Registros de los diálogos culturales de invierno 2012 "Cultura y transformación social"

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SecretarĂ­a Nacional de Arte y Cultura del FMLN

REGISTROS DE LOS DIÁLOGOS CULTURALES DE INVIERNO, 2012 “CULTURA Y TRANSFORMACIÓN SOCIAL”

Secretaría Nacional de Arte y Cultura del Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional FMLN Secretaria Nacional Lorena Guadalupe Peña Secretaria Nacional Coordinador adjunto Wilfredo Zepeda Asesora Breni Cuenca Coordinación de la publicación Dalia Rosa y Allan Barrera Edición Los autores editaron sus conferencias.

Las conferencias de Miguel Huezo y de Hugo Zemelman fueron editadas por Allan Barrera con la colaboración de Breni Cuenca.

Ponentes, según orden de intervención Wilfredo Zepeda Francisco Eliseo Ortiz Silvia Ethel Matus Miguel Huezo Mixco Margarita Velado Oscar Fernández Breni Cuenca Hugo Zemelman Diseño gráfico y diagramación Dalia Rosa 338.9 S446 Secretaria Nacional de Arte y Cultura del FMLN 2013 Registros de los diálogos culturales de invierno 2012. Cultura y transformación social / Secretaría Nacional de Arte y Cultura del FMLN. -- 1a. ed.- - San Salvador, El Salv. : Secretaría Nacional de Arte y Cultura del FMLN. 2013.

154 p. : 22 cm.

ISBN:

1. Desarrollo Económico y Social - El Salvador.

2. Aspectos Sociales- El Salvador. 3. Cultura - El Salvador. I. Título.

ISBN 00000000000 Editorial e Impresora Panamericana 29 Calle Oriente No. 207, San Salvador, El Salvador. Telefax: (503) 2226-5520, panamericana2005@gmail.com Edición 1. Tiraje de 1,000 ejemplares.

Copy Left Registros de los Diálogos Culturales de Invierno 2012 Secretaría Nacional de Arte y Cultura del FMLN Instituto de Ciencias Políticas Farabundo Martí, 73 Av. Nte. Pje. Itsmania, No. 319, Col. Escalón, San Salvador, El Salvador, Centroamérica, Marzo 2013.

Tel: (503) 2556-3733, culturafmln@gmail.com

INDICE Jornada 1....................................................................................11 10 de julio de 2012 Palabras de apertura ........................................................................13 Lorena Peña Cultura y cambio social ...................................................................17 Wilfredo Zepeda La cultura y el cambio social: un matrimonio poco avenido .....31 Eliseo Ortiz

Jornada 2 ...................................................................................41 17 de julio de 2012 Identidades feministas de la posguerra .........................................43 Silvia Matus Las transformaciones sociales en la construcción de un nuevo nosotros ..............................................................................................57 Miguel Huezo Mixco

Jornada 3....................................................................................71 24 de julio de 2012 Enfoques críticos sobre el ejercicio de la ciudadanía ..................73 Margarita Velado Elementos para un análisis crítico sobre ciudadanía y su constitución. Una visión desde la izquierda.................................85 Óscar Fernández

Jornada 4 ...................................................................................95 8 de agosto de 2012 Palabras de bienvenida a Hugo Zemelman ...................................96 Lorena Peña Construir conocimiento desde la historia. A propósito del pensamiento de Hugo Zemelman ....................................................99 Breni Cuenca Ética, política y utopía...................................................................117 Hugo Zemelman Intervenciones y preguntas del pleno ...........................................142 Respuestas de Hugo Zemelman.....................................................144 Palabras de cierre ............................................................................150 Lorena Peña

JORNADA 1 Martes 10 de julio de 2012 Instituto de Ciencias PolĂ­ticas Farabundo MartĂ­

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Palabras de apertura de los Diálogos Culturales de Invierno 2012 Lorena Peña Secretaria Nacional de Arte y Cultura del FMLN

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ueridos amigos y amigas, queridos compañeros y compañeras, es una inmensa alegría para mi poder iniciar este día un proyecto que con mis compañeros y compañeras de la Secretaria de Cultura venimos acariciando hace ya algunos meses.

Reflexionábamos sobre la escasez de espacios para la reflexión y el debate libre, de la necesidad de darnos la oportunidad de pensar y repensar sobre el significado de nuestra práctica política, sobre los valores que acompañan o deben acompañar el proceso de cambio y sobre el rol de los artistas, artesanos y trabajadores de la cultura en este proceso que es complejo, controversial y al mismo tiempo vital, ineludible y necesario.

Finalmente, decidimos que una buena manera de abrir este proceso era propiciando un diálogo cultural sobre los grandes temas de la cultura y la transformación social. Y siendo que

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estos diálogos se darían en tiempos de lluvia, decidimos llamarlos Diálogos Culturales de Invierno.

Pretendemos con estos diálogos encontrar caminos para la articulación del quehacer intelectual y artístico con los procesos sociales que buscan construir en nuestro país una sociedad alternativa, más solidaria y más justa.

Superar, como nos dijera Horacio Cerruti, la sensación de “caminos cerrados, de imposibilidades que se presentan como cuasi insuperables, las cuales mitigan la esperanza y enardecen los ánimos, colocando no ya a la vida, sino a la mera sobrevivencia de las grandes mayorías de la humanidad en primerísimo plano.”

Armarnos de un enfoque cultural comprometido con las mayorías, armarnos de esperanza como color de identidad y desafiar nuevamente todo lo establecido y arcaico, en la sociedad y en nuestras filas para que pueda surgir como dicen una sociedad más justa, más libre, mas pacífica y más humana en el país, en la calle, en la casa y en la cama.

El programa de la primera temporada de los diálogos culturales de invierno, está enfocado en reflexionar y dialogar sobre cuatro grandes problemas que inciden directamente en el desenvolvimiento social, económico y cultural de nuestro país: la relación entre cultura y transformación social; la reconceptualización de la identidad salvadoreña, tomando en cuenta enfoques fundamentales como son la perspectiva de la diáspora y el feminismo; un diálogo sobre la participación política desde un enfoque de ejercicio de la ciudadanía plena. Y finalmente una reflexión sobre ética, política y utopía. Todos estos problemas están reclamando estudio, reflexión, nuevos conceptos y análisis crítico.

Buscamos, pues, pensar nuestra realidad buscando sus sentidos para transformarla en concordancia con las demandas 14

de transformación y justicia que tiene el pueblo salvadoreño, que a pesar de las adversidades, continúa con su sueño de que otro El Salvador es posible.

Gracias a todos ustedes por estar aquí con nosotros en esta tarde de invierno participando de este dialogo.

Este día como ya sabemos Wilfredo Zepeda y Eliseo Ortiz abordarán la temática de “Cultura y cambio social”. Dejo con ustedes a Wilfredo Zepeda y posteriormente a Eliseo Ortiz.

Al final de sus intervenciones tendremos un intercambio entre todos nosotros.

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Cultura y cambio social Wilfredo Zepeda Secretario Adjunto de Arte y Cultura del FMLN

A

migas y amigos, compañeras y compañeros. Gracias por asistir a esta primera jornada de “Diálogos culturales de invierno”, en su edición 2012, un espacio para el debate cultural que impulsa el FMLN a través de la Secretaría Nacional de Arte y Cultura. Gracias por ser parte de este esfuerzo, con el cual queremos contribuir a darle a la cultura el lugar que merece, en el marco del proceso histórico social de nuestro país.

Con esta ponencia damos inicio a los “Diálogos Culturales de Invierno” en su edición 2012, una iniciativa a la que esperamos dar continuidad en los años venideros, así como ampliar su convocatoria a toda la comunidad artística y cultural del país.

Debo señalar que como Secretaría de Cultura del FMLN estamos aquí con la mayor humildad, abiertos al aprendizaje mutuo, no como teóricos ni intelectuales de las cuestiones culturales 17

ni del proceso político, democrático y de cambios que vive el país, sino en una posición de honradez y de responsabilidad ante los problemas relacionados con la cultura y el trabajo creador; estamos aquí para reivindicar la cultura como elemento fundamental para el cambio democrático y revolucionario, para reivindicar la cultura como fuente liberadora, emancipadora y profundamente transformadora.

Vivimos un proceso histórico de cambios En El Salvador vivimos un periodo histórico de cambios, cuya génesis, como proceso continuo y sostenido, se remonta a las luchas populares a finales de la década de 1960, especialmente del sector magisterial, obrero y de la organización campesina. Luego, en la década de 1970, vino el surgimiento de las organizaciones político militares que impulsaron la lucha armada como forma fundamental de lucha en contra de la dictadura militar que se había instaurado desde 1932.

En esta misma década se da el auge del mayor movimiento popular organizado que se haya conocido en toda la historia nacional, un movimiento de masas que impactó profundamente en la vida nacional, particularmente en el enfrentamiento y derrota de los planes contrainsurgentes de la dictadura, y en el desarrollo y avance de las fuerzas revolucionarias. Aún resuenan dos consignas altamente movilizadoras que reflejan el contenido reivindicativo y político de este movimiento: ¡once colones, arroz, tortillas y frijoles! y ¡el socialismo viene y nadie lo detiene!

Este desarrollo organizativo condujo a la unidad de las fuerzas democráticas y revolucionarias, un proceso que en 1980 culmina con la creación de la Coordinadora Revolucionaria de Masas -CRM, conformada fundamentalmente por organizacio18

nes campesinas, obreras, pobladores de tugurios, maestros y estudiantes universitarios y de secundaria; la creación del Frente Democrático Revolucionario–FDR-, conformada por partidos políticos y sectores profesionales y técnicos; y la creación, por parte de las organizaciones guerrilleras, del Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional- FMLN. Recuerdo el lema cuando se conformó la Coordinadora Revolucionaria de Masas, que decía: “Así, con la sangre del pueblo, queda sellada la unidad de las fuerzas revolucionarias”. Y es que, no se puede obviar, en este breve repaso histórico, la feroz represión que desató la dictadura y que cobró la vida de miles de compatriotas y luchadores sociales, entre ellos, los miembros de toda la dirección nacional de dicha Coordinadora y la de nuestro arzobispo mártir Monseñor Romero.

Al iniciar la década de 1980, el país entró en guerra civil, con una profunda crisis de poder político y con un movimiento popular radicalizado y dispuesto a derrocar al régimen de turno.

En este momento, dos sucesos tienen especial relevancia: uno, la Ofensiva General lanzada por el FMLN el 10 de enero de 1981, con la cual se conquistan extensas zonas bajo el control de la guerrilla, se conforman los frentes de guerra y da inicio la construcción de un emergente poder popular; y dos, la Declaración Franco-Mexicana, un histórico pronunciamiento que llama a la comunidad nacional e internacional a la búsqueda de una solución política al conflicto armado y reconoce el carácter beligerante de las fuerzas insurgentes representadas por el FMLN-FDR. Esta alianza FMLN-FDR daría un importante soporte político, social y diplomático a las fuerzas revolucionarias y democráticas a lo largo de la guerra.

Otra ofensiva militar, política y diplomática lanzada en 1989, la Ofensiva “Hasta el Tope”, abriría el camino final a la ne19

gociación de la guerra, culminando con la firma de los Acuerdos de Paz, en el Castillo de Chapultepec, México, el 16 de enero de 1992.

Decía antes que en El Salvador vivimos un periodo histórico de cambios, y que éste ha sido y sigue siendo un proceso continuo y sostenido, como fruto de la lucha popular.

Los Acuerdos de Paz representan la más importante conquista del pueblo salvadoreño después de la independencia en 1821. Con la implementación de los Acuerdos de Paz se abrió un nuevo periodo en la historia nacional, se puso fin a la dictadura militar y se dio inicio a la democratización del país. En esto reside la importancia histórica de los Acuerdos de Paz. Con los Acuerdos de Paz se puso fin a la represión, al reclutamiento forzoso, fueron suprimidos en su totalidad los cuerpos represivos y las estructuras militares y de inteligencia que posibilitaron el terrorismo de estado. Con los Acuerdos de Paz fue posible realizar un conjunto de reformas constitucionales para democratizar el sistema judicial, el sistema electoral, mejorar la protección y garantía de los derechos humanos, la libertad de expresión, libertad de movilización y libertad de organización. Se dotó a la Fuerza Armada de una nueva doctrina que la supedita al poder civil. Y se creó la Policía Nacional Civil como único cuerpo encargado de la seguridad pública.

Con los Acuerdos de Paz, también se abrió el espacio a la participación política del FMLN como partido político legal, y con ello, entrar a la lucha política electoral y seguir conquistando para el pueblo nuevos espacios de poder en el Estado, en los gobiernos municipales, en la Asamblea Legislativa, en un proceso ascendente que en el año 2009 nos llevó a ganar la Presidencia de la República.

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Esta obra transformadora de la sociedad es el fruto de un proceso histórico de lucha, con actores y sujetos sociales concretos.

No obedece al capricho o voluntad de persona alguna, sino que es fruto de la necesidad y de la voluntad de un pueblo; se trata de una obra democrática y revolucionaria que se ha ganado un sitio respetable en la historia; que se ha ganado el derecho a existir, a desarrollarse y avanzar. Y frente a este derecho de un pueblo, bien vale la pena defenderlo y seguir adelante.

Participación y aporte de intelectuales, artistas y creadores Al hacer este recuento de la historia reciente del país encontramos una destacada participación y aporte de la intelectualidad, artistas, trabajadores y trabajadoras del arte y la cultura al proceso de cambios. Encontramos también diversas expresiones culturales que florecieron en los sectores populares en la medida en que cambiaron los contextos.

Tenemos así, por ejemplo, al grupo de intelectuales conocidos como la “Generación comprometida”, quienes desafiaron a su tiempo y nos entregaron un valioso trabajo creador que hoy forma parte del acervo y patrimonio cultural del país. Algunos de ellos fueron víctimas de la dictadura; otros, como Roque Dalton, del asesinato infame por sus mismos compañeros, o, como lo calificara Eduardo Galeano, de “estupidez”, cuando recibió el doctorado Honoris Causa que le entregó la Universidad de El Salvador… ¡Cuánta estupidez! expresó Galeano. Pero también hay otros personajes de esta Generación Comprometida que tenemos el honor de tenerlos con vida.

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Y qué decir del Movimiento de la Cultura Popular –MCPque agrupó a numerosos artistas, quienes, desde una posición militante, desplegaron un impresionante ejercicio creativo y de producción artística junto al movimiento popular, y cuyos ecos siguen presentes en el momento actual, en las vidas de numerosas personas y colectividades. A esta generación pertenece el legendario grupo salvadoreño: Yolocamba I Tá.

Igualmente, el papel de la Asociación de Trabajadores del Arte y la Cultura –ASTAC-, de círculos literarios, y de una larga lista de grupos, colectivos y personalidades del mundo artístico y académico, que han ejercido una labor creativa, en muchos casos en resistencia ante los embates de la dictadura en tiempos de la guerra, o ante los embates del neoliberalismo en tiempos de posguerra, o ante la falta de efectivas políticas públicas en materia de cultura por parte del Estado.

También se destaca en la década de 1980, en plena guerra civil, la producción cinematográfica salvadoreña, quizás es en este periodo cuando se dio la mayor producción realizada en la historia del cine en El Salvador. De igual manera, la construcción de estaciones de radio en las zonas de guerra, “Radio Farabundo Martí” y “Radio Venceremos” son testimonio de ello. Y a estos proyectos de comunicación se suma el desarrollo de diversas formas de comunicación popular, que en suma, involucraron a numerosos artistas, guionistas, productores, escritores, poetas, artistas plásticos, teatreros, en fin, creadores, que aportaron su energía creativa, tanto en nuestro país, como fuera de nuestras fronteras, como viva expresión de la relación entre cultura y cambio social.

En este orden de ideas, siguiendo la relación cultura y cambio social, quiero destacar lo que a mi juicio constituye una de las expresiones culturales más profundas por su alcance social.

Me refiero a la experiencia de los Poderes Populares Locales en 22

las zonas controladas por la guerrilla, y a la experiencia de las comunidades que durante la guerra vivieron el desplazamiento, el refugio, el retorno y la repoblación en sus lugares de origen.

Insisto, aún en medio de la guerra. En un complejo entramado de relaciones sociales, políticas, culturales y de producción, en estas comunidades florecieron valores como el de la organización, la solidaridad y la lucha, con un nivel inigualable de compromiso, pues, era la vida misma, en toda la extensión de la palabra, lo que estaba en juego. Y en ese marco, florecieron expresiones de arte popular, propias de las comunidades, en la música, poesía, teatro, danza y pintura; de esta experiencia provienen los grupos Torogoces de Morazán, los Norteñitos de Chalatenango, Don Tito, el grupo San Isidro de Cabañas, Los Farabundo de Guazapa y Cinquera, entre otros.

Y lo más importante, dichas comunidades forjaron procesos de resignificación que calaron en la cultura, adoptando prácticas, formas de vida y de celebración propias de sus conquistas como comunidad. Un ejemplo de ello es la manera de recordar y honrar a los caídos en la lucha, dando un minuto de aplausos, en lugar del minuto de silencio; también está la celebración del retorno a sus lugares de origen como el día más importante del año, y no las fiestas patronales como es la tradición en el país, adoptando un elemento propio de su historia y de sus vidas como lo más significativo. Otro ejemplo son los museos creados en muchas comunidades, con los que buscan preservar su historia antes, durante y después de la guerra.

Sin duda alguna, tenemos en nuestra propia experiencia de lucha como pueblo un caudal de aprendizajes que debemos saber reconocer para proyectar el futuro, con la visión de que el arte y la cultura lleguen a ser patrimonio del pueblo, y que así como queremos una vida mejor en el plano material, la procuremos también en lo espiritual y en lo cultural. Que los bienes 23

culturales lleguen al pueblo, que las y los creadores produzcan para el pueblo, y que a la vez, el pueblo eleve su nivel cultural, y así, se acerque también a los creadores.

Sin cambio cultural, no hay cambio social.

Retos y amenazas Los retos son enormes, las amenazas también; pero tenemos invaluables fortalezas y oportunidades que podemos y debemos saber aprovechar, con sentido de urgencia, para articularnos, movimiento político y movimiento cultural, en un solo proyecto, por la defensa de los logros y para profundizarlos.

Mario Vargas Llosa, en su reciente obra “La Civilización del Espectáculo”, nos advierte con extraordinaria brillantez acerca de la creciente banalización del arte y la literatura, el triunfo del amarillismo en la prensa y la frivolidad de la política como, síntomas de un mal mayor que aqueja a la sociedad contemporánea, como es, la suicida idea de que el único fin de la vida es pasársela bien. Al respecto, plantea que en la civilización del espectáculo “la literatura light, como el cine light y el arte light, da la impresión cómoda al lector, y al espectador, de ser culto, revolucionario, moderno, y de estar a la vanguardia, con el mínimo esfuerzo intelectual. De ese modo, esa cultura que se pretende avanzada y rupturista, en verdad propaga el conformismo a través de sus manifestaciones peores: la complacencia y la autosatisfacción”.

Sostiene que otra característica “es el empobrecimiento de las ideas como fuerza motora de la vida cultural”, y sentencia que la civilización del espectáculo es cruel, pues “los espectadores no tienen memoria; por esto tampoco tienen remordimiento ni verdadera conciencia”.

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Por su parte, Ignacio Ramonet, en el encuentro de Fidel con los intelectuales, realizado en La Habana en febrero de 2012, también nos advierte de que manera en el sistema mediático, la información funciona como una mercancía, que además, es gratuita. “En realidad –dice Ramonet- el mecanismo del comercio de la información no consiste en vender información a la gente, consiste en vender gente a los anunciantes… y funciona según las leyes de la oferta y la demanda, no funciona según las leyes de la comunicación y la información”. Ramonet afirma que “el poder mediático funciona como el aparato ideológico de la globalización”, y que, “en la jerarquización de poderes hoy, el poder político está en tercer lugar; es decir, que en el marco de la globalización, el poder financiero y el poder mediático dominan al poder político”.

Siguiendo este diálogo de los intelectuales con Fidel, Adolfo Pérez Esquivel nos plantea: “Digo que siempre la dominación no comienza por lo económico, sino por lo cultural…el sistema, que es jodido, pero es inteligente, sabe cómo manipular y generar también los monocultivos de las mentes”. Esta afirmación la complementa el historiador estadounidense Peter Philips al decir que “el imperio mediático controla nuestras mentes como monocultura”.

Es precisamente en este contexto global y local en el que nos toca actuar. Por ello, sostenemos que sin cultura no hay libertad posible, al igual que sin cambio cultural, no hay cambio que perdure. Por tanto, es vital actuar de manera conjunta, con la mayor libertad creativa, con la crítica responsable, con la unidad en la diversidad, con el debate, con la teoría junto a la práctica, con la participación activa. Entender el quehacer cultural no solo como conocimiento, sino como compromiso de lucha. Entender la cultura como el gran abanico que le da fundamentación al quehacer político.

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La Política cultural del FMLN Como Secretaría Nacional de Arte y Cultura del FMLN, queremos compartir nuestra visión y ejes de trabajo en este campo, que forman parte de la Política Cultural del FMLN y con la cual estamos trabajando, tanto hacia la sociedad, como al interior mismo del partido.

Dos preguntas básicas nos han servido de guía: ¿Cuál es el papel de la cultura en la transformación social? Y ¿Cuál es el papel del FMLN en el desarrollo cultural del país?

En nuestra visión, no hay revolución sino tiene a su base la revolución cultural. Como partido, nuestro aporte es, por un lado, contribuir al fortalecimiento de la unidad del FMLN a partir de la identidad misma, y por el otro, reivindicar al pueblo como protagonista de los hechos históricos. En este sentido, promovemos en el FMLN una identidad cultural transformadora y liberadora; la solidaridad en contra de la competitividad y el individualismo; la equidad en contra del machismo y sexismo; la memoria histórica en contra de la amnesia posmoderna; y así, usar la negación de la negación para retomar lo bueno de lo viejo para proponer algo nuevo. Promovemos también la identidad laica del FMLN. Ante la sociedad promovemos un trabajo de contracultura frente a la cultura dominante; promovemos la igualdad, la justicia social, el respeto a la diversidad, la democracia, la paz, la cooperación y la solidaridad. Promovemos la esperanza y la movilización, la incidencia en organismos gubernamentales, el bienestar material y espiritual, el respeto al medio ambiente y el ejercicio de una ciudadanía responsable.

El sentido y la dirección histórica del potencial de un pueblo están siempre en disputa en la sociedad. El egoísmo y la falta de solidaridad ganaron terreno en el neoliberalismo y se ha 26

sostenido una lucha tenaz para resistir y potenciar los valores de los pueblos originarios.

No se puede dejar a la deriva la construcción del mundo simbólico. El sentido que va a adoptar la cultura depende de muchos factores, entre ellos la ideología, la cual, como conjunto de pensamientos y sistematización de luchas, se articula claramente a los intereses de las clases.

El arte y la cultura popular proporcionan la oportunidad a los pueblos de apropiarse lo que han creado, encuentran la manera de reconocer sus sueños y hacer realidad sus proyectos. Es parte de la emancipación humana. La cultura y el arte no se puede imponer ni dirigir, se pueden estimular y apoyar esos esfuerzos y se puede contribuir a liberar las energías creativas, que son la esencia de la cultura y el arte; de otra forma, la cultura se envilece y se paraliza.

Tenemos que unir la política al pueblo, a la ética y al conocimiento. Todo acto cultural tiene consecuencias y toda política cultural tiene un legado capaz de transformar a la sociedad.

Con esta visión, nos proponemos impulsar una política cultural del FMLN en los siguientes ejes de trabajo: LAS ARTES, para la promoción y apoyo a iniciativas de creación artística que potencien un cambio cultural, tanto en la formación, producción y difusión artística, como en la creación y revitalización de espacios culturales.

MOVIMIENTO CULTURAL, para la promoción y apoyo a organizaciones culturales que impulsen iniciativas en distintos territorios y localidades que aporten al proceso de cambios.

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INCIDENCIA EN POLÍTICAS PÚBLICAS, buscamos incidir en tres instancias de gobierno: a) En el Gobierno central, apoyando las políticas de gobierno que promuevan una cultura de cambio; proponiendo al gobierno iniciativas culturales; y gestionando apoyo del gobierno a iniciativas culturales de grupos sociales.

b) En los Gobiernos municipales, especialmente donde gobierna el FMLN

c) En la Asamblea Legislativa, mediante el impulso de iniciativas de ley, como la Ley Nacional de Arte y Cultura.

INVESTIGACIÓN Y ELABORACIÓN, con este eje de trabajo buscamos estimular la producción de conocimiento y la elaboración de pensamiento propio, a fin de reinterpretar, revalorizar y resignificar los procesos históricos, sociales, políticos, económicos y culturales del país.

DEBATE CULTURAL, mediante la promoción de foros, conferencias y seminarios sobre temas culturales y a través de las redes sociales.

HACIA EL PARTIDO, al interior del partido buscamos potenciar las capacidades artísticas y culturales para la construcción de una cultura transformadora.

ACCIONES EMBLEMÁTICAS DE IMPACTO CULTURAL, con este eje queremos impulsar proyectos y acciones culturales de gran valor patrimonial, contando con el mayor respaldo social e institucional posible.

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Finalmente, quiero cerrar esta ponencia citando una frase vietnamita que invita a la acciĂłn y al mĂŠtodo, dice: Liberar la energĂ­a creadora del pueblo, organizadamente.

Gracias.

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La cultura y el cambio social: un matrimonio poco avenido Ponencia de Francisco Eliseo Ortiz Ruiz Abogado y docente universitario.

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eflexionar sobre la relación entre la cultura y el cambio social no es una tarea fácil; no sólo porque ambos términos no son unívocos1, sino porque no suelen ser pensados juntos y casi siempre se les trata como fenómenos separados e, incluso, como contrapuestos cuando se suele decir que la primera es un obstáculo para que se de el segundo; lo más cerca que aparecen la cultura y el cambio social es cuando aquella, entendida como expresión artística, se concibe como un instrumento de éste, es decir, subordinada a lo político. Lo anterior no obstante ser procesos que históricamente se han implicado, pues un cambio social, para ser tal, necesariamente termina por afectar lo cultural; es más, para consolidarse debe traducirse en un cambio cultural.

1 El termino “cultura” corrientemente se entiende por opuesto a la naturaleza, como sinónimo de ilustración o educación, de expresión artística, entre otras acepciones.

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A continuación expondremos algunas ideas muy tentativas para buscar aproximarnos a esa relación; para ello comenzaremos por adoptar una definición de cada uno de esos términos: La cultura: “Es el conjunto de creencias, valores profundos, sentimientos, conocimientos y utopías que construyen las sociedades y se reproducen a través de las generaciones por medio de los agentes de socialización”2.

El Cambio Social: “Es un proceso de transformación de la estructura social o de alguno de sus componentes que se traduce en modificaciones sustanciales de las relaciones de poder”.3 Al comparar ambas definiciones, lo primero que salta a la vista es que existe una relación de contenido a continente; es decir, que ese proceso de transformación puede afectar ese conjunto de creencias, valores, sentimientos, conocimientos y utopías; en segundo lugar, se puede advertir que el cambio social, en su sentido estricto, afecta las relaciones de poder y que éstas no son ajenas a ciertas creencias, valores, sentimientos, conocimientos y utopía que amalgaman ese conjunto que se conoce como sistema político.4 Vistas así las cosas, resulta que hay un tercer término que debemos definir e incorporar al análisis para desentrañar aquella relación que nos interesa; este término es “lo político”. Hay una noción que nos puede servir para ese propósito y es considerar lo político como todo lo que incumbe al fenómeno del poder y a éste como una relación de dominación entre un sujeto dominante 2 Concepto construido a partir del proporcionado por Edurne Uriarte en su obra Introducción a la Ciencias Política, citada en la bibliografía.

3 Concepto construido a partir del proporcionado por Carlos Alba Tercedor en el trabajo “Proceso y Cambio Político” contenido en la compilación Introducción a la Ciencia Política de Ramón García Cotarelo y Juan Luis Paniagua Soto, citada en la bibliografía.

4 En términos simples entenderemos por “sistema político” al modo específico de articulación del fenómeno del poder con la totalidad social.

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(individual o colectivo) y un sujeto dominado (individual o colectivo)5; como tal es una relación asimétrica (vertical y se da entre desiguales).

Algunas de las características de esta relación es ser conflictiva, inestable y ubicua; esto porque no es una relación pacífica sino contradictoria; no es estable sino mutable, pues los que hoy son dominantes mañana puede ser dominados y viceversa; y, además, tal relación se reproduce en los distintos ámbitos y niveles de la vida social.

Esa relación, además, presenta otras características que si no son incorporadas al concepto no se puede comprender en toda su dimensión; tales son: la ambivalencia, la ambigüedad y la incongruencia6; por la primera debe entenderse que, precisamente por su inestabilidad, cuando un bloque o grupo social juega el papel de dominante su discurso apela a la unidad o integración de toda la sociedad, incluidos los grupos opositores o adversarios; pero, cuando pasa a jugar el papel de dominado, su discurso apela a la lucha por la defensa y conquista de los derechos de los que están abajo, pues sólo así puede tener posibilidades de volver a ser dominante; por la segunda debe entenderse que esa dominación se ejerce por dos vías aparentemente excluyentes: la persuasión o consenso y la coacción o fuerza (física, sicológica…); tanto los regímenes democráticos como los autoritarios utilizan ambos, la diferencia radica en que los primeros le apuestan más al consenso y los segundos más a la coacción; y por la tercera debe entenderse que la práctica política se desenvuelve en un tensionamiento permanentemente entre el deber ser (los valores y principios éticos, políticos y jurídicos) y el ser (la conveniencia y la oportunidad 5 Sobre este concepto del “poder” como una relación , una Teoría del Poder de S. A. González Casanova; en Teoría del Estado y Derecho Constitucional, págs. 17-44 6 Sobre la ambivalencia de la política ver “Las dos caras de Jano” en Introducción a la Política de Mauricio Duverger, obra citada en la bibliografía.

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conforme a los intereses de las élites, los grupos de interés y los partidos políticos).

De tal manera que si la política, así entendida, aparece como el enlace entre la cultura y el cambio social, conviene acotar más los dos conceptos adoptados. En cuanto al primero, dada su amplitud no se vuelve operativo para el propósito perseguido y porque, además, dado la ubicuidad de lo político, éste se encuentra en todas partes y uno de estos ámbitos es el cultural y así se habla de cultura política para referirse a cierto tipo de actitud, discurso y práctica culturales. Así entenderemos por cultura política “al conjunto de creencias, valores, sentimientos, conocimientos y utopías referidos a la práctica política”7, es decir, a esa relación de dominación que antes hemos caracterizado; de tal manera que en esa tal cultura política se amalgaman aspectos cognoscitivos, afectivos y valorativos que, a su vez, se encuentran impregnados de intereses sociales y representaciones simbólicas.

Así, ese conjunto de elementos contenido en los actores sociales, que en definitiva son los agentes del cambio, se objetivan en un discurso y en un lenguaje no verbal (simbólico y ritual) que sólo puede ser comprendido si se coteja con la práctica de esos actores en un contexto determinado.

La cultura política, al igual que la cultura en general y otras culturas particulares (la religiosa, la sindical, la deportiva, la culinaria...) se trasmite de generación en generación a través de agentes de socialización como la familia, la escuela, la iglesia, los partidos políticos y los medios de comunicación , entre otros, los que van integrando y diferenciando a los individuos y grupos en un conjunto penetrado por tres ejes: el ideológico-político, el étnico-racial y el mítico-religioso que, en definitiva, van construyendo identidades políticas amalgamadas por valores y principios éticos, 7 Concepto de “cultura” construido a partir del dado por Edurne Uriarte en la obra citada.

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políticos y jurídicos, pero también por intereses objetivos relacionados con proyectos o tipos de sociedad (democráticos, liberales, socialistas, conservadores…); por ello la identidad política puede ser un factor de cohesión y fortaleza social para resistir o, en su caso, dinamizar el cambio social8.

En cuanto al cambio social, es procedente recordar que, cuando se intenta explicar el origen del fenómeno político, hay dos visiones que aparecen como contrapuestas pero que en realidad son complementarias: una de raigambre marxista y la otra weberiana. Según la primera, la política está determinada, en última instancia, por lo económico (la producción de bienes materiales y las clases sociales que las formas históricas de este proceso segregan); y, según la segunda, lo político está moldeado por lo cultural9. Por otra parte, también se afirma con relación al cambio social, que lo cultural al igual que lo ideológico, se transforma lentamente mientras que lo político es más dinámico. La relación entre lo cultural y lo político es compleja y dialéctica, no todos los elementos de la primera cambian al mismo ritmo, unos tienden a ser más lentos que otros y se condicionan entre sí, mientras que lo segundo es más rápido y tiende a arrastrar la práctica, los símbolos y los rituales de la cultura política dominante. Ello explicaría porque, aun cuando se de un cambio en las relaciones de poder, la misma cultura política puede seguir subsistiendo.

Hay dos acepciones del concepto de cambio social: una en sentido amplio y otra en sentido restringido. La primera lo entiende como un proceso evolutivo de acumulación de modificaciones cuantitativas de la estructura social; la segunda la entiende como una transformación cualitativa de la estructura social que termina por afectar las relaciones de poder y que por ello se da en forma

8 Concepto de “identidad política” contenido a partir del concepto de Edurne Uriarte en la obra citada en la bibliografía.

9 Sobre este punto ver a Edurne Uriarte en la obra citada págs.

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brusca y conflictiva10. En correlación con estas dos acepciones hay dos concepciones sobre la naturaleza del cambio social: la teoría del equilibro y la teoría del conflicto, una hija del estructural-funcionalismo y la otra del materialismo histórico que pueden ser vistas como dos visiones correlativas de dos momentos inseparables de un mismo proceso: por una parte, la teoría del equilibrio, desde la capacidad de la sociedad de restablecer su equilibrio por sí misma, que considera que lo normal o corriente es el proceso de acumulación de alteraciones cuantitativas; ello propicia una evolución tranquila de la sociedad que termina por producir modificaciones cualitativas en la misma, por lo que las alteraciones bruscas o violentas son situaciones excepcionales y anormales propias de momentos sociales enfermizos que deben ser tratados por el poder político mediante el uso de la coacción contra los sujetos que las impulsan y provocan11; por otra parte, la teoría del conflicto que postula que lo normal es el conflicto y lo excepcional es el equilibrio social; lo fenoménico en un aparente balance estable de fuerzas, lo cual no quiere decir que sea lo permanente; lo que sucede es que el conflicto ordinariamente se encuentra latente entre los sujetos sociales con intereses contradictorios y, en algunos casos, excluyentes, de tal manera que lo que se percibe como equilibrio, no es más que un balance inestable y precario, algo así como una cobertura bajo la cual se incuba y esconde un futuro estallido social que puede parir o no un cambio social cualitativo.

El cambio social, así concebido, presenta varias características entre las que habría que destacar que se trata de un proceso de continuidad (de lo viejo) y de la ruptura (de lo nuevo) que 10 Según los autores citados, “los cambios son tanto más radicales cuando más se cuestionan el tipo de legitimación, el modo de distribución del poder, el sistema de valores y normas básicas que inspiran y rigen el comportamiento de la colectividad”.

Diccionario de Política (a-J), Norberto Bobblio y Nicola Matteucci, 1ª edición en español, 1981, editorial siglo XXI, México, D.F. 11 Sobre las teorías del equilibrio y la estabilidad ver “proceso y cambio político” de Carlos Alba Tercedor, en la compilación ya citada de Ramón García Cotarelo y Juan Luis Paniagua Soto, págs. 257-264 y 279-287.

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supone una determinada temporalidad y espacio (el cambio se ubica en un determinado momento histórico de una formación social), que para ser relevante debe implicar cierta extensión y profundidad, que produce alteraciones estructurales, particularmente en las relaciones de poder; esto nos lleva a otra nota de este tipo de cambio que es su carácter relacional, pues sólo se puede medir su amplitud y profundidad si se le compara con una situación y un período anterior; por último, este tipo de cambio implica cierta direccionalidad, la cual se la da el factor subjetivo, es decir, los objetivos del proyecto de sociedad que encarnan las actores políticos que lo conducen y los intereses objetivos de sus fuerzas sociales motrices12.

A esta altura podríamos ya concluir que la relación entre cultura y cambio social se da por medio de sujetos sociales-actores políticos en tanto que éstos son portadores de cierta cultura política. Estos sujetos sociales (actores políticos en la medida que actúan en una determinada coyuntura política) para alcanzar, conservar y ejercer el poder político o, al menos, incidir en el mismo, ya sea sociales propiamente tales (un sindicatos, por ejemplo), políticos en sentido estricto (partidos políticos, por ejemplo) o institucionales (la Asamblea Legislativa, por ejemplo) constituyen el factor subjetivo del cambio social, pues en gran medida, depende de su grado de conciencia y organización y del papel que juegan,, la amplitud, profundidad y de dirección del cambio. Por otra parte, el cambio social estará también dado por el factor objetivo, es decir, el grado y tipo de crisis de la estructura económico social a consecuencia de la agudización de sus contradicciones internas; que, para que exista perdurabilidad del cambio, esa crisis debe alcanzar también el nivel cultural en su eje de reproducción ideológica; de al manera que en ambos factores lo cultural aparece como un componente que posibilita y factibiliza el cambio social,

12 Sobre estas características del cambio ver la obra citada de Edurne Uriarte, págs.

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o lo inviabiliza u obstaculiza, según las condiciones históricas concretas en que se da.

La cultura, pues, puede jugar un papel conservador o progresista respecto al cambio social, esto dependerá del momento que se encuentra el desarrollo de éste: la implementaron de una nueva relación de poder, casi siempre encuentra un obstáculo en los viejos patrones político-culturales de la población y de la clase política; pero, una vez establecida la nueva relación, la cultura puede jugar un papel en la consolidación del cambio político y ser el cemento que fije en la conciencia de la nuevas generaciones la nueva forma de relación entre gobernantes y gobernados; incluso ese papel conservador puede ser progresista en aquellas situaciones en que una población resiste manifestaciones externas de dominación como en los casos de invasiones extranjeras, coloniaje, transculturización e, incluso, genocidio por razones étnicas, entre otras.

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JORNADA 2 Martes 17 de julio de 2012 Instituto de Ciencias PolĂ­ticas Farabundo MartĂ­

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Identidades feministas de la posguerra Silvia Mathus Socióloga, feminista y máster en investigación científica.

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uenas noches. Es un honor para mí estar compartiendo este espacio de los Diálogos de Invierno. Gracias a Lorena Peña por haberme invitado y también a la Secretaría de Cultura del FMLN. Sobre las identidades feministas habría mucho de qué hablar, el tema es muy sugerente, es muy amplio también y quizá habría que partir de ciertas categorías interesantes. Posiblemente ya las conocen como ¿qué es la identidad? Una de las acepciones del filósofo canadiense Charles Tyler Wood, nos dice que identidad es lo que uno es, son las características definitorias fundamentales como ser humano y estas características pueden basarse en la nacionalidad, la cultura, el cuerpo, los valores, la orientación sexual, las vivencias, las experiencias o todo esto junto. Es el trasfondo donde nuestros gustos, deseos, aspiraciones y opiniones adquieren sentido.

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Manuel Castells nos expresa que identidad es sentirse en casa con otras personas con quienes se comparte la identidad. Y, según las encuestas internacionales, para la mayoría de la gente es un sentimiento importante, sobre todo en un mundo globalizado en el que flujos de poder, de dinero y de comunicación hacen depender nuestras vidas de acontecimientos incontrolados y decisiones opacas. La pertenencia a ese algo identitario proporciona sentido y cobijo a la vez, crea una práctica cómplice, un lenguaje común, un mundo propio desde el que se puede vivir con más tranquilidad el mundo de ajenidades.

Y bueno, la Identidad puede ser definida como autoidentidad, podemos decir soy feminista, soy homosexual, soy indígena, soy afrodescendiente. También puede ser designada por los otros: son feministas, son homosexuales, son afrodescendientes. Estas designaciones pueden conllevar prejuicios y cargas simbólicas negativas para el grupo que es identificado, “las feministas son amargadas, son lesbianas y odian a los hombres”; “los efemelenistas son caóticos, no saben gobernar, son destructores”; “las mujeres son sentimentales, amorosas, y les gusta hacer tareas domésticas”; “los indígenas son haraganes”, decían en la colonia.

Entones esta hetero-designación desde los otros está a veces plagada de prejuicios y de ideas erróneas y una cuestión fundamental, desde el feminismo y otras identidades, es darse cuenta que nos han asignado una falsa identidad y es cuando asumimos una imagen inducida de nosotras y nosotros mismos, denigrada e inferiorizada. Por ejemplo la imagen despectiva sobre nosotras mismas, que las mujeres hemos asimilado por centurias y que tiene como consecuencia una pobre autoestima y una sumisión subjetiva. Resultado esto, de cómo el poder patriarcal designa el lugar que le corresponde a las mujeres en la sociedad, en desventaja en relación con el colectivo masculino.

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Las identidades son procesos definidos individual y colectivamente, en diálogo con otros y otras, en procesos históricos y prácticos, en relación con el entorno. Las identidades también son porosas, son flexibles, se intersectan unas con otras.

En El Salvador podemos hablar de una identidad feminista y de identidades feministas. Una pionera de la identidad feminista de El Salvador sería Prudencia Ayala, que ha sido una figura emblemática por la lucha de los derechos de las mujeres.

También las mujeres revolucionarias, porque con su práctica estaban poniendo en ejercicio el derecho a la participación política.

Tenemos las mujeres que lucharon, allí están tres poetas grandes, Leyla Quintana, Lil Milagro Ramírez y Delfina Góchez. Y Mélida Anaya Montes, una mujer emblemática, una mujer luchadora que tenía mucha sensibilidad en el terreno y era una mujer moderna, muy intuitiva, de los años 70, en identificar las cuestiones de las mujeres.

Otra de las mujeres es Norma Virginia Guirola de Herrera, comunista y feminista que funda la primera organización de mujeres en los 80, porque antes había estado en la Liga Femenina.

Ella crea el Instituto de investigación, capacitación y desarrollo de las mujeres (IMU). Entonces estas mujeres de alguna manera nos visibilizaron en la lucha revolucionaria, no solo en el colectivo masculino. Aunque el 30% de los combatientes eran mujeres, nos visibilizaron.

La lucha revolucionaria en los 70, 80 y principios de los 90, si bien había significado para muchas mujeres romper con un rol tradicional de madresposas, una vez terminada la guerra, las mujeres se reinsertan para continuar con la tradición y el conservadurismo de la mujer para la casa y el hombre para el mundo público. Así lo expresa un estudio de la Fundación 16 de Enero: “Antes de la guerra, el 57% de mujeres entrevistadas afirmaban que trabajaban fuera del hogar, mientras que un año después de 45

los Acuerdos de Paz, el 95% se dedicaban al trabajo doméstico”.

Entonces hubo una involución en el rol de las mujeres, tal como lo han dicho las organizaciones feministas de este país. Terminó la guerra y las mujeres todavía no habíamos logrado los derechos como mujeres. Comienza una nueva etapa a partir de los Acuerdos de Paz y es allí donde se generan nuevas identidades, aunque ya existían en el período de la lucha revolucionaria, como los artistas, indígenas, etc. Las mismas organizaciones de mujeres estaban estandarizadas en la categoría de lo popular y por el lado del gobierno de El Salvador, se concebía una sociedad uniformada en clave masculina, mestiza, heterosexual, cristiana y conservadora.

Entonces no se veían tampoco las otras identidades. La sociedad salvadoreña, como sabemos, viene de una tradición autoritaria, de desigualdades de clase, pero también de desigualdades de género que están basadas en el dominio de los hombres como género sobre el colectivo de mujeres, con consecuencias de desigualdad para las mismas. Desde la familia, la iglesia, la escuela y las leyes se promueven visiones y acciones discriminatorias hacia las mujeres, instalando un sistema de desigualdades.

Hasta antes de la lucha de los organismos de mujeres la violencia contra las mujeres era vista como natural y existían mínimas regulaciones para sancionarla. Hasta mediados de los 90 las mujeres contamos con una nueva ley que nombra la violencia intrafamiliar. Antes solo estábamos registradas en el Código de Familia, pero dentro del ámbito de la familia.

Los gobiernos dictatoriales y las dictaduras civiles promovieron la imagen de la mujer en la familia, que fue reforzada por los gobiernos civiles de ARENA. En 1993, sólo el 53% de mujeres y hombres utilizaba anticonceptivos, y sólo el 33% de la población pobre tenía acceso a ellos. Hoy andamos por el 67 %, según la FESAL.

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Hay una carencia tremenda en este período de 1992, donde surgen estas nuevas identidades, las identidades feministas y otras identidades que se despliegan basadas en la autonomía, en relación a las organizaciones político militares del FMLN. Esta es una cuestión interesante. Las feministas jugaron un papel clave en la construcción y el imaginario de las identidades colectivas.

Los procesos que llevan construir identidades colectivas e individuales son complejos. Un primer elemento importante en la conformación de la identidad feminista es reconocer cómo la realidad de discriminación se manifiesta en la vida personal, se establece pues un diálogo personal consigo misma.

Nos dice Gilda Parducci, feminista salvadoreña: “Me inquietaba ya el tema de las mujeres. La vivencia como mujer misma me va generando situaciones de disconformidad con la realidad. Por ejemplo, a mí nunca me cuadró por que cuando yo me casé, yo era la que tenía que dedicarme de lleno a cuidar a mis hijos e hijas, a cuidar de la casa o arreglar comida, mientras que la otra parte se seguía formando profesionalmente”.

Otra feminista, Candelaria Navas expresa: “El día que cumplí 30 me hice la pregunta y me respondí: ¡no me gusta, no me gusta sentirme sola! Sentir que no tengo apoyo. Empecé a analizar que hay que compartir la educación de los hijos y también tomé la decisión de no tener más hijos, porque todo eso es parte de la liberación”.

El feminismo cuestiona y enfrenta el modelo de género tradicional, no sin consecuencias para los varones. En los hombres el impacto se evidencia en la nostalgia del rol del dominio y privilegios tradicionales masculinos, el desconcierto, los conflictos de pareja por la redistribución del poder y de la autonomía de las mujeres.

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“Él piensa que la mujer es para que cuide al hombre, que debe pedirle permiso para ir a miar, para todo”, nos dice Inés Avilés, campesina organizada que se reconoce feminista y aparece en el libro Soy feminista y qué, de Sandra Moreno. Otros, una minoría, comienzan a cambiar sus prácticas en función de la igualdad.

Gilda Parducci expresa: “Yo empiezo a cambiar totalmente y él intenta cambiar, por ejemplo asume la corresponsabilidad en las tareas de la casa”.

La identidad de las feministas es dialógica, en tanto que se construye personalmente, pero también en diálogo con las otras y los otros. Hay una dimensión personal y una dimensión colectiva de la identidad que se interconectan.

Morena Herrera lo expresa de manera diáfana: “Todas veníamos de una participación de izquierda por años, entonces cuando nos juntamos con las otras y empezamos a reflexionar. Eso tomó otra dimensión, ya que siendo en un principio problemas individuales de cada quien, ahí había entre las diferentes historias personales, de subordinación y discriminación, un hilo común que nos vinculaba”. Estas mujeres posteriormente fundaron la Asociación de Mujeres por la Dignidad y la Vida, Las Dignas.

Cuando las identidades se vuelven colectivas conformas categorías sociales: las feministas salvadoreñas.

A principios de los noventa, muchas mujeres que forman parte de las actuales organizaciones de mujeres y feministas compartieron sus vivencias y experiencias de la lucha revolucionaria y la guerra, haciéndolo desde una lectura feminista, identificando desigualdades de género, discriminación, violencia, poder desigual entre mujeres y hombres, y llegaron a la conclusión que las organizaciones revolucionarias eran sumamente patriarcales, muchas de ellas se retiraron de la militancia revolucionaria.

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La búsqueda de autonomía ideológica y política fue un factor fundamental para construir estas nuevas identidades: “No podíamos surgir atadas a partidos, porque no íbamos a poder trabajar. Nosotras no somos personas que podemos vivir subyugadas, ni en lo privado ni en lo público, esto es determinante, y se tuvo que reconocer que no estábamos atadas a un partido, para presentar reivindicaciones que estuvieran dentro de una Plataforma”, sostiene Yolanda Guirola, fundadora de CEMUJER. En los noventa la ola feminista iba en ascenso. El feminismo en El Salvador fue como un hijo no deseado de la revolución y las feministas unas hijas no reconocidas de la revolución, ya hoy si, pero en esa época de los 90 no éramos reconocidas.

En la formación de estas mujeres feministas y otras, que no da chance para leer sus testimonios, tuvieron que ver varias feministas extranjeras como Clara Murgalday, vasca; Marcela Lagarde, mexicana; Alda Facio, costarricense; Julio Falquet, francesa; entre otras.

Las Mélidas, en su memoria de sus 20 años de existencia lo plantean así: “Nuestra primera maestra fue Clara Murgalday, feminista vasca. Con ella aprendimos nuevos conocimientos, categorías y conceptos como el de discriminación hacia las mujeres, desigualdad entre los géneros, construcción social de los géneros, etc.”

La realización del VI encuentro feminista de América Latina y el Caribe aquí en el país nos abrió ventanas y puertas a las mujeres en el intercambio, en la reflexión feminista sobre quiénes éramos, quienes somos y qué queríamos hacer. También otro de los hitos importantes en la construcción de esta identidad fue la elaboración de la plataforma de las mujeres salvadoreñas Mujeres 94, como resultado de ese entusiasmo y compromiso político feminista para presentarla a los candidatos y candidatas a la presidencia.

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Y cuáles son las claves que aporta la identidad feminista al país. ¿Por qué? Creemos que tiene importancia en relación al abordaje de la realidad de las mujeres, sus necesidades, condición y posición; desplazando así al sujeto universal masculino. No es que se niegue la existencia de los hombres, pero vivimos en una realidad que es de mujeres y hombres, y hay que visibilizar a la mujer en esta realidad. Esto se refleja en todos los análisis realizados abarcando y problematizando las distintas dimensiones en que nos movemos las mujeres: la economía, la política, lo social, lo cultural, lo espiritual.

Visibilizar a las mujeres como diversas y plurales. No existe la mujer, somos mujeres campesinas, obreras, de clase media, lesbianas, políticas, empleadas, amas de casa, trabajadoras sexuales, etc. No existe una mujer, sino las mujeres diversas y plurales.

Otro aporte importante es abordar la centralidad del cuerpo de las mujeres, su autonomía, su derecho al placer, a la definición propia de la identidad sexual, al control de la reproducción, a la maternidad libre y voluntaria, la sensualidad y el erotismo. Así lo personal se politiza. El cuerpo como primer territorio a liberar, transitar del empoderamiento privado a lo público a través de cuerpo.

Una cuestión central del feminismo ha sido validar la subjetividad de las mujeres como fuente de reflexión y conocimiento. Así como promover procesos de sanación para la sique dañada de las mujeres a raíz de la cultura patriarcal no solo de la guerra también la guerra tuvo efectos, pero también la cultura patriarcal en mujeres igual en hombres.

Las feministas han denunciado la opresión, la violencia contra las mujeres, las desigualdades de trato entre mujeres y hombres, el androcentrismo en la política, la invisibilización de 50

las mujeres en la historia, la academia, las artes; consecuencia de las relaciones de poder desigual entre mujeres y hombres en la sociedad. Pero no se han quedado allí y se han propuesto medidas, mecanismos y normativas para cambiar dicha situación. En término dos años se ha aprobado en nuestro país, y gracias a las mujeres parlamentarias del FMLN y de todos los partidos políticos, la Ley contra la violencia hacia la mujeres y la Ley de igualdad.

Las feministas han cuestionado la naturalidad de los géneros y los han develado como construcciones maliciosas que perjudican a mujeres y hombres, oprimiendo a las primeras y deshumanizando a los segundos. Ha propuesto la deconstrucción cultural de los géneros para arribar a nuevos modelos de relación igualitaria.

Las feministas han promovido una cultura de no violencia, no solo y como parte central de sus estrategias para prevenir, sancionar y erradicar la violencia contra las mujeres, sino todo tipo de violencia, incluida la callejera. No digamos un golpe de Estado.

Las feministas promovieron, fortalecieron y ensancharon las organizaciones de mujeres que suman ahora más de 450 a nivel local y 14 organizaciones a nivel nacional. Han creado redes para la acción social transformadora en el terreno político, de la salud, del desarrollo local, de la no violencia. Han aportado a la política y la academia, las artes y la ciencia.

Las feministas han cuestionado el autoritarismo de una democracia carenciada, sus métodos, procedimientos y valores inigualitarios.

Han aportado a la cultura con la recuperación de la memoria histórica de las mujeres salvadoreñas y la conmemoración de fechas emblemáticas, como el 25 de Noviembre, Día 51

internacional de la no violencia contra las mujeres; el 8 de Marzo, Día internacional de las mujeres; el 28 de Septiembre, Día internacional de la despenalización del aborto; el 28 de Junio, Día del orgullo lésbico y gay, entre otras. Se ha incorporado a los movimientos sociales con creatividad, humor e irreverencia. ¿Cuáles son las tensiones que existen en el feminismo y movimiento feminista? Son varias, pero entre las que vamos a mencionar está el aborto. No todas las mujeres del movimiento de mujeres están a favor de la interrupción voluntaria del embarazo.

Crea tensiones aún dentro de las mismas feministas.

Otra es el lesbianismo como la parte oscura, como dicen las mismas lesbianas, “las lesbianas son el lado oscuro del feminismo”, por el temor a ser seducidas y allí enfrentan los mismos miedos las mujeres heterosexuales del movimiento, que son mayoría.

El enfoque heterosexualizado del derecho de los derechos sexuales y reproductivos tiene consecuecias. Otro problema son las desigualdades de clase y de qué manera a veces se obvia dentro del movimiento. Todas somos mujeres y vivimos violencia.

Pero por ejemplo, vimos el caso de la señora de Samayoa. Desde mujeres de clase alta, hasta los sectores populares sufren la violencia. Pero también vemos diferenciaciones de clase, nos impacta de manera diferenciada a la hora de vivir nuestros derechos.

Los antagonistas principales.

La cultura patriarcal manifiesta en las estructuras de poder: las familias, partidos políticos iglesias, manifestaciones fundamentalistas. Tenemos que identificarla e irlos destruyendo.

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Grupos antiderechos como Sí a la Vida. Jerarquías de algunas iglesias, como la católica, por eso promovemos la necesidad de un Estado laico que respete las creencias y que no asuma la defensa de una o algunas iglesias en particular.

El neoliberalismo y el capitalismo. Los gobiernos de derecha en el país han seguido medidas orientadas en empobrecer a la gente como la privatización.

Las alianzas se dan con todas las organizaciones y sectores sociales que podamos enfrentar tanto la opresión de clase, como la opresión de género idealmente. Contra las medidas neoliberales hemos luchado, en la huelga de la salud, por ejemplo, las organizaciones de mujeres hemos estado incluidas. Lo que queremos es que así como nosotros nos incorporamos a las luchas populares o contra la minería, también los hombres se incorporen a la lucha de los derechos de las mujeres. Esa es la parte difícil.

Desde centenarios años hemos andado en las luchas populares, eso ya está demostrado, pero lo otro es más difícil.

Otras alianzas se dan con el FMLN en algunas alcaldías; con el grupo parlamentario de mujeres establecemos algunos puntos de agenda, ellas han sido un factor muy importante para el desarrollo de las leyes marco como la de la Igualdad y la No violencia contra las mujeres.

En el siglo XXI han emergido nuevas identidades feministas que me gustaría hablar como una sola. Estamos las feministas históricas, aquí está Lorena Peña, Vilma, Ana Francis.

Pero también han emergido las nuevas identidades feministas como las sindicalistas feministas, mujeres de trayectoria obrera que luchan por la igualdad en la participación sindical, contra el acoso sexual, recuperan la memoria de las mujeres sindicalistas y revolucionarias, sensibilizan a mujeres y hombres sobre 53

la necesidad de deconstruir identidades patriarcales y construir relaciones no opresivas entre mujeres y hombres. Las mujeres jóvenes feministas, algunas son menores de 18 años y ya están sensibilizadas sobre temas como el acoso y el abuso sexual, los derechos sexuales y reproductivos, los derechos de las mujeres a la educación, la salud, la participación política, entre otros derechos. Las lesbianas feministas jóvenes y adultas, reivindican su lesbianismo, cuestionan la heterosexualidad obligatoria, lo hacen visible, lo politizan sacándolo de lo privado. Promueven relaciones de horizontalidad, apoyo y hermandad entre ellas .Las expresiones culturales de jóvenes feministas, malabares de fuego, performance denunciando la violencia contra las mujeres, body art y estatuas simbolizando la libertad, la opresión, el placer, la libertad. Las académicas feministas, investigando, como docentes, promoviendo la deconstrucción de las identidades patriarcales en jóvenes mujeres y hombres. Las feministas de Estado, aportando como funcionarias desde distintas profesiones en las instituciones del Estado: Asamblea Legislativa, ISDEMU, ministerios, autónomas, etc. Las teólogas feministas, mujeres que cuestionan las lecturas androcéntricas y patriarcales de los libros sagrados como La Biblia y los mandatos eclesiales.

En relación al Feminismo y cultura Jürgen Habermas, teórico de la democracia, expresa que “el feminismo no es asunto de una minoría, se dirige no obstante contra una cultura dominante que interpreta la relación entre los sexos de un modo asimétrico que excluye la igualdad de derechos. Ni la comprensión que en clave cultural las mujeres tienen de sí mismas, ni su contribución a la cultura común encuentran su debido reconocimiento. Bajo las definiciones dominantes tampoco cabe articular de manera suficiente las necesidades femeninas. Por ello, la lucha política por el reconocimiento se inicia como una lucha por la interpretación de las aportaciones y de los intereses específicos de las mujeres. En la medida en que esa lucha tiene éxito, cambia junto con la identidad 54

colectiva de las mujeres también la relación entre los sexos y acaba directamente afectada la comprensión que los varones tienen de sí mismos. El catálogo de valores de la sociedad en su totalidad se pone en discusión; las consecuencias de esta problematización penetran hasta en la esfera privada y afectan también a los límites establecidos entre las esferas pública y privada”.

La propuesta es una revolución cultural donde haya hombres y mujeres menos rotos, más plenos y humanos, en una relación de cooperación de igualdad, respeto y amor. Porque venimos a este mundo a ser personas amorosas, felices y pacíficas, ese es el ideal. Lo que hay es una cultura de desigualdades de género, de clase, de etnia, que nos dividen y no nos permiten ser felices y a la vez no permiten que florezcan las diversas identidades en una sociedad que debería ser plural, diversa. Gracias.

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Las migraciones salvadoreñas en la construcción del nuevo nosotros Miguel Huezo Mixco Escritor e investigador

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uenas tardes, me han hecho el honor de invitarme a esta casa del FMLN. Hemos hablado en estas semanas con Lorena, me gustó mucho que tomen en cuenta nuestro trabajo.

Lo que voy a presentarles es una aproximación bastante breve a un tema que es bastante extenso y el título es este “Las migraciones salvadoreñas en la construcción del nuevo nosotros”. Esta noción de “nuevo nosotros” es de la perspectiva de las personas que hicimos esta investigación, de la cuales les voy a presentar un resumen.

Entiendo que a todos les han dado una versión del libro que se llama Un pie aquí y otro allá, que es una secuela de la investigación que hicimos. Les voy a contar a grandes rasgos de qué se trata la investigación.

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La investigación se hizo en el marco del programa de la Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD). Esta es una presentación oficial, en ese sentido, del PNUD. He pedido autorización, desde luego, para compartirla con ustedes.

En el año 2005 hicimos una investigación que, me voy a permitir la palabra, fue bastante pionera. Nosotros percibimos que el fenómeno de las migraciones estaba siendo apreciado desde una perspectiva bastante estrecha. Fundamentalmente desde la perspectiva económica había mucho interés y lo sigue habiendo.

Cuánto viene desde Estados Unidos anualmente.

Lo que pasa es que la remesa, como lo voy a explicar un poco más adelante, aunque tiene un signo económico, es también un gesto evidentemente cultural. Es un gesto, en última instancia, también de solidaridad y es un gesto que sin duda está llevando al interior de la familia salvadoreña más cosas que simple dinero o mucho más que simples objetos y regalos.

Lo primero que nosotros vamos a tratar de entender sobre la investigación que hicimos, es que la sociedad salvadoreña se ha convertido en una sociedad completamente diferente a la que nosotros conocíamos hace veinte o treinta años. Nos hemos convertido en esto que se da en llamar, desde la perspectiva teórica, una sociedad transnacional. Eso tiene una manera de explicarse, y lo voy a hacer desde un fragmento de un texto de un colombiano que se llama Jorge Franco, autor de una novela que se llama Paraíso travel (2001). No es una gran novela pero fue una novela muy exitosa, incluso fue traducida en Estados Unidos. Sus obras también se han llevado al cine. Es autor de una novela muy famosa llamada Rosario tijeras.

Paraíso travel cuenta el trayecto y la aventura de una mujer que se llama Reina que llega a Estados Unidos, justamente a una zona que se llama Queens, en Nueva York. Entonces, en un 58

momento de la novela, cuando la mujer está en Estados Unidos y le pasan una serie de incidencias dice: “Cuando la gente sale de su país se convierte en la caricatura de los que se quedan”.

Esta alusión es bastante equivocada desde la perspectiva del estudio que nosotros hicimos, más bien, es todo lo contrario. En El Salvador lo que está ocurriendo es que el país se está convirtiendo, un poco, en la caricatura de los que se van. Quiere decir que la influencia de los que se van es tan fuerte y es tan grande que el país comienza a parecerse menos a sí mismo, a la idea de país que teníamos hace dos o tres décadas, y comienza a parecerse a una idea de país muy diferente, que tiene que ver un poco mas con la vida de los salvadoreños que viven en Estados Unidos. Una vida en los Estados Unidos que no es una vida aislada, sino que se producen ciertos enclaves culturales, fundamentalmente enclaves culturales no típicamente gringos. Lo gringo es una cosa que se usa para designar una realidad demasiado compleja. Se producen enclaves fundamentalmente mexicanos, tipo chicanos. Entonces nosotros en El Salvador de alguna forma estamos absorbiendo, vía esa relación dialéctica entre los que estamos aquí y los que están allá, esa influencia y hemos empezado a ser una sociedad completamente diferente.

Decía entonces que los inmigrantes están refundando, en general, un nuevo país, no solo por el dinero que envían, sino por influencia cultural. Sus localidades de origen, Intipucá, Santa Elena, cualquiera que sea de donde ellos salieron tomando todos los riesgos, poco a poco también comienza a parecerse, por ejemplo, a los barrios latinos de Los Ángeles, en California, y a su vez ciertas zonas de Los Ángeles se parecen mucho más a ciudades salvadoreñas como Soyapango.

Bueno, con Lorena coincidimos en Los Ángeles en un evento oficial. Ella iba por parte de la Asamblea Legislativa y yo iba por parte del PNUD a un evento en la Universidad de 59

California. Me tocó andar mucho tiempo en el carro. La ciudad es inmensa y, en general, bastante fea. El hotel donde estábamos hospedados estaba muy cerca de una zona que es fundamentalmente salvadoreña. Entonces, en la tarde, después que salíamos de esas reuniones larguísimas, nos dábamos una vuelta por esta zona de los Ángeles o nos movíamos para la zona de Pico, en la intersección por Unión, y uno se siente ahí como que está en San Salvador, Soyapango o San Martín. El clima social que se respira es muy parecido al nuestro y, al mismo tiempo, muchos de nuestros pequeños cantones y caseríos comienzan a parecerse un poco, en cierto mimetismo, a unos barrios en Estados Unidos.

Si alguno de ustedes ha ido a los festivales de invierno en Torola, Morazán, verán que la calle de acceso a Torola está llena de una serie de pequeñas mansiones construidas por migrantes salvadoreños que son réplicas de estilo de vida en el gusto que estos salvadoreños han asimilado, por una razón muy sencilla: son ellos quienes están construyendo esas casas en Estados Unidos, las han aprendido a hacer. Entonces, vienen aquí, conocen los planos, conocen los materiales, las leyes de esa materia y, con el dinero que han ahorrado, reproducen esas casas y las vemos nosotros al lado de aquellas otras casas campesinas tradicionales de tejas que nosotros conocimos antes.

Entonces, decimos nosotros que el migrante debe ser una modificación, son un “nuevo Adán” y una “nueva Eva”. Vamos a decirlo así: este inmigrante viene a ser eso, un fundador y un paria. Un fundador en el sentido que es una persona que le da inicio a una nueva estirpe, y un paria porque igual que el caso de Adán y Eva, que fueron expulsados en esa leyenda Hebrea del paraiso, nuestros inmigrantes son un poco como esa pareja paria que tuvo que salir para fundar una nueva era, una nueva edad, una nueva estirpe. Además, en el caso Salvadoreño, se trata de campesinos y no solo campesinos, pero principalmente campesinos desterritorializados. Es decir, que están desarraigados del territorio, del 60

entorno en donde ellos nacieron, crecieron, algunos se educaron, convivieron; pero que se reterritorializan, es decir, vuelven a tomar arraigo, vuelven a tomar como suya la diáspora, el lugar a donde ellos van, a donde terminan en buena medida por contingencias de la vida, porque no siempre el migrante cuando dice “voy a trabajar a un lugar a Los Ángeles”, va a trabajar a ese lugar, sino que se mueve a otra ciudad por necesidades mismas del mercado laboral. Ahora más, recientemente el surgimiento de leyes antiinmigrantes está presionando la migración entera en Estados Unidos de la fuerza laboral centroamericana o salvadoreña.

Al mismo tiempo, este campesino es un habitante de las ciudades globales, de ciudades grandes como Nueva York. Toda la zona de Long Island, por ejemplo, que es una península que se mete en el mar y está fundamentalmente habitada por salvadoreños. Es una de las grandes ciudades salvadoreñas en Estados Unidos, aparte de Los Ángeles que sin duda, como ustedes ya saben, es la segunda ciudad salvadoreña del país. Más que Santa Ana y más que San Miguel, quiero decir, cuatro veces Santa Ana y San Miguel juntas y la población salvadoreña que está en Los Ángeles.

Pero toda esa vivencia que tienen allá, esa vida que realizan allá, tiene una referencialidad emocional cotidiana a un lugar remoto donde ellos nacieron, donde está su abuela, su abuelo, los padres, los sobrinos, las sobrinas, los hijos, que se llama El Salvador o se llama Cojutepeque. Es decir, esa es la transnacionalización dicha de manera muy emocional, sin entrar en la parte teórica-académica. Son personas y familias que viven simultáneamente.

La teoría del transnacionalismo desarrolla un concepto clave que es el de la simultaneidad, vivir simultáneamente en dos lugares. Eso es posible por la revolución electrónica que estamos viviendo nosotros. No me dejarán mentir ustedes, que muchas 61

de las decisiones importantes que se toman en las casas en muchos lugares de El Salvador, se hacen en negociación directa, vía telefónica o Skype con los salvadoreños que están en Estados Unidos. ¿Dónde va a ser la fiesta? ¿Qué se va a poner? ¿Qué le van a comprar?

Las fiestas patronales, por ejemplo, son los migrantes que se han convertido en una gran medida los donadores de recursos para que se celebren en los caseríos empobrecidos de nuestro país, y eso lo hacen telefónicamente con el consejo municipal, con los organizadores. Es decir, estamos en una comunicación permanente. Ese flujo permanente de convivencia y no solamente de dinero. (El dinero está de por medio y no tenemos remedio), es el quinto elemento que se llama transnacionalismo.

El país va a tener una mirada mucho más integral y mucho más rica del país cuando integre la mirada transnacional del fenómeno. La pobreza de El Salvador no es posible entenderla sin la pobreza de los salvadoreños que están en Estados Unidos, que para nosotros son gente que tiene un nivel de vida bastante más alto que el promedio nacional, pero que están habitando en cinturones de pobreza en Estados Unidos también.

Las políticas públicas nacionales, de las que tanto se habla, son políticas nacionales publicas que si tienen una mirada transnacional, van a ser mucho más ricas. Nosotros decíamos lo siguiente: los grandes diagnósticos que están haciendo en El Salvador en los últimos treinta años. El último gran diagnostico hegemónico preparado por un tanque de pensamiento de la empresa privada, que se logró alrededor de 1989, que hizo posible todo este cambio y que tuvo como consecuencia la privatización y todo lo demás, fue un diagnóstico que estaba diagnosticando un país que no existía. Ellos consideraron la variable de las remesas como una variable menor, como una variable que iba muy pronto a desaparecer y no se dieron cuenta que esa estrategia de sobrevi62

vencia de los pobres estaba transformando al país. Ahora estamos en un país completamente diferente y estamos sin rumbo porque no encontramos el camino para que todas esas medidas que se tomaron integren a esta otra parte de la salvadoreñidad.

La remesa no es dinero solamente. Y vuelvo al punto inicial: las remesas son fundamentalmente cultura. Esto nos va a llevar al tema de la plática que es el tema de las identidades.

Dice el texto: “Las remesas del dinero son un resultado y a la vez un eslabón de una infinidad de decisiones tomadas por actores sociales (individuos o familias) en un proceso de negociación muy complejo que involucra a personas y a grupos a ambos lados del giro de dinero: Estados Unidos y El salvador”. “La remesa no es solo un acto económico, sino también el perfil de complejas relaciones sociales y emocionales”. Yo no le mando dinero a una persona estando tan lejos si no tengo con ella algún vínculo, un lazo, alguna emoción, algo que me identifique con ellos. La remesa sin duda es dinero, pero sobre todo la vamos a entender como un vínculo emocional, como un vínculo subjetivo con un fuerte eslabón cultural que está moldeando nuestra forma de ser, de vivir, de pensar, de hablar. Cuando hablamos de migraciones no tenemos solamente que explorar cuánto vino, cuánto bajaron las remesas, si subieron, sino que tenemos que explorar cómo llaman los expertos en temas culturales, la subjetividad. Voy a decirlo de una manera muy rápida: la vida interior y cómo esa vida interior se expresa en la vida cotidiana, en los gestos desde que uno se levanta hasta que se va a la cama.

Les voy a leer este texto que dice: “Todos los aspectos que se toman en cuenta a la hora de explicar los flujos migratorios y sus consecuencias suelen ser aspectos objetivos”. ¿Cuánto pisto? ¿Cuántos se fueron? ¿Cuántos fueron capturados? ¿Cuántos fueron deportados? “Se olvida la dirección subjetiva de las dinámicas migratorias y con ello la posibilidad de poner en relieve la 63

individualidad, la irreducible singularidad de los hombres y las mujeres que son los protagonistas de las migraciones”. Una vez hemos hecho esa reflexión, que fue expuesta muy rápidamente en estas cuatro láminas que les he pasado, comenzamos a tratar de generar un concepto que nos ayudará a aprender esa dimensión tan compleja y a la vez tan inasible. Nosotros encontramos esa noción que se llama El nuevo nosotros y nosotros somos nosotros, desde luego, pero nosotros ya no somos solo nosotros, hay otros que están en medio de esto. Otros, que de alguna manera y creo que en esta exposición tengo algunos ejemplos claros que lo prueban, no siempre son vistos por nosotros como parte de nosotros.

Hicimos una investigación más o menos extensa con una serie de grupos focales, con empresarios y con encomenderos, que en ese momento había un grupo muy fuerte de ellos, gente que traía y llevaba encargos a familias a Estados Unidos y El Salvador, jóvenes, políticos de todas las denominaciones y también indígenas. Para nuestra sorpresa, una de las conclusiones a las que llegamos era que los políticos decían que los migrantes no tenían por qué decidir sobre el país si estaban tan lejos, “no conocen este país”, decían. ¿Por qué vamos a darles un poder de decisión? La provocación que nosotros les lanzábamos en ese momento era el ejemplo de los franceses de crear un “parlamento de altamar” para que las comunidades francófonas, que están fuera del territorio de Francia pudieran ser representadas, “¿es eso posible en el país?”

Preguntábamos. “No, no, no, respondían. Ellos no saben del país, ellos están bien allá y mantengámoslos lejos”. Naturalmente, incluso con los grupos indígenas con las cuales tuvimos un grupo focal muy interesante, participaron dos etnias con hombres y mujeres algunos muy mayores, jóvenes algunos otros. Llegaron a decir que los migrantes eran la expresión de la mala semilla que estaba pudriendo a El Salvador porque los migrantes lo que estaban haciendo era pervertir las tradiciones más profundas de los pueblos originarios. Es complicado. Nosotros tenemos un 64

enorme respeto por la cultura de los pueblos originarios, pero lo que estaba ocurriendo tampoco puede ser visto solo con desdén.

Decían “estos son una prolongación de la conquista”. Entonces nosotros no siempre miramos a esos otros como parte de nosotros. Ahí reside uno de los grandes desafíos culturales que tiene este país, en asumir a este gran grupo que significa alrededor del 30%. Si aquí habemos 100 personas 30 o 27 los vamos a mandar para Estados Unidos, es muy significativo. Estamos cinco veces por encima del promedio mundial, mucho más que el promedio latinoamericano de emigrantes. México, que es un país muy migrante, tiene en Estados Unidos alrededor del cuatro punto y algo por ciento de su población, nosotros tenemos el 27% de nuestra población, siendo tan pequeños. Es una cosa fuerte.

Entonces, decíamos que la amplitud y el impacto de la migración en la economía, en la política y en la cultura llegó a proponer la necesidad de construir un nuevo nosotros. Con esa propuesta, eminentemente cultural, se intenta advertir que los salvadoreños del siglo XXI estamos viviendo una mutación que requiere una nueva forma de representación colectiva capaz de delinear la diversidad de identidades que están emergiendo. La idea de los salvadoreños que nosotros tenemos, les puedo asegurar es anticuada. Si hacemos aquí un test y preguntamos cuál es su idea de los salvadoreños, con excepción respetable sin duda.

Todos tenemos una idea de los salvadoreños que corresponde a una realidad de una sociedad, que no es esa realidad de la que estamos hablando en este diálogo, sino la realidad creada por los migrantes.

Entonces decíamos, como haciendo una serie de recomendaciones, que El Salvador no solo necesita reducir las brechas económicas y sociales, responsables en medida importante del éxodo migratorio. Por supuesto que hay que hacerlo, pero el reto es mayor. Necesitamos hacer efectivo el ejercicio de una ciuda65

danía sustantiva, ejercida y socialmente reconocida. Hay que reconocer que el paso que ha dado el gobierno actual en abrir la posibilidad del voto en el exterior va a cambiar completamente lo político. No sabemos qué es lo que va a cambiar todavía. El PNUD se siente muy orgulloso de haber trabajado juntamente con el Viceministerio de Relaciones Exteriores en la formulación de este proyecto, de este proceso. Pero cuando nosotros escribimos eso, la idea de un voto en el exterior era una cosa sumamente remota y el voto en el exterior no es una cosa sumamente remota y tampoco necesariamente lo único importante. Hay otras cosas importantes, pero hace falta un ejercicio de una ciudadanía sustantiva por parte de los migrantes en el territorio salvadoreño. Luego también establecer, mejorar y sostener en el tiempo los vínculos con su población en el exterior, para que ésta tenga posibilidades formales de incidir en las decisiones que se tomen sobre el rumbo del país.

Esto quizá puede sonar un tanto esotérico, significa que nosotros, como país, tenemos un gran huevo, y es que tenemos que ver de qué manera sostenemos en el tiempo los vínculos con aquella otra parte de nuestra familia que está allá. No solamente por intereses económicos, porque demás está decir que el día que aquí falle la remesa sería un desastre económico en el país.

Hablábamos con el alcalde de Los Ángeles en esa reunión que fuimos con Lorena y le decíamos nosotros: “Alcalde Villareinosa usted no es solamente alcalde de Los Ángeles, usted es, por lo menos, alcalde de 70 municipios más del oriente del país”. Y es cierto. El dinero que viene de Estados Unidos llega a dinamizar esas economías locales en donde ya no producimos nada, si acaso ciertas cosas de subsistencia.

La economía local se dinamiza por la remesa, porque si esa remesa deja de llegar: la tiendita o el bus se caen. Se comienza a caer todo. Es un subidón que comienza a caer, y no solamente nos interesa mantener esos vínculos por esa razón, que no es 66

poca, sino también porque el nuevo país que nosotros estamos viviendo, y esos que estamos viviendo allá fuera, somos los mismos. Es decir, ya no somos los mismos de alguna forma, pero somos parte de una misma nación y una misma cultura, y ellos siguen, en gran medida, reconociendo al país como su punto de referencia cultural.

Una de las cosas que descubrimos en esas encuestas y grupos focales que hicimos, (CEPA nos autorizó a que un grupo de encuestadores ingresara a la sala de espera del aeropuerto de Comalapa y, durante dos semanas, se hicieron entrevistas con las personas que iban para Los Ángeles, Washington, Dallas y Chicago) fue que las personas que respondían a la pregunta ¿dónde quiere usted que lo entierren cuando muera? La respuesta que obtuvimos fue que el 75% de las personas decían que querían volver a morir en El Salvador. El vínculo es muy fuerte.

Aquí les doy las estadísticas que les estaba diciendo. En términos porcentuales, la población salvadoreña está por encima de la de México, República Dominicana y Cuba. Nosotros somos la segunda minoría más importante en Estados Unidos. México y Cuba eran las más principales, la cifra de inmigrantes de América Latina y el Caribe, de acuerdo con estimaciones mínimas, equivale a un 4% de la población regional. En El Salvador los cálculos oficiales han venido estableciendo que 20 de cada 100 salvadoreños reside fuera de las fronteras, la mayoría en Estados Unidos.

Voy a hacer un pequeño paréntesis para hablarles también de una cosa que es bien interesante: nosotros llevamos los números enloquecidos, las proyecciones del Censo de 1992, es decir del Censo anterior que se hizo, estimaban que para 2007 la población salvadoreña rondaría los 7.1 millones de personas. No era posible para los demógrafos anticipar la magnitud del flujo migratorio entre el 92 y el 2007. Cuando fue el siguiente censo. El censo estableció en 6.1 millones de habitantes la población salva67

doreña. Esto puede dar idea de la magnitud de las migraciones.

Nosotros no somos un país que creció en términos poblacionales, se redujo. Habemos menos salvadoreños, de acuerdo con el censo, de los que habíamos en 1992. Esta es una estadística que ustedes conocerán, sobre cuántos salvadoreños hay en el mundo Estados Unidos, Canadá, Centro América, que es el tercer destino, México, Sur América, Europa, Asia y el total de esta es una cifra preparada por el Viceministerio de Relaciones Exteriores: son casi 3 millones de habitantes. ¿Cómo comenzó todo esto? ¿Cómo fue que llegamos a esta locura de este país que tiene una tradición migrante? Aquí arrancamos del período de los años 80, pero sin duda la migración viene desde antes. Hace unos días, cuando Roberto Turcios fue incorporado a la Academia de la Historia, hizo una exposición brillante sobre los flujos migratorios alrededor de los años de la guerra con Honduras. Y si nos vamos más atrás, encontraríamos también flujos importantes hacia Panamá y la construcción del canal, pero aquí dijéramos que ese es un flujo que inició como movimiento furtivo de emigrantes en los años 80. El resultado, y voy a terminar con esto, es que se han creado dos círculos: un círculo vicioso y un círculo virtuoso, que tienen como centro el fenómeno este del envío de las remesas. Para que veamos que la remesa no es solo dinero. Para empezar, lo que nosotros vemos como virtuoso es que hay mayor estabilidad macroeconómica gracias a ese dinero, hay un desarrollo de habilidades empresariales nuevas por parte de los migrantes que están replicando en el interior del país.

Hay mayor sentido de ciudadanía también. El salvadoreño que se educa en Estados Unidos tiene una mayor propensión a reclamar sus derechos de consumidor, y no solamente esos, sino derechos ciudadanos. Hay una contribución importante estadísticamente demostrable de la remesa, cuánto ha ayudado al combate a la pobreza y también ha mejorado la calidad de vida de importantes contingentes de poblaciones del país, que de otra manera estarían 68

sumergidos en la pobreza extrema. También tenemos otro círculo vicioso. Y es que de acuerdo con las encuestas que hicimos y las entrevistas, se considera que el migrante lo que está promoviendo es un desprecio a la identidad. “Ya los muchachos andan vestidos como raperos, ya oyen otro tipo de música que no es la que nosotros solíamos escuchar antes”. Generan cierta aversión al trabajo, la gente está en la hamaca esperando que le venga la remesa. Eso, no solo es una verdad, sino también una mentira. Es decir, esto también se explica. Eso me lo decía un jovencito que nosotros entrevistábamos decía: “¿por qué yo ahora que recibo una cierta cantidad de dinero significativa tengo que ir a cortar caña en condiciones laborales y de salud que no son convenientes?” El señor a la finca no lo va a mandar, por supuesto. “No, mi hijo tiene que educarse”. “Entonces no voy y no trabajo”, dice el otro.

También la desintegración familiar, pudre a la sociedad. Además son vector de pandillas que inducen a más migración.

Termino con esto: El salvador es una comunidad imposible en toda esta complejidad que tenemos. “La sociedad salvadoreña, atravesada por fallas, de larga data, de tipo económico-social, político y cultural, se está enfrentado al hecho de que su diáspora, tan grande y tan relevante, ha vuelto más compleja la idea y la posibilidad de construir una “comunidad imaginada” Esta es la primera parte del asunto. A partir de esa dificultad de construir la comunidad imaginada se hace una reflexión de cómo ha sido la construcción de esta comunidad imaginada, desde la época federal hasta nuestros días, y cuáles son los desafíos que tendríamos que tener nosotros en el siglo XXI. Pero de eso vamos a hablar otro día. Muchas gracias.

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JORNADA 3 Martes 24 de julio de 2012 Instituto de Ciencias PolĂ­ticas Farabundo MartĂ­

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Enfoques críticos sobre el ejercicio de la ciudadanía Margarita Velado Abogada y feminista

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ueno, estas son unas reflexiones inacabadas, como decimos, en borrador, sobre la crisis de la soberanía patriarcal y capitalista en nuestro país. A manera de introducción, una idea: hubo épocas en nuestro país en las que las fuerzas del terror de las dictaduras se impusieron a la razón de la ciudadanía, lo que obligó a miles de ciudadanos y ciudadanas a dejar sus sueños, estudios, trabajos familia y a luchar política y militarmente por una sociedad más justa y democrática. Ahora, años después, algunos ciudadanos se han atrevido a marchar, gritar e indignarse; pero qué mal que sectores importantes de la sociedad no vean el contenido patriarcal y clasista detrás de estas acciones “ciudadanas” que, en realidad, a mi juicio, son en contra de los cambios.

Primero les traeré un punto de referencia de la ciudadanía patriarcal desigual: la concepción moderna 73

y liberal de ciudadanía tiene como punto de partida el influyente trabajo del sociólogo británico Tomas H. Marshall en su estudio La ciudadanía y la clase social, para quien la ciudadanía requiere de un Estado liberal, fuerte, democrático, que garantice derechos civiles y, sobre todo, afirme los derechos de libertad, expresión, pensamiento, religión, propiedad privada -por supuesto- y justicia; y de los derechos políticos, que contemple el derecho a participar en el ejercicio del poder político. En los derechos sociales ubica el derecho al bienestar y a la seguridad económica. Según Marshall, los derechos sociales permiten a los ciudadanos y ciudadanas ejercer realmente sus derechos civiles y políticos; entonces, para él, las condiciones del ejercicio de los derechos políticos y civiles son el bienestar y la seguridad económica, o sea los derechos sociales.

Alejándose un poco del planteamiento de Marshall, las derechas conservadores en el país y en el mundo sostienen que asegurar un mínimum vital o un estado de bienestar a las ciudadanas y ciudadanos, promueve pasividad y una cultura de dependencia; pretenden con esta idea inhabilitar a las mayorías empobrecidas del ejercicio de sus derechos.

Para la derecha conservadora, desde sus inicios, la situación de no poder satisfacer las necesidades personales y familiares es un obstáculo para el ejercicio de los derechos políticos y así, nacen los derechos políticos reducidos o aquellas personas barón blanco y poseedor de bienes, que es congruente con esta visión.

En una ocasión, gente conservadora, de pro-vida de Estados Unidos, visitó la Asamblea Legislativa y nos dijo que es importante quitar las ayudas a las madres de escasos recursos porque esto las desmotivaría a seguir teniendo

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hijos; entonces quedó reflejado en realidad cuál es su visión del ciudadano autónomo. Pero tiene un contra sentido este planteamiento, esta ciudadanía de desigualdad clasista, la derecha patrimonialista, se olvida de los múltiples subsidios públicos que reciben sus empresas, desde subsidios para promover las exportaciones; rescates financieros millonarios pagados con fondos públicos; leyes para reducir al mínimo el pago de sus impuestos; y, para asegurar sus bienes, se cuidan y crean las sociedades anónimas (para no responder con su patrimonio frente a riesgos o deudas). Ellos están bien protegidos con sus bienes, por lo tanto, ¿dónde está la autonomía que dicen tener para sostener a sus familias?

En nuestro país, el Índice de Desarrollo Humano del 2011 dio cuenta que se subsidiaba más a los ricos que a los pobres en temas como el gas y la electricidad. ¿Dónde está, pues, esta idea de productores? El concepto de ciudadanía dominante oculta su contenido de clase y separa el ejercicio político de la ética.

Todos y todas somos iguales formalmente ante la ley, tenemos derecho a la propiedad, al honor y a la seguridad; pero el PNUD, en el 2011, da cuenta que el 20% de ciudadanos y ciudadanas más ricos reciben el 52% de las riquezas del país. El informe plantea que entre 1960 y el 2005, el país sufrió una pérdida de productividad del 42%, con relación a los Estados Unidos; que en los últimos 70 años el país ha incrementado su PIB a 1.36%; y que más de 60,000 salvadoreños y salvadoreñas, niños y niñas también, se ven obligados por la pobreza a salir de nuestro país. Ahora las y los ciudadanos de ANEP Y FUSADES, están centrados en temas como reformas legales constitucionales, sentencias y elecciones de autoridades; obviando su obligación ciudadana de crear empleos decentes, de incrementar el salario mínimo, 75

de cumplir con las cuotas de las personas con discapacidades en sus empresas, etc.

Alguna vez se escucha alguna sanción política por ética de estas instancias, como la interpuesta a la empresa RECORD por la contaminación de plomo de cientos de personas en el Sitio del Niño. Entonces no solo vemos la protesta, sino lo que está al fondo, detrás de la protesta: exigen mayor participación política, que es un derecho ciudadano, pero cuando se pretende profundizar sobre esta participación política y se habla ya no solo de representatividad, sino de participación política más profunda; se atemorizan con una mayor participación; con una democracia participativa, en vez de la democracia representativa, que es la que le conviene a esta ciudadanía.

Los medios de comunicación cuentan en la construcción de las ciudadanías. Los grandes medios de comunicación son instrumentos diseñados para penetrar la vida cotidiana y moldear las aspiraciones y anhelos sociales de toda la población; construyen realidades o magnifican visiones y situaciones. Es una guerra constante por homogenizar a las y los ciudadanos. Esta plataforma busca hacer a los ciudadanos y las ciudadanas funcionales para el patriarcado capitalista, por ello, la regulación de los medios de comunicación y la democratización del espectro radio eléctrico es una condición indispensable para que las personas se expresen, se informen y puedan ser críticos de verdad. El papel de los medios de comunicación alternativos es vital para generar conciencia social y construir una ciudadanía alternativa. La construcción patriarcal de la ciudadanía tiene muchos poros, dentro de los que hay otras ciudadanías que estamos en la pelea.

Las mujeres salvadoreñas conquistaron su ciudadanía a elegir o ser electas en 1950; sin precondición alguna de 76

condición económica, y en menos de 62 años los logros han sido importantes; en total tenemos 142 mujeres que han sido diputadas propietarias desde 1950 y desde los acuerdos de paz a la fecha, son 94 mujeres las diputadas; de estas, 72 provienen de las filas del FMLN. Entonces está claro quién está potenciando estas nuevas sujetas y en dónde están estas nuevas miradas.

La ciudadanía no es solo un estatus legal, es también una identidad, expresión de pertenencia a una comunidad que tiene valores, ideales e intereses específicos; una de esas identidades es la de izquierda revolucionaria que tenemos que reforzar y continuar forjando, la pertenecía se nota porque se ejerce, porque se siente, porque se transmite.

Hace algunos años, en Chalatenango, cerca de Cuatros Pinos encontré un grupo de niños en una vereda polvosa, todos en un círculo y comiéndose un pedacito de tortilla, les pregunté qué estaban haciendo; entonces ellos en voz queda, de niño inocente, me dijeron “estamos jugando de guerrilleros” y se sonrieron; eso para mí es una idea de pertenencia de unos niños que reflejaban en realidad los que ellos veían que nosotros éramos, en un círculo, no en una columna, en un círculo que significa igualdad, que significa ida y vuelta, compartiendo.

En la ciudadanía patriarcal, coexiste la igualdad política formal-ilusión con la condición de pobreza-vida real; establece esta ciudadanía la igualdad, fundada con la identidad, con el sujeto varón como modelo de ciudadano universal; para que las mujeres seamos ciudadanos, debemos convertirnos en hombre o ser como los hombres, anulando nuestras diferencias, planteando modelos de relación hombremujer no recíprocos, sino como la relación amo y esclavo.

Las mujeres han sido incorporadas al orden ciudadano como mujeres, como subordinadas a los hombres; por lo que el 77

postulado del ciudadano autónomo es imposible para las mujeres dentro de esta concepción del ciudadano patriarcal.

La ciudadanía es una categoría política centrada en el ámbito público, pretende apartar el ámbito reproductivo; el ámbito privado invisibiliza la vida cotidiana, y el trabajo productivo y reproductivo de las mujeres; y se olvidan o pretende soslayar la centralidad de este trabajo productivo, que es el centro de la creación de la cultura y, en definitiva, de la construcción de la humanidad. Sin vida cotidiana no hay cultura, no hay política, no hay economía; pero como es lo central y lo esencial, parece que esta visión patriarcal no le da la importancia ni la reflexión que se merece a la vida cotidiana, que es donde se construyen las relaciones sociales.

La igualdad ciudadana patriarcal es negadora de las diferencias, es intolerante, es discriminativa, es homofóbica, misógina, violenta y feminicida. Las mujeres, como grupos organizados, luchancontra este tipo de ciudadanía homogeneizadora constantemente; perola cultura patriarcal se impone, con su mecanismo de dominio que es la violencia de género y como ciudadanía alternativa estamos en una lucha y procesos de deconstrucción constante de esas conductas patriarcales con las que somos socializados todas y todos.

Si la mayoría de las y los ciudadanos estamos atrapados en una relación de subordinación, en la cual se aprende y se ejerce una civilidad sumisa, dependiente, menos activa; tenemos que detectarla y deconstruirla bajo nuevos pactos de libertad en diversidad e igualdad de género. Esto quiere decir que esta ciudadanía alternativa, donde los ecologistas y las mujeres han aportado mucho, requiere un compromiso individual y colectivo de superar las diferencias, violencias y discriminaciones, que son partecentral de la ciudadanía patriarcal.

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La igualdad ha de promover la diversidad, construir y reinterpretar los derechos y prácticas, libres de los estereotipos y prejuicios de sexo y de otros; plantear una ciudadanía degenerada, ¿qué quiero decir con degenerada? Libre de prejuicios de género, que se incorpore a la construcción y al ejercicio de los derechos, que se incorpore a los derechos la ética de los cuidados como una corresponsabilidad con la vida cotidiana de cada persona; debe ser esta ciudadanía respetuosa, intolerante con cualquier forma de explotación, opresión, violencia o discriminación; que la democracia y la ciudadanía reconozca el derecho de las mujeres al control de su cuerpo, en el sentido más amplio de la palabra, ya que es un punto central de las opresiones. No puede haber ciudadanía, en el sentido político, cuando hay mujeres que no somos dueñas de nuestro cuerpo. El reconocimiento y ejercicio de los derechos sexuales y reproductivos es parte central de esta ciudadanía alternativa. La ciudadana se incorpora a la escuela del compromiso social, adquiere identidades variadas, siempre y cuando estén orientadas por los principios de radicalización en contra de las opresiones y discriminaciones.

Las redes sociales son un vínculo para la ciudadanía alternativa. Es importante destacar que en El Salvador, según el informe del Ministerio de Economía de 2012, solo el 1.6% de los habitantes tiene acceso a Internet. Las redes sociales, a mi juicio, son una forma alternativa de interacción positiva; tenemos ejemplos varios, como los ocupa The Wall Street, que busca establecer una comunicación desde abajo. Sería bueno que les diéramos un aplauso.

Las redes sociales se han definido como un vínculo de cambio social, donde el mundo pequeño es civilizado y cuenta. Es importante destacar que la tecnología por sí 79

misma no es garantía de los cambios sociales, es un medio, no sustituye a la organización social y cotidiana. Existen también las tecnologías masivas para imponer el pensamiento guerrerista ola agenda política económica dominante y así imponer el modelo capitalista patriarcal. Estoy convencida de que existe una ilusión al considerar que las redes sociales han logrado derrocar gobiernos; a mi juicio, es importante que la juventud no se haga cargo de esto, ya que quienes han hecho estas guerras son los mismos invasores de Vietnam e Irak, pero con un pretendido apoyo político.

Las redes sociales tienen un cierto poder de control en las relaciones interpersonales. El tema central, a mi juicio, con el que tenemos que tener mucho cuidado es el control; este puede ser aún consentido, pero no por ello deja de ser dominio. La construcción de una civilidad alternativa dependerá de los intereses que se comuniquen. Si lo que se comunica es el modelo cultural, y se reproduce este modelo cultural patriarcal, dominante, creador de pobreza, violencia, discriminación y desigualdad; estamos en graves problemas.

Lo central es destacar que las redes sociales son un terreno donde se está liderando una gran batalla cultural –por lo tanto de libertad y opresión- y las personas que están en este medio deben reflexionar sobre lo que se está comunicando, qué valores o antivalores –prejuicios, estereotipos de génerose están reproduciendo en la vida cotidiana. Los sucesos de Egipto nos dejan claro que hay nuevas formas de hacer las guerras manipulando este tipo de instrumentos; también se afirma que en las redes sociales se da una comunicación de ida y vuelta y se conoce a las personas que se comunican.

Esto puede ser una ilusión en un mundo excluyente porque da la impresión que se derriban barreras políticas, sociales,

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género y económicas. En síntesis, las clases sociales siguen sólidas a pesar de que exista esta comunicación.

El gran reto es convertir a las redes sociales en comunicación liberadora, en un proyecto de subversión política y cultural. En la red la persona es un filtro de sí misma, es su protección y su propio fantasma dentro de una posición aparentemente igualitaria, que sería la utopía en un mundo donde las diferencias, sobre todo económicas, género, raciales y culturales nos separan materialmente; pero la red no es la comuna de los hippies, la red no es el campamento guerrillero, ni la sociedad; la red es su propio espacio.

Muchas luchas se han legitimado con el discurso de la lucha anti-terrorista, y muchas luchas terroristas se han enmascarado dentro de la lucha social; por ejemplo el asesinato de Gadafi. Las redes sociales son una forma de comunicación de cierta seguridad, pero existe el peligro del engaño cuando se crean personas falsas o se ataca a las personas; inquieta que en nuestro país las redes sociales respondan, generalmente, y se movilicen por las agendas de los grandes medios de comunicación y no por los problemas sociales de desigualdad, violencia y opresión.

A continuación, daré un ejemplo de una situación que estoy segura que a todos nos indigna. Un trabajador informal fue condenado a seis años de prisión por el delito de contrabando de diez paquetes de cigarrillos extranjeros valorados en $35 dólares, él estaba perdido entre 16,000 personas privadas de libertad; en juicio, este ciudadano honrado aceptó que compró al gran contrabandista el producto y lo vendió en la calle. Llegó a la comisión de gracia e indulto el perdón de la culpa con un informe favorable de conducta, que es algo espectacular, yo me imaginé que el

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indulto sería concedido por esa honorable Corte Suprema de Justicia; lo que pasó es que confirmaron la sentencia. Ante esto, que fue un error y un escándalo; fuimos a hablar con el ciudadano, señor Belarmino Jaime, que manifestó que no podía hacer nada. La ley nos dice que indulto es por aspectos humanitarios y cuando la pena es gravosa, pues merece indulto; por $35 dólares este ciudadano pasó seis años preso en Ahuchapán. Yo presenté el caso al Procurador de los Derechos Humanos y luego le seguí preguntando; y dijo que no tenía personal especializado para volver hacer otro indulto al mismo señor por otra causa, y el señor cumplió su pena. Logramos, en honor a este ciudadano honrado, cambiar la Ley de Causa de Gracia, sin embargo, la Corte Plena de la Corte Suprema de Justicia, hasta la fecha, no ha dado un dictamen favorable. Incluso tenemos el caso de una señora para la que hubo un proceso para reconsiderar su delito, porque estaba sentenciada por infanticidio; pidieron indulto la honorable Corte Suprema de Justicia, lo denegó y cuando se conoció, se repitió el juicio, por nulidad salió libre después de casi diez años de estar presa; entonces, pues, falta mucha sensibilidad y sentido de justicia a esta Corte Suprema de Justicia.

En el año de 1996, conocí una sentencia contra un soldado ciudadano joven que asaltó y violó una muchacha en la playa; el violador no fue condenado, porque se apeló a que no sabía leer ni escribir, y no recibió pena alguna. Sin embargo, para el señor de las 35 cajetillas de cigarros no hubo ésta consideración. Entonces, a mi juicio, las normas jurídicas, que son parte de la ciudadanía porque las construyen los ciudadanos en su mayoría, son construcciones culturales; que no son neutras, en ellas existe discriminación y prejuicios; se interpretan, y en esta interpretación juegan los prejuicios de los ciudadanos “honrados” que las aplican, juegan las vilezas 82

de los ciudadanos y también sus bondades; por lo tanto, construir instituciones realmente independientes de los prejuicios de género es parte importante en esta civilidad y yo creo que, en este sentido, las mujeres y sus posturas éticas y sus propuestas de una ciudadanía diferente, sin prejuicios de género, son importantes para continuar nuestra reflexión.

Muchas gracias.

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Elementos para un análisis crítico sobre ciudadanía y su constitución. Una visión desde la izquierda Óscar Fernández Politólogo

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uenas tardes, antes quiero agradecer a la Secretaría de cultura del FMLN por haber confiado en nuestra capacidad de poder colaborar con este esfuerzo; especialmente a la compañera Lorena Peña, de la Comisión de Cultura de nuestro partido. Yo, igual que Margarita, no traigo una ponencia, mucho menos una tesis; no vengo a pontificar sobre el tema, sino, más bien, intento someter a su consideración, algunos aspectos para enriquecer el debate sobre lo importante de qué es construir ciudadanía y cuáles son sus alcances y relaciones con otras categorías del quehacer político.

No está nada terminado, el debate continúa.

He titulado esta exposición como: Elementos para un análisis crítico sobre ciudadanía y su constitución. Una visión desde la izquierda.

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Si miramos críticamente nuestra realidad, la ciudadanía y la democracia son urgencias en nuestro contexto latinoamericano y mundial. Hace algunos años, la problemática estaba más o menos resuelta, en un mundo más estable y definido por las ideologías que diferenciaban y lo dividían en dos grandes bloques. Como me dijo un amigo una vez: después de la caída del muro de Berlín yo ya tenía todas las respuestas, pero me cambiaron las preguntas; hoy, con un discurso más generalizado, en una aceptación más “consensuada” de algunos conceptos que funcionan como principios universales de los cuales nadie debe atreverse a disentir; se hace necesaria la discusión sobre este problema, el ejercicio de ciudadanía.

Dada esa pluralidad de concepción desde estos presupuestos, hablar de ciudadanía ya no es solo aludir a unos sujetos que viven en un territorio que tienen unos símbolos comunes y que ejercen sus derechos políticos, cada cierto tiempo en elecciones más o menos libres; discutir sobre ciudadanía hoy, es preguntarnos sobre el concepto de la democracia, por el papel de los sujetos, el sentido de las concepciones, de las mediaciones y el quehacer político. Detrás de las diferentes maneras de concebir la ciudadanía hay una manera de entender lo anterior.

La realidad que estamos viviendo en el mundo globalizado es muy compleja, conflictiva y cambiante; los adelantos tecnológicos en la llamada sociedad del conocimiento han roto las fronteras y han hecho más real la “Aldea Global” de la que nos habla Marshall McLuhan en su libro (1972). Sin embargo, el acceso a las tecnologías y a los conocimientos que permiten la posibilidad de interpretar el mundo, de entenderlo y cambiarlo, es muy injusta y desigual; creando más diferencias entre los seres humanos, entre las naciones del norte y el sur, entre los “nortes y sures” de cada país. Hoy la lucha de clases en cada país es más compleja que nunca, de manera que el reto es entenderla; 86

junto al crecimiento de posibilidades tenemos las decepciones, las exclusiones y las interrogantes sobre las necesidades de los cambios y transformaciones sociales que hagan más coherentes los recursos teológicos y la realidad existencial de millones de seres humanos. Ese es uno de los retos del estado y de las sociedades mismas.

Es necesario plantearse el problema de la democracia y de la ciudadanía, sobre todo en estos momentos donde, más y más, las personas se encaminan aceleradamente a convertirse en consumidores y no les preocupa tanto el ejercicio de la ciudadanía.

Veamos algunos aspectos de este problema.

Primero, la población pierde progresivamente sus atributos ciudadanos, no vota, no tiene trabajo, vive insalubremente en zonas marginales, en guetos; se siente y es excluida de las instituciones, lo que algunos teóricos llaman el apartheid social; no está conectada con los procesos de toma de decisiones que le afectan y no está enlazada con los procesos de las redes de comunicación.

Segundo aspecto que podemos mencionar: la explosión de la multiculturalidad y la diversidad ha promovido el debate de los derechos colectivos y culturales; pero al mismo tiempo del incremento de los procesos migratorios por la estabilización y la profundización de las desigualdades entre el norte y el sur; del aumento de dependencia y fragmentación de las sociedades y los países empobrecidos como el nuestro. Ahora ya podemos distinguir niveles de ciudadanos, ahora hay ciudadanos de primera, de segunda y hasta de tercera categoría.

Tercer aspecto: el Estado-nación como un ente uniforme y homogéneo se cuestiona desde el reconocimiento del Estado multinacional, como el resultado de las reivindicaciones de las minorías nacionales y la expansión de los movimientos migratorios.

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Cuarto aspecto: pasar del concepto de igualdad al concepto de equidad. La equidad se refiere no solo a necesidad de justicia para todos los ciudadanos, sino que asume la diversidad de posibilidades en que se pueden encontrar y, por consiguiente, de medidas diferenciales que permiten superar estas condiciones de partida. Esto es lo que algunos llaman la discriminación positiva.

Quinto aspecto: redefinir la cuestión femenina en la ciudadanía. Los importantes cambios que ha aportado la masiva incorporación de la mujer a la educación o al mercado laboral, se han traducido en nuevas formas de desigualdad y jerarquización entre hombres y mujeres; que se reproducen del modelo de explotación capitalista en la medida en que se ha alterado la invisibilidad social del trabajo reproductivo, y en la desconsideración de los valores y actitudes que se asocian a este problema.

Sexto aspecto: incorporar el problema de la conciencia para proteger el medio ambiente. Es necesario combatir el despilfarro de los recursos energéticos y la planificación unidireccional de las relaciones con la naturaleza, que amenaza ya terriblemente la calidad de vida; sobre todo cuando éstas se supeditan a los grandes intereses políticos y fácticos. La cultura política adolece de los vicios que constituyen el Estado moderno de América Latina y lo que algunos llaman hoy el Estado posmoderno, el caudillismo, el autoritarismo y la corrupción como sistema; esto supone un reclamo a la sociedad civil de asumir una responsabilidad y el compromiso de la participación, para hacer frente al desarrollo de la justicia real y el fortalecimiento de las instituciones en función del desarrollo social; para garantizar el ejercicio de la ciudadanía en función del desarrollo social y el ejercicio de los derechos.

Debemos construir la democracia de los pueblos repensando un Estado fundado en el derecho de los seres humanos, porque en El Salvador el Estado de derecho no ha existido nunca.

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Debemos impulsar el desarrollo y el fortalecimiento de la ética, política y ciudadana. La modernidad, como nos recuerda Habermas, se ha dejado colonizar por el sistema y la racionalidad científica-tecnológica en todas las esferas de la vida social; es decir, nos ha robado el alma, dirían algunos, y la ha sustituido con esos teléfonos llamados “inteligentes” (Blackberry, IPhone, etc.)

La violación del Estado de Derecho de todos los pueblos, en todos los ámbitos de la vida y en todos los niveles de desarrollo político, social, cultural, económico, colectivo de la gente, nos lleva re impulsar la necesidad de fortalecer una ciudadanía comprometida con la transformación social, que reclama y denuncia, que propone y se compromete para revertir radicalmente la injusticia y profundizar la democracia, como la culminación de una etapa de transformaciones; es necesario construir redes de transformación ciudadanas, como nos ilustra Castell, redes de ciudadanía local, articuladas en todo el territorio, que pueden fortalecer las acciones de la ciudadanía y el colectivismo del que hablamos; con capacidad de superar los protagonismos del caudillismo que impiden la acción colectiva y la capacidad de detectar. Este campo ha sido señalado por algunos como el lastre más fuerte para el desarrollo, para el fortalecimiento de la lucha por los cambios profundos. Se pone en el centro de la discusión el problema de la lucha de masas, mientras señalamos estos rasgos de contextos que reclaman volver a plantear el sentido de la ciudadanía.

Ahora, en nuestro mundo parece haber un consenso, al menos a nivel de discurso, en que es necesario fortalecer los procesos de democratización social y de desarrollo de la ciudadanía; aunque desde distintas perspectivas. La democracia es la palabra que más emociones provoca en el diccionario político del mundo; el liberalismo es igual a democracia, pero éstas categorías políticas, liberalismo y democracia, desde una 89

visión dialéctica, histórica, epistemológica, es decir, de la forma de construir conocimientos desde una visión determinada sobre la realidad, no exponen el problema de la lucha de clases bajo la consigna del laissez - faire, o sea, dejar hacer: el Estado se guía por las reglas del mercado y la libres competencia, su función es la de un gendarme, un súper policía que asegura las garantías del individuo como ente privado por encima de lo público.

La democracia se puede definir en cuanto forma de gobierno, atendiendo a su etimología; y se puede entender también como una forma de vivir que recogería actitudes, valores e ideas en torno a las relaciones humanas y a las dimensiones económicas, sociales y culturales de cada pueblo.

Según el liberalismo, que no es lo mismo que capitalismo, la democracia es el derecho del reconocimiento de los individuos y de las colectividades a ser los actores de su historia y a verse liberados únicamente de sus cadenas. A lo largo de la historia, ha habido interpretaciones o construcciones sobre ciudadanía y democracia; según se articulen estos distintos elementos, que son constitutivos de ella desde los diferentes espacios de la vida social, en los diferentes contextos geográficos y de los diferentes grupos sociales; debemos luchar porque la participación se convierta en un principio de validez universal que tiene que ver con la organización democrática de la sociedad. La participación supone una nueva concepción de la realidad como algo que se construye, perfecciona y transforma permanentemente, con la colaboración de todos. En ella confluyen intereses y conflictos; debe ser el espacio para la negociación, el acuerdo y las decisiones que tienen que tener presentes y no influir a nadie por cultura, credo, sexo, situación económica, etnia o clase social, etc.

Asimismo, la participación reclama valores que la sustentan; la igual dignidad de los seres humanos y colectivos humanos; igualdad de derechos, de dignidad y de vida para 90

todos; la búsqueda de la justicia y la solidaridad como talante humano; relaciones de armonía con la naturaleza, con los otros y con uno mismo. La participación, así entendida, es una construcción permanente y reclama el compromiso por trabajar una transformación social y personal, que incluya esos elementos.

Son estrategias de esta participación el dialogo de saberes, el debate de las ideas, la elaboración de consensos, el manejo de conflictos, la descentralización, el poder popular, las estructuras horizontales y la creación de organizaciones y símbolos coherentes con esta forma de entender la participación. Me refiero a aspectos como mediaciones culturales y formas de representación.

Sin embargo, debemos dejar claro que desde la epistemología histórica y materialista dialéctica, para Marx, el proyecto de la ciudadanía resulta impotente, invariable e incluso indeseable bajo condiciones capitalistas de producción; pero independientemente de si el derecho se haya siempre secuestrado, debemos hacer una lectura de Marx a partir de la cual resultaría posible reconocer en él al menos la autonomía del derecho entre el cuerpo de conceptos necesarios para repensar un proyecto de ciudadanía, es decir, hay que rescatar el derecho, la verdadera esencia del derecho, por un lado, y el cuerpo de conceptos que hay que poner en juego para dar cuenta de las relaciones capitalistas de producción e intercambio; cuyo concepto fundamental sería, en efecto, el de clase social.

El problema con el concepto liberal de ciudadanía es que nos esconde el problema de lucha de clases porque, aparentemente, todos somos iguales, todos somos ciudadanos y todos somos sujetos de Derecho; pero no es cierto, tendríamos que ser iguales que los ricos, lo cual no es cierto ni frente a la justicia, ni frente a nada.

En una obra llamada Crítica a la filosofía del derecho y el Estado, de Hegel, lo primero que Marx le objeta, fue la manera 91

en que abordó el tema del Estado. La realidad, dice Marx, no es expresada como ella misma es, sino como una realidad mitificada, revestida con el manto de la idea ética. El planteamiento Hegeliano rechaza la tesis, además, de que el Estado es algo aparte o superior de los individuos. Las relaciones reales que se dan entre la familia y la sociedad civil, en Hegel, son meros supuestos y en lugar de que sean estos los que actúen y formen el Estado, es la idea ética la que los determina; pero a la hora de ponerlo en práctica, el Estado no es una idea ética. Eso es lo que critica, en esencia, Marx.

Lo que está en discusión en este enfoque es la relación libertad-igualdad. Más allá de cierto límite, la desigualdad en las situaciones económicas y sociales y las relaciones capitalistas, terminan por vaciar la libertad; aunque esté solamente garantizada y consagrada a nivel jurídico formal.

Es el desarrollo del capitalismo donde encontramos el mejor desempeño de la ciudadanía, esta viene a garantizar la igualdad de estatus jurídico entre los agentes del proceso de producción: los individuos no propietarios de los bienes de producción son solo propietarios de la fuerza de trabajo, pero, finalmente libres, pasan a ser considerados sujetos de derecho; derecho a la seguridad, a la propiedad, a la libertad de ir y venir; que son, en esencia, los planteamientos de las constituciones liberales burguesas. Ser ciudadanos civiles es en realidad una paradoja. Es la expropiación completa de este trabajador la que crea las condiciones para que sea constituido en el plano jurídico, político e ideológico como ciudadano.

En estos ámbitos el trabajador debería encontrarse en una relación de igualdad con los propietarios del capital, pero la realidad nos evidencia lo contrario. Ésta doble dimensión individual y relacional, particular y comunitaria, puede conjugarse en el mismo tiempo y espacio si lo que pretendemos constituir una ciudadanía real y sobre todo si estas se pretenden sociedades 92

que construyen las democracias, pero que aún enfrentan lastres de poderes autoritarios constituidos que acaparan las riquezas nacionales, como es el caso de este país. El Estado democrático y social efectivo debe ser la meta a mediano plazo en El Salvador, priorizando en sus políticas educativas acciones orientadas a la formación de una ciudadanía activa que sea capaz de reconocer y exigir sus derechos, cumplir con sus obligaciones y construir una sociedad de diferentes y no desigual.

La lucha por una soberanía efectiva debe llevarse a las calles donde se pelea la democracia popular y debe, sin duda, ser encabezada por la clase trabajadora, por que el carácter de ciudadano, no debe hacernos ocultar el innegable proceso histórico de la lucha de clases en el capitalismo, con el pretexto de que una vez siendo ciudadanos, todos seremos iguales. La igualdad y la libertad, solo pueden construirse en el socialismo, un paradigma de sociedad profundamente democrático.

El objetivo del enfoque que aquí les presento es dejar puntos planteados para el debate acerca de algunas ideas y elementos conceptuales que creo fundamentales. La influencia de la estructura de la desigualdad social, las clases sociales en el problema del ejercicio de los derechos de la ciudadanía, es un asunto que sin duda cuestiona al reputado Estado de derecho.

Muchas gracias por su atención.

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JORNADA 4 Miércoles 8 de agosto de 2012 Instituto de Ciencias Políticas Farabundo Martí

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Palabras de Bienvenida a Hugo Zemelman por parte de Lorena Peña Secretaria Nacional de Arte y Cultura del FMLN

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s para mí un honor en nombre de la Secretaría Nacional de Arte y Cultura del FMLN clausurar esta primera temporada de Diálogos Culturales de invierno 2012 “Cultura y transformación social” con el conversatorio con el profesor Hugo Zemelman, quien nos hablará en esta ocasión de ética política y utopía. Nada menos ayer salió un artículo editorial de la UCA que decía que: lo privado no era el asunto que el asunto, era lo que interrumpía la función pública, y que la ética, no debería abordar lo privado y que era oportuno el debate sobre la ética. En esta coyuntura tenemos aquí al profesor Zemelman: Hugo Zemelman nació en Chile en 1931, es sociólogo rural y jurista tiene un posgrado en sociología, ha sido director de sociología en la Universidad de Chile entre 1967 y 1970. Fue representante del gobierno de la Unidad Popular en la Asamblea de la FLACSO, que se realizó en Paris, en 1971. Después del golpe de Pinochet en Chile, llegó a México donde ha trabajado en el Colegio de México, la Universidad Nacional Autónoma de México y la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. Zemelman ha 96

sido profesor invitado por numerosas universidades del mundo, ha impartido cursos y seminarios en diversos programas de post grado en España y a lo largo y ancho de América Latina; ha participado como ponente y conferencista magistral en distintos eventos nacionales e internacionales. Su preocupación por los asuntos educativos, los movimientos sociales, los sujetos políticos, la ética y la creación de nuevos paradigmas data desde los primeros años de su carrera; sus publicaciones abarcan problemas agrarios, movimientos sociales, los regímenes militares, cultura, política, el estado y, sobre todo, metodología y epistemología. Entonces, esa es la persona que hoy nos acompaña. Ha publicado más de una decena de libros y varias decenas de artículos y ensayos. Ahora tenemos el honor en el FMLN, de que esté acompañándonos en este conversatorio con todos ustedes.

Breni Cuenca, todos y todas la conocemos, es una revolucionaria salvadoreña que ha trabajado tanto en México como en El Salvador, en el desarrollo de las Ciencias Sociales. Dirigió la revista Tendencias, fue Secretaria de Cultura del gobierno de Mauricio Funes. Ahora es integrante de la Secretaría de Cultura del FMLN. El programa de ahora es el siguiente: Breni hará una introducción al pensamiento de Hugo Zemelman y luego vamos a oír a Hugo. Posteriormente, vamos a tener el conversatorio de siempre. Breni va a hablar entre veinte y treinta minutos y el profesor intervendrá durante treinta o cuarenta minutos. Luego, tendremos el resto de tiempo para que se realicen las preguntas y comentarios de todas y todos ustedes. Quiero agradecer que nos acompañe aquí el compañero Gerson Martínez, ministro de Obras Públicas y Presidente del Consejo Asesor del FMLN y el compañero Gilberto Canjura magistrado del Tribunal Supremo Electoral. Dejo con ustedes a la compañera Breni Cuenca.

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Construir conocimiento desde la historia.

A propósito del pensamiento de Hugo Zemelman.1 Breni Cuenca Docente e investigadora

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l propósito de estas palabras es presentar un breve recuento de algunos núcleos problemáticos que, a mi juicio, tienen centralidad en la obra del profesor Hugo Zemelman y que constituyen un aporte al desarrollo del pensamiento social Latinoamericano.

La sistematización crítica de su prolífica obra permitirá en un futuro la recuperación rigurosa e historizada de su pensamiento, pero esté esfuerzo está en proceso.

Se trata de una tarea laboriosa ya que las propuestas teóricas y metodológicas de Zemelman, maduradas a lo largo de su vida académica y política, están diseminadas en numerosos libros, conferencias, entrevistas y debates publicados en distintos países. Tal tarea cobra mayor complejidad porque varias de sus ideas inéditas y más desafiantes están a veces discretamente 1 Ponencia presentada en los Diálogos Culturales de Invierno. Cultura y Transformación Social, realizados por la Secretaría de Arte y Cultura del FMLN, en agosto de 2012.

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perfiladas en el contorno o trasluz de sus argumentaciones más poderosas. Recuperar los aportes de Zemelman a los procesos de construcción del conocimiento y a la metodología de la investigación social en América Latina significa, al mismo tiempo, elucidar sus propuestas acerca de las formas, las metodologías y técnicas mediante las cuales piensa él que es posible realizar el diálogo crítico con el movimiento de la realidad y contribuir al desarrollo de las capacidades transformadoras autónomas de los sujetos.

Como todos sabemos, el profesor Zemelman nació en Chile y tuvo que exiliarse en México a raíz del golpe de Estado que derrocó al gobierno presidido por Salvador Allende. Durante muchos años el profesor Zemelman ha ejercido la docencia en distinta universidades y centros de altos estudios: la Universidad de Chile, el Colegio de México, la Universidad Nacional Autónoma de México; la Universidad de la Ciudad de México, la Universidad de Comagua en Argentina, entre otras.

Los latinoamericanos que hemos sido alumnos de Zemelman, hemos tenido el privilegio de escuchar y valorar la riqueza de sus argumentos y la reciedumbre de su compromiso y pasión por aportar nuevos horizontes epistémicos para estimular el desarrollo del conocimiento comprometido con la transformación social. En referencia a la complejidad del presente, que es el tiempo en donde se articulan la memoria, los proyectos de futuro y las praxis, Zemelman sugiere una serie de preguntas: ¿Cómo se construye el pensamiento sobre dicha realidad? ¿Cómo se piensa? ¿Desde dónde se piensa? y ¿para qué se piensa? Son parte de una serie de preguntas que tienen la virtud y la exigencia de colocarnos en una situación reflexiva en que la formulación de nuestras propias interrogantes se transforma en necesidad. La permanente convocatoria de Zemelman a pensar con imaginación, libertad ha fertilizado los esfuerzos de muchos investigadores del continente.

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La imaginación y potencia creativa de Zemelman en sus diferentes reflexiones sobre la necesidad de pensar a partir de las realidades latinoamericanas y de la historia, lo han conducido no solamente a perseverar en el desarrollo de su obra y en la enseñanza comprometida, sino también, a trabajar por la fundación de una institucionalidad idónea para la formación y la multiplicación de sujetos intelectuales que sepan pensar desde Latinoamérica e interrogarse sobre el sentido que tiene su acción reflexiva. De aquí que Zemelman haya emprendido la tarea de organizar varios espacios institucionales, entre ellos colectivos de estudio, seminarios, cátedras permanentes y posgrados en ciencias sociales. A partir de 2004, Zemelman, en una colaboración con la Dra. Estela Quintar, emprendieron una fecunda tarea: la fundación de los institutos de “Pensamiento y Cultura en América Latina” cuya matriz está en México y que tiene sedes en Bolivia, Argentina, Colombia y Chile. La lógica de construcción de pensamiento y didáctica de los institutos han inspirado varios esfuerzos de formación académica e investigativa en distintos países de la región. Aquí mismo en El Salvador, cuando tuve, a mi cargo, la dirección de la Secretaria de Cultura, creamos el instituto de investigaciones que llamamos: “Instituto Pensamiento y Cultura”.

El Instituto fue fundado, el 16 de noviembre de 2009, en homenaje a los intelectuales jesuitas asesinados en esa fecha, en 1989. En su constitución, el instituto privilegió la historia y congruentemente nombramos a un historiador como director. Consideramos que el enfoque histórico era indispensable para nutrir el estudio de las realidades culturales y estéticas de nuestro país y propiciar la relectura crítica de las premisas teóricas y metodológicas de nuestro trabajo investigativo a fin de lograr su pertinencia con la historia de El Salvador y Centroamérica. En ese sentido, el Instituto tenía una inspiración Zemelmaniana que perfilaba la apertura de un espacio de pertenencia y trabajo colegiado entre investigadores para la reflexión crítica, la producción de nuevos conocimientos,

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los debates, la difusión editorial, en el marco de la centralidad de un esfuerzo de recuperación de la historia de El Salvador y de diálogo con las praxis de los sujetos sociales y políticos transformadores. Pocos meses después, mi sustituto en la Secretaría de Cultura disolvió el Instituto y lo transformó en una Dirección Nacional de Investigación, probablemente para uniformarlo con las demás instancias de dirección burocrática institucional.

No obstante, los institutos de investigación tienen una lógica especial. A partir de las reflexiones de Zemelman, puede comprenderse que los institutos son espacios de sentido, es decir, “espacios de despliegues del sujeto” que favorecen el encuentro dinámico entre sujetos intelectuales heterogéneos que piensan y construyen conocimiento con sentidos diversos. La reunión de estudiantes, investigadores y profesores en los posgrados de los Institutos de Pensamiento y Cultura permite, por ejemplo, su participación en un intenso intercambio y reflexión crítica sobre sus praxis de vida, investigaciones, historias intelectuales y experiencias de militancia social y política. De tal forma, en estos procesos, el estudio y la reflexión referida a las realidades históricas propias, permite que crezca la conciencia de la importancia epistémica que tiene el lugar de enunciación y la construcción pertinente de las preguntas de investigación, para orientar los estudios y lograr que ellos puedan dar cuenta de las realidades históricas respectivas. Son estos procesos y los de recuperación crítica de las praxis creativas los que apuntan a la historicidad del conocimiento y al estímulo de la lógica del descubrimiento -como dice Zemelman-, conduciendo a que los sujetos cognoscentes potencien sus capacidades de construcción de pensamiento propio.

Con el tiempo, las contribuciones de Zemelman, y de otros pensadores críticos latinoamericanos, podrían llegar a con-

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figurar una tradición (o escuela) latinoamericana de pensamiento epistémico y metodológico.2 En todo caso, me parece que la obra de Zemelman constituye ya un valioso corpus de premisas epistémicas y metodológicas que es parte esencial de los avatares latinoamericanos para dilucidar nuevas formas de organizar la investigación para dar cuenta de las realidades de la región. Probablemente, el profesor Zemelman sería el primero en someter a crítica el intento de incluirlo en cualquier tradición de pensamiento que incluyera parámetros que pudieran conducir al bloqueo de la imaginación y la autonomía de los sujetos para pensar con “cabeza propia”, o al fomento de discursos recitativos de las categorías de Zemelman u otros autores, lo que usualmente deriva en una escolástica de las premisas. Porque, como señala Estela Quintar, Zemelman piensa, “que lo mejor de un pensamiento teórico es su naturaleza abierta… porque en verdad lo que (a Zemelman) le interesa es que su obra sea dispositivo de creación”.

A continuación, quiero enumerar algunas ideas del profesor Zemelman que a mi juicio, tienen esa virtud de ser dispositivo de creación de conocimientos para la acción transformadora de los sujetos. La recapitulación de estas ideas se hace en referencia al libro de Zemelman: Configuraciones críticas. Pensar epistémico sobre la realidad, publicado por Siglo XXI en el 2011. Las propuestas que refiero son las siguientes:

2 Algunos autores denominan Escuela al conjunto de autores que adhieren a una misma teoría, o a variantes de la misma, cuyas obras aportan a la discusión y esclarecimiento de núcleos problemáticos que son centrales para el desarrollo del conocimiento.

Las escuelas de pensamiento aparecen identificadas en torno a centros de producción de conocimiento, como los institutos de investigación social, o de revistas especializadas que abordan determinadas problemáticas. Se han denominado escuelas, por ejemplo, a las de Frankfurt, los Annales y Viena, en Europa. En América Latina más que de escuelas se habla de tradiciones de pensamiento.

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Organizar el razonamiento para dar cuenta del movimiento histórico ¿Cómo es posible construir conocimiento para recuperar la realidad en su movimiento histórico si su esencia es, precisamente, el incesante cambio que erosiona y destruye la pertinencia de los parámetros de análisis, que tuvieron validez? El problema es, entonces: ¿cómo organizar el razonamiento para construir un conocimiento pertinente a la realidad en movimiento? Se trata de un problema epistémico fundamental para el conocimiento social y constituye un asunto central de las preocupaciones de Hugo Zemelman.

Zemelman argumenta en favor de un nuevo entendimiento de los conceptos de ciencia social y de método, lo que implica la necesidad de someter a crítica una serie de conceptos y nociones que adquirieron validez universal aunque fueron pensadas en Europa o Estados Unidos para responder a sus propias realidades o en respuesta a las exigencias derivadas de su condición de imperios.

La clonación de las premisas teóricas y metodológicas de las grandes teorías o parámetros del conocimiento social construidas y heredadas de los siglos XIX y XX, limitan la capacidad de los sujetos cognoscentes para captar el movimiento de la realidad latinoamericana contemporánea. Para superar este tipo de bloqueo, Zemelman plantea reformular el lenguaje científico social lo que supone la resignificación de categorías tales como utopía, potencialidad, futuro, emergencia. Estamos enfrentados –dice- a la necesidad de un cambio de la estructura categorial y “esto nos está llevando al límite de un cambio de paradigma”, lo que supone un cambio de las formas de organización del pensamiento.

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Respecto a la existencia de una crisis del sistema clasificatorio de las ciencias sociales, que compartimenta el conocimiento de la realidad social en disciplinas científicas -economía, sociología, antropología, lingüística, entre otras-, y que de acuerdo con Zemelman puede tener cierta utilidad en términos pedagógicos, este sistema ha tenido en muchos casos el efecto de fragmentar la realidad y su conocimiento y de impedir la lectura de sus articulaciones, lo que pone en cuestión el concepto mismo de realidad, poniendo a la vez en cuestión la validez del objeto disciplinario.

Zemelman, coincide con Edgar Morín en que, muchas veces, existe más realidad en el terreno entre dos disciplinas que la realidad captada por cada una de ellas. Es decir, que la parcela de realidad que delimitamos como objeto debe considerarse en sí misma como problema de discusión: “toda vez que hay realidades sociales que no se agotan en la lógica del objeto”.

Zemelman destaca la gran importancia de lo que pueden llamarse: “realidades emergentes”, realidades que incluso no cristalizan como objeto y si lo hacen, pueden no estabilizarse o prolongarse en el tiempo, sino que su condición es expresarse como emergencias coyunturales, cuya existencia representan un reto para el conocimiento social y político. Esas realidades emergentes de carácter inestable, en cierto sentido caótico, dan cuenta de tendencias y especificidades históricas de gran importancia que requieren de un pensamiento que no solo abarque las estructuras sino también los procesos y las coyunturas lo que requiere de nuevas formas de organización del pensamiento.

Lectura categorial o epistémica.

Es indudable que sin lectura y sin estudio amplio y profundo de las materias que conmueven nuestro interés es imposible que nos 105

propongamos la producción de nuevos conocimientos, ya que como dice Zemelman, en el conocimiento no es posible partir de cero, aunque esto no puede significar la repetición o la exégesis de los autores. Desde otro ángulo, la lectura es reconocimiento y gratitud con la memoria científica y con la sabiduría que son legados de las generaciones pasadas o que cuyos aportes proceden de aquellos “otros”, que situados en otros contextos históricos y sociales, viven y piensan sus propias realidades. También conocemos el mundo porque “los otros”, enraizados en la historia de sus pueblos, regiones o continentes, nos relatan sus propias experiencias, visiones y propuestas. Pero, por esas mismas razones, se impone la lectura crítica de los autores y la exigencia de pensar los contextos sociales, políticos, científicos, culturales y estéticos en que tuvo lugar la producción del conocimiento, es decir, las circunstancias específicas en que los autores escribieron sus obras. Más aún, como nos propone Zemelman, la producción de conocimientos pertinentes a la interpretación de la realidad exige de una lectura categorial, lo que significa realizar un ejercicio de exploración de “la lógica de construcción de los argumentos”.

La lectura categorial adquiere importancia entre nosotros, porque con frecuencia nos inclinamos a construir juicios inapelables sobre la naturaleza y el carácter de los sujetos individuales y colectivos involucrados en distintos procesos, sin reflexionar sobre la lógica de construcción y validez tanto de nuestros propios argumentos como de los otros. La falta de reflexión sobre los argumentos trae aparejada una reducción de la capacidad de dilucidar la naturaleza compleja de los procesos, y fomenta las descalificaciones, a priori, entre sujetos que se manifiestan en la diferencia. El hábito de reflexionar sobre la constitución de nuestros argumentos, y la de otros sujetos cercanos o contradictores, y la lectura de las condiciones específicas de su génesis suscita la comprensión de los procesos en sus discontinuidades, rupturas y en la irrupción de realidades y potencialidades emergentes.

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Zemelman indica que la falta de capacidades reflexivas, en gran medida, tiene que ver con la lógica de la educación que hemos recibido que no nos habilita para “pensar con cabeza propia”. Carentes del razonamiento crítico que pone de relieve la virtud de los argumentos que consideran la complejidad y movimiento de la realidad, los discursos y praxis de los sujetos sociales y políticos pueden perder legitimidad y potencia. Al reducirse los debates de fondo que ponen de manifiesto distintas lecturas sobre asuntos y discrepancias esenciales, se reduce la captación compleja de la realidad y se menguan las posibilidades de enriquecer la acción social, cultural y política.

Distintas experiencias en América Latina han puesto reiteradamente de manifiesto que la descalificación o el descredito mutuo entre sujetos de la vida social e intelectual, conducen a un estrechamiento de las vías que conducen a los entendimientos y acercamientos que posibilitan la construcción de alianzas en torno a proyectos de transformación de la realidad.

El presente potencial Zemelman indica que la idea central de lo que denomina postura de razonamiento es la categoría de Potencia del presente o Presente potencial. Dicho presente, no es algo dado sino construido por los sujetos en “diferentes direcciones y en determinadas escalas de tiempo”. En relación a la idea del presente potencial piensa que es necesario evitar que se esterilice utilizándola simplemente como un término atractivo para ser incluido en las referencias bibliográficas. Zemelman invita a pensarla como una idea “de la que hay que hacerse cargo”, lo que significa asumir sus implicaciones, “porque la postura del presente potencial hace parte del discurso contrahegemónico” y, en ese sentido, conlleva la exigencia de

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congruencia entre el sujeto y la acción y el compromiso de tomarla en cuenta en la práctica.

La coyuntura y las realidades potenciales y potenciables.

Zemelman apunta la necesidad de recuperar epistémica y metodológicamente la idea de coyuntura. Es cierto, nos dice, que no hay una teoría general de la coyuntura, pero si sabemos que la coyuntura es una delimitación de la realidad, en el tiempo y el espacio, que permite al sujeto enfocar el conocimiento en el reconocimiento de los nudos de articulación concretos de esa coyuntura.

Los nudos de articulación son puntos de la práctica humana que motivan y impulsan la creatividad de los sujetos y su voluntad de transformar sus realidades, conllevando, a la vez, el potencial original de producir “efectos de multiplicación” en otras realidades. “La coyuntura remite a la especificidad histórica para determinado sujeto, para determinado proyecto en determinado contexto, para que se puedan o no hacer ciertas cosas.”

La coyuntura es el momento para la construcción (o reconstrucción) de la estructura, es decir, es el momento en que el sujeto concreta su incidencia e influencia en las relaciones sociales que la constituyen. Por esa razón, la acción del sujeto en la coyuntura nunca es superflua momentánea, pasajera y sin repercusiones. Para actuar en la coyuntura, el sujeto se ve exigido a comprender e interpretar la realidad no como una agrupación inerte de objetos, sino como un conjunto de relaciones y articulaciones dinámicas. Estas articulaciones se despliegan desde el pasado, son transformadas en el presente por los seres y colectivos humanos, configurando, a la vez, proyectos cuyas trayectorias se despliegan concretándose en el futuro.

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Para Zemelman, la coyuntura es entonces un despliegue deslumbrante de la realidad en toda su complejidad en todos sus vectores, direcciones, y trayectorias e involucra no sólo a las instituciones sino al mundo de la vida. Y digo deslumbrante con toda intención, ya que la coyuntura –de la cual los sujetos son una parte constitutiva-, está prolijamente llena de acontecimientos que atañen a la cotidianeidad, pero que por su cercanía, y en cierto sentido de familiaridad, pueden crearnos la ilusión de que su comprensión es sencilla. Sin embargo, la irrupción caleidoscópica de distintos procesos, en el mismo tiempo y espacio, determina la dificultad de su análisis y la exigencia de un pensamiento alerta que sepa leer el momento y definir las opciones posibles de acción.

Es precisamente ahí donde Zemelman apunta: ¿dónde está entonces la función del conocimiento? Y se contesta: “El reconocimiento de la opción es un problema de conocimiento que no es posible solucionar, en mi opinión con cualquier diseño metodológico.” 3

La dimensión política del pensamiento Zemelman recuerda que en la primera publicación que realizó en la facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, en 1979, denominada Historia Política en el Pensamiento, su preocupación central fue interrogarse sobre qué significaba poner el pensamiento en movimiento. Es en esa época donde abordó el problema de la dimensión política del pensamiento, es decir, cómo construir un pensamiento capaz de dar cuenta del movimiento de la realidad; porque si el pensamiento no se mueve, si queda estático y es repetitivo, el sujeto se desfasa históricamente o puede hacerse irrelevante para el acontecer social. Este planteamiento lo lleva a repensar el concepto de presente y a proponer, en aquél entonces, la idea del presente potencial, que dejamos apuntada, como una 3 Zemelman, Hugo. Configuraciones críticas. Pensar epistémico sobre la realidad.

México, Siglo XXI editores, 2011, p.55.

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categoría inédita que enriquece el pensamiento crítico latinoamericano4, entre otras cosas, porque el sujeto cobra una centralidad que es indispensable de reconocer en el esfuerzo de construir nuevas formas de razonamiento para dar cuenta de las realidades del continente. La categoría del presente potencial abre al sujeto nuevas posibilidades de identificación y, en consecuencia, de reflexión y de superación de las tendencias anquilosantes que existen en su seno, habilitándolo para actuar con mayor apertura en situaciones que requieren comprender la génesis y el desenvolvimiento de las posiciones de otros sujetos, fuerzas o sectores que eventualmente pueden participar en alianzas coyunturales o de largo plazo.

Zemelman señala que, en gran medida, los errores que se cometieron en la década del 60 -y que suelen repetirse en el presente-, derivan de la lectura del proceso histórico “bajo la lógica determinista de los estructuralismos”, y propone pensar la estructura como una secuencia de coyunturas. Esta propuesta está basada en la idea de que es en las coyunturas donde los sujetos sociales y políticos despliegan su potencial de incidencia, alianzas y transformación, y que es en dicho contexto donde se reconfiguran las estructuras. El pensamiento de la historia como una secuencia de coyunturas, a juicio de Zemelman, puede permitir el análisis y comprensión de los “procesos históricos globales desde el hombre concreto”.

En su extensa obra,5 Zemelman ofrece una serie de sugerencias metodológicas de la mayor importancia para poder 4 Boaventura de Sousa Santos señala: “Sin duda es posible hablar de una tradición de pensamiento crítico latinoamericano, aunque su perfil sea muy variado y haya evolucionado a lo largo de los años”. Según este autor, los temas que definieron su perfil son los siguientes: la naturaleza del capitalismo dependiente neocolonial; la identidad del pensamiento latinoamericano de cara al eurocentrismo; los movimientos sociales y su papel en la transformación política socialista; las relaciones entre clase y etnia; la teología de la liberación; la teoría de la dependencia; la descolonización del saber y del poder, entre otras.

5 Una bibliografía completa de Zemelman puede consultarse en Configuraciones

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dar cuenta de una coyuntura. En todo caso, Zemelman advierte del escaso resultado de los análisis que abordan las coyunturas limitándose a pensarlas en términos de triunfos y derrotas y propone repensar “más que en triunfos y derrotas, en términos de las coyunturas que no supieron reconocerse. ¿En qué sentido? En el sentido de que no se supo definir, por falta de conocimiento o de conciencia, la acción pertinente del momento.”6 ¿Y qué significa no reconocer la articulación esencial de la coyuntura y, en consecuencia no actuar con pertinencia en el momento? Significa no poder reconocer las opciones que son potenciables y que, a la vez, tienen la virtud de potenciar la creatividad del sujeto.

En términos del conocimiento, que es lo que nos reúne en esta sesión, me parece pertinente mencionar la realización de estos Diálogos Culturales de Invierno organizados por la Secretaría Nacional de Cultura del FMLN que muestran el deseo del Frente de realizar una lectura cada vez más multifacética de la coyuntura político cultural del país. Me parece que esta lectura todavía no está basada en una indagación exhaustiva de la naturaleza de la coyuntura, lo que no impide que ella indique una certera mirada crítica del sujeto preocupado por el papel del conocimiento y la cultura en los procesos actuales.

La disposición del FMLN para enriquecer su lectura de las realidades actuales, sin duda, se nutre de la experiencia Críticas, Op. Cit. Pp. 344-346. Destacamos los siguientes textos: La totalidad como perspectiva de descubrimiento, Revista Mexicana de Sociología, 1987; De la historia a la política. México, UMAM/ Siglo XXI, 1989; Cultura Política en América Latina. Siglo XXI/ Universidad de las Naciones Unidas, 1990; Los Horizontes de la Razón I. Dialéctica y Apropiación del presente; COLMEX/ Anthropos, 1992; Los Horizontes de la Razón, II. Historia y necesidad de utopía. Colmex/ Anthropos, 1992; Educación como construcción de sujetos sociales, CEAAL, 1993; Problemas antropológicos y Utópicos del conocimiento, México, El Colegio de México, 1996; Homogeneización y pérdida de la subjetividad en la globalización, Joaquín Mortiz, 1997; Subjetividad: Umbrales del pensamiento social, UNAM/ Anthropos, 1997. Conocimiento y Sujetos Sociales. Contribución al estudio del presente. El Colegio de México/ Universidad de las Naciones Unidas, 2000.

6 Zemelman, Configuracions críticas, Op. Cit. P.57.

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analítica y de la acumulación de conocimientos que desarrolló históricamente el Frente con el objetivo de interpretar, con la mayor exactitud posible, las distintas coyunturas y correlaciones de fuerza nacionales e internacionales con el fin de orientar su praxis política y militar, tanto durante los años de la resistencia anti-dictatorial (1970-1980), como en los doce años de guerra civil (1981-1992) durante los cuales se construyeron, también, espacios cruciales de diálogo y de negociación política.

Durante todos esos años, y desde que se organizaron sus agrupaciones originarias en 1970, el FMLN ha sido el principal sujeto político que ha potenciado las transformaciones del país, ya sea directamente por su acción, o por la fortaleza que adquirió el campo de alianzas que supo construir con los partidos y las fuerzas antidictatoriales de la época, (pienso en la extraordinaria contribución al país realizada por el Frente Democrático Revolucionario, FDR). También, hay que analizar las transformaciones que realizaron los grupos de poder desafiados por el FMLN, ya sea como producto de la presión política y militar del campo antidictatorial o por las presiones externas, o, del mismo modo, por el acierto con que se condujeron las negociaciones políticas, o por la acción combinada de todos esos y otros factores. Así tuvieron lugar medidas como la reforma agraria y las nacionalizaciones, entre otras, que acentuaron las contradicciones entre las fuerzas dominantes, aumentando el poder del campo contrahegemónico. En el contexto de un complejo cuadro de correlaciones de fuerzas y después de la ofensiva militar del FMLN de 1989 que desplegó su poder en las ciudades, el gobierno tuvo que aceptar una negociación política entre el gobierno y las fuerzas insurgentes mediada internacionalmente, que concluyó con éxito en la firma del Acuerdo de Paz y el fin de la hegemonía militar en el Estado.

En referencia a la contribución que tienen las lecturas de la coyuntura como fuente de conocimiento, el FMLN tiene una 112

vertiente de aportes totalmente inédita: durante más de veintidós años, El Salvador se convirtió en un enorme laboratorio de análisis de coyuntura. El profesor Zemelman seguramente conoce que en este país y en muchas partes del mundo, los salvadoreños practicábamos el análisis de coyuntura, casi como un deporte.

El análisis lo hacía todo mundo: los colectivos en los frentes de guerra, las células clandestinas, las organizaciones de la sociedad civil, las iglesias, las universidades, las radios y la prensa pública y clandestina. Y la disposición por el análisis brotaba en muchos espacios: en los senderos de las montañas y en los lobby de los parlamentos, en los cafés, las cárceles y en los hoteles, en el transporte público, los estadios y en los supermercados. El hábito de leer la coyuntura realizada por los salvadoreños y también por los internacionalistas, voló de El Salvador a Washington, a París, Ginebra, La Habana, México, Panamá, y otros países de Contadora, y en fin a los más remotos lugares. Creo que todo el mundo se esforzaba por leer la realidad de las luchas salvadoreñas a través del análisis de coyuntura. Es cierto, que las militancias esperaban los informes de la comandancia del FMLN para disponer de la información y de las políticas que estaban en marcha. Pero lo central era la creatividad de la gente para generar conocimientos a partir de su vida y para construir alianzas e inventar la acción política. A partir de las informaciones, sabidurías personales y de esa voluntad y confianza es que el pueblo podía vencer al estado oligárquico y militarizado, los procesos avanzaban en todas partes. Todavía no se ha estudiado el papel del conocimiento y subjetividades individuales y colectivas en el impulso y logros de las transformaciones sociales, pero es indudable que las prácticas de todo un pueblo que se constituyó a sí mismo como un gigantesco sujeto pensante, están en el sustrato de nuestra memoria de emancipación.

Entonces, la intuición del Frente que identifica un potencial especial en el conocimiento social y la cultura para estimular el quehacer transformador, aunque ha sido pausada es muy 113

lúcida, ya que está arraigada en la constitución profunda de una conciencia política labrada en las especificidades de sus luchas históricas. De todas formas, no es fácil enfocar el conocimiento y la cultura como nudos y articulaciones que son potenciables y potenciadoras del sujeto. Más aún, es difícil comprender cómo dichas dimensiones influyen en la configuración de los imaginarios y voluntades de transformación social en los trabajadores, en las clases medias y en el pueblo en su conjunto. Sin estas subjetividades propicias desplegadas para impulsar un nuevo ciclo de transformaciones en el país, es poco lo que se puede avanzar.

Pensar siempre desde la historia: ese es el gran desafío del sujeto. ¿Quién piensa la historia? Se pregunta Zemelman y se responde: “Quien piensa la historia es el sujeto”. Al mirar “este problema desde la perspectiva del sujeto, de este sujeto pensante”, podemos ver que en muchos casos está ausente en las ciencias sociales del continente, pero también en los protagonistas de las praxis políticas y sociales.

En ese sentido, la compleja y oscura época global en la cual nos toca vivir plantea la exigencia de recuperar al sujeto pensante. ¿Qué significa recuperar al sujeto? Significa, en primer lugar, recuperar un sujeto que tenga la capacidad de enfrentar “los desafíos que implica la idea de que la realidad histórica es una construcción de los hombres.” Significa recuperar –dice Zemelman- no solo el pensamiento analítico, no solo la capacidad de procesar información, sino recuperar la capacidad de insertarse y de escuchar a la sociedad e insertarse en lo que antes se llamaba, el momento histórico. Significa recuperar la información, la intuición, pero sobre todo, recuperar el sentido de realidad, “significa pensar el presente desde una apetencia de futuro”. Significa, también, la capacidad 114

del sujeto de recuperar y renovar su demostrado talento para construir un campo de alianzas entre las izquierdas, los sectores progresistas, los sujetos de conocimiento y el pueblo. Genuina en su compromiso y honestidad para privilegiar los intereses y las aspiraciones de la población, esta configuración de alianzas debe avanzar en medio de un proceso complejo y dilatado de crisis de Estado –que tiene sus altos y bajos- en donde confluyen muchas tensiones estructurales y simbólicas.7 Todo esto supone sujetos seguros de sí mismos, capaces de recuperar sus subjetividades y capaces de valorizarse a sí mismos, ya sea como personas o como colectivos.

“Un país, dice Zemelman, no es solamente una economía, no es solamente una demografía; un país es una cultura, un modo de pensar, una percepción definida, una manera de apropiarse del pasado y también del futuro” 8 Como afirma, con acierto, Amando Colunga, en referencia al pensamiento, Hugo Zemelman es un “correligionario del presente, andante y comprometido” y su corpus propositivo “es un llamado permanente a la sensibilidad, a la capacidad de asombro cognitivo, profundamente imaginativo e íntimamente subjetivo”.

Para El Salvador este llamado a reconocer la centralidad del conocimiento, a valorar la sensibilidad, la imaginación, la subjetividad, la discusión de ideas y, la creación de nuevas formas de organizar el pensamiento para transformar la realidad a partir de nuestra historia, constituye un reto ciertamente formidable pero apasionante. Muchas gracias.

7 Esta crisis tiene larga data y se expresa en distintas formas. En coyunturas recientes se ha manifestado en el acrecentamiento de las luchas entre los sujetos políticos con vistas a mejorar su correlación de fuerzas, especialmente con vistas a las elecciones presidenciales de 2014. Las tensiones políticas se expresan también como conflictos entre los poderes del Estado, entre grupos de poder al interior de los partidos políticos, y como modificaciones inciertas en las alianzas y en las relaciones entre las instancias de la sociedad civil y los sujetos del campo político.

8 Zemelman, Configuraciones críticas, Op. Cit., p.20.

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Ética, política y utopía Hugo Zemelman Abogado, sociólogo y epistemólogo chileno.

E

n primer lugar, agradezco la invitación que me ha formulado el FMLN para compartir con ustedes algunas inquietudes que afligen en este momento el pensamiento y el sentir en América Latina.

Parto señalando que la exposición que ha hecho Breni recupera en una medida significativa, muchas de las inquietudes que han influido y determinado nuestro quehacer intelectual durante los últimos años.

Yo quisiera, en honor al tiempo, hacer algunos señalamientos muy puntuales en torno a temas o problemas que conforman grandes desafíos intelectuales y políticos hoy día. El referente de mi exposición no es El Salvador sino el continente en su conjunto, ya que con todo el respeto que se merecen las particularidades nacionales, hay muchos desafíos que son comunes.

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Quiero partir con algo que desde un punto de vista formal es importante aclarar: muchas veces mis trabajos aparecen como estrictamente académicos, a veces incluso como hiperacadémicos y difíciles. Ello se debe, en gran medida, a las deformaciones personales de quien habla, pero también al contexto institucional en el que dichos trabajos se llevaron a cabo. En la mayoría de los casos ellos fueron realizados en instituciones académicas y con propósitos académicos, y estaban destinados a provocar la discusión entre la gente del mundo universitario, que generalmente no tenía ningún compromiso político. Por lo tanto, la tendencia era plantear discusiones con respaldo de fuentes y datos de erudición, e invitar al manejo de autores o de técnicas que pudieran contribuir a enriquecer la construcción del conocimiento social.

Sin embargo, lo que importa pensar es lo que está en la raíz de estas disquisiciones que no se encuentra en la academia, sino en la experiencia política de toda una generación del continente, en particular la mía, que fue marcada por la experiencia de la Unidad Popular en Chile durante el gobierno de Salvador Allende. ¿Qué significa esto? Significa que la experiencia política tiene una gran influencia en la reflexión teórica, y quiero dejar esto muy claro, ya que la incomprensión de ese problema se repite aun después de 30 años. En algún momento nos dimos cuenta que una parte del pensamiento de las décadas del 60 y 70 en América Latina no recuperaba críticamente la experiencia política. Era un pensamiento vacío. En ese sentido, voy a hacer algunas afirmaciones que desde luego admiten matizaciones. Para ello me basaré particularmente en la experiencia de Chile.

El pensamiento crítico de Sudamérica y en particular el que se desarrolló en Chile fue un pensamiento crítico pero sin historia. Es decir, que no se entendieron los acontecimientos, y al no entenderlos, el resultado fue que se construyeron posturas, aparentemente correctas pero falsas. Así se inventaron, por ejemplo: 118

“las capas medias”, “clase obrera”, “movimientos campesinos”, “fuerzas armadas”, “burguesía”, “estado”, “nación”. Desde esas nociones ad hoc, se llegaba a construir escenarios que conducían inevitablemente a la garantía total del éxito.

Pero la situación hubiera sido diferente para el pensamiento crítico latinoamericano, si en lugar de inventarse esas categorías, se hubiera profundizado en los fenómenos históricos y en el entendimiento del pensamiento conservador de las oligarquías y de las burguesías ilustradas que tenían un sentido del poder absoluto y de su preservación, como el caso de Chile, que a diferencia del resto del continente su burguesía logra resolver, desde el siglo XIX entre 1831 y 1833, el problema de la configuración del poder estatal en lo que sus ideólogos llamaron “el Estado en forma”.

Esta visión implicaba, de una vez por todas, buscar los mecanismos de control de la sociedad a través de un poder institucionalizado que no descansaba en liderazgos o en caudillos sino en instituciones capaces de dar continuidad y estabilidad al orden constituyéndose así en la base idónea para sustentar el desarrollo del proyecto económico y cultural que requerían.

Una burguesía que tuvo claro, incluso, el problema del lenguaje, pues no solo promovió la organización de un estado sino la cultura de ese estado, preocupándose por la educación no en el sentido clásico de los grados formativos como la primaria y la universidad, sino en el uso de un lenguaje pertinente para ejercer su poder. En este proyecto fueron fundamentales figuras como la de Andrés Bello que fue contratado por esta burguesía para crear la Universidad de Chile, en los modelos de la universidad napoleónica. Pero no solamente se trató de fundar una universidad, sino también lograr la articulación de los grandes intelectuales al proyecto de revolución del lenguaje, del que participa Sarmiento para Argentina.

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El lenguaje tenía que ser construido de una determinada manera porque se trataba de que estuviera al servicio del orden de la época: de ahí la importancia de la gramática de Andrés Bello.

Lo que es importante subrayar de este proyecto, de clara inspiración conservadora, es que no se trataba de improvisaciones sino de un proyecto de país cuya solidez se mantuvo durante mucho tiempo y proporcionó la base ideológica para que, mucho más adelante, se consumara el golpe militar contra Salvador Allende.

Entendamos las cosas como son: el golpe militar contra Allende lo dio un grupo social que no estaba simplemente en función de intereses económicos; ni era simplemente la voracidad por la tasa de ganancia; tampoco el acendrado sentimiento anticomunista. Se trataba de la necesidad de garantizar las condiciones que impidieran el desarrollo de un proyecto alternativo: el peligro no era Allende sino lo que él iniciaba. Y eso hay que entenderlo, el golpe fue una contención preventiva de una eventual herencia política que podría haber madurado, no necesariamente durante el período presidencial de Allende, sino doce o quince años más tarde.

El golpe, en otras palabras, bloqueó un eventual desarrollo de la historia chilena en función de un actor que comenzaba a emerger, que no existía como sujeto pero si como su prefiguración.

Su portavoz inicial y embrionario habría sido Allende y la Unidad Popular basados en la alianza entre el partido socialista, el partido comunista y las fuerzas sindicales. Pero esa alianza todavía no era el sujeto sino el embrión o el comienzo de un sujeto que estaba iniciando su constitución y la de su proyecto, que evidentemente no era sólo económico y político, sino también cultural.

El pensamiento conservador de Chile intuyó claramente lo que implicaba el desarrollo en el largo plazo de un proyecto social, cultural y político de larga duración, por ello dio el golpe.

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Los militares fueron los ejecutores del trabajo sucio mientras que sus mentores pertenecían a ese grupo altamente ideologizado de la burguesía, -que tampoco era toda la burguesía- pero que poseía una gran coherencia ideológica nutrida por la influencia del franquismo en Chile y por el apoyo de segmentos de ciertos integrismos católicos cuyos teóricos hablaban por ellos.

Todo condujo a diseñar aquel golpe militar que significó no solo el derrocamiento de un gobierno sino la refundación de un país.

El pensamiento conservador tuvo claro que: si no resolvía el problema de la cultura, no podía resolver el problema de su reproducción como grupo dominante. Y hago énfasis en esto porque esa complejidad de aunar en un solo proyecto las dimensiones económicas, sociales y culturales no fue discernida por el pensamiento crítico. Por el contrario, dicho pensamiento fue mecánico, determinista y lineal. Se pensaba que bastaba con algunos cambios económicos para que los cambios subsiguientes fueran políticos y culturales, incluso más, ni siquiera se le dio la importancia al hombre como beneficiario del cambio, y menos aun como constructor o artífice del mismo.

Ahora bien, ¿Quién debe hacer el cambio? ¿Los colectivos sin contenido? ¿Los partidos atrapados en sus propios ideologismos? ¡No!, lo debe hacer la gente, los hombres concretos en su comportamiento diario, cotidiano, es a lo que Lenin llamaba el trabajo grisáceo de todos los días, el trabajo que nunca se escribe y que no pasa a la historia, pero que construye la historia, pues lo que aparece en los libros son los grandes actores, pero estos son a su vez el producto de otros actores que nunca aparecen en la historia: es el hombre modesto, el hombre y la mujer que trabajan cotidianamente el proceso del cambio. Si no se trabaja cotidianamente no hay cambio.

Eso lo sabe hacer la burguesía sin tregua todos los días: construir su historia, su empresa y su educación para garantizar 121

diariamente en la cotidianeidad las condiciones de su reproducción. Digo esto, porque cuando nos dimos cuenta que teníamos un pensamiento “crítico” sin historia, comprendimos que tampoco teníamos sujetos. Porque para entonces creímos que el sujeto era el partido. ¿Y qué es un partido si no tiene gente comprometida?

El partido puede ser una cascara vacía.

Los partidos dizque “revolucionarios”, tenían como militancia gente conservadora, como ocurre hoy día con muchos militantes en Bolivia que están de acuerdo con el cambio siempre y cuando éste no les toque la puerta de sus casas: quiero el cambio para los otros, sin que se me moleste. Pero desde esa disociación total, entre vida privada y pública, es claro que cualquiera apoya el cambio pues el sacrificio lo pagan otros; o cuando se piensa que el cambio lo determina la historia como una especie de “deus ex machina” sin saber quiénes son sus autores o mientras el trabajo lo hacen otros, yo me entrego al capitalismo y sus beneficios y estoy en mi casa durmiendo la siesta o viendo los programas de TV. Esa disociación, entre individuo y sujeto social, estuvo presente en todos esos procesos de los años 70, pues hubo una suerte de mecanicismo histórico donde se pensaba a partir de ciertas premisas que resultaron falsas, como por ejemplo, que la historia era el producto de leyes históricas, y que por tanto, si habían leyes históricas no tenía por qué molestarme ya que había una ley que trabajaba por mí. Y entonces se aplicaba el viejo apotegma chino que lo reforzó Mao Tse Tung (pero que venía desde antes) que era: “Tranquilo, basta que te vayas a sentar a la puerta de tu casa a ver pasar el cadáver de tu enemigo”, pero lo que ocurrió fue que la gente se fue a sentar en la puerta de su casa y lo que vio pasar fue el cadáver de su amigo.

Lo que esos procesos están demostrando es que no existen tales leyes históricas actuantes en el corto plazo para garantizar el

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futuro, de ahí la importancia de la coyuntura en la que se construye el presente y se definen los proyectos de futuro Comenzamos a darnos cuenta, por lo tanto, que había un pensamiento crítico que era capaz de denunciar, describir y de hacer diagnósticos, pero estéril a la hora de definir el sujeto y el proyecto. Uno veía que los análisis económicos que se hacían no estaban en función de la realidad del país y sus posibilidades sino que se formulaban en término de lo correcto o incorrecto de determinadas políticas aplicadas en otros países.

Chile ilustra eso también. No se hizo un análisis del país, no se analizó la clase obrera chilena, ni a los militares, ni a las capas medias, ni a sus intelectuales. Lo que se hizo fue un análisis comparativo entre lo que los bolcheviques habían hecho o no en Rusia en 1917 y la situación chilena. El análisis comparativo llegó a tal punto de decir: en el año 73 “estamos en marzo de 1917”, “estamos en junio de 1917” “estamos en agosto de 1917” en referencia a los grandes momentos que pasó el bolchevismo cuando se estaba aproximando a la conquista del poder. Bajo esa lógica, indudablemente, era previsible una conclusión: nunca se iba a llegar a octubre de 1917.

Eso, dicho así, suena a sorna y es tragedia. Esto se los pongo en términos muy concretos, porque esto que es tan concreto implica alguna de las complejidades de razonamiento que estaba recordándonos Breni. No basta decir: “me gustaría que la historia fuera así”. La historia no es solo un acto de voluntad, es un acto de suprema lucidez acerca de las posibilidades de hacer cosas y de medir el alcance que las medidas tienen en un sentido o en otro. Es lo que nos plantea el problema de la elección de opciones, La historia no es una autopista donde baste comprar un auto último modelo, colocarlo sobre la autopista, apretar el acelerador y desplazarse hacia el futuro a 150 kilómetros por hora.

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La historia se construye, a veces se tiene que caminar, andar en burro o en caballo y no es un camino recto sino lleno de zig zags, de retrocesos, de variantes: son senderos, no caminos pavimentados.

Lo anterior supone pensar históricamente. Pensar en las posibilidades de construcción que no son inventos, y que no expresan solamente la voluntad y el deseo de hacer, sino la posibilidad de hacer lo que quiero hacer. Eso coloca en el centro del debate la idea que recordaba Breni del “presente potencial”.

La idea del “Presente potencial” es reconocer las posibilidades que existen en las circunstancias que a veces no sabemos leer. Las circunstancias tanto económicas, sociales y políticas. Y aquí es donde tendríamos que recuperar algo en lo que quiero volver más adelante.

Pensamiento crítico no es la denuncia, no es el pensamiento de la controversia ni de la contestación. El pensamiento crítico es simplemente el pensamiento que es capaz de mostrar las múltiples posibilidades de una situación dada. Si uno es incapaz de reconocer estas posibilidades, me gusten o no, no estoy leyendo críticamente.

La historia requiere de la lectura compleja de las posibilidades, de una lectura que puede contravenir mis preferencias ideológicas y valóricas o no coincidir exactamente con mi expectativa de cambio. Pero esa otra lectura puede marcar otras posibilidades y trayectorias, no evidentes, que pueden ser captadas a partir de lo que Gramsci llamaría el “sentido común de la base social”. Esa comprensión no la tenía la dirigencia política de Chile.

Ellos más bien tenían el gran discurso del cambio, sin medir sus posibilidades.

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Anécdota: 11 de septiembre de 1973.

Los dirigentes de Unidad Popular que eran partidarios de la lucha armada llaman por teléfono a La Moneda a Salvador Allende y le preguntan: ¡Compañero!, ¿qué tenemos que hacer? A lo que Allende responde: usted sabe que es lo que tiene que hacer, yo sé lo que tengo que hacer. ¿Qué había detrás de ese diálogo? Por una parte Allende y su convicción y, por otra, la gente que propiciaba el enfrentamiento armado, un saludo a una suerte de concepción revolucionaria ya que tenían apenas 250 hombres armados frente a 30,000 profesionales de la guerra. Bueno, ahí hay un problema de posibilidad, o al menos de sentido común si es el caso en que yo no puedo -como diría Gramsci- modificar o desplazar el nivel de la lucha del plano en que tengo más fuerza al que tengo menos fuerza.

Una semana antes del golpe, Allende convoca a una manifestación de apoyo al gobierno. El 4 de septiembre de 1973 desfilan por Santiago, frente a la Moneda, 1 millón de personas. Si Allende, a las 7 de la mañana del 11 llama a ese millón a rodear la moneda, ellos habrían ido, pero la pregunta es: ¿qué habría pasado con esa masa de gente en la Moneda? Ahí hay un problema de coyuntura histórica muy compleja, porque alguien podría decir ¿por qué no lo hizo? Si lo hace, ese millón podría haber modificado la correlación de fuerzas, del plano militar, al cual lo había empujado la derecha política que tenía el proyecto de refundación del país, al plano que Allende era más fuerte, que era el plano de la lucha política, no digo electoral sino política en el ámbito de la sociedad civil.

Ahí tienen ustedes un manejo de coyuntura que supone un pensamiento acerca de las posibilidades, pero que también tiene dimensión de lo que en política es muy importante: el problema ético.

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Quizá alguien se da cuenta de la contradicción a la que Allende había llegado a ese momento. Ese millón podría haber sido masacrado, era la responsabilidad que él tenía enfrente. Él no asumió esa opción y apostó a las alamedas, a las grandes alamedas, volviendo a recuperar la lucha en el plano en que él se había formado como dirigente político y en el que había logrado triunfos, y había logrado comenzar a imponer en Chile, país muy conservador, un nuevo proyecto de sociedad.

Pero había que ver este proyecto como una construcción estratégica. Lo que predominó fue el inmediatismo, o lo que Engels llamaba: “transformar en un argumento teórico la impaciencia pequeño burguesa”. Cuando la impotencia se trasforma en argumento teórico no lleva a un buen resultado, aunque se argumente como defensa de principios. Significa a lo mejor sacrificar demandas, pero el problema se plantea como la necesidad de “historizar la demanda”, y eso supone entenderla en términos de fuerzas y no simplemente de buenos deseos; no se trata solamente del discurso sino de la fuerza que supone la existencia del sujeto.

Eso es lo que nos enseña América Latina.

Hoy, en cualquier esfuerzo de cambio social sigue planteándose el problema no resuelto de la relación entre dos grandes problemas: proceso rápido o lento. Eso va a depender de las coyunturas y de las correlaciones de fuerza que expresa la relación entre proyecto y sujeto. Tendemos y hemos tendido en América Latina a pensar proyectos de sociedad y después a buscar sus sujetos. Proyectos que muchas veces no tienen sujetos concretos.

Cuando digo “no tienen sujeto”, estamos hablando de algo más complejo que está presente en los análisis que hacía Breni Cuenca, no es que no esté el sujeto, es que está, pero no tiene todavía fuerza.

El proyecto es una manera de identificar sujetos para ese proyecto, pero también construir ese proyecto es un desafío. Les

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voy a poner un ejemplo de nuevo con Chile y ustedes harán las extrapolaciones del caso, yo no incursiono en otro país.

El partido comunista estaba enormemente organizado con una cohesión ideológica tremenda y con una influencia electoral considerable, el 17% más o menos; a eso agreguemos el partido socialista de la misma orientación ideológica, igualmente coherente en términos ideológicos, con una gran militancia, una gran organización y con una influencia equivalente electoralmente. O sea entre ambos partidos se hacía un 30% de la masa electoral y a eso agreguemos la influencia sindical, la influencia de las universidades, etcétera. ¿Era ese el sujeto de la unidad popular? ¿Era ese el sujeto del gran cambio que postulaba el discurso de Allende? No. Era el comienzo de la conformación de ese sujeto. De ahí nacía un sujeto pero ese sujeto todavía no tenía fuerza.

Las contradicciones entre el partido socialista y el partido comunista, el anquilosamiento de los partidos al dejarse entrampar por las triquiñuelas electorales que los transforman -como diría Gramsci- en “documentos muertos” llevaron a los partidos en Chile a entramparse consigo mismos y a convertir sus medios en fines. Así se transforman en grupos de presión interesados prioritariamente en aumentar su presencia electoral lo que generalmente los lleva al olvido de los proyectos con sentido histórico.

Los partidos terminan simplemente por transformarse en partidos clientelares para la lucha electoral. En Chile la opción por la lucha política (y no la militar) condujo a un incremento de las disputas entre los partidos y al debilitamiento de la cohesión que necesitaba un proyecto de la envergadura de la Unidad Popular que se planteaba en el largo tiempo histórico.

Se apreciaban contradicciones muy severas en la base social. La base social de influencia comunista y la base social de 127

influencia socialista no estaban de acuerdo. Más aún, se comenzaban a dar procesos de autonomización de las masas de las poblaciones y de las masas sindicalizadas, en relación a las líneas que los partidos fijaban. No había claridad al respecto de esto. Era un proceso que reconocía un mecanismo de unificación de una cierta fuerza, no en torno de un programa, no en torno de una organización partidista sino en torno a un liderazgo. Un liderazgo que sí tenía la claridad suficiente de crear las condiciones para que se fueran conformando a partir de estas estructuras, tanto políticas como sindicales y culturales, un actor, el actor del proyecto.

Lo que estoy señalando en ese momento es esa dialéctica entre proyecto y sujeto. El proyecto no supone necesariamente al sujeto ya que el sujeto es muchas veces emergente. De ahí la importancia de la emergencia de nuevos sujetos, que no siempre tiene un proyecto claro. Aquí estamos en presencia de una ausencia de conocimiento y de pensamiento social. Eso no se tenía claro porque los intelectuales hipercríticos de Chile, todos comprometidos, por supuesto, con el proceso de cambio (manejaban todos los libros del mundo: muchos libros franceses, muchos libros del marxismo estructuralista y todas esas lecturas eruditas e ilustradas) llegan con unanimidad a la misma conclusión: “en Chile puede pasar cualquier cosa, menos un golpe militar”. Gran conclusión teórica: “no puede haber un golpe militar en un país con alta estabilidad”.

Fíjense, se trata de un pensamiento crítico que estaba siendo, de alguna manera, reflejo del discurso dominante de una burguesía ilustrada que desde 1930 impuso un proyecto de Estado, y por lo tanto de orden social.

Esa burguesía que construyó la democracia formal, que incorporó a distintos sectores sociales a votar, que reconoció espacios para muchos partidos políticos de las capas medias, y después de los propios sectores populares como el caso del partido comunista fundado en 1912 y del partido socialista fundado 1933, 128

fue la artífice de ese proyecto de Estado y de orden social. Esa burguesía tiene parte de sus antecedentes en el grupo terrateniente castellano-vasco que desde la agricultura comenzó a ramificarse hacia la minería, hacia el comercio, pero era una situación muy embrionaria, ya que existía un fuerte predominio de la clase oligárquica terrateniente, que en realidad era el sector políticamente mejor organizado y el que marcaba el tono de voz.

Con todo, el proyecto de estado se abrió paso en medio de ese régimen económico tan fuertemente oligárquico-terrateniente en donde prácticamente no había presencia del capital financiero.

La burguesía institucionalizada hizo todo lo necesario para que emergieran partidos discordantes y disidentes. Más aun, diseñó instrumentos de desarrollo del país que después en los años 30 serían apropiados por la izquierda, cuando triunfo en el Frente Popular.

Las políticas de intervención del estado en el plano educativo, en el plano económico, sobre todo en la época del Frente Popular donde participaban los socialistas, comunistas y otros partidos de capas medias comprendían la intervención del estado como un gran actor económico y social gracias a los instrumentos que les había enseñado la burguesía.

Pero entonces, ¿por qué no se entendió las implicaciones que tenía este proceso? ¿Por qué no se entendió que esa burguesía estaba sumamente alerta y que no iba a aceptar el cambio de reglas del juego tan fácilmente? Ese era un problema de análisis de correlación de fuerzas, y entonces la pregunta era si en realidad la Unidad Popular tenía la fuerza suficiente para impulsar las transformaciones que se habían propuesto. Se tenía un gran liderazgo que era Allende, se tenían organizaciones que eran los partidos políticos que la integraban, y además los sindicatos que para ese entonces eran muy poderosos (no como hoy día cuando 129

apenas representan el 10%). Sin embargo, quedó de manifiesto que todavía esa fuerza no era suficiente.

Ahí entramos a un esquema enormemente complejo que yo estoy tratando de recordar, y no porque me vuelvan los acontecimientos de 30 años atrás, sino porque son problemas que uno ve que todavía están planteados en el continente.

No se pudo ver la realidad porque la realidad simplemente se ideologizó en un espejismo en que todo era posible y no se quiso leer la historia. Ésta no fue leída, ni por los dirigentes políticos, ni por los intelectuales dizque que críticos, entre los cuales me tengo que incluir yo, por supuesto.

Eso nos movió mucho el piso porque comenzó entonces a aflorar el hecho de que existía una falla en el pensamiento, o que era un pensamiento que no estaba diciendo nada o que decía cosas incorrectas en el sentido de que era demasiado cerrado. Hubo un pensamiento no histórico, un pensamiento que giraba en torno de modelos de sociedad altamente ideologizadas, donde la historia era secundaria porque la construía alguien, y esos no eran los sujetos concretos, eran las leyes de la historia, las llamadas leyes del progreso histórico. ¿Por qué digo esto? Porque ese mecanicismo que resultó fatal, se repitió en casi todos los países de Sudamérica que es el área en la que centro esta reflexión. Ese pensamiento se quedó aprisionado en una serie de prejuicios, de estereotipos y de juegos de ideas que eran buenos para escribir ensayos y textos. Fue el momento en que la Universidad de Chile y en otras muchas universidades del continente se enseñaba “El Capital” en seis sesiones, entre ellas en la Escuela Latinoamericana de Economía de Pensamiento Económico Critico que no sabían diseñar una sola medida económica concreta. Como ellos después lo reconocieron, “no somos capaces ni siquiera de imaginar reformas”, y si no soy 130

capaz de imaginar reformas, ¿cómo voy a construir una sociedad?

Porque construir una sociedad es construir poder. El poder no se construye con meros juegos lógicos, el poder se construye todos los días y eso supone entender la subjetividad. Lo que se tiene que recuperar desde esa cosa tan elemental que el pensamiento crítico tampoco tomó en cuenta, es la subjetividad de las personas, la vida cotidiana, la potencia que tiene el constructor de cambios sociales, aún en sentido histórico desde su vida diaria. Porque las revoluciones y los cambios se construyen todos los días o no se construyen. Y si no pregunte usted a los ideólogos del modelo soviético, del llamado socialismo real, que yo tuve oportunidad de conocer esa experiencia. ¿Qué derrotó al modelo soviético?

Lo que lo derrotó no fue la CIA ni el pentágono, lo que derrotó al modelo soviético fue la subjetividad cotidiana del polaco, del húngaro, del rumano y del propio ruso, la subjetividad cotidiana, ¿cómo puede tener tanta fuerza? Claro que la tiene, porque existe y se desenvuelve en las profundidades del ser social.

Un día, yo tenía una cierta relación de amistad con los diplomáticos alemanes en México, y yo les preguntaba: bueno, esto que está pasando en Polonia, supongo que no se va repetir en Alemania, ni menos en la Unión Soviética. Pero por supuesto me decían, usted tiene la razón porque todo está controlado.

Cuando se empieza a decir que esta todo controlado, es que hay un gran desconocimiento de la realidad histórica. Luego me llaman por teléfono y me dicen “queremos profesor conversar con usted”. Voy a la embajada y me dicen “Tenemos que reconocer algo, que hemos tenido una derrota histórica.” A lo que les respondí, que me parecía, que era algo más o menos obvio lo de la derrota histórica y el colapso, y luego pregunté “por qué dice eso usted ahora, si me dijo que esto no podía ocurrir en Alemania, ni podía ocurrir en la Unión Soviética. A lo que ellso respondieron “Es que nos hemos dado cuenta que no conocíamos la realidad”.

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Eso conviene siempre recordarlo, porque la historia está llena de estos detalles. ¡Imagínense el tipo de detalles que no tenían registrados! No tenían registrado que por ejemplo, de los 26 millones de alemanes de la República Democrática de Alemania, 7 millones estaban en la lista de los sospechosos de la policía política. Cuando registramos ese dato, casi el 50% no era confiable y un porcentaje impresionante de la militancia del propio partido tampoco lo era. Entonces, ¿quién construía la historia? ¿El mero discurso? ¿La mera voluntad de Honecker? Es que hay mucho sesgo ideológico que nos impide leer la historia. Esta gente quería construir un proyecto y los intelectuales a lo mejor darle continuidad, pero, cuando se dan cuenta de la realidad, era muy tarde.

Sobre todo los alemanes nos dicen: “tratamos de hacer correcciones, tratamos de sugerir cambios”, pero era una avalancha, un proceso que simplemente colapsó en horas. Entonces, los colapsos también son parte de la historia.

Por eso, también hay que tener en cuenta la propuesta, porque lo que pasó con el modelo soviético también puede pasar con el neoliberalismo. Se trata de un sistema muy inestable, que no tiene garantizadas las condiciones de su reproducción en las distintas dimensiones, salvo acaso en las económico financieras, aunque ni siquiera ellas, como lo constatan las crisis de los europeos. Estamos en presencia de un modelo altamente inestable que puede resistir cualquier protesta, cualquier gritería y cualquier efervescencia que proceda desde la sociedad civil, excepto una: la presión cotidiana y persistente o, como han dicho algunos intelectuales: al sistema hay que tomarle en serio sus ofertas y exigirle que cumpla lo que ofrece.

Estamos ante la necesidad de pensar estos viejos problemas registrados en las experiencias que recojo de Chile, que tienen implicados algunos de los más grandes retos epistémicos que Breni recordaba: saber leer la historia y saber leerla como 132

movimiento permanente. No es suficiente el decir, “yo creo que”, sino que es indispensable escuchar y leer la realidad.

En este caso, ustedes con su país, deben leer como se está construyendo todos los días y también leer desde la perspectiva de construcción del poder. La construcción de poder es una incesante construcción de subjetividades y eso supone una constante articulación entre lo económico, lo político, lo cultural y lo psicocultural. La lectura de la realidad permite articular el macro espacio y el microespacio. No se construye solo en el gran espacio, se construye en el micro espacio con perspectiva del gran espacio público. Se construye desde los individuos en la perspectiva de los sectores sociales, eso es poder. Si no lo entendemos así tampoco lo construimos, o lo reducimos hasta donde el orden permite que se construya, por ejemplo, ganar solamente elecciones. Entramos en una enajenación y comenzamos a transformar a los sujetos capaces de ir más allá del orden, en simples tributarios del orden.

Del mismo modo, hay también un pensamiento “crítico tributario”, o sea, díscolo: ni muy distante, ni muy cercano del poder, sólo lo suficiente como para no ser excluido y estar siempre en condiciones de ser invitado por el poder. ¿Me explico lo que estoy señalando? Ver y comprender estos dilemas supone el desarrollo de un pensamiento crítico acerca de las particularidades de una situación dada, las cuales se revelan en las coyunturas. De ahí la importancia de las coyunturas.

En este plano los desafíos son enormes. Pero, el principal, dicho en términos gramscianos, es “liberar el pensamiento propio del discurso dominante”, que está más presente de lo que uno cree.

Se manifiesta de mil maneras, por ejemplo, se podría expresar en que yo critico el discurso dominante o critico el modelo económico dominante en palabras, pero lo reproduzco en mi práctica con mil justificaciones: “es que necesito empleo”, “es que necesito reconocimiento”, “es que necesito estar tranquilo”, “es que no 133

puedo vivir en eterna tensión”. El capitalismo juega con eso, juega a que la gente se limite a buscar su tranquilidad: esa es una de las funciones más importantes del consumo. Es obvio que el consumo no tiene la función de reproducir la vida; tiene la función de tranquilizar el espíritu, por decirlo de manera elegante, pero lo que en realidad busca no es la quietud del espíritu sino su muerte. Es lo que nosotros llamaríamos el “sujeto mínimo”. Nadie va a matar a nadie –aunque también se da el caso que se mate-, pero lo serio del cuento es que el capitalismo ahora liquida al ser humano a través de un mecanismo que no tiene precedente: es la propia autonegación de cada quien para darse seguridad, de estar permanentemente indiferente, apático, escéptico, descreído, sin visiones de futuro, y sin importarme el otro. Esos son grandes triunfos culturales del capitalismo. El triunfo del capitalismo no está en la inversión extranjera, no está en las empresas transnacionales, eso es lo más obvio. Está en lo cultural, en el cambio de las conductas todos los días, en la negación de mí mismo por mí mismo. No se trata de que otro me niegue; porque si otro me niega es porque soy víctima de la violencia y hay un factor externo que puede incluso desatar una capacidad de reacción. Pero, cuando la negación es autonegación no hay capacidad de reacción. Eso lleva a la subordinación, a un conformismo que es lo que fortalece, lo que Gramsci llamaba, el “poder hegemónico” o “bloqueo histórico”. No es posible salir del discurso dominante. Todo lo razono desde los límites del discurso dominante que se expresa desde muchas maneras, por ejemplo, que comencemos a pensar -incluso desde el pensamiento crítico- que todos los sujetos están condenados a ser una imitación del sujeto paradigmático impuesto por el neoliberalismo. ¿Y cuál es ese sujeto por excelencia? El empresario. O sea, todos tienen que ser empresarios. Aquí, el que no es empresario no es sujeto.

Qué harán los folkloristas, los poetas o los músicos con esto, o el profesor universitario. El profesor universitario ha comenzado a transformarse en un empresario, yo supongo que en El Salvador eso es una excepción. Pero lo cierto es que todo se maneja en la 134

lógica de la ganancia en el mercado, y en este caso, al intercambio de bienes se le llama “intercambio del libro” y a la promoción del éxito económico “promoción académica”, porque se hace lo que el poder quiere. Es el caso del sistema nacional de investigadores en México que triplica la renta a los académicos siempre y cuando no se investigue lo que le molesta al poder. Esto existe en Chile, en Brasil, Argentina. No me pregunten sobre Centroamérica.

Es decir, la disciplina de la inteligencia. Y esto se vende con el discurso de que “hay que ser serio científicamente” que “hay que hacer conocimiento serio, científico, coherente, riguroso”. Pero en verdad lo que se busca es la domesticación de la inteligencia usando para ello distintos velos ideológicos. El poder domestica la inteligencia cuando evita que se le hagan las preguntas que le molestan. Hoy día, por ejemplo, en el ámbito de la academia de las ciencias sociales se traduce en que en este momento -no sé si pasa en El Salvador- la intelectualidad, aún la más calificada, no es capaz de hacerse una pregunta inteligente, una pregunta que sea pertinente al contexto. El “conocimiento pertinente” significa un conocimiento que alude a lo que está aconteciendo, no a lo que pasó en el libro del señor “X”, como ocurre hoy día que de repente visitas a colegas de la universidad y les preguntas: ¿qué estás estudiando? Y ellos inmediatamente te responden: yo no estudio nada, soy especialista en el señor Foucault. En todo caso, si se dedican a ser especialistas en el señor Luhmann, en Habermas o en el señor X, estamos bastante mal, en el sentido de que cualquier conocimiento exclusivamente referencial a un autor, sin la lectura del contexto histórico de producción de su pensamiento, no tiene capacidad para transformar la realidad. Simplemente es una exégesis y esa exégesis tiene una utilidad para que ese señor sea reconocido como experto y ser invitado a los círculos “foucaultianos” que se reúnen en cualquier latitud, todo envuelto en una especie de celofán que impide romper con esa especie de oscurantismo tecnológico que nos está dominando, ¿me explico?

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La erudición por la erudición es una manera que impide pensar históricamente. También la historia pude usarse para justificar no pensar históricamente. Tenemos, por ejemplo, muchos desafíos de cómo leer hoy día el capitalismo globalizado, porque no basta hablar de la inversión, los términos de intercambio, las contracciones del mercado, no. Hay que pensarlo con mayor profundidad. El capitalismo globalizado no es sólo un fenómeno financiero. El capitalismo es un fenómeno cultural y hay que asumirlo culturalmente. Conceptos como “desarrollo” “crecimiento”, “condiciones de vida”, “éxito”, “responsabilidad”, “eficiencia”, suma y sigue con una serie de conceptos que tienen que ver con la vida personal, no con la economía, son todos de alguna manera estímulos para quedarnos prisioneros en un orden de pensamiento que es funcional con la lógica del orden. Pensamos en el éxito, pensamos en el progreso en función de una lógica exclusiva que es la dominante. Ella se expresa en un actor dominante como el único que importa: el empresario. En muchos países de América Latina, para decirlo claramente: las dictaduras militares están siendo reemplazadas por dictaduras empresariales y ni siquiera por empresarios nacionales.

Aquí viene el gran tema, si ustedes revisan la literatura de los años 50 en adelante, la literatura de la CEPAL, la Comisión Económica para América Latina, se comprueban algunas cosas que aquí dejo planteadas, porque son grandes desafíos para recuperar el pensamiento histórico. Son afirmaciones que están dichas por mucha gente desde mil novecientos cincuenta y tantos, hasta hoy. Primera afirmación: los sujetos sociales de América Latina están en un constante proceso de desestructuración, no son estables.

Segunda afirmación: consecuencia de esto es que las alianzas son profundamente inestables. Tercera afirmación: no hay proyectos sostenibles en el largo tiempo. Cuarta afirmación: no hay voluntad política para construir.

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Los ejemplos pueden ser múltiples. Durante muchos momentos, a partir de la instauración del Estado Keynesiano, de los 40 en adelante, pero sobre todo a partir de los grandes análisis de la CEPAL que comienza su estudios a partir de 1950, son impresionantes la cantidad de coyunturas que ha tenido la burguesía latinoamericana para transformarse en clase dominante impulsora o promotora de lo que los teóricos llamaron un “capitalismo periférico”. Esas coyunturas sirven para probar que siempre sistemáticamente renunciaron a serlo. Optaron, desde hace mucho tiempo y ahora con mayor razón, por incorporarse de manera subalterna a las alianzas con el capital extranjero. Hubo un momento en que los gobiernos ofrecieron recursos económicos a esos dizque empresarios, buscando afianzar una infraestructura industrial y una infraestructura de obras públicas para que se transformaran en lo que ellos mismos querían ser: protagonistas de un capitalismo sin grietas dentro del propio capitalismo llamado “periférico” por la CEPAL. Pero para decirlo en corto, las burguesías Latinoamericanas renunciaron a esa oportunidad y con la llegada del capital extranjero, renunciaron también a sus propios espacios de autonomía. Lo traigo a colación porque es parte de la historia de este continente.

Muchas de las cosas que están ocurriendo hoy día no son nuevas pertenecen al ámbito de las estructuras, no diría económicas, ni políticas sino culturales. Una mentalidad de subalternidad total, hasta el punto de no querer nunca construir un proyecto de nación como el que hizo la burguesía en el siglo XIX. Ahora no. Examinemos este bloqueo, porque debemos examinarlo si queremos realmente reconocer los espacios de construcción de un proyecto de nación en el contexto de la globalización. Este examen supone varias cosas pero deseo volver a destacar ante ustedes la necesidad de leer la realidad. Sepamos leer lo que verdaderamente son nuestros empresarios; sepamos leer lo que son nuestros sindicatos; sepamos leer lo que son las organizaciones 137

culturales, sepamos leer lo que es la sociedad civil y no andemos comulgando con ruedas de carreta. Muchas organizaciones posan de sociedad civil, pero no sabemos que es la sociedad civil. En Chile y Argentina se ha discutido que no hay un concepto claro de lo que es la sociedad civil. Si no hay un concepto claro de lo que es la sociedad civil, tampoco podemos tener un concepto claro de lo que es “ciudadanía”. Sin embargo, ¿de qué más hablamos en este continente y en este momento? Además de sociedad civil, hablamos de ciudadanía, de participación, y sin embargo no tenemos una lectura crítica de esos conceptos.

Aquí entramos en problemas muy severos ya que tal lectura crítica implica la comprensión de las distintas dinámicas que son económicas, políticas y culturales. Evidentemente, estamos en presencia de una ofensiva muy poderosa de lo que en términos de Gramsci llamaríamos “la imposición de un bloqueo histórico” que nos impide ver las cosas fuera de los límites del discurso dominante que no solamente es trasladado por la inversión extranjera, sino que es reproducido por las universidades y por nosotros mismos en nuestras formas de resolver nuestro sistema de necesidades. El sistema de necesidades también es un mecanismo de reproducción del discurso dominante. Estamos en presencia de lo que algunos han llamado “la religión de la mercantilización” o para decirlo de la manera más clara, estamos enfrentando un fenómeno nuevo que es la mercantilización de la subjetividad de cada uno, la cual se transforma en mercancía en un mercado simbólico que nos impide reconocer la realidad que nos determina: lo más grave, nos impide reconocernos a nosotros mismos como sujetos constructores, transformadores, debilitando o royendo nuestra seguridad en nosotros mismos. Se trata de una pérdida de los referentes personales y de pertenencia colectiva.

En este momento, por ejemplo, la gente de menos de treinta años carece de referentes colectivos. Como lo dijo una vez un alumno de la UNAM: “para ustedes estaba claro desde donde pensaban”.

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Y tenía razón, pues nosotros pensábamos que el cambio era una ley histórica y pensábamos desde los movimientos sociales, como lo hicieron ustedes mismos hace muchos años en Centroamérica Pero ahora, los más jóvenes, ¿desde qué colectivo pueden pensar? Esa es la gran novedad del movimiento “yo también soy 132”. Esa gran emergencia de los jóvenes que en el fondo no constituyen un sujeto social, pero sí un referente de pertenencia colectiva desde el cual podían organizar un pensamiento diferente y crítico.

Si se pierden los referentes colectivos nos quedamos sin tiempo; si nos quedamos sin referentes colectivos no podemos pensar la historia, porque la historia es una construcción -como recordaba Breni- que articula a los sujetos sociales con los individuos. No podemos seguir pensando que la historia la piensan únicamente los colectivos sin reconocer a los sujetos individuales.

Son los sujetos en el colectivo: es lo que Gramsci llamaba “el movimiento molecular del colectivo”.

En este contexto quiero terminar con una reflexión sobre la importancia de los actores políticos. Creo que en este momento el continente requiere la conformación de actores políticos que deben tener muchas características, y es difícil sintetizarlo. En primer lugar, deben procurar una visión clara de su realidad y ser capaces de construir proyectos que den cuenta de esas realidades.

Son cualidades que Gramsci reconocía en lo que él denominaba el intelectual orgánico. Eso supone una coherencia ideológica. La coherencia ideológica no supone dogmatismos ideológicos; supone que es posible debatir con ciertas matrices ideológicas frente a las cuales el pensamiento se desarrolla, incluso en muchas direcciones. Bienvenida, en ese sentido, la discrepancia dentro de esos marcos de construcciones ideológicas, porque la historia no es lo suficientemente sencilla como para quedar encajada en una sola visión. Lo que si supone es tener ciertos parámetros, en 139

este caso valóricos, desde los cuales organizar un pensamiento de construcción. Yo pienso (esa construcción) desde determinados valores como el valor “nación”, “identidades colectivas” y los valores de “justicia” y “libertad”. Esos son parámetros ideológicos fundamentales que pueden permitir muchos discursos pero desde ellos mismos, sin discrepancias. El gran desafío de esa coherencia de pensamiento es que debe estar organizada para permitir su propia crítica y reinvención y tener la creatividad y lucidez para recuperar críticamente las experiencias del pasado. Eso fue lo que se perdió. La historización quizá es la clave que (puede recuperar esas cualidades y) une el trabajo teórico-intelectual con la militancia política. Ahí reside el poder de la historización. ¿Qué significa la democracia hoy? ¿Qué significa la participación ciudadana hoy? ¿Qué significa la sociedad civil de hoy? ¿Qué significa la inversión extranjera? ¿Qué significa la división del trabajo? ¿Qué significan las transformaciones tecnológicas?

Son todas las categorías que admiten ser resignificadas de manera adecuada según los contextos. Estas categorías pueden tener una significación distinta en Suecia, El Salvador, Colombia, Chile o en Argentina. Yo comparo Chile y Argentina que son países tan semejantes en tantos sentidos y, sin embargo, muchas de las cosas que se están haciendo en Chile no pueden ser significadas de la misma forma que en Argentina. Esto supone la lectura de la historia. Creo que en eso consiste la gran herencia que nos dejo Marx.

Y ahora retomo las lecturas categoriales que recordaba Breni. Simplemente, como lo dijo alguien: la grandeza, la genialidad de esa propuesta de Marx -que en mi opinión no ha sido superada-, es que es la única forma de organizar el pensamiento de modo tal que tenga la capacidad de crecer con la historia. Y eso es muy grande, porque en realidad como el mismo Marx dijo: “Yo no soy marxista”. Él no podía ser marxista, porque ese marxismo que nació en Manchester en la Inglaterra de fines del siglo XIX, es un capitalismo que se 140

agotó. No podemos deducir su pensamiento a partir de ese capitalismo manchesteriano. Y ahí viene más bien la reflexión de cómo (Marx) construyó el problema, de cómo construyo las ideas, de cómo construyó las categorías. Esa lógica de construcción, que implica preguntarme cómo me coloco frente a la realidad, contiene las grandes enseñanzas de esos grandes textos de él o de otros pensadores. Y, en la medida en que ustedes puedan leer autores de aquí mismo, de México, o de cualquier otro lugar que les enseñen no solamente a repetir consignas, a repetir construcciones que pueden ser obsoletas -porque la historia es fundamentalmente dinámica-, si encuentran los instrumentos que les potencien sus capacidades personales de comprensión de los contextos en que ustedes viven y les permiten ubicarse y pensar históricamente los problemas que ustedes se están planteando, entonces, esos textos se mantienen válidos. Esos textos van más allá de los dogmatismos teóricos y más allá de los dogmatismos ideológicos: son formas de colocarse ante la historia, formas de redescubrir los nuevos significados que pueden tener esos instrumentos de razonamiento según las nuevas circunstancias. Creo que es uno de los retos, pero ello supone una formación y disciplina intelectual que para que tenga sentido en el contexto actual tan acuciante del continente requiere también del compromiso. Ese compromiso, es el que yo resumiría en el título de esta conferencia como el compromiso con visiones de futuro: el compromiso con utopía. Utopía en el sentido de lo posible de construirse no por invocación desde una metafísica inexistente, sino construido desde las propias circunstancias que estoy enfrentando todos los días. Y en ese sentido, desde ese presente potencial que abre las posibilidades más allá de la contingencia, si se leen las exigencias de futuro desde la sociedad que quiero construir –no la que espero pasivamente que se construya- sino la que construyo todos los días a pasos pequeños pero constantes. La utopía así concebida es la que permite que yo me potencie como sujeto y que pueda vencer esa minimidad a la que nos quiere arrumbar el capitalismo.

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Intervenciones y preguntas del pleno Intervención 1 ¿Para qué pensamos? ¿Cuándo pensamos? ¿Para quién pensamos? Yo le agregaría otra cosa a este pensamiento crítico: ¿Si lo que pensamos es lo que debemos pensar? Hay otra cosa también en términos de pensamiento crítico, ¿qué nos asegura que nuestro pensamiento conlleva a la esencia de nuestros puntos de partida epistemológicos?

Intervención 2 En relación a la realidad, creo que luego de los acuerdos de paz en El Salvador han surgido una diversidad de sujetos, propuestas y de identidades que van construyendo también su utopía de a cuerdo lo que sienten o sentimos que nos está oprimiendo, por ejemplo, en el caso de las mujeres: el patriarcado; todos somos víctimas del neoliberalismo y del capitalismo: los homosexuales y las lesbianas se sienten oprimidos por la heterosexualidad imperante que los discrimina, que los margina. Igualmente, la población indígena.

De esta manera a mi manera de ver, en esta nueva construcción de conocimiento no se trata de un sujeto único sino de diversos sujetos que deberían encontrarse en un proyecto común pero eso todavía no existe (y ni siquiera lo estamos construyendo). Gracias.

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Intervención 3 ¿Es posible lograr la objetividad de la realidad en una realidad de movimiento permanente? es decir, ¿no influye acaso un principio de incertidumbre que nos dificulta comprender lo micro y al mismo tiempo lo macro? ¿Se puede lograr esta objetividad en la gente común?

Intervención 4 Hay un gran avance en el proceso de investigación del Dr. Zemelman y creo que es la enseñanza y la herencia que debemos seguir. Hago nada más este comentario y saludo al Dr. Zemelman quien, repito en los años 87 dictó un curso en la FLACSO donde estuvimos presentes.

Intervención 5 Nosotros en este momento aquí en este país estamos en una situación crítica y caótica, si nosotros no nos ponemos las pilas, como decimos en El Salvador, vamos a fracasar nuevamente. El fracaso de Chile: me parece a mí que (sus dirigentes) no eran ingenuos o eran inocentes. Yo recuerdo a Salvador Allende, Clotario Bless, entre otros. Pero, dirigentes estudiantiles de esa época nunca creyeron que las fuerzas armadas de Chile pudieran dar un golpe de Estado. ¡Ingenuos! Teníamos la experiencia de Guatemala en donde también en el tiempo de la revolución de Guatemala se pensaba que los Chafarotes ya estaban dominados. Eso podría pasar también aquí si nosotros permitimos que se siga potenciando aquí los Chafas. Entonces, vamos a correr la misma suerte que corrió Honduras. La enseñanza es la siguiente: no nos apoltronemos, ni nos acomodemos, tenemos que luchar con pensamiento crítico para que esas experiencias no nos sucedan otra vez.

Intervención 6 Totalmente coincidimos en la centralidad de lo cotidiano, planteada como un proceso de cultura, platicamos, mientras usted intervenía, que ciertamente esa centralidad de lo cotidiano es 143

cierta, por ejemplo desde la intimidad de las familias cuando ven televisión, cuando se platica con los compañeros y las compañeras, y en la relación entre padres e hijos e hijas. Es una diferencia entre el proceso que usted describió y el proceso cubano que todavía persiste, en la centralidad de lo cotidiano. Básicamente, resumiría y comentaría que tanto una investigación académica científica como un planteamiento político se extrae de la realidad y no al revés, y eso es precisamente, el error que yo deduzco de las experiencias que usted muy bien describió. Nuevamente el agradecimiento y gracias por su conocimiento.

Intervención 7 ¿Qué pasa cuando el pensamiento crítico, no acepta el pensamiento crítico?

Intervención 8 ¿Qué mensaje podría dar a estos jóvenes que no quieren desarrollar su pensamiento, que no quieren leer, que no quieren involucrarse en actividades culturales? ¿Cuál sería su mensaje para esta juventud?

Respuesta del Profesor Hugo Zemelman La mayor parte de las preguntas, con excepción de una (la pregunta sobre la objetividad a la cual voy a aludir después), giran en torno a una misma cuestión que yo comentaría en los siguientes términos: es la relación que hay entre procesos de cambios sociales globales -que pueden darse en una sociedad nacional- entre procesos de cambios globales que se dan en una sociedad nacional y cambios globales que se dan más allá de lo nacional. Esto no lo tenemos claramente teorizado. ¿Qué es la vida cotidiana? La tradición de pensamiento crítico de alguna manera, no incorporó suficientemente esa dimensión de la vida del hombre: la dio por resuelta concibiéndola como resultado de los procesos de cambios 144

de carácter económico -políticos globales- y creo que eso es un error que habría que corregir y que no se lo podemos adjudicar al pensamiento de Marx. Porque Marx no llegó a preocuparse de ese problema. Él enfatizó más bien la situación y dibujó un “desde donde” y eso es esencial en su análisis del capitalismo porque a continuación, reconoce los sujetos de ese contexto, los sujetos que están en ese “dónde” que es el capitalismo.

Nosotros estamos, precisamente, experimentando las transformaciones de ese contexto económico-político y sus desafíos en términos de su construcción. Eso supone incorporar el problema del sujeto en todas sus dimensiones. ¿Qué quiere decir en todas sus dimensiones? El sujeto no es solo la organización, porque sin sujetos individuales los sujetos colectivos mueren.

Respecto al concepto mismo de partido político que acuña Marx tomando la herencia quizá de la Revolución Francesa, después es complejizado muchísimo más por Lenin y Gramsci. Antonio Gramsci hizo quizá el aporte más importante a la teoría del partido, -en mi opinión más importante incluso que la de Lenin-, porque éste no tiene una concepción suficientemente sofisticada del partido. Por ejemplo no incorpora suficientemente otras dimensiones, no estrictamente reivindicativas de clase, como sí lo hace Gramsci con la cultura. Que es quien acuña el concepto de “intelectual orgánico”. El intelectual orgánico es el partido. Pero para que ese partido sea un intelectual orgánico, entendiendo al intelectual orgánico como el sujeto capaz de leer la historia, supone tener gente que en su individualidad sean también intelectuales orgánicos, (es decir, capaces de leer la historia).

A lo largo de la historia de los partidos políticos en América Latina (y esa es mi experiencia), se pensó que las escuelas de cuadros resolvían la relación entre individuo y colectivo, pero eso habría que revisarlo y constatar si fue así o no, porque la experiencia demuestra que el intento no fue suficientemente 145

exitoso. Algo no funcionó allí, y quizá una de las cosas que no funcionó fue no entender que la historia era una construcción.

Nunca se enseñó (el papel del sujeto) en la construcción de la historia. Se enseñó más bien, a diagnosticar la historia, a explicar la historia pero no a construirla. Si ustedes revisan el pensamiento crítico, eso es muy claro, y eso se debe al hecho de que no hubo nunca sujeto en el discurso crítico sobre el cambio social en América Latina y quizá en otros países. En otros continentes tampoco estuvo presente el sujeto. Cuando estoy hablando de sujeto, estoy hablando de quizá de uno de los grandes problemas que encierra la relación entre el individuo y los colectivos. Esto me lleva a la siguiente pregunta ¿Cómo el individuo se inserta en lo social? Esa es la gran problemática del pensar político.

Si el pensamiento político no puede resolver la relación de incorporación dinámica y creativa del individuo en un colectivo, entonces no hay un pensamiento político, porque el pensamiento político, fundamentalmente, es un pensamiento de construcción, es un pensamiento de potenciación de los sujetos. El pensamiento político no es un pensamiento de descripción, ni solamente un pensamiento que le apueste a modelos futuros de sociedad, esos son ideologismos, -que son importantes en términos que los ideologismos pueden darle a la gente sentido, motivación, en tanto a que expresan valores y comprometen a la gente en el plano personal y en el plano social pero eso no basta. Los ideologismos no me permiten leer la historia, me marcan quizá una perspectiva pero no agotan esa perspectiva. Yo tengo que saber leer, y leer la historia como coyuntura ya que se trata de los espacios en los que los hombres intervienen tanto individual y socialmente. Pero el pensamiento crítico quedó muy encapsulado de teoricismos y ha quedado muy encapsulado de prejuicios teóricos y también de ideologismos. La historia del continente a partir de los 60 o de los 70 en muchos lugares del continente, expresa esa realidad.

Esa realidad nos debe dejar una lección y no la hemos procesado.

La experiencia del propio Guevara en Bolivia, por ejemplo, que 146

quizá es una de las experiencias más dramáticas en este sentido.

Si rescatamos la presencia de Guevara en Bolivia, ya no como un acto de solidaridad revolucionaria, como un acto moral, eso ya nadie discute, sino que lo interpretamos epistémicamente enseña muchas cosas: enseña cómo se lee bien o mal un contexto y eso es lo que ocurrió en Argentina, Uruguay, Bolivia, no la Bolivia de hoy que es muy diferente.

Leer la realidad supone la relación entre el individuo y el colectivo ¿por qué destaco esto? Porque aquí hay un problema que me gustaría dejar planteado en la mesa, y es que el pensamiento político no es sumamente organización política, no es solamente proyecto político, sino que también es voluntad política y esa voluntad política implica la voluntad de cada quien. Requiere necesidad de futuro. Y yo les pregunto, ¿qué necesidad de futuro tiene cada uno de ustedes? ¿Cómo lo aborda? Es una pregunta porque los mecanismos de enajenación del capitalismo, por ejemplo, del consumo dicen: “el futuro lo resuelvo yo, y a mí no me interesa la relación con los otros”. Esa negación de los otros es una negación del futuro, porque no existen futuros individuales.

Por lo tanto, la pregunta ¿cómo estoy procesando esa necesidad de futuro? Debe ser contestada por cada uno. No vendrá un dirigente a contestarla, porque se puede mentir como se ha mentido a lo largo de muchas experiencias políticas en el continente en relación a esa necesidad de futuro. ¿Por qué es importante? Porque si yo lo tengo claro -y no porque leí un libro sobre el futuro- y si lo tengo como una necesidad existencial de todos los días, eso se puede expresar en mi vida cotidiana, en la relación con mis hijos, en la relación con los compañeros, en la relación con cualquier persona. Tiene una implicación verdaderamente importante. La necesidad de futuro implica la necesidad de ser sujeto. La gran fuerza del capitalismo está en negar esa necesidad, en hacernos negar, alegremente, la condición de futuro, sacrificando la necesidad de futuro que es necesidad del sujeto, a la simple 147

apetencia de poseer cosas y simplemente transformarnos en consumistas o en consumidores. Esa es la negación de sujeto que propugna Freedman ¿Qué es lo que él enfatiza? Enfatiza la oferta, el satisfactor y lo económico. Simplemente es una manera de entender el futuro reducido a la mercancía, a ciertas mercancías para que yo me transforme en un depositario, en un benefactor, o un consumidor de esa mercancía. Pero eso no es el sujeto. Yo creo que ese es el punto nodal, porque ahí está la fuerza, -pero también la debilidad- del propio capitalismo. Ahí está la fuerza pero también la debilidad de quienes queramos crear un discurso alternativo. Y no se trata de construir un discurso alternativo con menos discurso, eso es fácil. En las cumbres sociales que se dieron en Porto Alegre, hace muchos años, eso se discutió treinta millones de veces. El problema no solo es de discurso, el problema esencial es el de la necesidad del sujeto de ser verdaderamente sujeto.

Hay una anécdota: un gran historiador inglés de formación marxista, que venía del partido comunista inglés: Hoffman, trataba de explicar en el libro Cómo transformar el mundo, que más bien era una especie de “mea culpa”, lo que pasó en el siglo XX. Fue invitado por un Lord inglés, a una comida y en la comida lo sentaron al lado a uno de los mayores especuladores del mercado de hoy en día, que es George Soros. No sé si ustedes conocen a Soros, pero él es uno de los grandes especuladores de la bolsa de valores, en Nueva York, ustedes comprenderán que no tiene pensamiento crítico. Entonces el señor Soros se acerca a Hoffman y dice “Dígame profesor, ¿qué importancia tiene para usted Carlos Marx?” El profesor Hoffman dice en su biografía: “yo no quería entrar en una comida con un Lord inglés, yo no quería pasarlo mal en la comida, y no quise confrontarle para darle una respuesta de lo que yo realmente pensaba de Carlos Marx y le di cualquier respuesta”. Soros se le queda viendo extrañado y le dice: “¿Cómo? ¿No le da importancia a aquel personaje que mejor ha descrito al capitalismo actual? Nosotros lo estudiamos”. Eso significa algo 148

central: si no comprendemos algunos fenómenos asociados al principal que es el de la mercancía, el de la mercantilización, si no entendemos este problema -no sólo como fue analizado en 1867sino hoy en 2012, entonces no estamos entendiendo la cultura social capitalista y al no entenderla, no podemos comprender la función que esa cultura o subcultura está actuando en la subjetividad de cada uno de ustedes. Allí está su fuerza. No actúa globalmente, actúa con consecuencias globales, pero a partir de la enajenación de cada una de las personas, que es la negación del ser humano, es decir, no reconocernos como sujetos capaces de actuar, capaces de pensar, capaces de construir sentido, capaces de reaccionar, sino capaces de hacer nada. Y esa nada lleva al conformismo y el conformismo lleva a la apatía y la apatía lleva a la indiferencia y la indiferencia lleva a la descomposición, a la ineficacia política, a la desorganización, al desinterés, al refugio en la vida personal y a ceder el espacio público a quienes sí tienen una noción de futuro, porque sí se sienten sujetos y sienten la necesidad de ser sujetos.

El problema no es psicológico, sino político. Se está trabajando en la subjetividad, esto lo había analizado, en 1941, Erich Fromm, en ese texto que tiene gran vigencia que se llama Miedo a la libertad.

Lo que el capitalismo trabaja es que todos tengamos miedo de ser sujetos y esperemos siempre que alguien nos conduzca de la mano y nos diga lo que debemos decir y hacer. ¡No! Ahí está el problema de la formación del pensamiento, pero no solamente pensamiento analítico, erudito o intelectual. Es el pensamiento de todas las personas. Es el pensamiento con todas las facultades que ustedes tienen. No solo la inteligencia analítica, sino también la imaginación, la intuición y la voluntad, porque la inteligencia sin voluntad no sirve. En el continente estamos llenos de intelectuales lúcidos, pero cobardes, de manera que con eso no se gana nada, así estamos simplemente justificando las derrotas.

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Palabras de cierre Lorena Peña Un aplauso para el profesor, creo que ha superado con creces las expectativas que teníamos de este encuentro. Vamos a dar por concluido este conversatorio con el Prof. Zemelman y damos también por concluida la primera temporada de los Diálogos Culturales de Invierno. Quedan invitados para asistir, en Julio del próximo año, a la segunda temporada de diálogos.

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