş bir bilgi için bkz: http://www.ozgurder.org/v2/news_detail.php?id=1515

katkısı var. Kimse bunları inkâr etmesin. Çünkü bu adımlar mecburiyetten dolayı atıldı; bu mücadelenin sonucu atıldı”, dedikten sonra “PKK’nin taleplerini bağımsız Kürdistan’dan anadilde eğitime kadar düşürdüğünü ama buna rağmen devletin Kürtler için adım atmadığını” söyleyerek üstü kapalı bir tehdit savuruyor. Ayrıca, PKK’nın taleplerini aşağı çekerek nasıl bir iyi niyet taşıdığını ve barışçı olduğunu anlatmaya çalışarak sanki bir terör örgütünden değil de sivil toplum örgütünden bahsediyor. Bununla birlikte bir terör örgütü olan PKK’nın alenen meşrulaştırıldığı, “bu mücadelenin” öneminden ve işlevinden bahsedildiği konuşmanın pervasızca sergilenmesi ülkenin geldiği “demokratik düzeyi” göstermektedir!9

Sonuç Aydınlar suçlanırken öznenin kimliği mi, yoksa metnin içeriği mi esas alınacaktır. Bildiriyi yayınlayanlar akademisyen olduğu için metin akademik bir metin midir? Akademik bir tartışma mı yürütüyoruz? Yoksa özneden bağımsız bildirinin içeriği ve niteliği üzerinde mi tartışmamızı yürütmeliyiz? 9

Geniş bilgi için bkz: İkbal VURUCU, Nominalist Aydınların Soykütüğü-1: Terör Eksenli Bir Analiz, Gençlik Kitapevi, Konya 2011, s. 143-146

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Prof. Dr. Kadri Yıldırım, Türk’e hakaret eden, TSK’ya terör örgütü ithamında bulunan, PKK’yı meşru gören bir konuşma yaptı.8 Forumda “Prof” Türk Devletine, Türk Milletine kelimenin tam anlamıyla kin ve nefretini kustu. PKK’nın olumlandığı, bölücülüğün pervasızca savunulduğu, Türk ordusuna “Ergenekon (!)” denilerek hakaret edildiği bu konuşma Özgür-Der’in kendi sitesinde haber olarak yer aldı. Yıldırım, -o dönem- devletin üniversitesinde öğretim üyesi yani bir memurdur. TRT Şeş’de program yapmaktadır. Devletin iki kurumundan da maaş almaktadır. Yıldırım’a göre, “Kürt sorununun en temel sorumlusunun modern ordu/militarizm”dir. Ona göre, “Modern ordu, modern Ergenekon’dur. Bunun iki namlusu var. Biri Kürtlere ve Kürt halkının haklarına çevrilecekse, ikinci namlu AKP’ye çevrilecek. Biri bize ise diğeri size. Modern ordu Kürtleri de AKP’yi de bitirir,” demektedir. TSK’yı, “Silahlı bir terör örgütü olarak” hakkında hukuki dava açılan bir örgütle özdeşleştirmektedir. “Kürtler tanınmıyor, hakları tanınmıyor. Kürtler de özgür bir millet ve hak mücadelesi yürütüyor. Eğer bugün TRT 6 gibi adımlar atılmışsa, Dimdim Kalesi’ndeki Biradost’un da bunda katkısı var, Ehmedê Xanî, Melayê Cizîrî, Feqiyê Teyran’ın da, PKK’nin de

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Osmanlı Mozaiğini Korumak* Carl Bildt** Çeviren: Yusuf Emre Koç Uluslararası toplum, Ortadoğu’yu harabeye çeviren çatışmaları, kaosu sona erdirmek, barış ve istikrarı sürdürebilecek bölgesel bir düzen kurmak için mücadele ederken, liderler mevcut çerçeve içinde çalışmaya çaba göstermelidir. Uzak ülkelerde hariçten gazel okuyan stratejistler bu kadim topraklara yeni düzgün sınırlar dayatma girişimlerinin modern gerçekliği sarsmayacağını düşünüyorlarsa sadece kendilerini kandırıyorlar.

Londra- Yirminci yüzyılın başında Osmanlı İmparatorluğu’nun çözülüşü ve o günden bu yana bölgede istikrarın sağlanamaması ve düzenin kurulamaması, Ortadoğu’daki birçok çatışmanın altında yatan esas nedendir. Uluslararası toplum bölgede kalıcı barışı sağlamaya çalışırken liderlerinin tarihten çıkarılan dersleri hatırlaması akıllıca olacaktır. Bir zamanlar bugünün Bosna’sındaki Bihac’tan Irak’ta Basra’ya kadar uzanan Osmanlı İmparatorluğu, İstanbul’daki Sultan’ın mutlak otoritesi altında iç içe geçmiş kültürler, gelenekler ve diller ile zengin bir mozaikti. Son derece istikrarlı olan Osmanlı yönetimi, yüzyıllar boyunca bölgede barışın korunmasını sağlamış, ancak parçalanmaya başladığında sonuçları çok şiddetli olmuştur. Balkanlarda başlayan Osmanlı mozaiğinden ulus-devletler çıkarılması süreci, ilk olarak yirminci yüzyılın başında ve sonrasında ise 1990’larda olmak üzere iki yıkıcı savaş yaşanmasına yol açmıştır. 12 Bu arada dış güçlerin Osmanlı haritasını yeniden çizmesiyle Mezopotamya ve Levant’ta yeni devletler ortaya çıkmıştır. Suriye ve Irak, çakışan İngiliz ve Fransız çıkarlarına yönelik müzakerelerin sonu* Metnin orijinali “Preserving the Ottoman Mosaic” başlığıyla yayınlanmıştır. https://www.project-syndicate.org/commentary/ syria-iraq-ottoman-legacy-by-carl-bildt-2015-11 ** Eski İsveç Dışişleri Bakanı ve Başbakanı

cu ortaya çıkan iki devlettir. Yunanlar, talihsiz bir hamleyle Batı Anadolu’yu ele geçirmek istemiştir ve bu hamle nihayetinde modern Türkiye’yi ortaya çıkaracak devrimi tetiklemiştir. İngilizlerin Filistin’de bir Yahudi devleti kurulmasını taahhüt ettikleri 1917 tarihli Balfour Deklarasyonu, 1948’de İsrail’in kurulmasına zemin hazırlamıştır. İsrail devletinin kuruluşu ise bölgede çatışma ve müzakerelere yol açmıştır. Bilhassa Türkiye ve Irak’taki yeni yönetimlerin üzerinde hak iddia ettiği eski Osmanlı vilayeti Musul’un sahibinin belirlenmesi, oyunun karmaşık ve aldatıcı bir parçası olarak ortaya çıkmıştır. İsveçli bir diplomatın başkanlığında Milletler Cemiyeti tarafından kurulan bir komisyon, adil bir çözüm bulmak için bölgeyi karış karış gezmiş ancak sonunda uygun bir sınır çizgisi bulamamıştır. Nihayetinde Komisyon, sırf Irak’ın yıllar boyunca Milletler Cemiyeti mandası altında kalması beklendiği için eyaletin Irak’a verilmesini tavsiye etmiştir. O zamandan beri birbirini izleyen savaşlar ve devrimler sonucunda önemini koruyan tek bir gerçek vardır: Osmanlı mozaiği, ardında bölgenin homojen, etnik, ulusal ya da dinsel kimlikler temelinde devlet veya topluluklar şeklinde yeniden pürüzsüz bir şekilde düzenlenmesine izin verecek belirgin sınır çizgileri bırakmamıştır. Bu gerçeği kabul etmek son derece mantıklıdır: Birinci Dünya Savaşı’nın ardından imparatorluğun yıkılmasıyla kurulan bölgesel

Fotoğraf Taner Aydın

OSMANLI KUDÜS’ÜNDE BİR “DÜNYA BARIŞI” ÖRNEĞİ.. Yahya Düzenli

“LA İLAHE İLLELLAH İBRAHİM HALİLULLAH”

Yavuz Sultan Selim’in 1516’da fethettiği Kudüs, Yavuz ve devam eden Kanuni Sultan Süleyman döneminde ihtiramın zirveye ulaştığı bir mana ve değer görür ve yoğun bir imar hareketiyle mamur hale gelir. Bir rivayete göre Kanuni Sultan Süleyman, gördüğü bir rüya sebebiyle Kudüs surlarını tamir ettirmek ve Kudüs’ün tamamını inşa etmek üzere Mimar Sinan’ı görevlendirir. Kanuni’nin bu teşebbüsü Yahudilerin yaşadığı coğrafyalarda ilgi ile karşılanmıştır.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Tarihe “Pax Otomana” yani “Osmanlı Barışı” adıyla geçen Osmanlı Medeniyeti’nin 15 milyon km2’lik bir coğrafyaya hakim olduğu Kanuni Sultan Süleyman döneminde (1520-1566) bu kavramı haklı çıkaran muhteşem bir kitabeye Kudüs’te rastlıyoruz.

Kanuni, öncelikle Kudüs’ün surlarını yeniden tamir ettirir. Kudüs kalesinin El Halil kapısına (Bugünkü Yafa kapısı) öyle bir kitabe yerleştirir ki, bu kitabe insanlık tarihinin benzerine şahit olmadığı bir “medeniyet şaheseri” niteliğindedir.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Taş kitabede, kenarları kabartmalı tezyinatla müzeyyen şekilde orijinal alfabeyle şu ibare (kelime-i tevhid) vardır: “LA İLÂHE İLLALLAH İBRAHİM HALİLULLAH”. Yâni Türkçe anlamıyla “Allah’tan başka İlâh yoktur. İbrahim Allah’ın dostudur.” Bu ibare Osmanlı’nın nasıl bir “dünya barışı” tesis ettiğinin bugüne taşınan göstergesiydi. XVI. yüzyıl’da Kudüs, Müslümanların çoğunlukta olduğu ve Yahudiler ile Hristiyanların da yaşadığı bir dünya kentiydi ve bu kitabeyle Osmanlı’nın tebaasına olan saygısını simgeliyordu. düzen oldukça keyfi olabilir, ancak bu düzeni değiştirmek için yapılacak herhangi bir girişim muhtemelen daha da fazla kan dökülmesine yol açacaktır. Irak’ın ayrı Sünni ve Şii devletlere bölünmesi, bölünmenin ardından Pakistan veya Hindistan’a kaçarken milyonlarca insanın öldüğü 1947 tarihli Hindistan faciasının Mezopotomya’da bir benzerine kolayca neden olabilir. Irak’ın bölünmesini takip edecek bir Arap-Kürt çatışması muhtemelen kanlı ve uzun süreli olacak ve yoğun Kürt nüfusa sahip İran, Türkiye ve Suriye’yi derinden etkileyecektir. Bağdat’ın kontrolü için yapılacak savaş da benzer şekilde şiddetli olacaktır. Suriye’deki çatışmalar için bir çözüm bulmak hiç kolay değildir. Sahil şeridi boyunca Rus koruması altında bir Alevi devleti sürdürülebilir, fakat Şam’daki yönetim tartışmalı kalmaya devam edecektir. Suriye’nin Hristiyan azınlığı da böyle bir girişimin kurbanı olacaktır. Suriye, eskiye nazaran oldukça az olan ve bölgede tartışılmaz tarihsel haklarını koruyan dünyanın en eski Hristiyan topluluklarından birine ev sahipliği yapmaktadır. Osmanlı mozaiğinin, modern Suriye’de korunmuş küçük bir parçası olan bu grup, mozaiğin ortadan kalkması halinde perişan olacaktır. Şüphesiz Osmanlı mozaiği büyük zarar görmüş ve yavaş bir dağılma süreci içindedir. Eski ve birçok kültüre ev sahipliği yapan ticaret şehirleri Musul ve Halep yeniden gelişemeyebilir ve eski haline dönemeyebilir, ancak bu durum kan dökme pahasına bölgeyi yeni sınırlarla bölmek için bir bahane olarak kullanılmamalıdır.

Hz. İbrahim’in Yahudi ve Hristiyanların (dinlerinin tahrif edilmemiş/hak olduğu devirlerden günümüze kadar) dinlerin kaynağı olduğu düşünüldüğünde, Osmanlı’nın bu müthiş toleransının en önemli göstergelerinden birisi olan bu “kitabe” bugün bile dünyanın hayret etmesi ve hayran olması gereken bir zihniyet ve muhteva taşımaktadır. 17. yüzyıl’ın Kudüs’üyle ilgili önemli araştırmacılardan birisi olan Dror Ze’evi, Amnon Cohen konumuzla doğrudan ilgili olarak şu tespiti yapıyor: “İmparatorluğun diğer sancaklarında olduğu gibi Kudüs’te de Yahudi ve Hristiyanlar ekonomik sistemle bütünleşmişlerdi. Osmanlı’nın bu azınlıklara yaklaşımı, Müslüman nüfusa karşı davranışından çok da farklı değildi. Hristiyan ve Yahudilerin yeni kurulan yerel şer’i mahkemeye besledikleri güven ve zorunlu olmadıklarında bile ‘kadı’nın yargısına başvurmak istemeleri bunun bir göstergesidir.” İsrailli diplomatlardan Abba Eban da bu anlamda şunları söylüyor: « İranlılardan, Romalılardan ve her istilacıdan sadece zulüm, kan ve işkenceye lâyık görülen Kudüs ve Yahudi halkı, Ancak Yavuz Sultan Selim›in Kudüs›ü fethetmesinden ve bu fethin Kanuni tarafından takviye edilmesinden sonradır ki, insanca yaşamanın, eşitliğin ne demek olduğunu ve huzurun ne anlama geldiğini öğrendi. » Yüzyılımız XVI. yüzyılın Kudüs’ündeki “kitabe”nin hasretini çekmektedir dersek, gerekli bir hakikati ifade etmiş oluruz herhalde.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Jean-Luc Nancy Uluslar-ötesi bir hadiseyle karşı karşıyayız; Hem savaştayız, hem değiliz.* Çeviren: Haldun Bayrı

21 Kasım’da Strasbourg’da Japon dergisi Gendai shisõ (“Bugünün Düşüncesi”) adına Prof. Shoichi Matsuba, ünlü Fransız düşünür Jean-Luc Nancy ile Paris saldırıları üzerine bir söyleşi yaptı. Bu söyleşinin, felsefeci Jerome Lebre tarafından derlenen geniş bir bölümü 6 Aralık’ta Fransız internet platformu Mediapart’ta yayınlandı. Matsuba: Sorum çok yalın: Savaşta mıyız? Nancy: Önce evet, sonra da hayır diye cevaplayacağım bunu. Hayır, çünkü uluslararası hukukun alanına giren sarih savaş kavramının şimdi olup bitenle bağı yok. Carl Schmitt’e atıfta bulunarak bunun bir “partizanlar savaşı” olduğu söylenebilir; fakat yine de tam aynı şey değil. Sanırım Carl Schmitt’in verdiği ilk örnek Napolyon’a karşı İspanyolların direnişidir; düzenli ordu şeklinde bir araya gelmeyen İspanyol partizanları söz konusudur; ama cephe iki ulusu ilgilendirir ve ülkenin içerisinde yer alır. Hâlbuki şimdi uluslar-ötesi (transnational) bir hâdiseyle karşı karşıyayız. Paris saldırıları bir devlete bağlı değil, zira IŞİD bir devlet değil; kısa süre önce de Bamako’da bir başka saldırı oldu, El Kaide tarafından üstlenildi. Demek ki o zaman burada daha ziyade bir nebuladan bahsediliyor; ki bu yüzden de hiçbir savaş huku* Metnin Türkçesi, tanıtım spotuyla birlikte Medyascope.tv’nin web sitesinden aynen alınmıştır. Mütercimine ve site yöneticilerine gıyabî teşekkürlerimizi sunuyoruz.

ku söz konusu edilemez. Biçimsel, ya da terminolojik bir sorun değil bu. Dünyadan savaş fikrinin kaybolması anlamında savaşı kaybettiğimiz söylenebilir; her tarafta çatışmalar var, bazıları bir ülkenin içindeki devrimci çatışmalar, ama çoğu bir ülkeden diğerine taşınıyor ve hakiki kaynakları ya da referansları devletler değil. Bir anlamda elbette uluslararası hukuku etkiler, ama uluslara dayanan uluslararası hukuku değil; ulusların dışında, onların üzerinde ve hiçbiri tüm ülkeler tarafından tanınmayan uluslararası mahkemelerde icra edilen hukuku… Bu mahkemelerin hakikaten hukukî değil ahlakî bir gücü var. Bu uluslar-üstü hukuk imkânının ortaya çıkarabileceği sorunlar çözülmemiştir. İkinci cevabım evet: İçinde açıkça bir düşmanın gösterildiği silahlı ve ölümlü bir çatışmayı genel anlamda savaş diye anlıyorsak, savaştır bu. Burada düşman Batı’dır, ya da Batı’nın müttefikleridir. Burada düşman, saldırgandan –düşmanı gösterenden– daha açıktır. Bunu bizzat Carl Schmitt demese de, onun yetiştirdiği Julien Freund, düşmanı gösterenin daima öteki olduğunu söylüyordu: Kendini düşmanım olarak tanıtan düşmanımdır bu. Ama kendini Batı’nın düşmanları olarak tanıtanları tanımlamak yine de hayli zordur. “İslamcılar”dır bunlar. Ama kimdir onlar? Fondamantalist Müslümanlar denebilir, ama Slavoj Žižek’in de gösterdiği gibi kusursuz bir şekilde barış yanlısı olan fondamantalistler de olabiliyor. Öyleyse fanatikleşenlerle fanatik olmayanları birbirinden ayırmak gerekmektedir. Ama bu ayrım üze-

Alanı Akdeniz havzasının doğusunu, Ortadoğu’yu, Doğu’yu, Endonezya’yı, Pakistan’ı, Hindistan’ı… kaplayan ideolojik-siyasî-kültürel sebeplerin varlığını gerektirir bu öncelikle. Hayli gerçek olan bu alan İslam’ın yayılma alanıdır; o da Hıristiyanlık gibi bir toplumsal doku üretmektedir. Afrikalı öğrencilerle teşrikimesaim sırasında farkına vardım bunun. İçlerinden Malili bir öğrenci, uzun zaman önce, Müslüman olmanın iyi bir sosyalleşme yolu olduğunu söylemişti bana. Hıristiyanlık Avrupa’da Pagan toplumsal dokuda iyice yerleşiktir, ama Afrika’ya toplumsal bir uygulamadan ziyade bir din olarak gelmiştir. Afrika’da İslam diğer tapınma biçimlerinin ayakta kalmasına ses çıkarmamış ve toplumsal doku rolü oynamıştır. Avrupa’da sekülarizasyona yol açmış bir dinî hâdiseyle karşı karşıyayız burada: Toplumsal doku demokratikleşmiş, hukukîleşmiş, ahlâkîleşmiştir o zaman… Günde beş vakit namaz, hac, tanınmaz ve görünmez bir tanrı gerektiren tüm bu İslamî bütün, hiç de fanatikleşmeye hasredilmemiştir âdeta… Her üç tektanrıcı dinde de bulunan tüm bu boyut, manevî bir yöne, ahlâkî vb. bir yöne de götürebilir pekâlâ. Fanatizmi başlatan nedir öyleyse? İslam’da elbette hükmetme iradesi vardır; tıpkı Hıristiyanlık’ta da olduğu gibi… Ama daima başka şey vardır; sosyo-ekonomik bir durum. Arap ülkelerinin sosyo-ekonomik durumu 70’li yıllarda mali şoklarla beraber gelen petrol şoklarından beri allak bullak olmuştur. İlk petrol şoku ABD’nin azami petrol üretmesine ve Ortadoğu petrolüne ihtiyacı olmasına bağlıydı. Ortadoğu’yla ilişkileri allak bullak eden, enerji ihtiyacıyla birleşmiş kapitalist ekonominin gücüydü. Suudi Arabistan gibi ülkeler son derece güçlü hale geldiler. Cezayir vakasını da analım. Cezayir yirmi beş yıl önce cihadcı olan ilk büyük hareketin (GIA) başladığı ve bu hareketin siyasî kolunun seçimleri kazandığı, bunun da tepkiye ve yıllarca süren teröre yol açtığı bir ülke. Üstelik Cezayir’de çok petrol var ve bu

ülke bu petrol tarihinin gerçekliğinde bir gösterge, bir şeyin belirtisi olmuş. Petrol enerjidir, enerji de büyümedir, küreselleşmedir… Çatışmayı başlatan ekonomik koşullar Reagan ve Thatcher döneminin koşullarıdır. Ama bu isimlerin ötesinde, önemli olan kapitalizmin uzun soluklu hareketi ve dünyada göz diktikleridir. Avrupa’da ulusal egemenlikleri de allak bullak eden bir iç çöküşe yol açmıştır bu (iki dünya savaşı). Bunlar uzun zamandır savaştadırlar, ama 1870’de ve 1914-18’de savaş “Avrupa İç Savaşı” haline gelir. Almanya’nın ekonomik kalkınmasının bunda hiç etkisi yoktur. Her şeyi tarihe boğmak istemiyorum, fakat bütün bu olanların, bütünüyle zayıflamış, siyasî bir güç olmakta aciz kalmış, yegâne bileşeni olmasa da bir bileşeni, kendi içinde bölünmüş bir bileşeni İslam olan tam bir bütünle karşı karşıya kalan bir Avrupa’nın başına gelmesine şaşakalmış durumdayım. IŞİD’in, El Kaide’nin, Boko Haram’ın parası nereden geliyor? Terörizmin parası Irak, Suriye, Afrika halklarının ödedikleri vergilerden geliyor, ama aynı zamanda tahıl veya petrol kaçakçılığından da geliyor. IŞİD’in petrolünü kim satın alıyor peki? Orada çok karanlık bölgeler bulunuyor. Büyük ekonomik güçler bu bölgelerde hangi yerleri işgal ediyorlar? Ne roller oynuyorlar? IŞİD’e para verdiklerini söylemiyorum; bundan daha ince ve daha karmaşık. Terörizmin Avrupa’da eski bir tarihi var; Rusya’yı düşünelim, ama Rus teröristleri yoksuldu, elyapımı bombalar kullanıyorlardı, gerçek bir cephanelikleri olduğunu sanmıyorum. Şimdi ise gerçek bir silah kaçakçılığı var; bunun için de kaçakçılar lâzım; dolayısıyla Fransa’da, Almanya’da ya da benzer ülkelerde bulunan ağır sanayi lâzım. Küreselleşmede, şimdiye kadar yaşanmamış bir şiddeti yaratma olanaklarını veren para ve silah dolaşımı var. Günümüzdeki patlama bundan.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

rinden de şu soru sorulur: İslam’dan yana olduğunu söyleyen ve şimdi olup bitene ulaşabilecek güçte bir fanatizm neden ve nasıl var?

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Matsuba: “Savaş” sözcüğüyle ilgili bu soru aklıma başka bir bağlamı düşünürken geldi; bir anayasa reformu hazırlamak için başbakanı Çin’le “savaş”tan bahseden Japonya’da soruyoruz bu soruyu… Nancy: Japon başbakanının durumunda, bu “savaş” sözcüğü iktidarın güçlendirilmesine hazırlıktır. Tabiî ki Japonların güvenliğine bağlı değil; Japonya’da Çinli terörizmi yok. Bununla birlikte Çin’le, Kore’yle, bölgenin tüm tarihine bağlı olan bâriz bir ekonomik savaş var. Asıl mesele, Japon anayasasındaki bir dönüşümün iktidarı nereye kadar güçlendireceğini bilmektir; Japonlar için baskıcı olabilir bu; şimdi Fransa’da olağanüstü hale geçilmesiyle sorulan soru da bu. Mali’nin başkenti Bamako’da olağanüstü hal 15 günlük iken, Fransa’da üç ay sürecek. Bu olağanüstü hal meselesi korkunç bir şey; şimdiden bir anayasal reform fikrine bağlanıyor burada. Geçen perşembe günü Kleber Kitabevi’nde yapılan Mutations (“Değişimler”) konulu kolokyum sırasında dinleyicilerden birinin sorduğu soruyu hatırlıyorsunuzdur belki2. Bu hanım bize güvenliğin bir hükmetme yolu olup olmadığını soruyordu. Benim için, böyle akıl yürütmek şartlı refleksi andırıyor… Libération’da Judith Butler’in benimsediği tavırda da var bu. Elbette ben de Fransa’da bir polis devleti istemiyorum. Ama terörizm durumunda nasıl yapmalı? Strasbourg’da silahlı insan mevcudiyetinin son saldırılardan beri arttığını görüyorum. Halkı korumak mı denetlemek mi söz konusu? Ben sadece denetimde ısrar eden bir tepkiden başkasını yeğlerim. “Görünmez Komite”nin tepkisini tercih ederim: “Sitüasyonistler”in (Durumcular) mirasçısı bir gruptur ve Tiqqun adlı bir dergiyle iki kitap (L’Insurrection qui vient [Yaklaşan İsyan, çev. D. Işık Güngör, Sel Yayıncılık, Şubat 2012] ve A nos amis [“Dostlarımıza”]) çıkarmıştır. Düşünceleri belki de daha zekice; aynı zamanda siyaset sahnesi nazarında bir geri çekilme tutumu. Belki Tarnac Davası’nı hatırlarsınız; bu grubun üyeleri terörizmle suçlandılar ve suçlama geri alındı3… Normal yaşamdan çekilerek yaşamayı tercih etmiş kimseler bunlar. Her marjinalleşme girişiminin bir sınırı vardır, ama yazdıklarına bir hava da katar bu… Sitelerinin başyazısı “ne güvenlikten yanayız, ne de korkudan” der. Eğer gerçekten güvenliğe karşı iseniz hiç korkmamanız 2 Bu açık oturum 19 Kasım’da Jérome Lèbre ve Jacob Rogozinski tarafından düzenlenen Mutations, autour de Jean-Luc Nancy (“Dönüşümler, Jean-Luc Nancy etrafında”) konulu kolokyum bağlamında Avital Ronell, Jean-Christophe Bailly ve Jean-Luc Nancy’nin katılımıyla gerçekleştirilmiştir. 3 Fransız ulusal demiryolu ağı üzerindeki elektrik hatlarına düzenlenen bir sabotaja karıştıkları ileri sürülerek “Terör amaçlı yasadışı örgüt kurmak”la suçlandılar (ç.n.).

gerekir; kaldı ki tüm bir toplum düzeyinde hiçbir anlama gelmez bu. Bütün Fransızlar gibi, yakınları için korktuklarını da söylüyorlar. Biliyorsunuz, kendi payıma saldırılarda ölen bir düzine kadar kurbanla dolaylı ilişkim var; hayatımda hiç böyle bir şey olmamıştı. Bu yakınlığın çok kuvvetli psikolojik etkileri oluyor; çünkü burada, Cezayir, Kahire veya Musul ahalilerinin tecrübelerine sahip değiliz. Kısa süre önce, Jean-Claude Meyer, heyecandan istifade ederek kuvvetlendirilmiş bir güvenliğin yerleştirildiğini de söyledi. Ama bu sadece bir heyecan değil, gerçek ölülerden bahsediyoruz. Ancak “Görünmez Komite”nin cevabıyla çözülebilecek bir düğüm var burada: “Ne güvenlik ne korku”. Dolayısıyla herkes kendini korumaya, dikkatli olmaya uğraşacak. Düzenlenen Mutations kolokyumu için gelecek üç kişi bu yüzden gelmedi, korktular… İçlerinden biri, tehlikenin farkında olmadığımı söyledi bana. Yurtdışında, İtalya’da, Kanada’da, Şili’de ailelerinin katılımcıları bırakmak istemediklerini anladım… Terörizm gerçek terör etkileri üretiyor. Maruz kalınan bu terör durumu, itiraz edemeyeceğimiz bir gerçeklikte. Tabii ki siyasî bir tepki ve etkinlik göstermek için acil durum da var. Ama Fransa’da zaten polis ve ordunun kullanım olanaklarının sınırındayız. Önceye nazaran ordunun daha az parası var; Suriye’deki savaşa karışmış durumda; muazzam olanaklara sahip

Matsuba: Ne yapmalı? Nancy: “Tamam, şimdi ne yapıyoruz?” Strasbourg’daki Ulusal Tiyatro’da Jean-Pierre Vincent’ın sahneye koyduğu Godot’yu Beklerken’i seyretmeye gitmiştik; orada duydum bu lâfı. Karım ve ben, piyesin başında bu cümlenin bulunmasının bir belirti olduğunu söyledik birbirimize. “Ne yapmalı” sorusu güvenlikle ilgili olabilir, savaşla ilgili olabilir, kara savaşı ihtimaliyle de ilgili olabilir – bunun olacağını zannetmiyorum, eğer bu kara savaşı olursa IŞİD’in mevcudu ânında artacaktır; ya da bu sorun, sözünü ettiğim, daha esasî olan ekonomik, mali, jeopolitik bağlama aktarılır ve şuna dönüşür: “Dünyada halihazırdaki durumunda kapitalizme ne yapmalı?” Sorun bir uluslararası hukuk sorunudur: Ulusal egemenlikler arasındaki ilişkiler nasıl idare edilebilir? Aynı zamanda devletlerin uluslararası büyük şirketler karşısındaki hakları sorunudur da: Uzun zamandır, –belki ABD ve Çin istisnaları dışında– ulus-devletler çokuluslu şirketler nazarında bütünüyle dengesiz bir durumda iş görüyorlar. Fransız devleti istihdamı kurtarmak için çokuluslu şirketlerin peşinde koşuyor (Mittal ve Google ondan güçlüler; onların hükümran bir iktidarı var). Daha felsefîleştiriyorum… “Ne yapmalı” sorusunun kendi sorunsallaşmıştır. “Yapmak” demek daima üretmek demektir. Öyleyse daha çok silah üretmek mi gerekiyor? Yoksa, üretilen hukukî ve ekonomik araçlarla şirketlerin hizmete koyulması mı… ama neyin hizmetine? İyi demokrasinin; fakat terörizmin kökünü kazıyacak ve şirketler arasında paylaşılan o hükümranlıktan başka şey olacak o “iyi” demokrasi ne olabilir? Şirketlerin ya da devletlerin iktidar mevkilerinde bulunmayan bizlerin yapması gereken, bir uygarlığın sonunu gösteren tüm bu dünyadaki infilâka hazır durumu düşünmeyi denemektir belki. Ama öngörmeden düşünmek gerek. Tahmin ya da öngörü alanındaysanız, atom enerjisinden vazgeçmek zordur; öyleyse bu durumda Japon hükümeti haklı gösterilebilir. Almanya’nın nükleer enerjiyi durdurmayı seçmesinin geçici olduğuna kaniyim; enerji kullanımının halihazırdaki şeklini bütünüyle değiştirmediği takdirde. Kapitalist uygarlığımızın sınırdaki durumunu herkes hissediyor duygusundayım. Bunun en çok acısını çekenler, en yoksullar, kuşkusuz hissetmiyorlar bunu. Ama bu teknik ve bütü-

nüyle ekonomik, hesaplanabilir uygarlığı yaratmış olan bizler, bizi nasıl bir kopmanın beklediğini, nasıl bir kopuş yapabileceğimizi sorabiliriz kendimize. Hıristiyanlığın, daha az şiddetli bir biçimde Budizmin de, zenginliğe yöneltilen bir eleştiriyle beraber işleyen dinler olmasından çok etkilendim. O dönemdeki diğer dinler (Mısır, Mezopotamya, Maya, Hindu…) zenginliği eleştirmemişlerdi. Oysa Hıristiyanlıktan hemen önceki iki yüzyılda, Marx’ın prekapitalizm dediği şey doğmuştu bile. Ortaya çıkan şey, artık hiçbir kutsallığı kalmamış olan bir zenginlikti. Mısır piramitleri ya da Hindu tapınakları bir kutsal ekonomi bağlamında inşa edilebilirdi, ama verili bir anda, kutsallığı olmayan bir kârın ortaya çıkışıyla ekonomi doğa değiştirdi. Budizm’de ne oldu bilmiyorum… Başka türlü söylersek: Star Wars’da, hep “Kuvvet” söz konusudur. Modern dünyada, kuvvetin gayr-i maddî kuvvet olarak bir temsili var, ama derhal maddî ve savaşçı bir kullanımı oluyor. Silahlı kolun kuvvetli ve cesur olmasını sağlayan zihin kuvveti… kuşkusuz bütün kültürlerde var bu; ama cenk meydanlarında ölümle yüzleşemez hale gelmiş bir Batı’da gelişiyor. Ölüm kaygısı savaşın fikrini bile etkiler. Baudrillard’ın La Guerre du Golfe n’a pas eu lieu (“Körfez Savaşı Olmadı”) adlı yazısı düşünülsün. Muazzam bir kuvvet sorunu var… Manevi kuvveti artık gözümüzün önüne ancak sihirli bir kuvvet, aynı zamanda da süper-teknik bir kuvvet olarak getirebiliyoruz (lazer kılıçları, vb.). Oysa Batı’nın Roma ve Hıristiyanlık etrafında yaşadığı büyük değişim, aynı zamanda kuvvetteki bir değişimdi de; Hıristiyanlık Romalılar’da artık olmayan bir kuvveti ortaya çıkarttı; daha sonra da bu kuvvet kapitalizmin kuvvetine dönüştü. Kapitalizm burjuvazinin, burg’larda oturanların, feodallikten çıkanların doğuşudur –şimdi tarihçilerin eleştirdiği bir sözcük bu, ama şövalyelik onun gücüydü –; oysa sonunda şövalyelik, önce arkebüzlere, sonra da tüfeklere, yani kuvvetin başka icra biçimlerine yenilmiştir. Burjuvazi çok hızlı bir biçimde, Rembrandt’ın Gece Devriyesi’ndekiler gibi, milisler kurmuştur. Paranın kuvveti arttıkça, kaydadeğer simgesel ve maddî düzeylerde, kuvvetin yer değiştirmeleri vardır. Ama şimdi… kuvvetle vuku bulanı düşünmek hayli zordur; bununla da sadece Batı, o her şeyin suçlusu, suçlanamaz… ./.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

değil… Güvenlik üzerindeki tehditlerin sınırsızca büyümesine izin vermeyen bir ekonomik mantık var burada; ama aynı zamanda da halkı rahatlatmak için bedel ödemeyi zorunlu kılıyor.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

“GERİSİ HİKÂYE”LERDE

KALMASIN Haydar Barış Aybakır

Hikâyeleri etrafında yazılmamış bir tarihi de anlatıyor kitabında Subaşı; ama anlattığı yaşanmamış bir hikâyenin tasarısı olmaktan ziyade bizzat yaşadıkları, yaşadıklarımızdan başka da bir şey değildi. Nerede, her kimle olursa olsun edindiği insanlık hikâyelerini, kendi insanlık durumumuzu restore edebilsin diye çocukluğuyla, gençliğiyle, birliktelikleriyle, bugünüyle kaleminden damıtarak içtenlikle işlemiş kağıda.

Necdet Subaşı’na sosyal bilimci dersek haksızlık etmiş olur muyuz? Sanmıyorum, ama eksik bir beyanda bulunduğumuz açık. Bu eksiklik, hocanın sosyal bilimciliğinin değerlendirilmesine yönelik iyi ya da kötü tarzda atıf yapılmamasından kaynaklı değil. Eksiklik, bizzat sosyal bilimlerin kurumsallaşma süreçleri ile alakalı bir durum. Her ne kadar burası, bu hikâyeyi anlatmanın yeri olmasa da, sosyal bilimlere dair özet bir değerlendirme, Necdet Subaşı’nın gerek akademik çalışmalarından sonra gezi, anı, öykü, hikâye ve denemelerinden oluşan sırasıyla “Yaz Dediler Ânı”, “Zamanın Behrinde Ramazan Hikâyeleri”, “Tedavüldeki Kitaplar”, “Dışarıdaki Havalar” kitaplarındaki kaygıyı gerekse de bu kitapların sonuncusu ve aynı kaygının bir ürünü olarak raflarda yerini alan “Gerisi Hikâye”yi daha anlaşılır kılacaktır. Sosyal bilimler, kapitalist dünya-ekonomisinin gerilimlerini gözlerden saklamaya ve kontrol altında tutmaya yönelik geliştirilen bilgi yapıları içerisinde kurumsallaşmış bir alandır. Bu bilgi yapıları içerisinde sosyal bilimler, zamanla oluşan ve iki kültür diyebileceğimiz doğa ve beşeri kültür arasında sıkışıp kalmıştır. Bilim kültürü, doğrunun ve olgusal olanın

kavranmasına yönelik bilginin eksenel ağırlığının doğa bilimlerinde kurumsallaşmasıyken karşıt kutbunda beşeri kültür de iyi ve güzel bilgiye ulaşmayı amaçlamaktaydı. Bu iki kültür arasına sıkışan sosyal bilim de, iki kültürün arasındaki kavrayışlara meydan okuyan gelişmelere tepki olarak ortaya çıktı ve disiplinlere ayrıldı. Bir tarafta nomotetik yöntemleri benimseyerek bilim kültürüne yakın duran iktisat, siyaset ve sosyoloji; diğer tarafta idiografik yöntemleri benimseyerek beşeri kültüre yakın duran tarih, antropoloji ve oryantalizm adı altında Şark incelemeleri. Subaşı’nda, sosyal bilimlere sirayet eden bu çatışmanın izlerini görmek mümkündür. Özellikle akademide yürüttüğü çalışmalarının başında gelen “din”in sosyoloji (doğa bilimlerindeki Newtoncu kabullerin sosyal dünyaya aktarılması ile dünyayı deterministik ve ampirik yolla kavramaya çalışan pozitivizmin etkisinde) literatüründe toplumsal bir olgu şeklinde ele alınmasına karşı çıkmıştır. Bu tavrını toplumbilim alanında yeni çalışmalarla da destekleyerek Rönesans ve Aydınlanma ile bilimsellik adı altında getirilmeye çalışılan tanımlamaların yetersiz ve yanlışlığına vurgu yapmıştır. Ona göre din, aşkın bir

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Her daim konularını akademik bir ciddiyet ve entelektüel titizlik ile kültürüne, mahallesine, içinden geldiği toplumuna yabancılaşmadan ele almış olsa da; bunları iyi su böreği yapan annesi ya da ona her daim dualar eden babasıyla konuşamayacak, üzerine birkaç kelam edemeyecekse neye yarardı bunca telaşe, kime faydası vardı bütün bu yapıp etmelerin? Osmanlı Şeyhülislamı Molla Fenârî’nin soğuk medrese duvarlarından bıkması gibi Subaşı da akademinin bu cansız ve ruhsuz yapısından, toplumla ilişkisizliğinden bunalmıştı. Değişik dil dünyaları arasında gezmeyi öğrenmiş, babası, annesi, akrabaları, hısım ve akranlarının kıyısında şehirle kontak kurmayı seçmiş; ama bir yanını da memleket hikâyelerine teslim etmişti. Böylece evrenselci bilimin nesnel verilere ulaşmak için tarafsızlık iddiasında olan araştırmacılarıyla yüklü akademinin soğuk duvarlarını aşan Subaşı, bir iş, bir sorumluluk üzerine yola çıkarak kaleme almış “Gerisi Hikâye”yi. Bizim adımıza değil bizle birlikte konuşmuş, diğerleri gibi güzelim çayı porselen bardakta verip tadını da tadımızı da bozmamıştı. Bu yönüyle, akademik çalışmalarının dışında kalan diğer kitapları (“Yaz Dediler Ânı”, “Zamanın Behrinde Ramazan Hikâyeleri”, “Tedavüldeki Kitaplar”, “Dışarıdaki Havalar”) ile aynı kaygının, telaşenin mahsulü olarak onlarla da bir bütünlük arz etmiş, eksik kalan parçayı tamamlamıştır. 4 Haziran 2014’ten 28 Eylül 2015’e değin aralıklarla yazdığı 52 hikâyeden oluşan “Gerisi Hikâye”de yaşadıklarını tüm içtenliği ile daha da yaşanabilir bir hayata duyduğu özlemle aktarmış; kendi tanıklıklarını dile getirdiği hikâyelerinde aktörlerle didişmeden, zaman ve coğrafya yerine hisse ve anlama yoğunlaşarak bir zihniyet analizinde bulunmuş Subaşı. “Gerisi Hikâye”, çoğunlukla geçmişten bahsediyor; içinde Subaşı’nın kendini vurduğu yolların geçtiği köylere, şehirlere ve dağla-

ra gidiyor; annesinden ve babasından söz ediyor; ne yapıp edip lafı eşine, çocuklarına getiriyor; onları, birlikte tanıdığı dünyalarıyla, dostları ve ilgileriyle günümüze taşıyordu. Yeni kuşaklara, hâla birer imge ya da metafor olarak gelen pek çok şeyin kendi hayatında sahici birer “şey” olduğunu hatırlatmak istiyordu. Bunu o kadar açık bir şekilde yapıyordu ki, dikkatli bir takipçi, sürek avına çıkar gibi isterse onun hikâyelerinde aradığını bulabilir ve pusuya yatmış bir avcı gibi onu itiraflarında vurabilirdi. Olsun, utanılacak bir şey yoktu; çünkü yanlış yaşanmamıştı hayat. Belki de maharet, zor olsa da, perdeleri kaldırabilmekteydi. Hikâyeleri etrafında yazılmamış bir tarihi de anlatıyor kitabında Subaşı; ama anlattığı yaşanmamış bir hikâyenin tasarısı olmaktan ziyade bizzat yaşadıkları, yaşadıklarımızdan başka da bir şey değildi. Nerede, her kimle olursa olsun edindiği insanlık hikâyelerini, kendi insanlık durumumuzu restore edebilsin diye çocukluğuyla, gençliğiyle, birliktelikleriyle, bugünüyle kaleminden damıtarak içtenlikle işlemiş kağıda. Herkesin bir gündeminin, takip ettiği bir hikâyesinin, dikkat kesildiği bir ajandasının olduğunu söyleyen Subaşı, kendini içinde bulduğu dinin halk ve aydınlar katında nasıl şekil aldığını, işlendiğini ve dahil olduğu gerçekliğini akademik çalışmalarından bu yana hep gündeminin birinci maddesi olarak tutmuş ve “Gerisi Hikâye”de de güçlü bir edebiyat damarıyla farklı açılardan işlemiştir. Necdet Subaşı’nın hikâyesini okuduktan sonra “Tacir ile İfrit Öyküsü” geldi aklıma. İfritle olan serüvenini anlatan tacire Şeyhin dediği gibi “Vallahi! Senin inancın büyük bir inançmış. Öykün de öylesine olağanüstü ki, iğneyle gözün iç köşesine yazılsa, düşünceye saygı duyanlar için üzerinde durulmaya değer bir konu olurdu!” Eğer, Subaşı’nın hikâyesi için tek bir yorum yeterli kabul edilseydi, Şeyhin tacire söylediklerinden daha ötesi olabilir miydi? Şayet, kaygı veren dünyamızda düşünebilen varsa!

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

varlığın ürünüdür ve bunu hâl olmaktan çıkartılarak gündelik hayatın fenomeni haline getirilmeye çalışılan bir din ile hemhal olan modern insanın anlaması zor bir durumdur.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Devrim mi

DARBE Mİ? Çağhan Sarı

Devrim, üzerinde ciltlerce kitap yazılmakta iken sadece bir cümleyle açıklama zorunluluğu karşısında en uygun tanımıyla, insanın toplumsal değişimlerde zaman skalasına açık müdahale ederek, bir sistemi, hızlı ve köklü bir şekilde değiştirmesidir. Devrimin olmazsa olmazında askeri güçten ziyade yüksek katılım, kitle hareketi gerekmektedir. Nihayetindeki olmazsa olmaz da sistemi restore etmeyip tamamen yenilemesidir. Tarihe intikal eden olaylar ve şahıslar, nitelikleriyle herhangi bir değişim gerçekleştirmeleri mümkün olmayacak şekilde zamanın hükmüne karıştıklarında dahi tartışmaya açıktır. Tabi bu tartışmaların tamamı birbirinden ayrıdır ve biriciktir. Tartışmaların tenkit ve tahlil için olduğu kadar polemiklere dönüştüğü haller de vardır. Kesinleşmiş ve bağlayıcı kelimelere sarılmış olaylar ile insanlığın ortak yargılarıyla sıfatlar biçilmiş şahıslar için tarih sahnesindeki tartışmalar ilk vurgulanan tartışmaların hududuna düşmektedir. Hatırlarsanız sizlere merhaba diyerek başladığımız ilk sayıda Demokrat Parti’nin adıyla müsemma olup olmadığı sorusundan yola çıkmıştık. İhtimal’in bu sayısında ise başlığımız siyasi yaklaşımlara göre cevaplandırılan bir olgunun tartışılması üzerine. Dilerseniz hemen 27 Mayıs 1960’ın tanımlandırılmasına bakalım. Sosyal bilimlerle ilgili terimleri açıklamak, uzunca bir girizgah ile yazıya başlamak niyetinde değiliz. Nitekim ele alacağımız mesele de neden 27 Mayıs oldu değil, 27 Mayıs’ın tanımlandırılması, sonrasında yaşananlarla bir devrim mi yoksa darbe mi sorusudur. İvedilikle darbeyi ez cümle açıklayalım. Fransızcada Coup d’état kelimesi askeri darbe olarak çevrilmektedir. Silahlı güce sahip bir grubunun hükümeti devirerek iktidarı ele alması manasına gelen bu kelimeyi gazeteci Cüneyt Arcayürek bir kitabının ismi

olarak (KU-DE-TA) tercih etmiştir. Askeri darbe kelimesinde bir galat ifade var mı belki tartışılabilir. Siyasetin dilinde son yıllarda sivil darbe, gizli darbe, örtülü darbe gibi (!) darbe türevlerinin üretilmesi askeri darbeyi salt askeri güçler tarafından idarenin devrilmesi kalıbına sığdırıyor. Ancak tarihteki darbelerin tamamında olmazsa olmaz unsur silahlı güçtür. Darbelerin bir çoğunda entelijansya, elitler, bürokrasi, muhalefetten siyasiler yer almıştır. Vakıa bunların olmadığı darbeler de görülmektedir. Ancak silahlı güç bütün darbelerde bulunmuştur. Darbe terminolojisine dair tarafgirlikten uzak ve ilmi metotlarla okuyucuya sunulması için kapsamlı çalışmalara ihtiyaç olduğunun altını çizelim.

Şimdi gelelim 27 Mayıs’a. Cüneyt Akalın’ın, ‘’27 Mayıs Bir Devrimdir’’ eserinin giriş kısmında askeri müdahale sözcüğü dikkatimizi çekiyor. Çünkü darbe ve devrim tartışmaları dışında ayrı kalan kesim askeri müdahale sözcüğünü kullanmaktadır. 12 Eylül 1980’da darbeyi gerçekleştiren komuta kadrosu da darbeden ‘’12 Eylül Harekatı’’ şeklinde mevzubahis etmektedir. Askeri müdahale olduğunu eserinin girişinde veren Cüneyt Akalın, 27 Mayıs’ın devrimciliğini tıpkı Sina Akşin, Suna Killi, Enver Behnan Şapolyo gibi açıklamaktadır. Evet 27 Mayıs’ın devrimciliğini özetleyelim. 27 Mayıs’la yeni bir anayasa ortaya konuldu. Ancak yeni bir anayasanın ötesinde gerçekleşen siyasi sistemdeki değişimler, 27 Mayıs sonrasında ‘’İkinci Cumhuriyet’’ söylemine yol açtı. Öyle ki İsmet İnönü dahi ikinci cumhuriyet kelimesini kullandı. Bir çok önemli isim, Hıfzı Oğuz Bekata, İsmet Giritli vs ikinci cumhuriyet söylemini meşrulaştırmak için yayınlar verdi. Ancak Fransa’dan esinlenildiği hususunda görüşlerin bulunduğu ikinci cumhuriyet söylemi tutmadı. Evet, senato meclisinin de kurulmasıyla iki meclisli sistem, milletvekili dağılımı ve aritmetiği, cumhurbaşkanı seçimine dair düzenleme, partiler, basın ve sendikalarla ilgili kanunlar siyasi sistemi yeniledi. Bu yenilikler Cumhuriyet Halk Partisi’nin

27 Mayıs öncesinde yayınladığı ilk hedefler beyannamesinde yer alan maddelerdi. CHP, 27 Mayıs yaşanmasaydı ve olası 1961 seçimlerinde iktidara gelseydi, bu maddeleri hükümet olarak uygulasaydı yine bir devrim yada ikinci cumhuriyet söylemine sebebiyet verir miydi bilmiyoruz. 27 Mayıs’la 1924 Anayasasının kaldırılması, meclisin kapatılıp kurucu meclis adıyla açılması ikinci cumhuriyet söylemini güçlendiriyor. Demokrat Parti’nin, kongresini toplamadığı gerekçesiyle mahkeme tarafından kapatılması dışında diğer siyasi partilerin çalışmalarına devam etmesi ise 27 Mayıs döneminin ikinci cumhuriyet söylemini zayıflatmaktadır. Çünkü, 1980 döneminden farklı olarak Milli Birlik Komitesi 3 numaralı bildiriyle siyasi faaliyetler yasaklasa da DP dışındaki siyasi partiler feshetmemiş, partiler kurucu meclis açılmadan önce faaliyetlerini açıktan yapmaya başlamışlardır. Siyasi sistemdeki değişikliğin yanında, TRT özerkliği, üniversite özerkliği, Devlet Planlama Teşkilatı gibi yeni kurum ve yasal düzenlemeler 27 Mayıs’la hayata girdi. Bireysel hak ve özgürlükler anayasada genişletildi. Bu demokratik gelişmelerin yanında hakların genişletilmesine halel getirecek bir kanun da çıktı. 27 Mayıs aleyhine yazı yazmak, rövanş mantığında siyasi hareketliliği organize etmek veya bu hareketlere katılmak yasaklandı. 27 Mayıs’ın demokrasi bayramı olarak kutlanması ise zorunlu tutuldu. Resmi bayram yapıldı demek daha doğru olur aslında ama 1961’den 1980’e kadar basın üzerinden yapılacak bir araştırmayla 27 Mayıs’ın diğer resmi bayramlar gibi tepki görüp görmediği ölçülebilir. 27 Mayıs’ın o günün sabah saatlerinde DP’ye muhalif olan kesimlerce ciddi tezahüratla karşılandığı gerek basın gerek hatırat ve akademik yayınlarla tespit edilebilir. Hatta on yıldır süren tek parti iktidarının yıpranması nedeniyle DP’ye daha önce oy vermiş kesimlerce de ilk anda tepki vermediği görülebilir. Ama yurt genelinde bir tezahürat ve coşku selinin olmadığı yine aynı usûl dairesinden hareketle görülecektir. 27 Mayıs, bir devrim için olmazsa olmaz olan büyük kitlesel destekle ortaya konmamış, olup bittikten sonra mevcut muhalif kitlenin tezahüratına mazhar (!) olmuştur.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

İktidar değişikliği için bütün alternatifler, demokratik yollar tükenmiş miydi? Başka bir deyişle sandığın işletilmeyeceği ihtimali, 27 Mayıs’ın gerekçeleri arasında gösterilmektedir. İktidarın seçimlerde alacağı olası bir yenilgiye karşı seçime gitmemek, sandığa hile karıştırmak gibi yollara başvuracağı tezi vurgulanmıştır. DP’yi muhalefet lideri İsmet İnönü’nün gezi ile mitingleri ve gençlik olaylarının yıpratıcı etkisi sarsarken Menderes’in bir aralık istifaya niyetlenmesi ve bu istifadan onu vazgeçirenin Celal Bayar olduğu bilinmektedir. Dönemi yaşamış insanların hatıratları ve basındaki ifadelerine bakıldığında 27 Mayıs yaşanmayıp ta 1961 senesinde yapılması planlanan seçimlere gidilseydi iktidarın değişeceği fikri ağır basmaktadır. Netice olarak 27 Mayıs, kurulmalarında en erken altı sene öncesine, 1954’e uzandığımız (1954 Tuzla Piyade Okulu/1955 Ankara Polatlı Topçu Okulu/ 1955 Elazığ Aydemir Grubu) bir çok küçük cunta hücresinin birleşmesiyle gerçekleştirildi. 27 Mayıs’ı yapanların başında bir Orgeneralin bulunmayışından ötürü, Tümgeneral Cemal Madanoğlu ön plana çıkamadı ve emekliye ayrılmak üzere o tarihte Ankara’dan ayrılmış olan Kara Kuvvetleri Komutanı Cemal Gürsel cuntanın başına getirildi. 27 Mayıs, ordunun bütün birlikleri tarafından müşterek bir operasyonla mı yapıldı? Bu sorunun cevabıyla istikameti tekrar darbeye çevirelim. 27 Mayıs gecesi, Çankaya tanklarla kuşatılarak Cumhurbaşkanı Celal Bayar enterne edildi. Sabah saatlerinde Adnan Menderes, Kütahya’da tutuklanarak uçakla Ankara’ya gönderildi. Siyasi kadro haricinde, Genelkurmay Başkanı da tutuklandı. Ankara’da cuntacıların kullandığı güç Harp Okulu ve Ankara’da cuntacıların komuta ettikleri birliklerdi. 27 Mayıs, komuta kademesi tarafından değil ordu içerisinde muhtelif rütbeli subaylar tarafından gerçekleştirilmesi bakımından askeri darbeler tanımına bir adım daha yaklaşmaktadır.

27 Mayıs’ın hemen ertesinde 38 kişilik bir Milli Birlik Komitesi kuruldu. Komite daha sonra fikir ayrılığına düştüğü 14 subayı sürgüne gönderdi. 13 Kasım 1960’ta yaşanan bu iç müdahale 27 Mayıs’ın seyrini değiştirdi. DP grubunun yargılanıp yargılanmaması yönündeki tartışmalar, Prof.Dr.Tarık Zafer Tunaya’nın ‘’yargılanmaları, yargılanmamalarından iyidir, yargılama da savunma hakkı bulunur’’ çıkışıyla son buldu. Milli Birlik Komitesi yargılama yapılmasına karar verdi. Yassıada’daki yargılamalarda hukuki skandallar meydana geldi. Teferruatına başka bir yazıda değineceğimizden girmiyoruz. Mahkeme yargılamalar sonunda 15 idam cezası ile çeşitli hapis cezaları verdi. İdam cezasına çarptırılanlar arasında 27 Mayıs’ta tutuklanan Genelkurmay Başkanı Rüştü Erdelhun da bulunuyordu. Başbakan Menderes ve iki bakanının cezalarının infaz edilmesi ise 27 Mayıs’a bir çerçeve içerisinde sempatiyle bakan kesimleri irkiltti. Tamamen 27 Mayıs’tan yana olanlar arasında da ayrılığa neden oldu. 27 Mayıs’ta DP lehine hareketlilik görülmemiş iken infazların gerçekleştiği 15 ve 17 Eylül 1961 tarihlerinde de asayişi tehdit eden gelişmeler yaşanmadı. Bu sükunet, ikrar olarak değerlendirilse de bir ay sonra yapılan seçimlerde DP’nin siyasi mirasçısı olarak siyaset arenasına çıkan partilerin aldığı toplam oy sonucu, anayasayı dahi değiştirebilecek bir rakamı buldu. 27 Mayıs’ın idam cezaları aşırıya kaçan uygulamalar olarak değerlendirenlerin başında Bülent Ecevit te bulunuyor. Kendisi yıllar önce sağlığında hazırlanan bir belgeselde tek benimsediği darbenin 27 Mayıs olduğunu vurgularken askeri rejimlerin

27 Mayıs’ın hemen bir ay sonrasında çıkan bir propaganda kitabında da Ak Devrim ismi kullanılmıştır. Kansız İhtilal, Devrilen Diktatörler, Hürriyet Yolunda gibi bir çok propaganda kitabı hazırlanarak dağıtılmıştır. Kitapların tamamında 27 Mayıs takdimi devrimdir. 15. Yılında 27 Mayıs Yargılanıyor isimli Nazlı Ilıcak’ın hazırladığı iki ciltlik çalışmasında ise taraflardan bir çok önemli isimler röportaj verirken, yapanların ve onların tarafında olanların devrim, maruz kalan ve DP’ye yakın isimlerin darbe telaffuzları açıktır.

Yıllar sonra kurulan dar ağaçlarında başka idamlar yaşanırken, başbakanını dahi astı bu memleket retoriğinden hareketle idamlar demagojiye açılmıştır. Darbe ile ordu ve merkez sağ seçmeni arasında kırgınlık meydana gelmiştir. Öyle ki 1961’de bambaşka bir seçim sonucu yaşanma ihtimali varken gelişmeler ekseninde 1965’te Adalet Partisi iktidar olmuştur. Tabi hür siyasi irade tecelli olmamıştır. Askerin siyaset kurumu üstündeki vesayeti bir çok girişim (Ekim Protokolü- Aydemir Teşebbüsleri- 9 Mart) ile bir muhtıra ve bir darbe ile yirmi yılı geçirmiştir. Bununla beraber diktatörlük rejimi kurmak için değil, demokrasi dişlilerinin yerine oturtulması gerekçesi ile yapılan 27 Mayıs, ortaya koyduğu özgürlükçü ortamla diğer askeri darbelere kıyasla özel incelenmeye mecbur olduğumuz, siyasi literatüre 147’ler ve EMİNSU olarak giren hadiseleri de göz ardı etmeden, müstesnalar barındıran bir tarihtir.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

iyi sonuçlar doğurmayacağı gerçeğini de yine 27 Mayıs’la anladığını aktarmaktadır. 27 Mayıs’la ilgili önemli bir değerlendirme de yakın zamanda kaybettiğimiz tarihçi Prof.Dr.Şerafettin Turan’dan gelmektedir. Prof.Dr.Şerafettin Turan, 27 Mayıs’ı salt askeri darbe olarak açıklarken, parlamenter hayatın başlamasına kadar hayata geçirilen kanunların bir devrim olduğunu yazmaktadır.

27 Mayıs hakikaten bir devrimse neden sistemin değişimi halk tarafından halk ayaklanması biçiminde gerçekleşmemiştir. Halkın karşısında iktidarın silahlı güç kullanma garabetine düşmesi halinde devrimin de meşruiyet kazanacağı gerçeği hakikattir. O halde 27 Mayıs’ın DP idaresine karşı haklı haksız bir çok sebeple muhalif olanların desteğini ve tezahüratını aldı diye meşrulaştırmak, Türk siyasi tarihinde onulmaz bir yaranın da meşrulaşması anlamına gelmektedir. Bu yara Başbakan Adnan Menderes’in idamıdır. Yurtdışında prestij kaybına yol açan idamlar, yurt içinde de siyasetin kimyasını bozmuş, ordu içerisinde darbeyi durumdan vazife çıkarmak olarak gören bir cunta mekanizmasını yerleştirmiştir. Sadece bununla kalmayarak siyaset iklimini de etkilemiştir.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

“Türk Çağı” ve Sonrası:

KORKULU RÜYA NASIL BAŞLADI? Sergen Çirkin Kazan ve Viyana, Yeni Çağ’ın eşiğinde, Yeni Dünya’yı şekillendiren iki önemli kilit merkez oldu. Batı Avrupa’ya geçişin kapısı Viyana; Asya’nın Avrupa’ya açılan kapısı Kazan ile benzer bir tarihe sahipti. Osmanlı orduları Viyana kapısında Orta Avrupa sınırlarını zorlarken; Kazan, benzeri bir şekilde Rus orduları ile mücadele ediyordu.

Attila 453 ilkbaharında öldüğünde Batı Roma Türk boyunduruğu altına alınmıştı. 1(453) ilkbaharına gelindiğinde ise Doğu Roma’ya son yumruk indirildi. Roma’nın son başkenti İstanbul Türklerin olmuştu. Eski Dünya topraklarını şekillendiren savaşlar, devletler, komutanlar, ticaret, bilim ve sanat, Orta Çağ boyunca Türk soylu halklar tarafından yönlendirildi. Türkler, Güney Sibirya dağlarından Mısır çöllerine uzanan devasa bir kara parçasını kontrolleri altına aldılar. Orta Çağ bir anlamda, Asya’nın derinliklerinden çıkan bu atlı savaşçıların çağı olmuştu. Bu nedenle “Orta Çağ” demek, bir başka ifadeyle “Türk Çağı” demekti. Fakat Yeni Çağ’ın başlarında işler değişmeye başladı. 1552 senesi, Türkistan’ın kaderini değiştirecek tarihin ilk adımıydı.

Kazan Neden Kaybedildi?

16. Yüzyılın ilk yarısı, bu iki şehir için iki farklı yol çizdi. Osmanlı kuşatmasından kurtulan Viyana, Avrupa’nın zafer sembolü haline gelmiş ve Türkler için duraklama dönemi başlamıştı. Kazan’ın kaderi ise Viyana kadar şanslı olmadı. Rus ordularına karşı koyamayan Kazan, 1552 senesinde düştü. Bu olay Türk tarihinin en büyük kırılma noktalarından biri oldu. Asya’nın Batı kapısı yıkılmış ve Türkistan toprakları Çarlık ordularına açılmıştı.

Muhammet Emin’in ölümü sonrasında Kazan tahtına bir başka Rus yanlısı isim, Şah Ali geçirildi. Şah Ali, Moskova’da Han seçildikten sonra Kazan’a giderek Rus elçileri huzurunda tahta çıktı. Şah’ın uyguladığı politikalar Kazan’ı adeta Moskova’nın sömürgesi haline getirmişti. Bu nedenle Kazanlı milli hareket önderleri Kırım’a gizlice bir heyet gönderdiler ve Sahip Giray’a Kazan Hanlığı teklifinde bulundular. Sahip Giray bu teklif üstüne 1521 yılında

Kazan Hanlığı 1437 yılında Uluğ-Muhammet Han tarafından kuruldu. Hanlık kuruluş yıllarındaki milli politikalara rağmen bir süre sonra Rus yanlısı yöneticilerin eline geçti. Han soyundan Muhammet Emin küçük yaşta Moskova’ya eğitime gönderilmiş ve orada sıkı bir Rus taraftarı olarak yetişmişti. Fakat Muhammet Emin gibi bir Rus taraftarının Han olması dahi Moskova’yı tatmin etmedi. Moskova Knezi III. Ivan ordularıyla Kazan’a yürüdü ve isyancıların da desteğini alarak şehre girmeyi başardı. Rus ordusunun Kazan’a girmesi Moskova’da büyük bir şenlik eşliğinde kutlandı. III. Ivan “Bulgar Beyi” unvanını alarak, kendini Eski Bulgar Hanlığının sahibi ilan etti.

Sahip Giray 1521 yazında Kırım ve Kazan ordularını birleştirerek Moskova’ya büyük bir sefer düzenledi. Sefer başarıyla sonuçlandı ve Knez III. Vasili Kırım’a yeniden vergi ödemeyi kabul etti. Kazanlılar ise Moskova’dan çok sayıda ganimetle döndüler. Kazan ve Kırım’ın yaptığı ittifak, hanlıkların güçlenmesini sağlamış ve bu durum Moskova’nın gözünü korkutmuştu.

Ivan küçük yaşta büyük başarılar sağladı. Dağınık haldeki Rus Beyliklerini tek çatı altında toplayarak büyük Rus Çarlığını kurdu. Böylelikle Moskova küçük bir Rus beyliğinden büyük bir İmparatorluk başkenti haline geldi. Tüm bu işleri sadece 17 yaşında iken gerçekleştiren genç Çar, izlediği sert ve başarılı politikalar nedeniyle tarihe Korkunç Ivan olarak geçti.

Moskova yönetimi, bu ittifakı önleyebilmek için yeni politikalar geliştirdi ve bir süre sonra Kazan tahtına yine Rus yanlısı bir isim olan Can Ali Han’ı seçtirdi. Can Ali, Nogay Mirzasının kızı Süyüm-Bike ile evlenmiş ve bu sayede tahtını garanti altına almak istemişti. Fakat Han’ın Rus yanlısı politikaları Kazan’da öyle büyük bir nefret uyandırdı ki Can Ali, 1533’te çıkan bir halk isyanında Tatarlar tarafından boğazlanarak öldürüldü.

Korkunç Ivan 1551 yılında Kazan yakınlarında Züye Kalesi’ni inşa etti ve Kazan’ı dört taraftan kuşatarak kentin dış dünya ile olan tüm irtibatını kesti. Abluka altındaki kent, bir süre sonra Moskova’nın şartlarını kabul etti. Süyüm-Bike ve oğlu Ütemiş Giray, Ruslara esir verildi. Şehrin kapıları Rus askerlerine açıldı ve Rus yanlısı Şah Ali yeniden Kazan tahtına oturtuldu. Fakat şehirdeki kargaşa son bulmadı ve Şah Ali tahttan indirildi. Çar, Kazan’ı bundan sonra Moskova’dan atanacak bir merkez valisi ile kontrol edeceğini ilan etti ve ilk vali olarak Mikulinski’yi atadı.

Can Ali’nin ölümü üstüne tahta eski Hanlardan Sefa Giray geçti. Sefa Giray halk içindeki isyanları bastırdı ve Rus yanlısı liderleri idam ettirdi. Kazan’da istikrarı yeniden sağladı, ölen hanın eşi Süyüm-Bike ile evlenerek Ütemiş adında bir oğlu oldu. Ütemiş, babasının ani ölümü nedeniyle henüz 3 yaşında iken tahta geçirildi. Devletin kontrolü ise annesi Süyüm-Bike’ye kalmış oldu. Babası Nogay mirzası tarafından sıkı bir milliyetçi olarak yetiştirilen Süyüm-Bike, Kazan’da yeniden milli bir yönetim oluşturdu. Kazan’da bu gelişmeler yaşanırken Moskova giderek güçleniyordu. Knez III. Vasili ölmüş yerine çocuk yaşta bir prens olan IV. Ivan geçmişti. Fakat IV.

Kazan’ın doğrudan Moskova’ya bağlanması Tatarların isyanı ile sonuçlandı. Korkunç Ivan, Tatar ayaklanmasını bastırmak için büyük bir ordu hazırlayarak yeniden Kazan üstüne yürüdü. Çar’ın Doğu seferine çıktığını öğrenen Nogaylar ve Ejder Hanlığı Kazan’a yardım gönderdi. Dağlık kesimdeki bazı Fin halkları ve gayr-i Müslüm Çuvaş Türkleri de Moskova’ya karşı ayaklandı. Fakat Rus ordusu artık eskisi gibi küçük bir şehir kuvveti değildi. Türk Hanlıkları üstünlük mücadelesi içinde birbirini yok ederken, tek elde toplanan Rus kuvvetleri büyük bir imparatorluk ordusu haline gelmişti.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

ordularıyla birlikte Kazan’a girdi ve Han oldu. Kazan’da yeniden milli bir idare inşa edildi, Şah Ali ise Moskova’ya kaçtı.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Korkunç Ivan, 150.000 kişilik ordusu, ateşli silahları ve topları ile Kazan kapılarına dayandı. Kazan kuvvetleri ise toplamda 40.000 kişiyi bulmuyordu ve ateşli silahları yok denecek kadar azdı. 23 Ağustos 1552’de Kazan dört taraftan sarıldı. İngiliz komutan idaresindeki Rus lağımcılar, şehrin altındaki gizli tünelleri bombaladılar. 30 Eylül günü şehir surlarının bir kısmı havaya uçuruldu. Rus orduları yıkılan surları aşarak şehre girmeye başladılar. 2 Ekim günü Kazan tamamıyla ele geçirildi. Çarlık ordusu, Kazan’da büyük bir katliam yaptı, Tatar liderlerin tamamı öldürüldü, camiler, medreseler ve tüm şehir yakılıp yıkıldı. Artık Asya’nın Batı kapısı düşmüş, uçsuz bucaksız Türkistan toprakları Çarlık ordularına açılmıştı… Türk-İslam dünyası, Kazan’ın işgal edildiği yıllarda hala devrin en büyük süper gücüydü. Fakat bu işgale karşı seslerini çıkarmadılar. En güçlü döneminde Rus ilerleyişine dur demeyen Osmanlı, birkaç yüzyıl sonra bu tehlikeyle kendisi yüzleşmek zorunda kaldı. Akdes Nimet Kurat, bu durumu şu cümlelerle özetlemektedir: Devrin en muazzam Türk ve İslam devleti olan Osmanlı İmparatorluğu, mahiyeti henüz anlaşılamayan nedenlerin tesiriyle, Kazan ülkesi ile ya hiç ilgilenmemiş veya yetersiz bazı teşebbüslerde bulunmakla yetinmiştir. Türk ve İslam dünyasının en uzak bir köşesinde güçsüz ve küçük bir devlet olan Kazan,

güçlü ve büyük Rus orduları karşısında tek başına bırakılmıştır. Moskof orduları Kazan’ı yok ederken Türk-İslam dünyası hiçbir ciddi eylemde bulunmamıştır. Viyana Niçin Alınamadı? Mohaç Meydan Savaşı sonrasında Budin ve Macaristan Osmanlı hâkimiyetine girmiştir. Fakat Kutsal Roma Germen İmparatorluğu bu hâkimiyeti tanımaz. Avusturya Arşidükü Ferdinand Macar toprakları üstünde hak iddia eder. Osmanlı İmparatorluğu, yaşanan gelişmeler üstüne daha büyük bir orduyla yeniden sefere koyulur. Kanuni Sultan Süleyman, 27 Eylül 1529 senesinde 120.000 kişilik bir Osmanlı ordusuyla Viyana sınırına dayanır. Viyana’nın Türkler tarafından kuşatıldığı haberi, tüm Avrupa’da büyük bir korku yaratmıştır. Birbirine kan kusturan Avrupa’nın asırlık düşmanları, Osmanlı orduları karşısında güçlerini birleştirir. Çünkü Viyana’nın düşmesi demek, Orta Avrupa’nın tamamen elden çıkması demektir. Hatta eğer Viyana kaybedilirse Türkler Batı Avrupa’ya kadar ilerleyebilir ve Avrupa topraklarında sonsuza dek kalabilirdi. İşte bu ihtimalin gerçekleşme düşüncesi dahi Avrupa’nın tek vücut olmasına yetmiştir. Kuşatmanın başlamasıyla birlikte Avrupa’nın her yerinden farklı millet ve mezheplere mensup kuvvetler Viyana’ya akın ettiler. Avrupa birlikleri Türk saldırılarına karşı Viyana önlerinde yeni bir savun-

Osmanlı topları Viyana surları üstünde yer yer gedikler açıyor, fakat topların gücü yetersiz kalıyordu. Çünkü mesafenin uzaklığından dolayı ordu büyük savaş toplarını yanında getirmemişti. Tuna Nehri üstünden taşınmaya çalışılan savaş topları ise bir Alman çetesi tarafından batırılmış, Viyana’ya ulaşması engellenmişti. Üstelik ekim ayının başlaması ve aşırı soğuklar orduyu iyice güçsüz bırakıyordu. Tüm bu olumsuz şartları değerlendiren Almanya, Viyana yakınlarına büyük bir ek kuvvet gönderince I. Süleyman ordularını geri çekme kararı aldı. Türkler, 16 Ekim Cumartesi günü kuşatmayı durdurmuş ve sefer başarısızlıkla sonuçlanmıştı. Kent, yaklaşık bir buçuk asır sonra Osmanlı ordularınca tekrar kuşatılmış olsa da sonuç değişmedi. Viyana, Osmanlıların Kızıl Elması olarak kalmaya devam etti. Sonuç Kazan Neden Kaybedildi? Viyana Niçin Alınamadı? Bu iki sorunun cevabı Türk Dünyası’nın 500 yılına mal olmuştur. Rus baskılarına karşı daha fazla direnemeyen Kazan, Çarlık ordularıyla tek başına mücadele etmek zorunda kalmış, Türk ve İslam dünyasından istediği yardımı bulamamış ve kaybetmiştir.

Viyana ise Osmanlı kuşatmasına karşı tüm Avrupa güçlerinin desteğini sağlamış, kendini başarıyla savunmuş ve kazanmıştır. Neticede Kazan’ı işgal eden Rus kuvveleri Bering Boğazı’na kadar ilerlemiş ve tüm Kuzey Asya coğrafyasının bugün dahi tek söz sahibi olmuş; Viyana’yı kaybeden Türkler için ise duraklama ve geri çekilme dönemi başlamıştır. Kaynakça Coşan, L. (2006). “Viyana Kuşatmalarını Anlatan İki Alman Halk Şarkısı Örneğinde Türk İmajı”. Türk Kültürünü İncelemeleri Dergisi, 14: 159-184. Danişmend, İ. H. (1947) İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi. İstanbul: Türkiye Yayınevi. Lamb, H. (2010) Muhteşem Süleyman Kanuni. İstanbul: İlgi Yayınları. Hudyakov, M. (2009) Kazan Hanlığı Tarihi. Ankara: TTK. Kurat, A.N. (2010) Rusya Tarihi: Başlangıçtan 1917’ye Kadar. Ankara: TTK. Kurat, A.N. (1965) “Rus Hâkimiyeti Altında İdil-Ural Ülkesi”. Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, XXIII(3-4): 91-126. Kurat, A.N. (1954) “Kazan Hanlığı (1437·1556) “. Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, XII/3-4: 227-246.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

ma hattı oluşturmuş ve Tuna Nehri boyunca kazıklar çakılarak ulaşım yolları kapatılmıştı. İspanya, İtalya, Kutsal Roma Germen İmparatorluğu, Bohemya ve daha pek çok ülkeden gelen Hıristiyan kuvvetler Viyana’da savunma hattına geçmişti.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

ŞEHİR DÜŞTÜ ! VEYA “ŞEHİRLERİ İHANET VURDU!” Yahya Düzenli

Bir “şehrin düşüşü”nden bahsetmek veya “şehirleri ihanetin vurduğu”nu söylemek insanın da dehşete düşmesine neden oluyor. Şehrin düşmesi, şehrin tahribinin de ötesinde yok edilmesi demek. Hele “şehre ihanet”, hiçbir cezanın karşılayamayacağı, ayrıca affı mümkün olmayan bir suç! Yazımızın başlığı, Bizanslı Yeorgios Francis’in İstanbul’un fethini anlattığı kitabının adı “Şehir Düştü”den alınma. Francis, İmparator Konstantin’in sarayında onun en yakın danışmanı sıfatıyla bulunmuş bir tarihçi olarak, tanık olduğu İstanbul’un fethini “Şehir Düştü” adıyla anlatıyor eserinde. Başlığımızdaki “Şehirleri ihanet vurdu!” cümlesi de Muhakkik-Mimar merhum Turgut Cansever’e ait. Bağdat’ın, Şam’ın, Kurtuba’nın, Buhara’nın düşüşü Müslümanların gözünde neyse; 1453’te İstanbul’un düşüşü de Batılıların/Hristiyanların gözünde odur.

Ancak, bir şehrin başkaları tarafından ele geçirilmesiyle şehrin yok edilmesi farklı anlamlar taşır. Çünkü Müslümanların “fetih” idraki; ele geçirdiği şehirleri yok ediş değil, şehrin muhafazası, imar ve ihyasını içeren bir anlama sahiptir. Buna en güzel örneklerden birisi İstanbul’un fethidir. Müslümanlar, yüzyıllar boyunca fethettikleri şehirlerde kadîm Roma, Yunan ve daha eski çağlardan kalan eserleri, kültür varlıklarını korumalarına rağmen; batılıların istilâ ettiği şehirlerdeki İslâmî eserlere tahammülsüzlükleri, onları yok edişleri “fetih” ve “işgal” arasındaki farkı ortaya koyar. Konumuz “fetih” ile “işgal” arasındaki farkı anlatmak veya Francis’in söz konusu eserinin muhtevası değil. “Şehir düştü” başlığından yola çıkarak yaşadığımız şehrin “nasıl düştüğü”ne vurgu yapmaktır.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Bir şehri kaybedenlerin, şehri kendisinden koparılanların bu hadiseyi en trajik biçimde iki kelime ile ifade eden oldukça anlamlı ve etkileyici bir ifade: “Şehir Düştü!” Bu başlığın çağrıştırdıklarından, şehrimize dair kalemime üşüşen notlara yer vermek istiyorum. Yâni şehrin düşüşüne “not düşüyoruz !” Gerçekten şehrimiz düştü mü? Hayalî ve sanal bir şehrin düşüşünü mü kurguluyoruz? Tarih; şehirlerin yaşadığı istilaları, yıkımları, katliamları, jenositleri kaydettiği gibi, halen yaşadıkları ve bundan sonra yaşayacakları istilaları, yıkımları, katliamları ve jenositleri de kaydedecek. Sadece “kaydedecek” mi? Belki sonraki nesiller “dehşet ve ibret”le bu kayıtlara bakar da yaşayacakları şehre dair “olmaması” ve “yapılmaması” gerekenler için bu kayıtlardan istifa ederler. Bir şehrin kadîm zamanlarda istilalarla yok edilişiyle, modern zamanlarda yok edilişi aynı. Sadece araçlar değişiyor. Modern zamanlarda şehirlerin mahvı Bağdat, Gazze, Kâbil gibi ya fiilen yapılan harekât ve bombardımanlarla veya Suudilerin Mekke, Medine ve diğer mübarek şehirlerde, Yahudilerin de Kudüs ve diğer Filistin şehirlerinde yaptıkları gibi idraksizce, haince yok edilmesiyle, peygamberler tarihine

ait ne varsa vahşice çiğnenmesiyle ya da bizde olduğu gibi bizzat şehrin yöneticileri tarafından “kentsel dönüşüm” adı altında tedricen “değiştirilerek yok edilmesi” şeklinde vuku buluyor. Bu üç tarz şehir yok edişinde en trajik olanı hangisi? Üçünün de birbirinden farkı yok. İstilâcıların yol haritaları aynı: “Şehirleri yaşanmaz ve yaşanamayacak hale getirme!” Dünün tarihinde şehirler sadist istilâcılar tarafından yıkılıyor, yok ediliyordu. Bugünün tarihinde ise önce imar planları, sonra kentsel dönüşüm ve marka şehirler adı altında yapılan istilâlarla… Muhakkik Mimar Turgut Cansever Osmanlı mirasını “hareketli kültürün ürünü” olarak tanımlar ve bu “hareketli kültürde mekân duygusu en yüksek düzeyde” olduğunu belirtir. Ancak ne bu “hareketli kültür mirası”nı sürdürecek bir idrak ne de bunu görecek bir gözün olmaması, Cumhuriyetle birlikte başlayan ve halen hızla devam eden şehir yıkımlarıyla bizi karşı karşıya getirmiştir. Cansever 1996’da “Şehirleri İhanet Vurdu” başlığıyla kendisiyle yapılan bir söyleşide bu anlamda “şehir yıkımları”na işaret ediyor:

Şehirlere düzen getirmek istiyorlar ve şehir planlarına imar planı diyorlar. Dünyada bu planların adı ‘şehir planı’ iken burada eskiden mamur olmayan yeri imar etmek için plan yapıyorlar. İnsan ölçeği ile topoğrafyanın realitelerine hürmet eden, her kişinin katılımını mümkün kılan akıl almaz bir standartlar düzeninin ve en zenginin konağının yanında orta hallinin ya da fakirin yaşayabildiği müthiş bir sosyal dayanışma ile kültürel bütünlüğün ürünü olan, fakir insanın evinin en yüksek mimarî kaliteye sahip olmasını mümkün kılan bütün eski şehirlerin üzerinden masaya cetvel koyup yollar geçirerek yıkan planlara imar planı diyorlar.”

Evet, “Şehir düştü!”…

Dehşet !

Censever’in cümlesini bir vebal gibi tekrar hatırlatıyoruz:

Cansever kendisine sorulan “Şehirleri yeniden şekillendirme iradesi oldu mu?” sorusuna daha da dehşete düşürecek bir cevap veriyor: “Evet, eski şehirleri yok ederek. Paris taklidi iki tarafında apartmanlar yapmak Cumhuriyetin getirdiği politika ve yaklaşım olarak gündeme geldi.” Bu yaklaşımdan yâni katliamdan bütün şehirlerimiz payını alıyor. Şehrin kimliğini hatırlatan, ifade eden tarihî şehir siluetinin 1930’lardan başlayarak önce doğrudan, sonra da tedrîcen nasıl yok edildiği tarihte şehir katliamları olarak kayıtlıdır.

Kentsel dönüşüm adına şehre ilk kazma vurulduğunda, şehrin coğrafyasında ilk iş makinası girdiğinde “şehrin düşüşü” başlamış demektir. Bu düşüşün sebebi: Şehir yöneticileri ve şehirlerden de sorumlu siyasî irade. Bir o kadar da şehirliler.

“Şehirleri ihanet vurdu!” Ancak, ihanet eden de, ihanet edilen de işin farkında değil. En trajik olan hal de bu! Sık sık tekrarladığımız büyük ârif Yunus Emre’nin mısraı, muradımıza tercüman oluyor: “Kasdım budur şehre varam, feryad ü figan koparam!” Tabii şehrimizi bulabilirsek!

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Cansever’in sözlerine bir cümle de biz ekleyelim: Bugün de “yıkım planları”na kentsel dönüşüm diyorlar!

Düşen şehir artık istilâcıların elinde cetvel-pergel-gönye ile “kentsel dönüşüm”e hazır halde bekliyor!

PROF. DR. VAHDETTIN ENGİN ILE

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

“TARIHSEL DEVAMLILIK VE TÜRK MODERNLEŞMESI” HAKKINDA BIR SÖYLEŞI Sergen Çirkin & Ahmet Vurgun

Tarih; şehirlerin yaşadığı istilaları, yıkımları, katliamları, jenositleri kaydettiği gibi, halen yaşadıkları ve bundan sonra yaşayacakları istilaları, yıkımları, katliamları ve jenositleri de kaydedecek. Sadece “kaydedecek” mi? Belki sonraki nesiller “dehşet ve ibret”le bu kayıtlara bakar da yaşayacakları şehre dair “olmaması” ve “yapılmaması” gerekenler için bu kayıtlardan istifa ederler. II. Abdülhamit dönemi siyasi ve sosyal gelişmeler ile Türkiye’de ulaşım tarihi konularına ilişkin araştırmalarıyla tanınan Prof. Dr. Vahdettin Engin, 1956 yılında Kocaeli’nin Yarımca ilçesinde doğdu. İlköğrenimini Yarımca’da tamamladı. 1977 yılında Galatasaray Lisesi’ni bitirdi ve 1982 yılında İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nden mezun oldu. 1986 yılında “Ahmet Rıza Bey ve Siyasi Faaliyetleri” konulu yüksek lisans tezini, 1992 yılında “Rumeli Demiryolları” konulu araştırması ile doktora tezini tamamladı. 1995 yılında doçent, 2002’de profesör unvanını aldı. Halen aynı üniversitenin Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nde öğretim üyesidir. Prof. Dr. Vahdettin Engin, 2000 yılında çıkan “Tünel” kitabıyla Türk Tarih Kurumu Ödülü’ne layık görülmüştür. Theodor Herzl’in II. Abdülhamit ile Filistin’de bir Yahudi devleti kurulması için yaptığı gizli görüşmelere dair belgeleri içeren “Pazarlık” adlı kitabı, kamuoyunda geniş yankı uyandırmıştır. Son yıllarda kaleme aldığı “Osmanlıdan Cumhuriyete Tarihi Devamlılık” kitabı ise söyleşimiz boyunca üzerinde duracağımız, bir diğer ses getiren kitabıdır. 624 yıllık geçmişi ile Türk tarihinin en uzun süreli devleti, Yeni Çağ’ın süper gücü ve dünya tarihine yüzlerce yıl yön vermiş bir İmparatorluk:

Osmanlı. Ne oldu ve nasıl bir sürecin sonucunda bozulma dönemine girdi? Türkler, Anadolu’da bin yıllık bir devletin sahipleri ve bu devlet çoğu zaman dünyanın süper güçleri arasında kendine yer etmiş. Fakat bu durum her zaman böyle devam edemez. Dünyanın en ücra köşesindeki bir hareketlilik bile zamanı gelir ve sizi bir şekilde etkiler. Bozulmanın illa da sizde oluşmasına gerek yoktur. Siz mevcut gücünüzü koruyabilirsiniz; fakat buna karşın karşınızdakiler güç kazanmaya hızla devam edebilirler. Bu durumda sizde bir bozulma olmasa dahi, bir süre sonra, hızla güç kazanan yeni unsurların gerisinde kalırsınız. Ve bu yeni güç, bir adım öne geçtiğinde, artık sizin gerçek anlamda bozulma süreciniz başlamıştır; çünkü yeni oluşum elindeki gücü kaybetmek istemez. Ayrıca bir sebep daha var. Süper güç olmak, üst düzey bir efor sarf etmeyi gerektirir; bu durum devletleri ve milletleri bir noktadan sonra yorgun düşürür. Ve yorgun devletler bozulma sürecinin içine düşmekten kurtulamazlar. Bu durumun tarihte sayısız örneği vardır. En güçlü imparatorluklar, belirtilen sebeple bir süre sonra tarihten silinmiştir.

III. Selim, ordudaki bozulmanın farkına varıp ordunun modern usullere göre yeniden yapılandırılması gerektiğine inanan ilk padişah olmuştu. Zira 17871792 Osmanlı-Rus savaşı sırasında 120.000 kişilik Osmanlı ordusunun, 8.000 kişilik Rus birlikleri karşısında çok ağır bir yenilgi alması padişahı dehşete düşürmüştü. Bu nasıl olabilirdi? III. Selim’e göre, Rus ordusunun disiplinli olması ve yeni savaş stratejileri uygulaması bu sonucu doğurmuştu. Öyleyse düşmanın silahına onun silahıyla karşılık verip yeni savaş stratejileri öğrenilip uygulanacaktı. Aksi halde kıyamete kadar başarı elde edilemezdi. Bu düşüncelerle III. Selim “Nizam-ı Cedid” adında yeni bir ordu kurdu ve askeri yeniliklere başladı. Nizam-ı Cedid ordusu, Levent Çiftliği’nde Avrupa ordularının talimlerine uyarak, ülkeye getirilen bazı Avrupalı subayların da nezaretinde olmak üzere eğitime koyuldu. Üniformaları, Fransız ordusundan esinlenerek kırmızı-mavi renklerde düzenlendi. Nizam-ı Cedid kısa zamanda 20.000’in üzerinde eğitimli asker yetiştirdi. Yeni ordu askeri başarılar sağlamaktan da geri kalmadı. Nizam-ı Cedid, 1798 yılında Mısır’ı işgal eden Napolyon ordusunu Akka’da mağlup edip geri çevirmeyi başarmış ve Napolyon’a hayatında ilk askeri yenilgiyi yaşatmıştı. “Gerileme Dönemi” tabirinin Osmanlı tarihi için hatalı bir tanımlama olduğunu belirtiyorsunuz. Bu görüşünüzü okuyucularımız için örneklendirebilir misiniz? Osmanlı Devleti’nin yıkılış süreci “Gerileme Dönemi” tanımlaması ile açıklanmak isteniyor; hâlbuki bu tanımlama çok yüzeyseldir ve sürekli bir gerileme olmaması dolayısıyla da kısmen hatalı bir kullanımdır. 1790lı yıllara baktığımızda devletin İstanbul dışında bir otoritesinin kalmadığını görürüz. Devlet, askeri, iktisadi ve ahlaki anlamda dibe vurmuş, her anlamda büsbütün bir bozulma baş göstermiştir. Nizam-ı Cedid ordusu, bu yapıyı kırmak istemişse de nihai amaca ulaşamamıştır. Ancak 1890lı yıllara gelindiğinde, yani II. Abdülhamit döneminde, devletin askeri, siyasi, iktisadi anlamda kendini toparladığını görüyoruz. Kuşkusuz bu toparlanmanın altında II.

Mahmut örneğinde olduğu gibi Abdülhamit öncesi padişahların epey uğraşı vardır. Fakat kesin olan gerçek, devletin II. Abdülhamit döneminde önemli bir ilerleme sağladığıdır. Demek ki 18. yüzyılda başlayan gerileme, Osmanlı Devleti yıkılıncaya kadar daimi bir şekilde sürüp gitmemiştir. Devlet, eksikliklerini görmüş, bunları onarmaya çalışmış ve yer yer başarılı olmuştur. Aksi halde, tüm bozulmalara rağmen, son birkaç yüzyıl boyunca “devlet”in nasıl ayakta kaldığını açıklayamayız. “Devlet”in inatla varlığını sürdürmesi, yalnızca Avrupa’nın Osmanlı’yı paylaşamama özüründen değil, Osmanlı’nın da kendini zamanla yenilemiş olmasından ileri gelmektedir. “Batılılaşma” veya “modernleşme” terimleri yaklaşık iki yüzyıldan beri tartıştığımız ve gerek toplum gerekse aydınlar olarak hala üstünde anlaşamadığımız sözcükler. “Batılılaşma” veya “modernleşme” sizin bakış açınıza göre nedir? Osmanlı niçin yönünü Batı’ya dönmüştür? Öncelikle şunu söyleyelim: ne Osmanlı’nın ne de Cumhuriyet’in Batılılaşma diye bir derdi yoktu. Dert, devleti sürüklendiği yok oluş ortamından kurtarmak, ona eski gücünü kazandırmaktı. Ve güç Avrupa’daydı. Bu nedenle Türkler yönlerini Batı’ya döndüler; bu tarihin her devrinde böyledir. Eğer siz güçten düşmüş bir toplumsanız, etraftaki güçlü toplumların çekim merkezine girersiniz. Zira Türk devletlerinin zamanında Çin’de, Hint’te İran’da aradıkları şey de başka bir şey değildi. Güçten düşen devletler, aradıkları şeyi doğru kullanmışlarsa yeniden güçlenmiş; özümseyemeden yalnızca ithal etmişlerse büsbütün tarihten silinmişlerdir. Bu anlamda Türk Modernleşmesi, başarılı bir örnektir. Çünkü bugün dünya ülkeleri ortalamasının üstünde bir ülkeye sahibiz, kaldı ki İslam dünyasının durumu düşünüldüğünde çok daha ilerilerdeyiz. Türkiye’de modernleşme hareketleri nasıl başladı ve karşılaştığı ilk ciddi sıkıntılar nelerdi? Türkiye’de modernleşme ve Batılı anlamda reformlar, Lale Devri ile ilk belirtileri görülmüş olsa da, 18. yüzyılın sonlarında, yani III. Selim dönemi ile netleşmeye başlamıştır. Her reform hareketi, karşılığında bir anti-reform hareketi doğurur. Çünkü yenileşme demek, eski düzenin patronları için yok olmak demektir. Bu “Yeniçeri” örneğinde de böyle olmuştur. Nizam-ı Cedid ile başlanan Batılı anlamda ilk yenilik hareketleri, aynı şekilde karşılık görmüş ve anti-reformistlerin isyanıyla sonuçlanmıştır. Önce III. Selim tahttan indirilerek yenileşme hareketine son verilmiş, ardından da başıbozukluk ortamı içinde padişah, yapmak istediklerinin bedelini hayatıyla ödemiştir.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Evet, Osmanlı bir süper güçtü; fakat harcadığı yüksek efor bir yerden sonra yorgun düşmesine sebep oldu ve bozulmalar art arda nüksetti. Bu yorgunluk ilk olarak orduda baş gösterdi, doğal olarak ilk bozulmalar da orduda görüldü; ona bağlı olarak, yönetimde, iktisatta ve eğitimde gerçekleşti. Eğitimin bozulması ise zamanla tüm sistemin çöküşü ile sonuçlandı.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Yeniçerilerin isyan sebebi, yakın tarihimizin “İskilipli Atıf Efendi” örneğinde olduğu gibi “şekilci” bir gerekçe ile patlak vermiştir. İlk sorunun cevabında belirttiğimiz gibi Nizam-ı Cedid, Avrupa usulü talim yapan ve üniforma giyen subay ve askerlerden oluşuyordu. Bu ordu, kısa zamanda kendini geliştirmiş ve devrin süper gücü Napolyon orduları karşısında dahi zafer kazanmıştı. Yeniçeriler, Nizam-ı Cedid’in başarılarını görüyor; fakat kendilerindeki eksikliği bildikleri için onları eleştiremiyorlardı. Yeni ordu eğer böyle giderse Yeniçeriler’in sonunu getirebilirdi. Bu nedenle Yeniçeriler Nizam-ı Cedid’i kâfire benzemekle suçladılar: “Müslümanlara kefere elbisesi giydirildi, talim gâvurun işidir, şimdi ne sipahi var, ne yeniçeri var! Cümlesi başı şapkalı Frenk olmuş.” Nizam-ı Cedid hakkında kurulan bu cümleler işi özetlemektedir. Reform ve anti-reform zincirleme bir reaksiyon olarak, o günlerden beri uzanıp gelmektedir. Fakat bu reaksiyon, zincirin her yeni halkasında biraz daha törpülenmiş, Cumhuriyet inkılaplarının uygulandığı dönemde artık asgari seviyeye ulaşmıştır. Mesela Hilafet’in kaldırılması gibi çok önemli bir konuda halk neredeyse hiçbir tepki vermemiştir. Bu anlamda Türk Modernleşmesi’nde her reform bir sonraki reform için alt yapı oluşturmuştur ki, işte bu tarihsel devamlılığın en tipik örneklerindendir. Tabir-i caizse “Batılılaşmamızın” önündeki en büyük engellerin başında yine Batı’nın kendisi gelmektedir. Reformlar ile devlet biraz rahatlayınca Avrupa duruma hemen müdahil olmuştur. Ve dikkat ediniz, Türkiye’de tüm reform hareketleri, güçleri farklı seviyelerde olsa da, mutlaka bir isyan ile duraklatılmıştır ve bu isyanın ardında da biricik destekçi Batı’dır. Yani Batı, “Türkleri rahat bırakalım da istedikleri gibi reform yapsınlar” dememiştir. Aksine “Türklerin zayıf anını yakaladık, onları Asya’ya geri kovmanın tam zamanıdır!” görüşündedir. Tarihsel devamlılığın ve Türk modernleşmesinin en somut örneği, ilgili kitabınıza da konu olan Türk Bayrağı’dır. Bu hususta neler söylersiniz? Orta Çağ’da bayrak kavramından ziyade “hanedan armaları” vb. simgeler kullanılıyordu. Fakat modernleşme hareketleri sonucunda her devlet kendine “devlet simgesi” olarak bir “bayrak” belirledi. Özellikle Fransız Devrimi sonrasında bu durum, bütün Avrupa milletleri için de hız kazandı. Bayrak, modernitenin ve millileşmenin somutlaşmış unsuru haline geldi.

Osmanlı Devleti de III. Selim döneminde kendine bir bayrak belirledi. Bizzat padişahın kendi tasarımı olan kırmızı beyaz ay-yıldızlı bayrak, 1793 tarihinde, devletin simgesi olarak kabul edildi. Esasında Türk bayrağının kabulü dahi, Nizam-ı Cedid reformlarının bir getirisidir. İlk başlarda bu bayrak sekiz köşeli yıldızdan oluşuyordu, Sultan Abdülmecit döneminden itibaren ise beş köşeli yıldız kullanılmaya başlandı ve böylece Cumhuriyet’e intikal etti. İstenilse Cumhuriyet sonrasında farklı bir bayrak benimsenebilir, eskisi, “bu Osmanlı bayrağı(!)” denilerek reddedilebilirdi. Fakat hiç kimse böyle bir şeyi düşünmedi; çünkü bayrak saltanat rejiminin değil, Türk Devleti’nin simgesiydi ve öylece kullanılmaya devam etti. Çünkü Çanakkale’de, Sakarya’da, Dumlupınar’da zaferler hep bu bayrağın altında kazanılmıştı; hatta bu savaşlar, bayrağın özgürce göklerde dalgalanabilmesi için yapılmıştı. Modernleşme tarihimizin önemli bir dönüm noktası da II. Mahmut reformlarıdır. Bu reformların içeriği ve tarihsel devamlılıktaki yerinden bahsedebilir misiniz? II. Mahmut, Nizam-ı Cedid hareketlerini devam ettirdi ve bu gelenek II. Abdülhamit döneminde de sürdü. Abdülhamit’in açtığı reformist okullarda yetişen başta Mustafa Kemal olmak üzere pek çok genç Türk, sonrasında Cumhuriyet inkılaplarının kurucusu oldular. Tarihsel devamlılık işte tam da böyle bir şeydir. II. Mahmut, merkezî sistemi güçlendirmek için öncelikle sadrazamın ve şeyhülislamın yetkilerini kısıtladı. Ardından “sadaret” makamını “başvekâlet” makamı olarak değiştirdi ve klasik Osmanlı divan yapılanması yerine “nazırlıklar” oluşturdu. Böylelikle işlemez hale gelen devlet kurumları onarıldı ve merkezî sistem güçlendirildi. Bu dönemin kuşkusuz en önemli olayı “Vaka-yı Hayriye” olarak bilinen Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması hadisesidir. “Asakir-i Mansure-i Muhammediye” ordusunu kuran Sultan Mahmut, bu yeni orduyu Batı tarzı eğitime tabi tuttu. Bu ordu, Yeniçeriler’de olduğu gibi devşirme çocuklarından değil, Sultan Mahmut’un emri ve yine onun tabiriyle “Türk Uşaklarından” oluşturuldu. II. Mahmut’un eğitim alanındaki en büyük reformlarından biri Mekteb-i Tıbbiye-i Şahane’yi kurması olmuştur. Sultan 14 Mart 1827’de Mekteb-i Tıbbiye-i Şahane’yi kurdu ki bu tarih günümüzde “Tıp Bayramı” olarak kutlanır. Ardından 1831’de Gülhane’de “Cerrahhane” adında bir mektep daha açıldı. Ertesi yıl Mekteb-i Tıbbiye de Gülhane’ye taşındı ve bu iki

okul birleştirildi. Birleşme nedeniyle daha büyük bir okul binasına ihtiyaç hâsıl olmuştu. Bu arada, Yeniçeri Ocağı kaldırılınca bu ocağın bir uzantısı olan “Enderun Mektebi” de işlevsiz kalmıştı. Mekteb-i Tıbbiye, Galatasaray’da boş bir vaziyette duran eski Enderun Mektebi binasına taşınmıştır. 1838’de yeni binasına taşınan okul, artık “Galatasaray Tıp Mektebi” adını almıştır.

den kim olduğu belirsiz birtakım kişilerin gelmesinden ve şurada burada görev yapmasından hoşnut ve memnun değilim. İnşallah tahsilinizi tamamladıktan sonra önemli rütbeler kazanacaksınız. Bunun için her türlü ihtiyacınızı karşıladım. Yemekleriniz arasında sıcak kebaptan soğuk çileğe kadar her şey olacaktır. Sizden beklediğim gayretli çalışmanızdır. Talep sizden, vermek bendendir. Cenab-ı Hak hepinize muvaffakiyet ihsan eylesin. Amin.”

Sultan Mahmut, bu yeni mektebin açılışında, Türk Modernleşmesi’nin sebeplerini özetleyen çok önemli bir konuşma yapar. Memleketin bilimsel yönden geri kalmışlığı ve Türkçenin bilim dili olması lüzumu üstünde duran o konuşmayı nakledelim:

Sultan Mahmut’un Türkçe hassasiyeti, II. Abdülhamit döneminde olgunlaşıyor ve bilim dili gerçekten Türkçe haline geliyor. Sultan Hamit, aslında yalnızca bu konuda değil, devlet idaresinde her alanda Türkçe ve Türklük hassasiyeti ağır basan bir padişahtır.

“Çocuklar, işbu büyük binayı tıbbiye olarak faaliyete geçirdim ve adını da Mekteb-i Tıbbiye-i Şahane koydum. Burada hizmetlerin en kutsalı olan insan sağlığı ele alınacağından bu mektebi diğerlerine tercih ettim. Burada tıp ilmini Fransızca olarak tahsil edeceksiniz. Bunun neden yabancı dille yapılacağını soracaksınız. Bunu zorunlu kılan güçlükleri bildireyim. Geçmişte bizde de tıp ilmi üzerinde birçok kitap yazılmıştır. Hatta Avrupalılar bu kitapları kendi dillerine çevirerek onlardan çok şey öğrenmişlerdi. Fakat bu kitaplar Arapça yazılmıştır. Birçok yıldan beri İslam okullarında bu kitaplar ilgi konusu olmaktan çıktıkları, bunları bilenlerin sayısı azaldığı için kullanılmaz olmuşlardır.

Genel kanı II. Abdülhamit’in İslamcılık siyaseti güden bir kişi olduğu yönündedir. Oysa siz Abdülhamit’in reformlarında Türklük hassasiyetinden bahsettiniz. Bu konuyu biraz açabilir misiniz?

Bu yüzden Fransızca öğrenmenizi istemekten maksadım onu bu dilin hatırı için değil, tıbbı öğrenmeniz yanında, bu ilmi adım adım kendi dilimize kazandırmaktır. Ancak bu yapıldığında tıp kendi ülkemizde kendi dilimizle öğrenilir hale gelecek ve ülkenin her tarafına yayılacaktır. (Doktor Bernard’ı işaret ederek) Bu zatı sizin için getirttim. Avrupa’nın birinci derecedeki hekimlerinden olup gayet yetenekli bir kişidir. Kendisinden ve diğer hocalarınızdan hekimlik öğrenin ve tedricen bu ilmi kendi lisanımızla yapılır hale getirin. Zira doktor sıfatıyla yabancı ülkeler-

Anayasaya konan bu maddeler yalnız yazıda kalmamış, Abdülhamit tarafından bizzat uygulanmıştır. Örneğin Trabzon vilayetinde, Kırımlı bir göçmen, polis olmak için başvuruda bulunuyor. Fakat devletin lisan-ı resmîsi olan Türkçeyi bilmediği için isteğinin kabul edilemeyeceği kendisine bildiriliyor. Diğer bir örnek: Meclisi Mebusan açıldığında bazı azınlık vekilleri, Türkçe bildikleri halde kastî olarak, “Türkçe bilmediğimiz için konuşmaları anlamıyoruz, kendi dilimizde konuşmak istiyoruz” diyerek meclisi sabote etmeye çalışıyorlar. Bunun üzerine Meclis Başkanı Ahmet Vefik Paşa, “anayasa gereği vekillik yapabilmek için Türkçe bilmeniz şarttır, bilmiyorsanız o zaman öğrenin de gelin” diyor. Abdülhamit’in bu konudaki hassasiyeti o kadar yüksektir ki mahkemelere, hatta hastanelere verilecek dilekçelerin dahi, resmi evrak niteliğinde oldukları için Türkçe olmaları mecburi tutulmuştur. Sultan, yalnız Türk okullarında değil, misyoner okullarında da layıkıyla Türkçe öğretilmesini zorunlu koşmuş, bu şartı yerine getirmeyen okulların kapatılmasını emretmiştir. Abdülhamit bizzat kendi hususi irade-

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Şimdi, tıp bilimini kendi dilimize çevirmek için yeniden bu kitaplara dönmek yıllar alacak uzun bir iştir. Bu kitapları kendi dillerine çevirmekle Avrupalılar, yüz yıldan fazla bir süreden beri bunlara birçok yeni katkılarda bulunmuşlardır. Bundan başka, bu konuları öğretmenin yöntemlerinde büyük kolaylıklar geliştirmişlerdir. Bu yüzden tıp üzerine yazılmış Avrupa eserlerine kıyasla Arapça eserler artık yetersizdir. Bu eksikliklerin yeni eserlerden alınacak bilgilerle giderilebileceği iddia edilse bile bunlar çabucak Türkçeye çevrilemezler; çünkü tıp eğitimi için gereken beş altı yıldan başka Arapçayı iyice öğrenmek en aşağı on yıl ister. Hâlbuki bir yandan ordumuz ve halkımız için yetişmiş doktorlara, öte yandan tıp bilimlerinin kendi dilimize kazandırılmasına acele ihtiyacımız vardır.

1876 Anayasası hazırlanırken Mithat Paşa’nın bir taslağı var. Burada deniyor ki, “Memalik-i Osmaniye’de mevcut unsurların her biri kendi ana dilinde eğitim yapabilir.” Taslak Abdülhamit’in önüne geldiğinde, bu iş ileride devletin başına mesele olur diyerek padişah tarafından reddediliyor. Ve ayrıca Abdülhamit’in isteği ile anayasanın 18. maddesine “Devletin resmî dili Türkçedir.” ibaresi ekleniyor. Devlet memuriyeti için Türkçe bilmek ön koşul oluyor.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

sinde özetle diyor ki: Avrupa geçici olarak işgal ettiği memleketlerde dahi kendi lisanını mecburi koşuyor, hatta bunu Osmanlı içinde de yaymaya çalışıyor. Bu cihetle Osmanlı sınırlarında bulunan Hıristiyan mekteplerinde ciddi suretle Türkçe öğretilmeli ve bu durum Maarif Nezaretince teftiş edilmelidir. Türkçe öğretmeyen okullar kapatılacaktır.

Başbakanlık Osmanlı Arşivi Y.PRK.SGE.no.,2/3.

Başbakanlık Osmanlı Arşivi, İrade-i Hususi 101,22 M1312.

II. Abdülhamit, sadece Osmanlı tebaası içinde değil, Osmanlı dışındaki Türkler için de benzer bir politika gütmüştür. Bu konuda: “Rusya’daki Müslümanların ilim tahsil etmek ve milli dilleri olan Türkçeyi iyi öğrenebilmeleri için Osmanlı mekteplerine meccanen(parasız) kabul edilmeleri” şeklinde verdiği bir emri vardır. İlginç bir örnek daha. Sultan Hamit, 1878 yılında imzalanan Berlin Antlaşması’nda, Osmanlı ülkesinden “Türkistan,” kendinden de “Türkistan’ın Padişahı ve Hanı” olarak bahsetmektedir. Bu çok hususi bir örnek olduğu için padişahın ne söylediğini size satır satır okuyayım: “Biz ki bilutfülmevla(Mevla’nın lütfu) Türkistan ve sair memalik ve büldanın(beldelerin) Padişahı, Essultan İbnüssultan Essultanülgazi Abdülhamid Han İbnüssultanülgazi Abdülmecid Han İbnüssultanülgazi Mahmud Han’ız. İşbu tasdikname-i hümayunumuzla beyan ve ilan ederiz ki...” İşte II. Abdülhamit, uluslararası bir antlaşmaya böyle başlıyor. Tabii şunu da unutmamak lazım. Sultan Hamit netice itibariyle bir imparatorluk yönetiyor. İmparatorluk bünyesinde çeşitli dinlerden ve etnik yapılardan unsurlar mevcut. Bir devlet başkanı olarak bu unsurları dışlaması söz konusu değil. Dolayısıyla onlar için de kucaklayıcıdır. Ama şunu da bilir: devleti kuran ve ayakta tutan Türklerdir. Dolayısıyla aslî unsur her zaman ön planda olmalıdır. Nitekim II. Abdülhamit başka bir belgede ise doğrudan şu mealde bir ifade kullanır: “Türkiye Türkler tarafından idare edilir.”

Bu kadar açık ve net! Siz böyle bir padişaha Türkçü değil de başka ne diyebilirsiniz? Tarihsel devamlılık çizelgesinde Meclis-i Mebusan’ın konumu nedir? İlk Ankara Hükümeti nasıl oluşmuştur? 1920 yılı Ocak ayında son Osmanlı Mebusan Meclisi toplanmış ve “Misak-ı Millî” kararını kabul ettikten sonra İngilizler tarafından basılarak kapatılmıştı. Atatürk, dağıtılan bu son mecliste Erzurum Mebusu idi. Aradan henüz birkaç ay geçmişti ki, 23 Nisan 1920’de Ankara’da yeni bir meclis kurulduğu ilan edildi. Ve son Osmanlı Mebusan Meclisi’nin mebusları, Ankara’daki yeni meclisin tabii mebusları kabul edildiler. Bu olay, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçişin bir rejim değişikliğinden ibaret olduğunun, devletin ve meclisin aslında aynı devlet ve aynı meclis olduğunun kati bir göstergesidir. Milli Mücadele’yi hayata geçirenler de, Cumhuriyet’in inkılaplarını yapanlar da hep bu kişilerdi: Onlar Osmanlı vatandaşı olarak doğdular ve Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı olarak öldüler. Kritik bir soru: Cumhuriyet, Osmanlı’yı halka düşman mı gösterdi? Ne yazık ki farklı siyasal kesimlerden belirli isimlerin yaptığı çarpıtmalarla bu durum bugün böyle anılır oldu. Evet, Cumhuriyet yeni kurulan bir rejim olarak kendini güvence altına almak istemişti ve bunu yaparken de kendine bir günah keçisi bulmak zorundaydı; fakat bu günah keçisi zannedildiği gibi Osmanlı değildir. Kraldan fazla kralcılık yapan kişiler bu durumu suistimal etmişlerdir. Cumhuriyet rejiminin derdi Osmanlı ile değil, kendine birinci derece tehlike olarak gördüğü “saltanat” rejimiyleydi.

Yani dert Osmanlı’yı kötülemek veya yok saymak değil, Osmanlı rejimine karşı tedbir almaktı. Cumhuriyet Osmanlı’yı reddetmemiştir; bilakis bütün kurumları, teşkilatları ve hatta borçlarıyla onu kabul etmiştir. Bugün hangi devlet kurumunun tabelasına bakarsanız, kuruluşunun Cumhuriyet’ten daha eski olduğunu görürsünüz. Çünkü “devlet” birdir, değişen şey rejimdir. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçerken yaşanan bu durum ile Selçuklu’dan Osmanlı’ya geçerken yaşanan durum arasında bir fark bulmak zordur. Belirtildiği gibi devlet bütün kurumlarıyla aynı devlettir, değişen ya hanedanlar ya da rejimler olmuştur. Eğer bu durumu bu şekilde değerlendirmezsek, ortaya paramparça olmuş, ne olduğu anlaşılmayan bir tarih çıkar ki, bu, tarihin kendisine karşı yapılacak en büyük merhametsizliktir.

Madem bir tarihçi gözüyle diyorsunuz, tarihin aslı belgedir. Ben size yine bir belge ile kısa bir cevap vereyim. Vaktiyle Alman Başbakanı Bismarck, Almanya, Avusturya ve Rusya’dan oluşan bir üçlü “imparatorluklar birliği” kurmak istemiş, II. Abdülhamit de bu olası birlikten son derece rahatsız olmuştur. Çünkü ülkede zaten bir Şark meselesi vardır, 93 Harbi’nin perişanlığı yaşanmaktadır. Eğer böyle bir birlik Osmanlı’nın üstüne gelecek olursa, bu, ülkenin mahvolacağı anlamına gelmektedir. Bu nedenle Sultan Hamit büyük bir kaygı taşımaktadır. Fakat devlet adamları ona, eski Fransız Başbakanı Léon Gambetta’nın şu sözlerini tercüme ederler: “Tanrı Müslümanların-Türkiye’nin yanındadır.” Belgeyi sizlere olduğu gibi naklediyorum.

Kimi çevrelerce Atatürk’e karşı yöneltilen “tek adam” veya “diktatör” sıfatlarını nasıl yorumluyorsunuz? Öncelikle şunu söyleyelim: hiç kimse durduk yere bir adama “liderlik” statüsü vermez. Atatürk’te bir kere bu vasıf vardır; ayrıca bu vasfı hak ettiğini Çanakkale’de, Erzurum’da, Sakarya’da defalarca ispatlamıştır.

Yine olağanüstü durumlarda güçlü bir iktidara sahip olabilmenin en önemli şartı sağlam bir istihbarata sahip olmaktır. Bu anlamda çok örtüşen iki isim vardır: Biri Sultan II. Abdülhamit, diğeri Mustafa Kemal Atatürk. Ve ısrarla vurguluyorum: bunlardan biri 19. yüzyılın, diğeri 20. yüzyılın çıkardığı en büyük Türk liderlerdir! Hocam, son olarak sizden bir tarihçi gözü ile Ortadoğu ve Türkiye değerlendirmesi yapmanızı istiyoruz. Osmanlı tarihinin deneyimlerinden yararlanarak mevcut Ortadoğu siyaseti için neler söylersiniz?

Başbakanlık Osmanlı Arşivi Y.PRK.SGE.no.,2/42.

“Cenabı Hak ile Müslümanların bir ahdi mi var bilmem? Ne vakit Türkiye’yi mukasemeye (paylaşmaya) çalışır isek mutlaka bir mani zuhur ediyor. İşte şimdi mutasavver (tasarlanmış) ve mukarrer (kararlaştırılmış) olan mukasseme (bölüşme) dahi Almanya ve Rusya beynlerinde zuhur eden rekabet hasebiyle yarım asra kalmıştır.” Burada söylenen şudur: Tanrı onların, yani Türklerin(Avrupa için Müslüman Türk demektir.) yanındadır, biz ne zaman onları bölüşmek istesek bir mani çıkıyor ve bu iş erteleniyor. Ben de böylece tekrar ediyorum: Yeter ki siz gerekli tedbirlerinizi alın… Tanrı Türk’ün ve Türkiye’nin yanındadır. İhtimal: Hocam, bizlere vakit ayırdığınız için, bu keyifli ve öğretici sohbet için tekrar teşekkür ederiz. Prof. Dr. ENGİN: Ben de sizlere teşekkür ederim, başarılar…

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Liderlik o kadar ağır bir sıfattır ki, bu sıfatı, hak ettiği biçimde yerine getirebilmek büyük bir “güç” gerektirir. Eğer gücünüzü yitirirseniz liderlik vasıflarınızı da kaybedersiniz. Savaş ve isyan gibi veya köklü bir reforma ihtiyaç duyulan olağanüstü durumlarda, padişahlar bile soy ve hilafet yönünden taşıdıkları güce rağmen, eğer gerekli önlemleri almamışlarsa liderlik vasıflarını kaybetmişler ve hatta katledilmişlerdir. Bu nedenle Milli Mücadele yahut Cumhuriyet inkılaplarının yaşandığı bir ortamda eğer yeterince güçlü değilseniz, devrilirsiniz. Atatürk tarihi, bilhassa Türk tarihini gayet iyi bilen biriydi; o yüzden adımlarını da buna göre attı. Atılan bu adımlar nedeniyle ona diktatör yakıştırmasını yapmak, yanlı bir tavır almanın ötesine gitmez.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

ŞEHIT BOYABATLI ÖMER OĞLU

MUSTAFA DESTANI İlk sayımızda Osmanlı Devletinin Birinci Dünya Savaşına resmen katılışının ardından Padişah V. Mehmet (Reşat) tarafından cihad-ı ekberi duyuran ve halkını vatan savunmasına davet eden beyannameyi sizlere sunmuştuk. Bu defa sizlere; bu davete icabet ederek, vatan savunmasına kosan ve Çanakkale Savaşında makamların en yücesine, şehitlik mertebesine erisen onurlu vatan evladı Elli Yedinci Alay’ın Üçüncü Taburu’nun Üçüncü Bölüğü efradından Boyabatlı Ömer oğlu Mustafa’nın kendi el yazısıyla yazdığı ve şehadeti sonrasında üzerinde bulunan destanı yine yorumsuz olarak sunuyoruz. “Güneşe, fırtınalara, soğuk ve yağmura karşı korumasız siperlerde çamur ve toz içerisinde günler geçiriyor fakat dünyanın bütün vasıta ve imkânlarına sahip düşmanlarıyla arslanlar gibi dövüşüyorlardı. Bu ne sessiz, bu ne gösterişsiz bir vatan sevgisiydi! Allah adını yürekten tekrarlayarak saldırganın üzerine atılıyordu. Düşmanları da onlara hayrandı.” Liman von Sanders

Hazırlayan: Murat Babuçoğlu

Harbiye Nazırının emri, oğlum çalışalım bu sene harp zamanı Dua eden anam babam, ey kuzularız şehit oluruz Cenâb-ı Allah’tan bizde imdat umarız 2- Euzubillâh ile vardım harp yanına İnne Fetehna Leke suresini okudum, okurdum her yanıma Üç günde eriştim ordu karargâhına (Eyzan)Dua eden anam babam, ey kuzularız şehit oluruz Cenâb-ı Allah’tan bizde imdat umarız 19. Fırka Erkân-ı Harbiyesi Aded 1999

Düztepe’de 31.3.(1)331 (13 Haziran 1915)

ŞİMAL GRUBU KUMANDANLIĞINA Elli Yedinci Alay’ın Üçüncü Taburu’nun Üçüncü Bölüğü efradından olup 24/25 gecesi (6/7 Haziran) düşmanın hücumunda şehit düşen Ömer oğlu Mustafa’nın hattı destiyle muharrer olup üzerinde çıkan destanın bir sureti manzur-ı ‘âlileri buyrulmak üzere leffen takdim kılındığı maruzdur.

19. Fırka Kumandanı Miralay

İMZA (M.KEMAL)

3- Karargâh kumandanı emir verdi düştüm yoluma Şehitlik ile gazilik yazılmış alnıma Muhammed Mustafa’nın ümmetiyiz hasretlik gelmez aklımıza Dua eden anam babam, ey kuzularız şehit oluruz Cenâb-ı Allah’tan bizde imdat umarız 4- Cenâb- Allah şehitlere verir en büyük mükâfatı Rumeli toprağı kan ile yoğurulmuş çok çekeriz zahmeti Şehitlere Allah eder ihsan ile rahmeti Dua eden anam babam, ey kuzularız şehit oluruz Cenâb-ı Allah’tan bizde imdat umarız 5- Top tüfekle kurşun attı iman ile yeşil bayrağa Çok kuvvet verdi zikr ile toprağa Sakalsız kolsuz kanatsız şehitleri koyduk toprağa Dua eden anam babam, ey kuzularız şehit oluruz Cenâb-ı Allah’tan bizde imdat umarız 6- Kurşun ile top ateşinden korudu gök, yeşil bayrağı Delik delik delindi bütün taşı toprağı Üç yüz otuzda ilan olundu seferberlik sancağı Dua eden anam babam, ey kuzularız şehit oluruz Cenâb-ı Allah’tan bizde imdat umarız

24/25 Mayıs 1331 (6/7 Haziran 1915) gecesi Arıburnu’nda düşmanın hücum ettiği merkez cephesinde şehit düşen 57. Alay 3. Tabur, 3. Bölük, 2. Manga’dan Ömer oğlu Mustafa (Boyabat) tarafından tertip ve merhumun üzerinde bulunmuştur. 1- Üç yüz otuzda Padişah Efendimizin geldi selamı Söylemiş olduğu bütün Hakkın kelamı

8- Arıburnu tepesine Osmanlı ile ettik mi Pazar? Osmanlı askeri hergün manevrada gezer Türk İslam askerine değmesin nazar Dua eden anam babam, ey kuzularız şehit oluruz Cenâb-ı Allah’tan bizde imdat umarız 9- Haydarpaşa iskelesinden giydik asker elbisesi Arıburnunda işittik top sesi Bütün vatan ile dağla, taş eder Allah nidası Dua eden anam babam, ey kuzularız şehit oluruz Cenâb-ı Allah’tan bizde imdat umarız

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

7- İngilizlerin Fransız imiş dostu Osmanlı imiş büyük kastı Haksız eline Çanakkaleli bastı Dua eden anam babam, ey kuzularız şehit oluruz Cenâb-ı Allah’tan bizde imdat umarız

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

10- Yorgun değilim çoktur imanım Cenâb-ı Hak emretti bugün benim bayramım Şehitlik ile gaziliğe hayranım Dua eden anam babam, ey kuzularız şehit oluruz Cenâb-ı Allah’tan bizde imdat umarız 11- Toplar gelir gürül gürül Kalpler olur melul melul Türk İslam vatan yoluna şehit gazi olur Dua eden anam babam, ey kuzularız şehit oluruz Cenâb-ı Allah’tan bizde imdat umarız 12- Her şeyden güçtür vatan acısı İslam olana hiçtir kurşun acısı İngiliz ile Fransız da tekmil olmuş alçaklığın hepsi Dua eden anam babam, ey kuzularız şehit oluruz Cenâb-ı Allah’tan bizde imdat umarız 13- Çanakkale’yi verir mi hiç Türk askeri Zalim kâfir, denize döksen zırhiyyûn ateşleri Asi kâfir, haktan bil başına gelen işleri Dua eden anam babam, ey kuzularız şehit oluruz Cenâb-ı Allah’tan bizde imdat umarız 14- Kırk ikinci alayda öğrendim talim ve terbiye Elli yedinci alayda giriştim harbe Şehitlik gazilik yazılmış bahta Dua eden anam babam, ey kuzularız şehit oluruz Cenâb-ı Allah’tan bizde imdat umarız DİĞER DESTAN

Üç yüz otuz da geldim askere Düşmanları mağlup etmeyince istemem tezkere Cümle asker ders ü talim ile eder müzakere Aman kardeşler yetişin ordu karargâhına Bizde kurban oluruz İslam toprağına Bütün asker, geliyor giden

Kadir Mevlâm değil mi ayaksız yılanı yürüten Aman kardeşim bizde girişelim bir aradan Aman kardeşler yetişin ordu karargâhına Bizde kurban oluruz İslam toprağına Türk İslam giydi asker donunu İngiliz, Rus, Fransız ile harp etmeye çevirdi botunu Mevlâ nasip eder bir Osmanlıya on düşman botunu Aman kardeşler yetişin ordu karargâhına Bizde kurban oluruz İslam toprağına Cümle asker öğrendi tüfeğin kadrini İnşaallah düşmana da gösteririz ahdini Cenâb-ı hak göster cihanda Osmanlının namını Aman kardeşler yetişin ordu karargâhına Bizde kurban oluruz İslam toprağına Çağırıyor cümle İslam toprağı Zarı zarı ağlıyor bütün yeşil yaprağı Üç yüz otuzda çıktı seferberlik bayrağı Aman kardeşler yetişin ordu karargâhına Bizde kurban oluruz İslam toprağına İslam olanın imanıdır bu sancak Haydi millet çağırıyor bizim toprak Ne duruyorsun behey ahmak Aman kardeşler yetişin ordu karargâhına Bizde kurban oluruz İslam toprağına Bizim istifademiz bu sancaktan Düşmanları ürkütelim bizim topraktan Öç alırız İngiliz, Fransız hem kör Moskof’tan Aman kardeşler yetişin ordu karargâhına Bizde kurban oluruz İslam toprağına Tamamıyla müzakere ederek başlardı işine İnşaallah ateş saçar düşmanın başına Osmanlı ile Alman düştü düşmanların peşine Aman kardeşler yetişin ordu karargâhına Bizde kurban oluruz İslam toprağına Atalardan çoktur bize bu toprağın gayreti Bütün kullar için çok çeker zahmeti Haydi millet çalışalım Muhammed Mustafa’nın ümmeti Aman kardeşler yetişin ordu karargâhına Bizde kurban oluruz İslam toprağına Padişah Efendimiz seferberlikte istedi Anam babam bugün için besledi Din vatan millet muhafaza etmek maksadı Aman kardeşler yetişin ordu karargâhına Bizde kurban oluruz İslam toprağına Arıburnu tepesinde çoktur top sesi Haydarpaşa iskelesinden giydik asker elbisesi Bütün dağla taş çağırıyor Allah nidası Aman kardeşler yetişin ordu karargâhına Bizde kurban oluruz İslam toprağına Yorgun değilim çoktur imanım Canâb-ı Hak emretti bugün benim bayramım Şehitlik ile gaziliğe hayranım Aman kardeşler yetişin ordu karargâhına Bizde kurban oluruz İslam toprağına

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

İSLÂMCI SİYASÎ DÜŞÜNCE ZİNCİRİNDE BİR OSMANLI AYDINI

SAiD HALiM PAŞA

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Alâattin Karaca İkinci Meşrutiyet döneminin Müslüman bir Osmanlı aydını ve devlet adamı olan Said Paşa, bize ne der? Nereden konuşur? Düşüncelerinin Türk düşünce tarihinde, İslâmcı düşünce zincirinde bir izi, etkisi var mıdır? Bu sorulara verilecek cevaplar, onu daha iyi kavramamıza imkân verebilir. Her şeyden önce şunu belirtmek gerekiyor: O, bir din bilgini değil, eserlerinde de din dilini kullanmıyor, dinî kaynaklara pek atıfta bulunmuyor; ama tüm düşüncelerinin merkezinde “İslâm” var. Konusu aslında din merkezli bir sosyoloji, yine dini merkeze alan bir siyasal sistem… Devrindeki sathî, düşünülmeden, alelacele ve Batı’yı model alarak yapılan toplumsal ve siyasal yeniliklere, Batı kaynaklı siyasal kavram ve kurumlara karşı, İslâm’ın toplumsal ve siyasal yapısını ölçek alarak düşünen yerli bir beyin. Çok uluslu Osmanlı Devleti, çeşitli siyasal ve sosyal nedenlerle dağılma ve parçalanma tehlikesine maruz kalınca, İslâmcı siyaset de ilk kez Tanzimat döneminde, hiç olmazsa Müslüman ulusların devletten ayrılmasını önlemek için “ittihad-ı İslâm” düşüncesiyle birlikte dillendirildi. 1O yıllarda “İttihad-ı İslâm” (1873) adlı ilk matbu Osmanlıca risalenin sahibi Esad Efendi ve daha çok da Namık Kemal, Ziya Paşa, Ali Suavi ve Ahmet Midhat gibi edebiyatçılar tarafından parça parça ifade edilen ve henüz sistematik/yekpâre bir siyasal düşünceye dönüşmemiş bulunan “İslâmcılık”, İkinci Abdülhamid döneminde İslâm coğrafyasında uygulanmaya çalışılan bir devlet politikası olduktan sonra daha da güçlendi… Özellikle İkinci Meşrutiyet yıllarında Osmanlı mülkünün geri kalmışlığına ve siyasal birliğinin parçalanmasına karşı önlem olarak öne sürülen üç güçlü düşünceden bi* Makaledeki Said Halim Paşa’dan yapılan alıntılar, Said Halim Paşa Bütün Eserleri (haz. N. Ahmet Özalp), Büyüyenay Yay., İst. 2015 adlı kitaptandır.

riydi. Bunlardan ilkinde, İctihad dergisinde Abdullah Cevdet’in başını çektiği bir grup aydın, Batı’nın siyasal ve toplumsal yapısının tümden ve aynen alınması gerektiğini ileri sürdüler. Bu, kendi toplumsal yapısının özelliklerini göz ardı eden ve hatta dini ilerlemeye engel gören ve hiçbir özgünlüğü/yaratıcılığı bulunmayan “Batılılaşma” düşüncesiydi. İkincisi, toplumu ve devleti “ulus” kavramı altında yeniden tanımlama ve organize etme çabası güden, ilerlemek için Batılılaşma, İslâmlaşma ve milliyetçilik düşüncelerini kaynaştırarak bir sentez oluşturmaya çalışan ve Ziya Gökalp’in başını çektiği bir grup aydın tarafından dillendirilen “Türkçülük”tü. Üçüncüsü de Batılılaşma ve milliyetçiliğe karşı “İslâm”’ın siyasal ve toplumsal yapısına sarılmayı öneren “İslâmcı” görüş. Kuşkusuz bu üç görüş, kendi içlerinde değişik konularda farklılıkları da barındırıyordu; üstelik bu görüş farklılıklarına rağmen bir kısmının İttihad ve Terakki Cemiyeti’nde yolları şöyle ya da böyle kesişmişti. Yani bu üç düşünce etrafında

Kuşkusuz “İslâmcı” siyaset başlangıçta Batı’nın saldırılarına, siyasal parçalanmaya ve toplumsal gerilemeye karşı bir tepki ve savunma olarak doğdu. Ancak Abdülhamid döneminde Kânun-ı esasî, meşruti sistem, meclis-i mebusân gibi önemli siyasî konular/kurumlar gündeme geldikten sonra, Müslüman Osmanlı aydınları, bu değişim dönüşüm, ıslahat, tadilât sürecinde, anayasa, siyasal sistem, medeniyet, milliyetçilik, eğitim, bilim-teknoloji ile Doğu ve Batı kültürleri arasındaki farklara dair düşüncelerini yoğun biçimde dillendirmeye başladılar. Başlangıçta bir tepki ve savunma içeren bu düşünceler, zamanla ıslahat ve modernleşme konularında -“İslâm” dairesinde kalınarak- alternatif bir harekete dönüştü. Elbette bu dönüşümde, İkinci Meşrutiyet sonrasında Sırat-ı Müstakim, Sebilürreşad, Beyanülhak, Ceride-i Sufiyye, İslâm, Ceride-i İlmiyye, Cihan-ı İslâm gibi dergilerde toplanan Müslüman aydınların büyük rolü vardır. Devrin çeşitli dergi ve gazetelerinde kümelenen Mehmed Âkif, Abdürreşid İbrahim, M. Abduh, Cemaleddin Efgani, Ferid Vecdi, Said Halim Paşa, Şeyhülislâm Musa Kazım, Hüseyin Kazım Kadri, Babanzade Ahmed Naim, Mustafa Sabri, İzmirli İsmail Hakkı vb. aydınlar, yoğun bir fikrî tartışma ortamı içinde “İslâmcı siyaseti” âdeta sistematize ettiler. Bu evre, Müslüman aydınların, modern dünya ve kavramlarla karşılaştıktan sonra bu kavram ve kurumlara karşı alternatif bir düşünce oluşturmalarının ilk adımlarıydı ve elbette pratikten yoksun olmaktan ve yabancı kavramlarla ilk kez karşılaşmaktan dolayı yer yer yüzeysel, duygusal, uygulanması zor ve hatta dağınık bir retorikten ibaret kalabiliyordu… Bu bağlamda Said Halim Paşa, yazdığı Taassup, Meşrutiyet, Mukallidliklerimiz, Buhrân-ı İctimâîmiz, Buhrân-ı Fikrîmiz, İnhitât-ı İslâm Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemiyye, İslâmlaşmak, İslâm’da Teşkilât-ı Siyasiyye gibi risalelerde, Batı kültürüne ve modern kavramlara vukûfiyetin kendisine sağladığı avantajla, devrindeki diğer Müslüman aydınlara nazaran, popülizme düşmeden, siyaset ve sosyoloji bilimlerine uygun entelektüel bir dil kullanarak, başta anayasa olmak üzere, rekabete/ çatışmaya ve çoğunluğa dayanan Batı tipi siyasal sistemi, Meclis’in yasama yetkisini, millî irade, demokrasi, eşitlik, millet, vatan vb. kavramları, İslâm dairesinde yeniden ele aldı. Bu çerçevede İslâm ve Batı toplumları arasında yapısal ve zihniyet bakımından mukayeseler yaptı. Paşa, Batı’nın bilim ve teknolojisine; yani maddî medeniyetine hayranlıkla bakan, bu maddî medeniyetin zahmetsizce ve süratle alınıp uygulanabileceğini zanneden, o nedenle “modernleşme” sürecinde meydana gelecek sorunları göz

ardı eden deneyimsiz, birikimsiz, heyecanlı/heveskâr Tanzimat memur ve aydınlarının aksine, Doğu ile Batı arasındaki derin yapısal farkları görerek, modern Batılı toplum, kurum ve kavramlarla İslâm arasındaki kan uyuşmazlığına işaret eden, dolayısıyla bu süreçte ortaya çıkan/çıkacak olan sorunlara da dikkat çeken ilk Müslüman Osmanlı aydınlarından biridir… Özellikle Doğu ve Batı toplumları arasındaki yapısal farkları ortaya koyan düşünceleriyle Kemal Tahir’e ulaşan bir zincirin de ilk halkası sayılabilir. Hatta İsmet Özel’i kimi konularda tetikleyen de o olabilir. Osmanlı modernleşmesi ve metodik yanlış Paşa’nın eserleri bütünüyle değerlendirildiğinde -döneminde tartışmaya açılan “Kanûn-ı esasî, Meşrutî sistem, Millet Meclisi” bağlamında- görüşlerini şu üç başlıkta toplamak mümkündür: İslâm toplumları ile Batı toplumlarının karşılaştırılması. Siyasal kurumlara dair görüşler. Batıcılık ve milliyetçiliğe dair eleştiriler. Said Halim Paşa, Batı’nın bariz maddî üstünlüğü üzerine, “Millet-i Osmaniye”nin siyasî bakımdan parçalanmaya başladığı, siyasal ve sosyal tüm kurumlarda değişim taleplerinin ve “terakki” formüllerinin yoğun olarak dillendirildiği bir dönemin aydınlarındandır. O devirde aydın ve devlet adamlarının çoğunda, terakki için büyük bir iştiyakla Batı’ya yönelmenin mecburî bir istikâmet olduğu düşüncesi hâkimdi. Ancak aydın ve devlet adamlarındaki bu peşin hükümlülük ve geri kalmışlıktan bir an önce kurtulup maddî refaha ulaşma isteği, İslâm toplumu ile Batı toplumlarının gelişimi, şartları, yapısal farkları üzerinde geniş, soğukkanlı ve bilimsel karşılaştırmalar yapmaya zaman ve imkân tanımadı. Said Halim Paşa, işte bu noktada, devrinin diğer aydınlarından ayrılır; çünkü o, “terakki” konusunda önerilen mecburî yöne (Batı istikâmeti) ve yönteme; sosyolojinin kanunları çerçevesinde, “yarım yüzyıllık bir süreden beri seçip uyguladığımız yöntemlerin kökten yanlış olduğunu…” (Meşrutiyet, s. 43) ileri sürerek karşı çıkar. Evvelâ, gelişmenin sosyolojik yasaları vardır ve köklü ıslahat, terakki, değişim programlarını, bu yasaları hakkıyla bilmeden uygulamaya kalkışmak yanlıştır. Oysa Osmanlı aydın ve devlet adamlarının çoğu, söz konusu toplumsal “gelişme yasaları”ndan bîhaberdir. Ona göre toplumsal/siyasal kurumlardaki bir eksiklik, eskinin ortadan kaldırılıp yeni bir kurumun bina edilmesiyle

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

kümelenen aydınların bütünüyle homojen olduklarını söylemek de mümkün değildir.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

değil, ancak ıslah ile “Eski kurumların düzeltilmesi, iyileştirilmesi[yle]…” (İslâmlaşmak, s. 173) giderilebilir. Dolayısıyla Paşa, “gelişerek değişmek”ten; yani geleneğin ıslahı ve geliştirilmesinden yanadır. Diğer yandan, bir başka ulusun kurumlarını almak suretiyle ilerleme sağlanamaz; “… ulusların hiçbiri, bizim yaptığımız gibi, komşusunun siyasal ve toplumsal kurumlarını alma ve uygulama girişiminde bulunmamıştır.” (Mukallidliklerimiz, s. 31) Çünkü uluslar, “…diğerinin çalışmalarının sonucu ve sayesinde değil, kendi çalışmaları sonunda ilerlemiştir.” (Mukallidliklerimiz, s. 32) O hâlde her uygarlık ve ilerleme, nedenlerin, şartların, ihtiyaçların ve yıllar süren bir gayretin ürünüdür. Dolayısıyla Batı’daki ilerlemeler ve medeniyet de kendi toplumlarının ihtiyaçlarından, şartlarından ve çalışmalarından doğmuştur. Paşa, gelişimin bu sosyal yasalar doğrultusunda sağlanabileceğini bilmektedir. Oysa Osmanlı modernleşmesi, her şeyden önce kendi tabiî ihtiyaçlarının, şartlarının, bir sürecin ve gayretin ürünü değildir, Osmanlı modernleşmecileri Batı’dan hazır kurumların alınarak ilerlenebileceğini düşünmekte ve hata yapmaktadırlar. Bu konuda Mehmet Âkif de; “Sırr-ı terakkînizi siz Başka yerlerde taharrîye heveslenmeyiniz Onu kendinde bulur yükselecek bir millet”2 2

Mehmet Âkif Ersoy, Safahat, Hece Yay., (haz. Hüseyin Su, Abdurrahim Karadeniz), Ankara, 2009, s. 192.

dizelerinde Said Halim Paşa ile aynı düşünceyi paylaşır, toplumsal ilerlemenin dışarıdan alınacak formüllerle değil, kendi ihtiyaçlarımıza ve toplumsal yapımıza uygun olarak ürettiğimiz formüllerle sağlanabileceğini belirtir. Cemil Meriç de yıllar sonra benzer bir düşünceyi şöyle dile getirmiştir: “Her müessese her iklimde gelişmez. Hangi müesseselerin hangi iklimlerde gelişeceği, ancak uzun bir tefekkür ve sabırlı bir tetkik ile anlaşılır. (…) tezatlarından habersiz bulunduğumuz bir dünyanın siyasi müesseselerini aynen benimsemek hataların hatası idi.”3 İslâm toplumu ile Batı toplumları arasındaki farklar Paşa’nın bu bağlamda ele aldığı bir diğer konu, İslâm toplumu ile Batı toplumlarının yapısal bakımdan büyük farklılıklara sahip olduklarıdır. Bunu, “İslâm’da Teşkilât-ı Siyâsiyye” adlı eserinde; “Gerçekten de, bu iki dünya arasında o kadar temelli farklar vardır ki, yapılabilecek hiçbir değişiklik, bu farkları ne giderebilir, ne de azaltabilir.” (s. 191) sözleriyle ifade eder. Her şeyden önce, Batı toplumları sınıflıdır; bundan dolayı tüm siyasal/toplumsal kurumları, eşitsizliğin ve sınıfsal çatışmaların ürünü ve alanıdır. O bakımdan eşitsizlikleri gidermek, daha çok siyasal hak ve özgürlük elde etmek için kıyasıya mücadele ederler, ihtilâllerle büyür ve gelişirler… Batı’da anayasa, 3

Cemil Meriç, Kültürden İrfana, İletişim Yay., İst. 2013, s. 479.

sınıfının yerini tutmasını ve devleti/toplumu çöküşten kurtaracak sağlam, doğru bir “ıslahat” programı hazırlamasını beklemek ham hayaldir. Söz konusu zümre, bırakın böyle bir ıslahat programı hazırlamayı, kurumları Batı’dan olduğu gibi alarak, milli varlığımıza darbe vurmuştur. Batı’dan alınan kurumlara yönelik eleştiriler Paşa, hemen tüm risalelerinde İslâm toplumu ile Batı toplumu arasındaki derin yapısal farklara ve Osmanlı modernleşmesine ilişkin yöntemsel yanlışlıklara değindikten sonra, dönemin siyasal/sosyal hayatına damgasına vuran ve esas itibariyle Batı’dan alınan “Kânûn-ı esasî, Meşrutî sistem, Millet Meclisi, siyasal parti” gibi yeni kurumları da bu çerçevede ele alır. Onun asıl görüşü, iki toplum arasındaki yapısal farklar nedeniyle, Batı’ya özgü anayasal, hukuksal ve parlâmenter sistemler, İslâm toplumlarına –dolayısıyla Osmanlıya- uygulanamaz, şeklinde özetlenebilir. İşte bu nedenle, “Batılı meşrutiyet yönetimini bizde uygulamaya kalkışma[k] çok fahiş bir hata[dır]...” (Meşrutiyet, s. 53), Batı’dan tercüme edilip alınan; hatta “Batı anayasalarının eksik bir kopyası…” (Meşrutiyet, s. 45) olan Kânûn-ı esasî, “… ülkenin toplumsal ve siyasal yapısına, ruhsal durumuna, inanç ve geleneklerine aykırı, hatta Osmanlı millî varlığı için gerçek bir tehlike[dir]…” (Meşrutiyet, s. 45). Said Halim Paşa, bu bağlamda Osmanlıda siyasal partilerin kurulmasına da karşı çıkmıştır. Çünkü Batı’da siyasal partileri “… eşitsizlik yönetimi ve keyfî yönetim[ler]…” (Mukallidliklerimiz, s. 25) doğurmuştur ve bunlar, meşrutiyetin doğal kaynaklarıdır. Ancak bizde Batı’ya özgü nedenler oluşmadığından, “iş olsun kabilinden” siyasal partilerin kurulması hatadır; hatta “yabancı etkiler nedeniyle ulusal ve etnik çekişme ve düşmanlık içinde ol[an]…” (Mukallidliklerimiz, s. 27) Osmanlı’nın siyasal birliğini parçalayabilir (Meşrutiyet, s. 54). Nitekim Meclis-i Mebûsân’daki etnik-dinsel çatışma ve tartışmalar bunun açık bir delilidir; bu kurum, ulusal bir uzlaşma oluşturması gerekirken, kin ve düşmanlıkları artırmıştır. Çünkü ona göre; “Bizim gibi uzun musibetler devrinin etkisiyle felaketlere maruz kalmış, siyasal varlığını korumaya ve sağlamlaştırmaya muhtaç bir ülkenin çıkarları –en azından şimdilik- birbirine karşıt siyasal görüşlerde değildir.” (Mukallidliklerimiz, s.26). Bu cümleler gösteriyor ki, Paşa, siyasal partileri, -toplumsal yapı, durum ve nedenlerden dolayı- Osmanlı birliğini parçalayabilecek bir tehlike olarak değerlendirmekte, İslâm toplumunda siyasal sistemin, Batı’daki gibi “siyasal çekişmeler” üzerine bina edilemeyeceğini ileri sürmektedir (İnhitât-ı İslâm Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemiyye, s. 148).

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

hukuksal ve siyasal sistem, çekişme ve çatışmaların ürünü olduğu için kendi ihtiyaçlarına göre tanzim edilmiştir. Oysa İslâm toplumlarında Batı toplumlarına özgü sınıfsal farklar, eşitsizlikler yoktur; toplum “… soylular ve halk adlarıyla, diğer bir deyişle, biri birtakım özel ve ayrıcalıklı haklara sahip seçkinler, diğeri doğal insanî haklarından bile yoksun, hakları zorla elinden alınmış, aşağılanmış insanlar olmak üzere iki özel sınıfa…” ayrılmaz (İnhitât-ı İslâm Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemiyye, s. 143), “Müslümanlar arasında hiçbir sınıf ve zümre rekabeti görülmez, halklar arasında hiçbir mücadele ortaya çıkmaz…” (İslâm’da Teşkilât-ı Siyasiyye, s. 240). İslâm, ancak yaradılıştan gelen eşitsizliklere imkân tanır, böylece bireysel yeteneklerin önünü açar. İslâm toplumunda insanlar ancak ahlakî ve fikrî düzeyde birbirlerinden ayrılırlar (İnhitât-ı İslâm Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemiyye, s. 147). Paşa, tam da bu eşitlik/eşitsizlik konusunda, iki toplumun yapısal farklılıklarından hareketle, modern anlayışın tersine bir görüş ileri sürer. Ona göre; “Batı ülkelerinin toplumsal rahatsızlığı eşitsizlikten, Doğu İslâm ülkelerinin toplumsal bunalımı da eşitlikten kaynaklanmaktadır. Bunun için Batı toplumları demokratikleşmeye doğru gitmek, Osmanlı toplumu ise doğal eşitsizlikleri sürdürme ve teşvik yoluyla seçkinler oluşturmak, yani toplumsal eşitsizlikler oluşturmak zorundadır. ” (Buhrân-ı İctimâîmiz, s. 75). O hâlde Batı’nın siyasal sistemi, en genel anlamda toplumsal “çekişme ve çatışma”ların ürünüdür ve bu bakımdan İslâm toplumundan farklıdır. Bu ve benzeri temel farklılıklardan dolayı, “…İslâm toplumunun demokratlaşması, Batılı toplumlarda olduğu gibi gerçekleşmez. Bu toplum, aristokrasiye saldırarak, seçkin sınıflarıyla mücadele ederek demokratlaşamaz. Bu mücadele gereksizdir.” (İnhitât-ı İslâm Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemiyye, s. 147). Batı toplumu ile Osmanlı toplumu arasındaki bir başka önemli fark; burjuva sınıfına ilişkindir. Batı toplumlarında “burjuva” kesimi önemli bir etkendir, ancak Osmanlıda bu zümrenin toplumsal hayatta bir etkisi yoktur. Osmanlı siyasal ve sosyal hayatında –Batı’daki burjuvaya karşılık- memurlar önemli bir yer tutar. Kısaca Osmanlı, bir “memurlar devleti”dir. Ancak Paşa’ya göre, bu memurlar zümresi, bağımsız karar verme, sorumluluk alma, şahsi girişimlerde bulunma yetisi olmadığı ve daima âmirlerinin buyruklarına uyarak yerini koruma zihniyetiyle çalıştığı için özgün bir düşünce üretemez, eleştiri yapamaz ve daha önemlisi ıslahât projeleri öneremez… Yahya Kemal de tıpkı Paşa gibi, Osmanlı memurlarındaki bu “usûl” ve işleyişi derinden kavramış olmalı ki, Siyasî Hikâyeler’inde; “Devlet, uysal ve uslu bendeler ister.” diyerek, bu gerçeğe işaret eder. Elbette bu “mûti, uysal ve uslu” memur zümresinin Batı’daki özgür, medenî, cesaret sahibi, girişimci “burjuva”

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Said Halim Paşa’nın eserlerinde ele aldığı bir diğer kurum, Meclis’tir. O, İslâm toplumunu temsil edecek Meclis’in “ulusun seçkinleri”nden oluşmasını ve bu kuruma bir “siyasal sükûn ve ahenk”in (İslâm’da Teşkilât-ı Siyasiyye, s. 223) egemen olmasını ister. Paşa, daha da ileri giderek, Müslüman bir parlâmentoda ne komünizm, ne sosyalizm, ne Cumhuriyet ne de Saltanat yanlılarının bulunmayacağını, söz konusu Meclis’in yalnızca “İslâm” ortak idealine bağlı olması gerektiğini ileri sürer (İslâm’da Teşkilât-ı Siyasiyye, s. 223). Ayrıca Meclis’e sadece denetim görevi verilmesini, yasa yapma görevinin de bu konuda uzman hukukçulardan oluşacak bir Müslüman kurula (fukahâ) bırakılmasını uygun bulur. Çünkü yasa yapma bir “çoğunluk”, “azınlık” işi değil, “yetki/selahiyet” işidir. Doğrusu, Meclis’in “ortak bir İslâm” ideali taşımasına, farklı siyasal görüş ve ideolojilerden uzak “homojen” bir yapıda olmasına dair bu düşünceler, -modern siyasal sistem göz önüne alındığında- tartışmaya açık önerilerdir. Belli ki Paşa, siyasal sistem konusunda şahsî fikirleri ve fikir farklılıklarını değil, ortak bir devlet idealini, devleti tahkim eden bir siyasal sistemi savunmakta, bu bağlamda siyasal partileri ve Meclis’i de farklı fikirlerin temsil edildiği bir kurum olarak değil, İslâm toplumu ve devletini pekiştirecek, denetleyecek unsurlar olarak görmektedir. Sonuçta Paşa, Batı ve İslâm toplumları arasındaki derin yapısal farklar nedeniyle, Batı’dan alınan, başta anayasa olmak üzere, meşrutiyet yönetimine, parlâmenter ve adalet sistemlerine karşı çıkmış, bu tür bir “modernleşme yöntemi”ni eleştirmiştir. Onun bu konudaki görüşlerini, yine kendisine ait olan şu cümleler açık biçimde özetlemektedir: “Batı dünyasının sırf kendi ihtiyaçlarını göz önüne alarak kabul etmiş olduğu gerek toplumsal, gerek siyasal kurumların, ne kadar değiştirilirse değiştirilsin, bize uygun geleceğini sanmak, çok açık bir yanlıştır.” (İslâm’da Teşkilât-ı Siyasiyye, s. 191) Batı’nın bilim ve teknolojisini alalım (mı?) Dönemin hemen tüm aydınları gibi Said Halim Paşa’nın da ana meselesi, Osmanlının geri kalması ve bundan nasıl kurtulabileceği idi. Bu çerçevede Batı’nın maddî, bilimsel ve teknolojik üstünlüğü âşikardı ve geri kalmışlığın ana nedenlerinden biri olarak bilim ve teknolojideki eksiklik hemen tüm aydın ve devlet adamlarınca kabul ediliyordu. Nitekim o da “İslâm dünyası[nın] gitgide doğayı inceleme ve araştırma görevine karşı ilgisiz kalmaya başladı[ğını]” (İslâm’da Teşkilât-ı Siyasiyye, s.207) ve bunun sonucunda “…doğayı yöneten yasalar ile o yasalar-

dan çıkan bilimleri tanımak konusunda…” (İslâm’da Teşkilât-ı Siyasiyye, s.205) geri kaldığını kabul eder. Bu gerilik, doğallıkla maddî güç ve mutluluğu temin edememeyi doğurmuş, ekonomik mahrumiyetlere yol açmıştır. Bu durumda ne yapmalıdır? Paşa da dönemin diğer Müslüman aydınları gibi, “seçmeci” bir görüşü benimser. “… İslâm dünyasının derdinin çaresi, kendisinde bulunmayan ve bulunmaması çöküşünün tek nedenini oluşturan bilim ve tekniği zaman geçirmeden elde etmesidir.” (İslâm’da Teşkilât-ı Siyasiyye, s.210), “Bu bilim ve teknik, bugün Avrupa’dadır. O hâlde yapacağımız iş açıktır: Bu bilim ve tekniği Avrupalılardan öğrenmek. Evet, gerek unutmuş olduğumuz deney yöntemini, gerek cahili bulunduğumuz yeni teknikleri tahsil etmek.” (İslâm’da Teşkilât-ı Siyasiyye, s.210) gibi cümlelerden anlaşılacağı üzere, bizde eksik olan bilim ve tekniğin Batı’dan alınması gerektiğini ileri sürer. Dönemin diğer bir aydını Âkif de tıpkı Paşa gibi “seçmeci” bir tavrı benimsemiş, Osmanlının ilerlemesi için Batı’dan bilimin öğrenilmesi gerektiğini; “Alınız ilmini Garb’ın, alınız san’atını”4 dizesiyle tekrar etmiştir. Ancak onlardan sonra Cumhuriyet döneminde, Nurettin Topçu, İsmet Özel gibi aydınlar, bilim ve teknolojiyle beraber bir kültürün de geldiğini ileri sürerek, Batı’nın bilim ve teknolojisine toptan karşı çıkarlar. Çünkü Özel’in de belirttiği üzere; Batı’nın bilim ve teknolojisi, Batı’ya özgü bir yapının/zihniyetin ürünüdür ve bu nedenle “İslâm değerlerinin çağımızın bilim ve teknik kafasıyla birleşip beraber yaşayacağını ummak bir avuntudan ibarettir.”5 O, Paşa’nın görüşlerinin aksine bizzat İslâm toplumunca üretilen, İslâm’a uygun bir bilim ve teknolojinin peşindedir. Aslında Özel’in bu satırlarını Said Halim Paşa’ya yönelik bir eleştiri olarak okumak da mümkün. Çünkü Paşa, baştan beri Batı ile İslâm toplumları arasındaki derin farklardan hareketle, Batı’dan hazır kurum alınamayacağını savunmuştur; oysa Özel’in ileri sürdüğü gibi günümüzde bilim ve onun ürettiği teknoloji, Batı’ya özgüdür, Batılı bir zihniyeti yansıtır, üstelik Batılı bir kültürün taşıyıcısıdır; dolayısıyla Said Halim Paşa’nın İslâm toplumu ile Batı toplumu arasındaki farklardan dolayı almayı uygun görmediği kurumlar arasına Batılı “bilim ve teknoloji”yi de katmak gerekir. Ancak nedense dönemin pek çok İslâmcısı gibi Paşa da “Avrupa’dan alacağımız şey yalnız bununla sınırlıdır.” (İslâm’da Teşkilât-ı Siyasiyye, s. 210) diyerek, bilim ve teknolojiyi söz konusu kapsamın dışında tutar. Öne sürdüğü düşünce ise, bilimin bir ulusa ait değil, tüm insanlığın ortak malı olduğu; yani evrenselliğidir. Bu konudaki görüşlerini “İslâm’da Teşkilât-ı Siyasiyye” adlı eserinde, dinî referanslara 4

Mehmet Âkif Ersoy, Safahat, s. 192.

İsmet Özel, Üç Mesele, Çıdam Yay., İst. 1988, s. 46.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

dayanarak şöyle dile getirir:

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

“Peygamber bu yasaları bize tebliğ ediyor (…) … beşikten mezara kadar bilim isteğinde bulunmamızı öğütlemekle yetiniyor. Bir de, Müslüman’ın en birinci görevinin, gücünün elverdiği ölçüde, bilgi kazanmaktan ibaret olduğunu; yine, Müslüman’ın meşru malı olması bakımından, hikmeti nerede bulursa almakta tereddüt etmemesi ve bilim öğrenmek için gerekirse Çin’e kadar gidilmesi gerektiğini bildiriyor.” (s. 196) Ancak Paşa, Batı’daki bilim ve teknolojinin, dinden soyut ve seküler olduğunun da farkındadır. Ve bu anlayışın doğurduğu eğitim sisteminden şikâyet etmekten de geri durmaz. Nitekim Osmanlıda modern/yeni eğitim kurumlarının bu anlayış üzerine bina edildiğini “…eğitim kurumları, yalnız bilim ve teknik ile modern zihniyetin hayranlık duyulan ilkeleri üzerine kuruldu.” (Buhran-ı İçtimâîmiz, s. 65) cümlesiyle ifade eder. Ona göre bu anlayış yanlıştır; çünkü bilim ve ahlâk bir bütündür, oysa Osmanlı modernleşmecilerinin din ve ahlâkı göz ardı eden bu eğitim anlayışından dolayı “… gençlerin terbiye ve ahlâkı kaçınılmaz olarak eksik kal[mıştır]” (Buhran-ı İçtimâîmiz, s. 66). Bütün bunlar, dönemin tüm İslâmcıları gibi Said Halim Paşa’nın da Batı’dan alınacak bilim ve teknoloji ile İslâm ahlâk ve faziletini birleştirmeyi düşündüğünü göstermektedir. Oysa Özel’in “… Müslümanlar hem o müesseseleri reddedip (Said H. Paşa da reddediyordu A.K.) hem de o müesseselerin ürünü olan teknik ve bilimsel yapıyı nasıl kendi hayatlarına adapte edeceklerdir?”6 sorusu, çözülmesi gereken önemli bir sorun olarak hâlâ karşımızda durmaktadır… Paşa’nın bu bağlamda değindiği bir başka konu, Batı’nın elde ettiği bilim ve teknolojik güçle bütün dünyaya hırsla saldırdığı ve sömürdüğü gerçeğidir. Ona göre Batılılar, “…, cehennemî araçlar ve tahrip edici silahlarla, gözü dönmüş düşmanlarına karşı savunma gücünden yoksun olan İslâm ülkelerini istilâ et[mişlerdir].” (İnhitât-ı İslâm Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemiyye, s. 136). İslâm dünyasının bilim ve teknolojiye sahip olma isteğinin arkasında, bu istilâdan kurtulma çabası da yatmaktadır. Bütün bunlara rağmen Paşa, Osmanlı’nın yalnızca maddî ilerlemeye, bilim ve teknolojiye sahip olmaya odaklı ilerleme düşüncesini eksik bulur; “… bilgi ve bilimi zamanımızın tek devası sanıyoruz” (Buhrân-ı İctimâîmiz, s. 77) diyerek bu anlayışı eleştirir. Ona göre, bilim ahlâkla/dinle beraber olursa değerlidir. Bu düşüncesini; “Bilimsel kazanımlarımız, ancak 6

Özel, a.g.e, s. 46.

ahlâkî eksikliklerimizden kurtulma derecemiz oranında yararlı olacaktır.” Çünkü; “İnsana, hareket biçimini belirttiren, akıl ve bilgisinden çok ahlâkıdır.” (Buhrân-ı İctimâîmiz, s. 79) sözleriyle ifade eder. Batılılaşma ve milliyetçiliğe dair… Said Halim Paşa’nın yaşadığı dönemde, Osmanlı Devleti’nin geri kalmışlıktan, parçalanmadan ve çöküşten kurtulup ilerlemesi için kendisinin de savunduğu “İslâmlaşmak” dışında, Batıcılık ve milliyetçilik düşünceleri de aydın çevrede etkili idi. Baştan beri anlaşılacağı üzere Paşa, “İslâmlaşma” düşüncesine sahip bir aydındır, bu çerçevede Batılılaşma ve milliyetçilik düşüncelerine eleştiriler yöneltmiştir. Şüphesiz eserlerinde eleştiri oklarını evvelâ Batıcı aydınlara yöneltir. Paşa’ya göre, ilerlemek için mutlaka Batılılaşmamız gerektiği düşüncesi, sosyolojik olarak yanlıştır. Çünkü bu, aynı zamanda “kendi uygarlığımızın terki ya da inkârı anlamına gelmektedir.” (Buhrân-ı Fikrimiz, s. 123), dolayısıyla bizi kendi medeniyetimizin bilgi, birikim ve deneyimlerinden sırt çevirmeye, cehaletin en aşağı derecesi olan “kendini bilmeme”ye götürür ve aydınları kendi ülkesine “yabancı” kılar… O nedenle Batıcı aydınlar, fikren yabancı bir ülkeye göç etmiş, ruhen ise uyruk değiştirmiş insanlar gibidir. Paşa’ya göre Batılılaşma, düşünce hayatımızda bir bunalıma yol açmıştır. Ancak bunalım yalnızca düşünsel alanla sınırlı kalmamış, edebiyat ve güzel sanatlara da sirayet etmiştir. Batıcı zihniyetin ürünü olan yeni Osmanlı edebiyatı, âdeta kaçak olarak yurda sokulan düşünce ve duygulardan oluşmuş, yapay, derinlikten ve samimiyetten uzak, karmakarışık ansiklopedik malûmatla dolu bir edebiyattır. Paşa, başta da belirttiğimiz gibi Batıcılık yanında, milliyetçiliğe de eleştiriler yöneltir. Bununla beraber “ulus” olgusunu kabul eder. Ona göre ulus, “uzun bir süre bir arada yaşamış, aynı dili konuşan, ortak duygu ve düşüncelere sahip, kendine özgü bir sanat ve edebiyat oluşturmuş, kısaca diğer insan topluluklarından ayrılmalarını sağlayacak ahlakî ve ruhsal bir kültür yaratmış bireylerin birliğinden başka bir şey değildir.” (İslâmlaşmak, 181). Buna göre Paşa, ulusu bir kan bağına değil, dil birliği ve kültür birliğine bağlamakta, kültürel bir milliyetçilik tanımı yapmaktadır. Bu, İslâm’ın ilkelerine aykırı değildir; ancak İslâm evrensel bir dindir, o nedenle “…Türk, Arap, İran ya da Hint Müslümanlığı (…) olamaz.” (İslâmlaşmak, s. 179) Ona göre; “İslâm dünyası büyük bir ailedir.” (İnhitât-ı İslâm Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemiyye, s.152). “Müslümanlığın ruhuna taban tabana zıt olan ulusal nitelikler, dini, üzerine bölgesel bir karakter damgası vurarak doğasından

Sonuç İkinci Meşrutiyet döneminin Müslüman bir Osmanlı

aydını ve devlet adamı olan Said Paşa, bize ne der? Nereden konuşur? Düşüncelerinin Türk düşünce tarihinde, İslâmcı düşünce zincirinde bir izi, etkisi var mıdır? Bu sorulara verilecek cevaplar, onu daha iyi kavramamıza imkân verebilir. Her şeyden önce şunu belirtmek gerekiyor: O, bir din bilgini değil, eserlerinde de din dilini kullanmıyor, dinî kaynaklara pek atıfta bulunmuyor; ama tüm düşüncelerinin merkezinde “İslâm” var. Konusu aslında din merkezli bir sosyoloji, yine dini merkeze alan bir siyasal sistem… Devrindeki sathî, düşünülmeden, alelacele ve Batı’yı model alarak yapılan toplumsal ve siyasal yeniliklere, Batı kaynaklı siyasal kavram ve kurumlara karşı, İslâm’ın toplumsal ve siyasal yapısını ölçek alarak düşünen yerli bir beyin. Eşitlik, özgürlük, anayasa, meclis, meşruti sistem, siyasal parti, ulusal egemenlik… Tüm bunlar, o dönemde Batı’dan -üstelik bir elekten geçirilmeden- ithal edilmiş, Osmanlı aydın ve devlet adamlarına yabancı kavram ve kurumlar… Aydınlar, henüz bu kavram ve kurumlara yabancı! Hepsi çöküşün verdiği heyecan ve özgüvensizlikle bu yeni/yabancı, ama mağrur kavram ve kurumlara hayranlıkla bakıyor. Bu kavramları ve kurumları “yerli” süzgeçten geçirecek, sorgulayacak, tanımlayacak, Osmanlı toplumuna uygun olup olmadığını

sakince tartışacak, tartacak bir uyanık şuur, bir bilgi birikimi yok! Hemen herkes, kim olduğunu sormadan, bize uyum sağlayıp sağlayamayacağını düşünmeden kapıyı sonuna kadar açmaya hazır bu yabancılara. İşte Said Halim Paşa, bu hayran ve heyecanlı, bir o kadar heveskâr terakkîperest aydın kitlesi içinde, sakin kalabilen, kavram ve kurumları –daha çok Batı’dan aldığı teorik sosyolojik/siyasal bilgilerle- vukûfla açıklamaya, anlamaya çalışan ender aydınlardan biri! Devrinin hay u huyu ve heyecanı arasında yazdıkları muhtemelen pek dikkate alınmamış; en azından uygulamalarda etkisi yok. Çünkü önerdiği “İslâmlaşma” düşüncesi toplumsal ve siyasal alanlarda pratize edilmemiş. Osmanlı modernleşmesi, onun söylediklerinin tam aksi bir istikamette yoluna devam etmiş. Cumhuriyet’ten sonraki “Türk modernleşmesi” sürecinde de düşüncelerinin pek makbul görülmeyeceği malûm. Ancak, 1970’lere kadar beklememiz gerekiyor, onun düşünceleriyle ve eserleriyle yeniden entelektüel bir düzeyde karşılaşmamız için. Son yıllarda akademik ilgilere muhatap olmuş. Ama henüz tartılmamış, tartışılmamış yeterince. Kemal Tahir, Nurettin Topçu ve İsmet Özel gibi aydınları yanına koyunca, anlaşılıyor, ölçülebiliyor, tartışılabiliyor, tartılabiliyor yazdıkları. Modernizme, yine modern düşünme biçimiyle ve Batı’dan devşirdiği bilgiyle karşı çıkmaya çalışıyor. İlk antimodernistlerimizden, ama referansları modern, bilgi kaynağı Batı… Modern dünyada, ütopik bir İslâm toplumu ve devleti bina etmeye çalışan ilk hülya adamlarından biri. Sırat-ı Müstakim dergisinin entelektüel ve aristokrat siması. Teorisyen ama pratisyen değil! Aynı devirde yaşamış, benzer fikirlere sahip iki şahsiyeti karşılaştırsak, şöyle derdim: Âkif, camideki hatip, sokaktaki Müslüman, heyecanlı ve mustarip şair… Said Halim Paşa, yalısında, masa başında, Fransızca düşünen soğukkanlı Müslüman bir Osmanlı aydını…

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

çıkar[mış], boz[muş] ve İslâm’ın evrensel niteliğini yok et[miştir].” (İslamlaşmak, s. 170)

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

NECIP FAZIL Ansiklopedi Maddesi Yazmış mıdır? Yusuf Turan Günaydın

Ağaç bize dünyaya geldiğimiz günden bugüne kadar içimizi dolduran anlama ve araştırma hırsının dehşetli anatomisi biçiminde görünüyor. Gözlerimiz ona daldığı zaman, garib bir röntgen ışığı altında, ruhumuzun bin bir kollu iskeletini görmüş gibi ürperiyoruz. Sanki bu fevkalâde şahsiyetin hendesesindeki nizamla, içinde Allahın sırları yatan ruhumuzun hasret çektiği nizam arasında gizli bir anlaşma var.

Evet, yazmıştır. İslâm-Türk Ansiklopedisi’nde… Bu ansiklopedinin logosunda Muhitü’l-Maârif el-İslâmiyyetü’t-Türkiyye alt başlığı1 da vardır. Necip Fazıl’ı ansiklopedi maddesi yazarı olarak tanımıyoruz. Ne başlangıçta İnönü Ansiklopedisi adını taşıyan Türk Ansiklopedisi’nde ne de MEB İslâm Ansiklopedisi’nde Necip Fazıl’ın herhangi bir maddesine rastlanır.. Fakat formalar hâlinde bir müddet yayınlanan ve daha başlangıç aşamasında yarım kalan İslâm-Türk Ansiklopedisi’nde bir ansiklopedi maddesi kaleme almıştır. Mezkûr Ansiklopedinin iç kapağında “Türk-İslâm Mütehassıs Âlimlerinden Mürekkep Bir Heyet Tarafından Telif Olunmuştur” kaydı göze çarpar ve hemen altında Ordinaryüs Profesör İsmail Hakkı 1 Arapça olan bu alt başlık, Güzel Sanatlar Akademisi hocalarından İsmail Hakkı Altunbezer tarafından istif şeklinde yazılmıştır. Bk. “Münderecat”, İslâm-Türk Muhitülmaarif Mecmuası, No. 1, (tarihsiz), s. 1.

İzmirli (Sâbık İlâhiyat Fakültesi Reisi), Profesör Kâmil Miras (Diyanet Riyaseti âzasından Sahih-i Buharî mütercim ve şârihi), Ömer Rıza Doğrul (Tanrı Buyruğu tefsiri sahibi ve Asrı Saadet İslâm Tarihi muharriri), Eşref Edip (Asarı İlmiye Kütüphanesi sahibi) isimlerine rastlanır. Zaten ansiklopedi de Asarı İlmiye Kütüphanesi neşriyatıdır ve baskı tarihi Hicrî ve Milâdî 1359 – 1940 şeklinde kaydedilmiştir. Bir de Ansiklopediyle eşzamanlı olarak yayınlanan İslâm–Türk Muhitülmaarif Mecmuası vardır ki, iç kapağında İslâm-Türk Ansiklopedisi’nin iç kapağındaki bilgilerin aynısı yazılıdır. Mecmua dörder sayfalık formalar hâlinde elli sayı çıkmıştır. En sonuncu sayısında adı İslâm-Türk Muhitülmaarifi şeklindedir. Ansiklopedi’nin yayını esnasında mevcut ilim adamları arasında ortaya çıkan polemikler, ansiklopedi maddesi provaları ve Âsâr-ı İlmiye Kütüphanesi neşri olan bazı kitapların tanıtımları bu Mecmuada yer almıştır.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

İlk sayı logosunun altında yer alan “Şimdilik on beş günde bir çıkar, haftalık ilmî mecmua” bilgisi son sayısına kadar tekrarlanmıştır. İlk sekiz sayıda tarih bulunmazken dokuzuncu sayıdan itibaren ilk sayfaya 1360/1941; ikinci sayfanın başındaki jenerik bilgilerinin üst kısmına 7 Mart 1941 tarihi konulmuştur. Kırk dokuzuncu sayısının tarihi 1 Mayıs 1943’tür ve ellinci sayısında tarih yoktur. Buradan, formalar hâlinde ancak bir cilt teşkil edecek kadar yayınlanabilmiş bulunan Ansiklopedinin, ilk formasında basım tarihi 1940 olarak görünse de son formasının basım tarihinin 1943 olduğu sonucuna da varılabilir. Yayını yarım kalan Ansiklopedinin sayfalarında yer alan “Ağaç” maddesi birkaç açıdan ele alınmıştır. En başta Necip Fazıl tarafından yazılan ve konuyu “lisan” açısından ele alan kısım bulunmaktadır.2 Peşinden konu “Tarihi Edyan” [Dinler Tarihi] açısından ele alınmıştır. “Arabcası şecere’dir. Nebatati arziyeden binefsihi sâk üzere olana, bir kavle göre binefsihi yükselip nema bulana denir. Farside diraht, Türkîde ağaç tabir olunur (Kamus Tercemesi). Sapları kalın, sert ve yüksek otlar (Büyük Türk Lûgatı)” şeklindeki sözlük bilgisinden sonra kelimenin Âzerî ve Kazak Türkçelerindeki anlamları üzerinde durulmuştur. Maddede Necip Fazıl’ın üslûbunun kendini hissettirmeye başladığı kısım “Bedayii tabiat” ara başlığıyla başlayan paragraftan itibaren başlamaktadır. Baştaki sözlük iktibasları ya Ansiklopedi yayın kurulunca eklenmiştir veya bizzat Necip Fazıl tarafından adı verilen sözlüklerden aynen alınmıştır. Necip Fazıl’ın bu tür iktibasları “kendi anlatımına davet ederek” alıntıladığına Reşahat ve Mevâhib-i Ledünniyye ‘özleştirme’lerindeki ‘yayına hazırlama’ tutumunda şahit olduğumuz için, bu kısmın Ansiklopedi kurulunca eklendiğini düşünebiliriz. “Ağaç” maddesinin lisan kısmının neden Necip Fazıl’a yazıldığı sorusunun cevabı ise bellidir: O, 14 Mart 1936 – 29 Ağustos 1936 tarihleri arasında haftalık Ağaç mecmuasını3 toplam on yedi sayı yayınlamış bir edebiyatçıdır. Nitekim 1940’ta basılan Ansiklopediden dört yıl kadar önce Ağaç mecmuasının ilk sayısında yer alan “Adımız” başlıklı yazı4 ile ansiklopedi maddesi büyük oranda aynıdır. En başta belirttiğimiz sözlük alıntıları bu Ağaç mecmuasındaki yazıda yoktur ve “Ağaç” maddesinde bazı 2 Bk. N. F. Kısakürek, “Ağaç. Lisan”, İslâm-Türk Ansiklopedisi: Muhîtü’l-Maârif el-İslâmiyyeti’t-Türkiyye, Âsâr-ı İlmiye Kütüphanesi Neşriyatı, İstanbul 1359 – 1940, s. 116-117. 3 Ağaç tıpkıbasımı, M. Orhan Okay’ın takdim yazısı ve Şerife Baş’ın indeksiyle Yedi İklim derginin eki olarak okuyucuya sunulmuştu. Bk. Ağaç (Tıpkıbasım), Yedi İklim Yayını, İstanbul 1994. 4

Bk. N. F. Kısakürek, “Adımız”, Ağaç, 14 Mart 1936, S. 1, s. 1-2.

kelimeler de değiştirilmiştir. En önemli fark herhâlde yazıda yer alan “Zaten insan oğlunun dünyaya düşüşünü anlatan masalda, şeytan ve kadın unsurları yanında, yasak meyveyi yetiştiren ağaç nedir?” şeklindeki cümle çıkartılmış olmasıdır. Yeni dizgide5 imlâya müdahale etmediysek de, en baştaki sözlük alıntılarının ve cümle örneklerinin imlâsı üzerinde cüz’î tasarrufta bulunduk. Necip Fazıl’ın dergideki yazısını ansiklopedi maddesine dönüştürürken hangi kelimeler üzerinde tasarrufta bulunduğu ise Ağaç dergisi koleksiyonundan takip edilebilir. Maddeyi aynen alıntılıyor ve Necip Fazıl’ı bir ansiklopedide madde yazarı olarak takdim ediyoruz: AĞAÇ (Lisan) Arapcası ‘şecere’dir. Nebâtât-ı arziyeden bi-nefsihî sâk üzere kāim olana, bir kavle göre bi-nefsihî yükselip nemâ bulana denir. Farsîde diraht, Türkîde ağaç tabir olunur (Kāmûs tercümesi). Sapları kalın, sert ve yüksek otlar (Büyük Türk Lûgatı). “Atarlar seng-i ta’rîzi diraht-i meyvedâr üzre”. § Ağaç, Âzeri Türkçesinde değnek, baston, âsa mânasına gelir. “Efsus kocaldım, ağacım düştü elimden”. Kazak Türkçesinde mecazen; odun gibi, kaba, cahil, nâdan mânasına gelir. § Bedâyi-i tabiat. Ağaç… Güzel ve sonsuz tabiatta, büyüklüğü, erginliği, olgunluğu, bir kelimeyle kemali, ondan daha iyi gösterecek bir örnek bulunmaz. Ağaç, madde ve ruh gibi her şeyin bir dış ve bir iç yüzünü, toprak üstünde ve toprak altındaki gür ve dolaşık varliğile çizgi ve biçime sokulmuş bir remizdir. Yapraklarının kıldan ince damarlarını daha kalın bir sapta birleştiren, sonra bütün bu daha iri dalları tek ve ana bir gövdede düğümliyen ağaç; en sonra toprağın içine dalıp karanlık ve esrarlı bir kök âleminde tekrar kollara ayrılan, halattan ipe, ipten, sicime, sicimden ipliğe, her kolu gittikçe daha ince başka kollara ayrılan, her başka kolu, gözün görmeyeceği ve hesabın tutamıyacağı inceliklere ulaşan, muhite doğru namütenahi dağınık ve çok, merkeze doğru 5 Maddenin dizgisini sevgili yeğenim Ekrem Baybars Günaydın yapmıştır; çok teşekkür ediyorum.

namütenahi toplu ve tek bir şahsiyet muvazenesinin ne eşsiz örgüsüdür. İnsanoğlu dünyaya ayak bastığı günden beri ağaç onun gözünde çözülmez bir bilmecedir. Kışın her tarafı dökülür. Esrarlı istikametleri gösteren dallarile çırçıplak ve kupkuru, bekler. O zaman, o bir çekmece gibi kapalıdır. Çok geçmeden bu çekmecenin kapağı aralanır. İçinde sakladığı cevher tütmiye başlar. İğne ucu kadar ince mesamelerinden yeşil yapraklar fışkırır. Tabiatın en girift nakışlarını çerçeveliyen çiçeklerle donanır. Fakat o henüz eserini vermiş değildir. Bütün bunlar gelmek üzere bulunan bir eserin şenliği. Nitekim biraz sonra çiçekler dökülmüş, yapraklar eskimiş ve dallardan birer kandil gibi ışık saçan yemişler belirmiştir. Bu yemişler, her biri bir ağaçtan gelen ve her biri içinde birer ağaç taşıyan bu yemişler, açlık ve susuzluğa göklerin indirdiği çarelerdir. Açlık ve susuzluğu dindirmekse fantezi’den çıkmak, ezelî ve ebedî derde ilâç olmak değil midir? Biraz sonra o gene yaprakları dökecek, gene yalçın bir çekmece halinde kupkuru kalacak, korkunç istikametleri gösteren kemik parmaklara benzer dallarile kaskatı donacak ve daldığı rüya içinde yeni verimi, rahimde bir çocuk gibi gelişecektir. Böylece her mevsim devrini tekrarlıyan ağaç, dipsiz gökleri dolduran âlemlerin âhenkli ve inzıbatlı devirleri altında, büyük varlık orkestrasının vahdet ve sonsuzluğu hikaye eden, derin ve sıcak birinci kemanını andırır. Ağaç insanlara neler öğretmedi? En eski dillerde iyilik, fenalık ve bilgi ağaçları birer düstur oldu. En eski çağlarda, geniş alınlı ve kıvırcık sakallı düşünce adamları onun altında toplanırlar.

Necib Fazıl Kısakürek

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

SEZAİ KARAKOÇ VE TÜRKİYE,

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

TÜRKİYEMİZ, TÜRKİYELERİ İdiris Demirel

Osmanlı, çökme döneminde, mesajını ilkin biçimlere hapsettiği, canlılığını koruyamadığı, daha sonra da işbu mesajına duyduğu güveni yitirdiği için batmıştır. Türkiye de böylece Tanzimat’tan bu yana mesajsız kalmıştır. Öbür milletler arasında yer alırken, insanların aradıkları gerçek konusunda orijinal ve millî bir teklifimiz, bir millî mesajımız bulunmamaktadır. Daha bile, kendi millî mesajımızın doğmasını, gelişmesini, büyümesini engelleyen, önleyen türlü türlü kurumların kurulmasına gelişip serpilmesine göz yummuşuz. Türkiye, bir mesajla insanlık karşısına çıkamadığı için, kendi içine kıvrılmış durumdadır. Şairliği, düşünürlüğü, medeniyet eksenli “Diriliş” yaklaşımı ve ahlakî duruşuyla ma’rûf olan Üstad Sezai Karakoç (1933— )’un, uzun yıllardır kendisine dönük sahici duyarlılıklar beslediği ilgi alanları arasında Türkiye de ön sıralardadır. İlk eserine de, sonraki verimlerine de bakılsa, değişmeyecek olan bu hassasiyet onun İslamî yaklaşımlarının da mümeyyiz vasfıdır. Karakoç’un İslamî düşüncesinde Türkiye, ülkelerden herhangi bir ülke addedilmek suretiyle sıradanlaştırılmaz, bilakis merkezîleştirilir. Diriliş yaklaşımı yönüyle Türkiye-öncelikli-düşünme; Türkiye’yi-düşünme yahut da millîlik ile İslamîlik, ayrı ayrı veçheler değil, aynı bir İslamî hassasiyetin tabii görünümleridir. Türkiye’nin; [aleni yahut kripto separatist milliyetçi, mezhepçi, etnikçi ideolojiler zaten bir yana] dominant Türk milliyetçiliği yaklaşımlarında, muhayyel bir Turan için ve dominant İslamcılık yaklaşımlarında muhayyel bir İslam Dünyası için sıradanlaştırıldığı daha bile önemsizleştirildiği gerçeği göz önüne getirildiğinde, Karakoç’taki Türkiye’nin merkezî konumuna bağlı millîlik ve İslamîlik geçişmesinin önemi daha iyi anlaşılacaktır. ‘Türk insanı… Batı’ya da ba-

kıyor, doğuya da, ama kalbi Kuran’dadır’ denilmek suretiyle de belirtilen hassasiyet ya da vurgu, onun erken eserlerinden misalen Farklar için de ayniyle vakidir. Kaleme, 1963—1964 yıllarında alınan yazıların toplandığı Farklar’daki ilk üç makalenin isimleri ise sırasıyla şöyledir: Anadoluyu Dinlemek, Milli Mesaj, Üç Türkiye. Anadoluyu Dinlemek ve Milli Mesaj Karakoç’a göre: Anadoluyu dinlemek demek, dünyanın iki ucundan gelerek birbirine çarpan ve bıktırıcı bir tekrar içinde yankılanan iki sesin; Amerikan kapitalizmi ile Rus sosyalizminin yanına üçüncü bir ses koymak demektir. Bulanık ve çılgın ses düellosunu bir kılıçla ikiye bölmek ve bir savaş sonundaki kalıntı ve döküntüleri andıracak o ses ölülerini bir eğrelti otu fosili halinde yurt sınırlarından dışarı atmak demektir. Ona göre, derinlerde yeni bir Anadolu oluşmaktadır. Bu, tarihin üst planlarına çıkması yakın yepyeni bir Anadoludur ve bundan ötürü kulağımızı Anadolu toprağına dayamamız, bu toprağın yüreği ne diyor ona ses vermemiz iktiza eder. Üstad, “Milli Mesaj” yazısına ise, “Var olmak bir mesajı ol-

Bir misyonu, bir mesajı, bir ideali, en azından gerçekleştirilmesi gerekli yüz yılı aşkın bir plânı, programı olan büyük milletler ve devletler. Milletlerarası bir düzende durumunu korumak isteyen statükocu milletler ve devletler, yani orta milletler ve devletler.

Hep dışarıya uyan, mesajsız ve misyonsuz, her an bocalayan, siyasi düzeninde boyuna milletlerarası kuvvet dengelerine ve üstünlüğün el değiştirmelerine göre ayarlamalar yapan küçük devletler ve milletler. Diğer şartlar aynı kalmak üzere, bu gruplaşmadan şu sonuç çıkmaktadır: Bir milleti ve devleti uzun sürede büyük yapan esas âmil, onun bir misyona sahip olması ve bir mesaj getirmesidir. Karakoç, yaptığı sınıflandırmayı hiç kuşkusuz Türkiye’ye de uygular. Buna göre: Osmanlı, çökme döneminde, mesajını ilkin biçimlere hapsettiği, canlılığını koruyamadığı, daha sonra da işbu mesajına duyduğu güveni yitirdiği için batmıştır. Türkiye de böylece Tanzimat’tan bu yana mesajsız kalmıştır. Öbür milletler arasında yer alırken, insanların aradıkları gerçek konusunda orijinal ve millî bir teklifimiz, bir millî mesajımız bulunmamaktadır. Daha bile, kendi millî mesajımı-

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

maktır.” cümlesiyle başlayarak, milli mesajın esasta bir varlık meselesi olduğunu dermeyan eder. Buna göre: Varlık, yaratıcının bir mesajıdır. Açık ve ebedi mesaj Kur’anda, güneş, ay, yıldızlar, ağaçlar, dağlar, yaratılan her şey “âyet” olarak anılır. Kur’an, kelimeler temelinde mutlak mesaj olurken, kâinat, mutlak mesajın somutlaşımı ve mutlak birliği açıklayan yaratılmışların bütünü olmaktadır. Bu bir mesajı olmak meselesi açısından yaklaşıldığında devletler ve milletlerin, üstada göre, başlıca üç grupta toplandığı da görülecektir.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

zın doğmasını, gelişmesini, büyümesini engelleyen, önleyen türlü türlü kurumların kurulmasına gelişip serpilmesine göz yummuşuz. Türkiye, bir mesajla insanlık karşısına çıkamadığı için, kendi içine kıvrılmış durumdadır. Diyaloga benzeyen, ama aslında bitmek tükenmek bilmeyen bir melankoli monoluğu olan bir iç konuşmasıyla kendimizi yiyip bitiriyoruz. Her şeyden önce, sağlam temeller üzerine oturtulmuş millî bir mesaja, yani milli bir umuda muhtacız, çünkü umutsuz yaşanmaz. Türkiye, Türkiyemiz, Türkiyeleri Sezai Karakoç için üç Türkiye vardır: Türkiye: Oluştan önceki Türkiye’dir. Potansiyel ve tabiat halindeki, kabiliyet ve istidat halindeki Türkiye, derinlerdeki Türkiye, alt yapı Türkiyesi. Türkiyemiz: Türkiye’nin tarih ve sosyolojisinden, günümüz şartları içinde çıkarılıp ortaya konulacak gerçek, yani mesajlı Türkiye’dir. Türkiyeleri: Üstünlük ve başarının Doğudan Batıya kaydığı günlerden bu yana, batının oldurmak istediği ve oldurmaya çalıştığı, bu çalışma sonunda kültürü değişmiş, daha doğrusu kültürü değiştirilmiş bir kadronun oldurmaya çalıştığı ve oldurduğu Türkiye’dir. Ortada bir Türkiye vardır, bu natürel Türkiye’dir. Bir Türkiyeleri vardır, bu aktüel Türkiye’dir. Bir Türkiyemiz vardır ki, bu da tarihî ve ideal Türkiye’dir. Geçmişteki Türkiye’dir ve gelecekteki Türkiye’dir. Türkiye, olandır. Türkiyeleri, oldurulmak istenendir. Türkiyemiz ise, içten içe oluşan ve olması gereken Türkiye’dir. Bütün mesele, Türkiye’yi, Türkiyeleri olma yolunu kapayıp, Türkiyemiz yapmak, modern çağın ortasına büyük Türkiye abidesini oturtabilmektir. Sınıflandırmaya ilişkin olarak belirtelim ki, düşünürümüzün burada yanıldığı yahut sarfı nazar ettiği bir nokta varsa eğer o da, “Türkiyeleri” yolunda, olup bitenden sadece Batılı ve Batıcı kadroların değil, en az o kadar pseudo Türk milliyetçisi ve pseudo

İslamcı topluluklar, partiler, isimler ve kadroların da mesul oldukları gerçeğidir. Karakoç; medeniyet ve İslâm—öncesi dönemler açısından bakıldığında, İslam’dan önce bir Türk medeniyeti varsa bile bu medeniyetin tamamen öldüğü, İslam’dan sonraki Türk medeniyetleri ile ilgisini kaybettiği, onlarla bir zincir halinde birleşemediği, onların atası konumuna gelemediği ezcümle bu medeniyetin karanlığa gömülmüş bir çağın medeniyeti olduğu kanaatindedir. Bu yüzden, sözü edilecek ve bugünümüze ışık tutan Türk medeniyeti, İslâm medeniyetinin bir modülasyonundan başka bir şey değildir. Türk kültürü, İslam kültürünün, belli bir çağda belli bir ırk elinde gerçekleşmesidir. İşbu İslâm gerçeği doğrultusunda yerimiz de, Batı’nın yanı değil Ortadoğu’dur. Biz Ortadoğu’dan koptuğumuz için, Ortadoğu da, başı kesilmiş bir horoz gibi can çekişmektedir. Biz, Ortadoğu’nun şahdamarıydık ve Ortadoğu’da ananevi yerimizi aldığımız gün, Ortadoğu, dünyanın şahdamarı olacaktır. Karakoç’un baktığı yerden, büyük bir devlet kurmuş bir millet, kendi büyüklük şartlarından soyulup, küçük bir devlet kalıbına dökülmek istenirse, dökülemez! Bütün huzursuzluğumuzun, şikâyetlerimizin sebebi de budur: İddiasız bir Batılı devlet yapılmak istenmemiz! Üstad, Türkiye’yi önceleyen ve merkezîleştiren İslamî dünya görüşünü, ilk baskısı 1965 yılında yapılan Yunus Emre adlı eseriyle de devam ettirir: Karakoç’un, Türkiye/Türklük vakıası ile İslam vakıasını birlikte görme, Türk’ü, ancak ve ancak İslâmî misyonu ile anlama ve Türk medeniyetini de, İslâm medeniyetinin bir unsuru sayma yaklaşımının, kendisinde somutlaştığı başlıca “Diriliş Pirleri”nden biri Yunus Emre’dir. Onun için Yunus Emre, işte tam da, Türk—İslâm hareketini dünya karşısına çıkarma ödeviyle yüklenmiş Türklerin bir şairi olduğunun tam şuurunda olan bir isimdir. Yunus, sadece ve derin anlamda bir İslâm şairi olmakta, Türk’ün ilerdeki çağlardaki ödevini bilmekte ve onun için var gücüyle, yine Türk’ün dil ve edebiyatını kurmaya,

geliştirmeğe, ilerletmeye çalışmaktaydı. Yunus, Türk duyarlılığını sonuna kadar işlemiş, Böylece, İslam’ın Türk’le kaynaşmasının ve Türk’ü, İslam’ı misyon olarak benimseyen bir toplum haline getirmenin bütün kıvrımlarını çekmiştir. İslam ruhu ve Türk yapısı onda öyle kaynaşmıştır ki, şiirin biçimi, ölçüsü, sesi, bir yandan Türk sanatının özel, öbür yandan İslam sanatının genel çizgilerine uymuştur. O, şiir biçimi olarak, koşmayı da gazeli de kullanarak, halk sanatıyla vatan aşan genel sanatı birleştirmiş bir altın sentezin peşinden gitmiştir.

Karakoç’a göre, İslam dünyasının liderliğini, temsilciliğini, sahipliğini uzun zaman yapmış ve bunun savaşı sonucunda Batı tarafından her anlamda yok edilmek istenmiş, dıştan kuşatıldığı yetmezmiş gibi içten de kuşatılmış, varoluşun en trajik alınyazısını yaşamış bir toplumuz biz. Batı, sadece kuvvet ve kudretimize değil, bizim varolmamıza tahammül edememektedir ve yaşamamıza razı değildir. Karakoç’un, Günlük Yazılar II Sütun (1. Baskı, 1969) adlı önemli eserinde belirttiğince, Bize dokunan bir insan ve halk yoktur ki, kısa zamanda cezasını görmesin. Evet, Büyük peygamberin öğdüğü bu millete içinde bir öç duygusu taşıyan devletler ve topluluklar, en kısa bir zamanda, adeta kaderin yüksek şuuruyla karşılaşmışlar ve kafaları en sert ceza kayalarına çarpmıştır. İslam ülkelerinden de bizi sıkıntılı dönemimizde terk ederek sözde canını kurtarmak akıllılığını gösterdiğini sanan Irak, Suriye, Ürdün, Mısır gibi devletçikler de, sürekli depremle kıvranan ölü toprakların duygusunu taşıyor ve yaşıyor. Hiç de onur verici olmayan şartlar altında, yapma devletler olarak sürünüyorlar. Sezai Karakoç’a göre: Bize kara rengin içinden bakanların başına gelenler bu milletin yalnız geçmiş zamanlardaki İslam’a olan sadık hizmet ve bağlılığının bir armağanı değil, gelecek zamanlarda da kanıyla

bu ilahi mesajı yeryüzüne büyük bir canlılıkla işleyeceğinin peşin işareti ve avansı olsa gerektir. Biz, bin yıldan artık bir zamandan beri, İslam’ı, kültür ve medeniyet olarak seçmiş bulunuyoruz. Bin yıldan beri onunla öyle kaynaştık ki, bugün ondan ayrılmak adeta kendimizden, etimizden, kimliğimizden, derimizden ve kanımızdan ayrılmak demek olur. Yeryüzüne, Asya’ya, Afrika’ya ve Avrupa’ya onun sayısız anıtını diktik. Onun çizgileriyle yeryüzünün yüzünü değiştirdik. İslam bizim için yüzde yüz yerli kültür oldu. Hatta tek yerli kültürümüz İslam’dır. Yerli kültürümüzün temeli İslam’dır. Öbür kültürler ancak onunla uyuşabildikleri ölçüde katılabilmişlerdir manevi ve maddi kültür yapımıza. Bu durumda, Türkiye’nin, Türkiyeleri oldurulmasını engelleyip —Türkiyemiz— olabilmesi için, çare, tarihin bizi ittiği, kaçmakla kurtulamadığımız, tarihî misyonumuza dönmek, İslam milletlerinin içindeki ananevi yerimizi, liderlik yerimizi almaktır. Hem de yıldırım hızıyla. Ve bu çare de ancak Kuran’a dönüşle tebellür edecektir zira bir kez daha düşünürümüzün kendi sözleriyle, ‘İslam toplumunun yeniden varoluşu demek, Kuran’a dönüşü demektir... Ve, Türkün, Müslüman Türkün adını yeryüzünden silmekle ödevli olanlara karşın, Allah, bu masum millete acıyacak ve onu yeryüzünün yine en ulu milletlerinden biri yapacaktır.’ Biz de en son, üstadın bu temenni ve duasına ‘âmin’ diyerek bitirmiş olalım vesselam.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Ve Türkiyemiz İçin…

ynaklar

Halil İnalcık, ‘Osmanlıanya Münasebetleri spanyol Arşivleri kkında’ <http:// w.frmtr.com/ h/1583060-osmanlianya-munasebetleri. ml>

Özlem Kumrular, nuni’nin Batı asetinin bir İzdüşümü rak Türk İmajı’, nyada Türk İmgesi, Özlem Kumrular anbul: Kitap Yayın, 05) s.109-128 (s.109).

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

İbid. s.110.

Özlem Kumrular, am’ın Kılıcıistiyanlığın Kalkanı: . Yüzyıla Avrupa’da k, Müslüman ve Hz. hammed İmgesi’, en Klasik Donemden II. Yüzyıl Sonuna dar Osmanlılar Avrupa: Seyahat, şılaşma ve Etkileşim anbul: TDV, 2010), s. 131 (s. 95).

bid. s. 102.

KÜRSÜ

TÜRK SİYASAL KÜLTÜRÜ ve

AHMED CEVDET * PAŞA Bedri Gencer**

* Bu makale Uludağ Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi’nde yayınlanmıştır. Bkz: Uludağ Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, Cilt XXI, Sayı 2, 2002, s. 217-238 ** Prof. Dr., Yıldız Teknik Üniversitesi Sosyoloji Bölüm Başkanı

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Makalede siyasal rejimlerin farklılık ve istikrarının açıklanmasında önemli bir etken olan siyasal kültür hakkında önce teorik çerçeve sunulmuş, bu çerçevede Türk siyasal kültürünün bazı karakteristikleri saptanmış ve siyasal kültür araştırmaları için bütüncül bir metodolojik çerçeve önerilmiştir. Daha sonra Türk siyasal kültürünün dünden bugüne süreklilik ve değişim noktalarını görme amacıyla anahtar önemde bir geçiş dönemi bilgini ve devlet adamı olarak Ahmed Cevdet Paşa ele alınmıştır. Tanzimat dönemi reformlar hareketinin hem önemli bir aktörü, hem de tarihi aracılığıyla yorumlayıcısı olan bilginin, Türk modernleşme ve fikir tarihindeki yeri belirtildikten sonra, siyasal kültürün yatay ve dikey boyutlarını sentezleyen kişiliği ve bu kritik süreçte üstlendiği dengeleyici rol sayesinde eserlerinde siyasal kültürü nasıl yansıttığı örneklerle incelenmiştir. Muhafazakar kişiliğine rağmen temelde ‘devleti kurtarma’ya yönelik reform hareketine maddi ve ideolojik destek veren Paşa, devlet-toplum ilişkilerinin özünde değişmediği yeni rejimde de siyasal kültürün hakim temalarını izlemeyi sürdürmüştür. Anahtar Kelimeler: Siyaset sosyolojisi, Siyasal kültür, Osmanlı İmparatorluğu, Modernleşme, Tanzimat, Ahmed Cevdet Paşa. 1. SİYASAL KÜLTÜR ve TÜRK SİYASAL KÜLTÜRÜ Siyaset, insanların toplum halinde birlikte yaşamaları zorunluluğundan doğan bir olgudur. Her toplum, varlığını sürdürmek için bir işbölümü içinde ihtiyaçlarını karşılamak ve bunun için de ‘siyasal sistem’ adını verdiğimiz bir örgütlenmeye gitmek zorundadır. Siyasal sistem adını verdiğimiz örgütü, toplumdaki diğer örgütlerden ayıran şey, aldığı kararların tüm toplum üyeleri açısından bağlayıcı olmasıdır (Turan, 1986a: 10). Siyasal kültür ise, bir siyasal sistemin işleyişinde temel öneme sahiptir. Bununla birlikte kavramın tanımında, gerek farklı teorik yaklaşımlardan, gerekse de günlük ve akademik dilde gelişigüzel kullanımlardan dolayı bir belirsizlik söz konusudur. Örneğin, siyasal hayata damgasını vuran resmi olmayan kurallara, o toplumda hakim olan politik ideolojinin dile getirdiği amaçlara siyasal kültür dendiği gibi, politik önyargılardan politik üsluba, politik ruh halinden meşru kabul edilen ve edilmeyen şeylere kadar, siyasal hayatın çeşitli özellikleri, bu kavramın kapsamında düşünülmektedir (Sarıbay, 2000a: 63). Ancak kavram hakkında iki ana teorik yaklaşımı öne çıkarmak mümkündür (Patrick (1984)’ten aktaran, Sarıbay, 2000a: 63-5). Birincisi, davranışsalcı Almond ve Verba’nın geliştirdiği, siyasal kültürü, bir siyasal sistemin üyelerinin bilişilerinde, duygu

ve yargılarında temellenen, siyasal sürece yönelik bireysel tutum ve yönelimlerin bir örüntüsü olarak alan ‘öznel’ (subjective) kavramlaştırma. İkincisi ise, Lucian W. Pye tarafından savunulan, ampirik, yani tarihî-sosyolojik araştırmaya dayalı ‘bulgusal’ (heuristic) yaklaşım. Pye (2000 19), mikro ve makro olarak da adlandırılabilecek bu perspektifler arasında, siyasal kültürün oluşumunda öznelci eğilimin işaret ettiği psikolojik eğilimlerin önemini takdir etmekle birlikte, tarihî boyutta sosyo-kültürel faktörlerin önemini önde tutar. Ona göre siyasal kültür, bir toplumun geleneklerini, kamu kurumlarının ruhunu, yurttaşlık bağını, kolektif akıl yürütmeyi, liderlerin siyaset üslubunu içerir. Bu yaklaşıma göre siyasal kültürün özelliği, bileşenlerini oluşturan, toplumun geleneklerinin, kurumlarının ruhunun, mensuplarının ortak çıkar ve özlemlerinin ve liderlerinin siyasal stilinin, tarihî deneyim içinde tesadüfî bir ilişkiden ziyade, anlamlı, özgül bir bütün oluşturacak şekilde birbirlerine uymaları ve açık, anlaşılır bir ilişkiler ağı meydana getirmesinde belirmektedir. O, hem bir toplumun topyekün tarihi, hem de kendisini oluşturan insanların sosyo-ekonomik yaşantılarından vücut bulmuştur (Aktaran, Yücekök, 1987: 13). Biz de yazımızda ağırlıklı olarak bu yaklaşımı esas alacağız. Aslında Pye’nin bu yaklaşımının klasik temelleri bulunmaktadır. Örneğin, XVIII. yüzyıla kadar geri giden bir yaklaşımda Montesquieu, bir ulusun anayasal ilkelerini, onun ‘ahlak ve adetleri’yle ilişkilendirmenin yerinde olacağını savunuyordu (Femia, 1994: 476). Tocqueville de, Amerika’da Demokrasi adlı ünlü eserinde, bugünkü ‘siyasal kültür’ anlamında, bir ülkeye özgü, ‘ahlakî ve entelektüel karakteristikler’ üzerinde duruyordu (Miller, 2002: 1). Siyasal kültür, genel anlamda toplumsal kültürün bir özeli ve türevidir. Siyasal sistemlerin işleyişini sağlayan siyasal davranış boyutları, o toplumun sosyo-ekonomik deneyiminin ürünü bir üstyapı niteliği taşıyan siyasal ve toplumsal kültür tarafından etkilenirler (Yücekök, 1987: 12-7). Genel olarak kültür, toplumsal hayatta nasıl bir bütünlük ve düzen sağlıyorsa, siyasal kültür de siyasal hayata anlam ve doğrultu sağlar. Siyasal kültür, bir toplumda varolan inançlar sistemini içerir. Bunlar, siyasal ortamın ne durumda olduğu veya olması gerektiğine ilişkin inançlardır. Kavram hakkında bazı genel tanımlar vermek gerekirse, örneğin, ünlü antropolog Clifford Geertz’in (1973: 220) genel olarak kültür konusunda geliştirdiği kavramsal çerçeveyi, siyasal kültürün tanımına da uyarlamak yararlı olacaktır: “Siyasal kültür, kişilerin, problematik siyasal gerçekliği anlamlandırmasına yarayan ve davranışlarına yön veren ve böylece toplum üyeleri arasında oluşacak ortak bir bilinç sa-

İlter Turan (1986a: 33-7), siyasal kültürün oluşumunda rol oynayan dört kaynak/etken belirlemektedir. Birincisi, bahsettiğimiz gibi, toplumun maddî, yani sosyo-ekonomik deneyim tazıdır. Örneğin, sanayileşme ile artan ihtisaslaşma sonucu farklılaşmış bir yapıya ulaşan bir toplumda bireyler, doğal olarak siyasal sisteme yönelik daha eleştirel ve katılımcı bir kültür geliştireceklerdir. Bu farkı, örneğin Türkiye’nin sosyo-ekonomik gelişmişlik açısından farklı dönemlerinde, hatta aynı dönemde yer alan farklı gelişim düzeylerine sahip, örneğin Doğu ve Batı bölgelerinde gözlemek mümkündür. İkincisi, gene bahsetmiş olduğumuz, genel toplumsal kültür ve uluslararası kültür hareketleridir. Siyasal kültürün doğası gereği, kendisinden türediği genel toplumsal kültürden bağımsız bir gelişme göstermesi beklenemez. Örneğin Harry H. Eckstein gibi bazı yazarların incelediği üzere (Turan, 1986a: 35) iki savaş arası faşist Almanya’sında, kültürün diğer boyutları, otoriteye itaat, sınırsız disiplin gibi değerleri vurgularken, siyasal sistemin eşitlik, katılım, çoğulculuk gibi değerleri istemesi kültürel bir çelişki arzediyordu. Nitekim, bizim gördüğümüz kadarıyla, genel kültür ile siyasal kültürün ilişkilendirilmesindeki dönüm

noktası, iki dünya savaşı arası dönemde İtalya ve Almanya’da faşizmin yükselişinden sonra Frankfurt Okulu’ndan Adorno’nun geliştirdiği ‘otoriteryen kişilik’ tezi olmuştur. Buna göre, kişinin çocukluğundan itibaren, ailesinde, toplumdaki otorite ilişkileri için bir model rolü oynayan ebeveyninden öğrendiği kültürel kalıp ve alışkanlıkların kör itaate dayalı bir otoriter politik kültüre zemin hazırladığı öne sürülmüştür (Meloen, 2000: 115). Gerçekten genel olarak otoriteye yönelik toplumsal kültür, siyasal kültüre de damgasını vuracaktır. Örneğin Türkçe’de “bükemediğin bileği öpeceksin” şeklindeki atasözünde dile getirilen toplumsal kültür, siyasal kültüre de siyasî otoriteye boyun eğme şeklinde yansıyacaktır. Özellikle Osmanlı gibi, din, hukuk, ahlak ve siyasetin iç içe geçtiği geleneksel monistik-holistik bir dünya görüşüne göre örgütlenen bir toplumda, genel toplumsal ile siyasal kültür arasında çok daha sıkı bir ilişki bulunacaktır. Otoriteye itaat, haktan çok güce boyun eğme, haddini bilme, siyaset dahil işi erbabına bırakma, sürüye uyma, cemaat ruhu, farklılığa, muhalefete tahammülsüzlük gibi düsturlar, kültürün bu katmanları arasındaki ilişkinin göstergesidir. Siyasal kültürün şekillenmesinde uluslararası kültür hareketlerinin etkisi, ‘akültürasyon’ kavramıyla açıklanabilir. ‘Kültür edinimi’ anlamında akültürasyon sosyolojide, sosyal değişme sürecinin önemli bir dinamiği olarak farklı kültürlerin etkileşimini, aralarında birinci elden, sürekli bir ilişki sonucu, her birinin orijinal kültür kalıplarında ortaya çıkan temel değişimleri ifade etmek için kullanılan bir terimdir. Fransız devriminden sonra Tanzimat ve Cumhuriyet dönemlerindeki etkileşim sonucu Türk siyasal kültürü üzerindeki Fransız etkisi, örneğin ‘Jakobenizm’ kavramıyla tanımlanmaktadır. Siyasal kültürün oluşumunda rol oynayan üçüncü bir kaynak/etken olarak, siyasal sistemi yönlendiren elitler, siyasal kültürün yeniden şekillendirilmesinde inisiyatif alabilirler. T. Parla’nın (1994: 11) Atatürkçülük örneğinde belirttiği gibi, bir siyasal ideoloji toplumda egemen konuma geçince, siyasal kültürün en belirleyici unsurlarından biri haline gelmektedir. Türk devriminin modernleşme adıyla tanımlanan amacı da toplumu yeni kültür ve değerlerle donatmak anlamına geliyordu. T. Alkan (1989: 178) tarafından incelendiği gibi, Kemalist kadro tarafından bir toplumsal mühendislik vizyonu ile toplumun ve kültürün yeniden dizayn edilmesi sürecinde, eğitime dayalı siyasal toplumsallaşma yoluyla siyasal kültürün de yeni rejime destek sağlayacak şekilde dönüştürülmesi amaçlanmıştır. Ancak kültürün kolayca manipülasyona gelmez bir organizma olduğu göz

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

yesinde siyasal-sosyal hayatın sürekliliğini sağlayan norm ve değerler manzumesidir.” Kavramın öncüsü Almond’un (1956: 402) ifadesiyle siyasal kültür, insanın yaşadığı sosyoekonomik çevreye anlam vermesine yarayan ‘bilişsel bir harita’dır. David Miller(2002) tarafından Amerikan siyasal kültürünü ele alan ders notlarında verilen tanım da yararlıdır: “Siyasal kültür, siyasal ve ekonomik hayatın nasıl yürütülmesi gerektiği hakkında ayırıcı ve kalıplaşmış düşünce tarzıdır.” Daha teknik bir tanımla siyasal kültür, bir topluluğun siyasal nesnelere karşı (anayasa, devlet, partiler, demokrasi, insan hakları, ülkenin siyasi tarihi gibi) karşı yöneliş ve tutum alış kalıplarıdır (Parla, 1994: 10). Ulusal kimliğinin ayrıcı bir kaynağı olarak işlev gören Amerikan siyasal kültürünü oluşturan inanç ve değerler ise ‘Amerikan akidesi’ (the American creed) olarak adlandırılmıştır (Huntington, 1981: 4). Bu bağlamda örneğin, daha çok organik sürecin düzenlenmesi için bir kalıp işlevi gören, eylem doğrultusu veren bir program’ niteliğindeki ideolojiden (Geertz, 1973: 216) farkı, kısaca, siyasal kültürün daha organik bir nitelik taşımasıdır (Politik kültür ile ideoloji arasındaki fark hakkında ayrıca Sarıbay, 2000a: 70-3’e bakılabilir.). Örneğin İngiltere’de olduğu gibi bir politik kültürün, ağırlıklı olarak muhafazakar niteliği, Burke tarafından geliştirildiği şekliyle sistematik bir ideoloji olarak muhafazakarlıktan farklıdır. Bir siyasal ideoloji toplumda egemen konuma geçince, siyasal kültürün en belirleyici unsurlarından biri haline gelir (Parla, 1994: 11).

önüne alındığında, bu yönlendirme çabasının başarı derecesi tartışmalı hale gelecektir.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Siyasal kültürün oluşumunda rol oynayan dördüncü bir kaynak/etken olarak, siyasal tecrübe ve hatıraları verebiliriz. Bunlar gerek bireysel, gerekse de toplumsal nitelikte olabilir (Yücekök, 1987: 20; Turan, 1986a: 36). Genelde kanaatlerini aynen sürdürme eğilimindeki insanlar, bunları, ancak ciddi biçimde kendilerine meydan okuyan yeni deneyimler karşısında gözden geçirme ihtiyacını duyarlar. Keza genel olarak toplumların tarihî tecrübeleri, yaşanan acı olaylar da siyasal kültürün şekillenmesinde önemli etkide bulunur. Örneğin İtalya’da insanların birbirlerine duydukları güvenin zayıflığı, tarihte yaşanan olayların genelde ülkeyi bölücü nitelikte olmasındandır. Siyasal kültür araştırmaları, bir anlamda, siyasal rejimlerin farklılığını ve istikrarını belli ölçüde kültürel yapıyla açıklama kaygısından gelişmiştir. Örneğin Almond ve Verba’nın (1963) öncü çalışması, liberal demokrasilerin istikrarını, onları destekleyen değer sistemleri bakımından açıklamıştır. Konunun klasik öncüleri Montesquieu ve Tocqueville’nin çalışmaları da benzer kaygılardan doğmuştu. Bu klasik yaklaşımlardan çıkan sonuç, genel toplumsal ile siyasal kültür arasında içkin bir ilişkinin bulunduğudur. Bu bağlamda çağdaş siyasal kültür çalışmaları, örneğin Almanya’da faşizmin, Anglo-Amerikan dünyada da demokrasinin gelişimini açıklamaya yönelmiştir. Aynı ideolojiye mensup oldukları halde ayrı özellikler gösteren ülkeler, örneğin komünist rejimler arasındaki farklılıkta, her ülkenin devrimcilerinin Marksist modeli kendi kültürel miraslarına uydurma eğilimleri ile izah edilmiştir. Siyasal kültürün temelde birbirine bağlı iki işlevinden söz edilebilir. Birincisi, kültür, belirli bazı davranış kuralları ve değerlerin oluşumuyla, siyasal hayatın işleyişini kolaylaştırır. İkincisi, siyasal kültür sayesinde siyasal sistem meşruiyet ve süreklilik kazanır (Turan, 1986a: 39). Dolayısıyla bu iki işlev açısından siyasal kültür araştırmasının önemi, bir siyasal sistemin performansının açıklanmasına katkıda bulunmasından gelmektedir (Femia, 1994: 477). Bir siyasal çözümleme kategorisi olarak siyaset teorisinde eskiden beri ama izlenimselci bir tarzda kullanılan siyasal kültür, araştırma tekniklerinin gelişmesiyle artık daha sistematik bir şekilde ölçülebilmektedir (Parla, 1994: 10). Gene de bilhassa öznelci anlamda siyasal kültürün titiz bir tespitinin imkan derecesine ve felsefe ve yöntemine dair yoğun tartışmalar vardır. (Bunların bir özeti için bakınız, Faulks (2000: 107-25) Örneğin Almond ve arkadaşlarının Anglo-Amerikan, özellikle İngiliz demokratik kültürü lehinde açık önyargıları eleştiri konusu olmuştur.

‘Amerikan akidesi’ olarak adlandırılan idealize bir siyasal kültür kavramı ise, Huntington’un (1981:43) Amerikan-merkezci yaklaşımında çok daha belirgindir. Çeşitli sebeplerden dolayı, kültürün, bireyin bilişi ve duygularında içkin öznel boyutunu değerlendirmenin zorluklarına dikkat çeken Pye (2000: 22-3), bu zorluğun, siyasal kültür konusunda daha da belirgin olduğunu belirtmektedir. Zira siyasetin temel kavramları olan iktidar ve otorite, bireyler üzerindeki hassas etkisi bakımından akıldan çok duygulara hitab eden, rasyonel muhakemeden çok, duygusal değerlendirmelere, tahayyüle zemin hazırlayan olgulardır. Dolayısıyla siyasal süreç hakkındaki kanaat, değer ve tutumlar, çoğunlukla siyasal otoriteye yönelik zıt uçlarda gelişen birer imajdan ibaret kalmaktadır ve bu iğreti kültürün, bir toplumun kalıcı siyasal kültürünü temsil ettiğini söylemek zordur. Almond gibi davranışçılar tarafından esas alınan siyasal davranış ve semboller, kültür olgusunun en kolay gözlenebilen, ancak anlam verilmesi en zor ve en yanıltıcı öğeleridir. Bu yüzden anket ve örneklem incelemesi gibi nicel alan araştırması yöntemlerinin, ancak kültürler arasında mukayeseli ve yorumcu makro ampirik yöntemle entegre bir şekilde kullanılması, bize, herhangi bir ülkenin siyasal kültürünün genel karakteristikleri hakkında daha doyurucu bir veri sağlayacaktır. Bu konuda örneğin Ergüder (1991)’in ‘Türk Toplumunun Değerleri’ni konu alan, alan araştırmasının nicel bulguları ancak, sözgelimi Sabri Ülgener gibi bilginlerin, siyasal kültüre ilişkin tarihî sosyolojik bulgularıyla birlikte yorumlanarak tamamlanmıştır. Dolayısıyla siyasal kültür araştırmalarının geliştirilmesi için, çokboyutlu, bütüncül bir metodolojiye ihtiyaç vardır. Kanaatimizce bu konuda beş yöntem kullanılabilir. Birincisi, folklorik yaklaşım, popüler/ toplumsal kültürün temel kaynağını oluşturması itibariyle atasözleri, deyimler, şiir ve fıkralar gibi folklorik malzeme üzerinde metin-içerik analizi yoluyla toplumsal ve siyasal kültürümüze ilişkin genel karakteristikleri çıkarmak mümkündür. Kurt’un (1997) çalışması buna bir örnektir. Keza Nasreddin Hoca fıkraları da kanaatimizce bu konuda zengin bir kaynaktır. İkincisi, tarihî-sosyolojik yaklaşım; Marksist terimlerle söylenirse, altyapı-üstyapı etkileşimi bağlamında tarih içinde sosyo-ekonomik dönüşümlerin toplumsal kültürel özelliklere etkilerinin tespitini amaçlayan, sözgelimi Sabri Ülgener ve Şerif Mardin gibi bilginlerin çalışmaları bu yaklaşıma örnektir. Üçüncüsü, entelektüel tarih veya bilgi sosyolojisi yaklaşımı, bizim bu yazıda ele aldığımız Ahmed Cevdet Paşa gibi, entelektüel birikimleriyle Türk siyasal kültürünü temsil kapasitesine sahip olan kilometretaşı bilginlerin fikirleri sayesinde Türk

Örneğin Huntington’un (1981) Amerikan siyasal kültürü hakkındaki eserinin, böyle bütüncül ve sentezci bir yaklaşımın ürünü olduğu söylenebilir. Bu bütüncül metodolojik yaklaşımın amacı, kitlesel ve seçkinsel boyutlarıyla siyasal kültür hakkında kapsamlı bir fikre ulaşmaktır. Zira Almond’un çizgisinde gelişen öznelci yaklaşım, sanki, siyasal kültürü daha çok siyasetin tabileri, nesneleri durumundaki halka, vatandaş bireylere indirgemektedir. ‘Vatandaşların siyasal kanaatleri’ şeklindeki bir yaklaşım, paradoksal bir biçimde sanki ‘yönetenler ve yönetilenler’ gibi elit politikası dünyasına has bir ayırımı esas almaktadır. Oysa modern kitle politikası döneminde en azından ilkesel olarak yönetenler ve yönetilenler ayırımı mutlak değildir. İkincisi, siyaseti, bir bütün olarak insan ilişkilerinde geçerli değersel çerçevede, yani ahlakın bir uzantısı olarak alan, monistik veya holistik bir dünya görüşüne mensup filozoflardan sözgelimi Montesquieu, yönetenler ile yönetilenler arasındaki bu organik, ahlakî ilişkiyi, “insanlar layık oldukları gibi yönetilirler” anlamında bir düstur ile ifade etmişti. Dolayısıyla, siyasal kültür, toplumsal kültürün bir uzantısı olarak, yönetenler ve yönetilenleriyle bir bütün olarak topluma aittir. Buna folklorik malzemeden somut bir örnek verilebilir. Örneğin siyasal seçkinlere ait siyasal kültürümüzün insanları potansiyel suçlu olarak alan kuşkucu bir nitelikte olduğu söylenir. Hâlbuki “Yılanın başını küçükken ezeceksin” gibi atasözleri yanında, Nasreddin Hoca’nın çocuğunu muhtemel suç işlemeden önce, “su testisi kırılmadan” önce dövdüğünü de biliyoruz. Turan’ın (1986: 44) da belirttiği gibi, kitle, ancak ortak bir siyasal kültüre sahip olduğu takdirde, siyasal

toplumun rejiminin ve yönetiminin insicam, istikrar, meşruiyet ve sürekliliği sağlanabilir. Nitekim Lucian W. Pye, siyasal stili, yani bir topluma özgü siyaset yapma tarzını, bizzat siyasetin doğasına ilişkin anlayış farklarını, siyasal kültürün hem kaynaklarından, hem de unsurlarından biri olarak ele almıştır (Aktaran, Yücekök, 1987: 19). Ancak, toplumu birbirine bağlayan genel bir siyaset kültürü dışında, toplumsal kontrol ilişkisinde oynadıkları rol itibariyle yönetenler ile yönetilenler arasında belli bir kültür farklılaşmasının bulunduğu da bir gerçektir. Siyasal seçkinleri de kitle politikası terimleriyle ayıracak olursak, genel olarak ‘seçilmişler’ kategorisine giren liderlerin veya siyasal aktörlerin, Pye’nin deyimiyle siyasal stili, genel anlamda o topluma özgü yönetim tarzını, siyaset anlayışını ve kitlelere bakışını yansıtmaktadır. Siyasal kültürün seçkinlere özgü bir boyutu, örneğin, ‘siyasetin âdâbı’ olarak adlandırabileceğimiz bazı formel davranış kurallarına işaret etmektedir (Turan, 1986: 45). Siyasal seçkinlerin, memurları, yani bürokrasiyi oluşturan ‘atanmışlar’ grubunun ise bu manada daha özgül bir kültür geliştirebilmiş oldukları söylenebilir. Şükrü Özen (1996) Bürokratik Kültür: Yönetsel Değerlerin Toplumsal Temelleri adlı önemli ampirik araştırmasında, bürokratik kültürün, genel toplumsal ve siyasal kültürle örtüşme ve ondan farklılaşma derecesi hakkında ilginç bulgulara ulaşmıştır. Kitle kültürü ile seçkinler kültürü arasında örneğin daha alt düzeyde meşrulaştırıcı semboller itibariyle bir fark bulunabilir. Ali Yaşar Sarıbay’a (2000a: 74-5) göre, seçkimler ile kitlelerin siyasal kültürleri arasındaki farkı, eğitim ve siyasal meleke düzeyinden kaynaklanan bilişi düzeyi belirler. Seçkinler, daha yüksek bir eğitim ve bilişi düzeyi sayesinde sembolleri yönlendirme ve kitleye dikte etme kabiliyetine sahiptirler. Onlar, çerçeveleme yoluyla sembolleri kurumsallaştırarak ve siyasal kültürü mümkün olduğunca arızî işaretlerden yalıtarak adeta insanlar topluluğu içine hapsederler. Bu toplumsal kontrol sayesinde istenen bir sosyo-politik düzenin devamı sağlanır. Siyasal kültür kavramının yönetilenlere has görülmesinin sebebi budur. Dolayısıyla buradaki sorun, bu farkın bir derece mi, yoksa mahiyet farkı mı olduğu, ayrıca bu işlevsel farklılık yanında, bu iki kültürü daha üst düzeyde yapısal olarak birbirine bağlayan ortak bir dilin (idiom) var olup olmadığıdır. Belirtmiş olduğumuz gibi, siyasal yönetimin ve daha genel anlamda sistemin meşruiyeti ve sürekliliği, ancak siyasal kültürün bu iki küresi arasında belli bir örtüşme derecesinin bulunmasıyla mümkündür. Şerif Mardin (1991a), geleneksel Osmanlı sisteminde seçkinler ile kitle kültürü arasındaki yatay farklara

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

siyasal kültür geleneğinin analizini içermektedir. Örneğin Süleyman Seyfi Öğün’ün (2000) çalışmaları bu yaklaşıma örnektir. Dördüncüsü, normatif yaklaşım, resmi ideolojinin siyasal kültüre dönüşüm derecesini konu edinmektedir. T. Parla’nın (1994) yaptığı gibi, siyasal kültürü yeniden düzenlemeye yönelik, sözgelimi Atatürk’in Nutk’u, Afet İnan’ın Medeni Bilgiler, Recep Peker’in İnkılap Dersleri gibi temel birtakım resmi metinlerin veya T. Alkan’ın (1989: 177-322) yaptığı gibi Tek Parti dönemi ilkokul Yurttaşlık Bilgisi ders kitaplarının analizi bu yaklaşıma örnektir. T. Parla’nın (1994: 173) dediği gibi, Cumhuriyetin kurucuları, bir geçiş döneminde mevcut toplumsal-siyasal kültürü veri alarak yönlendirdiği için, resmi metinlerin analizi, değişime konu siyasal kültür hakkında önemli bir fikir verecektir. Ve beşincisi, ampirik-nicel yaklaşım, anketler ve örneklem incelemeleri yoluyla mevcut siyasal kültür hakkında yaklaşık bir fikir edinme, süreklilik ve değişim noktalarını tespit etme imkanı vermektedir.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

rağmen, dikey olarak bunları birbirine bağlayan, ideal bir İslam cemaati tasavvuru içinde vücut bulan böyle bir ortak dilin varlığını tespit etmiştir. Ancak rejimin patrimonyal niteliğini törpüleyen ve bürokratik niteliğini öne çıkaran Tanzimattan itibaren bu iki kültür küresi arasındaki açı büyümeye ve dolayısıyla meşruiyet krizi belirmeye başlamıştır. Turan’ın (1986: 46) belirttiği gibi, hızlı değişim geçiren toplumlarda, kitle ve seçkinlerin siyasal kültürleri arasında ciddi farklar belirebilir. Cumhuriyeti kuran kadronun temsil ettiği yeni değerler manzumesi, kitlenin siyasal kültüründen önemli ölçüde ayrılmıştı. Makro-tarihî perspektiften bakıldığında Türk siyasal kültürünün oluşumunda rol oynayan yatay-dikey veya büyük-küçük gelenekler gibi birtakım kültür ve medeniyetlere ait geleneklerden söz edilebilir. Örneğin, Türk, Çin, İslam, İran, Bizans, Akdeniz ve Batı Avrupa bu, belli başlı gelenekleri temsil etmektedir. Bu konuda bugüne kadar kapsamlı, sistematik bir inceleme yapılmamışsa da, siyasal kültürü oluşturan değerler skalası veya hiyerarşisi içinde, muhtemelen ‘itaat’ kavramı ilk sırada sayılabilir. Örneğin; Anglo-Sakson kültürü, siyasal otoriteye karşı meşru protesto ve ‘sivil itaatsizlik’, Türk-İslam siyasal kültürü ise genelde mutlak bir itaatkarlık ile karakterize edilmiştir. Yönetenler ve yönetilenler arasında yüksek düzeyde bir sosyal hiyerarşiye, statü tabakalaşmasına bağlı olarak ‘haddini bilme’ye dayalı bir toplumsal ahlak ve bunun sonucu siyaseti ehline bırakma, “başımızdakiler daha iyisini bilir” anlayışı, depolitizasyonla karakterize bir siyasal kültür doğurmuştur. Muhalefete, aykırılığa ve bireyselliğe tahammülsüzlük, uyuma ve kolektivitiye vurgu, statükoculuk, bu kültürün diğer bazı ayırıcı özellikleridir. Ancak itaatkarlık normu, farklı geleneklerin etkisiyle siyasal kültürümüzde çok farklı ton ve biçimler kazanmıştır. Bu kültürdeki birtakım heterojen, hatta çelişik unsurlar da bu, kısmen birbirine zıt ana etki kaynaklarının ürünüdür. Örneğin siyasal kültürümüzde önemli ve yaygın bir değeri temsil eden kuralcılık, ‘toplumda geçerli ortak normlara uyma’ anlamında ‘conformism’ veya formalizm-şekilcilik, sık sık oportünizm ve Makyavelizm ile çelişkiye düşmektedir. Keza Anglo-Amerikan siyasal kültüründe ‘güven’ kavramı çok önemli bir yer tutarken, Türk kültüründe, gerek yatay, yani toplumun fertleri arasında, gerekse de dikey, toplumla hükümet arasında ciddi bir güven eksikliği göze çarpmaktadır. Roma’dan gelen ve siyasal kültüre damgasını vuran ‘böl ve yönet’ gibi düsturlar, sürekli yabancı müdahaleler, savaşlar ve bölünmelerle birleşince, güvensizlik, kuşkuculuk, komplo teorisyenliği, İtalya, Türkiye ve İran gibi ülkelerin siyasal kültürlerinin ayrılmaz bir parçası haline gelmektedir. ‘Haktan çok güce itaat’ gibi siyasal

kültürümüzdeki bu olumsuz özellikler, kanaatimizce, Bizans-İran mirasıdır. Böyle bir mirasın sonucu, örneğin Machiavelli gibi önemli bir filozofun görüşlerinin, vücut bulduğu özel bağlamından ve taşıdığı anlamından saptırılarak, işe geldiği gibi pejoratif bir şekilde yerli siyasal kültüre tercümesidir. Örneğin, ‘düzen, otorite, disiplin’ gibi olumlu değerler de siyasal kültürümüzde ‘neyi yapmaktan çok, neyi yapmama’ gibi olumsuz bir tanımla, ‘yasakçılık’ şeklinde kendini göstermektedir. Türk siyasal kültürü hakkındaki hemen hemen bütün incelemelerin (Akarlı 1975; Ergüder 1987; Heper 1985; Özbudun 1993) vurguladığı gibi, devlete adeta taparcasına bağlılık, devletçilik ise, siyasal kültürümüzün başlı başına bir değer sayılması gereken temel bir özelliğidir. Bu makale ana hatlarıyla iki bölümden oluşmaktadır. Birincisi, yukarıda geçtiği üzere, siyasal kültür ve buna bağlı olarak Türk siyasal kültürü hakkında teorik bir çerçeve sunmak, ikincisi, Ahmed Cevdet Paşa’yı genelde Türk siyasal ve entelektüel modernleşme tarihi, özelde siyasal kültüre ait çerçeve içinde konumlandırmak ve örneklerle onun Türk siyasal kültürünü nasıl yansıttığını göstermek. 2. AHMED CEVDET PAŞA ve TÜRK SİYASAL KÜLTÜRÜ Denebilir ki tarihimizde Sultan Abdülhamid, Atatürk veya İnönü gibi siyasi liderler dışında, bilgisi ve eylemiyle yaşadığı kritik devirleri temsil düzeyine ulaşan çok az şahsiyet olmuştur. Bir entelektüel (alim) ve devlet adamı olarak çok yönlü kişiliğiyle Ahmed Cevdet Paşa’nın ismi adeta Tanzimat ile özdeşleşmiştir. Tanzimatın uçlara kaymaksızın belli bir meşruluk çerçevesinde yürümesi, onun sayesinde mümkün olmuştur. Tanpınar’ın dediği gibi (1997: 165), 1850’den 1895’e kadar memlekette yapılan şeylerin büyük bir kısmı onun eseridir. Sultan Abdülhamid, onun İstanbul’a gelişinin 50. yıldönümünü o kadar iltifatla kutlarken, memleketin bir numaralı iş adamını mükâfatlandırıyordu (Mardin, 1996a: 152; Tanpınar,1997: 166). O, özünde İslami geleneği temsil eden ulemanın bir mensubuydu ve 1839 yılında Tanzimat fermanının ilanıyla bu sınıfın ve mensup olduğu geleneğin aleyhine işleyen bir süreç başlamıştı. Kelime anlamıyla ‘düzenlemeler’, daha doğrusu modernleşme adı verilen ve öncelikle ‘devleti kurtarma’ya yönelen reformlar süreci, giderek İslami ilkeler, kurumlar ve kimliği cemaatin alanına hapsediyor, böylece ortaya çıkan ‘ideoloji ile realite arasındaki uyumsuzluk’ sonucu meşruiyet ve kimlik krizi uç veriyordu. Böyle bir trende karşı tabii, meşru muhalefet odağını temsil eden ulema ise bütün bir sınıf olarak aktivizmini

Sürekli kendilerine meydan okuyan bir dünya karşısında umutsuzluğa kapılan ulemanın çoğu pasif bir direnişe geçer, bir kısmı ise Ali Suavi gibi devrimci mecralara kayarken, Ahmed Cevdet Paşa gibi, çok az sayıda alim kararlı bir tavırla geleneğin yaşatılmasına çalışmıştır. Genel olarak muhafazakar-gelenekselci bir eğilimin mensubu olarak görülmesine rağmen, modernleşme süreçlerinde aldığı inisiyatif, bizi, onu ‘en aktif gelenekselci’ olarak tanımlamaya sevk edecektir. Cevdet Paşa’nın bağlı olduğu geleneğin, tabir caizse ıskartaya çıkarıldığı bir reformlar sürecinde kararlılıkla inisiyatif alması, geleneğin hem potansiyel, hem de aktif gücüne duyduğu inancın eseridir. Onu, ‘aktif gelenekselci’ tanımına sokan şey, geleneğin, aynı zamanda kendisini yaşatacak yeniliklere açık yönünü de temsil etmesi; yani ‘bid’at-ı hasene’yi1 sünnetin dinamizmine seferber etmesidir. Gelenek, istikrar kadar ‘devamlılık ve intikal’dir ve ancak bu sayede hayatiyetini korur. Yani gelenek, sabit, donmuş bir yapının olduğu gibi sürdürülmesinden ziyade, bu süreklilik içinde yeni zeminlere geçebilmesini, yeni şartlar karşısında dinamizmini de öngörür. Geleneğin tahammül edemediği yegane şey, Cevdet Paşa’nın tabiriyle ‘def’aten’ yeniliklere gidilmesi2, modernizm veya devrimlerin yaptığı gibi, zeminin sıfırlanarak beyaz bir sayfa açılmasıdır. Değişmeyenin ilahî kanunlar olduğunu, beşerî kanunların ise daima değişime açık bulunduğunu düşünen Paşa, ‘değişen ile değişmeyen’ arasındaki optimal dengenin peşindedir (Meriç, 1979: 39-41). 1

İslami gelenekteki ‘sünnet-bid’at’ kavramlaştırmasına göre, sahici geleneği temsil eden ‘sünnet’e karşı her yenilik, ‘bid’at’ sayılarak reddedilmiştir. Ancak bunun istisnası olarak ‘bid’at-ı hasene’ kavramı, belli alanlarda kabul edilebilir, güzel yeniliklere işaret etmektedir (Davison, 1963: 66).

2 Aktaran, Harun Anay, ‘Ahmet Cevdet Paşa’nın Modernizme Bakışı,’ Ahmet Cevdet Paşa: 1997: 76.

Hızla değişen bir dünya karşısında artık geleneği aynen sürdürme imkânının kalmadığını, bunun karşısında ise, onun tamamen terk edilerek modern ilke ve kurumların devreye sokulması ihtimalinin belirdiğini gören Ahmed Cevdet Paşa, bu ‘hep yahut hiç’ yaklaşımına karşı, gerek idarî görevleriyle bizzat karar alma süreçlerinde, gerekse ilmî çalışmalarında gelenekten yana tavır aldı. Onun bu yoldaki en iyi bilinen başarılarından biri Mecelle’dir. Bir tür İslam medeni kanunu olma iddiasıyla Ahmed Cevdet Paşa’nın başkanlığında zamanın önde gelen İslam hukukçularından oluşan bir komisyon tarafından hazırlanan, tam adıyla Mecelle-i Ahkâm-ı ‘Adliyye’nin, İslam hukukunun doğası itibariyle, İslam tarihinde özgül bir yeri vardır. Onu önemli kılan da, bizzat içeriğinden çok, yazım-şekliydi. Avrupa medeniyetiyle etkileşim sonucu başlayan hukuk sistemindeki dönüşüm sürecinde, geçerli İslam hukukuna göre işleyen şer’î mahkemeler yanında nizamî mahkemeler ortaya çıkmıştı. Bir manada laik mahkemelere tekabül eden nizâmî mahkemeler 1871 yılında cemaat mahkemelerinin yetki alanı dışında kalan hukuk ve cinayet davalarına ve bir de ticaret mahkemelerinin yetki alanı dışında kalan davalara bakmak üzere kurulmuştu. Bunlarda esas alınacak hukuk mevzuatı konusunda ortaya çıkan boşluk, Fransız medeni kanununun tercümesini isteyenler ile gelenekselcileri bir yol ayrımına getirmişti. Cevdet Paşa, Mecelle’nin tedviniyle ithalci eğilimin önünü kesti. Böylece Müslüman halk için bağlayıcı şer’î ahkam, gayrimüslim tebaa için de devletçe bağlayıcı ‘kanun’ olmak gibi iki niteliği taşıyan (Berkes, 1978: 221) Mecelle, ”bilcümle mehâkim-i şer’iyye ve nizâmiyyede mer’iyyü’licrâ” kılındı. Ancak, Ş. Mardin’in (1995: 46) tespitiyle, yeni İslam hukukunun aynası olarak ortaya çıkan Mecelle, İslam hukukunun zaferini değil, şekil ve yöntem açısından kodifikasyona dayalı sistematik Kıta Avrupası hukukunun belirleyiciliğinden dolayı bir tür yenilgisini gösterir. 27 Mart 1823’te bugün Bulgaristan sınırları içinde kalan Lofça’da doğan Ahmed Cevdet Paşa’nın misyonuna hayranlık duyanlar, açıklama için, onun sıra-dışı yetişme tarzına bakma gereğini duyacaklardır. Ta çocukluğundan itibaren olağanüstü bir öğrenme şevki ve azmi3, deyim yerindeyse bir arı gibi her çiçekten bal almaya meyyal kişiliği, onun zamanının ötesine geçmesini sağlamıştır. Paşa, kısaca, geleneğin farklı boyutlarını simgeleyen medrese, mektep ve tekke meşreplerini bünyesinde birleştirmeyi 3 Chambers’ın (1973: 448, 454) ifadesine göre, bütün gün ve gecelerini ders çalışmakla geçiren Ahmed Cevdet, İstanbul’daki talebelik süresince, ailesiyle Ramazan’ı geçirmek üzere memleketi Lofça’ya sadece bir kez gitmişti. Hatta bir ara çok çalışmaktan sağlığını kaybetme noktasına gelince, doktor tarafından istirahat tavsiye edilmişti.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

kaybetmiş, ortaya çıkan boşluğu münferit çabalar doldurmaya başlamıştı. Yeni Osmanlılar olarak adlandırılan Namık Kemal ve arkadaşları, kendilerinin de mensup olduğu bürokratik zümrenin Tanzimat sürecinde başat duruma geçmesiyle birlikte başlayan despotizme karşı zamanla halka ve onun kültürel çerçevesi İslama yaklaşmış ve bu cepheden bir muhalefete başlamışlardı. Onlar, ideal bir İslam cemaatini, Platonik/Farabi-vari bir ‘medine-i fâzıla’yı (erdemli şehir) yeniden kurma imkanının pek kalmadığını anlamış olsalar da, en azından optimal bir adalet sağlayacak meşrutiyet rejimini savunuyorlardı. Ancak 1876’dan sonra yaşanan kısa süreli bir anayasa ve meşrutiyet hayalinden sonra özellikle Namık Kemal, ‘halife-i zaman’ Sultan Abdülhamid ile uzlaşma yolunu seçerek entelektüel faaliyetine devam etmiştir.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

başarmıştı. O, dünyayı değiştirme niyetiyle uzun ve meşakkatli bir sefere çıkmadan önce sağlam bir erzak-teçhizat edinmişti. Fatih Camiinde zamanın alternatif medrese programlarından ve en iyi hocalardan azami düzeyde yararlanmasını bilmiştir. Ayrıca bununla yetinmeyerek Mühendishâne-i Berr-i Hümâyun hocası Miralay Nuri Bey’den özel olarak ‘aklî (tabiî, riyazî) ilimler’ tahsil etmişti (Chambers, 1973: 448, 455; Tanpınar, 1997: 160). Paşa, medrese tahsilinin yanı sıra, XIX. yüzyılın ilk yarısında büyük şöhret kazanan, ulema ve üdebanın toplandığı gözde bir mekan, adeta bir üniversite sayılan Murat Molla’nın tekkesine devam ederek kazandığı ‘mesnevî-hân’ icazetiyle hem tasavvuf hem de edebiyat zevki almıştır. Buradan da oldukça iyi referans alarak çocuklarına özel ders vermek üzere Mustafa Reşid Paşa’nın konağına girer. Bu konak, Paşa’nın ufkunu açan, hayat görüşünü belirleyen, siyaset yoluyla dünyanın değiştirileceğini öğreten bir ‘mektep’ olur. Paşa, daha önce edindiği ‘şer-i şerîf’ kültürünü, burada ‘kutsal devlet’ kültürüyle birleştirir ve bu biricik formasyonuyla artık tarihin akışına seyirci kalan ulema sınıfından sıyrılarak öne çıkar. Ebul’ula Mardin’in (1996a: 58) belirttiği gibi Paşa, Osmanlı tarihinde kazasker rütbesinden vezir rütbesine atlayan tek kişiydi. O, çağın trendine uygun bir sosyal ve siyasal mobilite gösteren belki de tek kişiydi. XIX. yüzyılda eğitim ve yargının bazı alanları dışında, ulemanın etki alanı büyük ölçüde daraltılmıştı. Kendisinin de kabul ettiği gibi (Neumann, 1999: 95), ulemanın düşüşü4ne karşın, Osmanlı İmparatorluğunun Avrupa devletler sistemine girişiyle birlikte önem kazanan uluslararası ilişkilerde bilgi sahibi olarak divan-ı hümayun ve sadrazam dairelerinde yetişen kalemiye öne çıkmış, bunlar giderek yürütmede daha çok etkinlik kazanmaya başlamıştı. Ulema kısaca, ‘ilmî meritokrasinin’ ihlali olarak adlandırabileceğimiz bir sebeple düşüşe geçmiş, yaşadığı siyasal dünyayı tanıyamaz ve anlamlandırmaz hale gelmişti. ‘Mebâhis-i mülkiye’ (politik sorunlar) üzerinde fikir yürütme yeteneklerini kaybetmeleri sonucu, Paşa’ya göre ilmiyenin siyasal karar-alma mekanizmasına aktif bir şekilde katılım imkanı kalmamıştı. Bu yüzden o, mensup olduğu sınıfın yetkilerinin kısıtlanmasını, muafiyetlerinin kaldırılmasını, görev alanlarının net bir şekilde tanımlanarak genel idarî mekanizmayla bütünleştirilmesini savunuyordu. Bunun sonucu ise ulema sınıfının iç özerkliğinin kaybıyla depolitize olmasıydı. Ahmed Cevdet Paşa, bunun yerine, değerli addettiği tektük alimin, kendisinin yaptığı gibi, bireysel olarak aktif idarî görevler almasını savunur (Neumann, 1999: 101).

Bunun amacı da “şân-ı devlet ile namus-u şeriat”ı yeniden itibara kavuşturmaktı (Neumann, 1999: 92). O, belirttiğimiz gibi, siyasal kültürün hem dikey/İslamî, hem yatay/monarşik boyutlarının, hem ‘şer’-i şerif’, hem de ‘kutsal devlet’ kültürünün temsilcisidir. Tam kopma noktasına geldiği bir sırada bu kültürleri bağdaştırmak için harcadığı olağanüstü çaba, bu yüzden, hem parlak başarılara, hem de hayal kırıklıklarına gebeydi. Paşa’nın dramı, ‘ne yardan, ne serden geçmek’ şeklinde özetlenebilecek bir tutumla, ‘hikmet-i devlet’ ile ‘İslamî gelenek’, kendi ifadesiyle ‘şân-ı devlet‘ ile ‘nâmûs-ı şeriat’ arasında kıvranmasıdır (Neumann, 1999: 23-4)4. “Devletin hayrını düşünmek her şeye mukaddem olduğundan” Cevdet Paşa (1980: 52) Alî Paşa’nın azline vize vermemiştir. Aslında, İslam’da siyasî felsefenin babası sayılan Farabî’nin ideal bir yönetim için hükümdarda aradığı iki temel vasfı simgeleyen ‘hikmet ve adalet’ten çıkan ‘hikmet-i hükümet’ deyiminde bir çelişki yoktur. Bilindiği gibi Machiavelli’nin, Kilise’ye karşı bir iktidar aygıtı, tüzel bir kişilik olarak tasarladığı ‘devlet’ terimi, zamanla ‘reason of state’ düsturuna dönüşecekti (Merkl, 1972: 57). Lafzen ‘hikmet-i devlet’5 anlamına gelen bu deyimi Osmanlılar kendi dünyalarına, ‘hikmet-i hükümet’ olarak aktarmışlardır. Ancak modernliğin gelişimine paralel olarak hükümetin devlet’e, ‘hikmet-i hükümet’in ‘hikmet-i devlet’e dönüşmesiyle (Gencer, 2000: 106-12) içkin bir çelişki ortaya çıkmıştır. Tanzimat, ‘devlet-cemaat’ diğer bir açıdan ‘kanun-şeriat’ çatışmasının belirginleştiği bir dönemdi. Gerçi Ahmed Cevdet Paşa, özünde bunların çatışık olduklarının bilincinde olsa da, özel bir anlamda kullandığı ‘devlet’ kavramıyla bu çelişkileri asgariye indirmeye çalışır (Neumann, 1999: 187, 190). Bir geçiş döneminin alimi olarak onda devletin hem geleneksel, genişletilmiş, hem de modern, özel anlamlarını iç içe bulmak mümkündür. Yani bir yandan, ‘ülke’ anlamında toplumu da kapsayan, diğer yanda gayri şahsi bir yönetim organı şeklinde devlet anlayışları. Hayatı boyunca bu iki boyut arasında karşılıklı tavizlerle aralarında bir denge kurmaya çalışır. Kariyerindeki iki olay, gelenekten modern devlete tavizi simgeler. Birincisi, bahsettiğimiz gibi, İslam hukukunun doğasına aykırı bir girişim, ‘bid’at’ anlamına gelen Mecelle idi. Bu girişimin İslam hukukuna ve temsilcilerine katkısı olup olmadığı kuşkuludur. Mecelle’nin ömrü, ilk kitabının kanunlaştığı 20 Nisan 1969’dan 4 Ekim 1926 tarihine kadar 57 sene olmuştur (Öztürk, 1973: 106). Tanpınar’ın (1997: 165) oldukça isabetli tespitleriyle, Paşa, içinden yetiştiği sınıfın hayat sahasını ve statüsünü her sahada biraz 4 Bununla birlikte prensip olarak Paşa (1986: IV/165), ebedi ve kararlı dinî kaidelerin günden güne değişen siyasî mülahazaların üstünde tutulması gerektiğini savunmaktadır. 5 Berkes, 1978: 25; Mardin, 1995: 43.

Gelenekten devlete ikinci taviz ise nizâmî mahkemelerin İslamî gerekçelendirilişidir. Şer’î mahkemelerin yetki sahasını daraltan bu mahkemelerin ulema tarafından itirazlarla karşılanması üzerine Cevdet Paşa, klasik İslam hukukçularından Celâleddin Devvânî’nin Dîvân-ı Def’i Mezâlim isimli risalesini tercüme ederek, ‘mezâlim mahkemeleri’ni nizâmî mahkemelere emsal göstermiştir (Berkes, 1978: 219). İslam hukukunda ‘hadd’ cezası dışında kalan, ulu’l-emre tanınan ‘tazirat’ cezası kapsamında işleyen ‘mezâlim’ mahkemelerinin nizâmî mahkemelere tekabül ettiğini söylemek zordur. Mezâlim mahkemeleri, adı üstünde, özellikle idârî suistimallere karşı bir insan hakları mahkemesi gibi işlerdi. Paşa’ya (1986: IV/90) göre ise, “Devletlerin birinci vazifesi, ihkâk-ı hukuk-ı ibâd kaziyyesi olup her asırda bu vazifenin ifasına bir suretle itina oluna-gelmiştir.” Şimdiyse kapasitesi oldukça genişleyen memâlik-i mahrûsada ticaret ve muamelat çok fazla arttığı için şer’î mahkemelerin dışında, nizâmî mahkemeler gibi divanlar teşkiline şiddetli ihtiyaç doğmuştu. Paşa böylece muterizleri susturduğunu ifade etmektedir. Vereceğimiz üçüncü örnekte ise, Namık Kemal ile Kanunu Esâsî tartışmalarında Paşa, artık geleneğe karşı modern devlete daha fazla taviz veremez; kendi geleneğiyle tutarlı bir tavır gösterir. Siyasî otoritenin bir anayasayla sınırlandırılmasını savunan Namık Kemal’in aksine, Ahmed Cevdet Paşa, İslam hukukunu (fıkıh) bir hükümet için yazısız anayasa olarak kabul ettiği için Kanunu Esâsî fikrine karşı çıkıyordu6. Ona göre (1980: 199), her devlette tüm hukukî mevzuatın temeli, muamelatı içeren medeni kanundur. Devlet-i ‘Aliyye de şer’-i şerîfe dayalı olduğundan bütün mevzuatının bu şer’î kanunlara dayanması lazımdır. Berkes’e (1978: 220) göre, Cevdet Paşa, medeni hukuku bir anayasaya dayandırma görüşü yerine, anayasa hukukunu medeni hukuka dayandırma görüşü yüzünden, devletin temel yasasının anayasa olması görüşüne sonuna kadar karşı çıkmıştır. Ona göre Tanzimat Fermanında kamu hukuku açısından yeterli temeller verilmişti; olgun ve akıllı bir hükümdarın devlet başkanlığı altında bu kadarı yeterliydi. İslam milletinin varlığı açısından asıl önemli olan medeni hukuktu. Burada siyasal kültürün siyasal ve hukukî sistem ile irtibatlandırılması konusunda Paşa’nın Montesquieu çizgisinde yürüdüğünü görmek oldukça 6

Meriç, 1979: 88; Berkes, 1978: 295.

ilginçtir. Bu konuda birinci ihtimal olarak, Paşa’nın tarihyazıcılığında etkilendiği Avrupalı başka bilginler arasında Montesquieu’nun da yer aldığını ve onu, Ali Şahbaz Efendi ile Sahak Ebru’nun kendisi için yaptığı özel tercümelerden okuduğunu düşünebiliriz (Neumann, 1999: 4). İkincisi, Cevdet Paşa, muhtemelen ‘Arap Montesquieu’su olarak adlandırılan İbni Haldun sayesinde bu görüşleri geliştirmişti. Montesquieu, bir ulusun anayasal ilkelerini, onun siyasal kültürü olarak anlayabileceğimiz, ‘ahlak ve adetleri’yle ilişkilendirmenin yerinde olacağını savunuyordu (Femia, 1994: 476). Ona göre yasalar, uygulandıkları, halkın karakterine, öz yapısına uygun olmalıdır. Bir ülkeye özgü yasaların başka bir ülkeye uygun düşmesi mümkün değildir. İlginç bir şekilde, Cevdet Paşa da tıpkı Montesquieu gibi, Avrupa ülkeleri içinde geleneğin kalesi sayılan İngiltere’nin kültürüne özel bir önem verir. Ülkenin tarihi ve siyasal kültürünü olumlu bir açıdan ele alan Paşa, İngilizlere ulusal özellik olarak ‘onur ve itidal’ atfeder (Neumann, 1999: 178). Cevdet Paşa (1986: I/63) Fransız Medeni Kanununun ithaline karşı çıkarken Montesquieu gibi aynı mantıktan hareket eder. “Halbuki bir milletin kavanin-i esasiyesini böyle kalb-ü tahvil etmek ol milleti imha hükmünde olacağından bu yola gitmek caiz olamayıp ulema güruhu ise o makule alafranga efkara sapanları tekfir ederlerdi.” (Neumann, 1999: 122). Tanpınar’ın (1997: 165) ifadesiyle “kendini iyiden iyiye Tanzimata verdiğini anlayan” Paşa’nın kendine gelmesinde, belki de, Âlî Paşa’nın cenazesinde hissettiği ‘maşeri vicdan’ın etkisi olmuştur. Cenazede, imamın mevtanın tezkiyesi amacıyla sorduğu soruya karşılık, halkın, klasik ‘Merhumu iyi bilirdik’ cevabı yerine, Âlî Paşanın başına buyruk Batılılaşmacı politikalarına protesto anlamı taşıyan bir sessizliği seçmesi, Tanzimatın ilk yıllarında bazı politikaların uygulanmasında seküler reformcularla işbirliği yapmış olan Ahmed Cevdet Paşa’da (1986: I/44) ‘kamuoyuna ters düşen’ hareketlerden kaçınma duygusu yaratmıştı. Ancak onun çatışık saikler, kültürler ve bağlılıklar arasında bocalaması devam etmiştir. Paşa hem her yere mensup, hem de hiçbir yere mensup değildir. Zamanla hem içinden geldiği ilim, hem de sonradan katıldığı siyaset erbabından sıdkı sıyrılan Paşa (1980: 51) daima yalnızdır. Ömrü boyunca tekrar etmekten çekinmediği tarafsızlığı, bu yalnızlığın neticesidir (Tanpınar, 1997: 165).

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

daha daraltır. Hazırladığı Mecelle vasıtasıyla fıkhı, asıl malı olması gereken hayata yaydıkça, asırlardır onu benimseyen zümrenin ve müesseselerin fonksiyonunu adeta hiçe indirir.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Paşa, Kantçı vazife ahlakı’nın, idealizmin bir prototipidir. İşinin hakkını vermek, araçları amaç haline getirmemek onda esastır. “Hikmet-i devlet” uğruna, her bildiğini ve düşündüğünü yapmayan, sırrını mezara götüren devlet adamalarına tipik örnektir. Bizzat kaleme aldığı Tarih-i Cevdet’teki bilgi ve yorumlar, eserin muhtelif baskılarında çıkarılmış veya değiştirilmiştir; sebebi resmi sansür değil, Paşa’nın kendi sansürüdür (Ortaylı, 1987: 182). Liderlik veya ikbal arayışından uzak olarak siyaseti de bir araç olarak gören Paşa, bu yüzden Tanpınar’ın (1997: 167) deyimiyle asla birinci sınıf adam olmamış, daima tabi kalmıştır. O, ilmî eserlerini de daima somut bir ihtiyaca, talebe binaen hazırlamıştır. Kendisinin ilmî kalite açısından sınıflandırdığı gibi, Cevdet Paşayı, aslında zamanında temel İslamî ilimlerde geride bırakacak pek çok alim vardı ki bunların bazıları zaten Mecelle komisyonunda toplanmıştı. Esas olarak, kendisine keskin bir gözlem ve muhakeme gücü kazandıran, alet ilimleri denen gramer, mantık, belâgat gibi ilimlerde vukuf sahibi olan Paşa’nın devrinde yaptığı, temelde, bir orkestrasyon idi. Hem ilmî, hem idarî anlamda, atıl potansiyeli harekete geçirmek, farklı kaynakları belli bir hedef doğrultusunda seferber etmek,ancak böyle bir orkestrasyon ile mümkün olmuştur. Tanzimat adını verdiğimiz geçiş dönemi Türk siyasal kültürünü tanımak isteyenler için Cevdet Paşa, birçok bakımdan eşsiz konumundan dolayı en iyi kaynaklardan birini oluşturmaktadır. Eserlerinin sistematik bir okunması, bize, Türk siyasal kültürünün dünden bugüne süreklilik ve değişim noktalarını net bir şekilde görme imkanı verecektir. Zira onu en iyi tanımlayan kelimelerden biri ‘köprü’ olacaktır. Eski ile yeni, halk ile devlet, dikey/İslamî ile yatay/monarşik kültürler, teori ile pratik arasında köprü; aşırı eğilimler arasında denge ve uzlaşma adamı. Paşa, siyasetin iki ucunu da temsil eden yegane konumundan dolayı kendisini devlet ve bürokrasiyle mutlaka özdeşleştirmeyen, daima kamu vicdanının sesine kulak asan bir kişi olagelmiştir. O, yaşadığı olağanüstü önemli tarih kesitinin aynı anda hem yapıcısı, hem yazıcısı, hem önemli bir aktörü, hem de ravisi olmuştur. 1774-1826 arası Osmanlı İmparatorluğu tarihinin standart bir anlatısı olarak kabul edilen Tarih-i Cevdet, otuz yıla yayılan yazım süresiyle Tanzimat sürecinin bir aynası olmuştur. Bu sebeple Tanzimat sürecindeki değişimlere paralel olarak oluşumu boyunca eserin anlamı da değişime uğramıştır. Bununla birlikte temel amaç, bir düzen yaratma süreci olarak sahiplenilen Tanzimatın gerekçelendirilmesidir. XIX. yüzyıl reform siyaseti, Tarih-i Cevdet’te metin boyunca anlatılan olayların bir uzantısı veya sonucu olarak alınabilir (Neumann, 1999: 217). Bu nedenle

eserinde pragmatik ve sosyolojik diyebileceğimiz bir yaklaşım benimsemiştir. Geçmiş vakanüvislerden farklı olarak Paşa, Tanpınar’ın (1969: 213) ifadesiyle, ‘İbni Haldun’un son şakirdi’ olarak tarih-yazıcılığına bir sosyal bilimsel perspektif getirmiş, ‘tahkiyeci’ bir anlayıştan ‘neden-nasılcı’ diyebileceğimiz bir tarih anlayışına varmıştı. C. Neumann’a (1999: 218) göre normatif-ideolojik bir yaklaşımdan çok Cevdet Paşa, görüşünü, belli bir tarihî olgunun koşullarını irdeleyen bir devlet adamı konumundan beyan eder. Yani ondaki temel kaygı, yaşanan sosyo-ekonomik ve politik değişime bir gerekçe bulmak, meşrulaştırmaktır. Onun buradaki ‘devlet-inisiyatifli’ pragmatik yaklaşımı

ise, İslamcı-gelenekselci imajına rağmen ona daha çok ‘seküler’ bir portre kazandırır (Neumann, 1999: 208). Paşa, Ş. Mardin’in (1991: 25) de işaret ettiği gibi, israf sayılan Tanzimat devrindeki harcamaları ‘rezil’ olarak nitelendirirken, aslında yeni bir meşruluk çerçevesi yaratmaya yönelmiş ideolojik tutumdan çok, mevcut toplumsal kültüre dayalı bir ideolojik tanım, meşrulaştırma yapmaktadır. Böylece tarih boyunca anlatılan problematik durumların gerekçelendirilmesi, mevcut toplumsal ve siyasal kültüre dayanarak yapılmaktadır. Tarih’inde dile getirdiği Yeniçerilerle ilgili problemler, ona göre, toplumsal ve siyasal kültürün temel kavramı olan ‘nizam’ın ihlalinden kaynaklanmaktadır. Neumann’ın (1999: 117) belirttiği gibi askeri reformun müzakeresi ya da meşruiyeti, hiçbir zaman Yeniçerilerle ilgili düşüncelerinin tek amacı olmamıştır. Çünkü onun için aynı zamanda önemli olan siyasal kültürün bir veçhesidir.

Türk siyasal kültürünün yukarıda az-çok tespit ettiğimiz hakim temalarını, tipik şekillerde Ahned Cevdet Paşa’nın yazdıklarında bulmak mümkündür. Tanzimat sürecinde, yönetenler ile yönetilenler arasındaki ilişkiyi değiştirmeye başlayan hukuki reformlar ile siyasal kültür de bir dönüşüm geçirmeye başlamıştı. Temel değerler özde aynı kalsa da bunların tezahür biçimi kısmen değişmeye başlamıştı. Siyasal kültürün belki de en temel değeri, siyasî meşruiyeti temsil eden hükümdara itaattir (Neumann, 1999: 126). Hükümdara itaatsizlik, hatta suikast, akla bile getirilemeyeceğinden hazırlık komisyonu üyeleri arasında Cevdet Paşa’nın da yer aldığı Cezâ Kanunnamesi’ne bununla ilgili bir hüküm koyulmamıştı (Ahmed Cevdet Paşa, 1986: II/83). Özellikle örgütlü siyasal muhalefete hoşgörü yoktur. Paşa, toplumda herhangi bir siyasal hareketi ‘fitne vü fesad’ olarak algılar; yani düzensizlik getiren bir karşı düzen (Neumann, 1999: 190). Siyasal kültürümüze özgü, örgütlü muhalif toplumsal hareketlere yapıştırılan “fitne-fesat cemiyeti” yaftası Paşa’da da sıkça karşımıza çıkar. Örneğin 1859 yılında vuku bulan ünlü Kuleli vaka7

Ahmed Cevdet Paşa (1980: 34; ayrıca, 1986a: IV/239) sosyal olayların analizinde İbni Haldun ampirisizmini nasıl kullandığını şöyle anlatır: “Meclis-i Vala Reisi Mısırlı Kamil Paşa, umur-i devleti candan düşünmez ve vazife edinmez, eğlencesiyle meşgul olup bir adem olup, ancak mukbil ü müdebbir(Sanıyoruz yanlış okunan bu kelimenin doğrusu ‘müdbir’ olmalıdır, BG) olanların tahkik-i ahvaline ve Saray-ı Hümayunun esrarını öğrenmeğe merak ederdi. Bir gün Mehmed Ali Paşa’nın fart-ı ikbalinden bahs etdiği sırada, “Ben, anın kariben ikbalden düşeceğine muntazırım” dedim ve Muakaddime-i İbni Haldun’daki kavaid-i hikemiyeyi serd eyledim. Muahharan Mehmed Ali Paşa ikbalden düşdükde Kamil Paşa, kullarını görüp, “hakkın var imiş” dedi.”

sında, Süleymaniyeli Şeyh Ahmed adında birinin önderliğinde darbe hazırlığı esnasında yakalanan grup, hep “cem’iyyet-i fesâdiyye” olarak anılır (Ahmed Cevdet Paşa, 1986: II/82). Bazı eşkıyanın türediği Adana Kozan civarındaki halka yönelik “efkârı hazırlama” görevi alan Paşa (1986: III/139), yöre halkına dağıtılmak üzere hazırladığı bir beyannamede hükümdar ve devlete itaatin önemini vurguladıktan sonra, “bir şahıs veya bir cemiyet tarafından serkeşâne ve bâgiyâne hareket zuhurunda şiddetle icrây-ı te’dîbât olunacağı” ihtarında bulunmaktadır. O da, resmi yazılardaki standartlaşmış bir ifadeyle “nikü bed’i temyize muktedir olmayan’ şeklinde gördüğü halka siyasî bir inisiyatif tanımaz (Neumann, 1999: 115, 140). Özerk bir hareket geliştirme kabiliyetinden mahrum halkın kamuoyu şeklindeki tezahürü, ancak yukarıdan gelen tasarrufları kontrol edebilir. Halkın depolitizasyonuna karşın Paşa (1986: II/21), örneğin Âlî Paşa tarafından açıkça dile getirilen seçkinci, kişiselci, otokratik eğilimlere de karşıdır. Cevdet Paşa’nın yazdıklarında, aslında bir hukuk devleti doğrultusunda rasyonel bir idarî sistem arayışı bulmak mümkündür. Onun talebi (1986: IV/103), ulemaya ilişkin önerilerinde gördüğümüz üzere, memurların görev ve sorumluluklarının belirlenmesi ve performans ve liyakat esasına göre istihdam yapılmasıdır. Bütün mesele, geleneksel kültürün temel kavramı ‘nizam’ın en somut formunu oluşturan, toplumun üstünde bir ortak yarar merciini temsil eden devletin ‘selameti’nin sağlanmasıdır. “Devlet ricalinin vazife-i nazifesi her hâl ü kârda devletin nef’ ve zararını müvazene ile ona göre hareket eylemektir.” (Aktaran Neumann, 1999: 194). Dolayısıyla o, ulemadan ya da mübaşir denen devlet görevlilerinden şikayet ettiği zaman aslında tebaaya sıkıntı çektiren hukuka aykırı davranışları değil, devlet hukukunun gördüğü zararı kasteder. Paşa’nın memurlardan istediği artık padişaha bağlılıktan çok, devlete bağlılıktır. O, Tanzimat sürecinde patrimonyal çerçevede padişahın sarkaç rolünün ve kontrolünün kaybolduğu için bürokrasinin ‘bende’ anlayışıyla çalışma imkanı kalmadığı gibi, rasyonel bir idareye de geçilemediğini ve bunun sonucunda ortaya çıkan bürokratik yozlaşmanın halkın devlete güvenini zayıflattığını gözlemektedir. Devlet yetkilerinin vurgulanması, hukukun yerine getirilmesi, ulemaya yöneltilen eleştiriye de uygun düşmektedir. Birçok yerde Paşa, neredeyse kanunperest gerekçelendirmeler yapar (Neumann, 1999: 188). S.S. Öğün’ün (2000: 308) de belirttiği gibi, Paşa’nın bu formalizmi, yasallık ile paylaşım arasındaki bir çelişkiye işaret etmektedir. Osmanlı politikayı öncelikle kanun koyma dairesinde anladığı için, bu formalist politika ile sosyal pratik arasındaki açığı göz ardı etmiştir.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Ahmed Cevdet Paşa, siyasetin yatay ve dikey boyutlarda kültürel tasavvurunun yanısıra, aynı zamanda idarede ampirik yaklaşımın da bir öncüsü sayılabilir. Paşa, gelenekselci dünya görüşünün ampirik eğilimi uyarınca, örneğin Fransız rasyonalizmine karşı, İngiliz ampirisizmini savunan Edmund Burke gibi, sosyal olayların analizinde İbni Haldun ampirisizminden ilham almaktadır7. O, iyi bir yönetim için, ampirik yöntemler, gözlem ve deney vasıtasıyla iyi bir durum tespitini öngörür. 1032/1884 tarihli bir mektubunda, muhtemelen Âlî ve Fuâd Paşaları kastederek, bazı fetanet sahibi zatların harici işleri yoluna koymakla birlikte, ülkenin durumunu bilmediklerinden dolayı yaptıkları nizamların her yerde istenen olumlu sonucu vermediğini belirtir (Ahmed Cevdet Paşa, 1986: IV/221). Tanpınar’a (1997: 166) göre Paşa’nın meziyeti, ‘mevcudu bilmek ve ayıklamak’tır. İdarede, teşkilatta, kanun hazırlamakta, diğer fikrî çalışmalarının hepsinde, mevzuunu gittikçe daha sıkı yakalayan bir anketle işe başlar. Bilhassa İşkodra ve Bosna-Hersek’teki muvakkat idarî vazifelerinde gösterdiği başarıların sırrı yerinde yaptığı bu tetkiklerdir.

KAYNAKÇA

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Ahmed Cevdet Paşa (1980), Ma’ruzât. Yusuf Halaçoğlu (yay.), İstanbul: Çağrı. ______ (1986), Tezâkir. I-IV, Cavid Baysun (yay.), Ankara: TTK. Ahmet Cevdet Paşa (1997), Vefatının 100.Yılına Armağan (Sempozyum: 9-11 Haziran 1995) Ankara: TDV. Akarlı, Engin Deniz (1975), ‘The State as a Socio-Cultural Phenomenon and Political Participation in Turkey,’ Political Participation in Turkey: Historical Background and Present Problems, Engin D. Akarlı and Gabriel BenDor (eds.) 135-155, Istanbul: Bogazici University Publications. Alkan, Türker (1989), Siyasal Bilinç ve Toplumsal Değişim. Ankara: Gündoğan. ______ Doğu Ergil (1980), Siyaset Psikolojisi. Ankara: Turhan. Almond, Gabriel A. (1956), ‘Comparative Political Systems,’ Journal of Politics 18: 391-408. ______ Sidney Verba (1963), The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Nations. Princeton: Princeton University Press. Berkes, Niyazi (1978), Türkiye’de Çağdaşlaşma. İstanbul: Doğu-Batı. Chambers, Richard L. (1973), ‘The Education of a Nineteenth-Century Alim. Ahmed Cevdet Paşa.’ International Journal of Middle East Studies IV/440-64. Davison, Roderic H. (1963), Reform in the Ottoman Empire 1856-1876. Princeton: Princeton University Press. Eatwell, Roger (ed.) (1997), European Political Cultures. London: Routledge. Ergil, Doğu (1980), Yabancılaşma ve Siyasal Katılma. Ankara: Olgaç. Ergüder, Üstün (1987), ‘Decentralisation of Local Government and Political Culture in Turkey,’ Democracy and Local Government: Istanbul in the 1980s. Bridlington, Eothen Press. ______ Yılmaz Esmer-Ersin Kalaycıoğlu (1991), Türk Toplumunun Değerleri. İstanbul: TÜSİAD. Fatma Aliye (1332), Ahmed Cevdet Paşa ve Zamanı. Derseadet. Faulks, Keith (2000), Political Sociology: A Critical Introduction. New York: New York University Press. Femia, Joseph (1994), ‘Political Culture,’ The Blackwell Dictionary of the

Twentieth-Century Social Thought, William Outhwaite-Tom Bottomore (eds.), 475-77, Oxford: Blackwell. Gencer, Bedri (2000), ‘Osmanlı Siyasi Felsefe ve Rejimi: Kuruluşun 700. Yıldönümü Münasebetiyle Bir İcmal.’ Akademik Araştırmalar Dergisi II/4-5 (Şubat-Temmuz): 103-154. Geertz, Clifford (1973), The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books. Göze, Ayferi (1998), Siyasal Düşünceler ve Yönetimler. İstanbul: Beta. Heper, Metin (1985), The State Tradition in Turkey. Walkington, England: The Eothen. ______ (1993), ‘Political Culture as a Dimension of Compatibility,’ Turkey and the West: Changing Political and Cultural Identities, M. Heper-A. Öncü-H. Kramer (eds.), 1-21, London: I. B. Tauris. Huntington, Samuel P. (1981), American Politics and the Promise of Disharmony. Cambridge, Mass. The Belknap Press of Harvard University Press. Kalaycioglu, Ersin (1988), ‘Elite Political Culture and Regime Stability: The Case of Turkey,’ Journal of Economics and Administrative Sciences, Bogazici University II/2: 149-179. ______ (1996), ‘The Turkish Political Culture in Comparative Perspective,’ Society and Politics in South-Eastern Europe, International Conference, 18-20 May 1995. Sofia. ______ Ali Yaşar Sarıbay (yay.) (1986), Türk Siyasal Hayatının Gelişimi. İstanbul: Beta. Kavanagh, Dennis (1972), Political Culture. London: Macmillan. Kurt, İhsan (1997), Türk Atasözlerine Psikolojik Bir Yaklaşım. Konya: Mikro. Kütükoğlu, Mübahat (yay.) (1986), Ahmed Cevdet Paşa Semineri(27-28 Mayıs 1985). İstanbul: İ.Ü. Edebiyat Fak. Lehman, Edward W. (1972), ‘On the Concept of Political Culture: A Theoretical Reassessment,’ Social Forces 50: 361-370. Mardin, Ebul’ula (1996), Medeni Hukuk Cephesinden Ahmet Cevdet Paşa. Ankara: TDV. Mardin, Şerif (1983), Din ve İdeoloji. İstanbul: İletişim. ______ (1991a), ‘The Just and the Unjust,’ Daedalus 120/3(Summer): 113-129. ______ (1991b), Türk Modernleşmesi. İstanbul: İletişim. ______ (1992), Türkiye’de Toplum ve Siyaset. İstan-

scultural Foundations, Stanley A. Renshon-John Duckitt(eds.), 18-32, New York: New York Univeristy Press. Parla, Taha (1994), Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları, I-III. İstanbul: İletişim. Rosenbaum, Walter A. (1975), Political Culture. London: Thomas Nelson. Sarıbay, Ali Yaşar (2000a), Global Bir Bakışla Politik Sosyoloji. İstanbul: Alfa. ______ (2000b), Kamusal Alan Diyalojik Demokrasi Sivil İtiraz. İstanbul: Alfa. ______ (2001), Postmodernite Sivil Toplum ve İslam. İstanbul: Alfa. Sözen, Kemal (1998), Ahmet Cevdet Paşa’nın Felsefî Düşüncesi. İstanbul: MÜ İFAV. Tachau, Frank (1984), ‘The Political Culture of Kemalist Turkey,’ Atatürk and the Modernization of Turkey, Jacob M. Landau(ed.) 5776, Boulder, Co: Westview Press/Leiden: E.J. Brill. Tanpınar, Ahmet Hamdi (1969), Edebiyat Üzerine Makaleler. İstanbul: MEB. ______ (1988), 19uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi. İstanbul: Çağlayan. Turan, İlter (1984), ‘The Evolution of Political Culture in Turkey,’ Modern Turkey: Continuity and Change, Ahmet Evin(ed.), 84-112, Opladen: Leske and Budrich. ______ (1986a), Siyasal Sistem ve Siyasal Davranış. İstanbul: Der. ______ (1986b) ‘Türkiye’de Siyasal Kültürün Oluşumu,’ Türk Siyasal Hayatının Gelişimi, Ersin Kalaycioglu-Ali Yaşar Sarıbay(yay.), İstanbul: Beta. ______ (1991), ‘Religion and Political Culture in Turkey,’ Islam in Modern Turkey: Religion Politics and Literature in a Secular State, Richard Tapper(ed.), 31-55, London: I.B. Tauris. Yücekök, Ahmet N. (1987), Siyaset’in Toplumsal Tabanı. Ankara: SBF.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

bul: İletişim. ______ (1995), Türkiye’de Din ve Siyaset. İstanbul: İletişim. ______ (1996), Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu. İstanbul: İletişim. Meeker, Michael E. (1972), ‘The Great Family Aghas of Turkey: A Study of a Changing Political Culture,’ Rural Politics and Social Change in the Middle East, Richard Antoun-Iliya Harik(eds.),.237-266, Bloomington: Indiana University Press. Meloen, Jos D. (2000), ‘The Political Culture of State Authoritarianism,’ Political Psychology: Cultural and Crosscultural Foundations, Stanley A. RenshonJohn Duckitt(eds.), 108-127, New York: New York Univeristy Press. Meriç, Ümit (1979), Cevdet Paşa’nın Cemiyet ve Devlet Görüşü. İstanbul: Ötüken. Merkl, Peter H. (1972), Political Continuity and Change. New York: Harper & Row. Miller, David (2002), ‘American Political Culture,’ http://www.socialstudieshelp.com/APGOV_Notes_WeekFour.htm Neumann, Christoph K. (1999), Araç Tarih Amaç Tanzimat: Tarih-i Cevdet’in Siyasi Anlamı. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları. Ortaylı, İlber (1987), İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı. İstanbul: Hil. Öğün, Süleyman Seyfi (2000), Türk Politik Kültürü. İstanbul: Alfa. Özbudun, Ergun (1993), State Elites and Democratic Political Culture in Turkey,’ Political Culture and Democracy in Developing Countries, Larry J. Diamond(ed.), 247-268, Boulder, Colo.: Lynne Rienner. Özen, Şükrü (1996), Bürokratik Kültür 1: Yönetsel Değerlerin Toplumsal Temelleri. Ankara: TODAİE: Öztürk, Osman (1973), Osmanlı Hukuk Tarihinde Mecelle. İstanbul: İİAV. Patrick, G. M. (1984), ‘Political Culture,’ Social Science Concepts: A Systematic Analysis, Giovanni Sartori(ed.)271-80, Beverly Hills: Sage. Pye, Lucian W.-Sidney Verba (1965), Political Culture and Political Development. Princeton: Princeton University Press. ______ (1968), ‘Political Culture,’ International Encyclopedia of the Social Sciences, XII/218-224, New York: Macmillan. ______ (2000), ‘The Elusive Concept of Culture and the Vivid Reality of Personality,’ Political Psychology: Cultural and Cros-

BEDEVİ-HADARİ

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

TOPLUM FORMÜLASYONUNDAN MEZHEPLERİN OLUŞUMU VE GELİŞİMİNDEKİ ZİHNİYETLERİN ROLÜNE BAKMAK Atakan Korkmaz

Günümüz bilim paradigması pozitivist ve seküler olması ve toplumsal yaşamların çoğunlukla kentlileşmesi hasebiyle akılcı-hadari zihniyetin egemenliği hemen göze çarpmaktadır. Buna rağmen sanayileşmenin geç kalmışlığı, ucuz işçi göçü ve çarpık kentleşme şehirlerde gettolaşmayı beraberinde getirdiğinden, tepkisel-eylemci veya karizmatik-toplumcu zihniyetin Müslüman coğrafyalarda akılcı-hadari toplum içerisinde de bulunabildikleri tespit edilmiştir. İslam düşüncesinde din; peygamberliği ve vahyi gerektirir. Vahiy de önce peygamberin pratiği ve yorumlamasına, sonra da takipçilerinin bunlar üzerinden çıkarımlarına açıktır. Haliyle “insandan insana -şükür ki- fark var”1 mısrasının temel vurgusu devreye girmektedir. İnsanın olduğu yerde kültür düzeyi, algılama gücü ve değişik perspektiflerin eşitliliğinin sağlanamayacağı2 gerçeğin ta kendisi olduğundan bu husus dine yaklaşıma ve dini ele alışa da yansımıştır. Hakeza din anlayışındaki farklılaşmalar, gittikçe kurumlaşarak netice itibariyle dini nitelikli insanî oluşumlar ortaya çıkarmıştır. Uğruna savaşlar verilen mezhepler tam olarak budur ve bu şekilde anlaşılmalıdır. Mezhepler, dinin yaşanma biçimleri olduğu kadar dinin telakki biçimleri de olmaları sebebiyle, dinin yerine ikame edilemeyeceği gibi dinin temsilcisi olarak da görülemezler. 1

Karakoç, Sezai. Gün Doğmadan (Şiirler Toplu Basım), Şiir: “Yağmur Duası”, Diriliş Yay, 19. Baskı, İstanbul 2012

Ahlak ve siyaset felsefecisi John Rawls’un adalet hakkında eşitlik savunusu yaptığı teorisine bakacak olursak; Rawls, insanların ancak ekonomik sınıfını, cinsiyetini, etnik aidiyetini, dinsel ve siyasal tercihlerini vs. bilmekten alıkoyan bir “bilgisizlik peçesi”nin üzerilerini örtmesinin ardından yapacakları seçimin gerçekten adil ve eşit olabileceğini savunur. Yalnız eşit bir orijinal pozisyondaki toplumsal sözleşme ideal olanı temsil eder ve adalet bu eşitlik üzerinden sağlanmış olur. [Bk. Sandel, Michael J. “Adalet: Yapılması Gereken Doğru Şey Nedir?”, Çev. Mehmet Kocaoğlu, Bigbang Yay., 2. Baskı, Ankara Kasım/2013, s. 170-171]

Bir mezhebin hakim paradigması aynı zamanda kişinin hayat tarzından düşünme biçimine kadar birçok alanda etkili olabilmektedir. Bu bağlamda mezheplerin genel görüş ve yorumlarının hangi koşullarda ve nasıl bir dönemde oluştuğunu analiz edip çözebilmek, mezhebin kurucusunun ve etkili olduğu kitlenin genel zihniyetinin de bilinmesini gerektirmektedir. Bu çalışmamızda mezheplerin oluşumundaki zihniyetlerin rolüne bakmak için İbn Haldun’un Mukaddime’sindeki Bedevi-Hadari toplum formülasyonunu ve Sönmez Kutlu’nun Zihniyet Tipolojilendirmesi kuramını kullanacak; meseleye sosyo-ekonomik, sosyo-politik ve grup psikolojisi yönlerinden yaklaşacağız. Kavramsal Tanımlar ve Aralarındaki Bağ Mezhep; gidilen yol ve benimsenen görüş, farklı tutum ve fikir anlamlarına gelmekte olup, Türkçedeki kullanımı Arapçada farklılaşma ve bölünme anlamına gelen fırka ile yer değiştirmiştir. Istılahi olarak tafsilatlı bir tanım yapmak gerekirse, mezhep; bir takım politik, toplumsal, ekonomik ve diğer olayların etkilerinin, mezhep kuru-

Ortaya çıkmasında her ne kadar belirli olaylar ve tutumlar zinciri gözleniyor olsa da, mezhepler, ilk doğdukları şekilde kalmayıp zaman içerisinde değişim ve dönüşüme tabi olmuşlardır. Bu değişim-dönüşüm süreci içerisinde insanların temel grup psikolojisini belirleyen zihniyetler, ancak aynı yöne savrulmuş veya kitleyi aynı yere sürüklemiş ise, mezhepler varlıklarını koruyabilmişlerdir, denilebilir. Bu sebeple mezheplerin anlaşılması için genel görünüm içinde oldukları zihniyetlerinin de bilinmeleri gerekmektedir. Zihniyet; olguların, olayların ve bunlara ilişkin alt unsurların belli bir form içerisinde anlaşılmasını ve bu anlayışa uyumlu tepkiler ve tutumlar göstermesini mümkün kılan4, ilgili toplumsal grubun örtük referans sistemidir.5 İnsanların oluşturduğu tüm oluşumlarda grup aidiyeti ve grup psikolojisi, belli başlı zihniyetlerin egemenliği ve kontrolünde kendisini bulmakta ve ifade etmektedir.6 Bir topluluğa ait geçmişteki duygular, beklentiler, algılar ve grubun kendini öteki karşısında konumlandırması; belirli olay ve olgular üzerinden “zaman çökmesi”ne uğrayıp zihniyetin geleceğe ve yeni kuşaklara aktarılmasında seçilmiş örselenme ve zaferler vasıtasıyla yaşayabilmektedir.7 3

El-Bağdadi, Ebu Mansur Abdulkaahır. El Fark Beyne’l Firak (Mezhepler Arasındaki Farklar), çev. E. Ruhi Fığlalı, “Çevirenin Önsözü”, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 6. baskı, Ankara 2011, s. 18

Kutlu, Sönmez. Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Otto Yay., Ankara 2012, s. 13

Mucchielli, Alex. Zihniyetler, çev. Ahmet Kotil, , İletişim Yayınları, İstanbul 1991, s.7

Volkan, Vamık. Körü Körüne İnanç: Kriz ve Terör Dönemlerinde Geniş Gruplar ve Liderleri, Çev. Özgür Karaçam, Okuyan Us Yay., 3. Baskı, İstanbul 2012 s. 49 vd., s.211

Kerbela Hadisesi seçilmiş travmalar, Kudüs’ün Fethi de seçilmiş zaferler için ilk akla gelen örneklerdendir. Bkz: Volkan, age, s. 68-70

İslam düşünce ekolleri bu açıdan değerlendirildiğinde karışımıza mezheplerin oluşumlarındaki ve genel eğilimlerindeki zihniyetlerin rolü ortaya çıkmaktadır. Bu eğilimlerin ve doğal tipolojilerin dini-politik söylemlere yansıdığı ve zihniyete özel bir kısım ayırdedici vasıfların ortaya çıkardığı8 kültürel ve ekonomik hayat biçimleri, ilk faktörler olarak belirmektedir. Bedevi-Hadari Toplum Ayrımı ve Sosyal Yaşamdaki Haller Üzerine İbn Haldun’un Mukaddime’sinin tümü göz önüne alındığında, toplumun ekonomik ve kültürel aidiyeti ve tepki verme biçimi arasındaki bağın, fonksiyonel bir biçimde, asabiyeti doğuracak hissiyatın (vehmin) oluşabileceği en geniş grupta sona ereceği söylenebilir. Bu da zamana ve şartlara göre değişebilir.9 İbn Haldun, ayrımın yapılmasında çözüm ve kolaylık için Bedevilik-Hadarilik teorisini geliştirmiştir. Ona göre grup üyelerinin sayısı arttıkça aradaki kan bağı hakikat olmaktan çıkar ve vehmî bir inanca dönüşür. Çöl veya kırsal kesimde (bâdiye) göçebelik hayatı süren, sadece geçimlerini kazanmak için seçtikleri deve yetiştiriciliği nedeniyle çölün derinliklerine kadar sokulmuş olan, bu nedenle de nispeten izole bir hayat süren bedevilerde nesep irtibatının bozulmadan muhafaza edildiği düşünülebilir. Bedevi toplumsal hayatı, kan bağı esasına göre tanzim edilegelmiş kabilevî tarzdır. Onun dışında, şehirlerde ve hatta şehre yakın bâdiyelerde neseplerin birbirine karışmadan muhafaza edilmiş olması mümkün değildir. Ne var ki asabiyet söz konusu olduğunda aslolan, kan bağının hakikaten mevcut olup olmamasından çok, yakın irtibat ve karşılıklı yardımlaşmayı doğu8

Kutlu, age, s. 21

Kayapınar, Akif. Makale: ”İbn Haldûn’un Asabiyet Kavramı: Siyaset Teorisinde Yeni Bir Açılım”, İslâm Araştırmaları Dergisi, Sayı 15, 2006, s. 91

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

cusu sayılan insan ile ona uyanlarda oluşan fikri, dini ve siyasi tezahürüdür.3

racak akrabalık bağı inancının var olmasıdır.10 Lakin

tedir.14

şehirlilikte lüks ve konfor, ilişkinin biyolojik yönünü değil, ilişkinin sosyo-psikolojik sonuçlarını, yani kaynaşmayı (iltiham) etkilemektedir. Bu noktada asabiyetin bâdiyede neden daha güçlü olduğu, daha açık görülebilir. Çünkü bâdiyenin zor koşullarında daha güçlü bir kaynaşma hasıl olmaktadır.11

Mezheplerin Zihniyet Tipolojileri ve Bu Tipolojilerdeki Bedevi-Hadari İlişki

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Yerleşik hayat veya hadarilik ise; Umran’da (toplumsal hayat) medeniyet ve şehirlilik anlamlarına gelmektedir.12 Kelime eserde -medenileşme ve medeniyeti de kapsamakla birlikte- daha çok toplum hayatında bedevilikten sonraki merhale olan şehirleşmeyi ifade etmektedir.13 Buna göre doğal şartlar altında, doğanın tüm hırçınlığı ve zorluğu ile hayat süren Bedeviler kaba, saf, yalansız, duru, dürüst bir hayat sürerken Hadariler medenileşmeyle birlikte bu fazilet ve yetileri kaybeder. Bedeviliğin kabalığı, medeniliğin kibarlığından tarihsel olarak önce gelir. Onun için de şehirleşmenin bedeviliğin gelişiminden doğan kaçınılmaz bir sonuç olduğu görülmek10 İbn Haldun. Mukaddime, Çev. Halil Kendir, Yenişafak Yay., Cilt 1, İstanbul 2004, s. 69 11 İbn Haldun, age, s. 70 12 Örneğin “Hadaratu’l-İslam” terkibinin Türkçe karşılığı İslam Medeniyeti’dir. 13 İbn Haldun, age, s. 69

Sönmez Kutlu, tarihsel din söylemlerini ve dolayısıyla mezhepleri zihniyetlerini tespit bakımından tasnife ve tanzime tabi tutmaktadır. Ona göre zihniyetler tepkisel-kabilevî, akılcı-hadarî, gelenekçi-muhafazakar, siyasal-karizmatik liderci ve keşifçi-inzivacı olarak beşe ayrılmaktadır.15 Biz konumuza ilişkin olması hasebiyle ilk iki zihniyet grubunu ele alıp analiz edeceğiz çünkü diğer tipolojilendirmeler, bedevî veya hadarî toplum boyutuna değil geniş grup psikolojisini ilgilendiren süreçlerde takınılan tutumlara dairdir. Tepkisel-Kabilevi Zihniyetteki Bedevi Hisse Tepkisel-kabilevi zihniyetin çözümlenmesi yapılırken, İbn Haldun’un Bedevi hayat formu yorumunun kullanıldığı, zihniyetin belirlenmesinde asabiyet ve kabilecilik ruhu ile beraber bedevilikle gelen doğal-ilkel tepkiler olan şiddet yanlısı olma ve birlikte güçlü olunabileceği fikri ve bundan doğan sürü 14 İbn Haldun, age, s. 161 15 Daha geniş bilgi için bkz: Kutlu, Sönmez. Makale: “Tarihsel Din Söylemlerinin Zihniyetler Olarak Tipolojilendirilmesi”, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Otto Yay., Ankara 2012, s. 20-47

psikolojisi ile hareket etme değerlendirmeleri hemen göze çarpmaktadır.16 Bu sebeple zihniyetin adlandırmasını yaparken “tepkisel-eylemci”, “karizmatik-toplumcu” tanımları da verilmektedir.

biçimi”22 gibi lanse edilmişlerdir. Bu anakronizme düşme hatası, Bedevi-Hadari yaşam formlarının tarihsel gerçekliğinin ve pratiğinin ıskalanmasından kaynaklanmaktadır.

Arapların göçebeleri çöllerde kabile hayatı sürmeleri, töreye itaat etmeleri, kabile karizmasını esas tutmaları ve sistematik düşünceden yoksunca duygusal-dürtüsel hareket ettikleri için Bedevilikte kitabî kültür aranmazdı. Bedevilerce dini metinlere yaklaşırken ve dini kaynaklar değerlendirilirken sözlü kültür etkili olmuş, yüzeysel ve basit bir analiz kullanılarak zahiri-birincil anlamlar öne çıkarılmıştır. Farklı fikir ve eleştirilere tahammülün olmamasıyla beraber sert tepkiler verilmekte ve bu tepkilere samimi bir şekilde bağlanılmaktadır.17 Bedevi hayat biçiminde şehirliliğin getirdiği tembellik ve korku olmaması sebebiyle, ihtiyaçları her ne ise onu daha cesurca talep etmişler ve ilgili işin takibini sonuna kadar bırakmamışlardır. Şehirleşmenin medeniyetle eş anlamlı olarak kullanılması sebebiyle medeni hayata uyumsuz oluşları, katı ve mutaassıp karakterlerinden gelmektedir.18 Hariciler, bedevi hayat formunu idame ettirmeleri sebebiyle bu zihniyettendirler. Çölün hürriyetinden birden bürokrasinin kontrolü altına girmeleri onları hissi patlamalara götürecek kadar gerginleştirmiştir.19 Hadari olan Kureyşîliğin imamet üzerindeki nepotist ve oligarşik yapısı, onları kitle karizmasını öncelemede bedevi tutuculuğun depreşmesine götürmüştür. Buradan hareketle diyebiliriz ki Haricilerin -aynı Bedevilerde görüldüğü gibi- yaşam tarzlarında ferdiyetçiliğin aksine cemiyetçilik vardır.20 Bu noktayı abartan bir kısım düşünürlerce “ilk demokratik örgüt”21 ve hatta “ilk sosyalist örgütlenme

18-19. yüzyıllardaki Vehhabi hareket, Bedevi hayat kültüründen gelmeleri ve tepkiselliklerindeki sertlik sebebiyle buna örnek gösterilebilir. Işid ve El Nusra gibi örgütlerin zihniyetinin isimlendirilmesi yapılırken Harici veya Selefi isimlerinin kullanılması yanlıştır. Bu zihniyetin isimlendirmesi “tepkisel-kabilevi” olmalıdır. Haricilik bir mezheptir ve Selefilik de bir mezhep veya bir mezhebin zihniyeti değil, eğilim ve akımın kendisidir. Her mezhebin bir zihniyeti vardır ama her zihniyet bir mezhep değildir.23 Akılcı-Hadari Zihniyet Üzerine

17 İbn Haldun, age, 166 18 İbn Haldun bunu şöyle açıklamaktadır: “Çünkü tabiatları, ilkel ve göçebe hayattan kaynaklanan olumsuzluklar dışında, (hükümdarlığın bir sonucu olan) lüks hayatın çarpıklıklarından ve kötü ahlakından korunmuş olduğundan, hayrı kabul etmeye de yatkın ve hazırdır. Lüks hayatın çirkin alışkanlıklarından uzak oldukları için, (bozulmamış) ilk fıtratları üzere kalmaya devam etmişlerdir. Çünkü daha önce değindiğimiz bir hadiste de söylendiği gibi: Her çocuk (bozulmamış ve doğruyu kabule hazır) bir fıtrat üzere doğar.” Bk. İbn Haldun, age, s. 208 19 Watt, W. Montgomery. İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. E. Ruhi Fığlalı, Sarkaç Yay., 3. Baskı, Ankara 2010, s. 14 vd. 20 Fığlalı, Ethem Ruhi. Makale: “İbadiye›nin Doğuşu ve Görüşleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 17, Ankara 1983, s. 21. 21 Cündioğlu, Dücane. Köşeyazısı: “İslam Tarihinin İlk Demokrat Fırkası: Hariciler”, 18.02.2000 tarihli Yeni Şafak gazetesi, www. yenisafak.com/yazarlar/ducanecundioglu/islam-tarihininilk-demokrat-firkasi-haricîler-47187, 08.01.2016

Kutlu, şehirleşmenin ve yerleşik hayatın, medeniyet24 olarak tanımlanmasından hareketle hadari toplumların sistematik, kitabi ve demokratik düşüncede hayat sürdüklerine ve her türlü olay, olgu ve sorunlara rasyonalist çözüm getirdiklerine dikkati çeker. Bunun da kültürel ve ekonomik seviyeden kaynaklandığını dillendirmektedir.25 22 Sarıtaş, Adem. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi: “Ebû Zer El-Ğıfârî radiyallâhü anh Hayatı Ve Şahsiyeti”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İslâm Tarihi Ana Bilim Dalı, Konya 1997, s. 289; Şeriati, Ali. Kendini Devrimci Yetiştirmek, Çev. Ejder Okumuş, Fecr Yay., 3. Baskı, İstanbul 1996, s. 43 23 Onat. Hasan. Makale: “Mezhep Kavramı ve Mezheplerin Doğuş Sebepleri”, hasanonat.net/index.php/98-mezhep-kavram-vemezheplerin-dogus-sebepleri, 08.01.2016 24 Medeni kelimesi, Arapçada şehir anlamına gelen “Medine” ile kurulan bağı ifade eder. 25 Kutlu, age, s. 26

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

16 Kutlu, age, s.22

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

İbn Haldun, bedevilikten hadariliğe geçişle devletin de kabilevi olmaktan medeniliğe geçtiğini yazmaktadır. Bedevilikte neseb asabiyesi, kabile töresi ve fevri tepkisellik ön planda iken; hadarilik bir üst kültür ve refah seviyesi olarak akıl, basiret ve ileri görüşlülüğü temsil eder.26 Şehir hayatı beraberinde algılama ve aktarma usullerinin gelişimini de barındırdığından, dini kaynakların anlaşılması ve yorumlanmasında sistematik ve akılcı metodlar geliştirilmiştir. Böylece hukuk, politika, iktisat ve yönetim erkleri akla ve delile dayanan yöntemlerle uygulanagelmiştir. İbn Haldun, hadariliğin ilkel fıtrattan kopuş olması sebebiyle medeniliği psikolojik ve sosyolojik yönden yapmacık bulur, bedevilik karşısında hadariliği daha olumsuz ifadelerle anar.27 Lakin bu tamamen öze yabancılaşma28 ile alakalı bir husustur yoksa devletin hadariliğe ve sebeb asabiyesine geçmesinin lüzumunu sayfalarca izah eder.29

zihniyetin Müslüman coğrafyalarda akılcı-hadari toplum içerisinde de bulunabildikleri tespit edilmiştir. Sonuç Mezhepler ve din söylemleri, hayat tarzlarının zorunlu ürünleri olarak mutlaka bir zihniyete teslim olmaktadır. Dinin vurucu gücü, toplumsal yaşamı teşvik etmesiyle beraber bireysel sorumluluğu korumasında da yatmaktadır. Buradan hareketle bir mezhebin genel kitlesinin bilinmesi zihniyet tipolojilendirilmesinin sınıflandırılması ve analiz edilmesine bağlıdır. Mezheplerin doğru kavram ve tanımlarla doğru yerde ve doğru şekillerde ifade edilmesi,

Akılcı-Hadari zihniyet; gelişimi, eşitliği, adaleti sadece teoride ve yazılı metinlerde öne sürerken, bedevilikte durum pratikte yaşanmakta lakin birey yerine toplum öne çıkarılmaktadır. Kutlu, akılcı-hadari zihniyette sistematik-rasyonalist usul sebebiyle kabilevi zihniyetin aksine toplumun değil bireyin öne çıkarıldığını ve bireysel hak ve ödevlere yüklenen anlam ve değerlerin öncelendiğini belirtir.30 Bu yüzden bu gibi kavramlar üzerinden teoloji yapan ekollerden Mürcie, Ehlü Rey, Mutezile, Meşşai ve Eşarileri sayarak bunların şehir kültürüne ve şehirli etmenlerine dikkat çekilmektedir. Onlar kaynakları literal anlamıyla okumakla yetinmemiş, tevil ve sorgulama metodlarıyla yorumlamaya da gitmişlerdir.31 Günümüz bilim paradigması pozitivist ve seküler olması ve toplumsal yaşamların çoğunlukla kentlileşmesi hasebiyle akılcı-hadari zihniyetin egemenliği hemen göze çarpmaktadır. Buna rağmen sanayileşmenin geç kalmışlığı, ucuz işçi göçü ve çarpık kentleşme şehirlerde gettolaşmayı beraberinde getirdiğinden, tepkisel-eylemci veya karizmatik-toplumcu 26 İbn Haldun, age, s. 270 27 İbn Haldun, age, s. 125 28 Marx’ın “meta fetişizmi” ve “yabancılaşma” kuramlarına, mevzunun daha iyi anlaşılması için anahtar kavramlar olarak müracat edilebilir. 29 İbn Haldun, age, s. 177-179 30 Kutlu, age, s. 30 31 Kutlu, age, s. 29

zihniyetlerin tespitinde gerekli ilk adımlar olacaktır. Aksi takdirde yapılacak tüm isimlendirmeler eksik ve yanlı olacak, bir grubu tahkir etmekten ve meseleye indirgemeci yaklaşmaktan öteye gidemeyecektir. Medeniyette şehir hayatı esastır. Refah hüküm sürer ve üretimin organizasyonu karışıktır. Bedevilikteki sınırlı üretim-tüketim ihtiyacı kaybolunca, hadarilikteki gibi ihtiyaç ve talepler çoğalır. Buna bağlı olarak da önce toplum sonra devlet bozulmaya yüz tutar, yozlaşır ve insanlar hipokrit bir karaktere doğru saflığını kaybeder.32 Bedevilikten hadariliğe geçiş aynı zamanda soy asabiyesinden sebeb asabiyesine de geçiştir. Lakin asabiyetin hakim olduğu sosyal ve siyasal hayat yerine mülk biçiminde örgütlenme zamanla lüks ve israfın da zorunlu olarak telakki edilmesini getirir.33 Hz. Osman’ın ikinci altı yıllık sıkıntılı idaresindeki bedevi-hadari kutuplaşması, Haricilerin ilk nüveleri sayılan grubun Hz. Osman’ı şehid etmesiyle Birinci Fitne Dönemi’ni başlatacak ve tepkisel-kabilevi zihniyet Tahkim Hadisesi ile ilk mezhep olarak Haricilikte ortaya çıkacaktır. Neh32 İbn Haldun, age, s. 248 33 Hassan, Ümit. İbni Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, Ankara Üni. Siyasal Bil. Fak. Basımevi, Ankara 1977, s. 209

İnsan hayatı, değişim geçirerek ve gelişerek zaman içerisinde ilerlemektedir. Bu sebeple kollektif hayatlar içerisinde bireyin yaşatılması ve birey-devlet ilişkilerinin düzenlenmesi tarihten çıkarılması gereken bir ödev ve sorumluluk olarak karşımızda durmaktadır. Toplum karizmasından bireysel haklara dönüş yani Bedevilikten Hadariliğe geçiş bize medeniyet

34 Watt, age, s. 25 ve s. 48 vd.

bahsi üzerinden bunu salık vermektedir.35 Aklın ve sekülerliğin öne çıkarılması, bireysel özgürlüğün tesisi içindir ve genelin tabi olduğu resmi kuralları düzenlemede objektivitenin esas olarak alınmasının sonucudur. Mezheplerin zihniyetini şekillendiren toplumsal yaşam biçimi hadarilik olduğunda bireyin ve aklın öne çıkması, bedevi formda ise toplumun ve sözlü kültürdeki yalınlığın başa geçmesi kaçınılmaz netice olarak karşımızda durmaktadır. Mezhepler ve dini söylemlerinin grup zihniyetini yansıttığı, bunun da içinden gelinen hayat tarzlarından veya genel yapının köklerinden bağımsız olmadığı unutulmamalıdır. Zihniyetlerin saptanabilmesi için şehir-kırsal hayat tarzlarının ve geniş grup psikolojilerinin belirlenebilmesi ve çalışılması, mezhepler ve dini akımların anlaşılabilmesi adına önemi haiz meselelerdendir. Bu çalışmalara yalnız tek vecheyle yaklaşıp sonuca gitmek, değerlendirmenin yapılmasına başlarken ilk düğmenin yanlış iliklendiği anlamından başka hiç bir manaya gelmeyecektir. 35 İbn Haldun. Mukaddime, Çev. Halil Kendir, Yenişafak Yay.,Cilt 2, İstanbul 2004, s. 17

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

revan Savaşında kendilerine galip gelen Hz. Ali’yi sonradan şehid etmeleri göstermektedir ki kendilerinden olmayan herkes için bu topluluğun kin ve intikamı, Müslüman olanlara dahi Dar’ul Harp ve tekfir etme mekanizmalarını devreye sokarak keskin kırılmaların devam edeceği benzer gelişmeleri yaşatacaktır. Bu olayların yegane sebebi bedevilikten hadariliğe olan sancılı geçiş ve değişen telakkidir. Çünkü mevzu ekonomik olarak açıklanmasının yanında kültürel-sosyal değişim yönünden değerlendirildiğinde karşımıza direk Bedevi kültürden gelenler çıkmaktadır.34

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

SADECE CERN’DE Mİ

ARAŞTIRMA YAPIYORUZ? Bahadır Sayğı

Milli bir bilim olamaz, çünkü bilim evrenseldir, fakat evreni anlamaya yardımcı olacak milli tesisler kurmak zorundayız. Dileğimiz bir an önce kapısında Türk Bayrağının dalgalandığı tesislerin Türkiye’ye yakışır bir şekilde hayata geçirilmesidir ve sayılarının artmasıdır. Günümüzün popüler tabiri ile diriliş 21. YY’da fen bilimleri olmadan olmayacaktır.

Türkiye’nin ilk fizik doktorasını (Sorborne’da) yapmış olan ve Ahmet Yüksel Özemre’nin tabiri ile “Hocaların Hocası Fahir Yeniçay”ı (1902-1988) yâd ederek başlamak istiyorum. Fahir Hoca, Türkiye’de ilk Atom ve Çekirdek Fiziği kürsüsünü kurmuştur. İlk tanecik hızlandırıcısını tesis etmiş ve Türk Fizik Derneği fikrini ortaya atmıştır. Yapılan ilk kurulda da bu derneğin başkanı seçilerek yaklaşık 25 yıl kadar da bu görevini sürdürmüştür. Fahir Hoca’nın başlatmış olduğu bu bayrak yarışının şimdiki durumunu sizlere aktarmaya çalışacağım. Günümüzde, nükleer ve parçacık fiziği araştırmaları denildiğinde akla İsviçre’de bulunan Avrupa Nükleer Araştırma Merkezi (CERN) gelmektedir. Bu yalnızca bize has bir durum değil tabi olarak dünya genelinde de bu araştırmaların bahsi geçtiği zaman çoğunlukla aynı merkez akla gelmektedir. Türk Devleti, 12 Mayıs 2014 tarihinde CERN’den Rolf Heuer ve zamanın Türkiye Cumhuriyeti Enerji Bakanı Taner Yıldız tarafından imzalanan anlaşma ile gözlemci olarak bulunduğu durumunu assosiye üye seviyesine çıkarmayı amaçlamıştır. Söz konusu anlaşma daha sonra Dışişleri Bakanlığı’nın 27 Şubat 2015 tarihli yazısı üzerine Bakanlar Kurulu’nca 16 Mart 2015

tarihinde kararlaştırılmıştır. Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan tarafından imzalanmıştır. CERN’de çalışanların hakkını “Sezar’ın hakkı Sezar’a” diyerek teslim edelim ve bu noktaya gelinmesinde emeği geçen tüm Türk bilim ve devlet insanlarına teşekkür ederek yazımıza devam edelim. Yazının başlığında sorduğumuz sorunun cevabını vermeye çalışalım. Türkiye’den birçok bilim insanı, yabancı araştırma tesislerinde çalışmalar yürütmektedir. Bunları hepsini anlatmaya yerimiz yetmeyeceği için, bu sayıdaki yazımızı Finlandiya’da bulunan Jyväskylä Üniversitesi Hızlandırıcı Laboratuvarı, Fransa’da bulunan Grand Accélérateur National d’Ions Lourds (GANIL) Laboratuvarı, İtalya’da bulunan Italian Institute of Nuclear Physics (INFN) Legnaro Laboratuvarı ve Almanya’da bulunan GSI Helmholtz Centre for Heavy Ion Research Laboratuvarı ile sınırlandıracağım. Prof. Dr. Nizamettin Erduran ve Prof. Dr. Sefa Ertürk’ün liderliğinde bu araştırma merkezlerinde yapılan çalışmaları kısaca aktaracağım. Finlandiya’daki araştırma merkezinde saniyenin milyarda birinin binde biri mertebesinde ya da daha

1 Güneş’in temel enerji kaynağı nükleer birleşme reaksiyonlarıdır. Hidrojenin ağır abileri döteryum ve trityumun birleşerek helyum oluşturur. Benzer şekilde, ağır çekirdeklerin daha düşük sıcaklıklarda birleştiği reaksiyonlara ağır füzyon reaksiyonları adı verilir.

bir zaman aralığında üretilir. Birleşme reaksiyonundan hemen sonra salınan protonlar ve nötronlar da, nükleer araştırmalarda üretilen çekirdeklerin kimlik denetimleri açısından önem arz etmektedir. Bu nedenle geliştirilen Nötron Wall adlı detektör dizini, Avrupa’da çeşitli araştırma merkezlerinde nötronların tespit edilmesi için kullanılmıştır. Yaşanan teknolojik gelişmeler doğrultusunda, NEDA (Neutron Detector Array) adında radyoaktif parçacık demetleri ile yapılan reaksiyonlarla uyumlu olacak şekilde bir nötron detektör dizini üretilmesi kararlaştırılmıştır. Bu detektör dizinin inşası için Türkiye’nin de içinde bulunduğu araştırmalar ve çalışmalar, İtalya’nın Padova şehrinde bulunan (INFN) Legnaro Laboratuvarında devam etmektedir. Türkiye’nin içinde olduğu bir diğer araştırma projesi ise PARIS (Photon Array for Studies with Radioactive Ion and Stable Beams) detektör sistemidir. Bu proje yine GANIL’de yer almaktadır. PARIS detektör sistemi ile nükleer reaksiyonlar sırasında meydana gelen yüksek enerjili (20 MeV’lik) gama ışınları tespit edilecektir. Bu sayede meydana gelen nötron salınımlarından gama ışınları ayırt edilebilecektir. Geometrisinde meydana gelen değişikler üzerinden çekirdeği oluşturan proton ve nötronların kuantum mekanik doğası anlaşılmaya çalışılacaktır. Türkiye bu iki hocamız öncülüğünde, son olarak Almanya’da bulunan GSI araştırma merkezinde

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

kısa ömürleri bulunan uyarılmış nükleer seviyelerin özellikleri incelenmektedir. Ağır füzyon1 reaksiyonları kullanılarak üretilen çekirdeklerin özellikleri, son teknoloji cihazlar yardımıyla ortaya çıkarılmaktadır. Nükleer reaksiyonlarda, geleneksel olarak kararlı çekirdeğin iyonlarını parçacık hızlandırıcıları yardımı ile belirli bir hıza kadar çıkartılarak kararlı hedef çekirdek üzerine gönderilmektedir. Geçen 20 yıl içerisinde ilerleyen teknoloji ile parçacık hızlandırıcıları, artık kararlı çekirdekler yanında radyoaktif çekirdekleri de hızlandıracak seviyeye geldiler. Bu gelişmeler eşliğinde, geleneksel olarak kullanılan detektör sistemlerinin de gelişen teknolojiye uyarlanması gerekliliği ortaya çıktı. Bu teknolojilerden biri de, Fransa’nın Caen şehrinde yer alan GANIL laboratuvarında bulunan EXOGAM II detektör dizinidir. Bu detektör dizini, nükleer reaksiyonlar sonucu ortaya çıkan gama ışınlarını tespit etmek için kullanılmaktadır. EXOGAM II detektör dizinini radyoaktif parçacık demetleri ile birlikte çalışır hale getirmek üzere elektronik sistemlerinin güncellenmesi gerekmektedir. Bu güncelleme çalışmalarına Türkiye tarafından da katkılar yapılmaktadır. Nükleer reaksiyonlarda üretilen atom çekirdekleri yaklaşık saniyenin milyarda birinin milyarda biri gibi

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

kurulacak olan FAIR tesisinde nükleer araştırmalara ayrılmış olan NuSTAR isimli projede yer almıştır. Türk-Alman yılı etkinlikleri kapsamında, Mayıs 2014 tarihinde GSI ile Türkiye arasında Prof. Dr. Nizamettin Erduran tarafından teknoloji ve bilgi transferi gerçekleşmesi için bir protokol imzalanmıştır. Bahsedilen bütün bu işlerden sonra akla şu soru gelebilir; yapılan tüm çalışmalar yurt dışındaki laboratuvarlarda mı gerçekleşmektedir? Bu soruya vereceğimiz cevap “2000’li yıllara kadar hayır” olacaktır. Prof. Dr. Nizamettin Erduran, 80’li yılların ortalarında Edinburg Üniversitesi’nde doktorasını tamamladıktan sonra kısa adı ÇNAEM olan ve İstanbul’da bulunan Çekmece Nükleer Araştırma ve

Eğitim Merkezi’nde göreve başlamıştır. 2000’li yıllara kadar milli araştırma merkezimizde kendi teknik donanım ve alt yapımızla yapmış olduğu çalışmaları önemli dergilerde yayınlamıştır. ÇNAEM bünyesinde Türkiye’nin hali hazırda bir proton bir de nötron hızlandırıcısı bulunmaktadır. Genç bir Türk nükleer fizikçisi olarak vaktiyle ÇNAEM kullanılarak elde edilen sonuçların yayınlandığı makaleleri okumak beni hem mutlu etmekte hem de hüzünlendirmektedir. Temennim ÇNAEM’in eski güzel günlerine bir an önce dönmesidir. Elbette Türkiye’de üniversiteler bünyesinde çeşitli araştırıma laboratuvarları bulunmaktadır. Ege, Niğde, Yıldız Teknik, Mimar Sinan Güzel Sanatlar ve Akdeniz Üniversitesi kendi bünyesinden milli araştırma laboratuvarları barındıran

değil; aynı zamanda önemli teorik çalışmalar da yürütülmektedir. Nükleer fiziğin felsefi temellerini anlamaya çalışan ve kendi geliştirdiği teorik çalışmalar üzerinden araştırmalarını sürdüren önemli hocalara sahibiz. Prof. Dr. İsmail Boztosun hocamızın geliştirmiş olduğu optik model bunlardan bir tanesidir. Bu hocalarımızdan bir diğeri, kardeş devlet Azerbaycan’dan gelerek Türkiye’de birçok akademisyen yetiştirmiş ve Toryum üzerine yapmış olduğu teorik hesaplamaları 2011 yılında Amerikalı deneysel nükleer fizikçiler tarafından ispatlanmış olan Prof. Dr. Ali Guliyev’dir. Bugün hocamız memleketine dönmüş olsa da geride bıraktığı öğrencileri, hocamızın rehberliğinde çalışmalarını devam etmektedir. Prof. Dr. Ali Guliyev’e Türk teorik fizik anlayışına yapmış olduğu katkılardan dolayı genç bir nükleer fizikçi olarak ayrıca teşekkür ediyorum. Türkiye’de Fahir Yeniçay ile başlamış olan araştırmalar Türkiye Cumhuriyeti’nin, devletimizin ciddi destekleri sayesinde ve araştırmacıların öz verileri ile yolunda gayet emin adımlarla ilerlemektedir. Emeği geçen saygı değer hocalarımıza ne kadar teşekkür etsek azdır. Biz yeter ki kendimize inanmaktan asla vazgeçmeyelim ve Türkiye’nin geleceği olan çocuklarımızı temel bilimlere mümkün olduğu kadar yönlendirmeye çalışalım. Son olarak, milli bir bilim olamaz, çünkü bilim evrenseldir, fakat evreni anlamaya yardımcı olacak milli tesisler kurmak zorundayız. Dileğimiz bir an önce kapısında Türk Bayrağının dalgalandığı tesislerin Türkiye’ye yakışır bir şekilde hayata geçirilmesidir ve sayılarının artmasıdır. Günümüzün popüler tabiri ile diriliş 21. YY’da fen bilimleri olmadan olmayacaktır. Gelecek sayıda görüşmek üzere. Romanya’da Horia Hulubei Araştırma Enstitüsü’nde ve bulunan Türkiye’den Aksaray Üniversitesi tarafından da kullanılan Tandem Hızlandırıcısı. Finlandiya’da Jyväskylä Üniversitesi Hızlandırıcı Laboratuvarı’nda bulunan ve Ege ile Niğde Üniversiteleri tarafından kullanılan JUROGAM II Detektör dizini. ABD’de Argonne Ulusal Laboratuvarı’nda bulunan ve Ege ile Niğde Üniversiteleri tarafından kullanılan GAMMASPHERE Detektör dizini. Bu cihaz dünyanın en gelişmiş gama ışın yakalayıcısıdır. Finlandiya’da Jyväskylä Üniversitesi Hızlandırıcı Laboratuvarı. 2014 yılı Mayıs ayında GSI Helmholtz Centre for Heavy Ion Research merkezinden Jürgen Gerl ile Türk üniversiteleri adına Nizamettin Erduran ön protokol imzalarken.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

üniversitelerimizdir. Biz yazımızı parçacık hızlandırıcı ile yapılan araştırmalar ile sınırlandırmaya çalıştık. Fakat, güzel gelişmeler de oluyor. Prof. Dr. İsmail Boztosun önderliğinde Akdeniz Üniversitesi’nde kurulan araştırma laboratuvarında Türkiye’de alüminyum, bakır, çinko gibi elementlerin birbirine dönüştürülmesini sağlayan, ‘foto nükleer reaksiyon’ adı verilen ve gama ışınlarıyla atom çekirdeğinden nötron ve proton koparma deneylerinin başarıyla gerçekleştirilmiştir. Bu grup, Türkiye’de aynı zamanda, ÇNAEM’deki proton ve nötron hızlandırıcısından sonra, elektron hızlandırıcısı inşasını başlatarak ülkemizde bir tane daha hızlandırıcı temelli alt yapı kurma girişimini sağlam bir şekilde ilerletmektedir. Türkiye’de, sadece deneysel nükleer fizik çalışmaları

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

ÇİZGİROMANIN TANIMI VE TARİHSEL GELİŞİMİ – II Kenan Koçak Milli bir bilim olamaz, çünkü bilim evrenseldir, fakat evreni anlamaya yardımcı olacak milli tesisler kurmak zorundayız. Dileğimiz bir an önce kapısında Türk Bayrağının dalgalandığı tesislerin Türkiye’ye yakışır bir şekilde hayata geçirilmesidir ve sayılarının artmasıdır. Günümüzün popüler tabiri ile diriliş 21. YY’da fen bilimleri olmadan olmayacaktır. Dergimizin ilk sayında çizgiromanın kısaca tanımını yaparak 1800’lerin ortalarına dek olan tarihsel gelişimini anlatmaya çalışmıştık. Kaldığımız yerden devam edeceğimiz bu makalede, çizgiromanın 1800’lerdeki seyrinde önemli bir yeri olan İngiliz karikatür hiciv dergisi Punch, adını anacağımız ilk eser oluyor. 17 Temmuz 1841’de yayına başlayan dergi 2002’ye dek hayatta kalmayı başarabilmesini sahip olduğu muhafazakâr siyasi çizgisine ve son teknolojik yeniliklere kendini hızlıca hazırlamasına borçludur. Bu dergi bizim için ayrı bir öneme sahiptir çünkü yayınlandığı süre boyunca Osmanlı ve Türkiye üzerine yüzlerce karikatüre yer vermiştir.

(Punch’ın ilk sayısının kapağı)

Çizgiromanın tarihsel gelişim süreci içerisinde en önemli mihenk taşlarından birisi de ilk defa başka bir İngiliz dergisi olan Judy’de 14 Ağustos 1867’de yayınlanan, 3 Mayıs 1884’te kendi başına bir dergi haline gelen ve içeriğinde ilk kez süreklilik arz eden bir çizgi karakter (Alexander “Ally” Sloper) barındıran Ally Slopper’s Half Holiday’dır. Günümüzün Superman’ı ne kadar bilindikse Ally Sloper da Viktorya Dönemi’nde o kadar meşhurdur; çok yüksek satış rakamlarına ulaşmış ve kendi tabiriyle dünyanın en çok satan dergisi olmuştur. Ününü hitap ettiği kesim olan İngiliz işçi sınıfına borçludur çünkü onların alabileceği kadar ucuz, bundan da öte kendilerinden bir şeyler bulabilecekleri kadar gerçekçidir. Ally Sloper, barlara gider, sarhoş olup huzursuzluk yarattığı için içeri tıkılır, arkadaşlarıyla balık tutar, kapitalizm bir işçiye ne kadar eğlenebilme hakkı tanıdıysa o kadar eğlenebilir.

(Ally Sloper’s Half Holiday, 21 Mart 1896 tarihli kapağı) Şimdi de kalemlerimizi Almanya’ya çevirelim. Alman şair, ressam ve çizer Heinrich Christian Wilhelm Busch 1865 yılında hem şiir hem de çizimler içeren çok sıra dışı bir kitap yayınladı: Max und Moritz: Eine Bubengeschichte in sieben Streichen (Max ve Moritz: 7 Çocuksu Şakanın Bir Hikâyesi). Başında bunu çocuk kitabı olarak tasarlamasa da kitap o etiketle piyasaya sürüldü ve kısa sürede o kadar ünlendi ki başka dillere çevirileri birbirini izledi, kendi kültürünü yarattı, kendinden sonra gelecek olan bazı yapıtlara ilham kaynağı oldu.

Böylesine sert, böylesine tabuları yıkmaya çalışan bir kitabın sansürle karşılaşması içten bile değildi elbette ki! Bazılarınca ‘tehlikeli zehir’ olarak nitelendirilen eser uzunca süre okullara sokulmadı, yasaklandı ve eleştirildi.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Peki, neydi bu kitabı farklı kılan şey? 18. yüzyılda ilk kez ortaya çıkan çocuk kitapları ahlakçı ve didaktik iken 19. yüzyılın ilk yarısındakiler çocuğu masum ve mükemmel olarak tasvir ediyorlardı. Busch ise rengârenk çizdiği eğlenceli ve komik satırlarla dolu kitabında iki yaramaz mı yaramaz karakter yaratıp onlara etrafındaki büyüklere yedi eşek şakası yaptırarak asi mi asi çocuk portresi çiziyordu. Buna rağmen kitabın sonunda, tabuları yıkan, büyüklerin sunduğu normlara uymayan bu muzip çocuklar cezalandırılıyordu çünkü Busch böylece, bu tür çocuklara eski dar kafalıların orta sınıf toplumunda yer olmayacağını söylemek istiyordu, tek seçenek onların bu toplumdan sökülüp atılmalıydı. Gerçekten de hikâyede yazar-çizer çocukları bir çiftçinin çuvalına sokup değirmencinin ellerinde onları un ufak edip ördeklere yem ediyordu; sonunda da “Tanrıya şükür! Kasaba şimdi özgürleşti / Bu büyük ahlaksızlıktan” demekten kendini alamıyordu.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

(Max ve Moritz. Max’ın (soldaki) ilki 2004 yılında çevrilen Saw (Testere) serisindeki, tutsaklarına oyunlar oynamaktan hoşlanan Jigsaw’ın Kukla Billy’sine olan benzerliğine dikkat!)

(Max ve Moritz Terzi Buck’a eşek şakası yaparken) Bir de Yellow Kid (Sarı Çocuk) efsanesi var ki bahsini geçirmesek burası eksik kalırdı. Richard Felton Outcault isimli Amerikalı çizer 2 Haziran 1894 tarihinde Truth dergisinde kepçe kulaklı, kel kafalı, tavşan dişli, çıplak ayaklı ve biraz Çinli görünümlü bir afacan sokak çocuğu yaratır (ne kadar da Oğuz Aral’ın Avanak Avni karakterine benziyor değil mi?). İlk başlarda siyah-beyaz çizilen, yan karakter olup küçük yer ayrılan Yellow Kid, gittikçe sevilip tutulmuş ve renklenmiştir. Artık o çocuk uzun sarı bir entari giymiş bir şekilde önüne iliştirilmiş yazılarla dolaşmaktadır sokaklarda. Çizerinin transfer olduğu New York World gazetesi kendisine çokça yer ayırarak bu fırtınada kesesini doldurmaktadır. İlerleyen zamanda Yellow Kid bir ilginç bir duruma da yol açar, bu -belki de- bir çizgi karakterin sebep olduğu ilk (ama son değil) sorundur. Çizer Outcault’u transfer eden The New York Journal gazetesi sevimli karakteri yayınlamaya başlayınca buna eski gazetesi dava açar ve mahkeme kurgu karakterin her iki gazetede de yayınlanmasına hükmeder: Artık New York’un iki sarı çocuğu vardır ve iki gazetenin tiraj savaşları son sürat

devam eder. İşler öyle hadde varır ki ikisi de uyduruk mu uyduruk işlerin içine sokarlar Yellow Kid’i, hiç olmamış şeyleri olmuş gibi gösterir, aslı astarı olmayan haberlerle sansasyon peşinde koşarlar. Neticede bu olaylar yeni bir gazetecilik türüne ismini verir: Yellow Journalism (Sarı Gazetecilik). İçerisinde sahte röportajlar, aşırı fotoğraf ve çizim kullanımı, önemsiz olayların abartılması ve uzman diye gösterilen sahtekârların yazdığı birçok yazılar vardır! Hâlbuki Outcault, Yellow Kid karakterini yaratırken aklında bir tek gerçeklik vardı, haber peşinde koşarken kenar mahallelerde çokça rastladığı yoksulluğun pençesinde ayakta durmaya çalışan gariban çocukları resmetmekti.

(Yellow Kid)

(Zamansız bir Ölüm, 24 Kasım 1895, New York World) 1900’lerin başına dek getirmeye çalıştığımız çizgiromanın serüvenini şimdilik burada noktalıyor ve bir sonraki sayıda görüşmek üzere diyoruz. Baki muhabbetle!

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

ERKEN DÖNEM PEŞİNEN KABULÜN

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

GEÇ DÖNEM SANCILARI Abdullah Pekel

Özellikle 1990 sonrası ve günümüz için bahsedilmesi gereken husus 1990-2000 arası Türk akademisinin silkinme refleksinin yönetim bilimi incelemeleri için önemidir. TODAİE öncülüğünde 1994 yılında yapılan sempozyumun akabinde basılan bildiriler kitabının önsözü disiplinin gelişiminin yeni dönemde peşinen kabulle şekillenmeyeceği gibi üretime geçeceğinin sinyallerini vermektedir. İhtiyaca yönelik inşa edilmiş geleneklerin yanı sıra, işlevsel birikime de sahip olan kurumlar ve politikalar, yönetim biliminin en önemli inceleme alanlarından olan devlet yapılarının istikrarlı olmalarını ve ortaya çıkan sorunlara özgün çözümler üretebilmelerini sağlar. Geleneksel yapılar düşünsel bir bütünlüğü, özgün çözümler ise her çeşit kaynağın verimli hale getirilmesini gerekli kılar. Son tahlilde elde edilen istikrarlı yönetim, her çağda devletlerin istediği süreçtir. Yakın döneme kadar ulus-devlet, bu istikrar için başrol oyuncusu seçilmiştir.

Konjonktürel etkiler de yönetim bilimini meşgul eden konular arasındadır. Kamu politikalarının yürütülmesi sürecinde günün geçer akçesinin dikkate alınması, ulusal ve uluslararası seviyede elzemdir.1 Gerek uluslararası akademinin yönetim bilimi çalışmaları gerekse farklı tezahürleriyle buna dâhil olan ulusal akademinin yönetim bilimi çalışmaları en başta ekonomik, sonra siyasi ve ikisinin alaşımı olan toplumsal değişimlerden etkilenmektedir. Bilhassa gözden kaçırılmış küçük girdiler, kriz dönemlerinde büyük çıktılara neden olabilir.

Osmanlı İmparatorluğu’nun merkezî yapısı, hem klasik dönemde hem de modernleşme döneminde askerî sınıfın yönetimsel birikimini önemli ölçüde kullanmıştır. Her seviyeden yerel birimde yönetici konumundaki kişiler, aynı zamanda bir askerî üs yetkilisi konumundadır. Yargılama görevlileri olan kadıların dahi askerî yapıya karşı sorumlulukları vardır. Birikim ve tecrübe ile yenilenmek istenildiğinde öncelik, askerî sınıfa verilmiştir. Sonrasında ticaret ile hukuk, en son da eğitim reformları tatbik edilmiştir. Bu çerçevede özgün yönetimsel mekanizmalar, yönetim birikimi askerî sınıfla yakından ilişki içindedir. İmparatorluğun en uzun yüzyılında da devlet memurları, askerî her hareketin yakınında yer almıştır. Dolayısıyla asker sınıfı, hiç şüphesiz Türkiye’de yönetim bilimleri incelemelerinde görmezden gelinemeyecek kadar Anadolu coğrafyasına aittir.

Türkiye’nin yönetim bilimiyle olan mazisine genel hatlarıyla bakılmaya çalışılacaktır. Dönemsel olarak ele alınacak metinde her dönemin ulusal ve uluslararası olaylarının ışığında yönetim biliminin gelişimi adına işlenmesi uygun görülen konular işlenecektir. 1950 Yılı Öncesinde Yönetim Tecrübeleri Kısa bir yönetim bilimi tarihi gözden geçirilecek olursa 18. yüzyıl Fransa, 19. yüzyıl Prusya-Fransa-ABD ve 20. yüzyıl da ABD öncülüğünde teorik içerik şekillenmiştir. Osmanlı İmparatorluğu, yönetim tecrübelerine ek olarak Fransa ve sonrasında Alman kökenli reformlarını uygulamaya başlamıştır. Devrimsel bir dönüşümden ziyade sürece yayılan 1

Hasan Hüseyin Çevik & Süleyman Demirci, Kamu Politikası, Ankara: Seçkin Yayınları, 2008, s. 58.

Avrupa kaynaklı modernleşme sürecinde bir takım farklılıkların mevcudiyeti, kopyalamayı imkânsız kılmış ve sentezleyebilmek esas olmuştur. Mesela başlı başına merkezî otoriteden bağımsız feodal yapılanma tecrübesine sahip Avrupa’nın merkezî yönetim gerekleriyle Osmanlı gibi merkezî otoritesini uzun süre çok geniş alanlarda tesis edebilmiş bir yönetimin merkezî yönetim gerekleri uyuşamaz. Aynı şekilde, belediyecilik ve merkez-çevre ilişkisi kapsamında politikalarını 14. yüzyıldan itibaren uygulamış Avrupa ile her türlü yerel faaliyette kontrol mekanizması bulunan Osmanlı arasında ontolojik olarak büyük ayrımlar vardır. Yönetim bazında modernleşme için sentez Osmanlı için olmazsa olmaz konuma gelmiştir. Modernleşme sürecinin sonunda Türkiye Cumhuriyeti Devleti, bir takım devrimler neticesinde ihtivasında Osmanlı izi taşıyan bazı müesseseleri olduğu gibi devam ettirmiş, bazılarında farklı seviyelerde değişiklik yapmış, bazılarını ise ortadan kaldırmıştır. Osmanlı sentez süreci bu noktada silikleşmiş, nerdeyse kaybolmuştur. Osmanlının son dönemlerinde yazılan ve incelemeye tabi tutulan kaynaklarda özellikle Avrupa’da eğitim görmüş devlet memurlarının, Osmanlı yönetim tecrübeleriyle bir sentez oluşturma çabası göze çarpmaktadır. Her ne kadar Batı’yı aynen kopya etme düşüncesi içinde olan bir grup varsa da uygulamada sentez adına örnekler bulunabilir. Sentezi zaruri kılan ve unutulmaması gereken bir unsur da şudur ki, Hristiyan Avrupa’da yönetimler, dinî vecibeler noktasında sekülerizmi önceden benimsemiş, hiç değilse millî kiliselerini yüceltebilmişlerdir. Ayrıca Hristiyanlık, vatandaşların günlük yaşamını düzenlememektedir. Ancak Yahudilik ve Müslümanlık bir ülkede çoğunluğun dini ise bu dinler bireylerin 24 saatini düzenlemiş vaziyettedir.2 Bireysel hakların temini konusunda Hristiyan alemi için ‘Skolastik’ baskıyla bir mücadele söz konusu iken, Osmanlı’da devlet eliyle hakların korunması esastır. Yönetim uygulamalarında devletin dinî eksene yakın konumlanması Siyasal İslam’ın ilk tezlerindendir. Seküler bir yapının tesisi için gereken uygulamalar gün geçtikçe içten gelen bir tepkinin desteğini arkasına almıştır. Bunlar Batı’da uygulandığı gibi Doğu’da uygulanamazlar ve sentez gerekmektedir. Hilafet kurumunun kaldırılabilmesi gibi bir kudretin akabinde uygulanacak politikalar, 2

Prof. Dr. İlber Ortaylı’nın bir televizyon sohbeti esnasında dile getirdiği tespitten alıntıdır.

karizmatik otoritenin tesis ettiği sıçramayı ancak bir sentezle topluma işleyebilirdi. Her ne kadar dinî kurumlarını bir şekilde düzenlese de Türkiye Cumhuriyeti’nin sekülerizmi, katı laik bir tutumla işlemesi, senteze gerek duymadan yönetim bilimi ihracında ‘aynen uygulama’yı mümkün kılmıştır. Halkın laikliği benimsememiş olması meselesinde devletin sorumluluğu, sentez üretememe noktasında göz ardı edilemez. Cumhuriyetin erken yıllarında kurucu vazife ve Osmanlı mirası yönetim bilimi için sentezin aranacağı yerler olabilir. Özellikle 30’lu ve 40’lı yıllarda hazırlanan metinler üzerine yapılacak tetkikler, özellikle yönetim bilimi açısından incelenmesi ve sentezin o dönem koşullarında nasıl yapılmaya çalışıldığının anlaşılması noktasında önemlidir. Osmanlı mirasını yeni cumhuriyete uyarlama, özellikle günümüzden bakıldığında kutsal bir özgünlüğü de içinde barındırmaktadır. 1950 ve 1960 Arası Dönem 1945 sonrası Batı’nın, sosyalist dünya görüşüne karşı ürettiği alternatif tez özgürlük ve hür teşebbüstü. Kapitalizmin kendini beslemesi gerekirken, antikapitalizmin düşünsel bütünlüğüne de özgürlük ve demokrasi kuramlarıyla ket vurmak gerekiyordu. Truman Doktrini ve Marshall Planı’yla sosyalist nüfuzun tesiri altına girmesinden çekindiği Türkiye ve Yunanistan’ı Batı sisteminin sınırlarına dâhil etti. Bu katılım, sürekli yönetimsel ve siyaseten bir entegrasyonla sağlamlaştırma ihtiyacını ortaya çıkardı. Dünya Bankası öncülüğünde Türkiye’ye eğitim vermek için gelen akademisyenler yetiştikleri coğrafya ve çalıştıkları kurumların yönetim düşüncesini merkeze alarak Türkiye’nin yönetim bilimi mekanizmasında inşa sürecine başladılar. Yukarıda bahsedilen modernleşme sürecindeki sentezi yapabilmek şu halde, ancak Türk akademisyenlerin başarısı olabilirdi ama ekseriyeti peşinen kabul etme yolunu seçti. Kabul etmekte ayak sürüyenler dışlandı. Dışarıya (Batı’ya) açık akademi bir şekilde korunaklı izleme alanında tutulurken mainstream’e alternatif arayışında olanlar tecrit hastası muamelesi gördü. Darbelerle şekillenen dönemlerdeki düzen değişiklikleri, bir şekilde askere yakın olmayan özgün çalışmaları ve sahiplerini silip, yer yer büyük dramlarla dışarıda bırakmıştır. Bir şekilde dışlanmadan sentezi dile getiren akademisyenlerin sesi de duyulmamıştır. İhtiyaçların icatları doğurduğu varsayımıyla, Kıta Avrupa’sının devlet politikasını üretme ve akademi vasıtasıyla pekiştirme nedeni, ABD’nin üretimi ve ihracatı ile aynı anda ele alındığında ve teorik altyapılar karşılaştırıldığında, mazinin katkı potansiyeli

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

bir yeniden yapılanma, sentez oluşumu için elverişlidir. Türkiye Cumhuriyeti Devleti için ise devrimsel dönüşümle birlikte reform hareketlerinin direkt uygulanması sentez oluşturabilmeyi güç kılmıştır. 1950 sonrası olan bu süreç daha sonra ele alınacaktır.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

ve oturmuş devlet geleneği derin bir uçurumu açığa çıkarır. Bu noktada kendine has bir yönetimi meydana getirmek için günümüzde karşılaşılan, geçmişten kopuk olmak, teorilerin bir kısmının realiteye uygun olmaması, cılız kalması sorunu 19. ve 20. yy Amerika’sında kendiliğinden ortaya çıkan gerçeklerdir. Haliyle bu kendine has hamilik ve ilerleme geniş ölçekte bir disipline ne kadar öncülük ederse etsin, hatalarını ve eksikliklerini de bir o kadar görünür hale getirir. Bir yönden büyük bir devletle, başka bir devletin baskın gücünü dengelemek amacıyla uzlaşıya gidilmesi ve mütekabiliyet esasına göre bilgi transferi yapılması kabul edilebilir. Ama peşinen kabul edilen, sentez eleğinden geçirilmeyen bir teorinin bölgeye uygulanması, hayatın maddi pratiğinde sorunlara neden olur. 1960-1980 Arası Dönem Dönem için öncelikli işlenmesi gereken askerî darbedir. Darbenin siyaset bilimi literatüründe yer alan konumu dışında yönetim bilimi açısından irdelenmesi gereken bir konumu vardır. Kurmay sınıfı, özellikle kara ordusu kurmay sınıfı, yüzyıllarca hem yöneticilik hem de komutanlık yapmış insanların birikimleriyle günümüze dek var olan TSK’da bin bir emekle yetiştirilen bir sınıftır. Yönetim hakkında herhangi bir bilgi için başka bir kuruma ihtiyaç duymazlar. Darbe ortamında hiçbir kurum ya da zümre, darbecilerin istemediği bir akıl hocalığını yapabilme cesareti de gösteremez. Hal böyle iken yönetim bilimi açısından sentez ya da peşinen kabulün, bir şekilde oluşturacağı yönetim bilimsel düşün yapısında oldukça tahrifata neden olmuş ve anında dikkat çeken darbe yaraları mevcuttur. Bir biçimde zorbalık dönemine denk gelmemiş devlet çalışanımız maalesef ki yoktur. Haliyle bir biçimde görev gereği zorbalık yapmayan bir devlet memuru, kendini şanslı addetmelidir. Yönetim açısından AB ve ABD ile mevcut farklılıklar bir kenara bırakıldığında, ekonomik düzenin de entegrasyon sürecinde bağımlılığı artar. Politikaları yönlendirme amacıyla bir takım önlemler alınabilir. Nitekim Atatürk devrinden beri dış ekonomik ilişkileri düzenlemek için var olan resmi kurum (Dış Ticaret Dairesi Reisliği), 1971 yılında bakanlık düzeyine erişmiş (Dış Ekonomik İlişkiler Bakanlığı) ama yalnızca 9 ay sonra yeniden eski konumuna döndürülmüştür. Sonradan neden kapatıldığı konusu incelenmelidir.3 Bu kurum, dış ekonomik ilişkiler ağının katılımını kontrol amacıyla daha aktif olarak kullanılamaz mıydı? Şu an yapılan kontrol mekanizmasının 3

TC Ekonomi Bakanlığı, www.ekonomi.gov.tr/index.

cfm?sayfa=tarihce(23.11.2013)(çevrimdışı)

o dönemde devreye sokulabilmiş olması, belli bir zümreye ya da ülkeye bağlı değil de sistemik katılımcıları üretebilen, ilkeler doğrultusunda ülke çıkarına hizmet eden model bir kurum oluşturulabilirdi. Haliyle bunlar olmayınca, günümüz dış ekonomik ilişkileri, iktidara gelen partinin siyasi çıkarları için beslediği tabanıyla kol kola dünya sisteminde köşe kapmaca oynayan bir haldedir. Kurumsal ve sistematik politika üretimi bu sebeple merkez bankasının tekeline kalmıştır. Darbelerle yönetsel alana uğratılan kesintiler ve peşinen kabul edilen trendler bir şekilde yerleşecek olan birikimi baltalamış durumdadır. İster aktarmacı olsun, ister sentezle uygulanmış olsun yönetim biliminin gelişimi için gerekli ortam sağlıklı biçimde tesis edilmemiştir. 1963’te başlayan AB süreci ve öncesinde 1950’li yıllardaki ABD kaynaklı yönetim bilimi çalışmaları Türkiye’nin başına buyruk hareket ettiği Kıbrıs sorunu nedeniyle yine örselenmiştir. 1960’tan on bir yıl sonra darbe niteliğinde anayasa düzenlemeleri olsa da dışarıdan aktarım kanalları tıkanmamış ancak daha sonra Kıbrıs sorunu ile bu tıkanıklık yaşanmıştır. Son tahlilde 1980 öncesi Türkiye yönetim bilimi serüveni, başrolde asker kaynaklı müdahaleler, sonrasında bir biçimde kapitalist sistemin ulus-devletler ve uluslararası örgütlerine entegrasyonlar, Asya’yı tamamen kapatan Soğuk Savaş iklimi, 1. Dünya Savaş’ı sonrası hiç durulmayan Ortadoğu’nun silikleşen etkisi arasında gidip gelirken siyasal sistemde basiretsiz yöneticilerle yetkin insanların incelenesi karışımı, siyaseten yetmiş iki buçuk millettin taleplerine yönetimsel yaklaşımın zorbalık metodunu kullanan iktidarları ve ‘şaşkın’ akademisiyle çok karmaşık bir yapıyı vücuda getirmiştir. Bu denli çok girdili sistemin düşünsel kargaşası, doğal olarak kalıplaşabilecek, geleneksel ve sistematik arasında bir konuma yerleşerek millî olabilecek bir düşünsel kimlik bulamamıştır. Dönemin mirası ise 1980 sonrası günümüze hâkim iktisadi sistemlerde, piyasa için kontrol mekanizmalarını üretememiş bir ekonomik ilişkiler bütünüdür. Gelişmekte olan bir ülke matbuatta dış yardımlara açıktır ama yine aynı yazın kontrol mekanizmalarıyla dış yardımın başka çıkarlara hizmet eden işbirliklerine dönüşmeyeceği de öngörülmemektedir. 1980’den Günümüze Liberalizmi düşünürken akılda tutulması gereken en büyük husus, liberal düşüncenin tek bir teorik kalıba sığmasının mümkün olmadığı ve yönetilen-yöneten ilişkisini incelerken bir yaklaşım belirteci olmasıdır.4 4

Fatmagül Berktay, ‘’Liberalizm: Tek Bir Pozisyona İndirgenmesi Olanaksız Bir İdeoloji’’, 19. Yüzyıldan 20. Yüzyıla Modern Siyasal İdeolojiler, Birsen Örs(drl.), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları,2009, s. 53.

En son askeri darbe süreci, dış politikası aktif bir süreçtir. Sosyal devlet olarak o döneme kadar Türkiye, refah seviyesini muhtelif nedenlerden ötürü dünya standartlarına ulaştıramamıştır. Kısmen ithal ikame politikalarla Demirel dönemleri geçiştirilse de uzun vadede refah artışında kayda değer bir ilerleme olmamıştır. Türk-İslam5 sentezi için önemli adımlar atılan 1980 Türkiye’si yeni sağ politikalar için gayet uygun bir zemine sahiptir. Geleneksel kurumlara mütemadiyen atıf yapan muhafazakâr çevrenin, piyasa ekonomisinde bir takım kurumlarla faydacı ve ‘iyi’yi bilen insanın işlendiği liberal ekonomik sistemin uyumlu ittifakıyla, kısa bir dönem dışında yeni sağ iktidarlar Türkiye’nin yönetim bilimi gelişimini şekillendirmektedir. 1950 yıllarında ve 1980 sonrasında yönetimi bilimi adına uygulanan ortak bir özellik varsa o da modernitenin vitrine çıkardığı trendlerin erken dönemlerinde peşinen bir kabul ve benimsenmesinin olması, geç dönemlerde ise sancıları görülen bu politikalara çözüm üretecek millî bir düşün yapısının, sentezin ya da kurumsal bir kimliğin bulunamamasından ötürü çözümü de soruna kaynaklık eden trendlerde aranmasıdır. Her şeyden evvel yeni sağ uygulamasında sistemik yapıların ontolojisinde, kamu faydasının emaresi dahi yoktur. Liberal düşüncenin gelişimine göre ne zaman sosyal politikaların dışa vurumu gerçekleşse, ekonomik sistemlerin en ufak krizinde sosyal devletin bileşenleri idamla yargılanmaktadır. Muhafazakârlık halkın yol gösterici olmadan gelişimini öngörmemektedir. Türkiye’de Türk-İslam sentezinin 5

Kavramsal ifadenin içeriği, aslında, okuyucu ne anlıyorsa odur. Türklük ve İslam sentezi, basit bir aritmetikle her iki unsuru da barındıran toplum kesimini kastetmektedir. Hangi tarafın ağır basacağını kişinin kendisi bilir. Yine basit bir aritmetikle, toplum nezdinde değerlendirme yapılırken saf Türklük ya da saf İslam düşüncesine sahip bireyler bir arada toplumu oluşturuyorlarsa yukarıda kullanılan kavramsal ifadenin kastı, o toplumun kendisidir. Kişisel perspektiflerde Türk-İslam sentezi ifadesinin içeriği, kişi sayısı kadar fazla ise de akademik açıdan açık bir ifadedir. Liberal, muhafazakâr veya Marksist akademik perspektiflerin günümüzde dünyayı baştan aşağı farklı anlatmaları başka bir sebepten kaynaklanmaktadır. Yazı boyunca izah edildiği üzere akademik düşünce, kendisini dışarıya veya bir siyasi düşünceye ipotek etmek zorunda değildir. Haliyle Türk-İslam sentezi ifadesinin altında güncel siyasetin ya da kişisel krizlerin malzemesini aramak akademik olmayacaktır.

armağanı gruplar ve cemaatler, yeni sağ için muhafazakârlığın göz nuru geleneksel yapıları doldururken, piyasa ekonomisini de tecrübeli bir burjuva zihniyetiyle kullanmış, bunu kendisine tabi olan vatandaşlara da öğretmiştir. İktidara kadar gelebilen bu ‘sosyal’ hareket hem ideolojik bir hesaplaşmayı hem de siyasi çıkarları bir potada eritip, millî ve geleneksel sayılabilecek rakiplerini örselemekten, sistem üretememiştir. Peşinen kabul edilen ve tatbik edilen yeni sağ yönetim bilimi disiplin inşasının üzerine tepeden inme metoduyla uygulanmaya başladığı için, zaruri olarak düşünsel içeriği dolduramadan kendi politikalarının insafına bırakılmış bir kamu yönetimi anlayışı oluşturmuştur. Modası geçmediği için günümüzün krizlerinde yeni sağın alternatif üretememesi durumu göze çarpmamaktadır. Özellikle 1990 sonrası ve günümüz için bahsedilmesi gereken husus 1990-2000 arası Türk akademisinin silkinme refleksinin yönetim bilimi incelemeleri için önemidir. TODAİE öncülüğünde 1994 yılında yapılan sempozyumun akabinde basılan bildiriler kitabının önsözü disiplinin gelişiminin yeni dönemde peşinen kabulle şekillenmeyeceği gibi üretime geçeceğinin sinyallerini vermektedir. Günümüz Türkiye’si de tıpkı dönemin Türkiye’si gibi gelişmekte olan ülkeler sınıfındadır. Şu ya da bu şekilde çıkar çatışması yaşandığında Soğuk Savaş iklimi alternatif üretmeye şu anki kadar müsait değildir. Ancak şu anda çıkarlar karşı karşıya geldiğinde ekonomik ya da siyasi nedenle alternatif hemen bulunabilmektedir. Günümüz dünyası bir kriz halindedir ve tıpkı halı dokuma tezgâhında kaçan bir iplik gibi tüm sisteme etki edebilecek krizlerin varlığı her düzeyde yeniden kendini tanımlayacak alternatif kuram ve yöntem arayışı göze çarpmaktadır. Bu alternatif arayışının zamanında aktarmacı akademinin aklına gelmemiş olması asıl soru değildir. Aktarma yollarında dahi tıkanmalar tezahür ettikçe, neden üretme çabasına girişilmemiştir? Krizlerin bitmek bilmediği dönemlerde dahi önüne geçilemeyecek bir millî düşünce sistemi üretimi, Amerikan düşünce kuruluşlarından beklenmeyeceğine göre dönemin akademisi üretimden elini neden tereddütsüz biçimde çekmiştir? İthalatın akışı aksadığında dahi neden günümüzdeki alternatif arayışının bir biçimi de o dönem vücuda gelmemiştir? Cevabı kayıp olan bu sorular günümüzde düşünülmeli, hiç değilse feyiz alınmalıdır.

iHTiMAL | MART & NİSAN ‣ 2016

Yönetim bilimi literatürüne liberal düşünce ne denli dâhil olursa, klasik yönetim bilimi düşüncesi o denli arka plana geriler. Yönetim kademesinde ve siyasette 1980 sonrası piyasa ekonomisinin muhafazakâr ideolojiyle ittifakı ‘Yeni Sağ’ı meydana getirmiştir. Türkiye için bu politikaların başlangıcı 1980 askeri darbesi ve 1982 Anayasası’dır.

GENEL KOORDİNATÖR Ömer Serdar KARACA KOORDİNATÖRLER Mehmet ALTINTAŞ, Oğuz Kaan AVCI, Gökçen KÜÇÜKAĞAOĞLU, Özlem CİR, Yusuf Emre KOÇ, Göktürk YILMAZ, Melis KAYA, Gülbeyaz DAĞISTAN, Uğur ATMACA, Mücahit AYDOĞMUŞ, Ayça AŞÇI, Mahir ÇİLALİ, Mustafa GAZEL, Emre KUM TEMSİLCİLER HALİL İBRAHİM KOÇ EMRE KUM İBRAHİM HİMMETOĞLU ERSİN AKTAŞ MEHMET CANKARA OĞUZKAAN AVCI HAYRİYE KÖKTAŞ SALİH KARADAĞ NİLGÜN ESEN ERAY YÜCEYURT ALİ TOPBAŞ BAHAR ÖZDEMİR NUH OSMAN YILDIZ ALPGİRAY ÇOBAN FERDİ SERBEST ALPEREN KIZIKLI MEHMET NURİ GÜNGÖRDÜ BEYTULLAH SARAÇ TUBA DEMİREL HÜSEYİN YILMAZ MURAT ŞAMİL ŞEN DAMLA OLGUN YUNUS EMRE KAHVECİOĞLU MAHMUT ESAT KIRAÇ AYBÜKE ARSLAN AHMET BİCAN KARACA ERSİN GÜZEL YASİN AYDOĞMUŞ ÖMER FARUK KORKMAZ ARİF İNAN YILDIRIM MEHMET KARAOĞLAN MUSTAFA KARACA HASAN SANDALLIK MERVENUR AKAGÜNDÜZ MUSTAFA ORAL FERDİ ÇİLLER KEMAL TORAMAN BURÇİN ÖNER ÖMER ASLAN KALELİ HASAN HÜSEYİN FARTLI GÖKTÜRK ŞAFAK YUNUS EMRE UYAR MUHAMMED DİLMEN GÖKSEL ERSAGUN ÇAKIR KAMİL BALKAN ÇAĞHAN SARI

ADANA ADANA AĞRI AKSARAY ANTALYA ANTALYA AYDIN BOLU BOYABAT BURSA DENİZLİ DÖRTYOL DÜZCE ELAZIĞ ESKİŞEHİR GAZİANTEP HATAY ISPARTA İSKENDERUN İSTANBUL İSTANBUL İSTANBUL İZMİR KASTAMONU KAYSERİ KAYSERİ KAZAKİSTAN KIRGIZİSTAN KİLİS KONYA KOZAN MALATYA MANİSA MUĞLA MUĞLA NAZİLLİ NEVŞEHİR SAMSUN SAMSUN SEYDİŞEHİR SİİRT SİNOP SİVAS TEKİRDAĞ TURGUTLU YALOVA

“bir ihtimal daha var”

ISSN

2 AYLIK SÜRELİ YAYIN