Kritika náboženství

Univerzita Hradec Králové Pedagogická fakulta KATEDRA NÁBOŽENSKÉ VÝCHOVY A CHARITATIVNÍ PRÁCE

Kritika náboženství

Vojtěch Brož

Hradec Králové 200

2

5OBSAH ÚVOD 1. DĚJINNÝ VÝVOJ KRITIKY NÁBOŽENSTVÍ 1.1 1.2.

1.3 1.4 1.5 1.5.1 1.5.2 1.5.3 1.5.4

Řecké myšlení Izraelské proroctví a židovská moudrost Konfrontace a střet náboženství Mezi křesťanským středověkem a renesančním humanismem Náboženství a novověk KRIZE EVROPSKÉHO VĚDOMÍ A OSVÍCENECKÉ SEBEPOTVRZENÍ ČELNÍ ÚTOK BEZVÝZNAMNOST NÁBOŽENSTVÍ A SAMOZŘEJMOST ATEISMU SEKULARIZACE JAKO NEODVRATNÝ PROCES?

2. MOTIVY KRITIKY NÁBOŽENSTVÍ 3. ATEISMUS, „NÁBOŽENSTVÍ“ MODERNÍHO SVĚTA

POUŽITÁ LITERATURAÚVOD Neexistuje náboženství bez kritiky. Náboženství jako takové nebo pro některé své projevy či deformace se stává terčem kritiky, zároveň samo bývá subjektem kritiky, tedy tím, kdo kritizuje svět, kdo ze svého náboženského pohledu ukazuje na nedostatečnost a omezenost světských a politických návrhů na řešení lidských a společenských otázek a problémů.

Náboženství jako takové je nevyhnutelně vystaveno kritice, otázkám, nejistotě, váhání, pochybnostem a podezřením, nakolik náboženská zkušenost uniká kontrole smyslů a vědeckých rozumových možností. K tomu pak přistupuje otázka deformace určitého náboženství a zneužívání moci ze strany jeho oficiálních zástupců.

Náboženská kritika může být vzhledem k určitému náboženství imanentní či vnitřní, to znamená, že kritéria kritiky jsou vzata z náboženství samého. Různé jevy ať uvnitř nebo vně náboženství se posuzují podle pravdy tohoto náboženství. Pokud jde o skutečnosti uvnitř náboženství samého, pak tato kritika nabývá podoby reformního či heretického hnutí. Jde-li o kritiku obrácenou ven, na jiné náboženství, stává se kritika mezináboženským bojem. Kritika náboženství může být však také vnější, tj. z jiné strany než od náboženství samého, nejvíce ze strany filosofie a přírodních věd. Tato vnější kritika se stává převažujícím postojem v moderní době od doby osvícenství (17. století).

1

DĚJINNÝ VÝVOJ KRITIKY NÁBOŽENSTVÍ1

1.1 Řecké myšlení V 6. a 5. století před Kristem řecká kultura prochází obdobím hluboké proměny, v němž hledá nové uchopení celého svého kulturního dědictví, které mělo svůj nejvyšší výraz ve starých básnících. Homér a Hésiodos a po nich též tragici jsou podezřeni z falešnosti a bezbožnosti. Kritika je dvojí: týká se pravdy (faleš) a náboženského postoje (bezbožnost).

V průběhu dějin řecké, helénistické a později řecko-římské kultury tato kritika nabude různých podob: radikální kritika a odmítnutí (faleš a bezbožnost), zachování formy a současné vyprázdnění obsahu pomocí alegorizace (stoicismus), filozofická interpretace mýtu (novoplatonismus).

Prvním kritikem klasického řeckého náboženství byl Xenofanés (570-470). Podle něho řečtí bohové mají tak mnoho lidských rysů, že nejsou hodni jména „bůh“. Vyčítá Homérovi a Hésiodovi a jejich pojetí bohů morálně negativní antropomorfismus, že totiž přisoudili bohům činy, které i mezi lidmi jsou považovány za hanebné a nízké, jako je krádež, cizoložství, podvod. Lidé si namlouvají, že bozi se rodí jako oni, že mají lidskou podobu, že se pohybují z místa na místo, nosí oděv, vydávají hlas… Kdyby však voli, koně a lvi měli ruce a mohli si jimi zhotovit obrazy bohů, dali by svým bohům bezpochyby podobu volů, koní a lvů. Černoši své bohy tvoří černé, Thrákové modrooké a zrzavé. Ve skutečnosti lidé o bozích nikdy nevěděli nic jistého a také vědět nebudou. Pro Xenofana je jedno jisté: nemůže být více bohů.

To, co je nejvyšší a nejlepší, může být jen jedno. Tento bůh je všudypřítomný. Všechno vidí, slyší, všechno myslí. Sám je nehybný, ač hýbe vším úkonem své mysli. Jeho podobu ani myšlení nelze srovnávat se smrtelníky. Tento nejvyšší bůh je totožný s jednotou světa.

Xeonfanés může tedy být považován za panteistu, i když jiné výroky o bohu ukazují na jeho transcendenci. Je zde rozhodný rozchod se starým polyteismem a volba monoteismu.

Xenofanés vykresluje základní rysy metafysického božství, které budou přijaty následujícími řeckými filosofy: bůh je myšlenka, moc a sebevláda, neměnnost a neprostorovost.

1 V tomto oddíle se opíráme o O. AIME – M. OPERTI, Religione e religioni. Guida allo studio del fenomeno religioso, San Paolo, Milano 1999, str. 133-186.

V Aténách v 2. polovině 5. století vstupovali mistři rétoriky a pragmatické moudrosti, zvaní sofisté, kteří vyučovali ctnosti, která člověku přinese úspěch v politickém životě. Jejich nauka se vyznačovala relativismem a pragmatismem. Pravda nebyla otázka objektivní skutečnosti, ale moci: pravdu má ten, kdo ji dokáže prosadit. V této perspektivě se pohlíželo i na náboženství. Aténský sofista Chrysias (460-403) reflektoval vztah mezi náboženstvím a politickou mocí následovně: Lidský život byl kdysi bez řádu, zvířecí a otrokem moci, když neexistovala odměna pro dobré a tresty pro zlé… Pak myslím, že lidé ustanovili zákony, aby trestaly ty, kdo chybují. Potom, jelikož zákony zakazovaly konat očividné násilnické zločiny, avšak dál se děly skryté intriky, tak se domnívám, že nějaký prohnaný člověk moudré mysli vynalezl lidem strach z bohů, aby se smutní báli kvůli tomu, co potají spáchali nebo řekli či si jen mysleli. Tak víra vytvořila boha, který kvete nesmrtelným životem, který duchem slyší a vidí, myslí a všímá si zla a má božskou přirozenost, který uslyší, co si lidé mezi sebou říkají, a bude moci vidět každý skutek. Jestliže osnuješ zlý čin, ve skrytosti a mlčení, neunikne to bohům, neboť v nich je poznání. Touto naukou bylo nastoleno líbezné učení, které falešným slovem zastřelo pravdu… Tak myslím, že na počátku kdosi přesvědčil lidi, aby věřili, že existují bohové.

Pro sofistu bylo tedy náboženství politickým vynálezem prohnaného člověka, který chtěl zkrotit lidskou násilnost. Vševědoucí bůh měl utnout zlý skutek už v jeho zárodku – v mysli.

Strach z bohů má v člověku krotit to, co je v něm zvířecí, tím, že mu vštípí do hlavy omezující smysl zákona. Morální a politická civilizace se rodí za pomoci falše a strachu, které se skrývají za plášť náboženství.

Konec řecké polis s příchodem Alexandra Makedonského má své důsledky pro řecké náboženství, které jsou jasně patrné ve stoicismu a epikureismu.

Stoici byli dědici morální kritiky polyteismu, kterou zahájil Xenofanes. Aby však zachránili kulturní dědictví národa, vynalezli alegorickou interpretaci mýtů, která se stala modelem pro všechny filosofické a teologické interpretace starých textů, jež byly těžko slučitelné s nároky soudobé spekulativní moudrosti a morálních norem.

Epikuros (341-270) zastával jinou strategii, než měli stoici. Jeho ideál pokojného, nerušeného života se staví proti náboženství, které má základ ve strachu z bohů. Jako svět je ovládán zákonem nutnosti a náhody, tak božský svět má své zákonitosti, které nemají nic do činění s lidskými záležitostmi. Bohové existují, mají nerozbitné, nesmrtelné a blažené bytí.

Takto jsou vzdáleným modelem blaženého života, kterého může člověk po svém dosáhnout.

Pravý kult se slaví klidným životem v ústraní, věnovaném moudrosti a přátelství.

1.2. Izraelské proroctví a židovská moudrost Také Bible, nejrozšířenější náboženský dokument, patří k textům kritiky náboženství.

Starozákonní dějiny začínají odchodem Abráma ze svého domova, čímž opouští také domácí božstva, aby se vydal na cestu, kterou určuje jeho Bůh, Hospodin. Izraelské náboženství se zakládá na přikázání, jež prohlašuje jedinost izraelského Boha, a na zákazu jeho zobrazování: „Já jsem Hospodin, tvůj Bůh; já jsem tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví. Nebudeš mít jiného boha mimo mne. Nezobrazíš si Boha zpodobením ničeho, co je nahoře na nebi, dole na zemi nebo ve vodách pod zemí. Nebudeš se ničemu takovému klanět ani tomu sloužit…“ (Ex 20,2-5). Tyto dva rysy, totiž monoteismus a zákaz zobrazování Boha, odlišují izraelské náboženství od náboženství předků a všech okolních národů. Styčné body s nimi nejsou nikdy tak významné jako tato základní odlišnost, která bude charakterizovat i další abrahámovská náboženství, tj. křesťanství a islám.

Přechod od kočovnictví k usedlému způsobu života v zemi Kanaán znamenal konfrontaci izraelského boha Jahve s místními kananejskými kulty. Mezi Izraelem a Kanaánem vzniká

dvojí vztah: přitažlivost a konflikt. Jasnou opozici a nekompromisní odmítnutí kananejských kultů zastávají proroci. Od Eliáše až po zničení Jeruzaléma, tedy po celou dobu králů, proroci bojují proti znečištění Jahvova kultu kananejskými prvky. Až s pádem Jeruzaléma a babylonským vyhnanstvím zvítězí definitivně izraelský monoteismus jako základní forma izraelské víry. Skoro všichni proroci ostře kritizují a zesměšňují modloslužbu okolních národů. Dva příklady: Ze svého stříbra a zlata si udělali modlářské stvůry ke své vlastní zkáze. Tvůj býček na tebe, Samaří, zanevřel. Můj hněv proti nim plane! Jak dlouho ještě? Bez trestu nezůstanou. Neboť ten býček je z Izraele, udělal jej řemeslník, není to Bůh. Ze samařského býčka zbudou jen třísky (Oz 8,4-6).

Kovář kuje modlu, pracuje při žhoucím uhlí, kladivem jí dává tvar, zhotovuje ji silou své paže; přitom hladoví do vysílení, nemůže se ani napít, ač umdlévá. Tesař natahuje šňůru, rudkou načrtává modlu, opracovává ji dláty, rozměřuje kružidlem, až jí dá podobu muže, honosný vzhled člověka, a usadí ji v domě. Dá si porazit cedry nebo vezme dub, drnák či křemelák, vypěstoval si je mezi lesními stromy. Zasadil jasan a déšť mu dal vzrůst. Pro člověka je to na topení, něco z toho vezme a ohřeje se. Buď zatopí a upeče chleba, nebo zhotoví boha a klaní se mu, udělá z toho modlu a hrbí se před ní. Polovinu spálí pod masem, které bude jíst, upeče pečeni a nasytí se. Přitom se ohřeje a zvolá: „To jsem se zahřál, je mi teplo!“ Z toho, co zůstalo, si udělá boha, modlu, před kterou se hrbí a jíž se klaní a k níž se modlí a žadoní: „Vysvoboď mě, jsi přece můj bůh!“ (Iz 44,1217).

Prorocká kritika pohanského polyteismu je přítomná i ve vyprávění o stvoření světa v šesti dnech (Gen 1,1-2,4a). Svět stvořený jediným Bohem, jak ho představuje první kapitola Geneze, je odmítnutím astrálního polyteismu a zároveň velkým manifestem desakralizace světa. Hospodin, jediný stvořitel světa, nemůže být žádným způsobem ztotožňován a míšen s kosmem a jeho silami, ať pozitivními nebo negativními. Kosmos se svým trojpatrovým členěním na nebe, zemi a podsvětí je odlišný od Boha, je jeho tvorem.

Po návratu z babylonského vyhnanství ustává proroctví a rozhodující slovo v utváření židovské duchovní kultury mají znalci Zákona, rabíni, spolu s mudrci. Rozvíjí se literatura moudrosti, která měla svůj počátek už na dvoře krále Šalomouna. Jedna z nejmladších knih Starého zákona, deuterokanonická Kniha Moudrosti, obsahuje též ostrou kritiku pohanského náboženství: Od přirozenosti byli zajisté pošetilí všichni lidé, kteří neměli znalost Boha, a z toho, co viděli dobrého, nemohli poznat toho, kdo je, ani při pohledu na díla nepoznali umělce, ale pokládali oheň nebo vítr nebo hbitý vzduch nebo okruh hvězd nebo mohutnou vodu nebo nebeská světla za bohy, vládce světa. Jestliže uchváceni jejich krásou je považovali za bohy, měli poznat, oč je krásnější jejich Pán, vždyť je stvořil sám původce krásy. Jestliže žasli nad jejich silou a působením, měli z toho pochopit, oč je silnější jejich tvůrce. Neboť z velikosti a krásy tvorstva srovnáním lze poznat jejich stvořitele. Avšak ti zasluhují jen malou výtku, vždyť snad jenom bloudí, když hledají Boha v touze ho najít. Vždyť se obírají jeho činy a snaží se je proniknout, ale dávají se strhnout zdáním, protože už to, co vidí, je krásné. Avšak ani ti nejsou bez omluvy. Přece když mohli tolik poznat, že dovedli prozkoumat svět, jak to, že přitom tím spíše nenašli jeho Pána?…

Začátkem nevěry bylo vymýšlení model, jejich vynalezení se stalo zkázou pro život… Přišly totiž na svět marnou chlubivostí lidskou, a proto je jim určen náhlý konec… Modloslužba planých bůžků je počátkem, příčinou a vrcholem všeho zla (Moudr 13,1-9; 14,12.14.27).

Autor tohoto biblického textu jasně rozlišuje mezi zbožšťováním přírody, pro něž má omluvu, a modloslužbou, kterou považuje za zvrácenou. V prvním případě jde o obdiv cizího díla, respekt před skutečností a otevřenost vůči ní, v druhém o pyšné zbožštění díla vlastního,

o pýchu, s níž se nakonec člověk stává mírou veškeré skutečnosti. První považuje za omyl, druhé za hřích ve vlastním slova smyslu.

1.3 Konfrontace a střet náboženství Na přelomu letopočtů se helénistický svět vyznačoval náboženským pluralismem a relativismem. Náboženská kritika měla své těžiště v otázce po pravém náboženství. Všechna náboženství píší své apologie, obhajoby své pravosti, přičemž často současně vyvracejí nároky ostatních, považovaných za falešné. Zároveň se všechna tři monoteistická náboženství budou muset utkat s filosofií.

Rané křesťanství se ve svém postoji k modloslužbě nijak neliší od soudobého židovství.

Lze sice pozorovat velkou vstřícnost vůči pohanům, k nimž se křesťané cítí posláni na základě universální misie, avšak úsudek o pohanství je vesměs negativní (s výjimkou Pavlových kázání v Ikoniu a v Aténách, v nichž Apoštol ukazuje své přesvědčení otevřenosti pohanského ducha vůči tajemství Boha Ježíše Krista). Odmítání pohanských bohů vyneslo křesťanům titul atheoi (ateisté, bezbožníci). Od židů byli křesťané zase považováni za odpadlíky. Z toho vyplývá obranný postoj křesťanů. Křesťanství zůstává vůči pohanství v polemickém postoji a vypracovává svou protižidovskou apologii. Trojpólovost křesťanstvížidovství-pohanství se zachová až do pozdní antiky, kdy bude nahrazena novou: křesťanstvížidovství-islám. Židovství: Na koncilu v Jabné mezi roky 90-100 po Kr. bylo připojeno 12. požehnání k modlitbě 18 požehnání, která je hlavní židovskou modlitbou, kterou zbožný žid recituje třikrát denně a která je důležitou součástí liturgie. V tomto přidaném požehnání, v tzv. „prokletí heretiků“ jsou zmíněni také židokřesťané. Základní rysy protikřesťanské polemiky jsou obsaženy v Talmudu, sbírce mimobiblické židovské tradice. Ke svým protikřesťanským názorům se však židé mohou otevřeně přiznávat jen omezeně – kvůli situaci, do níž se dostanou po nezdařeném povstání r. 131-135 a zvláště později definitivním vítězstvím křesťanství, které nabude výlučného postavení za císaře Theodosia II. K protikřesťanské polemice časem přistoupí ještě polemika protimuslimská.

Pohanství: Před rozšiřujícím se křesťanstvím a židovstvím se staví do postoje obrany také pohanský svět. Celsus (2. stol.) jako první z pohanských myslitelů kriticky studoval jak judaismus, tak křesťanství, v nichž nacházel mnoho bodů v teologii, kosmologii a antropologii, které byly neslučitelné s jeho platónskými kritérii.

Islám: Islám se prosazuje jako obnovení původního zjevení, kterého se dostalo nejprve Abrahámovi, které mělo v Mojžíšovi a Ježíšovi své dva velké proroky, kteří přivádějí k Mohamedovi. Slovo posledního proroka uzavírá definitivně Boží zjevení a přivádí ho k jeho původní podstatě, věčné a neměnné. Odtud polemický postoj vůči oběma dalším monoteismům. Sám Mohamed považoval židy i křesťany nazývá „osly, kteří nosí knihy, aniž by jim rozuměli.“ 1.4 Mezi křesťanským středověkem a renesančním humanismem Proti jednotné mentalitě středověku, založeného na křesťanském světovém názoru, se staví antropocentrický humanismus, který povstává s objevem pohanství a antické filosofie a dává předpoklad pro volnomyšlenkářství 17. století. Zároveň opět vystupuje na scénu antické náboženství platónského a novoplatónského původu, a to díky Platónské akademii ve Florencii a platónské škole v Cambridge (v 17. století) a pod vlivem teologie Mikuláše Cusanského. V tomto čase návratu k antice, v čase filosofického ekumenismu, spekulativní tolerance Cusanského a utopické tolerance Tomáše Mora kontrastně vystupuje nauka

florentského koncilu (1439-1443) (extra ecclesiam nulla salus) a jasně negativní postoj představitelů Reformace.

Další důležitou a dramatickou kapitolou bylo setkání a střet s náboženstvími domorodců Nového světa a jiných částí země. Jejich objevení způsobilo v evropském myšlení nemalý zmatek a vedlo k dvěma postojům: k antidolatrickému boji mnoha misionářů a ke skepticismu intelektuálů.

1.5 Náboženství a novověk 1.5.1

KRIZE EVROPSKÉHO VĚDOMÍ A OSVÍCENECKÉ SEBEPOTVRZENÍ

Osvícenectví je doba, v níž se snad nejvíce diskutovalo o pravém náboženství. V téže době se také nejvíce uplatňuje vzhledem k náboženství kritika. Předpoklady tohoto vývoje se nacházejí v 17. století, století filosofického racionalismu, vítězství nového pojmu vědy a poslední kruté fáze náboženských válek.

Nejvýraznějším představitelem tohoto racionalismu a předchůdcem osvícenství je židovský filozof Baruch Spinosa (1632-1677), pro kterého jediným pravým náboženstvím je pouze láska a spravedlnost. Božství Písma svatého spočívá jen v jeho vznešeném morálním učení.

Teologové posvátný text znásilňují a za jeho pravý obsah vydávají jen své výmysly. Spinosa provádí nelítostnou kritiku křesťanství i židovství, náboženství, která popírají sama sebe svým chováním (náboženské války). Popírá supranaturalistické teze, týkající se božského původu pramenů zjevení, neboť jsou neslučitelné s tezemi nových věd, jak se rozvíjejí po Galileimu a Cartesiovi. Kosmologie juxta propria principia vylučuje židovsko-křesťanský náboženský výklad světa. Posvátnost biblického textu úplně rozpouští ve prospěch pouze literní exegeze.

Náboženskou autoritu Spinosa podřizuje autoritě politické.

V polovině 18. století David Hume (1711-1776) vypracovává nový přístup k tématu náboženství. V kontrastu ke konfesionálním presbyteriálním tendencím tehdejšího Skotska a k novoplatonizujícím směrům v Cambridge Hume zastává „antropologické“ pojetí náboženství. Jeho rekonstrukce vývoje náboženského postoje od polyteismu k monoteismu, od primitivního a tolerantního k více racionálnímu, ale méně tolerantnímu, mu dovoluje vysvětlit náboženství jako funkci lidského bytí.

Poslouchejte prohlášení všech lidí: není nic jistějšího nad jejich náboženství. Zkoumejte jejich život: nepodaří se vás přesvědčit, že mu poskytují byť sebemenší důvěru. Největší a nejryzejší horlivost nás neochrání před pokrytectvím. Nejotevřenější bezbožnost bývá spojena s utajeným strachem a sklíčeností. Neexistují nestvůrné teologické absurdity, které by nebyly někdy přijímány i inteligentními a vzdělanými osobami. Nejsou přísná přikázání, která by nebyla přijata nejsmyslnějšími a nejprostopášnějšími lidmi. Ignorance je matka zbožnosti: to je příslovečná maxima, kterou potvrzuje obecná zkušenost. Hledejte však národ, který by byl úplně prost náboženství. Najdete-li ho, buďte si jisti, že se vám bude zdát jen o něco vyšší než zvířata. Je něco čistšího než jisté morální maximy obsažené v jistých teologických systémech? Je něco hanebnějšího než praktiky, které ony systémy s sebou nesou?

Hume vidí tedy náboženství velmi dvojznačně: přes určité pozitivní funkce, které vykonává v dějinách, je jeho obsah pochybný. Nakolik jde o lidskou skutečnost, netěší se náboženství žádnému privilegiu, naopak, vyžaduje velkou obezřetnost.

Immanuel Kant (1724-1804) se ke konci svého života zabýval náboženstvím. Kant vychází z morálky, která podle něho zakládá pojem člověka jako svobodné bytosti. Z morálky však vychází určitý cíl. Rozum se totiž ptá: „Co vyplyne z tohoto mého dobrého jednání?“ Morálka tedy nevyhnutelně ústí v náboženství a tak se povznáší k ideji všemohoucího morálního Zákonodárce, který je mimo člověka a v jehož vůli se nachází poslední cíl. Existence Boží je

pro Kanta postulátem praktického rozumu a posmrtná odměna řešením etického paradoxu (nemožnost dosáhnout osobního naplnění etickým jednáním). Náboženská víra však může překročit limity rozumu, a pak se stává iluzorní. Kant označuje tři druhy takové iluzorní víry: víra v zázraky, víra v tajemství a víra v prostředky milosti. Náboženství je dvojznačné: z jedné strany zaručuje vítězství nad principem zla, přítomným v každém morálním životě, z druhé strany je stále vystaveno nebezpečí vlastní degenerace. Dnes už ne starověká idolatrie, ale jiný falešný kult ohrožuje lidstvo: zázraky, dogmata, modlitba. Tyto prvky falešného kultu vyhubí etika, podobně jako kdysi křesťanská víra vymítila falešné polyteistické modloslužebné kulty.

Autentická moralita je jediným pravým náboženstvím.

1.5.2

ČELNÍ ÚTOK

Na rozkaz osvícenství, zvláště francouzského, vytáhne francouzská revoluce do zbraně proti náboženství. Současně jako reakce na obranu náboženství povstává romantické myšlení a později v jiné formě idealismus, kde často rehabilitace náboženství je spojena s jeho podřízením filosofii, pravému božskému kultu. Náboženství a křesťanství znovu nabývá na síle na sociálním a kulturním poli, což zase vyvolá novou kritiku. Nové na kritice 19. století a jejích důsledcích ve 20. století je, že nepopírá ten či onen aspekt náboženství, ale náboženství jako takové, kompletně a totálně. Ateismus, často militantní, není už omezen na malé uzavřené okruhy několika intelektuálů, ale je programově otevřen na celé lidstvo.

V překotném vření průmyslové revoluce jako dítě osvícenství se rodí positivismus. Jedním z jeho zakladatelů je francouzský filosof August Comte (1798-1857), inženýr, který aplikuje na společnost logické nároky řádu a pokroku. Vývoj lidstva se děje ve 3 stádiích: teologickém, metafysickém a positivním. Náboženský výklad světa je naivní, předvědecký, imaginární. Budoucí náboženství je kult Bytí lidstva. Náboženství je zbaveno svého doktrinálního obsahu a ponechává se mu sociální funkce, která je totéž co sociální solidarita.

V tomto klimatu roste napětí mezi vědou a křesťanstvím, zvláště po vydání Darwinova O původu druhu (1859). Evolucionismus se stává vědeckým zdůvodněním odmítání jakéhokoli teologického a náboženského výkladu světa. Sám pojem evoluce se stává klíčem k vysvětlení náboženství. Za nutný předpoklad vědeckosti se považuje agnosticismus.

Stejným směrem jako věda se ubírá také filosofie, která bývá označována jako logický novoempirismus. Vídeňský kruh vytyčuje nový druh ateismu, který není vyvozen z tvrzení přírodních věd, ale z analýzy jazyka; jde o sémantický ateismus, který odhaluje nedostatek významu v termínech náboženského jazyka, neboť jim nic nemůže nic odpovídat.

Náboženství a metafysika jsou empiricky a sémanticky zbaveny smyslu.

Také vědecké zkoumání člověka dává svůj přínos k odstranění jakéhokoli náboženského zatížení. Vedle triumfálního průvodu pozitivních věd se v 19. století šikují duchovní či „humanitní“ vědy. Rodí se postupně historie, lingvistika, psychologie, sociologie, kulturní antropologie. Všechny tyto vědy se nějakým způsobem utkávají s problémem náboženství.

Jejich metoda se často inspiruje v přírodních vědách a vytváří se podle kánonů soudobého positivismu. Scientistický ateismus se šíří bez zábran a omezení, náboženství se vysvětluje, jako vše, evolucionisticky.

Mezi zvláště výrazné myslitele patří ti, kteří bývají řazeni do hegeliánské levice. Ti se chopili Hegela, který sám sice přikládal náboženství velmi velký význam, přepracovali však jeho myšlenku a zakotvili ji v hlubokém ateismu. Významným představitelem těchto filosofů je Ludwig Feuerbach (1804-1872), který náboženský problém vyřídí principem homo homini Deus: náboženství je od začátku do konce pouze lidská záležitost.

Dokázali jsme, že obsah a předmět náboženství jsou absolutně lidské, že tajemstvím teologie je antropologie, že tajemstvím božského bytí je lidské bytí. Náboženství si však není vědomo lidské

povahy svého obsahu; naopak, staví se do opozice tomu, co je lidské, nebo alespoň nepřipouští, že by jeho obsah byl lidský. S otevřeným uznáním, že vědomí Boha není nic jiného než vědomí druhu, nastává nevyhnutelně nová éra světových dějin… Náš postoj vůči náboženství proto není výlučně negativní, avšak kritický. Oddělme však pravé od falešného. Náboženství je první vědomí, které má člověk o sobě, a právě proto jsou náboženství svatá. Ale to, co pro náboženství je první termín, Bůh, je ve skutečnosti druhý, totiž objektivizace lidského bytí; a co je pro náboženství druhý termín, člověk, musí proto být postaven a uznán jako takový coby první termín… Homo homini deus est: to je nové hledisko, nejvyšší praktický princip, který poznamená rozhodující obrat v dějinách lidstva. Život obecně ve svých podstatných hodnotách je absolutně božské povahy. Ve svých vztazích s náboženskými idejemi rozum musí rozbít iluzi, iluzi, která vůbec není neškodná, neboť vykonává na člověka zásadně zhoubný a neblahý vliv, ničí jeho síly pro reálný život a připravuje ho o smysl pro pravdu a pro ctnost.

Feuerbachova kritika se týká falešného idealismu křesťanství. Není kritizován vlastní obsah náboženského vědomí, nýbrž jeho hypostatizace v transcendentní skutečnost. Falešný není obsah, nýbrž jeho přiřčení Bytí, které neexistuje.

Ve stejné linii jako Feuerbach pokračuje Karl Marx (1818-1883). Podle něho „člověk vytváří náboženství,“ nikoli naopak. Náboženství pak pro Marxe je „vědomí sebe a pocit sebe člověka, který ještě nedosáhl či hned zase ztratil sám sebe.“ Náboženství je jednak výrazem lidské bídy, jednak je protestem proti takové bídě a snahou překonat ji. „Náboženství je vzdychání utlačovaného tvora, srdce nelítostného světa, duch bezduché situace. Je to opium lidstva. Pravé štěstí lidu vyžaduje odstranění náboženství jako iluzorního štěstí.“ Kritika náboženství není pro Marxe cíl, ale začátek, začátek globální kritiky skutečnosti, společnosti, její politické a ekonomické struktury. Odstranění náboženství má člověka osvobodit od teologického idealismu a soustředit ho na dějiny, aby dosáhl svého cíle v dějinách – proletářskou revolucí. Pro Marxe a jeho následovníky náboženství znamená neblahé odcizení člověka sobě samému. Když se marxismus stal vládnoucí ideologií socialistického bloku, jeho kritika náboženství se rozmnožila kvantitativně, v ničem se však kvalitativně nezměnila: nepřestala papouškovat do omrzení dogmata vytěžená z myšlení Marxe a Engelse. Výjimku tvoří Ernst Bloch (1885-1977), který si cení na náboženství jeho napětí a otevření do budoucna. Jediným náboženstvím je pro něho naděje, ovšem dokonale sekularizovaná.

Náboženský a křesťanský horizont nebyl smazán ani Feuerbachem, ani Marxem. V jejich myšlení zůstalo něco z náboženství. Jde v podstatě o sekularizovaný mesianismus. Skutečnou a radikální negaci náboženství předkládá až Max Stirner (1806-1856) ve svých anarchistických a nihilistických tezích: dle něho ateisté zůstávají vězet ve stejném postoji jako věřící, jenom Boha nahrazují jinou skutečností, vyšší než jsou sami, a jí se klanějí a slouží; může to být člověk, pravda, právo… Pro Stirnera jediným pravým základem, na němž chce stavět, je on sám, on jediný; každé jemu nadřazené bytí zpochybňuje jeho jedinečnost. Sám chce založit své bytí na ničem.

Arthur Schopenhauer (1788-1860) je autorem, jehož myšlenky se staly populárními a úplně zastínily myslitele první poloviny 19. století. Započal směr negativního myšlení, který měl své pokračovatele v Nietzschovi a Freudovi. Co si myslel o náboženství, je zřejmé z jeho vlastních slov: Základní tajemství a prvotní prohnanost všech kněží, všech dob a na všech místech, ať jsou to bráhmani, mohamedáni, buddhisté nebo křesťané, je následující: výborně poznali a přesně pochopili moc a neuhasitelnou metafysickou potřebu člověka. Potom vytvářejí dojem, že vlastní prostředek k jejímu uspokojení, neboť k nim přímo dospělo mimořádnou cestou zjevení velké záhady. Jakmile o tom přesvědčili lidi, mohou je podle svého zalíbení řídit a ovládat. Mezi vladaři ti nejprohnanější s nimi uzavírají smlouvy, ti ostatní jsou jimi ovládáni. Když se však, jako velmi vzácná výjimka, dostane na trůn filosof, celá ta komedie jde vstříc nevyhnutelnému rozvratu… „Filosofie náboženství“ je běžný termín užívaný pro vyjádření „přirozeného náboženství“.

Přirozené náboženství však neexistuje. Všechna náboženství jsou umělé produkty… Kdo miluje pravdu, nenávidí bohy, v singuláru i v plurálu.

Podle Schopenhauera svět nemá žádný smysl, existence je jen nesmyslná bolest.

Z náboženství je použitelné jen to, co potvrzuje tuto tezi (východní náboženství a biblické učení o porušení prvotním hříchem), všechna náboženská východiska z této situace však jsou pro něho nepřijatelná.

Nejvýraznějším prorokem ateismu byl bezesporu Friedrich Nietzsche (1844-1900). Jediné, co Nietzsche uctívá, je člověk, přesněji řečeno „nadčlověk“, neboť dnešní člověk ještě není plně rozvinutý. Z člověka se stane nadčlověk, když se stane měřítkem všeho. Velikým nebezpečím na cestě k rozvinutí nadčlověka je náboženství. Člověk svou ubohost promítá do představy božské bytosti. Bůh je ztělesněním tužeb malých lidí, kteří touží po velikosti, je symbolem nicoty dnešního světa. Takový Bůh musí zemřít, aby mohl povstat nadčlověk, který bude sám sobě bohem. S velikým patosem prorok smrti Boha prohlašuje: Teď však zemřel Bůh! Vyšší vy lidé, ten Bůh byl vašim největším nebezpečím. Teprve od doby, co leží v hrobě, vy jste opět vstali z mrtvých. Teprve nyní přijde velké poledne, teprve nyní se vyšší člověk stane pánem! Pochopili jste toto slovo, ó moji bratři? Jste polekáni, jímá vaše srdce závrať?

Zeje vám tu propast? Vyje vám tu pekelný pes? Nuže dobrá! Nuže vzhůru! Vyšší vy lidé! Teprve nyní pracuje k porodu hora lidské budoucnosti. Bůh zemřel. Teď chceme my, aby žil nadčlověk.

Avšak co potom, až tu bude nadčlověk? Bude tím vývoj ukončen? Nietzsche odpovídá myšlenkou stálého návratu. Tím se naprosto obrací zády k žido-křesťanským kořenům své kultury a oprašuje řeckou ideu věčnosti kosmu a věčného návratu stále stejných věcí. V ideji „smrti Boha“ vrcholí Nietzscheho deeschatologizace a ztráta všech nadějí moderního člověka.

Je však tato myšlenka návratu nadějí? Nietzsche sám se jí děsí: „Ach, člověk se věčně znovu vrací. Malý člověk se opět vrací! Věčný návrat i nejmenšího! Ach, hnus, hnus, hnus!“ Pod vlivem Schopenhauera a Nietzscheho byl mimo jiné Sigmund Freud (1856-1939), zakladatel psychoanalýzy. Sdílí s nimi velmi kritický postoj vůči náboženství, přesto však se svou vírou ve vědu vzdaluje iracionalistickým tezím svých předchůdců. O náboženství soudí takto: Můžeme říci, že náboženské nauky jsou všechny nedokazatelnými iluzemi a že nikdo nemůže být nucen, aby je považoval za pravdivé a aby jim věřil. Některé z nich jsou tak nepravděpodobné, tak protiřečící všemu tomu, co jsme namáhavě pochopili o skutečnosti vesmíru, že… mohou být srovnány s blouzněním… Jako jsou nedokazatelné, tak jsou také nevyvratitelné… Víme, že dítě nemůže dokončit svůj vývoj k občanství, aniž by prošlo více či méně zřejmou fází neurózy…

Podobným způsobem můžeme předpokládat, že ve svém staletém vývoji lidstvo ve svém celku propadlo stavům podobným neuróze, neboť v epochách své nevědomosti a intelektuální slabosti vykonalo zřeknutí se (nutného v pospolitém životě) impulsivních reakcí jen pomocí čistě afektivních sil. Sedimenty takových procesů, podobných potlačení, přilnuly k civilizaci ještě nadlouho. Náboženství je universální vtíravá neuróza lidstva; stejně jako dětská neuróza, i tato má původ v oidipovském komplexu, ve vztahu k otci. Z tohoto hlediska se dá předvídat, že opuštění náboženství by se mělo uskutečnit s osudovou neúprosností růstového procesu a že nyní se nacházíme právě v této fázi vývoje…

Freud byl zaujat podobností neurotických symptomů s náboženskými rituálními způsoby chování a navrhl jednotné vysvětlení původu obojího. Náboženství pro něho není ničím jiným než neurózou lidstva. Přesvědčivost Freudova návrhu je dána zapojením nových a fascinujících témat (nevědomí) a spojením mezi ontogenezí a fylogenezí. Skutečnou novostí je, že jeho kritika náboženství nevychází z filosofie, ale děje se ve jménu nové „vědy“, psychoanalýzy.

Dosud jsme se zabývali kritikou náboženství jen u myslitelů. Z jejich kruhů se však kritický duch rozšířil i na široké vrstvy, kde získala často vulgární podobu. Existuje velmi rozsáhlá literatura tohoto druhu, která se vesměs inspiruje osvícenstvím, je plná sloganů francouzské revoluce, militantních výpadů socialistického, komunistického a anarchistického ražení. Protináboženský postoj se stal masovým a projevoval se útočným, výsměšným a pohrdavým způsobem. Za mnohé můžeme uvést několik vět, které r. 1880 napsal jistý J. Most (Náboženský mor): Mezi všemi mentálními chorobami, které si člověk systematicky vklínil do mozku, je jistě nejhorší náboženský mor… Čím více člověk lpí na náboženství a čím více mu věří, tím méně ví; čím méně ví, tím více je dobytkem; a čím více je dobytkem, tím snadněji se dá ovládat. Tato logika byla známa tyranům všech dob, proto se stále spolčovali s kněžími… Naším cílem je osvobození lidstva od každého otroctví, od jha sociálního servilismu, od okovů politické tyranie a také od náboženského tmářství. Každý prostředek k uskutečnění tohoto vznešeného cíle musí být považován za spravedlivý… Doufejme, že masy se už dlouho nenechají podvádět a zesměšňovat, ale že brzy přijde den, kdy svaté obrazy a kříže budou vhozeny do ohně, kalichy a monstrance předělány v užitečné nářadí, kostely proměněny v koncertní síně, divadla a schůzovní sály nebo, pokud by nesloužily takovým cílům, v sýpky a zbrojnice.

1.5.3

BEZVÝZNAMNOST NÁBOŽENSTVÍ A SAMOZŘEJMOST ATEISMU

Dvacáté století, i když je kvantitativně bohaté na kritiku náboženství, přece nepřináší nic nového z hlediska obsahu kritických tezí, které jsou stále tytéž jako v 19. století, do úmoru opakovány. Ateismus se šíří už ne jen jako názor intelektuálů, ale jako praktický postoj, a to v masové míře. Ve státech socialistického bloku se stává výlučnou a vládnoucí ideologií. Ale i jinde na světě se antimetafysický novoempirismus stává převládajícím postojem ve velké části filosofie a vědy, která upadá do agnosticismu.

Samotná kategorie náboženství mizí stále více také z historického bádání, takže kritika náboženství je nyní vedena formou mlčení či ignorance.

1.5.4

SEKULARIZACE JAKO NEODVRATNÝ PROCES?

Sekularizace je jev, který ještě před několika desítiletími charakterizoval křesťanský Západ, který se však mezitím rozšířil po celém světě – zároveň spolu s industrializací, racionalizací a demokratizací. Sekularizací míníme široký a komplexní proces, kterým se západní civilizace od dob humanismu a vědecké revoluce postupně odkláněla od svého teistického základu, na němž byla vybudována, totiž od křesťanského osobního Boha, stvořitele a Otce Ježíše Krista. Sekularizovaný svět se chce budovat nezávisle na tomto základu. Současný úbytek křesťanské víry, ochabování života jejích institucí, zvláště křesťanských církví, je jasným příznakem tohoto procesu, který se považuje za nezvratný.

Zdá se, že kdo by chtěl chod dějin vidět jinak, kdo by doufal v překonání sekularizace a v návrat ke světovému názoru postavenému na náboženském základu, by byl naivní nostalgický romantik, který stojí mimo dějiny a proti nim.

2

MOTIVY KRITIKY NÁBOŽENSTVÍ

Kritika náboženství probíhá na více frontách a výhrady proti němu se ozývají z více stran: a) Filosofie: Filosofie ve své kritice náboženství, zvláště ve své radikální ateistické podobě, poukazuje na jeho povahu zdání. Racionalismus prohlašuje náboženství za falešné, ateismy posledních desetiletí dokazují jeho iluzornost: náboženská zkušenost je svou vlastní povahou

odcizující, projektivní, je výrazem halucinujících a potlačených potřeb a přání. Tato kritika se soustředí na proces vzniku náboženství, nikoli na jeho vlastní předmět, poukazuje na nevědomé motivy, které vytvářejí obsah náboženské zkušenosti a které proto tento obsah zpochybňují.

V méně radikální formě filozofická kritika náboženství vede k filosofii náboženství. Zde se nejedná o popření náboženství, ale spíše o jakési odcizení, neboť filosofie si přisvojuje úkol a podstatu náboženství. Celá linie platonismu v jeho historických obměnách (novoplatonismus antický, středověký, renesanční, anglický, novoplatonská linie německého idealismu a novoidealismu) se představuje jako jakýsi druh náboženství. b) Přírodní vědy: Mezi nejstarší kritiky náboženství nacházíme ty, které se rodí z empirických, prvovědních konstatování. První příklad takové kritiky představuje Anaxagoras (500-428), který pozorováním meteoritů přichází do kolize s vírou v nebeská božstva. V tomto směru pokračují starověcí atomisté (Demokritos), epikurejci a stoici. Zvláště epikureismus se snaží za pomoci znalosti přirozených příčin odstranit strach z bohů. Epikuros jako pragmatista, jehož ideálem je vnitřní vyrovnanost a klid, se zabývá fyzikou jen proto, aby ho zbavila strachu z bohů a ze smrti. Atomistická teorie, aplikovaná na duši, mu umožňuje prohlásit, že člověk, když umírá, se celý rozpadne, a to umožňuje nebát se smrti, neboť po ní už není nic.

Po době středověku, v němž převažovalo klima harmonie a jednotného pohledu na svět, se náboženství a věda opět dostanou do sporu během vědecké revoluce. Stojíme před paradoxem moderního západního světa. Vědecká revoluce totiž byla možná jen v kultuře postavené na židovsko-křesťanském náboženském základě. Biblické zjevení se svým transcendentním Bohem Stvořitelem desakralizuje svět a klade ho člověku k nohám, dává mu ho k dispozici. Je jistě pravda, že vědecký pokrok nabíral své obrátky pod přísnou a nevraživou kontrolou náboženských konfesí, přestože přední vědci sami v počátcích vědecké revoluce (Koperník, Galileo, Descartes, Kepler, Newton) nebyli protináboženští, naopak sami se prohlašovali za věřící, a jimi také většinou opravdu byli. Newton například svá díla Scholion Generale a Principia Mathematica psal se zjevně apologetickými cíli: domníval se, že vytvořil nový a definitivní filosoficko-matematický důkaz Boží existence.

Později, v osvíceneckém století, však dochází k rozhodnému obratu. Vědecké poznatky jsou ideologicky vykládány v materialistickém smyslu protináboženským polemickým tónem (Diderot, La Mettrie, D’Holbach, Sade). Newtonova soustava je matematicky zdokonalena, ovšem stává se deterministickou, veškerá skutečnost se vysvětlí složením hmoty a pohybu, čímž se vyloučí jakákoli potřeba Božího zasahování do světa (Laplace).

Vztah mezi křesťanskou vírou a vědou se vyostřuje ještě mnohem více od poloviny 19. století s příchodem evolucionismu. Téměř veškerý vědecký svět 19. století byl tendenčně evolucionistický a materialistický. Je pravda, že ke konci 20. století se věda zbavila mnoha scientistických a antimetafysických předsudků. Ovšem i přes velké množství věřících vědců nedošlo ještě úplně ke smíření mezi moderní vědou a náboženstvím. Byly však v tomto směru už učiněny nemnohé pokusy z obou stran. Za mnohé můžeme jmenovat alespoň dva. První, na poli filosofickém, provedl Henri Bergson (1859-1941), který vyšel z vědeckých evolucionistických poznatků, nakonec se však propracoval k duchovní, teistické vizi světa.

Z druhé strany, na poli teologickém, P. Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) nastínil nový teologický pohled na vesmír a lidstvo, do něhož se nebál začlenit evolucionismus. c) Historie: „Církevní dějiny, od svých počátků až po naše dny, nejsou ničím jiným než zkrvaveným obrazem zločinů spáchaných na lidstvu ve jménu Božím…“ 2 Toto lapidární tvrzení jednoduše ztotožňuje křesťanství s hanebností a zločinností. Osvícenecký dějepis zahájil takovéto dějinné pojetí. Náboženství se vnímá jako určité stádium dějin lidstva, které 2 CH. DUPUIS, Abrégé de l’origine de tous les cultes, 1796, citováno v O. AIME – M. OPERTI, Religione e religioni, str. 182-183.

sehrálo i svou pozitivní kulturní úlohu v dějinách lidstva, z hlediska různých teorií pokroku a sekularizace však už nemá místo ve světě. d) Politika: Často v dějinách nacházíme politickou moc a náboženství vzájemně propleteny, nejednou dokonce ztotožněny (Egypt, imperiální Řím, Japonsko). Moc posvátna mívá ozvěnu v posvátnosti moci, obojí se vzájemně podpírají a ospravedlňují. Už jeden z prvních kritiků náboženství Chrysias poukázal na toto propojení, odkud chápal náboženství jako vynález moci za účelem sociální kontroly. V dějinách křesťanství můžeme vnímat nejenom propojenost moci a náboženství, ale též napětí a konflikt mezi nimi, konkrétně mezi papežstvím a císařstvím nebo později mezi Církví a národními státy. Tento konflikt je typický právě pro křesťanský Západ, protože v něm se jasně prosadilo rozlišení mezi císařem a Bohem (křesťanský Východ toto rozlišení neprobojoval, z čehož jeho charakteristický caesaropapismus). Toto rozlišení má ostatně už své starozákonní kořeny v prorocké opozici vůči králům. Podobně jako křesťanský světový názor sekularizoval stvořený vesmír, tak sekularizoval také politickou moc. Zároveň však je pravda, že politická moc si přisvojila mnoho z náboženství (absolutizace politické moci, totalitní režimy). Křesťanství tedy zahájilo proces politické sekularizace, který se nakonec obrátil proti němu, protože vede k totální sekularizaci, k odstranění jakékoli náboženské moci. Politická moc se často a ráda opírala o náboženství, hledala v něm své ospravedlnění. Když se kritika zaměřila na politickou moc, musela nutně zároveň zaútočit i na náboženství a s trůnem smést i oltář. To nastalo během francouzské revoluce. e) Morálka: Morální kritika náboženství povstala spolu s filosofickou kritikou, jak ukazuje příklad Xenofana, pro něhož náboženství je primitivní pověra, založená na falši a nemorální představě o bozích. U osvícenských filosofů (Spinosa, Voltaire, Rousseau, Kant) morálka dosahuje téměř náboženské role, každopádně je nadřazena nad náboženství, stává se kritériem pro hodnocení náboženství; z náboženství je přijatelné jen to, co slouží morálce. Dnes ale není těžké vidět, jak byla iluzorní idea svébytné morálky, nezávislé na náboženském základu. f) Náboženství: Náboženství bývá též kritizováno náboženstvím. Nejostřejší formou konfliktu je „svatá válka“, v níž se pravost náboženství má dokázat vítězstvím v boji.

Starověké indoevropské epopeje (od Mahabaraty až k Iliadě), Starý zákon a Korán jsou plné příkladů této mentality. Často toto schéma zvítězilo v dějinách náboženských bojů (židovství proti křesťanství, pohanství proti křesťanství, islám proti křesťanství, islám proti hinduismu, křesťanství proti indiánským náboženstvím amerického kontinentu) a bojů mezi náboženskými konfesemi (katolíci proti protestantům, sunnité proti šíitům).

3

ATEISMUS, „NÁBOŽENSTVÍ“ MODERNÍHO SVĚTA

Ateismus, jaký známe dnes, je v lidstvu novým jevem. I když už ve starých dobách se ozývala kritika vůči náboženství jako formě uctívání božstva a tu a tam se někdo dokonce vyslovil o možné neexistenci bohů, i když v postojích mnoha lidí vládl cynizmus a rouhání, přece nikdy lidé v takové masovosti neodmítali existenci Boha, jak k tomu dochází v západním světě od poloviny 19. století. Není jednoduché vystopovat genezi tohoto jevu a není ani snadné vůbec definovat, co to ateismus vlastně je. Popírání Boha se zdůvodňuje mnoha různými motivy, podle nichž můžeme rozlišit jim odpovídající různé druhy ateismu.

Pro vytvoření určité typologie ateismu se můžeme opřít o pastorální konstituci II. vatikánského sněmu o církvi v dnešním světě Gaudium et spes, která se v článcích 19-21 zabývá právě soudobým ateismem, jenž počítá „k nejzávažnějším skutečnostem naší doby“ 3.

Konstituce popisuje mnohotvárnost ateismu následovně:4 3 GS 19.

4 GS 19.

Slovem ateismus se označují jevy, které se od sebe velmi liší. Někteří Boha výslovně popírají; jiní se domnívají, že člověk o něm nemůže naprosto nic tvrdit; jiní zkoumají otázku Boha takovou metodou, že se zdá, jako by tato otázka neměla smysl. Mnozí neoprávněně překračují hranice pozitivních věd a tvrdí, že se všechno dá vysvětlit pouze touto vědeckou metodou, anebo naopak vůbec neuznávají žádnou absolutní pravdu. Někteří člověka tak vyvyšují, že tím víra v Boha téměř ztrácí sílu; zdá se však, že jim jde více o zdůraznění člověka než o popření Boha. Jiní si vytvářejí takový obraz Boha, že představa, kterou odmítají, vůbec není Bůh evangelia. Jiní si otázky o Bohu vůbec nekladou; necítí totiž, jak se zdá, náboženský neklid a nechápou, proč by se ještě měli o náboženství zajímat. Ateismus mimoto nezřídka vzniká buď z vášnivého protestu proti zlu ve světě, anebo z toho, že se některým lidským hodnotám neprávem přisuzuje absolutnost, takže se stavějí na místo Boha. Přístup k Bohu může často znesnadňovat i dnešní civilizace, ne snad přímo sama o sobě, ale protože je příliš zapletena do pozemských věcí.

Můžeme vypreparovat z tohoto textu několik typů ateismu: a) Ateismus výslovný a rozhodný (Bůh? Ne!): Někteří Boha výslovně popírají. Zde je ateismus rozhodným postojem, osobní volbou, která může mít různé vědomé i nevědomé motivy. Popírat Boha tímto výslovným způsobem znamená brát – alespoň hypoteticky – jeho existenci jako možnou, mít pojem Boha; je možné popírat jen něco určitého. Tento ateismus je jasný osobní postoj vůči skutečnosti Boha, je to jakoby „náboženský“ postoj, i když převrácený, neboť popírá Toho, koho náboženský postoj potvrzuje. V každém případě jde o jistý druh „víry“, neboť neexistence Boha je zde opcí, pro niž se rozhoduje lidská osoba, aniž by pro ni měla nepopiratelné důkazy, rozhoduje se pro ni a bere na sebe důsledky této volby. Úplně stejným způsobem se chová věřící v Boha – s tím rozdílem, že ten se rozhoduje pro Jeho existenci. Ateista je tedy též svým způsobem „věřící“, neboť v Boží neexistenci může jen věřit. b) Ateismus novopozitivistický (Bůh? Lépe o něm vůbec nemluvit!): Jiní se domnívají, že člověk o něm nemůže naprosto nic tvrdit. Jsme kompetentní se vyslovovat jen o skutečnostech, kterým rozumíme, které jsou pro nás evidentní. Jestliže Bůh takovou skutečností není, je lépe o něm nemluvit. „O čem se nedá mluvit, o tom se musí mlčet“ (Wittgenstein). Tento postoj může představovat určitou úctu a respekt vůči Nevýslovnému, může však též znamenat jen lhostejnost a alibismus. c) Ateismus ve jménu vědy (Bůh? Neužitečná hypotéza!): Mnozí neoprávněně překračují hranice pozitivních věd a tvrdí, že se všechno dá vysvětlit pouze touto vědeckou metodou.

Pokud člověk chce dát právo na existenci jen skutečnosti, která se dá vědecky dokázat a ověřit, pak existence Boží, nedokazatelná exaktně vědecky, je jen neužitečnou hypotézou. d) Ateismus agnostický (Bůh? O tom nemůžeme nic vědět!): Anebo naopak vůbec neuznávají žádnou absolutní pravdu. Agnosticismus popírá možnost poznání jakékoli absolutní pravdy, tedy i Boha. Existence Boží se nedá ani tvrdit ani popírat. e) Ateismus ve jménu lidské svobody a důstojnosti (Bůh? To je neslučitelné s mou svobodou!): Někteří člověka tak vyvyšují, že tím víra v Boha téměř ztrácí sílu; zdá se však, že jim jde více o zdůraznění člověka než o popření Boha. Tento typ ateismu se prosazuje v zájmu osvobození a povznesení člověka. Vychází z předsudku, že Boží existence snižuje člověka, nechává ho nedospělým, ustrašeným, neschopným vlastního rozvoje a rozletu. Bůh jako „otec“ člověka musí zemřít, aby mohl člověk dospět. f) Ateismus jako odmítání falešného boha (Takového boha? Nikdy!): Jiní si vytvářejí takový obraz Boha, že představa, kterou odmítají, vůbec není Bůh evangelia. Zde nemusí jít o odmítnutí Boha jako nejvyššího Dobra, nýbrž jen o odmítnutí falešného obrazu Boha. Tento postoj, ačkoli se může projevovat rouháním a halasným zesměšňováním Boha, může být jen odmítáním obrazu Boha, s kterým se člověk setkal a který je pro něho – právem – nepřijatelný. Za tímto odmítáním může být neuvědomělé hledání pravého Boha.

g) Ateismus masový (Bůh? To mě nezajímá!): Jiní si otázky o Bohu vůbec nekladou; necítí totiž, jak se zdá, náboženský neklid a nechápou, proč by se ještě měli o náboženství zajímat. Jde o praktický postoj ignorance Boha, který není pociťován jako něco potřebného.

Všední život a to, co nabízí tento svět, člověku úplně stačí, nabízí dostatečně radostí i starostí, aby pohltil celou sílu člověka. h) Ateismus jako protest proti zlu ve světě (Kdyby byl Bůh, jak by mohl dopustit tolik zla?!): Ateismus mimoto nezřídka vzniká z vášnivého protestu proti zlu ve světě. Víra v dobrého Boha se zdá neslučitelná z takovým množstvím zla. Tento postoj vlastně předpokládá velice vyspělý a vznešený pojem Boha jako nejvyššího Dobra a Moci. S ním je pak neslučitelné množství zla ve světě: Bůh buď není všemohoucí nebo není dobrý, buď tomu zlu zabránit nemůže nebo nechce. Tuto základní otázku teodiceje není možno příliš ledabyle smést ze stolu. Na druhou stranu je nutno říci, že odstraněním Boha se otázka a problém zla ve světě nijak nevyjasní a nezjednoduší, spíše naopak: bez Boha není možné očekávat žádný další možný smysl a dovolávat se jiné, nejvyšší a definitivní spravedlnosti, takže se vše topí v absurditě. i) Ateismus jako absolutizace lidských hodnot: Ateismus může též vycházet z toho, že se některým lidským hodnotám neprávem přisuzuje absolutnost, takže se stavějí na místo Boha.

Modly moderního světa – tak jako modly všech dob – se vydávají za alternativu k pravému Bohu: slibují naplnění a řešení všech lidských problémů. Dávají přísliby, které člověka, pokud na ně vsadí, odvádějí od pravého Boha, který není už nezbytný, neboť světské pseudobožstvo dalo člověku možnost cele se mu oddat a ze své strany nabídlo uspokojení všech náboženských, duchovních a dokonce psychologických potřeb, o hmotných nemluvě. j) Ateismus systematický: Nakonec můžeme připojit další typ, totiž ateismus vypracovaný do vědecké, ideologické a politické soustavy. Takový systém je postavený na požadavku naprosté autonomie člověka a jeho světa. Jeho cílem je osvobození člověka cestou materiálního a technického pokroku, jemuž náboženství stojí v cestě jako úhlavní nepřítel.

Koncil, pro něhož byl totalitní socialismus v mnoha zemích světa žhavým aktuálním problémem, popisuje tento ateistický systém v následujícím článku:5 Moderní ateismus se vyskytuje často ve formě soustavy, která mimo jiné dovádí požadavek svéprávnosti člověka tak daleko, že vznáší námitky proti jakékoli závislosti člověka na Bohu.

Vyznavači takového ateismu tvrdí, že svoboda záleží v tom, aby člověk byl sám sobě cílem, jediným strůjcem své historie; podle jejich názoru to nelze sloučit s uznáním Pána, původce a cíle všech věcí… Tuto nauku může podporovat pocit moci, který dává člověku dnešní technický pokrok. Mezi formami současného ateismu nelze opomenout tu, která očekává osvobození člověka především od jeho osvobození hospodářského a sociálního. Tomuto osvobození prý stojí v cestě náboženství už svou povahou, neboť odvrací člověka od budování společnosti tím, že ho pozdvihuje k naději na budoucí a neskutečný život. Proto tam, kde se stoupenci této nauky dostanou k vládě, rozhodně bojují proti náboženství a šíří ateismus, zvláště ve výchově mládeže, i těmi prostředky nátlaku, jaké má po ruce státní moc.

Koncil nejen popisuje daný stav věcí, ale snaží se vypátrat jeho kořeny:6 Jistě nejsou bez viny ti, kdo se proti hlasu svého svědomí vědomě snaží nepřipustit Boha do svého srdce a uhýbat náboženským otázkám; určitá odpovědnost za to však často padá i na věřící.

Ateismus totiž, chápán ve své úplnosti, není něco původního, nýbrž vzniká spíše z různých příčin, mezi které je třeba počítat i kritickou reakci proti náboženství, v některých zemích zvláště proti náboženství křesťanskému. Proto nemohou mít nemalý podíl na vzniku ateismu věřící tím, že zanedbávají náboženskou výchovu, zkresleně podávají nauku a mají nedostatky ve svém 5 GS 20.

6 GS 19.

náboženském, mravním a sociálním životě; o nich platí, že pravou tvář Boha a náboženství spíše zastírají, než ukazují.

Zde se koncil snaží určit kořeny moderního ateismu. Těmi jsou jednak osobní vina nevěřících, totiž jejich uzavřenost vůči hlasu svědomí, vina je též ale na straně křesťanů, kteří svým nedostatečným svědectvím zastírají pravou tvář Kristovu. Je zajímavé, že moderní ateismus se nezrodil v Africe nebo na Dálném východě, ale v západní Evropě, tedy v křesťanských krajích! „Tato skutečnost, zdá se, potvrzuje, názor, že ateismus je jakýmsi vedlejším produktem samého evropského křesťanstva… Mohla by se tudíž formulovat hypotéza, dle níž hluboká touha po osvobození, která od středověku inspirovala různá náboženská a sociální osvobozenecká hnutí, vyvolala mezi církevní hierarchií na jedné straně a křesťanským lidem na straně druhé určitá napětí, která na straně hierarchie vyvolala obavu a jistou nedůvěru vůči požadavkům svobody jakéhokoli druhu, zatímco v odbojářích těchto hnutí vyprovokovala odmítnutí autority papeže a Církve a nakonec vyústila v popření jakéhokoli náboženství.“7 Někteří autoři vidí kořen ateismu nejen v zneužití moci ze strany církevních představených a v následné reakci ze strany podřízených, ale vidí tento kořen tkvít v křesťanství jako takovém. Židovství a křesťanství svým transcendentním pojetím Boha totiž odbožšťují svět, čímž otevírají cestu nejen světskosti v kladném významu, ale též dávají předpoklad k sekularizaci.

7 C. SKALICKÝ, Teologia fondamentale, PUL, Roma 1980, str. 108-109.

POUŽITÁ LITERATURA AIME, O. – OPERTI, M., Religione e religioni. Guida allo studio del fenomeno religioso, San Paolo, Milano 1999.

Dokumenty II. Vatikánského koncilu, Zvon, Praha 1995.

SKALICKÝ, C., Teologia fondamentale, PUL, Roma 1980.

STÖRIG, H.J., Malé dějiny filozofie, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2000.