Tópicos, revista de filosofía

Language as Picture in Plato's Cratylus and Wittgenstein's Tractatus Shlomy Mualem

Imago et similitudo Dei Santiago Argüello

Kant, el empirismo mínimo y el tribunal de la experiencia Álvaro J. Peláez Cedrés

Silenus' Song (Virgil Ecl. 6.27-86) –A Source For Ovid's Pythgoreanism in The Metamorphoses?

Marcus Nabielek

Zenón de Elea y compañía. Platón y Aristóteles frente a la erística y la sofística María Teresa Padilla Longoria

Las pasiones en Tomás de Aquino: entre lo natural y lo humano Patricia Moya C.

Pensar a través de los nombres. Lenguaje y concepto en Hegel Josef Simon

Reseñas

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ISSN 01 88-6649 ∙ NÚMERO 33 ∙ DIC 2007

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TÓPICOS REVISTA DE FILOSOFÍA DE LA UNIVERSIDAD PANAMERICANA

CONSEJO EDITORIAL Ignacio Angelelli, University of Texas at Austin Virginia Aspe, Universidad Panamericana Enrico Berti, Università di Padova Mauricio Beuchot, Universidad Nacional Autónoma de México Marcelo Boeri, Universidad de los Andes Alfonso Gómez-Lobo, Georgetown University Jorge Gracia, State University of New York at Buffalo Alejandro Herrera, Universidad Nacional Autónoma de México Luis Xavier López-Farjeat, Universidad Panamericana Rocío Mier y Terán, Universidad Panamericana Raúl Núñez, Universidad Panamericana Carlos Pereda, Universidad Nacional Autónoma de México Alejandro Vigo, Universidad de Navarra Franco Volpi, Università di Padova E DITOR Héctor Zagal E DITOR A SOCIADO Daniel Vázquez

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UNIVERSIDAD PANAMERICANA México 2007

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T ÓPICOS Revista de filosofía

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ISSN 0188-6649.

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1975-92, 4 de noviembre de 1992. Certificado de licitud de título: 6509. Certificado de licitud de contenido: 4928.

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TÓPICOS REVISTA DE FILOSOFÍA DE LA UNIVERSIDAD PANAMERICANA

CONSEJO EDITORIAL Ignacio Angelelli, University of Texas at Austin Virginia Aspe, Universidad Panamericana Enrico Berti, Università di Padova Mauricio Beuchot, Universidad Nacional Autónoma de México Marcelo Boeri, Universidad de los Andes Alfonso Gómez-Lobo, Georgetown University Jorge Gracia, State University of New York at Buffalo Alejandro Herrera, Universidad Nacional Autónoma de México Luis Xavier López-Farjeat, Universidad Panamericana Rocío Mier y Terán, Universidad Panamericana Raúl Núñez, Universidad Panamericana Carlos Pereda, Universidad Nacional Autónoma de México Alejandro Vigo, Universidad de Navarra Franco Volpi, Università di Padova E DITOR Héctor Zagal E DITOR A SOCIADO Daniel Vázquez

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Índice Artículos Language as Picture in Plato’s Cratylus and Wittgenstein’s Tractatus Shlomy Mualem Imago et similitudo Dei. Algunas cuestiones preliminares al entendimiento del hilo narrativo de la Summa theologiae de Tomás de Aquino Santiago Argüello Kant, el empirismo mínimo y el tribunal de la experiencia Álvaro J. Peláez Cedrés

9

37

73

Silenus’ Song (Virgil Ecl.6.27-86) —A Source For Ovid’s Pythagoreanism in The Metamorphoses?

Marcus Nabielek

97

Zenón de Elea y compañía. Platón y Aristóteles frente a la erística y la sofística María Teresa Padilla Longoria

119

Las pasiones en Tomás de Aquino: entre lo natural y lo humano Patricia Moya C.

141

Pensar a través de los Nombres. Lenguaje y Concepto en Hegel Josef Simon

175

Reseñas Scott MEIKLE: El pensamiento económico de Aristóteles Héctor Zagal Arreguín

195

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Alfonso ÁVILA DEL PALACIO: Sobre la felicidad, las teorías y un mundo mejor Adolfo García de la Sienra

205

Ysabel DE ANDÍA : Denys L´Aréopagite. Tradition et Métamorphoses José María Nieva

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Luis Xavier LÓPEZ-FARJEAT: ¿Qué sé?: Filosofía árabe islámica Casandra Fernández Diez

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L ANGUAGE AS P ICTURE IN P LATO ’ S C RATYLUS AND W ITTGENSTEIN ’ S T RACTATUS Shlomy Mualem Bar Ilan University mualems@mail.biu.ac.il Abstract The aim of the following article is to compare Plato and Wittgenstein’s doctrines of language as a picture, focusing on the Cratylus and the Tractatus Logico-Philosophicus. Despite the fact that the Cratylus deals with the correctness of names while the Tractatus attends to the nature and structure of propositions, the study demonstrates, focusing on Cratylus 421c-427e and Tractatus 4.01-4.12, that the language-as-picture doctrines in these texts closely resemble each other in terms of their basic properties and structures. The comparison comprises four aspects: (1) the structure of elements and their form; (2) the correspondence between language and reality; (3) the possibility of falsehood; and (4) the method of verification.

Key words: philosophy of language, Picture Theory, Wittgenstein, Plato, analytical philosophy.

Resumen La intención del siguiente artículo es comparar las doctrinas del lenguaje como una pintura en Platón y Wittgenstein, concentrándose en el Cratilo y en el Tractatus Logico-Philosophicus. A pesar de que el Cratilo trata sobre la corrección de los nombres mientras que el Tractatus atiende la naturaleza y estructura de las proposiciones, el estudio demuestra, centrado en Cratilo 421c-427e y Tractatus 4.01-4.12, que las doctrinas del lenguaje-como-pintura en estos textos se parecen en términos de sus propiedades básicas y su estructura. La comparación consta de cuatro aspectos: (1) la estructura de elementos y su forma; (2) la correspondencia entre lenguaje y realidad; (3) la posibilidad de la falsedad; y (4) el método de verificación.

Palabras clave: filosofía del lenguaje, teoría pictórica del lenguaje, Wittgenstein, Platón, filosofía analítica.

Received: 03-10-07. Accepted: 03-12-07.

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In the dialogue Cratylus, Socrates says: “Now, a name is an imitation, just as a painting or portrait is” (431 a). Here Plato displays, for the first time in the history of western philosophy, a doctrine according to which language is essentially a picture of reality. Twenty-four hundred years later, the young Ludwig Wittgenstein reached the same conclusion and decisively wrote: “A proposition is a picture of reality. A proposition is a model of reality as we imagine it” (Tractatus 4.01). The aim of the following article is to compare Plato and Wittgenstein’s doctrines of language as a picture, focusing on the Platonic Cratylus and the Wittgensteinian Tractatus Logico-Philosophicus 1 . Both texts are considered as early philosophical works2 and both deal with the nature of language.

At first sight, the texts display significant disparity: the Cratylus deals with the correctness of names and its discussion is entirely based on the ontological postulation that “things have some fixed being or essence of their own” (386e); on the other hand, the Tractatus focuses on the nature and structure of propositions, and its discussion is based on a postulate of the mutual logical form of language and reality (cfr. 4.014).

Nevertheless, I will strive to demonstrate in the following study that the language-as-picture doctrines in these texts closely resemble each other in terms of their basic properties and structures3 . More abstractly, both 1

In this article, I used the following English translations: Plato, Cratylus, tr. C. D. C. Reeve (Cambridge: Hackett Publishers, 1998); Ludwig Wittgenstein, Tractatus LogicoPhilosophicus, tr. D. F. Pears and B. F. McGuinness (London: Routledge, 2001).

2 The Cratylus belongs to a group of early platonic dialogues, whereas the Tractatus is the crux of Wittgenstein’s early thoughts. For a recent discussion of the methodological division of Plato’s work, see: J. Annas and C. Rowe, eds. New Perspectives on Plato, Modern and Ancient (Cambridge: Harvard University Press, 2002).

3 In Tractatus 4.122 Wittgenstein says: “In a certain sense we can talk about formal properties of objects and states of affairs, or, in the case of facts, about structural properties: and in the same sense about formal relations and structural relations. (Instead of ‘structural property’ I also say ‘internal property’; instead of ‘structural relation’, ‘internal relation’. I introduce these expressions in order to indicate the source of the confusion between internal relations and relations proper (external relations), which is very widespread among philosophers). . . ”. He uses here the notion ‘internal relations’ as indicating a genuine similarity between properties and structures. From this viewpoint, the aim of the following article is to display the internal relations between Plato and Wittgenstein’s doctrines of language as a picture.

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texts present language as a pictorial model that corresponds to an object in the world, a view that is generally called the Picture Theory of language. In fact, this view presupposes the correspondence theory of truth, according to which “truth” consists of a correct relation (in our case, a relation of linguistic description) to reality. Such a correspondence presupposes the idea of metaphysical realism, according to which there is a world of objects and properties which is independent of our thoughts and discourse. Hence, the Picture Theory of language presupposes, in general, two preconditions: that there is an objective reality that can be depicted, and that the correspondence of a pictorial description to this reality is a true depiction of reality. More concretely, I will commence my investigation of the Picture Theory of language, as used

by Plato and Wittgenstein, with a general review of the Cratylus and the Tractatus’ view of language. Following this review, I will focus on two sections in these texts that saliently display the Picture Theory of language: the discussion of the correctness of first names in Cratylus 421c-427e, and the discussion of the proposition as a model of reality in Tractatus 4.01-4.12. Finally, I will analytically compare the texts, focusing on four aspects: (1) the structure of elements and their form; (2) the correspondence between language and reality; (3) the possibility of falsehood; and (4) the method of verification.

The contribution of the present study resides in the fact that, first, it will clarify the link between ancient and modern philosophies regarding language. Moreover, it will investigate the most important ramifications of the Picture Theory of language in western thought. Finally, and more concretely, it will add a novel perspective to our understanding of the Tractatus and will show the significant resemblance between Wittgenstein’s early thought and Plato’s philosophy4 .

4 I am fully aware of the fact that a different reading of the Tractatus would, of course, force a different reading of the Cratylus. Regarding some central debates concerning the Tractatus, see: Eli Freidlander, Signs of Sense (Cambridge: Harvard University Press, 2000), chapter 11.

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1.

The Picture theory in the Cratylus and the Tractatus: an overview

The starting point of the Cratylus and the Tractatus is that language, in general, is a double-layered phenomenon. In the former text Socrates claims that the rule-setters (νοµοθèτησ) embodies the general form of the name in sounds and syllables that are used in his own culture (389d390a). “And if different rule-setters do not make each name out of the same syllables”, says Socrates, “we mustn’t forget that different blacksmiths, who are making the same tool for the same type of work, don’t all make it out of the same iron” (389e)5 . Similarly, Wittgenstein declares in the Tractatus: Language disguises thought. So much so, that from the outward form of the clothing it is impossible to infer the form of the thought beneath it, because the outward form of the clothing is not designed to reveal the form of the body, but for entirely different purposes (4.002).

Therefore, in both cases it is necessary to “undress” language, figuratively speaking, and reveal how linguistic utterance truly depicts reality.

The answer is, in principle, the same: first-names (Cratylus) and meaningful propositions (Tractatus) are actually a picture of reality. Let us view how this theory originated in both texts.

1.1.

The Picture Theory in the Cratylus

The dialogue commences with a discussion between Hermogenes and Cratylus. Hermogenes begins: “Cratylus says, Socrates, that there is a correctness of name for each thing, one that belongs to it by nature. A thing’s name isn’t whatever people agree to call it . . . but there is a natural correctness of names, which is the same for everyone, Greek or foreigner.” (383a). Later on, Hermogenes states his own view, and claims that “No name belongs to a particular thing by nature, but only 5

Regarding the Cratylus’ name-makers, see: N. Demand, “The Nomothetes of the Cratylus”, Phronesis 20 (1975): 106-09.

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because of the rules and usage of those who establish the usage and call it by that name” (384d). Thus, Plato sets up here a clear dichotomy6 concerning the correctness of names and language in general: on the one hand, we have Hermogenes’ view according to which names are essentially a conventional (νìµοσ) set of symbols, a view that follows the theory of the pre-Socratic philosopher Parmenides7 . On the other hand, Cratylus maintains that names belong to things by nature (φÔσισ), a stance that follows Heraclitus’ theory of logos, and which assumes that names can express the very essence of things; this view presupposes, of course, the idea of metaphysical realism: that things do actually have an objective essence8 . Socrates willingly takes part in the discussion. He initially claims, in contrast with Protagoras’ view that man is the measure of all things, that “things have some fixed being of their own. . .

They are by themselves, in relation to their own being or essence, which is theirs by nature” (386e). Consequently, an action’s performance, he claims, must be in accordance with the action’s own nature (387a). Since the act of naming is a part of human actions, it must also follow the nature of the action. At this point Socrates explains how the name is being created by the name-maker (the νοµοθèτησ)9 . Similarly to the carpenter and the blacksmith, the νοµοθèτησ conceives the form (Êδèα) of the name, what the name is in itself, and embodies it in sounds and syllables (389b-390a). Hence, concludes Socrates, “So Cratylus is right in saying that things have natural names, and that not everyone is a craftsman of names, but only someone who looks to the natural name of each thing and is able to put its form (Êδèα) into letters and syllables” (390e). He proceeds to examine the correctness of the νοµοθèτησ name making, 6

Regarding the Cratylus’ Dichotomy concerning the correctness of names, see: G. Anagnostopoulos, “Plato’s Cratylus: The Two Theories of the Correctness of Names”, Review of Metaphysics 25 (1971/2): 691-736.

7 Regarding Parmenides’ view of language, see: L. Woodbury, “Parmenides on Names”, Harvard Studies in Classical Philology 63 (1958-9): 145-160.

8 According to Aristotle, Cratylus was, in fact, a disciple of Heraclitus (Metaphysics III: 1010a).

9 By νοµοθèτησ Plato means here “someone who establishes the rules of usage that give significance to names” (Reeve, 15 note).

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for “if names are to be given well, a dialectician [i.e., Socrates himself] must supervise him [i.e., the νοµοθèτησ]” (390d). Socrates continues with a long and detailed examination of Greek words (391a-421c). His method of examination is based on etymological analysis, which unfolds the fundamental meaning of ancient names. For instance, according to Socrates, the word “name” (îνοµα) etymologically means “this is a being for which there is a search” (ïν οÝ µ σµα âστÐν), and the word “truth” ( λ θεια) “is a compressed form of the phrase ‘a wandering that is divine’ ( λη θεÐα)” (421b)10 . It turns out, then, that Plato actually interprets names as propositions, using his etymological method: each name is conceived as a compressed form of a meaningful phrase. At this point Hermogenes addresses the question of the correctness of the names that constitute elements of other names, that is, the names that are components of the etymological analysis of other names (421c). Socrates calls these elementary names “first names” (τ πρÀτα æνìµατα), and refers to them as the fundamentals of all names and statements, as names “that aren’t composed out of other names. . . an element which cannot any longer be carried back to other names” (422b). Thereafter, he makes clear that “the correctness of every name we analyzed was intended to consist in its expressing the nature of one of the things that are” (422d).

And thus, if the primary names are indeed names, they must make things as clear as possible to us. “But how”, asks Socrates, “can they do this when they aren’t based on other names?” (422e). The answer to this question constitutes the correctness of the first names which form the basis of all other names, and this thus serves as the Archimedean point of Socrates’ whole theory of the correctness of names (422a-427e). Generally speaking, Socrates claims here, with some hesitation, that the firstname corresponds to a thing in reality since its elements (letters and syllables) correspond to the elements that compose the thing; “It’s just the same as it is with painters”, he adds (422d). This claim will be the crux of our investigation and will be analyzed in detail thereafter, since here Socrates clearly depicts language as a picture of reality. Following 10

Regarding Socrates’ Etymological method, see: D. Sedley, “The Etymologies in Plato’s Cratylus”, Journal of Hellenic Studies 118 (1998): 140-154.

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Socrates’ argument, Cratylus joins the discussion (427e). At this point Socrates states: “But, Cratylus, I have long been surprised at my own wisdom —and doubtful of it, too. That’s why I think it’s necessary to keep re-investigating whatever I say, since self-deception is the worst thing of all” (428d). Here begins the deconstructive section of the dialogue11 .

Socrates proves, first, that even though there is a genuine correctness of names, this does not exclude the possibility of the existence of a false name: it is possible to say to a man “this is your portrait” while showing him the likeness of a woman (431a); it is correspondingly possible to assign names incorrectly, that is “to give them not to things they fit but to things they don’t fit” (431b)12 . Moreover, stresses Socrates, even a correct name is an image, and an image is necessarily ontologically inferior to the thing, otherwise every act of naming would have duplicated the things in the world “and no one would be able to say which was the thing and which was the name” (432d)13 . Then, after undermining the epistemological competency of the name-giver (438a-c), Socrates concludes that “it is far better to investigate them [things] and learn about them through themselves than to do so through their names” (439b). And the dialogue concludes with aporia, with a Socratic demand to carry on with the investigation, courageously and thoroughly, without accepting anything easily (440d). In sum, the Picture Theory of language is incorporated in the Cratylus with the theory of the correctness of the first names, which functions as the apex of the dialogue’s “positive” section and as the basis of Socrates’ correspondence theory of language in gen11

See B. Williams, “Cratylus’ Theory of Naming and its Refutation”, in Language and Logos, eds. M. Schofield and M. Nussbaum (London: Cambridge University Press, 1982), 83-93.

12 Regarding the problem of false names in the Cratylus, see N. Denyer, Language, Thought, and Falsehood in Ancient Greek Philosophy (London: Routledge, 1991), chapter 5; M. Richardson, “True and False Names in the Cratylus”, Phronesis 21 (1976): 135-45; J. V. Luce, “Plato on the Truth and Falsity of names”, Classical Quarterly 19 (1969): 22-32.

13 Regarding names and ontology in the Cratylus, see C. Kahn, “Language and Ontology in the Cratylus”, in Exegesis and Argument, eds. E. N. Lee and A. Mourelatos (Assen: van Gorcum, 1973), 152-76.

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eral. Before focusing on it, I will briefly display the Picture Theory in Wittgenstein’s Tractatus.

1.2.

The Origins of the Picture Theory in the Tractatus

During one of his meetings with members of the Vienna Circle, held on December 9, 1931, Wittgenstein explains: I have inherited this concept of a picture [Bild ] from two sides: first from a drawn picture, second from the model of a mathematician, which already is a general concept.

For a mathematician talks of picturing (Abbildung) where a painter would no longer use this expression14 .

Wittgenstein thus uses the term ‘picture’ in order to indicate both a visual painting and an abstract model. Correspondingly, he gives in the Tractatus two justifications to the Picture Theory of the proposition. One considers the proposition as a visual picture: “In order to understand the essential nature of a proposition, we should consider hieroglyphic script, which depicts the facts that it described. And alphabetic script developed out of it without losing what was essential to depiction” (4.016). The other justification is more abstract, and deals with the form of a proposition: “It is obvious that a proposition of the form ‘aRb’ strikes us as a picture. In this case the sign is obviously a likeliness of what is signified” (4.012)15 . More concretely, the Tractatus’ Picture Theory of the proposition is based on two preliminary doctrines: the metaphysics of logical atomism and the general Picture Theory.

Wittgenstein presents the doctrine of logical atomism in the outset of the book, in sections 1-2.06316 . He argues, in general, that the world 14

B. McGuinness, ed., Wittgenstein and the Vienna Circle (Oxford: Basil Blackwell, 1979), 185.

15 A few sections before, he explains: “Instead of, ‘The complex sign aRb says that a stands to b in the relation R’, we ought to put, ‘That a stands to b in a certain relation says that aRb.”’ (3.1432).

16 Regarding the Tractatus’ logical atomism, see A. Kenny, Wittgenstein (London: The Penguin Press, 1973), chapter 5. Regarding the development of Wittgenstein’s Tópicos 33 (2007)

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is the totality of facts (1.1), that a fact is the existence of states of affairs (2), and that “A state of affairs (a state of things) is a combination of objects (things)” (2.01), so that “The determinate way in which objects are connected in a state of affairs is the structure of the state of affair” (2.032). Moreover, states of affairs are totally independent of one another (2.061), so that “From the existence and non-existence of one state of affairs it is impossible to infer the existence or non-existence of another” (2.062). Objects, thus, are the fundamental elements of reality: they are simple (2.02), colorless (2.023), and make up the substance of the world (2.021)17 . Unfortunately, Wittgenstein does not explain what actually is an object; he only states that simple objects are indispensable: “There must be objects, if the world is to have an unalterable form” (2.026). Anthony Kenny elegantly illuminates Wittgenstein’s logical atomism by means of an analogy to the game of chess: The game of chess, importantly modified, provides as near as we can get to a model for the way the world is conceived in the Tractatus. Imagine that the objects of the world are the chess-pieces and the squares of the chessboard. Then states of affairs will be the relations between the pieces and the squares. That a certain piece is or is not on a certain square will be a positive or negative fact. The world, all that is the case, will be the position on the board at any given time (Kenny, 74).

Kenny’s analogy elegantly clarifies the fact that, basically, Wittgenstein’s “world” comprises fundamental undivided elements that are combined in an indeterminate structure, as can be seen in clause 2.0271: “Objects are what is unalterable and subsistent; their configuration is what is changing and unstable”18 . logical atomism in its relationship to Frege and Russell, see G. E. M Anscombe, An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus (Bristol: Thoemmes Press, 1996), 25-51.

17 Regarding the Tractatus’ simple objects, see Friedlander, 167-175.

18 This outlook is the basis of Wittgenstein’s claim that value must necessarily reside outside the world of facts: “The sense of the world must lie outside the world. In the Tópicos 33 (2007)

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The second preliminary doctrine in the Tractatus is the “general” Picture Theory, or the Theory of Logical Portrayal, presented in clauses 2.1-2.22519 . It appears for the first time in Wittgenstein’s notebooks, on 29.9.191420 . According to Monk’s extensive biography on Wittgenstein, the story of how this idea occurred to him was told by Wittgenstein in later life to his friend G. H. von Wright21 . According to the story, Wittgenstein read, while serving on the Eastern Front, a magazine report of a lawsuit in Paris concerning a car accident. A model of the accident was presented in court, using dolls and toy cars. “It occurred to him”, tells Monk, “that the model could represent the accident because of the correspondence between the parts of the model (the miniature houses, cars, people) and the real things (houses, cars, people)” (Monk, 118). More concretely, Wittgenstein declares in Tractatus 2.12 that “A picture is a model of reality”. He then explains what a model is and what conditions are necessary for any possible representation. He first stresses that pictures comprise fundamental elements that correspond to objects in reality: “In a picture the elements of the picture are the representatives of objects” (2.131). The elements of the picture are related world everything is as it is, and everything happens as it does happen: in it no value exists —and if it did exist, it would have no value. If there is any value that does have value, it must lie outside the whole sphere of what happens and is the case. For all that happens and is the case is accidental. What makes it non-accidental cannot lie within the world, since if it did it would itself be accidental. It must lie outside the world.” (6.41).

Regarding Wittgenstein’s fact/value dichotomy, see: E. Friedlander, 123-143.

19 Wittgenstein actually considers the existence of simple object as a necessary condition for the Picture Theory. In clauses 2.0211 and 2.0212, he says: “If the world had no substance, then whether a proposition had sense would depend on whether another proposition was true. In that case we could not sketch any picture of the world (true or false).” This fact therefore links logical atomism and the Picture Theory.

20 “In the proposition, a world is as it were put together experimentally. (As when in the law-court in Paris a motor-car accident is represented by means of dolls, etc.)”

(Notebooks 7). Regarding the development of Wittgenstein’s Picture Theory, with special attention given to the interrelations among Notes on Logic, the Notebooks, and the Tractatus, see T. Ricketts, “Picture, Logic, and the limits of Sense”, in The Cambridge Companion to Wittgenstein, eds. H. Sluga and D. Stern (London: Cambridge University Press, 1996), 69-79.

21 R. Monk, Wittgenstein: The Duty of Genius (London: Penguin, 1991), 118.

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to one another in a determinate way (2.14) that constitutes the pictorial form (Form der Abbildung) —the possibility of forming the pictures’ structure22 . In order that a picture actually be a picture of something, its elements must go proxy for the elements of the depicted situation in reality: this is the pictorial relationship (abbildende Beziehung) (2.1514) that is, “as it were, the feelers of the picture’s elements, with which the picture touches reality” (2.1515)23 . The possibility of such a pictorial relationship, Wittgenstein says, is based on the necessary presumption that there must be something identical in a picture and what it depicts, to enable one to be a picture of the other at all (2.161). This necessary common denominator is what Wittgenstein calls logical form: “What any picture, of whatever form, must have in common with reality, in order to be able to depict it —correctly or incorrectly— in any way at all, is logical form, i.e. the form of reality” (2.18). Moreover, no picture is true a priori (2.225); a picture represents possible —true or false— situations, the possibility of existence and non-existence of states of affairs (2.201). This representation is the picture’s sense (Sinn) (2.221), and the agreement or disagreement of this sense with reality constitutes the picture’s truth or falsity (2.222)24 . Finally, in order to determine whether the picture’s sense is in agreement with reality, we must compare it with reality (2.223). This correspondence between pictures and reality is, according to Wittgenstein, essentially an isomorphic relationship. As Ricketts puts it,

22 “The fact that the elements of a picture are related to one another in a determinate way represents that things are related to one another in the same way. Let us call this connexion of its elements the structure of the picture, and let us call the possibility of this structure the pictorial form of the picture” (2.15). Regarding the Tractatus’ pictorial form, see T. Ricketts, “Picture, Logic, and the limits of Sense”, in The Cambridge Companion to Wittgenstein, eds. H. Sluga and D. Stern (London: Cambridge University Press, 1996), 78-79.

23 In his letters to C. K. Ogden, the first English translator of the Tractatus, Wittgenstein comments: “Here by ‘Fühler’ I meant the things which a butterfly has. If these are called ‘feelers’ its all right”. See Ludwig Wittgenstein, Letters to C. K. Ogden (Oxford: Basil Blackwell, 1973), 24.

24 Regarding the notion of ‘sense’ in the Tractatus, see Friedlander, 103-112.

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Modeling does not require that the pictorial elements and the represented objects share the very same possibilities of combination. It only requires a formal ‘isomorphism’ between the possible configuration of pictorial elements into pictures and of objects into facts (Ricketts, 78).

In sum, Wittgenstein’s theory of pictorial representation is based on two metaphysical presumptions: (1) the existence of simple objects, and (2) the logical form of reality. As for the Picture Theory, it comprises the following principles: (1) A picture constitutes both elements that go proxy for reality’s objects, and a pictorial form that represents possible situations in reality. (2) Picture and reality share a common logical form, “the form of reality”, and they thus stand in an isomorphic relationship to one another. (3) In order to determine whether pictures are true or false, we must compare them with reality25 . Anscombe, in her classical introduction to the Tractatus, concludes the gist of this theory: Thus there are two distinct features belonging to a picture (in the ordinary sense of ‘picture’): first, the relation between the elements of the picture; and second, the correlations of the elements in the picture with things outside the picture; and as we have seen, the first feature must belong to a picture before the second one can; only if significant relations hold among the elements of the picture can they be correlated with objects outside so as to stand for them.

The correlation is not something that the picture itself does; it is something that we do (Anscombe, 68).

25

In general, the Tractatus’ commentators have evoked some general reservations concerning the theory of pictorial representation. For instance, Kenny argues that Wittgenstein seems to give inconsistent answers to the basic question “how does the picture connect with the reality it depicts?” (Kenny, 56), and he does not adequately justify the assumption of a one-way correlation between pictures and reality (Kenny, 70).

On the other hand, Anscombe argues that it seems certain that the Tractatus’ account is wrong, “This is partly because one cannot believe in the simple objects required by the theory; partly because it leads to dogmatic and plainly false conclusions about the will, about modality and about generalization in infinite cases”; “But”, she adds, “it is a powerful and beautiful theory” (Anscombe, 77).

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Having presented brief synopses of the Cratylus and the Tractatus, I will next examine the picture theories of language in these texts, focusing on Plato’s theory of the correctness of first names (422a-427e) and Wittgenstein’s Picture Theory of the proposition (4.01-4.12).

2.

The Picture Theory of Language in the Cratylus and the Tractatus

2.1.

Cratylus: The Correctness of First Names

Following an extensive etymological investigation, Socrates turns to examine the correctness of “names that are as it were the elements of all other statements and names” (422a). He first indicates (in accordance with Cratylus’ view) that the correctness of every name, primary or other, consists in its expressing the nature of one of the things that are (422d).

Then he points out that a name is essentially an imitation of the being or essence of what it imitates (423b-424a). The term “imitation” (µÐµησισ) is of special importance here and in the Platonic philosophy in general26 .

Plato uses it in order to indicate coincidently (1) an essential resemblance between the represented source and its representation, and (2) a substantial ontological-inferiority of the representation vis-à-vis the represented source27 . But how can we examine the correctness of the imitation of the first name? Here Socrates suggests that, since the first name consists of letters and syllables and cannot be reduced to other names (being elementary name), its correctness should be examined, first, by dividing off its letters (424 c). Then Socrates suggests the following: So mustn’t we first divide off the vowels and then the others in accordance with their differences in kind, that is to say, the “consonants” and “mutes” [. . . ] and the semivowels, which are neither vowels nor mutes? And, as to the vowels 26

For instance, the entire physical reality stands in a mimetic relation to the eternal set of Ideas (Timaeus); political justice is a µÐµησισ of the Idea of Justice (Republic); and the beauty of human body imitates the transcendental Idea of Beauty (Symposium).

27 Regarding the use of the term µÐµησισ in Plato’s writing, see P. Murray, Plato on Poetry (London: Cambridge University Press, 1996), 5.

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themselves, mustn’t we also divide off those that differ in kind from one another? Then when we’ve also well divided off the things that are —the things to which we have to give names— if there are some things to which they can all be carried back, as names are to the letters, and from which we can see that they derive, and if different kind of being are found among them, in just the way that there are among the letters —once we’ve done all this well, we’ll know how to apply each letter to what it resembles, whether one letter or a combination of many is to be applied to one thing. It’s just the same as it is with painters. When they want to produce a resemblance, they sometimes use only purple, sometimes another color, and sometimes —for example, when they want to paint human flesh or something of that sort— they mix many colors, employing the particular color, I suppose, that their particular subject demands. Similarly, we’ll apply letters to things, using one letter to one thing, when that’s what seems to be required, or many letters together, to form what called a syllable, or many syllables combined to form names and verbs. From names and verbs, in turn, we shall finally construct something important, beautiful, and whole. And just as the painter painted an animal, so —by means of the craft of naming or rhetoric or whatever it is— we shall construct sentences (424c-425b).

Socrates immediately criticizes his own view, saying that his impression about primary names “seem to me to be entirely outrageous and absurd” (426b)28 . Yet, in the same breath, he justifies it, saying that “perhaps it will seem absurd, Hermogenes, to think that things become clear by being imitated in letters and syllables, but it is absolutely unavoidable. For we have nothing better on which to base the truth of primary names” (425d). And it is ‘unavoidable’ since “anyone who claims to have a scientific understanding of derivative names must first 28

Regarding Socrates hesitation concerning his theory of the correctness of first names, see Reeve, xxiv-xxxv.

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and foremost be able to explain the primary ones with perfect clarity.

Otherwise he can be certain that what he says about the others will be worthless” (426b). Thereafter, once Cratylus joins the discussion, Socrates attends to the question of false names (430a-434b). In light of the presumption that “a name is an imitation, just as a painting or portrait is” (431a), Socrates says that in the same manner that we can assign a woman’s portrait to a man and incorrectly say ‘this is your portrait’, “it is sometimes possible to assign names incorrectly, to give them not to things they fit but to things they don’t fit” (431b). The same is true of verbs and statements (431 b-c), that is, of language in general. Therefore, a name can be true or false, and its truth or falsehood can be determined by comparing it to the depicted thing. It is only by comparing a name (and more generally, language) to reality, then, that we can determine its truth value. Returning to the aforementioned quotation, it is noteworthy that here Socrates presents a substantial pictorial theory of language.

This theory comprises the following arguments: 1. Primary names are the basis of all other names. Thus, an examination of their correspondence with reality is indispensable.

2. The fundamental elements of primary names are their letters. A primary name comprises a mould of letters.

3. The depicted thing should be analyzed, correspondently, to its fundamentals29 .

4. The elements of the first name, i.e. the letters, should correspond to the fundamentals that comprise the thing depicted.

5. This correspondence is either simple (one letter represents one element) or complex (several letters represent one element).

6. The letters of the first name are analogous to a painter’s colors.

7. First names are analogous to paintings or portraits.

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Later on, Socrates indicates that these elements comprise ‘motion’, ‘rest’, etc.

(426c-e).

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8. The name-giver is analogous to the painter (implied).

More abstractly, Socrates’ theory of the correctness of first names supposes that: a) Language (names, speech, and propositions) is essentially analogous to pictures and portraits. b) The fundamentals of language, i.e., first names, comprise basic elements combined in a certain structure (just as painting comprises colors and form). c) The depicted thing in reality comprises basic elements combined in a certain form. d) There is an isomorphic or mimetic relationship between language and reality: language’s elements correspond to the thing’s elements, and its form corresponds to the thing’s form. e) The isomorphic relationship between language and reality can be true or false, in the same manner that a portrait can correspond or not correspond to a depicted man. f) The truth or falsehood of linguistic expressions is determined by comparing them to reality. No name is true a priori.

2.2.

Tractatus: The Picture Theory of the Proposition

In the Tractatus, the theory that a proposition is a picture of reality is clearly stated in clause 4.01: “A proposition is a picture of reality. A proposition is a model of reality as we imagine it”. It is based, as demonstrated above, on the metaphysics of logical atomism and on a general theory of pictorial representation. It also presupposes that a thought is a logical picture of facts (Tractatus 3) and hence functions as the link between propositions (language) and states of affairs (reality)30 . Wittgenstein was aware of the fact that at first sight a proposition does not seem 30

“‘[A] state of affairs is thinkable’: what this means is that we can picture it to ourselves” (3.001); thus, “The totality of true thoughts is a picture of reality” (3.01).

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to be a picture of reality with which it is concerned (4.011). He justifies this view as follows: “In order to understand the essential nature of a proposition, we should consider hieroglyphic script, which depicts the facts that it describes31 . And alphabetic script developed out of it without losing what was essential to description” (4.016). It is to the fact that a proposition can communicate a new sense with old words (4.03) that Wittgenstein appeals to prove that a proposition is a picture of a possible situation in reality32 . Anthony Kenny elegantly sums up the gist of this theory in eight theses33 : 1. A proposition is essentially composite 34 . Propositions must have parts that can occur in other propositions, unlike names that are ‘simple signs’ (3.202; 3.3411); thus, “names are like points; propositions like arrows” (3.144). Moreover, “What constitutes the propositional sign is that in it its elements (the words) stand in a determinate relation to one another. A propositional sign is a fact” (3.14). In other words: “A proposition is not a blend of words. (Just as a theme in music is not a blend of notes.) A proposition is articulate” (3.141). It is only by virtue of this articulation that a proposition can express a sense (3.142), i.e., represent a possible situation in the world (2.202).

2. The elements which compose a proposition are correlated by human decision with elements of reality. Simple signs Regarding thought, knowledge, and the Picture Theory, see D. Pears, “The Relation between Wittgenstein’s Picture Theory of Proposition and Russell’s Theories of Judgment”, in Wittgenstein: Sources and Perspectives, ed. C. G. Luckhardt (Sussex: The Harvester Press, 1979), 190-213.

31 Wittgenstein overlooks here the fact that hieroglyphic scripts tend to depict the transcendental world of the gods, not reality; this fact actually opposes his theory of nonsensical utterances. For Wittgenstein’s view of nonsense in its relation to the limits of language, see Friedlander, 202-209.

32 For a strong criticism of the view that propositions can be conceived as pictures, see E. Daitz, “The Picture Theory of Meaning”, Mind 62/246 (April, 1953): 184-201.

33 Kenny, 62-68. For an analytical synopsis of the theory in relation to logic, see: Anscombe, 64-87.

34 See also Plato, Sophist 262a ff.

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or names constitute the elements of the propositions (3.26). A name is the proxy in the proposition for the object: “A name means an object. The object is its meaning” (3.203). The connection between a name and what it signifies is simply a matter of human convention (3.322)35 . In addition to correlating names with objects, we must correlate relationships between the names in a proposition with relationships between objects as facts, so that “the configuration of objects in a situation corresponds to the configuration of simple signs in the propositional sign” (3.21).

Such a correlation is made by arbitrarily setting a rule (Notebooks 99) based on an appropriate syntactical form of names.

3. The combination of such correlated elements into a proposition presents —without further human intervention— a possible state of affairs. In clause 3.342 it is made clear that “Although there is something in our notations, this much is not arbitrary —that when we have determined one thing arbitrarily, something else is necessarily the case. (this derives from the essence of notation)”. Once the abovementioned conventions concerning names and relationships have been established, there is no need for further conventions. “In this way the proposition represents the situation —as it were off its own bat” (Notebooks 26).

4. A proposition stands in an internal relation to the possible state of affairs that it presents.

A proposition possesses essential and accidental features. Accidental features are those that result from the particular way in which the propositional sign is produced. Essential features are those without which the proposition could not express its sense (3.34).

The essential features of the proposition are its logical form, the logical multiplicity, which it must have in common with the pre35

Here Wittgenstein’s conception of names opposes that of Plato’s Cratylus, and of Cratylus himself, and supports the outlook of Hermogenes.

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sented situation. Logical form is an internal property of both the proposition and the situation (4.123), hence, they stand in an internal relation to one another, i.e., they maintain formal likeness.

Thus, the proposition is essentially connected with the situation “and the connection is precisely that it is its logical picture” (4.03).

5. This internal relationship can only be shown, it cannot be informatively stated. The possession of an internal relationship is something that cannot be said, since it is unthinkable that a proposition will lack this property (4.123): “Propositions can represent the whole of reality, but they cannot represent what they must have in common with reality in order to be able to represent it —logical form” (4.12). Thus, it is impossible to “assert by means of propositions that such internal properties and relations obtain: rather, this makes itself manifest in the propositions that represent the relevant states of affairs” (4.122).

6. A proposition is true or false by virtue of being compared to reality. Every proposition describes a possible state of affairs, but not every proposition describes an actual state of affairs (4.031).

Thus, either the proposition or its negation describes an actual state of affairs (4.023). In order to determine whether the proposition is true or false, we must compare it with reality (4.05). In other words, a proposition is a logical picture of a possible situation (4.03), and “in order to tell whether a picture is true or false we must compare it with reality” (2.223).

7. A proposition must be independent of the actual state of affairs that makes it true or false. A proposition is a logical picture of reality, and “What a picture represents it represents independently of its truth or falsity, by means of its pictorial form” (2.22). Hence, a proposition has a sense that is independent of the facts in reality (4.061): “Every proposition must already have a sense: it cannot be given a sense by affirmation. Indeed its sense is just what is affirmed” (4.064).

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8. No proposition is a priori true. A proposition could be true a priori only if it were possible to recognize its truth by inspecting the proposition itself without comparing it to reality. However, this is impossible since the proposition does not contain the states of affairs that it depicts (3.13). In other words, a proposition is a logical picture of reality (4.03), and “It is impossible to tell from the picture alone whether it is true or false. There are no pictures that are true a priori ” (2.224-2.225).

3.

Conclusion: the Cratylus vis-à-vis the Tractatus

In this conclusive section, I will analytically compare Plato’s theory of the correctness of first names in the Cratylus with Wittgenstein’s picture theory of the proposition in the Tractatus. As we have seen, both philosophers indicate that language is essentially a picture of reality: “Now, a name is an imitation, just as a painting or portrait is”, says Socrates in the Cratylus (431a); “A proposition is a picture of reality. A proposition is a model of reality as we imagine it”, states Wittgenstein in the Tractatus (4.01). Before I compare the texts, I will make some preliminary remarks. First, I do not claim that Plato actually influenced Wittgenstein’s early thought. In fact, it is plausible to assume, based on Wittgenstein’s diaries and letters, that while the Tractatus was written, he was not familiar with Plato’s Cratylus. Actually, we have evidence, as mentioned before, that Wittgenstein told his friend that the idea of the Picture Theory of representation occurred to him when he read in a newspaper a report of a lawsuit concerning a car accident. Finally, in his introduction to the Tractatus, Wittgenstein flaunts his indifference to the questions of influence and originality: I do not wish to judge how far my efforts coincide with those of other philosophers. Indeed, what I have written here makes no claim to novelty in detail, and the reason why I give no sources is that it is a matter of indifference to me whether the thoughts that I have had been anticipated by someone else (Introduction 4).

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Additionally, it is possible to compare the Cratylus’ theory of the correctness of first names and the Tractatus’ Picture Theory of the proposition because Plato actually relates to names, as mentioned above, as ‘compressed forms of phrases’, i.e., as propositions (421b). In light of these remarks, I will now begin a conclusive analytical comparison of the texts, aiming at revealing a substantial similarity, or an internal relation, between Wittgenstein and Plato’s picture theories of language.

This analytic comparison will comprise four aspects: (A) the structure of elements and their form; (B) the correspondence between language and reality; (C) the possibility of falsehood; and (D) the method of verification.

A) The Structure of Elements and Their Form Plato combines language, reality, and pictures into a general structure of elements and form. First-names are composed of fundamental elements —vowels and letters that are combined together in a certain form. Similarly, the things to which we have to give names can be traced to elementary fundamentals, “as names are to letters” (424d). The combination of these fundamentals in a certain mould constitutes the ‘thing’.

The same occurs in paintings: the combination of colors plus the form of the depicted man constitutes the portrait of the man (424d). On the other hand, Wittgenstein, too, combines reality, language, and pictures into a similar structure of elements and form. As seen above, the facts in reality indicate the existence of states of affairs, and states of affairs are a combination of simple, i.e., non-composite objects (2.01). Contrary to Plato, Wittgenstein stresses that whereas the objects are unalterable, their configuration is accidental and unstable (2.0271). Moreover, according to Wittgenstein, the proposition is composed, too, of non-composite elements and simple signs, which are names (3.202). These names and the other elements of the propositions (words) stand in a determinate relation to one another. Thus, a proposition is essentially articulate (3.141).

Concordantly, pictures are composed of elements that represent objects (2.131) and are related to one another in a determinate way (2.14). In sum, both Plato and Wittgenstein presuppose that reality, language, and Tópicos 33 (2007)

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pictures, consist of simple elements that stand in a determinate relationship to one another.

B) The Correspondence between Language and Reality According to Plato, a name is an imitation of the essence or being of a thing (423b-e). Thus, the ‘correctness’ of every name requires that it expresses the nature of one of the things that are (422d). In the case of the first names, this correctness consists of a correspondence between the name’s elements, i.e., letters, and the thing’s metaphysical elements, e.g., ‘motion’, ‘rest’ etc. (426c-e). Such a correspondence can be simple (one letter applies to one element) or complex (a combination of letters apply to one element) (424d). By the word ‘imitation’ (µÐµησισ), Plato implies that the form of the first name depicts the image, i.e., the explicit form, of the thing in the same manner that a portrait imitates the image of the man (430a-431d). On the other hand, Wittgenstein insists on an isomorphic relation between a proposition and a possible situation: “One name stands for one thing, another for another thing, and they are combined with one another. In this way the whole group —like a tableau vivant— presents a state of affairs” (4.0311). This presupposes a logico-mathematical correspondence: “In the propositions there must be exactly as many distinguishable parts as in the situation that it represents. The two must possess the same logical (mathematical) multiplicity” (4.04). This isomorphic relation is based on the fact that both the proposition and the state of affairs share a mutual logical form (4.12). Thus, whereas Plato speaks of a vague mimetic relationship in general, Wittgenstein stresses a firm and accurate relationship, a logical-mathematical isomorphism. Hence Plato allows a first-name to contain more syllables than the elements of the thing (424d). Concordantly, Socrates emphasizes that the name’s ‘likeness’ to the things is essentially inferior to ‘identity’: “an image cannot remain an image if it presents all the details of what it represents” (432b), otherwise “names would have a absurd effect on the things they name, if they resemble them in every respect, since all of them would then be duplicated, and no one would be able to say which was the thing and which was the name” Tópicos 33 (2007)

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(432d). In sum, both Plato and Wittgenstein assume that language must correspond to reality; Plato tends to stress the weakness of this correspondence whereas Wittgenstein emphasizes its logical substantiality.

C) The possibility of falsehood Socrates limits the correctness of first names. Following his speech concerning the analytical correspondence between first names and things, he stresses the possibility of using a false name. According to Cratylus’ view, speaking falsely is nothing more than just making noise “as if he were banging a brass pot” (430a). In contrast, Socrates opines that “since the name is an imitation, just as a painting or portrait is”, then it is possible to assign names correctly or incorrectly in the same manner that it is possible to assign paintings correctly and incorrectly (430d-e).

A correct assigning of a name can be considered a “true name” and an incorrect one, a “false name” (430d). On the other hand, Wittgenstein insists that a proposition is essentially bipolar: it can be true or false and its sense is independent of its verification; there is no a priori true proposition. This is because a proposition depicts a possible state of affairs: “A proposition constructs a world with the help of a logical scaffolding, so that one can actually see from the proposition how everything stands logically if it is true. One can draw conclusions from a false proposition” (4.023). Thus, a true proposition represents a positive fact whereas a false proposition represents a negative fact (4.063). In short, Plato and Wittgenstein are in agreement concerning the possibility of false utterance. Nevertheless, whereas Plato speaks of the possibility of ascribing a false name in general, Wittgenstein stresses that every proposition is essentially true or false.

D) The Method of Verification The possibility of false utterance demands some method of verification. How can we determine whether an utterance (a name or a proposition) is true or false? Plato emphasizes the indispensability of such verification. First, he argues that the dialectician is the right person Tópicos 33 (2007)

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to supervise the work of the name-maker (390d)36 , and he suggests the method of etymology. Thereafter, following the above-quoted speech on the construction of first names, Socrates adds: It was the ancients who combined things [i.e. first-names] in this way. Our job —if indeed we are to examine all these things with scientific knowledge— is to divide where they put together, so as to see whether or not both the primary and derivative names are given in accord to nature. For, any other way of connecting names to things, Hermogenes, is inferior and unsystematic. (425a-b) “To see whether names are given in accord to nature” means, of course, to examine their truth value; that is, to analytically examine the correspondence between the names’ elements and the thing’s elements.

Socrates demonstrates this method using an analogy to painting: it is possible to step up to a man and say ‘This is your portrait’, while showing him what happens to be his own likeness, or what happens to be the likeness of a woman, “And by ‘show’ I mean bring before the sense of sight” (430e). In the same manner, says Socrates, we can present a name to a man and ask him whether it is his true name (431a). Thus, while dealing with the verification of first names, Plato offers to compare the name to reality: an analytical comparison in the first example, and a more intuitive comparison in the second. On the other hand, Wittgenstein is very clear concerning the method of verifying a proposition. As demonstrated above, every proposition is essentially bipolar, true, or false. And “Reality is compared with propositions” (4.05): it is only by comparing it to reality that we can unequivocally determine whether it is true or false. More precisely, Wittgenstein’s method of verification is based on the following argument: 1. A proposition is a picture of reality (4.06).

2. “A picture agrees with reality or fails to agree; it is correct or incorrect, true or false” (2.21).

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See also: Republic 532a ff.

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3. “In order to tell whether a picture is true or false, we must compare it with reality” (2.223).

And the comparison of a proposition with reality is done in two steps: 1. Analyzing propositions, which “brings us to elementary propositions which consist of names in immediate combination” (4.221).

2. Examining the elementary propositions, using a schemata of truth-possibilities (4.31).

In sum, it appears that both Plato and Wittgenstein stress the indispensability of linguistic verification. They both suggest an analytical method of verification that examines the correspondence between the elements of reality and the elements of a fundamental linguistic unit (first names in the case of Plato, elementary proposition in the case of Wittgenstein).

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S UMMA THEOLOGIAE DE T OMÁS DE AQUINO Santiago Argüello Ph.D., LMS yagoarg@yahoo.com.ar Abstract In Thomas Aquinas’ most mature work, the Summa theologiae, philosophy and theology are exquisitely combined. Accurate scholars have shown that its aim was to work out a course in Moral Theology firmly rooted in a Metaphysical Theology. Thus, the more or less explicit key to understand this monumental work is the issue about the image and likeness of God, which, as present in the Patristic and Mediaeval traditions, allows for an accurate exchange between Philosophy and Theology, Ethics and Metaphysics.

Key words: image and likeness of God, freedom, Mediaeval philosophy, Summa theologiae, Thomas Aquinas.

Resumen La obra más madura de Tomás de Aquino es la Summa theologiae. Allí filosofía y teología se conjugan de manera exquisita. Los estudios más rigurosos hechos sobre esta obra han mostrado que el origen de la misma fue establecer un curso de teología moral firmemente arraigado en una metafísica teológica. Así, la clave —más o menos explícita— de esta monumental obra es el tema de la imagen y semejanza divinas, puesto que, tal como estaba quasi canónicamente establecido en la tradición medieval y patrística, él permite una adecuada interacción entre filosofía y teología, moral y metafísica.

Palabras clave: imagen y semejanza de Dios, libertad, filosofía medieval, Summa theologiae, Tomás de Aquino.

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Recibido: 23-09-07. Aceptado: 26-11-07.

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Introducción Entre las indagaciones que Tomás de Aquino realiza en su celebrada obra de madurez, la Summa theologiae, se encuentran cuestiones tan peculiares para la mente moderna como las siguientes: “Si los ángeles han sido creados en el cielo empíreo”, o “Si este aire es el lugar penal para los demonios”, o “Si se dice convenientemente que la congregación de las aguas ha sido hecha en el tercer día”, o “Si el semen proviene del alimento que se sobreañade al cuerpo del varón”, o “Si a los clérigos y obispos les está permitido guerrear”, o “Si está permitido luchar en días festivos”, o “Si es lícito que los padres azoten a sus hijos, o los señores a sus siervos”1 , y otras semejantes. Como es evidente, el tiempo —cual un sabio consciente colectivo— va dictaminando la perennidad de las obras de los hombres, no en razón de las peculiaridades contingentes de tiempo y lugar, sino en vistas de las necesidades del corazón humano.

Donde sentimos una urgencia, allí nos afanamos en hallar consuelo. Con muchas de aquellas cuestiones planteadas no podemos ya menos que esbozar una sonrisa, sin sentir la menor preocupación. “Las partes caducas de una teología —ha escrito Gilson— son precisamente las tomadas de la ciencia de su tiempo. Y la misma advertencia sirve para las filosofías. Todas las metafísicas envejecen por su física; la de santo Tomás (y del mismo Aristóteles), por envejecimiento de la física aristotélica; la de Descartes, por envejecimiento de la física cartesiana”2 , y así las demás, sucesivamente.

1

“Utrum angeli sint creati in caelo empyreo” (S. Th. I, q. 61, a. 4); “Utrum aer iste sit locus poenalis Daemonum” (S. Th. I, q. 64, a. 4); “Utrum aquarum congregatio convenienter dicatur facta tertia die” (S. Th. I, q. 69, a. 1); “Utrum semen sit de superfluo alimenti” (S. Th. I, q. 119, a. 2); “Utrum clericis et episcopis liceat pugnare” (S. Th. IIII, q. 40, a. 2); “Utrum in diebus festis liceat bellare” (S. Th. II-II, q. 40, a. 4); “Utrum liceat patribus verberare filios, aut dominis servos” (S. Th. II-II, q. 65, a. 2). Tomás de AQUINO: Summa theologiae, en Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, tomus IV (pars prima, qq. I-XLIX), Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, ex typographia polyglotta s. c. de propaganda fide, Romae 1888 (‘S. Th.’).

2 Étienne G ILSON: El filósofo y la teología (título original: Le philosophe et la théologie), trad. G. Torrente Ballester, Madrid: Los libros del Monograma 1967, p. 283.

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“Por tanto —continúa el autor francés—, no puede aprobarse el celo de los que, para asegurar el progreso de la filosofía cristiana, piensan que están obligados a unir su suerte a la de las sucesivas reformas de la Ciencia”3 . La unión de la metafísica de Tomás a las certezas científicas medievales de naturaleza caduca, goza de un grado de insignificancia superlativo. De entre los metafísicos confiados o desconfiados de las apariencias sensibles, él es un ejemplo de sobriedad expresiva: A los pensadores rigurosos de cualquier época —observa C.S. Lewis— ha de resultarles evidente que las teorías científicas [. . . ] nunca son afirmaciones factuales. Al decir que resulta que las estrellas se mueven de tal o cual manera o que las sustancias se han comportado de tal o cual manera en el laboratorio, hacemos afirmaciones factuales. [. . . ] Creo que esto lo admitirán todos los científicos serios actuales. Newton lo admitió, si, según tengo entendido, no escribió: “La atracción varía de forma inversamente proporcional al cuadrado de la distancia”, sino: “Todo parece indicar” que así es. Sin duda alguna, se admitió en la Edad Media. “En astronomía”, dice Santo Tomás de Aquino, “se da una descripción de las ruedas excéntricas y de los epiciclos basándose en que, si se supone su existencia [hac positione facta], se pueden salvar las apariencias perceptibles referentes a los movimientos celestes. Pero eso no es una prueba suficiente [sufficienter probans], pues, que sepamos al menos [forte], también se las podría salvar mediante alguna suposición diferente” (I.ª XXXII, Art. I, ad secundum)4 .

Evidentemente, la persistente actualidad de la filosofía y teología tomásicas no hay que ir a buscarla —mediante un negativo escrutar— a 3

G ILSON: El filósofo y la teología, p. 283.

Clive Staples L EWIS: La imagen del mundo. Introducción a la literatura medieval y renacentista, Barcelona: Península 1997, p. 23 (título original: The Discarded Image. An Introduction to Medieval and Renaissance Literature).

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una supuesta “pureza” de caducidad ptolemaica, hipocrática y galénica, ni tampoco a una liberación de los regímenes políticos feudales; en ese caso se perdería lo más preciado que el Aquinate tiene para ofrecer: su teoría metafísica del ser como acto, con todas sus consecuencias.

Pienso que Gilson nos ha logrado muchos aciertos en el esfuerzo por volver a la integración de fe y razón, filosofía y teología (cosa que un pensador cristiano no puede hacer caso omiso, so pena de incurrir en el tipo más sutil de la llamada “doble vida”: véase I OANNES PAU LUS II, Litterae encyclicae Fides et ratio). Esto es indudable, y por eso a los admiradores del académico francés no nos satisfacen enteramente los embates de Ralph McInerny, en su reciente libro Preambula fidei 5 .

Con todo, si para el autor de El filósofo y la teología “la filosofía cristiana es una historia que se desarrolla a partir de un término inmutable, situado fuera del tiempo y, por tanto, sin historia” o, dicho de otro modo, “la filosofía cristiana es el desarrollo de un progreso a partir de una verdad que no es en sí mismo susceptible de progreso. Esta verdad se desprende de la naturaleza de Dios, que no cambia, pero el mundo que ilumina no deja de cambiar”6 , entonces hay algo respecto de lo que seguramente Gilson mostró debilidad en la coherencia de su postura más madura sobre el significado de la filosofía de su maestro medieval: esa filosofía cristiana indicada por él se parece más a la de san Agustín que a la de santo Tomás; es decir, a aquel pensamiento para el cual el único ser necesario es Dios, y el resto —para decirlo esta vez con Heidegger, si se me permite— es arrojado a una existencia contingente7 . Para Tomás de Aquino la cuestión es distinta, y no hay más que empezar por leer el título del capítulo 30 del libro II de su Summa contra gentiles para notar un estremecimiento (“De cuál manera puede haber necesidad absoluta

5

R. M C I NERNY: Praeambula fidei. Thomism and the God of the philosophers, Washington, D.C.: CUA 2006. Versión más cuidada de su Characters in Search of Their Author. The Gifford Lectures, Glasgow, 1999-2000, University of Notre Dame Press, XII + 138 pp.

6 G ILSON: El filósofo y la teología, p. 284.

7 Cfr. incluso G ILSON: “Pierre Lombard et les théologies d’essence”, Revue du moyen âge latin, 1 (1945), pp. 61-4.

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en las cosas creadas”) y, tras haber leído el capítulo, un consuelo. Pero no es éste el lugar para examinarlo8 .

Es verdad que la integración de fe y razón implica, como advierte el medievalista francés, que “las nociones filosóficas más originales y más profundas de santo Tomás se le revelan a quien le lee como teólogo”9 .

De ello no hay duda. Pero ello no supone relegar el objeto de nuestra ciencia —el ser formalmente necesario— meramente a la ciencia que versa sobre “la naturaleza de Dios, que no cambia”, ya que “el mundo que ilumina no deja de cambiar”. Vano sería intentar salvar al maestro francés interpretando este ‘cambiar’ creado como una realidad de naturaleza trascendental. Gilson está pensando, como lo ha expresado en otro lugar, que “en él [Aristóteles], el ser necesario es siempre un colectivo; en los Cristianos, es siempre un singular”10 , sin capacidad para 8

Lo he hecho ya en mi libro Posibilidad y principio de plenitud en Tomás de Aquino, Pamplona: Eunsa 2005, 387 pp. Véase también mi artículo “Si sí. La condicionalidad metafísica de una afirmación absoluta”, Sapientia, Fasc. 216: “Homenaje a Josef Pieper, en el Centenario de su Nacimiento”, 59 (2004), pp. 307-14.

9 G ILSON: El filósofo y la teología, p. 284.

10 G ILSON: El espíritu de la filosofía medieval (título original: L’esprit de la philosophie médiévale, que también fueron Gifford Lectures. . . ), 2ª ed., Madrid: Rialp 2004, p. 56. En esta obra (cfr. también G ILSON: “El ser y la existencia” (cap. V), en El ser y los filósofos (título original: Being and Some Philosophers), 3ª ed., Pamplona: Eunsa 1996, pp. 203-45), Gilson entiende que, conforme al espíritu de la entera filosofía medieval (incluyendo, por supuesto, explícitamente a Tomás de Aquíno), sólo Dios es el ser necesario y que todo ser creado es contingente. Y ello es así, según Gilson, ya que todo ser creado es causado: “que la contingencia griega en el orden de la inteligibilidad y del devenir alcanzara alguna vez la profundidad de la contingencia cristiana en el orden de la existencia, es de lo que no tenemos ninguna señal y lo que no se podía pensar en concebir antes de haber concebido al Dios cristiano. Producir el ser, pura y simplemente, es la acción propia del Ser mismo (Santo Tomás de AQUINO: Sum. theol., I, 44, 1, Resp.). [. . . ] A partir del momento en que el mundo sensible [una línea antes había usado ‘universo’] es considerado como el resultado de un acto creador, que no sólo le ha dado la existencia, sino que se la conserva en cada uno de los momentos sucesivos de su duración, ese mundo sensible se encuentra en grado tal de dependencia que viene a quedar herido de contingencia hasta en la raíz de su ser. En lugar de hallarse suspendido a la necesidad de un pensamiento que se piensa, el universo está suspendido a la libertad de una voluntad que lo quiere. Esta visión metafísica nos es familiar hoy día, pues el mundo cristiano no es solamente el de Santo Tomás, de San Buenaventura y de Duns Escoto, es también el de Descartes, de Leibniz y de Malebranche” (G ILSON: El ser y los filósofos, Tópicos 33 (2007)

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conjugar la necesidad formal y la contingencia trascendental, tal como explícitamente lo ha hecho santo Tomás.

Mas quizá esta introducción se alarga hacia otra dirección que la que me compromete en este momento. Por eso, a continuación me gustaría observar que la integración e interacción entre filosofía y teología, rescatada en buena medida en el s. XX por el neotomismo (del cual Gilson es egregio exponente), cobra su máximo rendimiento si a su vez acusásemos recibo de la importancia del rol que juega aquel “hilo de oro” con que están cosidas las tres partes de la Suma de teología —la cuestión de la imago et similitudo Dei 11 . Porque, en Tomás de Aquino, este asunto, de evidente tradición bíblica y patrística, es presentado en una síntesis que es a un tiempo novedosa para el s. XIII y fuente de acción intelectual para nuestro tiempo12 . p. 80; cfr. p. 101, n. 14; 121-3. Los subrayados son míos). Según lo que estamos exponiendo, esto, que es sólo una parte del asunto, puede volverse en contra de la filosofía de santo Tomás, mutilándola gravemente, en caso de que no se entienda el resto. Por lo demás, este resto también es expuesto por el propio Gilson (cfr. G ILSON: “El ser y la existencia”), lo cual hace pensar en su lucha intelectual por aclarar los términos de la cuestión; lo cual, evidentemente, implica que los términos con que él expone la filosofía del Aquinate merezcan una mayor precisión conceptual. Así lo ha confesado él mismo: en cuanto a la relación entre los conceptos de ‘necesidad’ y ‘contingencia’, “éste es uno de los puntos más difíciles de captar en toda la metafísica de Tomás de Aquino, puesto que aquí se nos invita a concebir a las creaturas como siendo, a la vez, indestructibles en sí mismas y totalmente contingentes en su relación con Dios” (G ILSON: “El ser y la existencia”, p. 212).

11 “En el primer capítulo del Génesis se resume en pocas palabras lo esencial de la concepción bíblica del hombre, hecho a ‘imagen de Dios’ (Génesis, I, 26). Para toda la tradición cristiana, desde la Patrística hasta el Magisterio actual, estas palabras han supuesto el punto de partida de la reflexión no sólo teológica sino también filosófica. En efecto, [a] la doctrina de la imago Dei también le compete una filosofía que se desarrolla en contacto vital con la fe.” J. A. G ARCÍA C UADRADO: “Introducción”, en Domingo BÁÑEZ: La imagen de Dios en el hombre. Comentario a la ‘Suma Teológica’, I, q. 93.

Sobre el fin o término de la producción del hombre, trad. Alfonso C HACÓN, Pamplona: Cuadernos de pensamiento español 21, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra 2003, p. 5.

12 Como hace ver Jan A. A ERTSEN: La filosofía medieval y los trascendentales. Un estudio sobre Tomás de Aquino, trad. e intro. Mónica Aguerri y M.ª Idoya Zorroza, Pamplona: Eunsa 2003 (original: Medieval Philosophy and the Transcendentals, Leiden [etc.]: Brill 1996), en la búsqueda de qué es lo específico, propio o verdaderamente más Tópicos 33 (2007)

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El origen de la obra y su hilo narrativo

Tal vez a alguien resulte provechosa, o estética al menos, la famosa imagen acuñada por Pascal para referirse al individuo humano en su ser esencial. Personalmente me sabe a representación desabrida. Para señalar justamente aquello a lo que el autor de la Suma de Teología se refiere cada vez que enseña lo que la imagen y semejanza de Dios es, creo que es posible prescindir de una caña pensante (y aun mucho más de una argolla de hierro herrumbrado)13 . Desafiando al genio matemático francés, acudo en este caso a la imagen de algo más fino que su delgado vegetal, relevante de la filosofía medieval, se han dado varias interpretaciones (según Gilson, la filosofía cristiana como metafísica del Éxodo, III, 14; según The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, las cuestiones lógicas; según Alain de Libera, la nueva ética, como un nuevo ideal de vida, que compete a la vida filósofica tal como lo entendieron los maestros de las Facultades de Artes medievales). Sopesando los pros and cons de estas interpretaciones, Aertsen propone la suya propia: la filosofía medieval es principalmente una filosofía de los trascendentales. Así, “la filosofía medieval como un modo trascendental de pensamiento no excluye las otras concepciones [referidas], sino que las incorpora.” (A ERTSEN: La filosofía medieval y los trascendentales. . . , p. 32). A mi juicio, los esfuerzos de elucidación de Gilson y de Aertsen son ante todo complementarios. En cualquier caso, a mi vez, yo diría que, si como se han dado cuenta ellos que el esfuerzo especulativo de los medievales cristianos es uno conjuntamente filosófico y teológico, entonces quizá habría que optar por hablar más bien de un pensamiento medieval cristiano (lo cual engloba la filosofía y la teología), que formalmente de una filosofía o una teología medievales. Pero eso no es todo: tal como intento mostrar en estas notas preliminares a un entendimiento de la obra maestra de Tomás, la Summa theologiae, el método principal de este pensamiento medieval es —no sólo, a lo que creo, en Tomás sino en todos los grandes medievales: Agustín, Anselmo, Bernardo, Alberto Magno, Buenaventura, Escoto, etc.— el conseguido por la actividad intelectual que persigue entender lo que significa ser imago et similitudo Dei. Es interesante hacer notar aquí que, no obstante en L’esprit de la philosophie médiévale Gilson se refiere significativamente a este tema, no le dedica sistemáticamente capítulo alguno; pero en su magnífica obra citada, Aertsen ni siquiera se refiere ocasionalmente a estos conceptos.

Es más, parafraseando la última cita de Aertsen, la consideración de la imago en cuanto similis Deo, también incluye toda otra consideración racional filosófico-teológica, porque la ‘semejanza’ es también un transcendental: véase S. Th., I, q. 93, a. 9.

13 Según la insinuación latente en Arthur O. L OVEJOY: La gran cadena del ser. Historia de una idea, trad. de A. Desmonts, Barcelona: Icaria 1983 (versión original: The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea, Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1936, reimp. 1964).

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pero complementariamente suplo el pensamiento por una sustancia más consistente. Con todas las insuficiencias que mi arbitraria elección artística pueda contar, después de todo, un hilo-de-oro parece sensiblemente más adecuado que una caña pensante para designar aquella imagen meta-estética que Tomás de Aquino coloca como tema central de su relato científico, la imagen de Dios. De paso, según expondré al final, para Tomás, lo más preciado que tenemos no es el pensamiento sino la libertad (teniéndola precisamente por ser imágenes divinas). Y si los hilos son libres, es porque también son de oro, aunque éste se halle escondido, según aquello de Lamentaciones, 4: “Como se ha oscurecido el oro, se ha cambiado su óptimo color”14 , y lo del poeta anglo: “no es oro todo lo que reluce”.

Evidentemente, un hilo —por más oro con que presuma adornarse— sirve únicamente para coser. Pocos estudios más originales y escrupulosamente documentados que la conferencia dictada en 1982 en el Pontifical Institute of Mediaeval Studies por el dominico irlandés Leonard Boyle15 para indagar por qué a Tomás de Aquino se le ocurrió componer esa obra —esa historia—, con qué principal asunto la arregló y el modo como lo hizo. Pronunciada para aquellos que subestiman la historia en orden a entender las doctrinas, y para los que se encierran escépticamente en el acontecer histórico, ella contiene una suerte de imán tan potente que cualquier tipo de abordaje hermenéutico que sobre esa Suma teológica pudiera hacerse, hallará en aquella Lecture un contundente principio de interpretación. El espíritu de la época lo pedía, y lo tuvo. Pocos años antes, en el mismo Instituto, Ignatius Eschmann —fino polemista, también de la Orden de los Predicadores— enseñaba que la originalidad de aquella Suma consistía en mostrar la teología moral como parte genuina de la teología concebida como un todo —precisamente lo 14

Comenta Báñez: “El profeta llora el oro oscurecido, el oro que ha cambiado su óptimo color, pero no ha desaparecido el fundamento del color.” BÁÑEZ: La imagen de Dios en el hombre. . . , p. 51.

15 L. E. B OYLE: The Setting of the Summa theologiae of Saint Thomas, The Etienne Gilson Series 5, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1982 (reimpreso en Facing History: A Different Thomas Aquinas, Louvain-la-Neuve: Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales 2000. En adelante se cita por esta versión).

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que gradualmente hubo de perderse en el s. XVII, hasta que en el XVIII sus consecuencias fueran ya evidentes: “No hay en Santo Tomás división alguna de la teología en ‘dogmática’ y ‘moral’. Esta división es moderna, y ahora está firmemente establecida en los cánones de nuestra técnica escolar [. . . ] pero no tiene nada que ver con Santo Tomás, [. . . ] [y] es completamente inadecuada para ser aplicada a la Summa theologiae”16 .

A Tomás de Aquino se le concedió —“para la remisión de sus pecados”, según reza el decreto17 — la libertad de armar según su criterio un programa de enseñanza teológica en el studium de Santa Sabina, para estudiantes dominicos provenientes de varias casas de la provincia romana. Tomás planeó enseñarles las Sentencias de Pedro Lombardo, procedimiento académico inusual, ya que ningún dominico lo había hecho hasta entonces fuera de los studia generalia existentes en aquel entonces: Oxford, París, Boloña, Colonia y Montpellier. A lo más, probablemente, lo que se enseñaba en las escuelas (schola) del estilo que se le había encomendado ahora a Tomás, era solamente el libro 4º de las Sentencias, como reemplazo de la Summa de casibus de Raimundo de Peñafort, en lo tocante a los sacramentos. Pero Tomás no enseñó en aquella ocasión teología sacramental, sino que habló de Dios, Trinidad y Creación; es decir, entró en el contenido del libro 1º de las Sentencias, no del 4º. L. Boyle sostiene que de acuerdo a este procedimiento, Tomás estaba claramente dando un aviso de que estaba rompiendo (en cierto modo, al menos) con la teología “práctica” que se acostumbraba estudiar hasta aquel momento, y que, de ese modo, él estaba estableciendo un nuevo curso. Un curso más sólidamente fundamentado en teología “dogmática” o “sis16

I. T. E SCHMANN: The Ethics of Saint Thomas Aquinas. Two Courses, ed. E. A. S YNAN, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1997, p. 3 (debo al Prof. Kenneth Schmitz, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, la sugerencia de leer a Aquinas a través del dominico alemán). “The image of God, if properly understood, defies categorization into either what is now classified as moral theology or systematic theology.”

Michael A. DAUPHINAIS: “Loving the Lord Your God: the imago Dei in Saint Thomas Aquinas”, The Thomist, 63 (1999), p. 245.

17 K AEPPELI y A. D ONDAINE (eds.): Acta Capitulorum Provincialium Provinciae Romanae (1248-1344), Roma: Institutum Historicum Ordinis Praedicatorum 1941, p.

32; véase L. E. B OYLE: The Setting. . . , p. 73.

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temática”, ya que hasta ese momento toda la enseñanza teológica había sido confinada a la teología moral18 .

Pero la novedad de los acontecimientos acaecidos en Santa Sabina no acaba allí. Tomás de Aquino encontró que las veneradas Sentencias de Pedro Lombardo no eran satisfactorias para enseñar la teología del modo que él creía apropiado. Decidió entonces parar de comentarlas (hacia la d. 17, teniendo en cuenta también la presencia de las aisladas d. 23 y d. 24: todo esto, pues, si confiamos en el único manuscrito que parece conducirnos hasta los acontecimientos mencionados, el cual fue publicado el año pasado en versión moderna como Lectura romana in primum Sententiarum Petri Lombardi 19 ). Hace un stop, pero no despide a los alumnos. Empieza a enseñarles su gran obra “para la instrucción de los principiantes”,20 la Summa theologiae.

En este libro, “Tomás estableció la teología práctica, el estudio del hombre cristiano, en un contexto teológico pleno”. Siguiendo la tradición de los Dominicos, [L]a parte más amplia [de esta Summa] [. . . ], la Segunda Parte, trata precisamente sobre el hombre y sus actos. Pero él dio a la teología práctica un establecimiento que no había sido muy evidente en los círculos dominicanos antes de él [. . . ] poniendo como prefacio de la Segunda Parte o Parte “moral” a la Primera Parte, que trata sobre Dios, Trinidad y Creación, y redondeándola con la Tercera Parte, que tra18

Cfr. B OYLE: The Setting. . . , p. 78.

Tomás de AQUINO: Lectura romana in primum Sententiarum Petri Lombardi, ed.

L. E. Boyle y John F. Boyle, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies 2006 (en adelante, ‘Lr’).

20 Tomás de AQUINO: S. Th., Prologus. John J ENKINS: Knowledge and Faith in Thomas Aquinas, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, matiza el significado del término principiantes: según él, la S. Th. presupone cierta familiaridad del lector con los detalles de la teología y cierto entrenamiento en la filosofía aristotélica. En cualquier caso, me parece que sigue siendo válido el panorama expuesto por Boyle, ya que no hace falta pensar que Tomás enseñó estricta o literalmente la S. Th. a los principiantes de Santa Sabina: basta con pensar que les enseñó lo que esencialmente resulta de esa obra.

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ta sobre el Hijo de Dios, la Encarnación y los Sacramentos [. . . ]. De una vez por todas, la moral cristiana era mostrada ser algo más que una cuestión de directa enseñanza ética o de aislados vicios y virtudes. En la medida en que el hombre era un ser inteligente, quien era señor de sí mismo y dotado de libertad de elección, él era en la imagen de Dios. Estudiar la acción humana es, por tanto, estudiar la imagen de Dios y operar sobre un plano teológico. Estudiar la acción humana sobre un plano teológico es estudiarla en relación a su comienzo y fin, Dios, y al puente intermedio, Cristo y los sacramentos21 .

En suma, con estas palabras Boyle hacía ver que el meollo temático de la Summa, esto es, su hilo narrativo, concernía a la imagen de Dios.22 No puedo extenderme ahora todo lo que quisiera en analizar todas las 21

B OYLE: The Setting. . . , p. 79; cfr. DAUPHINAIS: “Loving the Lord Your God. . . ”, pp. 241-2.

22 “Desde este punto de vista, la primera parte presenta a Dios como exemplar y las criaturas como exemplata, entre las cuales ocupa un lugar especial el hombre como imagen suya y por ello capaz de una relación consciente y libre con su Hacedor; la segunda parte muestra el dinamismo de la imagen en el ámbito del obrar humano, es decir cómo el hombre puede y debe asemejarse cada vez más a su exemplar; finalmente, la tercera parte se centra en la identidad entre exemplar e imago en Cristo [. . . ].

Por eso, esta condición ‘icónica’ del hombre está presente en todo el plan de esta obra sistemática del Aquinate, pero no de un modo abstracto [meramente lógico, podría decirse], sino en la perspectiva de la historia de la salvación (Cfr. Wilhelm M ETZ, Die Architektonik der “Summa Theologiae” des Thomas von Aquin, cit. [Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1998], pp. 16-32.)” Elisabeth R EINHARDT: La dignidad del hombre en cuanto imagen de Dios. Tomás de Aquino ante sus fuentes, Pamplona: Eunsa 2005, pp.

29-30; cfr. Dominique-Marie C HENU: Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, París: Institut d’études médiévales (Montréal); Vrin 1950, pp. 260, 266: véase Ghislain L AFONT: Estructuras y método en la “Suma teológica” de Santo Tomás de Aquino, Madrid: Rialp 1964, p. 9.

Por supuesto que este carácter o condición fundamentalmente icónica de la Suma de teología no invalida que —como hace notar Gregorio Celada, según el cual “algunos autores” piensan de modo errado— “en el plan de la Suma [haya] un mantenimiento expreso de las ideas aristotélicas, traduciendo esto en la relación causal que Dios tiene de las criaturas. Es decir, aquí Tomás trataría de manifestar la relación que todo tiene con Dios como principio de causalidad. La primera parte, Dios causa eficiente primera; Tópicos 33 (2007)

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posibles implicaciones que esta afirmación trae consigo —las que al momento presente he podido entender u observar según entendimientos ajenos. En cualquier caso, a poco de reflexionar sobre el asunto, se cae rápidamente en la cuenta de que la imagen de Dios no queda jamás afuera del esquema especulativo de la Summa, y de que, como a algunos place notar, ese esquema que configura la narración, en el cual la imagen divina es la creatura protagonista, presenta un carácter dinámico de exitus a Deo — reditus in Deum 23 .

Aun consciente del peligro de poder estar dando algunos precipitados saltos en mi argumentación y excursiones de dudosa necesidad, debo ahora mismo hacer un forzoso paréntesis de carácter metodológico —o mejor dicho—, un paréntesis con el que, en rigor, pretenderé incursionar en la ya laboriosamente sostenida discusión —que se cuenta la segunda, Dios causa final última, y la tercera, Dios causa eficiente hipotética debido a la caída del hombre”. G. C ELADA L UENGO: “Introducción general”, en Santo Tomás de AQUINO: Suma de Teología, tomo 1 (Parte I), ed. José Martorell Capó et al. (dirigida por los Regentes de estudios de las Provincias Dominicanas en España), Madrid: BAC 2 1994, p. 26. Esto, a mi juicio, es válido, salvo que —como bien sigue diciendo Celada, apoyándose en Yves Congar— “transportar la unidad de la Suma al vocabulario aristotélico puede significar alejarnos de la intención de Tomás de Aquino. [Porque] el proyecto teológico de esta obra trasciende los instrumentos de análisis incorporados, entre los cuales se encuentra el principio de causalidad [. . . ]. Lo decisivo de ella es la percepción teológica que la inteligencia tiene de las cosas, y en ello influye más la tradición cristiana [radicada sobre todo en los Padres de la Iglesia, entre los que Agustín juega un papel especial para Tomás] que la aristotélica.” (C ELADA L UENGO: “Introducción general”, p. 26) A fin de cuentas, la Suma de teología de Tomás es una extraña —magnífica— combinación de Biblia, Patrología, y pensamiento greco-latino, donde estos elementos evidentemente están ordenados. ¿Cuál es aquí el primer principio ordenador? No es Aristóteles, sino la Biblia. Y, en todo caso, entre la Biblia y Aristóteles se hallan los Padres de la Iglesia, principalmente Agustín, con sus especulaciones icónicas. Por supuesto, sin Aristóteles no tenemos esta Summa, pero sin la Biblia y Agustín no tendríamos al Aristóteles de la Summa.

23 “[I]n its layout the Summa [theologiae] describes the great Plotinian cycle of emanation and return which Thomas learned from the Greeks.” M. Michèle M ULCHAHEY: ‘First the Bow is Bent in Study. . . ’. Dominican Education before 1350, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1998, p. 296. Por lo demás, antes que ser éste para Tomás un esquema neo-platónico, es un esquema escriturístico: “[. . . ] vel ut principium, vel ut finem, secundum quod Apoc., 22, 13, dicitur: Ego sum Alpha, et Omega.” In I Sent., I, d. 2, q. 1, prologus.

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por siglos— acerca del significado de la obra de Tomás en general, y de la Suma de teología en particular.

2.

Importancia del hilo narrativo –Excursus metodológico

A mi juicio, pensar con Tomás es, fundamentalmente, sacar todo el partido intelectual posible a lo que misteriosamente la Escritura ha puesto en boca del Creador: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram (Gen. I, 26). Cuando se está en camino de entender lo que ello significa, se está en el buen camino tomásico, es decir, se está de algún modo en el fin de su esfuerzo especulativo; y si en el fin, en el todo. Ahora bien, no resulta evidente que todos los intérpretes de Tomás hayan ido a parar a este camino. No resulta un camino tan abierto como cualquier discípulo de Tomás hubiera querido encontrarlo. Es más, la conclusión de Boyle en ese histórico artículo recién atendido, es que incluso el mismo Tomás se habría ocupado, si no de ocultar el camino, sí al menos de esconder las llaves que abren la puerta para ir a dar con él24 . Entonces, ¿cómo descubrir la fina senda? ¿Dónde está la llave que nos posibilitará entrar en ella?

Parece ciertamente una osadía no ya decir hoy día algo nuevo, sino, antes que nada, decir algo correcto sobre las intenciones especulativas 24 “Thomas himself seems to diminish the role of the Prima [Secundae] when in the Prologue to the Secunda [Secundae] he says that ‘after this general consideration [in the Prima secundae] of virtues and vices and other things pertaining to moral matter, it is necessary to take these up in detail one by one. For moral teaching in the abstract is not all that useful, since what takes place in practice is with respect to particular things’.

It is hardly surprising, then, to find that far from being invariably accompanied by the Prima secundae, the Secunda secundae had a circulation that was almost twice of its supposed prerequisite [esto es, la Iª-IIae ]. One could argue, indeed, that Thomas was not all that concerned about the circulation of these parts individually, or about the inviolability of the Summa theologiae as a whole. [. . . ] One could argue, finally, that in any case the relationship between the parts of the Summa is not as clear as it might be in the various prefaces, and that Thomas profitably could have been more forthright about precisely what he was up to when, in the Summa theologiae, he wrote what I may now venture to call his one ‘Dominican’ work, and made what I have suggested was his own very personal contribution to a lopsided system of theological education in the Order to which he belonged.” B OYLE: The Setting. . . , p. 91.

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de Tomás, sobre el mejor método de abordarlas, y cuestiones tales. Ante la apabullante erudición de algunos estudiosos, ¿qué puede quedar al admirador? Como intentaré mostrar a continuación, este dilema es esencialmente inservible por estar mal planteado de raíz.

En el Prólogo a Structures et méthode dans la Somme Théologique de Saint Thomas d’Aquin, Lafont advertía que “la literatura tomista [. . . ] escatima los estudios sobre el método y la estructura del pensamiento de S. Tomás”25 . Ahora bien, tal como este estudio ya clásico hace ver, la indagación acerca del método tomásico no ha de quedarse en una mera formalidad lógica y aritmética, como, por ejemplo, parece en cierta manera propugnar Enrique Alarcón (no obstante servidor eficaz de las investigaciones sobre el Aquinate en nuestros días): Si para interpretar auténticamente a Sto. Tomás nos atenemos sólo a sus declaraciones expresas, y reunimos todos los pasajes donde trata de cada tema, el conjunto resultante se hace inmanejable. ¿Quién podrá retener en una visión sinóptica todo su contenido? Esta es, a mi juicio, la primera razón de la discrepancia entre los intérpretes: el carácter parcial de cada visión de un mismo tema26 .

Por supuesto, siguiendo la lógica del argumento, su mismo juicio es parcial, ya que hace excesivo hincapié en la cantidad, olvidando las cualidades del bien marcado carácter vital del pensamiento tomásico. Creo, en efecto, que las discrepancias hermenéuticas aludidas tienen una raíz más intelectual que espacio-temporal, entendiendo por esto último la evidente distensión o extensión de la obra del Aquinate, lo cual sería un supuesto obstáculo para hacerse una idea del ritmo interior del pensamiento tomásico27 .

25

L AFONT: Estructuras y método. . . , p. xxv.

E. A LARCÓN: “Una cuestión de método. Cuestiones previas a la interpretación de Sto. Tomás de Aquino”, Aquinate, 1 (2005), p. 201: http://www.aquinate.net/p-web/Revista-Aquinate/Estudos-pdf/Estudos-1-edicao/un a %20cuestion %20de %20metodo.pdf.

27 “Lo que importa no es solamente el plan lógico con sus divisiones y subdivisiones, sino el ritmo interior que da vida a esta construcción después de haberla levantado.”

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Y respecto a una segunda razón que provocaría divergencias de interpretaciones de la obra de Tomás, a saber, una supuesta evolución y cambio en la temporal y espacialmente distendida enseñanza tomásica, Alarcón mismo se ocupa en debilitarla, concluyendo así: “La única garantía de interpretación auténtica reside, en último extremo, en que el autor es inteligente, escribe las cosas por algo, y no —digámoslo así— al voleo. Y esto, en Sto. Tomás, resulta particularmente cierto.”28 C HENU: Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, p. 258. Ritmo, valga añadir, que se traduce en la estructura dialógica de la disputatio o deliberación racional, patentizada en las objeciones y respuestas a las mismas, que, no obstante siendo numerosísimas, han sido cuidadosamente seleccionadas pro incipientes vel novitios, como advierte Tomás en el prólogo principal de la obra que estamos observando: “Consideravimus namque huius doctrinae novitios, in his quae a diversis conscripta sunt, plurimum impediri, partim quidem propter multiplicationem inutilium quaestionum, articulorum et argumentorum; partim etiam quia ea quae sunt necessaria talibus ad sciendum, non traduntur secundum ordinem disciplinae, sed secundum quod requirebat librorum expositio, vel secundum quod se praebebat occasio disputandi; partim quidem quia eorundem frequens repetitio et fastidium et confusionem generabat in animis auditorum. Haec igitur et alia huiusmodi evitare studentes, tentabimus, cum confidentia divini auxilii, ea quae ad sacram doctrinam pertinent, breviter ac dilucide prosequi, secundum quod materia patietur.” Es decir, la larga disputa que da por resultado el conjunto de la obra, representa lo que Tomás considera ser la tensión o, por así decir, angustia racional más radical con que él pudo encontrarse a la hora de elaborar su obra. Tal diálogo sostenido en forma de discusión —aunque limitada so pena de sofocar la verdad de la determinación representada por el respondeo— manifiesta la convicción de que la auténtica amistad intelectual —medio de alcanzar la verdad— implica saber discutir (aunque no sólo eso).

Cfr. Paul J. WADELL: La primacía del amor. Una introducción a la ética de Tomás de Aquino, trad. Sarah Leach, Madrid: Palabra 2002, p. 66-7 (título originial: The Primacy of Love. An Introduction to the Ethics of Thomas Aquinas).

28 A LARCÓN: “Una cuestión de método. . . ”, p. 202. Aunque antes y después de la conclusión él parece dubitar sobre la fortaleza o debilidad de dicha razón: “La segunda razón es que, ‘como Etienne Gilson gustaba decir. . . , Tomás ha dicho cada cosa y su contrario al menos dos veces, pero sólo en las palabras’ [. . . ]. En todo caso, las expresiones de Sto. Tomás provocan perplejidad.” (p. 201). Al respecto, Alarcón cita (p.

202) a Martin G RABMANN: Mittelalterliches Geistesleben, vol. 2, ß XVII: Hilfsmittel des Thomasstudiums aus alter Zeit, 2: Concordantiae, München: M. Hueber 1936, pp.

465-7, donde el gran tomista alemán mostraba las primeras recopilaciones de tomistas sobre la evolución del pensamiento de santo Tomás, es decir, sobre algunas supuestas divergencias en el desarrollo —o distensión— de la compleja argumentación del Aquinate a lo largo de toda su vida. Pero ¿quién tiene razón: Gilson, que sostiene que tales Tópicos 33 (2007)

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Es justo aclarar que, no obstante Alarcón destaque las combinaciones lógico-aritméticas, estadístico-estilométricas, etc. como criterio válido de interpretación de la obra de Tomás29 (lo cual, a mi juicio, es, por lo menos en parte, discutible)30 , él no termina cediendo el primer lugar metodológico-hermenéutico a este tipo de criterios. Por el contrario, él aboga finalmente —como el modo más valioso de interpretar a Tomás— por un criterio especulativo-genético, esto es, indagar de qué manera ha nacido la originalidad del pensamiento tomásico: “sólo queda una vía abierta: el estudio de quienes le precedieron, de sus fuentes”31 .

No obstante, [D]e nuevo aquí se plantean problemas a la interpretación, puesto que el modo en que Tomás entiende a dichos autores es con frecuencia muy peculiar. Una vez más, la doctrina del actus essendi resulta paradigmática. En varias ocasiones, Sto. Tomás atribuye a “Platón, Aristóteles, y sus seguidores” el hallazgo del esse 32 .

Dificultad que se salva sabiendo que divergencias son superficiales —verbales— o Grabmann, quien supuestamente sostiene que hay un cambio real en la posturas de Tomás? Alarcón parece inclinarse en este caso por el bando de Gilson: “Pero estos casos son más bien raros: lo que verdaderamente ha sorprendido en Sto. Tomás, ya en los días de su docencia —testigo, Gil de Roma [. . . ]— y también hoy [. . . ], es la admirable continuidad de su doctrina, desde los primeros escritos hasta los últimos.” Pero luego Alarcón cambia de bando: “Por lo demás, vale la pena notar que la evolución de Sto. Tomás trae consigo nuevos problemas de interpretación. [. . . ] En consecuencia, frecuentemente se ignora qué dijo primero y en qué sentido rectificó.” (p. 202).

29 Véase por ejemplo, el trabajo, dirigido por E. Alarcón, de Erik N ORVELLE: The Authorship of the Roman Commentary: Stylometric and Semantic Approaches to Autorship Identification, Pamplona: Tesis de Maestría presentada en el Instituto de Artes Liberales de la Universidad de Navarra 2005, 140 pp.

30 Véase mi “Grotesque oblige. G. K. Chesterton, la racionalidad gótica y las estadísticas”, The Chesterton Review (edición especial en español), 1 (2007), pp. 234-43.

Disponible en línea: http://academic.shu.edu/chesterton/PDF/THE %20CHESTERTON %20REVIEW %20- %20SPANISH %20EDITION %20- %20VOL. %20I, %202007.pdf.

31 A LARCÓN: “Una cuestión de método. . . ”, p. 203.

32 A LARCÓN: “Una cuestión de método. . . ”, p. 203.

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[C]uando se trata de las fuentes de un autor del siglo XIII es importante no pasar por alto una peculiar costumbre académica de la época. Por aquel entonces, la Sagrada Escritura, los Padres de la Iglesia, los escritores eclesiásticos de antigua solera y los filósofos, juristas, gramáticos y literatos más o menos antiguos componían las llamadas “autoridades”. Su privilegio exclusivo era que podían ser citados nominalmente para apoyar una posición doctrinal33 .

Con todo, como indica Alarcón, las fuentes del pensamiento del Aquinate no sólo se encuentran alejadas temporalmente de él, sino también en su época (piénsese tan sólo por un instante en la grandeza intelectual de Alberto Magno y Buenaventura): [D]e ahí el procedimiento habitual en la historiografía moderna de centrarse en aspectos más concretos del pensamiento de Tomás de Aquino, y confrontarlo con autores importantes de su tiempo [. . . ]. Este género de investigación ha producido ya resultados de gran interés [. . . ]. Sin embargo, en la determinación de las posibles fuentes contemporáneas tácitas de Sto. Tomás se ha dado una desgraciada contingencia histórica.

Hace ahora veinte años, R. A. Gauthier hizo notar que la influencia de S. Alberto Magno sobre su discípulo Tomás de Aquino se había infravalorado por desatender, precisamente, los comentarios que realizó en Colonia cuando tuvo a éste por alumno [. . . ]. La desafortunada contingencia histórica antes mencionada, ocasión de tal inadvertencia, es que los principales escritos de dicha etapa jamás se publicaron hasta 1972, y sólo se terminó su edición hace ahora cuatro años [. . . ]. La dificultad de estudiar atentamente los correspondientes manuscritos —pocos, dispersos y, a menudo, taquigráficos e incompletos— ha cooperado sin duda 33

A LARCÓN: “Una cuestión de método. . . ”, p. 203.

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a minusvalorar unas obras que forjaron la mente del joven Tomás34 .

En síntesis, para Alarcón, entender la obra de Tomás sería, fundamentalmente, entender la influencia que sobre él ejerció su maestro Alberto de Colonia, ya que si la obra de Tomás es esencialmente coherente a lo largo de toda su vida, esta obra no sería otra cosa que el desarrollo de su aprendizaje de la teología y filosofía albertina, y, en este sentido, la obra clave de Tomás no sería sino el Comentario parisino a las Sentencias de Pedro Lombardo35 . En suma, la originalidad de Tomás no sería tanta como a veces se pretende: [N]o es que Tomás de Aquino fuera sumamente original e independiente de su maestro; [. . . ] sus fuentes tácitas resultan indispensables; particularmente cuando —quizás con excesiva facilidad— se atribuye a Tomás de Aquino una originalidad que debiese ser revisada a la luz de dichas fuentes36 .

Nay —el estudio del método tomásico de pensamiento ha de ser par excellence lo que, según notábamos, Chenu ha denominado la captación del ritmo interior de la obra del Aquinate; pero no del Scriptum super Sententiis parisino, el cual ni es el mejor ejemplo de la madurez intelectual del Aquinate, ni es del todo acertado doctrinalmente si se lo compara con algunas obras posteriores, sobre todo con la Summa theologiae 37 . En fin, confiemos primero en la inteligencia de lo que leemos (Alarcón aquí tiene razón) y por la que leemos, y en todo caso usemos posteriormente a nuestro piacere la historia, las estadísticas, la observación de estilos, y los rasgos psicológicos y biográficos del autor estudiado. Y si fuera el caso que estamos equivocando la interpretación en su 34

A LARCÓN: “Una cuestión de método. . . ”, p. 204.

Cfr. A LARCÓN: “Una cuestión de método. . . ”, p. 204-7.

36 A LARCÓN: “Una cuestión de método. . . ”, p. 207.

37 Véase al respecto mi “Aquinas’ Lectura romana and the Divine Image and Likeness: The Antecedents of the Scripta super Sententiis and the Consequences of the Summa theologiae”, que aparecerá en Mediaeval Studies.

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estricta materialidad, acordémonos de la lección que el mismo Tomás nos ha ofrecido: si la inteligencia está activa no errará en lo esencial de la doctrina interpretada38 . Sapientis enim est non curare de nominibus (Tomás de AQUINO: In II Sent., d. 3, q. 1, a. 1.)

3.

El significado trascendental del hilo narrativo. La influencia de Juan de Damasco sobre la formulación tomásica del ser humanamente libre: la inmanencia del fin según su dominio creatural

Doctrinalmente considerado, ese ritmo interior se traduce en el tema de la imagen y semejanza divinas. Si L. Boyle termina finalmente viendo con escepticismo la importancia de los Prólogos de la Suma de teología como claves para descifrar el centro de esa laberíntica obra de arquitectura gótica,39 Eschmann, por su parte, confiaba plenamente en la reflexiva intención tomásica al haberlos escrito40 . Sin embargo, en su estudio Eschmann no registra explícitamente aquello para lo que el Prólogo a la Iª-IIae sirve como clave para abrirnos a un entendimiento más pleno y recíproco de lo que significan la Parte Moral y el tema de la imagen de Dios. Tal puerta o ventana es S. Th., I, q. 93, que se cierra con el a. 9. Este artículo se cierra con esta frase: El Damasceno dice que “lo que es conforme a la imagen, significa lo intelectual, y el libre arbitrio potestativo per se, 38

Así lo han mostrado Ignacio E. M. A NDEREGGEN: La metafísica de Santo Tomás en la Exposición sobre el De divinis nominibus de Dionisio Areopagita, Buenos Aires: Educa 1989, respecto de algunas lecturas tomásicas literalmente incorrectas del Pseudo-Dioniosio, y Santiago R. M. G ELONCH: Separatio y objeto de la metafísica: una interpretación textual del Super Boetium de Trinitate, q. 5 a. 3, de Santo Tomás de Aquino, Pamplona: Eunsa 2002, respecto de una lectura tomásica literalmente incorrecta de Boecio.

39 Cfr. Josef P IEPER: Guide to Thomas Aquinas, Notre Dame (IN): University Press 1987, p. 101.

40 “Eschmann more than once pronounced the various Prologues to be ‘keys’ that open the mysteries of the Summary of Theology; Boyle thought them a bit mysterious and themselves in need of some unlocking.” E. A. S YNAN: “Introduction”, en I. T. E SCHMANN: The Ethics of Saint Thomas Aquinas. . . , p. xxv; cfr. pp. xxiii-xiv.

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en cambio, lo que es conforme a la semejanza, significa la semejanza de la virtud, según lo que es posible que pueda darse en el hombre.” Y a lo mismo se refiere que la semejanza se dice pertenecer “al amor de la virtud”, pues no hay virtud sin amor de la virtud41 .

Aparentemente esta frase representa una doble clausura, pero es más bien una doble apertura lo que en ella se mienta. No sólo hacer el bien sino —lo que es más costoso— querer libremente hacerlo. Esto es ser virtuoso, es decir, libre, reflexivo, señor; gentleman, diría Newman42 . Esto es ser imagen de Dios, pero no según la mera formalidad o entidad estática —adquirida por Creación— sino en razón de una perfección dinámica trascendental —resultado activo infinito del personale esse ut actus libremente ejercido. Más aun, esto es ser una imagen semejante de Dios, pero no sólo según la semejanza de la gracia divina, como unívocamente sostenía la tradición agustiniense, sino analógicamente, según el “costado” natural resultante de esa misma vida de la gracia —según la elaboración que Tomás ha hecho a partir de la tradición griega, desde Aristóteles hasta Juan Damasceno43 . Porque sólo una vez abierta esa puerta o ventana, puede penetrar el sol. Es decir, sólo cuando el hombre es libre puede verdaderamente acoger la justicia de la Lex Nova (aun cuando, paradójicamente, la acogida de esta gracia sea incluso condición de posibilidad para la adquisición y vivencia de una libertad formalmente plena). Si la Suma teológica de Tomás es una catedral inmensa y está finamente acabada de una vez para siempre,44 el aire no corre dentro de ella 41

S. Th. I, q. 93, a. 9.

Ver John Henry N EWMAN: The Idea of a University, Part 1: “University teaching”, Discourse 5: “Knowledge its own end”, disponible en: http://www.newmanreader.org/works/idea/index.html.

43 Wayne J. H ANKEY: God in Himself: Aquinas’ Doctrine of God as Expounded in the Summa Theologiae, Oxford: University Press 1987, p. 23, señala las diversas influencias griegas que operan sobre esta obra de Tomás de Aquino. Agradezco la referencia a Josemaría Llovet.

44 Me temo que esta afirmación podrá molestar a aquellos que confunden que acabar predicamentalmente una obra —dejar una obra bien hecha— no implica negarle en lo más mínimo su infinita posibilidad de prosecución trascendental. El hecho de 42

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por sí solo. Cuando a ese monumento no se lo visita por mucho tiempo, se enmohece, y la vida interior (agustiniana) sufre sofocamiento terrible.

Por alguna razón, las llaves a veces desaparecen. Por ejemplo, que Báñez haya sabido sacar tanto partido a la temática aludida45 y ello sea prácticamente desatendido en la literatura crítica tomista, es revelador de que la historia sólo enseña a los que quieren aprender. ¿Qué se puede aprender al respecto de Báñez? Con él podemos comenzar a recuperar el entendimiento —sin extrañamientos de ningún tipo— de que el ejercicio de la libertad es, para Tomás de Aquino, lo que más nos asemeja a Dios. Los comentarios del dominico salmantino son una suerte de atajo para conseguir ordenar algunas tesis tomásicas que que el día 6 de diciembre de 1273 Tomás haya dejado de escribir y estudiar, y por tanto, haya dejado accidentalmente inconclusa su Summa Theologiae no ha de llevarnos a la suposición de que Tomás haya considerado que su obra no haya sido terminada —predicamentalmente— en el punto en el que la dejó. Es decir, lo que él dejó predicamentalmente inacabado no es toda su obra, sino la última parte de la IIIª Pars. En caso de haberla acabado, igualmente permanecería la infinita posibilidad de prosecución trascendental aludida. Tal vez, por lo demás, podemos suponer que Tomás comprendió que no le hacía falta ya seguir escribiendo porque no tenía ya más qué decir —predicamentalmente considerado. Pero en ese caso, no es que él haya abrumado su mente con el pensamiento de que lo que verdaderamente tenía que hacer era re-escribir toda su obra —e incluso todas sus obras. No. A fin de que la obra de Tomás sirva para “abrir las puertas a una búsqueda infinita” (P IEPER: Guide to Thomas Aquinas, p. 83) es claro que allí debe haber cimientos, muros y puertas. Si no me equivoco, entonces apreciaciones como las que siguen están equivocadas: “[la Summa] está sin terminar. [. . . ] El hecho que la Summa esté sin terminar es un hecho que, además, tiene una segunda lectura, quizá más importante: Tomás nunca la consideró como la respuesta plena a ninguna pregunta [. . . ]. Debido a la amplitud y minuciosidad de la Summa, esta idea puede resultar chocante [. . . ]. De hecho, está completamente convencido de que todo conocimiento es parcial, incompleto y necesitado de revisión y corrección. [. . . ] Por eso, el proceso es continuo; por eso debemos revisar nuestras posiciones continuamente y cuestionar nuestras ideas más queridas” (P. J. WADELL: La primacía del amor. . . , pp.

68-9). Trascendentalmente sí, predicamentalmente no. Si no, ¿cómo podría tomarme en serio ninguna apreciación —incluida la de tal comentarista?

45 Véase Dominicus BÁÑEZ: Scholastica commentaria in primam partem Summae Theologicae S. Thomae Aquinatis, intro. y ed. P. Luis Urbano, Madrid: FEDA 1934?

Ed. castellana J. Á. G ARCÍA C UADRADO: “El fundamento de la imagen de Dios en el hombre. Interpretación de D. Báñez a la doctrina tomista”, Anuario filosófico, 34 (2001), pp. 633-54.

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podrían parecer de igual valor, o incluso contradictorias entre sí, a un lector inadvertido. Tomemos por caso las siguientes: a. “Como dice Agustín en el Libro de las ochenta y tres cuestiones, ‘donde hay imagen, al punto se da la semejanza; pero donde hay semejanza, no se da al punto la imagen.’ Por lo cual es evidente que [. . . ] la imagen añade algo sobre la razón de semejanza, a saber, que sea expresada a partir de otra cosa”46 . Así, parecería que la semejanza es necesariamente más imperfecta que la imagen. Pero en el a. 9 de la misma quaestio, Tomás dice que en cierto sentido puede considerarse más perfecta la semejanza de algo respecto de su modelo que su simple ser imagen. b. La conclusión de S. Th., I, q. 93, a. 6 es la siguiente: “Así, por lo tanto, en el hombre se encuentra la semejanza de Dios por modo de imagen según la mente [o parte intelectiva del alma humana]; pero según las otras partes, por modo de vestigio.” Doctrina que Báñez sintetiza con estas palabras: “la imagen imita a Dios en cuanto entiende; el vestigio imita a Dios en cuanto es y vive”47 . (67) Así, parecería que el hombre es la imagen de Dios de modo activo (lo imita, asemejándose a Él), en cuanto entiende, es decir, según que usa el intelecto. Pero en el a. 9 de la misma quaestio el Aquinate enseña que el hombre es más semejante a Dios por amar que por cualquier otra actividad, donde indudablemente cabe incluir el razonar bien; y allí mismo, en el a. 4, más que por tener el hombre una capacidad natural de entender y amar, su semejanza divina reside en ser divinamente gracioso o —más todavía— en ser glorioso. c. En S. Th., I, q. 93, a. 7 se nos dice que “primero y de modo principal se toma la imagen de la Trinidad según los actos [segundos], es decir, en cuanto que, a partir del conocimiento adquirido, pensando interiormente formamos el verbo, y a partir de éste prorrumpimos en el amor”.

Es decir, la actividad de la mente humana es la mejor representación del Ser de Dios, que es Acto eterno de procesión verbal y amativa. Y, como se dirá en el artículo siguiente (el a. 8), la actividad mental perfecta se da cuando conocemos y amamos a Dios, puesto que esto —“engendrar” el 46 47

S. Th., I, q. 93, a. 1.

BÁÑEZ: La imagen de Dios en el hombre. . . , p. 67.

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hombre a Dios por su conocimiento y amor— es lo más parecido a lo que el Ser de Dios actúa. Tomaré esta vez una objeción del mismo texto (q. 93, a. 7. arg. 1): “Parece que la imagen de Dios no se encuentra en el alma según sus actividades. En efecto, Agustín dice, en el Libro XI del De Civitate Dei, que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios, ‘según lo que somos, y que conocemos que somos, y amamos este ser y conocer.’ Pero el ser no significa actividad [acto segundo].” La respuesta de Tomás tiene cierto dejo de ironía (en la medida en que deja ver que la debilidad de la objeción es bastante obvia), no obstante la doctrina que se anuncia, tanto en la objeción como en la respuesta de Tomás, es de una profundidad considerable: “nuestro ser (esse)” —responde el Aquinate: [P]ertenece a la imagen de Dios, lo cual nos eleva sobre los demás animales; y este ser nos compete en cuanto tenemos mente. Y por eso, esta trinidad [la expuesta por Agustín en el pasaje del De Civ. Dei citado] es la misma que la que Agustín establece en el Libro IX del De Trinitate, que consiste en mente, conocimiento y amor.

Tomás está enseñando lo siguiente: que el ser imagen de Dios nos competa en cuanto tenemos mente implica que, como enseña san Agustín, no podamos, en nuestro ser imagen de Dios, disociar de la mente —acto primero, que no podemos perder— la actividad natural de esa mente, a saber, el conocimiento y el amor. Así, en la medida en que nuestra actividad más íntima o moral es también actividad de nuestro ser primero mental, entonces, antes de considerar que la actividad moral es actividad predicamental secundaria, hay que considerar que ella es de nuestro ser trascendental, en la medida en que ese mismo ser está en acto segundo. Ergo, la actividad moral es también, en algún sentido, trascendental48 . Y esto nos conduce a la complejidad de la cuarta y última tesis tomásica que quiero exponer aquí.

48

Lluís C LAVELL: “El hombre como ser libre”, en Jon B OROBIA, Miguel L LUCH, José Ignacio M URILLO y Eduardo T ERRASA (eds.): Idea cristiana del hombre. III Simposio Internacional Fe Cristiana y Cultura Contemporánea, [organizado por el] Instituto de Antropología y Ética de la Universidad de Navarra (Pamplona, 22 y 23-IX-2001), Pamplona: Eunsa 2002. Disponible en línea: Tópicos 33 (2007)

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d. La tesis conclusiva de Báñez (apoyada sin duda en pasajes capitales de toda la obra de Tomás) es que el hombre es imago Dei principalmente por el esse ut actus, primero y trascendental, más que por la naturaleza o el acto segundo del intelecto y de la libertad. La síntesis bañeciana está muy bien presentada por García Cuadrado: [L]a racionalidad en donde radica la imagen divina en el hombre es previa al efectivo ejercicio de la racionalidad; de manera análoga la libertad es previa al efectivo obrar libre.

Racionalidad y libertad están apuntando a algo más pro-

http://www.unav.es/iae/publicaciones/publicaciones.htm#IDEA. En adelante, citaré por la paginación de esta versión electrónica, que no estoy seguro coincida con la de la publicación impresa. Siguiendo principalmente a Carlos Cardona, a Cornelio Fabro, a Leonardo Polo y a Lluís Clavell, ha puesto de manifiesto la radical importancia que tiene esta interpretación de Tomás de Aquino. En lo que sigue, citaré y comentaré algunos parráfos sobresalientes de ese magnífico artículo. Mi única reserva para con el mismo reside en la detección de algunos posibles eclecticismos: por ej., hasta donde puedo ver, decir que la libertad de sí mismo que Alejandro Llano propone como el estadio culminante de la libertad humana, siguiendo a Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling y a Fernando Inciarte, es equiparable a la kénosis cristiana, me parece, cuando menos, arriesgado. El vaciamiento de uno mismo (kénosis) no puede ser de ningún modo el estadio último de la libertad, que se define principalmente como dominari actus sui (Thomas Aquinas).

Y a esto se refiere precisamente el título del libro de Antonio Millán-Puelles, La libre afirmación de nuestro ser (¿hasta dónde, pues, sigue el discípulo a su maestro?); a eso se refiere también lo de tener el propio ser según una “propiedad inalienable” de Cardona y lo de la autenticidad de la identidad de cada “singular” racional de Soren Kierkegaard, mencionados por Clavell49 . En todo caso, para que ese librarme de mí mismo posea un sentido cabalmente cristiano, debería concebirse como un librarse no de mi ser sino de mi-no ser, esto es, de mis contradicciones, mis nadas, mis absurdos, mis incongruencias, que en eso consiste precisamente el pecado en sentido cristiano; y es de lo que Cristo se libró libremente en la Cruz, tras asumir los pecados de los hombres. De ese modo, y sólo de ese modo, podría uno aferrarse a su yo auténtico, el de su verdadero rostro, que es el que se identifica activamente —mas no se confunde— con el ser de Dios, que nos ha creado distintos, cum novitate essendi (Q. de pot., q. 3, a. 3, cit por Clavell). Pero si no consiste en eso, entonces estamos próximos a la apología del Nirvana hinduista, según el cual alcanzaríamos el culmen de la perfección borrando las diferencias esenciales de todas las cosas; en traducción occidental, esto es el relativismo, tal como bien advirtió Gilbert Keith Chesterton criticando a Leo Tolstoy.

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fundo de donde arranca su valor y dignidad: la esencia o naturaleza [humana]50 .

Este último término podría indicarse, con mayor precisión técnica, como la ‘mens’, mentalidad, espiritualidad o mente humana, según la trilogía más imperfecta para indicar la imago Dei que, de entre las dos más perfectas (mens, notitia, amor y memoria, intellectus, voluntas), Agustín establece en su obra más madura, el De trinitate. “Se podría apuntar” —continúa García Cuadrado: [Q]ue implícitamente la concepción humanista del hombre como “constructor de sí mismo”, “sin una naturaleza determinada” es corregida desde una perspectiva escolástica. Sin embargo, Báñez parece dar un paso adelante en su reflexión cuando sitúa más allá de la esencia o naturaleza, la raíz de la imago Dei. En efecto, hablando de modo absoluto, el esse es mayor perfección que la esencia51 .

Por eso, si “Báñez admite que vivir y entender son más perfectos que el mero existir [. . . ] esto es así porque vivir y entender incluyen el ser; éstas no serían perfecciones si no fueran perfecciones en el orden del ser”52 .

De este modo, el desconcierto en el que puede hallarse un lector inadvertido de Tomás sería el siguiente: ¿por qué somos imágenes de Dios: por tener intelecto, por ser libres o por el simple hecho de ser (esse)? No me detendré ahora a resolver estas cuestiones al detalle: concedo el beneficio de la advertencia a cualquier lector de la obra del Aquinate; en todo caso, en lo que resta de mi exposición, sacaré a la luz lo perentorio de la resolución tomásica sobre esos casos. Volvamos entonces al punto central. Según el pasaje, antes citado, con que Tomás cierra su quaestio sobre la imagen y semejanza de Dios en el hombre en Summa theologiae, el ejercicio de la libertad es la perfección máxima que el 50 J. A. G ARCÍA C UADRADO: “Introducción”, en BÁÑEZ: La imagen de Dios en el hombre. . . , p. 22.

51 G ARCÍA C UADRADO: “Introducción”, p. 22.

52 G ARCÍA C UADRADO: “Introducción”, p. 23.

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hombre puede perseguir y alcanzar para sí. Por lo demás, nótese que allí, S. Th. I, q. 93, a. 9, Tomás no hace distinción entre el orden natural y el sobrenatural, como si, para mostrar que “la semejanza en cuanto significa la expresión y perfección de la imagen”, debiéramos tener en cuenta una similitudo subsquens natural y otra sobrenatural; por lo demás, ello significa que lo que los bienaventurados alcanzan en su visión de Dios —con la similitudo gloriae referida en la Glossa ordinaria 53 — es precisamente lo mismo —ser libres—, del modo más perfecto posible.

La secuencia argumentativa, por tanto, en la que Tomás se hace dependiente del Damasceno, es clara: ser imagen de Dios es ser inteligente y libre en acto primero. Ser imagen perfecta es ser semejante al modelo divino del que se es imagen, según el sentido subsiguiente de semejanza, no antecedente. Ser semejante a Dios es ser virtuoso. Ser virtuoso es ser todo lo libre que cabe, puesto que amar la virtud significa amar la libertad en ejercicio o acto segundo.

Entonces, ¿no tiene razón Báñez al interpretar que, para Tomás, en el esse humanum es donde primero y principalmente radica la perfección de la imago Dei ? Claro que la tiene. La solución al dilema entre ser, intelecto y libertad no reside sino en ordenar estos términos de modo adecuado. La ordenación es ciertamente compleja; me atrevería a decir que, para hacerlo de modo completo y acabado, habríamos de atender a la exposición de la parte más importante de la obra entera del Aquinate.

Con todo, no podríamos hacerlo sin encontrar, en la misma obra de Tomás, algunos principios clave de interpretación, que a veces no resultan ser tan visibles a primera vista como quisiéramos. En nuestro caso, ya se puede deducir cuál son esos principios: la obra más importante de Tomás es la Summa theologiae; el tema principal de esa obra es el de la imago et similitudo Dei ; la perfección de la imago Dei es su similitudo Dei según el obrar libre. A lo cual, como intentaré mostrar a continuación, la tesis bañeciana de la primacía del esse por encima de cualquier otra realidad creada para reflejar a Dios, no hace sino arrojar más luz sobre lo que significa en última instancia ser libre para el Doctor Angélico.

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Véase S. Th. I, q. 93, a. 4.

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Algunos neo-tomistas del s. XX han llamado a esa libertad que representa la clave de bóveda de la Summa theologiae, “libertad trascendental”. En mi opinión, es una designación del todo acertada. Otro asunto es que el entusiasmo puede excederse a la hora de presentarse, el mismo neo-tomista en cuestión (o por alguno de sus discípulos) como el descubridor de dicha idea. No basta, pues, enunciar que tal concepto se ha descubierto en concordancia con el pensamiento del Aquinate. En este caso, el rigor intelectual exige descubrir que el pensador medieval mismo ha enunciado la idea con claridad, aun cuando sea del todo legítimo, deseable y hasta necesario, continuar desarrollando la idea con mayor vigor. Precisamente, en S. Th. I, q. 93, a. 9, es donde Tomás ha formulado claramente que la libertad es un trascendental54 . El argumento es el siguiente: si la unidad en una cualidad causa la semejanza, entonces la semejanza es un tipo de unidad. La unidad, sigue diciendo Aquinas, puede ser considerada como un “trascendental”, una realidad que trasciende los singulares: “Unum autem, cum sit de transcendentibus, et commune est omnibus, et ad singula potest aptari; sicut et bonum et verum.”

Y luego pasa a examinar la bondad como trascendental: según el sentido trascendental de bondad “decimos que algún hombre en especial es bueno a causa de la perfección de la virtud.” Y ya sabemos que la virtud es el ejercicio de la libertad en su grado máximo, tal como lo expresa

54

R EINHARDT: La dignidad del hombre en cuanto imagen de Dios.. . . , cap. 4º de la Segunda Parte, siguiendo la exposición también brillante de A ERTSEN: La filosofía medieval y los trascendentales. . . , cap.VII, ha registrado el hecho con clarividencia.

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Tomás en el Prólogo a la Parte Moral de su obra maestra55 . Entonces, bondad trascendental, virtud y libertad plena son convertibles.

Una vez establecido que para Tomás de Aquino el sentido más profundo de la libertad es el “trascendental”, puede entenderse que la tesis de Báñez no hace otra cosa que contribuir al entendimiento de la tesis fundamental tomásica sobre la imago et similitudo Dei : Con lo dicho anteriormente se comprende mejor en qué sentido se dice que el hombre es imagen y semejanza de Dios por la razón y el libre arbitrio. Si no fuera porque el esse [trascendental fundamental o fundamento de todos los trascendentales] se “manifiesta” de modo más perfecto en la racionalidad [y sobre todo en la libertad], no se podría hablar con propiedad de la imagen de Dios en el hombre56 .

Con todo, la interpretación de Báñez me parece todavía insuficiente.

En efecto, no veo que ese manifestarse del esse humanum en su racionalidad y libertad correspondientes sea, para Báñez, si no en sentido categorial, esto es, según sustancias acabadas cuyas operaciones son accidentes. Así, el sentido de la interpretación de Báñez es que el esse se manifiesta de modo más perfecto en el hombre, por su espiritualidad sustancial (la cual se manifiesta por su obrar racional y libre), que en el animal, a causa de su irracionalidad. En este sentido, creo que Báñez todavía no está a la altura de las circunstancias en las que Tomás nos pone.

Ya es bastante haber descubierto que la perfección de la imagen reside 55 “Quia, sicut Damascenus dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur ‘intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum’; postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae processerunt ex divina potestate secundum eius voluntatem; restat ut consideremus de eius imagine, idest de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem.” (S. Th., Ia -IIae , prooemium). Es decir, la consideración moral que se anuncia en este Prólogo es la consideración del hombre principalmente según que él es libre. Y si este tratado moral tiene, según se evidencia por el desarrollo de su contenido, como el gran tema o materia a las virtudes —las morales y las teologales—, hay que entender, pues, que las virtudes en sentido tomásico no son otra cosa que realizaciones o modos de la libertad.

56 G ARCÍA C UADRADO: “Introducción”, p. 24.

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en el “ámbito” trascendental, más que en el predicamental, sustancialaccidental57 . Pero, al mismo tiempo, el tomista de Salamanca parece establecer que, precisamente por estar subordinados al esse, la racionalidad y la libertad se encuentran sólo en el orden predicamental, recibiendo su perfección en razón de la conexión que este orden guarda con el trascendental. Y ahí se detiene toda la perfección que Báñez piensa que Aquinas concede a la racionalidad y libertad —a la mens humana. De esta manera, Báñez no parece darse cuenta de la dimensión trascendental que tiene la racionalidad y la libertad humanas en Tomás de Aquino. Por eso, cabe ejecutar sobre el argumento de Báñez un vuelco trascendental,58 de esta manera: si la mente, concedida por Dios al hombre, manifiesta con mayor perfección predicamental el ser en el ámbito creado, con todo, el ser creado puede manifestarse más plenamente aun si trasladamos la perfección radical del esse ut primus actus al esse ut secundus actus,

57

“En definitiva la imagen de Dios en el hombre no descansaría —en último término— en ninguna operación determinada (entender, amar u obrar libremente), ni en sentido estricto en ninguna facultad espiritual (inteligencia o voluntad), ni tan siquiera en una esencia o naturaleza humana que hace posible el obrar, sino de manera más radical en su acto de ser personal.” G ARCÍA C UADRADO: “Introducción”, p. 24.

58 “Tradicionalmente se ha situado la libertad a nivel de propiedad de la voluntad, llamándola libertad psicológica y considerándola una mera consecuencia de la racionalidad, aduciendo que Tomás de Aquino afirma que toda la raíz del libre albedrío está en la razón. En este contexto, un notable paso adelante lo da Antonio Millán-Puelles en su magnífica obra El valor de la libertad como en otros importantes trabajos anteriores. Ese estudio ofrece un cuidadoso tratamiento de los distintos sentidos de la libertad. [. . . ] La libertad moral es adquirida y nace de la libertad innata de arbitrio o de elección propia de la voluntad. Millán-Puelles retrotrae acertadamente esta libertad de arbitrio a una libertad trascendental de la voluntad, como apertura a todo el bien, y a una libertad trascendental del intelecto, en cuanto apertura al ser.

Otras profundizaciones en la libertad, como las realizadas por Cornelio Fabro o por Carlos Cardona, han hecho notar —también con el apoyo de textos de Tomás de Aquino— la originalidad de la voluntad y su poder activo en cuanto se refiere al fin, sin caer por ello —a mi entender— en voluntarismo. En definitiva, en la libertad están presentes las dos facultades espirituales de la persona: la inteligencia y la voluntad.”

C LAVELL: “El hombre como ser libre”, p. 9.

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no como mera operación predicamental sino en el sentido de la libertad trascendental, originada en una racionalidad trascendental o metafísica59 .

Establecer, pues, el carácter trascendental en la libertad humana implica sostener que el hombre gana tanta intensidad o perfección en su esse ut actus cuanto gana de libertad trascendental. Esto, ciertamente, no implica confundir la essentia y el esse humanos con su ejercicio libre, ni, tampoco, invertir el orden simpliciter de los trascendentales, estableciendo que el bien esté por encima del ente; más bien, ello revela de qué modo la entidad humana puede conseguir su última perfección como imagen divina,60 a lo que corresponde recordar que, para Tomás, en el 59

“Por su acto primero, su ser sustancial, una cosa es ‘ente absolutamente’, por su acto segundo, su actividad, “bueno absolutamente”. [. . . ] El acto primero y el acto segundo son continuos: el acto primero es por el acto segundo, y ambos son una actualidad (actualitas). Como la actualidad es siempre la actualización del ente, la bondad absoluta de una cosa puede ser considerada con su ser completado y perfeccionado.” (A ERTSEN: La filosofía medieval y los trascendentales. . . , p. 309). Y más adelante: hay una “correlación entre ser y actuar: ‘porque tal como una cosa es, así es la acción que produce’. El acto segundo, la operación, es proporcional al primer acto de ser.” (p. 310). En este sentido, Tomás emplea una fórmula clave —plenitudo essendi — para hablar del acto segundo del hombre, que Aertsen inteligentemente registra de modo genérico —como aplicable a todo ente, humano o natural— a fin de hacer ver la conexión entre metafísica y moral, y que Clavell, de modo complementario, aplica directamente a la libertad. Cfr. p. 311 y 313; C LAVELL: “El hombre como ser libre”, p. 8.

60 Hacia el final de su escrito, Clavell concluye: “Mi pregunta final es si la libertad, aunque se manifieste en primer lugar en las operaciones, no hay que radicarla últimamente más bien en el orden del ser (en un actus essendi absolutus, inmortal, es decir independiente del cuerpo), a nivel humano, y en el orden de la gracia, como elevación del alma humana y no sólo de sus facultades, por lo que se refiere al plano sobrenatural.

Quizá se puede decir también que el ser de la persona es libre, y como todo ser es activo, hay un actus operandi absolutus, que es la elección libre.

A mi modo de ver, un uso del término ‘libertad’ a nivel del ser aflora más claramente una vez que el cristianismo ha aportado la libertad como propiedad íntima de todo sujeto humano y como condición ontológica de los hijos de Dios. [. . . ] Entonces la libertad se retrotrae al nivel del principio constitutivo primero que es el ser, no como idéntica al ser espiritual, pero sí como su actuación fundamental. De este modo, la persona se define más plenamente por su libertad, que incluye ciertamente la inteligencia y su conocimiento de la verdad.” (C LAVELL: “El hombre como ser libre”, pp. 9-10). Es decir, de ese modo, la persona humana se ‘define’ de un modo trascendental, que presupone pero completa la definición del orden categorial: animal rationale.

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orden de la actividad creada libre —secundum quid — el bien es primero que el ente61 . La trilogía agustiniana que indica de modo más perfecto la imagen de Dios en el hombre es la de memoria, intellectus, voluntas, incluso para Tomás. Nos llevaría muy lejos examinarla ahora,62 recordando además que el propósito de la presente exposición tiene más que nada un carácter preliminar al estudio de la cuestión de la imago Dei y el rol que ésta juega en la S. Th. Con todo, también quisiera recordar —en ayuda del actual argumento— que esos tres términos agustinienses no señalan, como bien advierte Tomás, potencias o hábitos sino actos segundos o actividades. Actos morales en sentido trascendental, actos virtuosos en sentido pleno, “amores de la virtud”. En una palabra: realizaciones lo más plenas posible del esse humanum.

La virtud en sentido trascendental no es otra cosa que la realización finita y habitual del deber ser infinito de cada hombre singular; es decir, es el punto de apoyo y partida para la realización de la libertad trascendental, igualmente finita pero actual, de ese mismo deber ser. Este “deber ser” ejercido por la libertad trascendental es el mismo esse primero por el que Dios nos ha creado, sólo que en estado perfecto: es un ideal, pero no al modo kantiano —a saber, imposible de realizar— sino infinitamente realizable. Así, la dependencia ontológica primera en el ser, respecto del Creador, se convierte en activa memoria del ser (auténtico) —que en realidad es uno solo, sin contar ya con la necesidad lógica de distinguir entre ser y deber ser, o ser primero y segundo; o dependencia

Propiamente, la definición del hombre es esta última, pero más importante que la definición de una cosa, aunque naturalmente dependiente de ella, es su relación o dependencia a su principio primero, que en el caso del hombre es Dios como modelo —principio y fin.

61 “En la ‘extensión’ de la razón teórica a la práctica, el bien, que es último en el orden de los trascendentales, llega a ser primero.” A ERTSEN: La filosofía medieval y los trascendentales. . . , p. 318; véase también todo el cap. VII. 62 La he estudiado con cierto detalle en mi artículo, ya citado, “Aquinas’ Lectura romana and the Divine Image and Likeness. . . ”, donde muestro la evolución del pensamiento de Tomás al respecto —concretamente, en su interpretación de Agustín—, en dirección a este sentido trascendental que estamos exponiendo.

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en el ser y memoria del ser 63 . Ello se lleva a cabo según una activa reflexión existencial, libre —de la conciencia moral, que descubre y actúa el deber ser, tal como lo expone el importantísimo texto de la q. 10, a. 8 de las Q. de ver. De este modo, el ejercicio de la libertad es la única posibilidad trascendental que el hombre tiene de perfeccionar o actualizar la dependencia o relación de su ser respecto del Ser de Dios.

Concediendo válidas las precedentes reflexiones, cabe afirmar, pues, que, en el fondo —esto es, desde la perspectiva trascendental señalada—, [L]a moralidad [de Tomás y de los que fielmente lo sigan], por tanto, no es una mera característica o calificación de los actos aislados y puntuales [predicamentales] según su 63 El término tomásico “dependentia” (señalado también como “relatio”) es importante y, al parecer, no ha sido estudiado monográficamente: cfr. Enrique A LAR CÓN (ed.): Corpus thomisticum, Pamplona: Universidad de Navarra. Versión en línea: http://www.corpusthomisticum.org/izbiblio.html, “Studia”. Se ha tenido más en cuenta el término relatio. Puede consultarse al respecto la reciente obra de Juan C RUZ C RUZ: Creación, signo y verdad. Metafísica de la relación en Tomás de Aquino, Pamplona: Eunsa 2006, que no he tenido oportunidad de revisar. La importancia que tiene el término ‘dependentia’ para el pensamiento del Aquinate, puede observarse, por ej., en textos como el siguiente: “non solum ducimur in cognitionem Dei per similitudinem creaturarum ad Deum, sed etiam per quandam dependentiam. Nihilominus tamen est aliqualis imitatio, secundum quod possibile est, creaturae ad Deum.” (Lr, d. 3, q. 1, a. 2, ad 1).

Con el término “similitudo” se refiere aquí Aquinas a una similitud formal, tal como puede apreciarse por el tema del artículo y la objeción a la que está respondiendo; con el término “dependentia”, a una semejanza dinámica. En esta línea, es importante tener en cuenta que la relación o dependencia de la creatutra a Dios no define (formalmente) a la creatura, tal como enseña Tomás en este importante texto: “la creatura depende del Creador y sin embargo el Creador no pertenece a la esencia de la creatura de tal modo que en la definición de la creatura deba ponerse una esencia exterior.” (T HOMAS AQUINAS: In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, M.-R. Cathala y Raymundi M. Spiazzi (eds.), Taurini-Romae: Marietti 1964, VII, lectio 4). “La persona humana no es pura relación, ni tampoco ésta es su esencia, pero esa relación a Dios es decisiva para la identidad de la persona, porque es una referencia singular, única e irrepetible, como lo es el ser de cada uno.” (C LAVELL: “El hombre como ser libre”, p.

8). Esta dependencia de la creatura respecto del Creador indica su trascendencia —su trascendentalidad—, “que no sería otra cosa que la vuelta a su origen del cual procede y en quien encuentra su modelo y su fin último.” G ARCÍA C UADRADO: “Introducción”, p. 25.

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conformidad a la ley moral, sino que se refiere al sujeto en su mismo ser [trascendental]: con las decisiones [morales] acontece un potenciamiento o un debilitamientos del sujeto personal en su libertad [trascendental], es decir en la manifestación [trascendental] más específica de su ser persona. El hombre puede devenir [trascendentalmente] cada vez más libre, más creativo o puede perder libertad [trascendental], ser menos capaz de obrar, puesto que la actuación mala no es tanto un hacer (agere) cuanto un “deshacer” (deagere) [trascendentales]64 .

Claro, la realización de la libertad trascendental no se produce al modo de una aparición mágica, como el deus ex machina en la tragedia griega. Naturalmente, su realización está condicionada por el uso finito y predicamental de la libertad, en conformidad o no con la ley moral definida de una u otra manera, en tal tiempo y lugar. Es decir, la trascendencia y potencial infinitud de la libertad humana ineluctablemente se va concretando —temporal e históricamente— en hechos y comportamientos puntuales. Pero de ningún modo este natural condicionamiento debería conducirnos a negar el carácter trascendental de la libertad humana, como si esta libertad se redujera a su realización temporal y finita.

Cuando digo que una está “condicionada” (predicamentalmente) por la otra, inmediatamente hay que agregar que, a su vez, el carácter trascendental de la libertad “determina” o domina necesariamente su concreción predicamental, temporal y finita. Esta aclaración nos conduce, por lo demás, a examinar la definición de libertad que da Tomás, siguiendo a Aristóteles. El ente libre es definido como aquel que es dominus actus 64

L. C LAVELL: “El hombre como ser libre”. En este sentido, Clive Staples L EWIS expresa que “podríamos pensar que Dios sólo quiere la simple obediencia a un conjunto de reglas, mientras que lo que quiere es personas de una determinada manera de ser.”

(Mero Cristianismo, Madrid: Rialp 4 2005, p. 95, título original: Mere Christianity). Por “manera de ser” este autor se refiere allí a la virtud —hábito bueno—, que es de algún modo necesariamente poseído, pero esto todavía se ubica en el orden predicamental del ser, pudiendo llegar a perderse esa manera o dominio de ser; con Tomás cabe dar un paso más, y pensar la “manera de ser” de modo absolutamente radical, trascendental, según el cual no podríamos perder lo que hemos ganado ya por la libertad.

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sui. Ahora bien, este “acto suyo” puede entenderse según un sentido predicamental o uno trascendental. Si se entiende sólo en el primer sentido, se produce un olvido racional —no necesariamente existencial— de la libertad trascendental. Comprender lo que significa el dominio del acto de ser en sentido metafísico es una tarea especulativamente infinita; y, lo que es todavía más perentorio (si bien dependiente en cierto modo del anterior entendimiento), vivir tal dominio es lo máximo a que el hombre puede aspirar, como ya se dijo, y, por tanto, es lo más difícil de conseguir —consecución, por supuesto, que no tiene un fin predicamental. Es la revelación infinita de la propia identidad singular humana —identidad activa de mi esencia con mi ser, imposible de darse plenamente sin la identidad activa de mi entidad con Dios, que es mi modelo, por un conocimiento y amor directos del ser divino, aunque no inmediatos.

Así, parece importante explicar la conexión existente entre un nivel y otro de dominio del acto, esto es, entre la libertad trascendental y la predicamental. Explicarlo adecuadamente sería conseguir un entendimiento, correcto y fundamental, de la conexión que Tomás ejecuta entre Metafísica y Moral. Como precisa con acierto Clavell, la consideración de la libertad a nivel trascendental —a nivel del esse ut actus— antes que oscurecer tal esse, aclara la realidad de la libertad. Dicho de otra manera: por ese proceder lógico no olvidaríamos la metafísica clásica, sino que dotaríamos a la moral —moderna o de la época que sea— del carácter metafísico clásico fundamental que naturalmente reclama. De este modo, concebiríamos la Ética en clave metafísica, que es tal como genuinamente la presenta Tomás en su Summa theologiae 65 . Análogamente, podría decirse que, en una apropiada aceptación de sí mismo en sentido tomásico, el hombre no se abstrae del orden predicamental —donde su sustancia y operaciones están dadas de modo concreto— a fin de conseguir la contemplación y acción de su deber ser según el orden trascendental. Al contrario, es en el aparente carácter prosaico de 65 Este es el significado profundo de la ética tomásica, manifestado en el Prólogo a la Parte Moral de su S. Th., donde vuelve a mencionar —como clave programática— la concepción del Damasceno sobre la perfección de la imagen de Dios como libertad, según el sentido trascendental del que hemos hablado.

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su vida predicamental donde deberá conseguir la realización de su libertad trascendental. De nuevo, esto no significa la muerte del heroísmo clásico, sino más bien su radicalización: la libertad trascendental, arraigando más y más entre los seres predicamentalmente menos mentales, más prosaicos, esclavos e ineptos, no hace otra cosa que revelar mejor la dependencia de todo ente respecto de Dios —según la fundamental donación amorosa ejecutada por Creación, Providencia, y Resurrección tras la muerte en Cruz, que alcanza a todos y cada uno de los seres que pueblan el universo, sobre todo a los racionales. Ahora bien, en estos últimos tal dependencia no es meramente ontológica, sino —por propia voluntad divina— libre o moral. De este modo, siendo fieles al maestro medieval, nadie puede excusarse de no ser señor de sí mismo, ya que incluso conseguir la dependencia perfecta respecto del Creador consiste precisamente en eso, en que cada hombre sea infinitamente dueño del propio ser.

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K ANT, EL EMPIRISMO MÍNIMO Y EL TRIBUNAL DE LA EXPERIENCIA Álvaro J. Peláez Cedrés Universidad Autónoma Metropolitana, Cuajimalpa apelaez@correo.cua.uam.mx Abstract This paper defends an empiricist point of view about the problem of justification of knowledge. The stance, inspired in some writings of the last Quine, rejects at the same time the naïve empiricist commitment with the myth of the given and the radical thesis of teorethical charge of perception, finding an intermmediate position between those poles. This work includes, as a previous step, a critic to the so called “minimal empirism” of J. McDowell.

Key words: observation, experience, understanding, perception.

Resumen Este artículo defiende un punto de vista empirista en relación al problema de la justificación del conocimiento. La posición, inspirada en algunos escritos del último Quine, rechaza al mismo tiempo el compromiso empirista ingenuo con el mito de lo dado y la tesis radical de la teoricidad de la percepción, buscando una posición intermedia entre estos extremos. El trabajo incluye, como paso previo a la presentación del punto de vista propositivo, una crítica al así llamado “empirismo mínimo” de J. McDowell.

Palabras clave: observación, experiencia, entendimiento, percepción.

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Recibido: 17-09-07. Aceptado: 14-12-07.

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1.

Introducción Aquellos que han practicado las ciencias han sido empiristas o dogmáticos. Los empiristas, como las hormigas, coleccionan y usan; los racionalistas, como las arañas, extraen redes de sí mismos. Pero el camino de las abejas está entre ambas: recogen sus materiales entre las flores del jardín y el campo y luego por sus propios poderes lo transforman y digieren; y el trabajo real de la ciencia es semejante (Francis Bacon).

El empirismo ha ejercido una profunda influencia y fascinación sobre el pensamiento de Occidente. Como es bien sabido, Kant mismo reaccionó contra el racionalismo tradicional influido por el pensamiento de Hume, a quien responsabilizó del “despertar de su sueño dogmático”.

Este despertar se traduce, desde mi punto de vista, en la insistencia de Kant de que el conocimiento surge de la cooperación de dos facultades fundamentales de la mente, sensibilidad y entendimiento. La primera es caracterizada como la facultad de la receptividad, aquella mediante la cual nos es dada la materia de la experiencia; y la segunda como la facultad de la espontaneidad, esto es, la facultad mediante la cual imponemos un orden al material suministrado por los sentidos. Asimismo, de acuerdo con Kant, las categorías o conceptos puros, las herramientas de la facultad del entendimiento, sólo tienen significación en la medida en que son aplicadas a objetos dados en la sensibilidad, constituyendo en abstracción de éstos, meras formas de síntesis que operan a través del juicio y por tanto carentes de significación empírica1 . En otras palabras, Kant se opone a la idea de que el entendimiento sea capaz de proveerse de sus propios contenidos2 .

Esto, que constituye una separación explícita de la tradición racionalista dentro de la cual Kant mismo se había formado hacia una admisión 1

Este principio es lo que P. F. Strawson llamó con propiedad el principio de significatividad. Véase Strawson (1966/ 1975).

2 Esta tesis constituye un principio básico del empirismo. Por ejemplo, toda la argumentación de Locke en el capítulo II del libro I del Ensayo sobre el entendimiento humano, se dirige en contra de la idea de que el entendimiento consista mas que en una simple habilidad para conocer.

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de tesis mayormente empiristas, se debe, quizás en parte, a la influencia que el pensamiento de la Ilustración había ejercido sobre Kant, y en mayor medida a la influencia que sobre él ejerció el pensamiento de Newton. Como es bien sabido, este último rechazó la idea racionalista de que es posible inferir la totalidad del conocimiento físico desde unas pocas verdades autoevidentes, inclinándose hacia un tipo de inductivismo que partía de los hechos hacia la formulación de leyes universales. Claro está, este inductivismo no parte del presupuesto baconiano ingenuo de que las leyes surgen por mera enumeración de los acontecimientos particulares, sino que presupone la determinación matemática a priori de la naturaleza3 . Para Kant la naturaleza sólo es posible si “encontramos matemática en ella” (Kant 1786/ 1993: 102), pero a diferencia de Newton, quien creía que la matemática era objetiva en el sentido de una estructura inmanente en el mundo, la explica a través del sentido de su revolución copernicana.

Estas tendencias de Kant hacia el empirismo, y concretamente hacia el rechazo de la idea racionalista de que el entendimiento es capaz de proveerse de sus propios contenidos experienciales, se expresa en su aversión hacia cualquier forma de intelecto intuitivo o intuición intelectual. Esto aparece ya en la famosa carta a Marcus Herz del año 1772, en la cual Kant, analizando posibles respuestas a la pregunta fundamental acerca de cuál es el fundamento sobre el que reposa la relación de una representación a su objeto, dice: [S]i lo que en nosotros se llama representación fuera activo en relación al objeto, es decir, si a través de ello fuera producido el mismo objeto —como nos representamos los conocimientos divinos cual arquetipos de las cosas— podría también comprenderse la conformidad de la misma con los objetos. . . Pero nuestro entendimiento no es causa, por sus representaciones, del objeto (excepto, en lo moral, de los fines buenos) (Kant 1772/ 1996: 48, los subrayados son de Kant).

3

Para comentarios sobre una línea similar, véase Cassirer (1932/ 2000).

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La opción elegida por Kant, que va a constituir el meollo de su posición en la Crítica de la razón pura, consiste en señalar que la relación de una representación con su objeto descansa en la naturaleza pasiva de la sensibilidad y en su capacidad de ser afectada por dicho objeto de una manera causal.

Ahora bien, la distinción sensibilidad-entendimiento, la distinción entre una facultad de receptividad y otra de espontaneidad, funda a su vez otras dos distinciones fundamentales, a saber, la distinción fenómeno-noúmeno y la distinción entre razón teórica y razón práctica. En relación a la primera, de acuerdo con Kant, fenómeno es aquello que constituye el producto de la cooperación entre la sensibilidad y el entendimiento. Fenómeno es aquello que queda constituído por las formas a priori de la sensibilidad y del entendimiento, intuiciones y conceptos.

Fenómeno es todo objeto espacio-temporal y constituido por categorías.

Noúmeno, en cambio, es el objeto problemático, el objeto meramente pensado por el entendimiento y para el cual no existe intuición alguna.

Noúmeno es un objeto lógicamente posible pero no realmente posible, pues falta su determinación a través de la sensibilidad.

En cuanto a la segunda, consiste en algo ya sugerido en la cita de la carta a Marcus Herz y que en la Crítica de la razón pura Kant pone en los siguientes términos: [E]ste conocimiento (el conocimiento a priori ) puede poseer dos tipos de relación con su objeto: o bien para determinar simplemente este último y su concepto (que ha de venir dado por otro lado), o bien para convertirlo en realidad. La primera relación constituye el conocimiento teórico de la razón; la segunda, el conocimiento práctico (Kant 1787/ 1978, BX).

El entendimiento, que necesariamente opera en cooperación con la sensibilidad, asegura los fundamentos para la idea moderna de la naturaleza inyectando a priori la racionalidad de las matemáticas y la lógica dentro de la experiencia sensible. La facultad de razón, por contraste, puede operar con completa independencia de la sensibilidad, y su producto —la Tópicos 33 (2007)

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ley moral— es completamente libre de contaminación empírica. Es por esta razón que Kant predica la libertad como atributo fundamental de la facultad de razón4 .

Ahora bien, desde tiempos de Kant los filósofos no han abandonado los intentos por articular concepciones en donde la tesis básica del empirismo, la importancia concedida a la experiencia como fuente del conocimiento, se integrara de alguna manera. A comienzos del siglo XX, una escuela filosófica fundamental y destinada a ejercer una influencia profunda en la filosofía del siglo, adoptó dicha tesis de una manera clara y explícita. Me refiero, por supuesto, al empirismo lógico. Aquí, al igual que ya lo hiciera Kant, se parte de una crítica a concepciones anteriores donde el papel de la experiencia había sido disminuido hasta desaparecer, pero también al igual que en Kant el énfasis no recae completamente en lo meramente sensible. Un pasaje del prólogo a la segunda edición de La construcción lógica del mundo, de Rudolf Carnap, bastará para mostrar esto. Dice allí: El empirismo tradicional enfatizó con razón el trabajo de los sentidos, pero no reconoció la importancia y la peculiaridad que tienen las formas lógico-matemáticas. El racionalismo sí entendió dicha importancia, pero creyó que la razón no sólo puede dar formas, sino que también puede por sí misma (a priori ) producir contenidos nuevos. . . Allí se cristalizó el modo de pensar que caracterizó al “Círculo de Viena”. A esta corriente se le da algunas veces el nombre de 4

Con esto no quiero decir que el entendimiento no se refiera nunca a objetos que trasciendan los límites de la sensibilidad. Como he dicho, el concepto mismo de noúmeno encuentra su explicación como el objeto al que se refiere el entendimiento en ausencia de la posibilidad de que el mismo se dé en la experiencia. Asimismo, la referencia a dichos objetos por parte de la razón es la causa de que ésta incurra en contradicciones y paralogismos. Pero tanto en uno como en otro caso, no estamos hablando del objeto genuino de determinación o predicación por parte del entendimiento. Lo que quiero decir con que el par sensibilidad-entendimiento “funda” las otras dos distinciones, es que en cuanto a su objeto de determinación, la razón teórica se aplica únicamente a objetos espacio-temporales. Agradezco a un árbitro de Tópicos el señalarme la pertinencia de aclarar este punto.

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“empirismo lógico” (o también “positivismo lógico”), con lo cual se hacen notar sus dos elementos (Carnap 1928/ 1988: X).

La empresa de Carnap en este libro será la de desarrollar, sobre líneas propuestas con anterioridad por E. Cassirer, una lógica del conocimiento objetivo, esto es, mostrar la utilidad de la lógica formal en lo tocante a la constitución de aquello que llamamos experiencia.

En años recientes, un filósofo sobresaliente, John McDowell, con el fin de calmar algunas angustias filosóficas provocadas por los problemas de la interacción entre mente y mundo, nos ha ofrecido una propuesta que ha catalogado como “empirismo mínimo”, la cual define de la siguiente manera: Lo que quiero dar a entender con la expresión “empirismo mínimo” es justamente esto: la idea de que la experiencia debe constituirse como un tribunal que media en el modo en que nuestro pensamiento es responsable ante cómo son las cosas, si es que queremos entender tal pensamiento precisamente como pensamiento (McDowell 1994/ 2003: 18).

Desde el punto de vista de su ubicación dentro de la escena filosófica contemporánea, McDowell se coloca detrás de Davidson y Sellars en lo tocante a la crítica que éstos hicieron del mito de lo dado y del dualismo esquema-contenido, el dualismo entrañado por la idea de una experiencia neutral a la espera de ser interpretada conceptualmente; pero se aleja de la invitación de ambos filósofos a abandonar el empirismo, reclamando aun para la experiencia la autoridad de un tribunal. Y para McDowell, la fuente de inspiración para la articulación de su “empirismo mínimo” es Kant.

Ahora bien, con anterioridad hemos presentado una imagen de la filosofía kantiana que la acerca a algunos presupuestos básicos del empirismo. No obstante, si comparamos esta imagen con la manera en la que McDowell hace uso de Kant, la cual proviene principalmente de su explotación de la archifamosa frase kantiana de “intuiciones sin conceptos son ciegas, conceptos sin intuiciones son vacíos” (cuya primera Tópicos 33 (2007)

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parte McDowell cambia a “intuiciones sin conceptos son mudas” en una última versión), encontraremos una distorsión importante. Esta distorsión proviene del abandono, por parte de McDowell, de varias de las distinciones kantianas fundamentales, a saber, la distinción fenómenonoúmeno (la cual conduce al abandono de la distinción más fundamental entre las facultades de sensibilidad y entendimiento), y la distinción entre razón teórica y razón práctica. Este abandono o, para emplear una palabra cara a la tradición filosófica en la cual McDowell se está verdaderamente inspirando, superación, de las distinciones kantianas originales, no es un error en sí mismo. Lo que en mi opinión es un error es continuar llamando a la posición que se sigue de estos movimientos filosóficos un “empirismo”, por más que se le adjunte el adjetivo “mínimo”. Y lo es no por razones meramente terminológicas, sino porque el abandono de las distinciones que he mencionado, principalmente de la distinción sensibilidad-entendimiento, conduce al abandono de todo lo que Kant había podido conservar del empirismo, esto es, la idea de que el conocimiento posee un elemento que no puede ser producido por la propia razón. Si abandonamos esto, nos veremos conducidos a lo que precisamente Kant rechazaba y que veía como un peligro escolástico latente, a la idea de un intelecto intuitivo o intuición intelectual, lo cual se traduce a su vez en el abandono (o superación) de la otra distinción kantiana fundamental, la distinción entre razón teórica y razón práctica.

El fin de este artículo es también defender lo que podría llamar un “empirismo mínimo”; pero antes de ello quisiera desarrollar algunas de las críticas al “empirismo mínimo” con el que ya contamos. Mi propósito en esta crítica será mostrar que esta posición se encuentra en el polo opuesto de lo que tradicionalmente llamamos “empirismo”. Mi propia sugerencia al respecto, hecha mano de algunas propuestas empiristas tradicionales y de observaciones del último Quine.

2.

El “empirismo mínimo” y el idealismo absoluto

El idealismo absoluto, el movimiento filosófico que culminó con la obra de Hegel, se definió a sí mismo por su intento de trascender los

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dualismos presentes en la filosofía de Kant. En la Enciclopedia de la ciencias filosóficas (1817), Hegel definió al idealismo absoluto por contraste a lo que él llamó el “idealismo subjetivo” de Kant, que describe así: La objetividad del pensamiento, en el sentido de Kant, es también en cierto sentido subjetiva. Los pensamientos, de acuerdo con Kant, aunque categorías universales y necesarias, son sólo nuestros pensamientos —separados de la cosa, tal como esta existe aparte de nuestro conocimiento, por un abismo infranqueable. Pero la verdadera objetividad del pensar significa que los pensamientos, lejos de ser meramente nuestros, deben al mismo tiempo ser la esencia real de las cosas, y de cualquier cosa que sea un objeto para nosotros (Hegel 1817/ 1990: 29).

El idealismo de Kant, a pesar de las propias protestas de éste por la asociación de su pensamiento con el idealismo del obispo Berkeley, es un idealismo subjetivo debido a que aún nuestro conocimiento más seguro refleja la naturaleza del sujeto humano antes que la esencia de los objetos del conocimiento. El idealismo absoluto de Hegel, por contraste, sostiene que el pensamiento humano refleja la naturaleza de la realidad misma, no su propia subjetividad. Pero esta conclusión la extrae Hegel de su abandono de la distinción entre receptividad y espontaneidad, entre sensibilidad y entendimiento, transformando la naturaleza de esta última facultad, volviéndola una fuente no sólo de determinación formal sino también de contenido. En el prefacio a la segunda edición de la Ciencia de la lógica así lo expresa: Es la forma misma la que se convierte en la apariencia de un contenido, como también en la apariencia de algo extrínseco a esta misma apariencia. Al introducir de este modo el contenido en la consideración lógica, no son las cosas, sino lo esencial, el concepto de las cosas, lo que se convierte en el objeto final (Hegel 1816/ 1968: 37).

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Y es por ello que Hegel insiste en que la relación de conocimiento no es entre el espíritu en sí y lo que es en realidad, sino un conocimiento de sí mismo. Esto, como ya precisábamos en la introducción, significa la admisión de una clase de entendimiento que no es el entendimiento del que habla Kant, un entendimiento que se encuentra restringido fundamentalmente por la sensibilidad, sino un entendimiento que convierte a su objeto en realidad. Un entendimiento que al pensar sus objetos los dota de inmediato con existencia. Podríamos llamar a este entendimiento un “entendimiento ontologizante”, en la medida en que el solo pensar sus objetos le basta para volverlos realidad. A su vez, esto asegura para Hegel la continuidad (o disolución) entre sujeto y objeto y con ello la objetividad, esto es, la posibilidad de que los pensamientos tengan referencia en general. Kant, por el contrario, reservando el atributo de un intelecto intuitivo o arquetípico para Dios,5 propone que el entendimiento no puede tener una relación inmediata a un objeto, dado que define a un concepto como “una representación general de lo que es común a varios objetos” (Kant 1800/ 1988: 96), por lo que la referencia a un objeto en tanto particular debe venir posibilitada desde otro lado, y la representación que se refiere inmediatamente a un objeto es una intuición. La sensibilidad, la facultad que produce estas representaciones, posee una parte pasiva y una activa. La parte pasiva tiene que ver con la naturaleza de esa facultad en tanto puede ser afectada por algo externo a ella misma; la parte activa, por supuesto, tiene que ver con la síntesis posibilitada por el espacio y el tiempo. Para ponerlo en términos afines a cierta teoría filosófica en boga a mediados del siglo XIX,6 la parte pasiva de la sensibilidad nos ofrece signos o huellas del impacto proveniente de la realidad externa, signos que, por otro lado, carecen de significado hasta que son leídos activamente desde las formas puras de espacio y tiempo. A su vez, reconocer que estas formas son subjetivas, esto es, que pertenecen a la estructura cognitiva del sujeto trascendental, dado que si provinieran de la experiencia transformarían al conocimiento geométrico en algo insosteniblemente a posteriori, conduce a Kant a postular la 5 6

Véase la mencionada carta a Marcus Herz y la Crítica del Juicio, 77.

Me refiero a la Zeichentheorie de H. v. Helmholtz. Véase Helmholtz (1977).

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distinción fenómeno-noúmeno y con ello la continuidad entre sujeto y objeto a un nivel meramente fenoménico.

Ahora bien, el “empirismo mínimo” parte de la idea correcta de que cuando hablamos de “esquema conceptual” (en el sentido al que Davidson se refiere) no podemos estar hablando del ejercicio de algo que llamamos “conceptos” independientemente de un contenido, es decir, de algo sobre lo cual se ejerce el pensamiento conceptual. Por lo tanto, la idea de contenido es fundamental si queremos ser coherentes cuando hablamos del pensar en general7 . El contenido del pensar es suministrado, según esta concepción, por las “entregas de los sentidos”, aquello que Kant llamaba “intuiciones”, sin embargo, éstas no han de oponerse dualistamente a lo conceptual, sino que por el contrario, dado que son el contenido del pensar, deben verse siempre inextricablemente relacionadas con el ejercicio de lo conceptual.

A mi modo de ver esta idea es correcta y puede ser incluida dentro de una concepción que se llame a sí misma “empirista”. No obstante, los problemas no están aquí, sino que comienzan cuando McDowell intenta elucidar la relación y el rol de intuiciones y conceptos en eso que llamamos “conocimiento empírico”. Y aquí el peso recae completamente del lado de lo conceptual. El problema con el “empirismo mínimo” es que al sostener una versión extrema de lo que en los años sesenta y entre los filósofos de la ciencia se llamó la tesis de la “carga teórica de la observación”,8 no da lugar a una posible descripción de eso que McDowell mismo llama las “entregas de los sentidos” que lo distinga de lo conceptual. No se trata de volver a la búsqueda de un criterio claro y formal de distinción entre enunciados analíticos y sintéticos, pero si algo ha caracterizado al empirismo ha sido la importancia que concede a la experiencia como fuente de la justificación del conocimiento empírico.

Pero al carecer de un criterio mínimo de distinción, ¿cómo podemos reclamar para la experiencia la autoridad de un tribunal? Para McDowell, 7 Véase la conferencia primera de McDowell (1994/ 2003) y la sección II de su (1996).

8 Aunque algunos empiristas lógicos sostuvieron versiones atenuadas de esta tesis, su formulación más radical se encuentra en Hanson, Feyerabend y Kuhn.

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a diferencia del empirismo, la crítica a nuestros sistemas de creencias no proviene de los impactos de la experiencia (no pueden provenir de allí dado que no tenemos forma de distinguir lo observacional de lo que no lo es), sino de una actividad inmanente al espacio conceptual mismo. Así lo expresa claramente: El pensamiento empírico activo se realiza bajo la obligación permanente de reflexionar acerca de la licitud de las supuestas conexiones racionales que lo gobiernan. Debe existir una disponibilidad permanente a reformular los conceptos y las concepciones si la reflexión así lo recomienda (McDowell 1994/ 2003: 50)9 . ¿Dónde se menciona aquí la palabra “experiencia” o “contenido empírico”? Parece que, según McDowell, esas cosas nada tienen que ver con la cuestión de la validez de nuestro conocimiento acerca del mundo. ¿No tiene esta postura rasgos más coherentistas de los que McDowell acusa a Davidson?

Pero permítaseme avanzar un poco más en la línea hacia donde me dirigía. Si bien en la conferencia primera McDowell muestra su adherencia a la distinción kantiana entre intuiciones y conceptos, esa adherencia parece perderse cuando pasamos a la conferencia segunda, titulada “La carencia de límites de lo conceptual”.

Lo primero que salta a la vista en el análisis de esta segunda conferencia es la afirmación de McDowell: “Lo que quiero sopesar en esta conferencia es cierta objeción relacionada con el idealismo” (1994/ 2003: 6), pues parece bastante raro que alguien que se dice defensor del empirismo (aunque sea mínimo), tenga que responder semejante cargo.

El centro de la propuesta de McDowell en esta segunda conferencia consiste en rechazar el punto de vista de Davidson en torno a la cuestión de la naturaleza de las restricciones a nuestro conocimiento del mundo.

9

McDowell cita en apoyo de esta línea de pensamiento a la parte final de “Dos dogmas del empirismo” de Quine. Lo interesante es que es precisamente de esta parte final de la que Quine se arrepiente años más tarde. En su “Retrospectiva de ‘Dos dogmas”’ Quine dice: “Mirando hacia atrás, algo que lamento es mi declaración de holismo, innecesariamente fuerte” (Quine 1991/ 2001: 103).

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De acuerdo con este filósofo, existen dos clases de restricciones a nuestras creencias acerca del mundo, la que proviene del mundo mismo, de los sucesos que lo constituyen, y la que proviene del sistema de creencias en cuestión. La primera clase es de naturaleza causal, la segunda de naturaleza racional. Para McDowell, todas las restricciones son racionales.

Pero para sostener semejante cosa hay que introducir el mundo dentro de lo conceptual, dentro de lo que llama, siguiendo a Sellars, el “espacio de las razones”. Si, como dice McDowell: “Cuando alguien piensa en algo que es verdad, lo que piensa es lo que es el caso” (1994/ 2003: 69), entonces el mundo queda determinado racionalmente desde el pensar y por consiguiente puede entrar en relaciones de justificación con nuestras creencias. Pero el problema con esta salida, es que nos hace perder la independencia del mundo, lo cual por otro lado es lo que intenta salvar Davidson al sostener que el mundo sólo puede entrar en relaciones causales con la mente.

McDowell parece caer dentro de aquella categoría de realistas del sentido común que Strawson10 caracterizara como confundiendo las experiencias de ver, oír, tocar, con los objetos mismos. Esto se aprecia en su negativa a pensar la idea de un límite entre el mundo o la experiencia y lo conceptual. Los objetos pensados no son meramente pensados sino parte del mobiliario del mundo y por lo tanto pueden justificar nuestras afirmaciones acerca de su comportamiento.

Lo que sorprende de la posición de McDowell no es la propuesta misma, sino su insistencia en tratar de compatibilizarla con presupuestos que prima facie la excluyen. La tesis radical de la teoricidad de la percepción que McDowell defiende presupone el abandono explícito de la distinción entre sensibilidad y entendimiento. Hegel reconoció que dicho abandono era imprescindible, y en nuestra filosofía contemporánea Quine fue conducido (aunque quizás sin conciencia absoluta de ello) a una posición semejante como resultado del abandono de lo que llamó un “dogma del empirismo”, la distinción analítico-sintético. Pero McDowell continúa insistiendo en que su propuesta no es incompatible ni con la distinción entre sensibilidad y entendimiento ni con el empirismo. No 10

Véase Strawson (1979: 48).

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obstante, un último punto mostrará que estos compromisos no pasan de ser meros flatus vocis que McDowell debería reconocer como tales y abandonar por mor de la consistencia de su propuesta.

Hace un momento señalaba que Hegel fue conciente de que el abandono de la distinción sensibilidad-entendimiento era imprescindible como supuesto de su idealismo absoluto, la idea de una continuidad racional entre mente y mundo. Asimismo, como mencioné al pasar en la introducción, esto condujo a Hegel a una revisión del concepto de entendimiento, necesario para una teoría filosófica de esas pretensiones.

Claramente, un entendimiento que carece de límites no puede ser un entendimiento restringido por la sensibilidad, un entendimiento que produce únicamente una síntesis abstracta y que por sí mismo es vacío de todo contenido. Por ello, Hegel también abandona la distinción kantiana entre razón teórica y razón práctica, identificando al entendimiento con esta última.

McDowell, por su parte, también abandona la distinción fenómenonoúmeno y con ello la distinción más básica entre sensibilidad y entendimiento, y valiéndose de una ambigüedad en el uso kantiano del término “espontaneidad” lo identifica con “libertad”,11 logrando introducir la modificación que necesita ese concepto. Por ello tiene sentido su observación: Consideremos, verbigracia, esta observación de Hegel: “En el pensamiento, soy libre, ya que no estoy en otro”. Ella expresa exactamente la imagen que he estado empleando, según la cual lo conceptual carece de límites: no hay nada más allá de ello (1994/ 2003: 92).

Claramente, para quitar todo límite a lo conceptual, para superar la distinción fenómeno-noúmeno, debemos dotar al entendimiento de una relación esencial con la voluntad, la cual como voluntad pura, contiene conceptos que, como el de causalidad, son aplicados a objetos para los cuales no es necesaria la presencia de una intuición. Aquí, claro está, estamos en pleno uso del concepto kantiano de razón práctica.

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Esto también se encuentra en Brandom. Véase especialmente (1979).

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3.

Hacia un empirismo (realmente) mínimo

En un punto de la sección anterior señalé la incompatibilidad que existe entre la versión radical de la tesis de la teoricidad de la percepción defendida por el “empirismo mínimo” y la distinción entre sensibilidad y entendimiento. En mi opinión, la clave de esta imposibilidad descansa en la radicalidad de la tesis en cuestión, y en la escasa atención que el empirismo mínimo ha prestado al estudio de la sensibilidad, en especial a su aspecto meramente natural.

En lo que sigue defenderé la idea de que los aspectos meramente naturales de aquello que llamamos “sensibilidad” pueden proveernos la clave de las restricciones empíricas que han preocupado tradicionalmente al empirismo. Hablar de los aspectos meramente naturales de la sensibilidad entraña el compromiso, en mi postura, de que la sensibilidad tiene un aspecto que no es meramente sensible, esto es, que se encuentra también dominada conceptualmente. Para ello dirigiré mi atención a una clase especial de enunciados, aquellos que por así decirlo se encuentran más cerca de la experiencia, enunciados que los empiristas de principios del siglo XX llamaron “enunciados protocolares” y que en nuestros días han sido rebautizados simplemente como “enunciados observacionales”12 . Sostendré, siguiendo al último Quine y a otros filósofos, que estos enunciados exhiben una dualidad interesante, una dualidad de naturaleza y norma, de materia y forma, lo cual los hace especialmente apropiados para el análisis del problema que enfrentamos.

Quizás sin quererlo —dada su aversión hacia la metafísica— el empirismo tradicional hizo la afirmación sustantiva de que el conocimiento de los sujetos humanos se inicia o surge a partir de la experiencia. De ahí en más, los diversos filósofos empiristas se dieron a la tarea de especificar a su gusto qué consideraban que constituía eso básico. Datos de los sentidos, sensa, sensibilia, o qualia, han sido nombres para aquello a partir de lo cual construimos una teoría del mundo externo. Algunos empiristas lógicos sostuvieron tempranamente teorías en las cuales existía un compromiso más o menos explícito con esta idea de una base sen12

El término es de Quine.

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sorial neutra que sirviera de piedra de toque para la comprobación empírica, aunque casi de inmediato abandonaron dicha tesis, que entrañaba un compromiso esencialmente fundacionalista, hacia diversas formas de convencionalismo respecto de esa base. Carnap, por ejemplo, sostuvo una tesis semejante en su “Psicología en lenguaje fisicalista”, pero la abandonó casi de inmediato a instancias de Neurath13 .

Aquí, siguiendo una propuesta de Bas van Fraassen que sostiene que el empirismo puede ser caracterizado como aquella posición que sostiene que no hay conocimiento sintético necesario,14 evitaremos tanto afirmaciones sustantivas como la de los empiristas de primera hora como la de los naturalistas ontológicos contemporáneos, que asumen el esquema conceptual de la ciencia como representando la descripción última y completa del mundo.

Como he dicho un momento atrás, sostengo la idea de que los enunciados de observación se encuentran impregnados conceptualmente. Sin embargo, debido a su cercanía a lo que llamamos la experiencia o el mundo, no se encuentran en pie de igualdad en relación a cualquier otro enunciado dentro del lenguaje. Son enunciados que surgen en ocasión de encuentros con la naturaleza y, por tanto, hay en ellos un aspecto que no depende de las relaciones racionales, que sí las tienen, con otros enunciados del sistema lingüístico.

Hay aquí dos elementos que quisiera desarrollar: en primer lugar la afirmación de que dichos enunciados surgen como resultado de una interacción del individuo con el medio ambiente; y en segundo lugar, relacionado con lo anterior, la idea de que dicha interacción les provee de un grado de neutralidad que sirve a los propósitos de encontrar un punto en el que la experiencia sea una fuente genuina de restricción de nuestro conocimiento del mundo externo.

13 En mi (2004) he tratado explícitamente la historia de este problema en relación al abandono temprano del fundacionalismo epistemológico por parte de Carnap, Neurath y Popper.

14 Véase Bas van Fraassen (2002: cap. I).

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Cuando afirmo que los enunciados observacionales surgen en ocasión de una interacción de los individuos con el medio ambiente, me refiero claro está, a una interacción de tipo causal.

La conciencia perceptual de seres que hacen uso de conceptos es conciencia desde un cierto punto de vista espacial en un cierto momento. A su vez, esta conciencia perceptual lo es de algo en el mundo, de una parte de él y de su historia, esto es, de algo que acontece también en el espacio y el tiempo. Ahora bien, la pregunta fundamental que nos conduce directamente a la investigación acerca de la naturaleza causal de la percepción es: ¿qué contiene la noción de percepción sensible como algo que da lugar a juicios sobre un mundo espacio-temporal objetivo? Esto, por supuesto, entraña el compromiso, como acabo de apuntar, de que la experiencia perceptual es experiencia de un mundo que es lo que es con independencia de cualquier juicio acerca de él. Si un enunciado es verdadero, lo es por su conformidad con la manera en que se comporta el mundo. Entonces, si la percepción es fuente de juicios verdaderos acerca del mundo objetivo, tiene que haber entre mente y mundo una dependencia lo suficientemente estable como para posibilitar tal cosa. Es claro que esto no es un argumento filosófico demasiado sofisticado. Apunta simplemente al hecho ordinario de que nuestra percepción sensible nos arroja, en la mayoría de los casos, juicios verdaderos sobre un mundo espacio-temporal objetivo. Por lo que la idea misma de una dependencia causal se encuentra entrañada en este hecho ordinario. Desde un punto de vista filosófico esto es casi todo lo que puede decirse al respecto. Si queremos, no obstante, indagar acerca de las características concretas de la relación causal y de qué resulta de la misma, debemos prestar atención a lo que enseña la ciencia empírica.

En relación al último punto, esto es, a la clase de cosas que resultan de la supuesta interacción causal entre mente y mundo, ya en los tempranos días del Círculo de Viena los empiristas lógicos se hicieron eco de algunos resultados que le ofrecía la ciencia empírica en orden a su caracterización. En La construcción lógica del mundo, Carnap se inspira en los resultados de la psicología de la Gestalt, con su énfasis en la naturaleza global de la percepción frente a las tendencias atomizantes Tópicos 33 (2007)

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anteriores, postulando como la base de su sistema de constitución lo que llama “vivencias elementales”, esto es, unidades perceptivas indivisibles cuya determinación en los diferentes sentidos surge como resultado de un proceso de abstracción15 . Asimismo, cabe resaltar que Carnap cita también en apoyo de su idea, evidencia filosófica que remite a través de Reininger a Kant16 . En nuestros días, Quine, en su intento por actualizar el proyecto temprano de Carnap sustituye la noción de “vivencias elementales” por la de “entrada neuronal”.

Esta teoría de Quine surge, al igual que varias de las intuiciones subyacentes a este trabajo, como respuesta a los excesos provenientes de la tesis de la teoricidad de la observación. Quine acepta la crítica a la idea de lo dado implícita en el trabajo de Hanson, Kuhn y Feyerabend, pero le parece que su reacción a dicho problema, como la que aquí mismo hemos señalado en McDowell, es exagerada. Dice Quine: Estoy con ellos en echar por la borda la epistemología tradicional, pero considero que han reaccionado de forma exagerada, descuidando distinciones significativas. Argumentaré a favor de una posición intermedia. Estoy de acuerdo en que la noción de un esquema conceptual fenomenalístico, ya listo y esperando la postulación de un mundo físico, es perversa (Quine 1993/ 2001: 113).

Por mi parte, estoy de acuerdo con Quine, como ha quedado de manifiesto con anterioridad, en rechazar las excentricidades a las que conduce una versión radical de la tesis de la teoricidad de la observación, y me parece que su teoría ayuda a la articulación de un empirismo (realmente) mínimo en la medida en que al mismo tiempo que nos provee de un criterio de identificación de enunciados observacionales, los canales 15

Véase Carnap (1928 / 1988: secc. 61-68).

La idea que Reininger destaca de Kant es la de “síntesis de aprehensión”. En la Crítica de la razón pura, A99 se lee: “Este acto lo llamo síntesis de aprehensión por referirse precisamente a una intuición que ofrece, efectivamente, una variedad, pero una variedad contenida, como tal, en una representación y que jamás puede producirse sin la intervención de una síntesis”(las cursivas son de Kant).

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de ingreso del contenido empírico, acepta que dichos enunciados entrañan esencialmente un compromiso ontológico con nuestro mundo de objetos.

De acuerdo con Quine, nuestro canal de información continua sobre el mundo es el impacto de moléculas y rayos de luz en nuestros receptores sensoriales. Los enunciados observacionales deberían ser aquellos que se encuentran ligados más estrechamente que cualesquiera otros a esos impactos sobre nuestros receptores. La relación entre el impacto sensorial y la ocurrencia del enunciado no tiene que ver, prima facie, con el contenido del mismo, sino desde un punto de vista físico, neuronal.

Son aquellas palabras con las que manifestamos la ocurrencia de un cierto estado sensorial. En presencia de un cierto estímulo reaccionamos lingüísticamente diciendo “está lloviendo”, “esto es un perro”, etc. Como vemos, los enunciados en cuestión están compuestos por términos que poseen un significado inscrito dentro de una red semántica más rica, pero esto no supone que tengamos que saber qué es la lluvia y los perros para poder proferir los enunciados que contienen dichos términos.

Lo importante para el establecimiento de un criterio de distinción de esta clase de enunciados es la relación que establecemos entre ellos y una situación observacional dada. Esta relación, que depende básicamente del grado de inmediatez con el que conectemos el impacto sensorial y el enunciado, determina también lo que podemos llamar “grados de observacionalidad”. Un enunciado es más observacional que otro cuando su asociación con el estímulo sensorial es más rápida y menos dudosa. Y es aquí donde el papel de la teoricidad comienza a hacer su entrada, pues cuando decimos cosas como: “después de todo no era un perro”, ya ha entrado en juego nuestra capacidad de discriminación de los objetos del mundo en base a criterios de identidad determinados conceptualmente.

Así, el grado más básico de observacionalidad de un enunciado consiste en la relación inmediata de dicho enunciado con una situación observacional. Como vemos, este criterio no hace a los enunciados en cuestión enunciados fenoménicamente puros, pues como se ha mencionado son enunciados que poseen términos que tienen un uso definido dentro de un marco lingüístico. Como dice Quine (y también van Fraassen), los Tópicos 33 (2007)

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enunciados observacionales tienen la doble cara de Jano: “Hacia fuera miran a los observadores corroborantes y hacia adentro al hablante; hacia fuera a su contenido y hacia dentro al ámbito de la entrada neuronal que está codificado para activarlos” (Quine 1993/2001: 116).

Entonces, estos enunciados de observación no versan sobre las experiencias cualitativas de un sujeto sino sobre el mundo públicamente observable. En este sentido, no hay un lenguaje de observación que contenga expresiones acerca del estado subjetivo de un individuo en cuestión, ya nuestro lenguaje de observación se encuentra dominado conceptualmente respecto de los objetos del sentido común. No hay forma de distinguir la experiencia fenoménica del compromiso con objetos.

Si esto es así, entonces los enunciados observacionales entran en cadenas de justificación con nuestros enunciados más complejos sobre el mundo externo. Pero en virtud de su relación con las entradas neuronales aseguran cierta independencia del espacio de las razones. La doble cara de Jano de los enunciados observacionales provee, por un lado, la posibilidad de que los mismos entren en cadenas de justificación con otros enunciados, esto es, en virtud de que vistos “a trocitos”, palabra por palabra, están cargados teóricamente, pero por otro, al ser los enunciados más cercanamente relacionados a las entradas neuronales, a los impactos sensoriales causados por el mundo independiente de la mente, representan la clase más neutral de enunciados que puedan oficiar como restricciones genuinas a nuestra facultad de espontaneidad.

Como vemos, esta posición no renuncia a la tesis de la teoricidad de la observación, pero se niega a admitir que no haya una frontera entre el sujeto y el mundo. La frontera existe y es salvada por el hecho de que nuestra sensibilidad es una facultad que, para decirlo en términos de Kant, tiene la capacidad de ser afectada por objetos independientes a ella. Lo que en esta concepción consideramos “evidencia” no es el mundo mismo, sino nuestros enunciados acerca del mundo, los cuales a la vez que poseen contenido proposicional, presentan un aspecto más neutral en virtud de su cercanía al aspecto natural de la sensibilidad. Esto tiene la ventaja de que salvaguardamos al mundo de nuestros sueños y caprichos, de nuestra voluntad. Las relaciones de justificación que McDowell pide, Tópicos 33 (2007)

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sólo pueden darse entre enunciados, pero contamos con una fuente de contenido empírico, para usar la expresión de Davidson (1986), que está fuera del alcance de lo conceptual. Y es aquí donde podemos rescatar el espíritu básico del empirismo.

4.

Conclusiones

McDowell ha sostenido que las relaciones que se dan en la percepción han de ser relaciones de justificación y no meras relaciones causales, apelar a la noción de causa es ofrecer exculpaciones cuando lo que pedimos son justificaciones para nuestros enunciados acerca del mundo.

Su solución al problema procede a través de la idea de que la percepción se encuentra completamente impregnada de conceptos y que esta determinación conceptual alcanza también al mundo, introduciéndolo, por así decirlo, dentro del espacio de las razones. Aquí hemos señalado que los movimientos subyacentes a esta posición filosófica, comunes con el idealismo absoluto, comprometen a McDowell con una visión abiertamente contraria a lo que podríamos identificar como empirismo. Su abandono de la distinción fenómeno-noúmeno, conjuntamente con su abandono de la distinción sensibilidad-entendimiento lo conducen a una concepción de la mente que rechaza tajante y abiertamente la premisa básica de cualquier forma de empirismo, a saber, que la razón no puede por sí misma proveerse de sus propios contenidos. Si como el propio McDowell ha dicho, el empirismo tiene todavía un atractivo para nosotros, desde nuestro punto de vista éste consiste en mantener la independencia del mundo y su contenido de lo que los sueños de la razón puedan concebir. Como Putnam dice al final de su libro sobre el pragmatismo (a pesar de que ha cambiado recientemente su posición a favor de McDowell): Nuestros conceptos pueden contaminar nuestras percepciones tanto como “impregnarlas”. . . Lo que intento es tomar a alguien por una bruja (como en las persecuciones que asolaron Europa y las colonias americanas durante el Renacimiento tardío), o ver a una persona como un repreTópicos 33 (2007)

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sentante de “una raza inferior”. Si podemos ver un resistor, también podemos ver (o creer que vemos) brujas (Putnam 1992/ 1999: 99).

La posición que he defendido, toma como un hecho básico y ordinario la idea de que la percepción entraña una relación causal con un mundo espacio-temporal independiente. Este mundo espacio-temporal independiente impacta sobre nuestras superficies sensoriales, produciendo una clase de respuesta que, en términos quineanos, podemos llamar “entradas neuronales” y que consisten en un estado de afección de nuestra sensibilidad considerado holísticamente. Frente a estos estados sensoriales hemos aprendido a relacionar ciertos enunciados de una manera más o menos inmediata. Como digo, hemos aprendido a relacionar ciertos enunciados, conjuntos de palabras con un significado definido dentro de una red lingüística más vasta. A estos enunciados los llamamos “enunciados observacionales”. Éstos, como ya se ha dicho, en virtud de su cercanía a los estados sensoriales constituyen el punto más cercano de nuestra red lingüística a los impactos de la experiencia y por ello gozan de cierta neutralidad respecto a su contenido. Por otro lado, dada su naturaleza lingüística, son apropiados para entrar en relaciones de justificación con otros enunciados de la red. Pero no solo esto. Son el vehículo de la evidencia, el vínculo que une al lenguaje con ese mundo real del cual el lenguaje se ocupa. Son el lugar donde cosas que causan estímulos y seres que son afectados, se encuentran.

El empirismo, en su celo por encontrar un punto en el que se expresaran los hechos puros, sin retoques ni agregados, fue conducido a la posición absurda de que aquello que concibió como lo dado no entra en relación alguna con nuestro sistema de creencias. Por otro lado, la posición contraria convirtió la cuestión acerca de la relación entre creencias y experiencia en algo no solo irremediablemente circular, sino que concibió a nuestras redes lingüísticas como todos indiferenciados donde su único atributo es la consistencia. La posición que he recomendado intenta recuperar el espíritu del empirismo en la medida en que indaga por aquellos enunciados que se encuentran en relación de mayor cercanía a los impactos provenientes del mundo externo, a la vez que reconoce que Tópicos 33 (2007)

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la idea de un lenguaje puro de observación no es más que una quimera, una ficción innecesaria.

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S ILENUS ’ S ONG (V IRGIL E CL . 6.27-86) —A S OURCE F OR OVID ’ S P YTHAGOREANISM IN T HE M ETAMORPHOSES ?

Marcus Nabielek Oriel College, University of Oxford marcusnabielek@yahoo.de Abstract Pythagorean ideas in Silenus’ song in Virgil’s Eclogue 6 are set out. The role of music in ordering a transcendent, stable world and changing cosmos and in accessing the transcendent world is shown to be stressed by Virgil. A modernphilosophical account of musical transcendence is provided, as well as an explanation of its continued attractiveness for poets and philosophers who ponder the notion of immortality. The same ideas are then shown to be emphasised in Ovid’s Metamorphoses. The conclusion is drawn that the Metamorphoses owe their philosophical dimension to Virgil’s Pythagoreanism in Eclogue 6.

Key Words: Pythagoreanism, Immortality, Music, Silenus, ’Metamorphoses’.

Resumen Se exponen las ideas pitagóricas de la canción de Sileno en la Égloga 6 de Virgilio. Se muestra cómo Virgilio enfatiza el papel de la música como ordenadora de un mundo trascendente y estable, un cosmos cambiante y como acceso al mundo trascendental. Se proporciona una explicación moderno-filosófica de la trascendencia de la música, así como una explicación de la continua atracción que ésta tiene para poetas y filósofos que consideran la noción de inmortalidad.

Después, se muestra que las mismas ideas son enfatizadas en las Metamorfosis de Ovidio. La conclusión es que las Metamorfosis deben su dimensión filosófica al pitagorismo de Virgilio en la Égloga 6.

Palabras clave: pitagorismo, inmortalidad, música, Sileno, Metamorfosis.

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Received: 13-03-07. Accepted: 31-08-07.

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M ARCUS N ABIELEK

In the words of Charles Kahn Pythagoreanism had always been ‘en vogue’ in Rome1 .

Ennius, the father of Roman poetry, held Pythagorean beliefs2 .

Cicero translated Plato’s ‘Pythagorean’ dialogue Timaeus into Latin3 and in his philosophical writings developed a ‘cosmic religion’ with Pythagorean overtones that was to have a profound influence on Virgil4 .

As to Ovid, with Book I’s cosmogony and Pythagoras’ speech in Book XV he certainly furnished his Metamorphoses with a philosophical frame5 . But the poet’s philosophical seriousness, particularly his adherence to Pythagorean views, is a matter of dispute6 . The parallels in structure and content between the Metamorphoses and Silenus’ song in Virgil’s sixth Eclogue7 have been noted8 . I intend to address the question whether there might not also be parallels in philosophical content to the extent that Ovid can be said to have borrowed his Pythagoreanism from Virgil.

Which ideas of the cluster of ideas known as ‘Pythagoreanism’ are originally due to Pythagoras remains a matter of debate,9 as well as the

1

C. H. Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans; A brief History (Indianapolis, 2001), 88.

2 Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 86.

3 Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 73, 86.

4 F. A. Sullivan, “Some Virgilian Beatitudes”, AJPh 82 (1961): 394-405 5 E. Fantham, Ovid’s Metamorphoses (Oxford, 2004 ), chs. 2, 8.

6 For M. M. Colavito, (The Pythagorean Intertext in Ovid’s Metamorphoses Lampeter, 1998), Ovid is a Pythagorean devotée, while for P. De Lacey, (“Philosophical Doctrine and Poetic Technique in Ovid”, CJ 43 [1947]: 153-161.), his philosophical efforts are a matter of poetical technique.

7 All references to Virgil’s poem are based on R. Coleman’s edition (Vergil: Eclogues, Cambridge, 1977). See the Appendix where the entire passage is quoted as well as the respective translation by A. J. Boyle, The Eclogues of Virgil (Melbourne, 1976).

8 B. Otis, speaks of a “striking resemblance”. Cfr. Ovid as an Epic Poet (Cambridge, 1966), 48.

9 G. S. Kirk, J. E. Raven & M. Schofield, The Presocratic Philosophers (Cambridge, 1983), 331-333; Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 1, 2.

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problem whether these ideas are the outcome of cult activity or serious philosophical argument10 .

Two central ideas seem to be originally those of Pythagoras:11 first, the idea of a mathematically structured, transcendent, ultimate reality beyond an ever cyclically changing empirical world of becoming. Second, the idea of the soul’s immortality, with corollary beliefs in its possible transmigration into animal form, in recollection of prenatal existence, in the kinship of living things, and the pursuit of a way of life characterised by vegetarian dietary restrictions and purificatory exercises, involving mathematical and musical practice and the learning and frequent repetition of passwords and doctrinal propositions. The Pythagorean way of life was then believed to secure a better existence for the soul in the after-life with the hope of a final release from the cycle of recurrence governing the world of becoming12 .

These two central ideas were elaborated by Plato in the Timaeus and Phaedo respectively13 . The eschatological beliefs were shared with the Orphic cult tradition, but distinguished, for example, by the Pythagoreans’ worship of Apollo rather than the Orphic Dionysus14 . The need for purification of the soul to prepare its ascent to a stable, transcendent and timeless world indicates that while entrapped in the temporal world of becoming the soul was considered to be in perennial conflict15 .

10

F. M. Cornford, (“Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition”, in The Pre-Socratics. A Collection of Critical Essays, ed. A. P. D. Mourelatos, Princeton, 1993, 135ff.), detects a serious scientific strand and a cult strand in the Pythagorean tradition. W. Burkert (Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Harvard, 1972), remains sceptical. See also Kirk et al., The Presocratic Philosophers, 235.

11 Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 3, 4; and Kahn, “Pythagorean Philosophy before Plato”, in The Pre-Socratics. A Collection of Critical Essays, ed. A. P. D. Mourelatos (Princeton, 1993), 178.

12 Kirk et al., The Presocratic Philosophers, 238; Kahn, “Pythagorean Philosophy before Plato”, 165, 166; Pythagoras and the Pythagoreans, 3, 4.

13 Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 56-62.

14 Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 4, 20; Cornford, “Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition”, 141.

15 Cornford, “Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition”, 152-160.

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How the mathematical, timeless, transcendent world and the temporal physical world of becoming are related and how the soul is to exist eventually in the former remains obscure. The 5th century philosopher Philolaos developed a cosmology along Pythagorean lines according to which both the numbers and the cosmos result from the breathing in of void from the unlimited air or pneuma by a primordial Monad16 . The cosmos was thus likened to a living creature. Numbers provided the underlying order of cosmogony and the regularities in the cosmos, and were likened to or even identified with sensible entities, a theory much criticised by Aristotle,17 particularly in its Platonic guise in the Timaeus 18 . In Philolaos’ cosmology fire played a crucial role as the element of a central fire around which the planets revolve, as the element of the fixed stars at the cosmos’ boundary and of the sun, which was believed to deflect the stars’ caelestial light onto the planets19 . Fire and stars were also symbolically associated with immortal, or divine existence20 . The ideas of the cosmic significance of fire and pneuma, for example, were appropriated

by Stoic philosophies, and through Cicero’s writings remained influential in Roman thought21 .

In Virgil’s poem Pythagorean ideas, are, if at all, communicated by Silenus. In Greek mythology Silenus is a satyr combining traits of animal and human nature, which places him in the Orphic-Dionysian tradition.

Virgil’s Silenus luring the Fauns and beasts with his song, vs. 26, 27, stands in that tradition. But Silenus is also a purveyor of Apollonian wisdom, including mathematical-astronomical knowledge22 . In the rhythm set by the anaphora tum, vs. 26, 27, and nec tantum, vs. 28, 29, one 16

Kahn, “Pythagorean Philosophy before Plato”, 176, 183; Pythagoras and the Pythagoreans, 25, 29ff.

17 Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 25-28; “Pythagorean Philosophy before Plato”, 175-176; Kirk et al., The Presocratic Philosophers, 331-333.

18 Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 56.

19 Kahn, “Pythagorean Philosophy before Plato”, 178, 179; Kirk et al., The Presocratic Philosophers, 343.

20 Colavito, The Pythagorean Intertext in Ovid’s Metamorphoses,ch. 1.

21 Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 73, 86; F. A. Sullivan, “Some Virgilian Beatitudes”, AJPh 82 (1961): 402-403.

22 J. A. Notopoulos, “Silenus the Scientist”, CJ 62 (1967): 308-309.

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might hear the incantatory repetitiveness of Pythagorean purificatory exercise. Numerum, v. 27, number being the key Pythagorean concept, is melodiously linked by internal rhyme, (tum/numerum), and elision, (vero/in) to Silenus’ rhythm. In the high ‘i’ assonances of rigidas and cacumina one perceives the treetops’ shivering, affected by the vibrating assonances of ‘m’. Silenus’ song seems to have united all living things23 in a universal resonance phenomenon, manifesting their kinship.

In the cosmogony, vs. 31-44, four Pythagorean themes are prominent. First, the world’s creation is likened to that of a living entity, arising from semina, v. 31. Life processes are emphasised throughout, and Pyrrha’s stone throwing resembles an act of sowing.

Second, of the four elements fire dominates, set off from the tricolon, v. 33, into v. 34. The sun, Pythagorean symbol of immortality, is worth the personified earth’s marvel at v. 37.

Third, despite the latent presence of a stable world of being, the Pythagorean world of becoming is not configured for the benefit of man. The world of vs. 37-40 appears foreign to animals erring in it, v.

40. Man is literally thrown into it, endowed with a nature that leads him to tragedy, vs. 41-44. Virgil’s anthropogony delineates two seemingly inexorable destinies for man, tragedy through excessive desire symbolised by Prometheus, vs. 41, 42, and tragedy by being victim of acts so motivated, symbolised by Hylas’ demise, vs. 43, 44.

Finally, the cosmogony’s musicality is too striking not to imply a more than ornamental significance. Enjambements24 and repetitions25 set the rhythm. Prevailing ‘i’ assonances26 indicate fire’s (omni-)presence in cosmic and life processes. The ‘a’ sound dominates vs. 31, 32, followed by the ‘o”s of ponto, v. 35. The ‘e’ intrudes with a length at v. 34, (concreverit), and appears equally stressed in the euphonious discludere Nerea of v. 35. Only at v. 36 do the vowels come into full interplay with coeperit, v. 36, and incipient, v. 39, framing this symphony arising out 23

At vs. 29, 30 inanimate things join.

Vs. 31, 32; vs. 33, 34; vs. 35, 36.

25 et, omnia at vs. 33, 34; cum at v. 39.

26 Particularly at v. 33, v. 34, v. 39, v. 40.

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of disparate tonal order and modelling the world’s genesis via coagi out of elemental order.

At vs. 41-44 verse architecture already seals man’s lot with the parallel, anaphoric alliterations hinc/his, vs.

41, 43, and Caucasiasque/clamassent, vs. 42, 44. In the harsh ‘c’, ‘p’ alliterations of “hinc lapides Pyrrha iactus”, v. 41, echoed by Caucasiasque/volucres, v. 42, and Pyrrha/Prometheus, vs. 41, 42, the latter enclosing man’s early history, we hear the stones hitting the ground. In the noise of man’s fall following the central caesura at v. 41 we forget the Saturnian realm actually preceding it. The hysteron-proteron might even exemplify man’s paradoxical, catastrophe-bound nature.

Yet, vs. 41, 42’s non-musical harshness contrasts with vs. 43, 44’s rhythmic-melodious flow and the euphonious vowel sequence ‘y/a/au/ae’ of Hylan nautae to be echoed in the repetition of Hyla at v. 44. Two caesurae enclose the first Hyla, while in the second, elided, (Hyla/omne), into the darker omne sonaret, we hear the echo on the beach and the spring, with the ‘o’ and ‘n’ sounds of quo fonte, v. 43, echoing in omne sonaret. The searchers’ pained shouting transforms into resounding melodious echo. Virgil thus sketches a musicogonoy at vs. 43, 44. While the cosmogony insinuates a harmonious world of being behind the world of becoming, vs. 43, 44 suggest a musical way of salvation from the inevitably tragical integration of man into that world, vs. 41, 42.

The main part tells of transformations, (vs. 45-63, 74-81), and Gallus’ insertion into an illustrious, divine poetical lineage, (vs. 64-73).

The transformation stories are all tragical love stories with the transformation being the result either of the subject’s excessive passions27 or its being the helpless victim of those of others,28 expanding on the Promethean ambition, vs. 41-42, and Hylas’ innocent demise, vs. 43, 44.

Subjects are metamorphosed into plants and mostly animals.

The moral and eschatological significance of animal nature remains ambiguous. On the one hand, animal nature serves as punishment, on 27 28

For example, the ménage à trois of Tereus, Philomele and Procne.

Poseidon punishes Minos through Pasiphaë.

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the other hand, it serves as a model of peaceful life close to the (numerical) rhythms of nature, with periods of passion being temporally limited.

The image of the bull resting on his bed of hyacinths, v. 52, or occasionally pursuing a heifer, v. 54, has symbolic quality.

The musicogony’s promise of salvation from the world of transformation is fulfilled by Gallus’ poetical divination with its Apolline descent being emphasised. His lovesick erring by Permessus does not degenerate into violent passion and metamorphosis but is sublimated into divine music. If the river is seen as a symbol of the endless change of the world of becoming, the poet-musician is shown to be able to transcend it towards an eternally stable world, the harmony of which resounded already in vs. 27-30 and vs. 31-40. The poet-musician might offer a cosmic perspective on love and a way of redemption (vs. 64-73), between the tragical love stories of vs. 45-63 and vs. 74-81 that recapitulate the anthropogony’s seemingly inexorable dilemma (vs. 41-42, vs. 43-44).

Song and echo continue almost unisono across the physical end of the song in the coda (vs. 82-86), marked by the caesura, ille canit at v.

84. The entire passage is enjambed. The high ‘i’ is heard throughout, as it was in vs. 30-40. The rhythmic mellifluousness is carried dynamically by the active verb forms from meditante, v. 82, to processit, v. 86, which continue the main part’s musicians’ genealogy, now including the largely personified audience.

Even the darker physical echo of vs. 84, 85, framed by pulsae referunt, v. 84, and numerumque referre, v. 85, is not without cosmic significance. The shepherds counting sheep are close to nature’s numerical rhythms, whilst the valleys carry the song to the stars, symbol of Pythagorean immortality. The polyptoton of referre relates to ‘number’, the key Pythagorean concept, as well as to the ‘bringing back’ of Pythagorean anamnesis of astral existence.

What is sung by Silenus in vs. 82-84 are Apollo’s songs described via their echo on the river Eurotas. Just like Hercules’ pain over the loss of Hylas, so Gallus’ and the God’s pain is articulated into beautiful music, finding a joyful echo. The personification is hyperbolical. The river does not listen beatus, but orders the trees to learn the song. Taken Tópicos 33 (2007)

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as a symbol of eternal change, Apollo-Silenus’ songs have echoed on the river the eternal order behind change. Eurotas is happy, hearing his nature revealed. The divinely inspired singers have wrested temporarily from the river the musical nature of a timeless world behind the eternal change the river symbolizes.

Finally, Virgil offers the image of celestial music. The heavens are unwilling to see the subcelestial sphere cause mortals to end ‘their’ song.

Despite the lower pitched, rhythmic cadence of ‘Vesper Olympo’, v. 86, the suspicion is growing that the high, celestial music, with the assonanced ‘i’ and alliterated fricative ‘s’ of v. 86, continues eternally in the dark, while the shepherds and mortal singers have tuned into it only temporarily.

In Pythagorean terms the cosmic significance of music is based on the fact that music, the order of cosmogony and cosmos, and ultimate, eternal, transcendent reality share a common mathematical structure. In time-bound musical experience man thus ‘hears’ the eternal order of creation, cosmos and ultimate reality29 .

The cosmic significance of music admits of a more prosaic explanation. In hearing music, physical vibrations are heard as sounds.

Their existence like that of colours depends on the listener’s perceptual capacities. To hear sounds as tones, that is as elements of music, yet higher mental capacities are required which organize sounds according to pitch, harmony, rhythm, and melody, and on which the existence of music in sound depends30 . Yet, sounds and music are not heard as inner processes but possess an existence and identity external to the listener and independent from their physical sources31 . A shepherd who hears a flute melody somewhere in the woods can recognize it without looking for the flutist, and he can re-identify the same flute melody played on a different flute or on a lyre.

When sounds are heard as music, that is as tones, the tones seem to be organized on a tonal ‘surface’, according to concepts that are 29

Scruton, The Aesthetics of Music (Oxford, 1999), 63, 64.

Scruton, The Aesthetics of Music, 78, 79.

31 Scruton, “Representation in Music”, Philosophy 51 (1997): 286.

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borrowed from our concepts of free movement in space and of rational, intentional action32 . There is ‘movement’ in music, music seems to move ‘up’ and ‘down’, for example. Furthermore, if in a melody tone B follows tone A it does so not in the sense of B being the effect of cause A but in the sense of B being somehow the ‘right response’ to A. Finally music ‘moves freely’, it can rest, step backwards, move ahead and set its own pace, unconstrained by the order of causation and time’s arrow. Hence in the entirely temporal experience of musical listening the listener is exposed to a sensuous intimation of a way of existence according to a free, intentional order in an external realm outside the order of cause and time33 .

Moreover, since the listener ascribes the harmony he hears, which is a product of his imagination, to the melody external to him, he is also capable of intimating a harmony between his imaginative mental workings and the external world, and combined with the intimation of a timeless, eternal world external to him is offered an intimation of the harmoniousness and happiness of timeless, eternal existence.

Yet, the harmony, and the free, intentional order governing tonal ‘space’ are products of human reason and imagination, attributed to an entirely one-directional temporal sequence of acoustic events34 . A sophisticated illusion does not provide a reason to assume that there really is a timeless-transcendent world. In addition, musical experience ends after some time, evening falls, the shepherds must go home. Nevertheless, for a short time musical experience has afforded them an intimation of a timeless, eternal existence and the happiness of existing therein. The

32

Scruton, The Aesthetics of Music, 78. Transferral of such concepts to the acoustic sphere requires imagination and reason, i. e. higher-order abilities. See Scruton, The Aesthetics of Music, ch. 3.

33 Plato and Plotinus spoke of time as the moving image of eternity. Kant believed that this intentional order, the ‘causality of reason’, being the ground of human freedom, is operative in a transcendent, noumenal world. See Scruton, The Aesthetics of Music, 76, 77, 94, 95.

34 Scruton, “Analytical Philosophy and the Meaning of Music”, Journal of Aesthetics and Art Criticism 46 (1987): 172-174; Scruton, The Aesthetics of Music, 75.

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fact remains that the temporal experience of music has provided this sensuous suggestion of a timeless, transcendent world.

The poet/musician who offers such time-bound intimations of timeless, immortal existence to mortals, enjoys thus an enormous significance. The poet/musician provides an experiential connection with a timelessly eternal world, whilst a ruler or king can only aim at establishing an entirely time-bound eternal political order. The musical intimation does not prove the existence of the truly eternal, timeless world, whilst the time-bound political order is likely to exist truly for a long time, but not for all time.

Assent to belief in the existence of the timeless world would require rational argument, not merely the sensuous suggestion of its truth through the sophisticated illusion of musical experience. While for the philosopher suggestiveness is ultimately unsatisfactory for the musician and for the poet who has the power of music for his topic, suggestiveness is quite sufficient. With the cosmogony and coda of Silenus’ song Virgil has suggested a Pythagorean frame to view the main part’s tragical transformations and the musicians’ redemptory role from a unitary point of view. But Silenus might be merely a drunkard,35 the cosmogony might be genuinely Lucretian,36 its musicality expressive of atomic dynamics, not of cosmic harmony37 . The tragical transformations might constitute Gallus’ or Virgil’s literary projects38 or Virgil’s exploration of man’s morality39 . Or relation to nature devoid of metaphysical import40 .

Yet, the suggestion of music’s cosmic dimension, present in the coda and cosmogony, and somehow related to the singer’s divine genealogy, remains, insinuating its role in conferring immortality. Virgil has not 35

E. de Saint-Dénis, “Le chant de Silène à la lumière d’une découverte récente”, RP 37 (1963): 23-40.

36 W. Spoerri, “Zur Kosmogonie in Vergil’s 6. Ekloge”, Museum Helveticum 27 (1970): 144-163.

37 L. P. Wilkinson, Golden Latin Artistry (Cambridge, 1985), 28.

38 J. P. Elder, “Non iniussa cano: Virgil’s 6th Eclogue”, HSCP 65 (1961): 109-125.

39 C. P. Segal, “Vergil’s 6th Eclogue and the Problem of Evil”, TAPA 100 (1969): 407-435.

40 E. W. Leach, “The Unity of Eclogue 6”, Latomus 27 (1986): 13-32.

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assented openly to Pythagorean tenets, but inasmuch as he has communicated poetically the cosmic power of music through Silenus song he has, by the same token, suggested the Pythagorean grounds of a singer’s lasting fame.

Ovid’s41 Pythagoras, like Virgil’s insular forest dweller Silenus, is freedom loving, “. . . odioque tyrannidis exul/ sponte erat. . . ” (“and through hatred of tyranny was living in voluntary exile”),42 vs. 15.61, 62, and derives his vatic authority from Apollo (vs. 15.143-145). But Silenus is not a figure of respect. The shepherds meet a hung —over old lecher. Pythagoras is not a figure of respect either. Ovid’s introduction of him displays irony. For example, the anticlimax “quid deus, unde nives” (“what God is, whence come the snows”), v. 15.69, seems to mock Pythagoras’ claim to omniscience, as does his knowing quodcumque latet (“and whatever else is hidden from men’s knowledge”), v.

72. Furthermore, Pythagoras is not sure of his claims. For example, he adds crediderim (“I feel sure”), v. 15.260, but demands in his discussion of change: mihi credite (“Be sure”), v. 15.254. He is also prone to inconsistency, when he states: “sic dicere vates/ faticinasque feruntque sortes, quantumque recordor. . . ” (“So, they tell us, seers and fate-revealing oracles are declaring. And as I myself remember,. . . ”), vs. 15.435, 436.

Isn’t he himself a vates? His philosophical elatedness is likened to a ride on Aristophanic clouds. He is happy about nube vehi (“to ride on the clouds”), and “ire per alta astra” (“to take one’s way along the starry firmament”), vs. 15.146-152. His recollections are faulty. For example, Helenus fell before Troy fell, vs. 15.435-44043 . Their concrete description, such as “cognovi clipeum. . . / nuper. . . ” (“Recently. . . , I recognized the shield”), vs. 15.163, 4, scorns the seriousness of Pythagorean anamnesis. His theoretical discussion of becoming, vs. 165-175, is introduced comically via the concrete image of him at full sails on the sea of change.

41 All citations of Ovid’s poem are from J. F. Miller, trans., Ovid: Metamorphoses, Vols. I, II (Harvard, 1984).

42 The translations are taken from Miller.

43 Miller, “The Memories of Ovid’s Pythagoras”, Mnemosyne 47 (1994): 473-487.

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Yet Ovid’s generally ironical portrayal of Pythagoras does not imply that Pythagoras’ claims are generally ludicrous. His exposition of metempsychosis as a basis of vegetarianism, vs. 15.165-175, is devoid of irony, when he expounds a theory of the soul based on analogical reasoning about a piece of wax, v. 15.169-170: “utque novis facilis signatur cera figures/ nec manet ut fuerat. . . ” (“And, as the pliant wax is stamped with new designs, does not remain as it was before”). His description of the pernicious pervasiveness of transience, vs. 15.186-198, is unsettling, such as the depiction of the aging of Milon and Helen (vs. 15.229-233).

Even celestial bodies he shows to be subject to becoming (vs. 196-198).

But such unsettling realism in portraying change might be easily available to a sincere believer in a stable, transcendent world beyond the world of change.

Ovid also develops the four Pythagorean themes of Silenus’ cosmogony. The living nature of the cosmos is alluded to in the anticipation of emerging life, vs. 1.15-17, “sic erat instabilis tellus, innabilis unda” (“no one could tread that land, or swim that sea”), from the semina, v.

1944 . Divine ordering is directed towards fertile, watered landscapes, vs.

1.34-44, with the right incubation conditions, vs. 1.50, 51. Earth’s inherent fertility is shown in its repopulating itself, vs. 1.416-437, e. g. “sponte sua peperit” (“spontaneously produced”), v. 1.417, “seu natus in alvo” (“as in a mother’s womb”), v. 1.420.

Light is set off, v. 1.10, from the other elements anticipating the sun’s existence, and seperates out first in the god’s ordering, vs. 1.26, 27. Stars are lifted, admiration of which constitutes the essence of man, vs. 1.69, 70, and are characterised as living: “Neu regio foret nulla suis animalibus orba / astra tenent caeleste solum formaeque deorum,. . . ” (“And, that no region might be without its own forms of animal life, the stars and divine forms occupied the floor of heaven”), vs. 1.72, 73. Fire is also the soul stuff exposed in transmigration and apotheosis. For example, Venus’ handling of Caesar’s soul, vs. 15.843-851, Ovid describes as: “Dumque tulit, lumen capere atque ignescere sensit/ emisitque sinu. . . ” 44

See also v. 1.419, “fecundaque semina rerum”.

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(“And as she bore it she felt it glow and burn, and released it from her bosom”).

Man being a ‘sanctius animal’ seems to be a candidate for divine, teleological favour, yet his emergence is abrupt, “natus homo est”, v.

1.78, his divine status is left unclear, “sive hunc divino semine fecit / ille opifex rerum” (“whether the god who made all else. . . , made man of his own divine substance”), vs. 1.78, 79, and Prometheus’ shaping efforts seem improvised. One might notice the play on the word fingere in “finxit in effigiem”(“moulded into the form”) at v. 1.83. If generally of superior or divine provenience, “mundi melioris origo” (“a more perfect world”), v. 79, and designed to dominate the world, v. 77, man is not made to respond to it favourably. The Golden Age, vs. 1.89-112, is a short episode of his early history, marked by three anthropogonies that give evidence of his proneness to destructive behaviour. The first culminates in a gigantomachy, vs. 1.150-162, reminiscent of excessive Promethean ambition, while the second, “e sanguine natos” (“sons of blood”), v. 1.162, is symbolised by Lycaon’s cannibalism, vs. 1.163252, such that Jupiter needs to save the earth from man. The third anthropogony at the hands of Deucalion and Pyrrha, vs. 1.313-415, Ovid develops at considerable length ending in a statement of man’s stony nature, vs. 1.414-415: “inde genus durum sumus experiensque laborum/ et documenta damus qua simus origine nati” (“Hence come the hardness of our race and our endurance of toil; and we give proof from what origin we are sprung”).

As to transcendent harmony, Ovid is more explicit than Virgil. An ordering god or nature is responsible for order and harmony: “hanc deus et melior litem natura diremit” (“God- or kindlier Nature- composed this strife”) , v. 1.21. God’s nature is unknown, it is not Jupiter himself, but one might suspect a wholly transcendent, supercelestial one, working by mathematical principles: “quisquis fuit ille deorum/ congeriem secuit” (“whoever of the gods it was, had . . . resolved that chaotic mass”), vs. 32, 33, “sic onus inclusum numero distinxit eodem/ cura dei, totidemque plagae tellure premuntur” (“so did the providence of God mark off the

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enclosed mass with the same number of zones, and the same tracts were stamped upon the earth”), vs. 1.47, 48.

Like Virgil, Ovid offers a slim hope of redemption. Man’s essence is to make contact with the astral sphere: “. . . et erectus ad sidera tollere vultus” (“to stand erect and turn his eyes to heaven”), vs. 1.85, 86.

The story of Io’s apotheosis follows immediately the tragic love story of Apollo and Daphne, and incorporates Ovid’s musicogony at vs. 1.689712. Music plays a crucial role in Io’s apotheosis, lulling Argos to sleep, and is itself shown to be an expression of love extended: “arte nova vocisque deum dulcedine captum/ hoc mihi colloquium tecum dixisse ‘manebit”’ (“Touched by this wonder and charmed by the sweet tones, the god exclaimed: ‘This converse, at least, shall I have with thee”’), says Pan to the transformed Syrinx at vs. 1.709, 710.

Ovid elaborates themes of Eclogue 6’s main part. Most Ovidian transformations are into animal, vegetal and inanimate form. Animal peace is illustrated in Pythagoras’ pledge for vegetarianism. The appeal to refrain from slaughtering the peaceful bull, “quid meruere boves, animal sine fraude dolisque/ innocuum, simplex. . . ” (“What have the oxen done, those faithful, guileless beasts, harmless and simple”), vs. 15.120, 121, recalls the central image at Eclogue 6., vs. 53-54. The image of the river as the symbol of becoming Pythagoras explores in detail at vs.

15.177-185 with cuncta fluunt (“All things are in a state of flux”), and “momentaque cuncta novantur” (“and so the whole round of motion is gone through again”), framing the passage. Transience operates even on the caelestial spheres, vs. 15.186-198. Its essential temporality is pernicious: “tempus edax rerum. . . Paulatim lenta consumitis omnia morte” (“O time, thou great devourer. . . , you finally consume all things in lingering death”), vs. 15.234-236.

The path of salvation is narrow but existent. While Virgil described Gallus’ poetical divination and illustrated the cosmic power of song, Ovid describes deifications and astralifications, namely those of Io/Ephebus, Callisto/Arcas, Ino/Melicerta, Heracles/Hebe, Glaucus, Aeneas/Hersile, Hippolytus and Caesar, and illustrates a type of love different from passionate infatuation: the love of mother Tópicos 33 (2007)

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and child, (Io/Ephebus, Callisto/Arcas, Ino/Melicerta, Venus/Aeneas, Venus/Caesar), and of marital love, (Romulus/Hersile, Hercules/Hebe).

Ovid here depicts moving scenes, such as the maternal love towards the dead child at 14.606-607: “unxit et ambrosia cum dulci nectare mixta/contigit os fecitque deum,. . . ” (“anointed it. . . , touched his lips with ambrosia and sweet nectar mixed”).

But Hippolytus’ and Glaucus’ reports remind us that neither intense suffering nor deep love ensure apotheosis or divine bliss. Glaucus also draws attention to the ‘nefas’ of the human material form he is able to strip off to the sound of purificatory music: “et purgante nefas noviens mihi carmine dicto” (“purged me. . . with a magic song nine times repeated”), v. 13.952.

Finally, Apollo’s suffering and longing is transformed into music.

Ovid renders his speeches, at vs. 1.504-524 and vs. 1.553-566 highly musical. The finierat Paean at v. 1.566 might signal just that, the end of the first Paean, the song for the healing god, sung by the god himself to heal his lovesickness: “ei mihi quod nullis amor est sanabilis herbis/ nec prosunt domino,quae prosunt omnibus artes” (“Alas, that love is curable by no herbs, and the arts which heal all others cannot heal their lord”), vs. 524, 525. Indeed, Apollo’s songs as imagined by Ovid might well be among those songs of Apollo that Silenus sings. Despite its being rooted in irremediably thwarted love music constitutes a remedy.

In his short epilogue, (vs. 15.871-879), Ovid restates the pernicious temporality of becoming. Temporality, “edax. . . , vetustas” (“the gnawing tooth of time”), v. 15.872, is linked to mortality, the causal efficacy of which is described by Iovis ira (“the wrath of Jove”), ignis, ferrum, vs. 15.871, 872, as symbols of divine, cosmic and human destructiveness. The inevitable day, illa dies (v. 15.874), of Ovid’s day of death, symbolizes the ius of mortality the world of becoming is subject to. But neither Ovid’s immortal soul, his parte meliore, v. 15.875, nor his opus, v. 15.871, are subject to this law. His soul is carried beyond the stars even, “super alta perennis/ astra ferar” (“I shall be borne immortal far beyond the lofty stars”), vs. 15.875, 876, to an eternal existence, quite plausibly beyond the reach of temporality. With the details of the proTópicos 33 (2007)

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cess left unspecified, the immortal existence he is granted is linked to his immortal fame as an artist: “nomenque erit indelebile nostrum” (“and I shall have an undying name”), v. 15.876; just as Gallus’ divination had been linked to the echoing in song of a timeless world of being.

Verses 15.877, 878 on the other hand suggest that Ovid’s eternal existence depends on Rome’s: “quaque patet domitis Romana potentia terris/ ore legar populi, perque omnia saecula fama” (“Wherever Rome’s power extends over the conquered world, I shall have mention on men’s lips. . . through all the ages”), vs. 15.877, 878. But, as set out above, Pythagoras had not been sure of his predictions. Rome might end as other civilizations had ended before, described in vs. 15.418-430. The “perque omnia saecula” of v. 15.878 signals temporal immortality at best, granted that Rome continues to exist through time. Ovid seems to play with two notions of eternity, a temporal and a timeless one.

His final vivam, v. 15.878, is conditional, “si quid habent veri praesagia” (“if the prophecies of bards have any truth”, and the condition again is left ambiguous. His immortality might be conditional on Pythagoras’ being right about Rome’s temporal eternity or his being right about the timeless eternity super astra, that is somehow accessible and even, by immortalisation, obtainable by the human artist. Ovid’s assent to this latter, profoundly Pythagorean claim, remains suspended and suggestive, just like Virgil’s.

In conclusion, Ovid’s Pythagoreanism resembles that of Virgil in Eclogue 6. Whether Ovid lent Virgil’s a truly philosophical ear or not will remain a matter of dispute. But the echo of Silenus’ coda might have lingered in Ovid’s ear, when he was about to compose not just a long, but a long-lasting, (eternal?), perpetuum carmen.

Appendix. Text. Eclogue 6.27-8645 tum uero in numerum Faunosque ferasque uideres ludere, tum rigidas motare cacuminal quercus; nec tantum Phoebo gaudet Parnasia rupes 45

Coleman, Vergil: Eclogues, 58-59.

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nec tantum Rhodope miratur et Ismaros Orphea.

Namque canebat uti magnum per inane coacta semina terarrumque animaeque marisque fuissent et liquidi simul ignis; ut his exordia primis omnia et ipse tener mundi concruerit orbis; tum durare solum et discludere Nerea ponto coeperit et rerum paulatim sumere formas; iamque nouom terrae stupeant lucescere solem altius atque cadant submotis nubibus imbres, incipient siluae cum primum surgere cumque rara per ignaros errant animalia montis.

Hinc lapides Pyrrhae iactos, Saturnia regna, Caucasiasque refert uolucres furtumque Promethei.

His adiungit Hylan nautae quo fonte relictum clamassent, ut litus ‘Hyla, Hyla’ omne sonaret; et fortunatam, si numquam armenta fuissent, Pasiphaen niuei solatur amore iuvenci.

A, uirgo infelix, quae te dementia cepit!

Proetides implerunt falsis mugitibus agros; at non tam turpis pecudum tamen ulla secuta Concubitus, quamvis collo timuisset aratrum et saepe in leui quaesisset cornua fronte.

A, uirgo infelix, tu nunc in montibus erras; ille latus niueum molli fultus hyacintho ilice sub nigra pallentis ruminat herbas aut aliquam in magno sequitur grege. ‘Claudite, Nymphae, Dictaeae Nymphae, nemorum iam claudite saltus, si qua forte ferant oculis obuia nostris errabunda bouis uestigia; forsitan illum aut herba captum uiridi aut armenta secutum perducant aliquae stabula ad Gortynia uaccae.’

Tum canit Hesperidum miratam mala puellam; tum Phaethontiadas musco circumdat amarae corticis atque solo proceras erigit alnos.

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Tum canit errantem Permessi ad flumina Gallum Aonas in montis ut duxerit una sororum utque uiro Phoebi chorus adsurrexerit omnis; ut Linus haec illi diuino carmine pastor floribus atque apio crinis ornatus amaro dixerit: ‘hos tibi dant calamos —en accipe— Musae, Ascraeo quos ante seni quibus ille solebat cantando rigidas deducere montibus ornos.

His tibi Grynei nemoris dicatur origo, ne qui sit lucus quo se plus iactet Apollo.’

Quid loquar aut Scyllam Nisi, quam fama secuta est candida succinctam latrantibus inguinal monstris Dulichias uexasse rates et gurgite in alto, a, timidos nautas canibus lacerasse marinis; au tut mutates Terei narrauerit artus, quas illi Philomela dapes, quae dona pararit, quo cursu deserta petiuerit et quibus ante infelix sua tecta super uolitaverit alis?

Omnia quae Phoebo quondam meditante beatus audiit Eurotas iussitque ediscere lauros ille canit, pulsae referent ad sidera ualles, cogere donec ouis stabulis numerumque referre iussit et inuito processit Vesper Olympo.

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Translation46 Then truly you could have seen in rhythmic dance the Fauns And wild beasts play, then even rigid oaks wave their crowns.

Far less Parnassus’ crag rejoices in Phoebus, Far less Rhodope and Ismarus thrill to Orpheus.

For he sang how through great void were driven together 46

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The translation is that of Boyle, The Eclogues of Virgil, 69-73.

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The seeds of earth and of breath and of ocean And seeds of streaming fire; how from these elements All beginnings and the world’s tender orb itself took shape.

Then how the land began to harden and to shut Nereus In the sea and gradually to assume the forms of things; Now how the earth is dazed by the new sun’s growing light, And as the clouds lift to greater heights the rains fall, And forests first begin to rise, and here and there Living creatures wander across nescient hills.

Next he relates the stones cast by Pyrrha, Saturn’s reign, The Caucasian birds and theft of Prometheus.

To these he links the spring where sailors called for Hylas Left behind, till the whole shore rang ‘Hylas! Hylas!’

And Pasiphaë —fortunate, if cattle hadn’t existed— He consoles her in her love for the snowy bull.

Ah, hapless girl, what derangement has seized you?

Proetus’ daughters filled the fields with imitiation-lowings; Yet not one pursued such foul copulation With the herd, however much feared the plough On her neck and often felt for horns on smooth brow.

Ah, hapless girl, now you wander among the hills, While he, his snowy flank pillowed by soft hyacinth, Under a black ilex chews the pale-hued grass, Or pursues some heifer in the great herd. ‘Close off, Nymphs, Dictaean Nymphs, close off now the woodland pastures, In the hope somewhere our eyes may light upon The bull’s wandering tracks. Perhaps, captivated By the green grass or trailing after the herds, He’ll be led by heifers right to Gortyn’s stalls.’

Then he sings the girl whom Hesperidean apples thrilled, Then encases Phaëthon’s sisters in moss of bitter Bark and raises them from the soil as tall as alders.

Then he sings of Gallys wandering by Permessus’ stream,

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How one of the Sisters led him to Aonian hills, And how for this man the whole choir of Phoebus rose; And how Linus, the shepherd of divine song, Hair garlanded with flowers and bitter celery, Said to him: ‘These reeds —take them— the Muses give you, Which, once they gave the old Ascraean, who used them To lead downhill in lean-spun song the rigid ash.

Use them to tell the Grynean Wood’s origin, So there’ll be no grove in which Apollo glories more.’

Why should I speak of Scylla, Nisus’ child, of whom the tale Persists that, gleaming thighs girt with barking fiends, She vexed Dulichium’s ships, and in the whirlpool’s depths —Ah!— ripped the flesh of trembling men with sea-dog’s fangs?

Or how he narrated Tereus’ transformed limbs, The feast, the gifts Philomela prepared for him, The swift flight to the desert and the wings on which first The hapless creature hovered above her roof ?

All the themes that Phoebus once studied and joyous Eurotas heard and told its laurels to learn by heart He sings (the valleys catch the sound and toss it to the stars), Until Vesper gave the order to pen the sheep And count them and climbed into Olympus’ unwilling sky.

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Burkert, W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Harvard, 1972.

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Z ENÓN DE E LEA Y C OMPAÑÍA : Platón y Aristóteles frente a la erística y la sofística* María Teresa Padilla Longoria Universidad Nacional Autónoma de México mtpadilla25@hotmail.com Abstract In this article we have the aim of confronting Plato’s and Aristotle’s ideas on dialectic and other associated practices resourcing to the judgments that both philosophers made in that respect and the position that they showed before such practices achieved by Zeno of Elea and two archetypical sophists like Protagoras and Gorgias. All of this with the aim of emphasising, first, the risk that for Plato entailed the generalisation of such practices and the contrast that implied in relation with his philosophical project of dialogic examination and unselfish search for the truth and, second, with the aim of showing the way that Aristotle intended to open with the position that he had in relation with Zeno and the sophists and that led him to develop other ideas on dialectic itself, rhetoric and sophistic.

Key Words: Plato, Aristotle, dialectic, eristic, sophistry.

Resumen En este artículo nos proponemos confrontar las ideas que Platón y Aristóteles tuvieron acerca de la dialéctica y de otras prácticas asociadas con ella valiéndonos de los juicios que ambos filósofos emitieron al respecto y de la postura que mostraron ante dichas prácticas llevadas a cabo por Zenón de Elea y dos de los sofístas arquetípicos como lo fueron Protágoras y Gorgias. Todo esto, por una parte, con vistas a destacar el riesgo que para Platón comportó la generalización * Recibido:

02-10-07. Aceptado: 03-12-08.

Conferencia fue presentada en la Universidad Panamericana. Agradezco, de verdad, las preguntas que allí se me formularon, ya que me fueron de gran utilidad para intentar mejorar y revisar el trabajo que ahora presento. Asimismo, agradezco las observaciones críticas de los dos dictaminadores anónimos, mismas que he intentado incluir en esta última versión corregida y ampliada. * Esta

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M ARÍA T ERESA PADILLA L ONGORIA de tales prácticas y el contraste que implicó con respecto a su proyecto filosófico de examen dialógico y búsqueda desinteresada de la verdad y, por otra, para mostrar la vía que Aristóteles intentó abrir con la postura que él tuvo respecto de Zenón y de los sofistas y que lo llevó a desarrollar otras ideas en relación con la dialéctica misma, la retórica y la sofística.

Palabras clave: Platón, Aristóteles, dialéctica, erística y sofística.

La objeción de Platón en contra de cualquier clase de antidialéctica —esto es, erística, sofística o antilógica— es muy fuerte. Las razones que él da son claras: ellas ponen en serio peligro la idea de la esencia de la filosofía como una actividad científica y noble. Los frutos de estas prácticas antidialécticas son aproximaciones tales como el relativismo, el subjetivismo y el escepticismo. Como ejemplos de dichas prácticas antidialécticas, nosotros proponemos examinar a Zenón de Elea, a Protágoras y a Gorgias sucesivamente.

Empezaremos con Zenón. Si consideramos los veredictos de Platón y Aristóteles acerca del método de Zenón, podemos ver que se contraponen. Platón escribe en el Fedro: Sócrates. —¿De manera que nosotros no reconocemos que el eléata Palamedes habla científicamente, para hacer aparecer las mismas cosas a sus oyentes ser semejantes y desemejantes, unas y muchas, en reposo y en movimiento?

Fedro. —Sí, por cierto.

Sócrates. —Entonces, la ciencia de la antilógica, no sólo concierne a los tribunales y a las arengas públicas, sino que también, al parecer, habrá esta ciencia —si realmente hay una— en relación con todo lo que es dicho, por la cual un hombre será capaz de lograr que todo lo que puede ser hecho asemejarse a algo más se asemeje a todo lo que puede ser hecho semejante y sacarlo a la luz cuando alguien más hace semejante una cosa a otra y la disimula1 . {ΣΩ.} Τäν οÞν ÇΕλεατικäν Παλαµ δην λèγοντα οÎκ Òσµεν τèχνηù, ¹στε φαÐνεσθαι τοØσ κοÔουσι τ αÎτ 1

Fedro 261d6-e4 = DK 29a13. (Las traducciones del griego son mías).

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íµοια καÈ νìµοια, καÈ éν καÈ πολλ , µèνοντ τε αÞ καÈ φερìµενα; {ΦΑΙ.} Μ λα γε. {ΣΩ.} ΟÎκ ρα µìνον περÈ δικαστ ρι τè âστιν ντιλογικ καÈ περÈ δηµηγορÐαν, λλ', ±σ êοικε, περÈ π ντα τ λεγìµενα µÐα τισ τèχνη, εÒπερ êστιν, αÕτη ν εÒη, ©ù τισ οÙìσ τ'êσται π ν παντÈ åµοιοÜν τÀν δυνατÀν καÈ οÙσ δυνατìν, καÈ λλου åµοιοÜντοσ καÈ ποκρυπτοµèνου εÊσ φÀσ γειν.

Y concluye: Sócrates. —En ese caso, mi amigo, cualquiera que no conozca la verdad, pero haya hecho su negocio el darle caza a las apariencias, nos dará una ciencia del discurso, la cual es, al parecer, ridículamente acientífica.

Fedro. —Probablemente estás en lo cierto2 . {ΣΩ.} Λìγων ρα τèχνην,  áταØρε, å τ ν λ θειαν µ εÊδ¸σ, δìξασ δà τεθηρευκ¸σ, γελοÐαν τιν , ±σ êοικε, καÈ τεχνον παρèξεται. {ΦΑΙ.} ΚινδυνεÔει.

Aristóteles dijo en su Sofista que Empédocles fue el primero descubrir la retórica y Zenón la dialéctica3 . Αριστοτèλησ Ç δ' âν τÀú ÇΕµπεδοκλèα ûητορικ ν διαλεκτικ ν.

Σοφιστ¨ù εÍρεØν,

φησι πρÀτον Ζ νωνα δà

Platón asume una postura drástica con relación a Zenón, pues piensa que no fue un filósofo del todo serio. Pero, ¿por qué supone que Zenón no es serio? ¿Por qué infiere que, cuanto está haciendo Zenón, es como 2 3

Fedro 262c1-4.

Diógenes Laercio VIII, 57, 1-3 = DK 29A10.

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lo que hace un erístico —donde erística es el nombre del “perito” en cuestión—, una clase de sofística? ¿Por qué Aristóteles dice que Zenón es el fundador de la dialéctica? ¿Por qué Zenón no es un sofista para Aristóteles? ¿Qué es un sofista? ¿Por qué Aristóteles abandona la palabra “dialéctica” para “la ciencia de las cosas más importantes”?

Si nosotros seguimos el método que Zenón usa, a juzgar por sus fragmentos, podemos concluir que: 1) él trata de demostrar lógicamente ciertas proposiciones con base en una tesis; 2) a veces, llega a conclusiones contradictorias, como ésta: Al demostrar una vez más que si hay muchas cosas, las mismas cosas son limitadas e ilimitadas, las propias palabras de Zenón son como siguen: “Si hay muchas cosas, es necesario que sean sólo tantas cuantas son, y ni más ni menos que eso, pero si son tantas cuantos son, serán limitadas”.

“Si hay muchas cosas, las cosas que son, son ilimitadas; puesto que siempre hay otras en medio de las cosas que son, y nuevamente otras entre aquéllas. Y así, las cosas que son, son ilimitadas”4 . καÈ τÐ δεØ πολλ λèγειν, íτε καÈ âν αÎτÀι φèρεται τÀι τοÜ Ζ νωνοσ συγγρ µµατι; π λιν γ ρ δεικνÔσ, íτι εÊ πολλ âστι, τ αÎτ πεπερασµèνα âστÈ καÈ πειρα, γρ φει ταÜτα κατ λèξιν å Ζ.; “εÊ πολλ âστιν, ν γκη τοσαÜτα εÚναι íσα âστÈ καÈ οÖτε πλεÐονα αÎτÀν οÖτε âλ ττονα. εÊ δà τοσαÜτ âστιν íσα âστÐ, πεπερασµèνα ν εÒη. εÊ πολλ âστιν, πειρα τ îντα âστÐν; εÈ γ ρ éτερα µεταξÌ τÀν îντων âστÐ, καÈ π λιν âκεÐνων éτερα µεταξÔ. καÈ οÕτωσ πειρα τ îντα âστД.

3) A veces, tenemos que aceptar ciertas suposiciones o hacer concesiones en relación con sus inferencias y conclusiones. De tal manera que, el segundo argumento sobre la imposibilidad del movimiento dice así: 4

Z ENÓN: Fr. 3, S IMPLICIO en Física 140, 28. Véase también DK 29A13.

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El segundo es el así llamado ‘Aquiles’, y viene a ser esto, que en una carrera el corredor más rápido nunca podrá rebasar al más lento, ya que el perseguidor debe llegar al punto desde el cual el perseguido empezó, entonces el más lento siempre mantiene la delantera. En principio, este argumento es el mismo que aquel que se sustenta en la bisección, aunque difiere de éste en que las magnitudes añadidas no están divididas en mitades5 . δεÔτεροσ δ' å καλοÔµενοσ ΑχιλλεÔσ. Ç êστι δ' οÝτοσ íτι τä βραδÔτατον οÎδèποτε καταληφθ σεται θèον Íπä τοÜ ταχÐστου; êµπροσθεν γ ρ ναγκαØον âλθεØν τä διÀκον, íθεν ¹ρµησε τä φεÜγον, ¹στ' εÐ τι προèχειν ναγκαØον τä βραδÔτερον. êστι δà καÈ οÝτοσ å αÎτäσ λìγοσ τÀι διχοτοµεØν, διαφèρει δ' âν τÀι διαιρεØν µ δÐχα τä προσλαµβανìµενον µèγεθοσ.

4) A veces, a Zenón le agrada empezar desde hipótesis que son probables y desarrollar sus razonamientos hasta sus últimas consecuencias6 . ¿Cuáles son los criterios en los que se basa Platón para poder identificar el discurso filosófico? Los criterios son: que el discurso tiene que ser dialéctico, es decir, el filósofo debe mostrar su capacidad 7 para defenderlo; su intención tiene que ser enseñar más que meramente persuadir;8 y su propósito buscar la verdad. Para Platón la dialéctica es el método por excelencia; la dialéctica es diálogo; la dialéctica es la ciencia sinóptica de la realidad que la estudia como realmente es, por medio de preguntas y respuestas.

5

A RISTÓTELES: Física Ζ 9, 239b14. Véase también DK 29A25, 29A27, Fr. 4 y A RISTÓTELES: Física Ζ 9, 239b II, passim.

6 Véase Fr. 3 y A RISTÓTELES: Física Θ 8, 263a15-18, b3-9.

7 Al hablar de capacidad se hace referencia a que el dialéctico está ejerciendo la διαλεκτικ τèχνη como método por antonomasia y particular del quehacer filosófico.

8 Véase A. Wilson N IGHTINGALE: Genres in Dialogue. Plato and the construct of philosophy, Cambridge: University Press 1995, cap. 4, V, p. 165. Véase también C. J. ROWE: “The Unity of the Phaedrus: a reply to Heath”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 7 (1989), pp. 180-183.

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¿Por qué Platón rechaza el procedimiento de Zenón? Probablemente, porque Zenón realiza sus razonamientos sin ningún diálogo e intercambio humanos y, sobre todo, porque al final de sus ejercicios lógicos, no compara sus resultados con las evidencias primarias. Uno puede también “jugar” con argumentos que son formalmente correctos, pero no realmente (verdaderamente) correctos, puesto que no representan nada real. Para Platón esto es metafísica y éticamente un error serio.

La antilógica puede ser útil con tal de que uno esté permanentemente confrontado con la realidad; de otro modo puede ser el primer paso hacia los procedimientos y las conclusiones erísticas y sofísticas. No es meramente un accidente el que Protágoras y Gorgias tomaran como su fuente de inspiración a Zenón. Platón denomina sofistas a personas como Protágoras e Hipias. La clave para definir al sofista, en un sentido peyorativo, es, de acuerdo con Platón, el analizar las diferentes formas en las cuales él aparece y actúa9 . El “sofista” era, originalmente, un experto. Zenón no es tratado normalmente como un sofista, aunque, a veces, él procede como tal (por ejemplo, llegar a conclusiones contradictorias, tratar a las hipótesis como puntos de partida firmes). Platón afirma que los sofistas no eran filósofos, ya que ellos no buscan la verdad. En este sentido Zenón es un erístico para Platón, puesto que no le importa la verdad y, tan sólo, opera a nivel conceptual.

El rechazo de Platón a Zenón en el Parménides 10 es porque aquél piensa que Zenón es realmente un erístico. Zenón afirma, de acuerdo con la tesis de Parménides, que tan sólo hay una cosa en el universo. Platón considera que Parménides es serio, porque se dirige hacia problemas igualmente serios, tales como el ser y el no-ser. Las preguntas realmente fundamentales son, para Sócrates, aquellas que Zenón ignora. Zenón no está preocupado por preguntas como ésta: ¿cómo algo podría ser seme9

De hecho, éste es el punto de partida del Sofista de Platón, es decir, las seis definiciones preliminares del sofista —a saber, como cazador con salario de jóvenes adinerados, como comerciante (mercader) del conocimiento, como comerciante (mercader) al por menor, como fabricante y vendedor de información, como erístico, como un interrogador (sofística de noble linaje)— tal y como él aparece y que nos proporcionan la luz inicial y fundamental que nos permite darle caza en una fórmula clara.

10 Véase Parménides, 127 d-130c.

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jante y desemejante al mismo tiempo? Igualmente, el Sócrates de Platón juzga que el problema no es con las formas particulares, como Zenón piensa,11 sino con las formas y sus relaciones de semejanzas y desemejanzas.

Platón tiene una extraordinaria habilidad para construir argumentos.

En ese sentido es muy pragmático: él utiliza argumentos en el momento en que los necesita, pero siempre con medios y fines dialécticos. No podemos negar que Platón introduce la figura de Zenón en el Parménides con el fin de exponer sus propios problemas filosóficos, es decir, para mostrarnos lo que es el âλèγχοσ y lo que puede ser el desarrollo de una hipótesis con la finalidad de que la conversación sea filosófica, o sea, ayudar en la búsqueda de la verdad, y poner esto en contraste con la manera de proceder de Zenón12 . Esto es, Platón gusta de contrastar la dialéctica y la erística recurriendo al caso de Zenón. De acuerdo con Platón, Zenón hace uso de las antinomias para establecer paradojas, sólo como un mero primer intento —mismo que nunca llega a nada claro y concreto—, pero no va más lejos. En ese sentido Platón trata a Zenón como un sembrador de contradicciones.

Los puntos de partida de Parménides y Zenón proceden de las percepciones de otras personas o de la mayoría de ellas. Ambos nos están tratando de convencer que nuestras percepciones están equivocadas y son engañosas. Platón acepta las evidencias primarias como puntos de partida y no denigra ni niega su estatus ontológico, pero él no piensa que el criterio final de verdad será provisto por las meras percepciones.

Platón rechaza de manera radical a Zenón desde el principio y, finalmente, comete parricidio en contra de Parméndes, porque, a fin de 11

En todo caso, Parménides está preocupado por preguntas como ésta, pero cuando menos su aproximación está abierta a la discusión y no está dando nada por sentado como Zenón hace.

12 Véase Parménides, 136-137. Asimismo, y tal como lo asientan G. S. K IRK, J. E. R AVEN y M. S CHOFIELD: The Presocratic Philosophers, 2a. ed., Cambridge: University Press (reimpresión) 1993, p. 277, Platón dedica un espacio considerable en el Parménides (127d-128e) a la figura de Zenón. Nos hacen ver que las paradojas sobre el movimiento de Zenón son un asalto y un atentado en contra del sentido común y, a su juicio, esto mina tanto la posición parmenídea como el sentido común pluralista.

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cuentas, ambos están negando las evidencias primarias y los hechos —la existencia de la unidad y la multiplicidad, del cambio y la diferencia en las cosas reales y en sus relaciones— que son el punto de partida y la condición sine qua non del método dialéctico de Platón.

Si finalmente Platón rechaza a ambos es porque él busca demostrar y poner a prueba sus propias tesis e ideas, dotándolas de un fundamento histórico y teorético más sólido, a través de un diálogo con figuras eminentes, como Parménides y Zenón.

Metodológicamente hablando, Platón rechaza el procedimiento polémico de Zenón, por llegar a resultados desconcertantes. Además, debido a que sus argumentos dependen de suposiciones lógicas que nos hacen verlos, algunas veces, como lógicamente posibles, pero físicamente imposibles. Esto es, éstos pueden ser premisas que parezcan posibles, pero sean realmente confusos. No obstante, Platón acepta el método de Parménides como filosófico —en la medida en que Parménides está realmente preocupado por la verdad— a pesar de que, finalmente, Platón rechazará sus conclusiones.

De acuerdo con Platón, Zenón tiene únicamente propósitos parciales: quiere mostrarnos que él está personalmente en lo correcto sin tener en cuenta la verdad objetiva. La búsqueda de Parménides es, para Platón, una búsqueda real: su propósito es impedir la confusión humana y el error. Él piensa, en realidad, que los modos humanos de percibir son poco fidedignos. La verdad, de acuerdo con él, requiere un camino diferente y eso es lo que nos está tratando de mostrar en su Poema.

Pasemos a analizar la postura de Aristóteles. El concepto de dialéctica en Aristóteles comporta tres ideas: 1) es un arte de interrogar;13 2) es el poder de llegar a conclusiones contradictorias, en la medida en que el dialéctico es el hombre que tiene la habilidad para hacer proposiciones,14 3) es el método de razonamiento que parte de la opinión generalmente aceptada15 .

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Véase Argumentaciones sofísticas XI, 172a18-20.

Véase Tópicos VIII, 14, 164b3-5 y Retórica I, 1, 1355a12.

15 Véase Tópicos I, 1, 100a18-21.

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Podemos captar las similitudes entre Zenón y Aristóteles en relación con la dialéctica: 1) la habilidad para llegar a conclusiones contradictorias; 2) el uso de la âνδìξα: para Aristóteles el dialéctico trabaja en el campo de las probabilidades y las verosimilitudes, pero no en el campo de las verdades;16 3) para ambos envuelve un arte de interrogar.

Aristóteles acepta el valor del êλεγχοσ socrático, pero rechaza la idea de la dialéctica como una ciencia —en el sentido platónico. Cuando Aristóteles dice que Zenón es el fundador de la dialéctica, es obvio que se está refiriendo a la dialéctica en el sentido aristotélico. Para Aristóteles la antilógica puede ser un paso hacia la dialéctica (y en este sentido él respalda el método de Zenón), pero la dialéctica es sólo un primer intento o preámbulo y una capacidad neutral de razonamiento que requiere disciplina para que no degenere en erística —y está de acuerdo con Platón en relación con el riesgo que la antilógica implica.

Si Aristóteles no acepta ninguna filiación histórica con la dialéctica platónica, entonces él tendrá que cambiar el significado y alcance de su idea de dialéctica, de acuerdo con sus orígenes en Zenón. La dialéctica no será ya más una forma de âπιστ µη, y Aristóteles habrá de crear un nuevo camino para estudiar “las cosas más importantes”: la filosofía primera17 .

Conclusión: Zenón fue una figura ambigua. Sólo tenemos fragmentos de su obra, y eso es una especie de restricción hermenéutica cuando intentamos dar una explicación precisa de su pensamiento. Zenón continuará produciendo muchas reacciones controvertidas entre los estudiosos. Probablemente él no pudo ofrecernos razonamientos concluyentes, 16

Véase J. D. G. E VANS: Aristotle´s Concept of Dialectic, cap. II, pp. 26-27.

Con respecto a las diferencias entre la dialéctica, la sofística y la ontología citamos un pasaje clave de Aristóteles, Metafísica Γ, 2, 1004b17-26: οɸ γ ρ διαλεκτικοÈ καÈ σοφισταÈ τä αÎτä µàν ÍποδÔονται σχ¨µα τÀú φιλοσìφωú; γ ρ σοφιστικ φαινοµèνη µìνον σοφÐα âστÐ, καÈ οɸ διαλεκτικοÈ διαλèγονται περÈ π ντων, κοινäν δà π σι τä îν âστιν, διαλèγονται δà περÈ τοÔτων δ¨λον íτι δι τä τ¨σ φιλοσοφÐασ ταÜτα εÚναι οÊκεØα. περÈ µàν γ ρ τä αÎτä γèνοσ στρèφεται σοφιστικ καÈ διαλεκτικ τ¨ù φιλοσοφÐαø, λλ διαφèρει τ¨σ µàν τÀú τρìπωú τ¨σ δυν µεωσ, τ¨σ δà τοÜ βÐου τ¨ù προαιρèσει; êστι δà διαλεκτικ πειραστικ περÈ Áν φιλοσοφÐα γνωριστικ , δà σοφιστικ φαινοµèνη, οÞσα δ' οÖ.

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pero nos proporciona, con sus antinomias, elementos suficientes que nos hacen dudar acerca de lo que otros filósofos habían dado por sentado18 .

Gorgias y Protágoras son también dos figuras sumamente controvertidas. Hoy en día algunos intérpretes y defensores de las actividades y prácticas de los sofistas han expresado su rechazo al retrato que de ellos hace Platón en sus diálogos19 . Las razones que ellos exponen para tal rechazo son como siguen: 1) la idea de Platón sobre la filosofía es tan estrecha e inflexible que no le permite incluir en ella nada que entrañe maneras de pensar que no muestren claros límites entre los razonamientos verdaderos y falsos; 2) Platón sugiere que él retrata a los sofistas con imparcialidad; no obstante, los defensores de estos últimos dicen que esto no es necesariamente verdadero, ya que lo que los sofistas sustentan no representa siempre su propia doctrina.

Los defensores de los sofistas argumentan que Platón sólo ridiculiza la actividad de los sofistas, pero que realmente no conoce cuáles fueron sus propósitos. ¿Qué debemos responder a esto? La idea de Platón acerca de la filosofía es un proyecto dialéctico orgánico con un conjunto completo y vinculado entre medios y fines, forma y contenido20 . Si él insiste a lo largo de su obra en la idea de la filosofía como una conversación metódica con el propósito de descubrir la verdad en la realidad es porque él vio claramente el serio riesgo que envolvía el incluir como filosofía las opiniones personales o los puntos de vista personales. Incluso si es verdad 18

Véase D. J. F URLEY: “Zeno and indivisible magnitudes”, en A. P. D. M OURELATOS (ed.): The Presocratics, Princeton: University Press 1993, pp. 365-366.

19 Véase G. B. K ERFERD: The Sophistic Movement, Cambridge: University Press (reimpr.) 1993, cap. 6, pp. 59-67; A. N EHAMAS: “Eristic, antilogic, dialectic: Plato´s demarcation of philosophy from sophistry”, History of Philosophy Quarterly 7 (1990), pp. 3-16, y G. S TRIKER: “Methods of sophistry” en Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge: University Press 1996, pp. 3-21. Asimismo, para una discusión detallada de la postura crítica de G. Grote y sus seguidores en relación con la manera socrático-platónica de presentar a los sofistas frente a la crítica que el propio G. Grote hizo a Hegel y sus seguidores con respecto a la tipificación de los sofistas al modo platónico véase T. H. I RWIN: “Plato’s objections to the Sophist”, en A. P OWELL (ed.): The Greek World, Londres; Nueva York: Routledge 1995, pp. 568-590.

20 Cfr. N EHAMAS: “Eristic, antilogic, dialectic. . . ”, pp. 8-9.

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que, por ejemplo, Protágoras en su obra, Sobre la verdad, estaba tan sólo intentando defender la validez de la opinión y las creencias personales, eso no significa que nosotros podamos ir un paso adelante y aseverar que la filosofía puede ser reducida a una colección de éstas. Una cosa es decir que a todos se nos debería estar permitido sustentar o expresar una opinión personal, visión o creencia acerca de cualquier punto y otra cosa completamente diferente es sostener que esas opiniones, visiones y creencias se les debería ser concedido un estatus filosófico por sí mismas. Ésa es la razón por la cual Platón insistió en que la dialéctica comprende un proceso elenjético, es decir, que todo tiene que ser puesto a prueba y se tiene que demostrar su verdad o falsedad.

En otras palabras, si fue Protágoras o alguien más quien estuvo intentando reivindicar la percepción individual, de ahí no se sigue que ésta puede ser erigida automáticamente como un criterio epistemológico y universal de verdad; y si representa su posición, Platón estaba intentando mostrar las serias consecuencias que se siguen de ésta: un subjetivismo y un relativismo21 . Veámoslo con sus propias palabras: Sócrates.- Bueno entonces, Teodoro, ¿sabes qué es lo que me sorprende de tu amigo Protágoras?

Teodoro.- No, ¿qué es?

Sócrates.- Bueno, yo estaba encantado con su afirmación general de la teoría acerca de que cada cosa es para cualquier individuo lo que le parece ser para él; pero lo que más me sorprende es la forma en la que él comenzó. Estaba sorprendido que él no declarara al principio de su Sobre la Verdad que ‘el cerdo es la medida de todas las cosas’ o el ‘cinocéfalo’ o incluso alguna otra criatura extraña que tenga percepción. Entonces nos hubiera empezado a hablar muy imponente y condescendientemente. Él nos hubiera dejado en claro de inmediato que, mientras nosotros nos hallamos 21

La crítica aristotélica a Protágoras va por la misma línea de Platón, véase Metafísica Γ, 5, 1009ass., 6 y 8. Véase también M. F. BURNYEAT: “Protagoras and self-refutation in Plato’s Theaetetus”, Philosophical Review 85 (1976), pp. 172-195.

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admirados ante su sabiduría como si fuera dios, no era, en realidad, superior en inteligencia a un renacuajo, ni a cualquier otro hombre. ¿O qué vamos a decir a todo esto, Teodoro? Si todo cuanto el individuo juzgue por medio de la percepción es verdadero para él; si ningún hombre puede juzgar la experiencia de otro, ni puede solicitar autoridad para examinar la opinión de otro hombre y ver si es correcta o equivocada; y, como hemos dicho repetidamente, sólo el individuo por sí mismo puede juzgar sus propias opiniones, y cuanto él juzga es siempre verdadero y correcto, ¿cómo podría entonces, mi querido amigo, ser Protágoras un hombre sabio, tan sabio como para pensar ser el maestro de otros hombres a cambio de grandes honorarios? ¿Mientras que nosotros unos ignorantes en comparación con él, necesitamos ir a sentarnos a sus pies, nosotros quienes somos cada uno la medida de nuestra sabiduría? ¿Podríamos evitar la conclusión de que Protágoras no está actuando más que para la multitud cuando dice esto? No digo nada sobre mi propio caso y el arte de partear y qué tan ridículos nos vemos. Y en la misma situación queda la totalidad del ejercicio dialógico. Pues dedicarnos a examinar e intentar someter a prueba los pareceres y las opiniones de unos y otros, teniendo en cuenta que siempre son correctos los de cada uno, ¿no es una tontería en grado sumo si el Sobre la Verdad de Protágoras es verdadero y no meramente un oráculo que habla en broma desde este impenetrable santuario del libro?22 {ΣΩ.} ΟÚσθ' οÞν,  Θεìδωρε, ç θαυµ ζω τοÜ áταÐρου σου Πρωταγìρου; {ΘΕΟ.} Τä ποØον; {ΣΩ.} Τ µàν λλα µοι π νυ δèωσ εÒρηκεν, ±σ τä δοκοÜν áκ στωú τοÜτο καÈ êστιν; τ ν δ' ρχ ν 22

P LATÓN: Teeteto, 161b9-162a3. Véanse también 154b-155d.

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τοÜ λìγου τεθαÔµακα, íτι οÎκ εÚπεν ρχìµενοσ τ¨σ ΑληθεÐασ Ç íτι “Π ντων χρηµ των µèτρον âστÈν Ýσ” £ “κυνοκèφαλοσ” ¢ τι λλο τοπ¸τερον τÀν âχìντων αÒσθησιν, Ñνα µεγαλοπρεπÀσ καÈ π νυ καταφρονητικÀσ ¢ρξατο µØν λèγειν, âνδεικνÔµενοσ íτι µεØσ µàν αÎτäν ¹σπερ θεäν âθαυµ ζοµεν âπÈ σοφÐαø, å δ' ρα âτÔγχανεν »ν εÊσ φρìνησιν οÎδàν βελτÐων βατρ χου γυρÐνου, µ íτι λλου του νθρ¸πων. £ πÀσ λèγωµεν,  Θεìδωρε; γ ρ δ áκ στωú ληθàσ êσται ç ν δÐ αÊσθ σεωσ δοξ ζηù, καÈ µ τε τä λλου π θοσ λλοσ βèλτιον διακρινεØ, µ τε τ ν δìξαν κυρι¸τεροσ êσται âπισκèψασθαι éτεροσ τ ν áτèρου æρθ £ ψευδ σ, λλ' ç πολλ κισ εÒρηται, αÎτäσ τ αÍτοÜ éκαστοσ µìνοσ δοξ σει, ταÜτα δà π ντα æρθ καÈ ληθ¨, τÐ δ ποτε,  áταØρε, Πρωταγìρασ µàν σοφìσ, ¹στε καÈ λλων διδ σκαλοσ ξιοÜσθαι δικαÐωσ µετ µεγ λων µισθÀν, µεØσ δà µαθèστεροÐ τε καÈ φοιτητèον µØν ªν παρ' âκεØνον, µèτρωú îντι αÎτÀú áκ στωú τ¨σ αÍτοÜ σοφÐασ; ταÜτα πÀσ µ φÀµεν δηµοÔµενον λèγειν τäν Πρωταγìραν; τä δà δ âµìν τε καÈ τ¨σ ⵨σ τèχνησ τ¨σ µαιευτικ¨σ σιγÀ íσον γèλωτα æφλισκ νοµεν, οÚµαι δà καÈ σÔµπασα τοÜ διαλèγεσθαι πραγµατεÐα. τä γ ρ âπισκοπεØν καÈ âπιχειρεØν âλèγχειν τ σ λλ λων φαντασÐασ τε καÈ δìξασ, æρθ σ áκ στου οÖσασ, οÎ µακρ φαντασÐασ τε καÈ δìξασ, æρθ σ áκ στου οÖσασ, οÎ µακρ µàν καÈ διωλÔγιοσ φλυαρÐα, εÊ ληθ σ Αλ θεια Ç Πρωταγìρου λλ µ παÐζουσα âκ τοÜ δÔτου τ¨σ βÐβλου âφθèγξατο; Más aún: supongamos que cuanto dijo Protágoras en su Sobre la verdad y Gorgias en su Acerca del no ser no fueran sus propias palabras.

Esto es, supongamos que ellos tan sólo estuvieron tratando de dirigirse en contra de las tesis de Parménides, o tesis semejantes, con el propósito de mostrarnos cuatro puntos principales: 1) que sus razonamientos no conducen a nada; 2) para demostrar otras posibilidades de razonamienTópicos 33 (2007)

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to; 3) para reivindicar el estatus y la validez de la opinión —Protágoras; y 4) que la nada penetra todo y de ahí se sigue la imposibilidad de la cognición y la comunicación de cualquier cosa —Gorgias. Pero, ¿qué pasa si —como Platón hizo— nosotros los seguimos hasta sus últimas consecuencias filosóficas, independientemente de quién los sustentó? Inmediatamente notamos que son profundamente antidialécticos —en el sentido platónico del término. Si nosotros tomamos las percepciones personales como la medida de todo será imposible llegar a cualquier clase de acuerdo. Filosóficamente hablando, esto implica la destrucción de cualquier criterio de verdad ontológico, epistemológico o ético. En ese sentido comportaría, igualmente, la atomización de la filosofía, que no sería más que una colección de opiniones, visiones y creencias aisladas acerca de las “cosas” existentes o no existentes.

Si nosotros tomamos a la nada absoluta como una categoría omnicomprensiva, obviamente no hay paso adelante a seguir. Incluso si nosotros hacemos una concesión y la dotamos de características concretas o atributos estamos, primero que nada, contradiciéndonos a nosotros mismos, y en segundo lugar, sólo podemos concluir eso mismo, a causa de este dominio de la nada, el conocimiento y la comunicación son imposibles. Pero los hechos nos contradicen, nosotros nos comunicamos unos con otros, a pesar también del hecho de que siempre existe la posibilidad de que haya malentendidos.

Para ampliar la discusión: en relación con otros sofistas, no es tampoco válido decir que Sócrates y los sofistas tienen el mismo método, pero diferentes propósitos, porque lo que Sócrates estaba haciendo finalmente era, tan sólo, “refutar” las creencias de otras personas y “ganando discusiones” de acuerdo con lo que él y sus interlocutores consideraban verdadero23 .

Esto está radicalmente equivocado. Reducir el proceso elenjético que la dialéctica socrático-platónica incluye a mera refutación es, solamente, simplificar en exceso y malentender su esencia y sus fines. La dialéctica —en el sentido platónico— envuelve un êλεγχοσ el cual implica también un proceso dialógico de sometimiento a prueba y examen de las 23

Cfr. N EHAMAS: “Eristic, antilogic, dialectic. . . ”, pp. 10-13.

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ideas con el fin de buscar la verdad24 . Platón no define la filosofía en términos polémicos. Sócrates no quiere buscar u obtener ninguna victoria, a través de la discusión, él quiere —en conformidad con los propósitos dialécticos de Platón— buscar conjunta y objetivamente, vía la conversación, la verdad que se halla presente en una realidad común que todos nosotros compartimos.

Habría que insistir en que no es válido escindir los fines y los medios de la dialéctica platónica, puesto que éstos constituyen un todo inseparable.

Tampoco es verdad el decir que debido al alcance limitado de la noción platónica acerca de lo que la filosofía es, él no pudo entender el valor de la retórica y de los razonamientos probables que los sofistas suelen poner de manifiesto en sus prácticas, mientras que Aristóteles sí lo hizo25 . Procedamos punto por punto.

Es verdad que, en términos generales, Platón hizo uso de la palabra retórica en un sentido negativo y, por consiguiente, peyorativo. No fue, sino hasta la madurez de Platón, que él concibió la posibilidad de un ejercicio retórico positivo, siempre y cuando éste tuviera como fin la justicia26 . La retórica en su sentido negativo es, para Platón —hablando en términos generales— un arte de hablar con razonamientos meramente persuasivos27 o falsos haciendo uso de argumentos falaces que no corresponden a realidad alguna. La principal preocupación de Platón continúa siendo la misma: la verdad objetiva. Ésta es la razón por la cual Platón rechaza los razonamientos y las conclusiones probables: mientras éstos pueden ser útiles en muchas otras actividades y prácticas humanas, no nos muestran directamente lo que es verdadero o falso28 . Más aún: Platón tiene en mente los riesgos serios que la retórica podría envolver cuando la razón es usada como un instrumento de poder.

24

Cfr. S TRIKER: “Methods of sophistry”, p. 9.

Cfr. N EHAMAS: “Eristic, antilogic, dialectic. . . ”, p. 14 y S TRIKER: “Methods of sophistry”, p. 10.

26 No estamos refiriendo al Fedro y al Político, especialmente.

27 Véase Gorgias, 455 a ss y Filebo, 58 a ss.

28 No hace ningún daño recordar la famosa frase de Benjamin Disraeli: “There are lies, damned lies and statistics”.

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Es igualmente cierto que Aristóteles edifica una idea sumamente detallada de lo que la retórica debe ser y la postula como una “antistrofa u homóloga de la dialéctica”. Él también considera que ambas pueden construir argumentos que conduzcan a conclusiones opuestas29 . Pero Aristóteles estaba preocupado por la verdad, prueba de ello es que considera —como Platón lo hizo— que la filosofía y las ciencias particulares aspiran, en última instancia, a la verdad. La diferencia con Platón es que Aristóteles no piensa que el camino para buscar la verdad sea a través de medios dialécticos —en el sentido en que Aristóteles entiende el término. La dialéctica, para Aristóteles, no es parte de la filosofía. Es verdad que él le otorga algún valor y reconocimiento al proceso que los sofistas emplean para realizar sus razonamientos probables. Pero es falso decir que debido a que Aristóteles no tiene “tales piadosas reservas”30 —como Platón las tiene, de acuerdo con estos críticos contemporáneos— o una idea más flexible de lo que la filosofía es que Platón, que Aristóteles considera que la dialéctica trata con objetos y métodos similares a la filosofía. Para Aristóteles, la dialéctica no tiene ningún poder demostrativo y es neutral en relación con la verdad, puesto que no trata con ningún objeto particular como la filosofía y las ciencias particulares sí lo hacen31 .

Si finalmente Platón descalifica la manera de proceder de los sofistas es porque esta práctica puede conducir a un mero amor por las contradicciones y a nuestra conversión en µισìλογοσ (enemigos de la ciencia)32 . Este estado revela una actitud antifilosófica en relación con la verdad objetiva:

29

Estamos tomando prestada esta expresión de J. B RUNSCHWIG: “Aristotle’s rhetoric as a ‘counterpart’ of dialectic”, en A. Oksenberg RORTY (ed.): Essays on Aristotle´s Rhetoric, University of California Press 1996, pp. 34-45. Véase A RISTÓTELES: Retórica, I, 1355 a33-36.

30 Véase S TRIKER: “Methods of sophistry”, p. 9.

31 Para el planteamiento de una hipótesis bastante sugerente respecto a que Aristóteles en Metafísica Γ y ∆ sigue estando considerablemente en deuda con la idea de Platón sobre la dialéctica véase D. BALTZLY: “Aristotle and Platonic dialectic in Metaphysics Γ 4”, Apeiron 32 (1999), pp. 171-202.

32 Véase Fedón, 89d.

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Sócrates.- No es verdad que sería lamentable el lance, Fedón, si hay un razonamiento verdadero y fidedigno y que puede ser entendido como tal, cuando un hombre que tiene que tratar con dichos razonamientos, éstos se presentaran unas veces como verdaderos, y otras no; no debería culparse a sí mismo o a su falta de destreza, sino que a causa de sus dificultades, al final, gustosamente, descargaría la responsabilidad de sí mismo hacia los razonamientos, y pasara el resto de su vida odiando e injuriando los razonamientos comprensibles y, por lo tanto, quedara privado de la verdad y del conocimiento de la realidad.

Fedón.- Por Zeus, dije yo, en verdad que sería lamentable33 . {ΣΩ.} ΟÎκοÜν,  ΦαÐδων, êφη, οÊκτρäν ν εÒη τä π θοσ, εÊ îντοσ δ τινοσ ληθοÜσ καÈ βεβαÐου λìγου καÈ δυνατοÜ κατανο¨σαι, êπειτα δι τä παραγÐγνεσθαι τοιοÔτοισ τισÈ λìγοισ, τοØσ αÎτοØσ τοτà µàν δοκοÜσιν ληθèσιν εÚναι, τοτà δà µ , µ áαυτìν τισ αÊτιÀúτο µηδà τ ν áαυτοÜ τεχνÐαν, λλ τελευτÀν δι τä λγεØν σµενοσ âπÈ τοÌσ λìγουσ φ' áαυτοÜ τ ν αÊτÐαν π¸σαιτο καÈ ¢δη τäν λοιπäν βÐον µισÀν τε καÈ λοιδορÀν τοÌσ λìγουσ διατελοØ, τÀν δà îντων τ¨σ ληθεÐασ τε καÈ âπιστ µησ στερηθεÐη. {ΦΑΙ∆.} Ν τäν ∆Ðα, ªν δ' âγ¸, οÊκτρäν δ¨τα.

Sospechamos que Platón no habría estado preocupado en lo absoluto si su idea de la filosofía como un proyecto dialéctico —con todas las implicaciones ontológicas, epistemológicas y éticas que necesariamente comprende— tuviera un “atractivo limitado”,34 porque finalmente, como él plantea de manera repetida, la unanimidad no es criterio de verdad y lo que la esencia de la filosofía y la disposición de los filósofos

33 34

Fedón, 90c8-d8.

Cfr. N EHAMAS: “Eristic, antilogic, dialectic. . . ”, p. 14.

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debe entrañar es: “amar la verdad y hacerlo todo en razón de ella”35 (τοÜ ληθοÜσ καÈ π ντα éνεκα τοÔτου πρ ττειν).

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35 Filebo, 58 d5. Para una aproximación lógico-epistemológica del tema de la dialéctica y el conocimiento en Platón y Aristóteles véase J. Hintikka, Aristotle and the ambiguity of ambiguity”, Inquiry II (1959), pp. 137-151 y Knowledge and the Known.

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L AS PASIONES EN T OMÁS DE AQUINO : ENTRE LO NATURAL Y LO HUMANO Patricia Moya C. Universidad de los Andes, Chile patricia.moya.c@gmail.com Abstract The article’s proposal is to show that the Aristotelian origin, somehow physicallistic, from which Aquinas considers the passions, presents some difficulties, particularly in the moment in which he explains them, we could say phenomenologically, in the same way as these occur in the human person endowed with rationality. The first chapter analyzes the Aristotelian antecedents of the term passion, considered in itself and applied to the sensible beings, within the context of the so called “Treatise of the Passions” in The Summa Theologica.

The second studies the passions of the soul in the dynamic of human action, closely linked in this point to the higher faculties of the human person. As a way to illustrate the difficulty already mentioned, in the third chapter we have chosen the passion of sadness as the one that best expresses the sense of subtraction that occurs in the passion physically considered. Finally, in the fourth chapter, we examine the experience of sadness in Jesus Christ to reinforce the thesis that the perspective adopted by Aquinas does not allow us to solve certain problems so as to state that Christ really experienced such passion.

Key Words: passion, sadness, human action, Thomas Aquinas.

Resumen La propuesta del artículo es mostrar que el origen aristotélico, de corte más bien fisicalista, desde el cual el Aquinate considera las pasiones presenta dificultades, particularmente en el momento en el que las explica, podríamos decir fenomenológicamente, tal como éstas se dan en la persona humana dotada de racionalidad. En el primer capítulo se analizan los antecedentes aristotélicos del término pasión, considerado en sí mismo y aplicado a los entes sensibles, dentro del contexto del llamado “Tratado de las pasiones” de la Suma Teológica. En el segundo se estudian las pasiones del alma en la dinámica de la acción humana, estrechamente ligadas en este punto con las facultades superiores de la persona

Recibido: 10-04-07. Aceptado: 24-07-07.

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PATRICIA M OYA C. humana. Como una manera de ilustrar la dificultad señalada, en el tercer capítulo se ha escogido la pasión de la tristeza como la que mejor expresa el sentido de sustracción que acontece en la pasión físicamente considerada. Finalmente, en el cuarto, se examina la experiencia de la tristeza en Jesucristo para reforzar la tesis de que la perspectiva adoptada por el Aquinate no permite resolver ciertos problemas para afirmar que Cristo realmente experimentó tal pasión.

Palabras clave: pasión, tristeza, acción humana, Tomás de Aquino.

Introducción El análisis que realiza Tomás de Aquino de las pasiones del alma se ha considerado como el más completo del medioevo. Recogiendo aspectos de la tradición tanto antigua como medieval, Tomás lleva a cabo esta tarea con una preponderante influencia aristotélica en la cual juega un papel importante el concepto de pasión (π θοσ) en su sentido físico.

La literatura sobre las pasiones en Tomás de Aquino es abundante, aunque la mayor parte de las veces se limita al comentario y sistematización del amplio tratado sobre este tema en la Suma Teológica I-IIae y otros textos del filósofo sobre el tema. Hay también interesantes análisis históricos que explican los antecedentes de la doctrina tomasiana en el contexto de estudios más amplios sobre las pasiones en la filosofía antigua y medieval. A lo largo del artículo están consignados estos trabajos, dándole más importancia a aquellos que se vinculan con el punto de vista que en él se expone. Obviamente la perspectiva adoptada deja de lado muchos otros temas de interés en el tratamiento de las pasiones realizado por el Aquinate, pero se ha cuidado que esta focalización no resulte injusta respecto al conjunto de su pensamiento sobre el tema.

La propuesta del artículo es mostrar que el origen aristotélico, de corte más bien fisicalista, desde el cual el Aquinate considera las pasiones presenta dificultades, particularmente en el momento en el que las explica fenomenológicamente, tal como éstas se dan en la persona humana dotada de racionalidad.

En la primera parte se analizarán los antecedentes aristotélicos del término pasión considerado en sí mismo y aplicado a los entes sensibles, dentro del contexto del “Tratado de las pasiones” de la Suma Teológica.

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En la segunda parte del artículo se estudiarán más directamente las pasiones del alma en la dinámica de la acción humana, estrechamente ligada a la relación que guardan en este punto las pasiones con las facultades superiores de la persona humana.

Como una manera de ilustrar la dificultad antes expuesta, se ha escogido la pasión de la tristeza considerada en el “Tratado de las pasiones” como la que mejor expresa el sentido de sustracción que acontece en la pasión físicamente considerada. Esta pasión sirve para ejemplificar de qué manera las pasiones se integran en la totalidad de la persona. La pasión de la tristeza refleja la amplia gama de sentimientos o afectos que van desde la angustia hasta la compasión.

Aunque Tomás de Aquino, siguiendo la tradición aristotélica, no le asigna a las pasiones un valor moral en sí mismas, sí las entiende como una expresión de la vulnerabilidad e imperfección del sujeto que las sufre.

La unidad de la persona introduce una valoración moral cuando la pasión no se considera solamente desde la perspectiva del apetito sensitivo, sino que incluye la orientación de la razón. La pasión de la tristeza refleja de una manera peculiar la posibilidad de convertir en un acto positivo la reacción —de tristeza— que de suyo es negativa, porque es la respuesta natural ante un mal.

La virtud, fruto de la actuación libre de la persona, no sólo modera la pasión, sino que le asigna un nuevo sentido, tal como se refleja en la experiencia de la tristeza en Jesucristo, que se considerará en la cuarta y última parte del artículo. Cristo, considerado como caso límite, pues es perfecto Dios y Hombre, ayuda a reforzar la hipótesis que la perspectiva física en el estudio de las pasiones del alma introduce una serie de complicaciones en la comprensión tomasiana de este tema.

1.

1.1.

El sentido propio del término pasión y su antecedente aristotélico La pasión como movimiento

Según los tres modos de considerar el término pasión que expone Tomás de Aquino al inicio del “Tratado de las pasiones”, se analizará Tópicos 33 (2007)

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la influencia que ejerce Aristóteles en su concepción de esta realidad.

Tomás distingue (i) un modo general que indica cualquier clase de recepción que no excluya nada del sujeto pasivo, por ejemplo, adquirir una sensación. (ii) Un modo más propio que señala cualquier movimiento de alteración que lleve consigo la adquisición de una cualidad conveniente y la pérdida de otra inconveniente, es decir, contraria a la que se adquiere, por ejemplo, sanarse de una enfermedad. (iii) El sentido propio del término que expresa también una alteración, pero con la pérdida de una cualidad conveniente y la adquisición de una inconveniente, por ejemplo, entristecerse1 .

La pasión propiamente tal se define según el tercer sentido, porque en él se expresa de una manera acabada aquello que la constituye, a saber, que el paciente sea atraído hacia el agente por la acción de un contrario, es decir, una alteración en sentido propio.

El antecedente aristotélico más inmediato para este sentido propio de pasión se encuentra en la Física, particularmente en el análisis del movimiento que desarrolla el Estagirita en los tres primeros capítulos del libro III. La pasión es, según Aristóteles, un tipo de cambio o movimiento que se refiere a la mutación de una cualidad, lo cual comporta siempre una alteración producida por la acción de un contrario. La pasión se inscribe en el ámbito de lo físico, pues sólo el ente material puede ser afectado por un agente exterior contrario. Señal de que la pasión se atribuye al ámbito físico es la diferencia que este filósofo establece con la pasión impropiamente dicha cuando se atribuye al conocimiento2 .

1 Cfr. Suma Teológica I-IIae, q. 22, a. 1 (desde ahora ST ). El término pasión tiene el significado común de padecer, en cuanto supone recibir o sufrir una acción, o conmoción por un agente externo. Tomás de Aquino usa este término a lo largo de su obra, también en contextos diversos al psicológico, por ejemplo, contextos físicos, metafísicos, éticos y cognoscitivos. El término latino passio, deriva del verbo pati ; en griego π θοσ, del verbo π σχω.

2 Cfr. A RISTÓTELES: Física III, 1, 200b33-201a18; 3, 202a21-26. Tomás de AQUINO: Comentario a la Física de Aristóteles III, lec. 1, nn. 192-3; lec. 5, nn. 2145. Aristóteles admite un uso impropio del término alteración cuando lo aplica a las facultades cognoscitivas, tanto sensible como intelectual, que requieren la inmutación del objeto en el sujeto para que éste realice su operación propia. Es así como distingue claramente dos sentidos de alteración: “habrá que distinguir dos tipos de alteración, la una

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Tomás de Aquino se sirve de esta doctrina aristotélica para explicar que la pasión es un movimiento: Y ya que todo movimiento se da entre contrarios, es necesario que aquello que recibe el paciente sea contrario de lo que sale del paciente. Según aquello que se recibe en el paciente, el paciente se asimila al agente. De acuerdo con esto es necesario considerar que en la pasión propiamente tomada, el agente es contrario al paciente, y toda pasión sale de la sustancia. Esta forma de pasión no es sino según el movimiento de alteración, pues en el movimiento local no se recibe algo en el móvil, sino que el mismo móvil se recibe en algún lugar [. . . ] Y así la pasión se da propiamente según la sola alteración en la cual una forma contraria se recibe y otra se expulsa3 .

Por esta razón Tomás considera que la pasión se da más propiamente cuanto mayor es la privación que conlleva y mientras más extrínseco sea el principio que la produce4 : “[Aquello] que se aparta de lo que le es conveniente parece ser lo que es más atraído hacia otro”5 . Esta apreciación se debe a que es determinante de la naturaleza de la pasión la afección en el sujeto que padece. En cambio, cuando el principio de la operación es intrínseco, se habla de una operación inmanente, diferente a cualquier tipo de movimiento y que expresa la perfección del sujeto. El movimiento consistente en un cambio hacia estados pasivos y de privación, la otra hacia un estado activo, hacia su actividad natural”. De an. II, 5, 417b14-18. Cfr. Tomás de AQUINO: In II De anima, cap. XI, líneas 91-161.

3 Tomás de AQUINO: De veritate, q. 26, a. 1: “Et quia omnis motus est inter contraria, oportet illud quod recipitur in patiente esse contrarium alicui quod a patiente obicitur. Secundum hoc autem quod recipitur in patiente, patiens agenti assimilatur; et exinde est quod proprie acepta passione, agens modi autem passio non est nisi secundum motum alterationis nam in motu locali non recipitur aliquid in mobili, sed ipsum mobile recipitur in aliquo loco. [. . . ] Et sic secundum solam alterationem est proprie passio secundum quam una forma contraria recipitur et alia expellitur”. Ver también ST I-IIae, q. 22, a. 1.

4 Cfr. De veritate, q. 26, a. 8, ad 2 y ad 3.

5 ST. I-IIae, q. 22, a. 1: “quod autem recedit ab eo quod est sibi conveniens, maxime videtur ad aliud trahi”.

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es diferente a la operación, porque hace evidente la potencialidad entendida como carencia, en cambio la operación es signo de la potencia considerada en su aspecto activo, es decir, como poder6 .

Otra característica de la pasión entendida como movimiento es la fuerza y rapidez con que actúa en el sujeto. Al provenir de un principio externo y, en ocasiones, contrario al paciente, su acción no está mediada por ninguna operación del que la recibe como sería, en el caso de la persona, la mediación del juicio de la razón que se reflejaría, por ejemplo, en una acción serena. La combinación inconveniencia-exterioridad caracteriza la pasión, considerada en su sentido más propio, al igual que la fuerza con que se experimenta. Desde esta perspectiva, si el principio de la afección fuese conveniente al paciente, el propio sujeto se movería hacia él; como es el caso del conocimiento en el que la afección se da sólo en la medida en que se requiere una inmutación por parte del objeto para realizar la operación propia, debido a que el sujeto no está siempre en acto de conocer.

1.2.

La pasión en el sujeto sensible

Tomás de Aquino establece un esquema diferenciador o una taxonomía de las pasiones aplicando la contrariedad de los movimientos al apetito sensitivo en sus dos direcciones: como potencia concupiscible o irascible7 . De esta manera en las pasiones del apetito concupiscible sólo se da la contrariedad del bien y del mal, es decir de los objetos. Mientras que en las pasiones del irascible se encuentra además la contrariedad de la proximidad o alejamiento del bien y del mal. El objeto del concupiscible es el bien o el mal considerados absolutamente. Por esta razón sólo

6

La imperfección que comporta cualquier forma de pasividad está señalada por Aristóteles en Física III, 1, 201a9. Es muy interesante el comentario a este pasaje de A. V IGO (ed., trad.): Aristóteles, Física, Libros III-IV, Buenos Aires: Biblos 1995. Ver también el Comentario de Tomás de Aquino, III, 2, n. 194.

7 Cfr. Física V, 3, 229a20. Más ampliamente trata acerca de la alteración y los contrarios en el libro VIII, 2, 244b-245a13.

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existe la posibilidad de tender al bien, pues ningún ser rehúye el bien en cuanto tal, ni tampoco apetece el mal en cuanto tal8 .

Continúa esta taxonomía en la cuestión 25 del “Tratado de las pasiones” en el que aplica las categorías propias del movimiento que le sirven para establecer la anterioridad de las pasiones del apetito concupiscible con respecto a las del irascible y el orden que guardan entre sí las diversas pasiones de ambos apetitos9 . Según esto la pasión está arraigada en un movimiento natural y sensitivo con una doble dirección por la cual el alma tiende hacia lo conveniente y rehúye lo perjudicial en el orden sensible. Como consecuencia, combate o rechaza todo lo que se opone a la consecución de aquello que se le presenta como bien10 .

También De anima influye de manera importante para comprender cómo operan las pasiones en el sujeto sensible11 . Se pregunta el Estagi8

Cfr. ST I-IIae, q. 23, a. 2. Ver también ST I, q. 81. S. K NUUTTILA en Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Oxford: Clarendon Press 2004, pp. 243-4, explica que aunque la taxonomía de las pasiones es un tema frecuente en el medioevo, la originalidad de Tomás de Aquino radica en considerar como antecedente la Física de Aristóteles, especialmente en este aspecto de la contrariedad de los movimientos naturales. Sugiere que Tomás escogió esta vía para elaborar una teoría con un fundamento más científico que el de sus predecesores. T. D IXON en From Passions to Emotions, Cambridge: University Press 2003, comparte estas tesis; ver pp. 41-43.

9 En este caso la referencia es Física VIII, 4, 255b 24. El texto completo de la taxonomía de las pasiones hecha por Santo Tomás es el siguiente: “Bonum ergo primo quidem in potencia apetitiva causat quandam inclinationem, seu aptitudinem, seu connaturalitatem ad bonum: quod pertinet ad passionem amoris. Cui per contrarium respondet odium, ex parte mali. Secundo, si bonum sit nondum habitum, date i motum ad assequendum bonum amatum: et hoc pertinet ad pasionem desiderii vel concupiscentiae. Et ex oppsito, ex parte mali, est fuga vel abominatio. Tertio, cum adeptum fuerit bonum, dat appetitus quietationem quandam in ipso bono adepto: et hoc pertinet ad delectationem vel gaudium. Cui opponitur ex parte mali, dolor vel tristitia”.

ST I-IIae, q. 23, a. 4. Esta taxonomía tiene relación con la de A RISTÓTELES: Et. Nic. 1105b21-24. En su Comentario a la Etica, Tomás explica ampliamente la división del apetito sensitivo y las pasiones que se derivan de ella. Cfr. II, lec. V, nn. 182-183.

10 Cfr. ST I, q. 81, a. 2.

11 Tomás de Aquino se refiere también en el tratamiento de las pasiones a la Retórica, texto importante para el tema. Por el objetivo del estudio no se ha hecho un examen detallado de las fuentes de inspiración aristotélica en este tema. Al respecto es muy útil el artículo de M. D. J ORDAN: “Aquinas’s Construction of a Moral Account of the Passions” en Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 33 (1986), pp. 71-97.

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rita si todas las afecciones son comunes al cuerpo y al alma o si, por el contrario, hay alguna que sea exclusiva del alma. La respuesta es negativa, pues todas las afecciones son del alma y del cuerpo. Para ratificar esta conclusión ejemplifica con pasiones como el valor, la dulzura, el miedo, etc., en las que el cuerpo resulta afectado conjuntamente con el alma. La pasión siempre se da junto a alguna manifestación orgánica, como palidecer, aumentar los latidos del corazón ante algo que causa temor, etc.

El argumento principal de por qué las pasiones se dan en el alma juntamente con el cuerpo es que es posible experimentar estas afecciones sin que esté presente el objeto que las produce: es así que “las afecciones son formas inherentes a la materia”12 . Aristóteles está pensando de una manera particular en los sentidos internos que mantienen los efectos de los objetos materiales ausentes, como también en las predisposiciones corpóreas que pueden inclinar al sujeto a ciertas pasiones13 .

Tomás de Aquino incorpora estas conclusiones apuntando el ejemplo de la persona que tiene una complexión corpórea melancólica o irascible que la inclina a sufrir determinadas afecciones14 . Este es el antecedente aristotélico de la distinción entre el aspecto material y formal de la pasión que Tomás de Aquino menciona en Suma Teológica I15 y que luego utiliza en otros textos sobre este tema. El aspecto material es el cambio orgánico que produce la pasión, mientras que el formal se refiere al sentimiento o emoción que experimenta el sujeto. En el caso de la ira se da, por una parte, la mayor rapidez de los latidos del corazón o el enrojecimiento del rostro y, por otra, el sentimiento que se caracteriza por el deseo de venganza16 .

12

De anima I, 1, 403a25. En De an. I, 1, 403a3-403b20 trata esta cuestión in extenso.

De an. 430b17ss: “Decíamos que las afecciones del alma son inseparables de la materia natural de los animales en la medida en que les corresponde tal tipo de afecciones —por ejemplo, el valor y el miedo— y que se trata de un caso distinto al de la línea y la superficie”.

14 Cfr. Tomás de AQUINO: In I De an., cap. II, líneas 120-125. Las líneas 150-153 son las más interesantes para el tema de las pasiones; ver también líneas 161-175 en los que establece la manera adecuada de hablar de las pasiones.

15 Cfr. ST I, q. 20, a. 1, ad 2.

16 Cfr. De anima 403a31ss. In I De anima, cap. II, líneas 161-216. Gracias a estas distinciones el Aquinate integra los factores psicológicos y orgánicos de la pasión que 13

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Según lo expuesto hasta ahora, se resumen en dos los antecedentes aristotélicos en el tratamiento de las pasiones del alma tomasianos: (i) la comprensión de las pasiones como sustracción o pérdida de una cualidad. Esta idea es constante en el Aquinate; no abandona este modelo físico para explicar la categoría pasión 17 . (ii) La aplicación del modelo físico al análisis psicológico de las pasiones que, tanto para Aristóteles como para Tomás de Aquino, pertenecen al ámbito de la filosofía de la naturaleza, porque se trata de realidades que influyen en el apetito sensitivo y bajo la forma de la alteración.

No se puede olvidar el papel que tienen las potencias sensibles internas de la estimativa y cogitativa —nombre que Tomás le asigna a esta razón de lo particular en la persona— en la dirección de las pasiones. En el caso del animal, la estimativa opera como un poder mediador entre el objeto que afecta y la respuesta del sujeto sensitivo. El caso de la persona es más complejo, porque en ella la cogitativa vincula la afección sensible con las facultades superiores del hombre18 .

La segunda parte del trabajo considera la comprensión tomasiana de las pasiones de la persona. Se mantiene la hipótesis inicial de la influencia de una visión que se inspira en la física aristotélica, pero también se agregan nuevas dimensiones que vuelven más compleja su demostración.

2.

Las pasiones del alma

El lugar en el que se sitúa el tratado de las pasiones del alma en el conjunto de la Suma Teológica explica por qué el análisis del Aquinate es extenso y profundo. Está ubicado a continuación del tratado de los le permitirán establecer la valoración moral que ésta tiene en la conducta humana. Al considerar que ambos aspectos son esenciales a la noción de pasión tal como se da en la persona, destaca la unidad corpóreo espiritual del hombre, en concordancia con la doctrina expuesta en la Suma Teológica en el llamado “Tratado del hombre”.

17 Cfr. J. F. S ELLÉS (ed., trad.): De Veritate, 26. Las pasiones del alma, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona: Eunsa 2000. En la introducción hay un elenco completo de los lugares en los que Aquino trata acerca de las pasiones en sus obras.

18 Cfr. Knuuttila: Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, cap. III: Medieval Conceptions of Emotions from Abelard to Aquinas. El autor realiza un profundo estudio de los antecedentes árabes y occidentales de la cogitativa.

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actos humanos en el que se precisa la voluntariedad o involuntariedad de estos actos, tema estrechamente ligado a su carácter moral. El estudio de las pasiones completa el análisis de los actos humanos en su aspecto psicológico para luego establecer la influencia de las pasiones en la vida moral de las personas. Una vez realizada esta tarea, Tomás desarrolla una compleja analítica del orden que guardan las pasiones entre sí y de cada una considerada en sí misma19 . Al explicar las pasiones en el contexto de la experiencia humana, no puede Tomás de Aquino quedarse en una mera descripción fenoménica, sino que es necesario estudiarlas en su contexto psicológico y moral por la finalidad teológica que tiene toda su obra, particularmente la Suma Teológica. La perspectiva desde la que Tomás analiza las pasiones es la historia de la salvación en la que el pecado original ha introducido un desorden en el alma humana. La consideración de este hecho es importante para establecer la moralidad de las acciones realizadas bajo el efecto de las pasiones, pues éstas influyen en el grado de voluntariedad del sujeto. Aunque la pasión en sí misma carece de valor moral, porque radica en el apetito sensible que está en el nivel de lo natural, es decir, en el ámbito de lo determinado, la integración de este apetito en el conjunto de la persona influye en la moralidad de la acción20 .

2.1.

Las pasiones en la dinámica de la acción humana

En el estudio directo que realiza Tomás de Aquino de lo que llama pasiones del alma señala que, en sentido estricto, el alma no padece, porque es incorpórea. Tampoco es sujeto de pasión sólo el cuerpo, como ya se ha visto, porque las afecciones inciden y se manifiestan en conductas de la persona, es decir, es su unidad. Concluye que el alma humana tiene pasiones en un sentido accidental, por su unión con el cuerpo y porque sólo en su aspecto corporal la persona afectada por una pasión puede transmutar hacia lo peor perdiendo algo que le es conveniente.

Esta pérdida corporal está siempre acompañada de algún cambio orgá19

Cfr. ST I-IIae, q. 22, a. 2. La moralidad de las pasiones se trata en la cuestión 24 y el análisis de cada una de las pasiones abarca las cuestiones 26 a 48.

20 Cfr. ST I-IIae, q. 24, a. 1; a. 3 y ad 1.

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nico, como en el caso de la ira ya mencionado21 . Utilizando un lenguaje contemporáneo, las pasiones son para el Aquinate actos psicosomáticos.

El punto que se pretende enfatizar en este parágrafo es que debido a que la pasión radica en la dimensión corporal de la persona y sólo accidentalmente en el alma, tiene una directa relación con las acciones humanas por las que la persona se dirige hacia las cosas de una manera natural, como un fin inscrito en su naturaleza22 .

En un primer análisis la pasión más bien obstaculiza la consecución del fin de la acción por la intensidad y la contrariedad que le son características.

La razón más profunda de la pasión es la distancia que separa al sujeto que la sufre de lo que es primero en perfección23 . La persona carece de muchas perfecciones en su ser, por eso puede recibir más afecciones —pasiones— que la desvíen u obstaculicen su fin. Sin perder de vista que también esta imperfección ontológica es la que permite explicar la orientación natural de todo ser a su fin. Con esta explicación Tomás de Aquino no se refiere a la connotación moral de la pasión, sino que se sitúa en un nivel estrictamente ontológico dando cuenta de la causa última de la pasión. Por otra parte, al determinar que la potencia que es afectada 21

En el conjunto del pensamiento medieval la unidad alma-cuerpo es original en Tomás de Aquino y deriva, en gran medida, de su conocimiento de Aristóteles.

22 Cfr. ST. I-IIae, q. 22, a. 2. Ver también K NUUTTILA: Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, p. 242, donde señala que en Tomás de Aquino los actos voluntarios se diferencian claramente de los emocionales o pasionales. Hay una diferenciación en el aspecto psicológico entre el apetito sensible y el llamado, analógicamente, racional. Según D IXON: From Passions to Emotions, p. 48, no es fácil encontrar en el análisis de Tomás de Aquino una consideración de las pasiones aislada de su relación con la voluntad. Este es uno de los temas que se tratará más adelante al ver la diferencia entre el tratamiento teórico, por así llamarlo, de las pasiones y el “fenomenológico” que realiza el Aquinate.

23 Cfr. ST I-IIae, q. 22, a. 2, ad 1. M. N USSBAUM trata muy bien este tema, aunque en un contexto diferente al tomasiano. Ver Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions, Cambridge: University Press 2001, Introduction. La autora hace notar que las emociones nos permiten conocer nuestras necesidades e imperfecciones en el sentido de indigencias y vulnerabilidades, particularmente, porque desvelan un ámbito en el que no tenemos un control total con respecto a los objetos del mundo con el que interactuamos. Ver también Carlo L EGET: “Martha Nussbaum and Thomas Aquinas on the Emotions”, Theological Studies; 64/3 (2003), pp. 558-582.

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por la pasión es propiamente el apetito sensitivo, el análisis psicológico de las pasiones se inscribe principalmente en el orden natural entendido que, como se ha dicho, es determinado y necesario. Avanzando su estudio, Tomás atiende a la vinculación indirecta de las pasiones con el alma y sus facultades y así las estudia en un sentido moral por la voluntariedad que pueden adquirir al considerarse desde la racionalidad de la persona.

Pero analizadas en su naturaleza propia sólo tienen un carácter natural cuya característica principal es la alteración: la afección de un principio contrario.

El asunto se vuelve más complejo cuando Tomás de Aquino no sólo aplica a las pasiones del alma las categorías físicas y psicológicas que tienen su antecedente en Aristóteles, sino que también pone en juego un aspecto crucial de su antropología, a saber, su explicación de la dinámica de la acción.

En la primera parte de la Suma Teológica,24 encontramos una explicación de la acción que se podría calificar de “naturalista”. El principio del movimiento en la persona radica en el apetito sensitivo y culmina en el intelectivo; este es el dinamismo propio de la acción humana. El inicio del movimiento sensitivo se debe a la afección de las cosas materiales sobre el cuerpo que al percibirlas actúa, ya sea deseando y dirigiéndose a la consecución del objeto, ya sea rechazándolo y huyendo. La pasión, entendida como afección, se inserta en este dinamismo. En este contexto se entiende que haya necesariamente una respuesta orgánica o neurovegetativa, porque la persona reacciona con su cuerpo y su psiquismo ante la afección que se produce en el nivel sensitivo.

Es justo observar observar que Tomás de Aquino argumenta en este texto que la pasión afecta la totalidad de la persona corpóreo espiritual, aunque en la dinámica de la acción humana el comienzo está necesariamente en la afección corporal. La explicación de las pasiones del amor y del odio, más directamente vinculadas a las facultades superiores, es 24 Cfr. ST I, q. 20, a. 1 y ad 1. Nótese que aunque la explicación es diferente a la de In De Anima, donde se vincula directamente el movimiento al deseo, se mantiene, secundariamente, el cambio orgánico del corazón como explicación del movimiento del cuerpo.

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común a la del deseo, porque estas dos pasiones regulan el apetito (o deseo) intelectual. Las tendencias de la posesión o del rechazo son los ejes que regulan también las pasiones en su relación con las facultades superiores25 .

La pasión considerada como afección, pone en marcha el deseo y con él todo el dinamismo del obrar humano. Sufrir una pasión implica necesariamente una valoración o conjetura sobre la conveniencia o inconveniencia de la afección; la pasión implica experimentar la afección de tal manera que dicha experiencia influya en la dirección del apetito sensitivo26 . La naturaleza de esta valoración está dentro del orden natural de los sentidos internos, particularmente la cogitativa en el hombre. No es fruto de una deliberación racional, sino que manifiesta la ordenación originaria que tienen los seres al bien y que en el hombre, por su conexión al mundo a través de los sentidos, se realiza en este nivel de las tendencias del apetito sensible. La pasión origina una instancia evaluadora propia de la acción práctica que, en este caso, se da en la esfera de lo natural o de los impulsos más originarios27 . En este análisis Tomás de 25

Cfr. ST I-IIae, q. 23, a. 1. Ver K NUUTTILA: Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, p. 2 y 178.

26 Cfr. ST I-IIae, q. 22, a. 3. Para este tema ver los interesantes análisis de M. Nussbaum, en la obra ya mencionada. La autora propone una interpretación neo-estoica de las pasiones en la que se retome este aspecto “judicativo” o “valorativo” de las emociones. Según esta idea las pasiones tendrían siempre una dimensión intencional en la persona. Aunque esta idea está presente, de una u otra forma en toda esta obra, ver especialmente pp. 22-29.

27 Es muy interesante considerar ST I-IIae, q. 9, a. 2 y ad 2: “Actus et electiones hominum sunt circa singularia. Unde ex hoc ipso quod appetitus sensitivus est virtum particulares, habet magnam virtutem ad hoc quod per ipsum sic disponatur homo, ut ei aliquid videatur sic vel aliter, circa singularia”. La autoridad de J. Damasceno respalda la consideración de la pasión como instancia evaluadora e introduce la acción de la imaginación por la que la persona es capaz de apreciar las consecuencias de su acción.

La definición de la pasión, de este autor, que cita Tomás de Aquino en ST I-IIae, q. 22, a. 3, en el sed contra es la siguiente: “Passio est motus appetitivae virtutis sensibilis in imaginatione boni vel mali” Et aliter: “Passio est motus irrationalis animae per suspicionem boni vel mali”. En la concepción antropológica del Damasceno está la idea de que el hombre no sólo tiene apetito racional, sino que posee también apetito irracional, que es el elemento constitutivo de su naturaleza animal. Desde esta perspectiva, las pasiones tienen un papel que cumplir en este apetito irracional que está, a su vez, ordenado al Tópicos 33 (2007)

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Aquino hace uso de la tradicional distinción de los tres apetitos: intelectivo, sensitivo y natural; este último es el que mueve a todos los seres a su perfección.

Ante esta división surge la pregunta de si es posible limitar el influjo de las pasiones en la dinámica de la acción humana a aquello que es propio de las tendencias naturales estableciendo una separación, en cierto modo radical, con las operaciones voluntarias. La respuesta que pretende dar este estudio es que, por una parte, Tomás se ha visto obligado a marcar esta frontera por su concepción de la pasión como sustracción o alteración; según esta teoría la pasión no tiene cabida en el apetito intelectivo que por ser inmaterial no sufre alteración alguna. Por otra parte, el origen sensible de toda operación humana exige que la pasión tenga este componente corpóreo, pues no hay otra manera de dar cuenta de los movimientos que impulsan la actuación de la persona. Esta perspectiva, propia del pensamiento tomasiano siempre ligado a lo sensible, expresa de una manera muy real la conducta humana y permite mantener una perspectiva unitaria de la persona28 .

No estamos ante una respuesta definitiva. Si se considera la pasión del amor, se ve cómo Tomás es siempre fiel a la idea aristotélica de que las pasiones están en un nivel natural29 . Al considerar el amor, destaca el aspecto positivo de las pasiones como tendencias que impulsan al apetito apetito racional. Así, por ejemplo, el deseo le fue dado al hombre para buscar a Dios y desear cumplir su Voluntad; la ira le fue dada para actuar contra el diablo y el pecado, etc. Cfr. Basilio TATAKIS: Filosofía bizantina, Buenos Aires: Sudamericana 1952. Observaciones semejantes a éstas se encuentran en M. J ORDAN: “Aquinas’s Construction of a Moral Account of the Passions”, pp. 74-78. Añade este autor que el origen de esta definición del Damasceno ha sido discutida; que refleja la influencia estoica y que llega a Tomás de Aquino a través de Alberto Magno. Por su parte, Knuuttila señala el importante papel que tiene J. Damasceno en el tema de las pasiones, porque recoge datos médicos provenientes de Galeno, transmitidos a través de la tradición árabe y que influyeron en el medioevo; ver Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, p. 177.

28 Sobre la incidencia de las pasiones directamente en el apetito sensible en la doctrina tomasiana, ver S. K NUUTTILA: Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, pp. 240-41.

29 Cfr. Et. Nic. VIII, 5, 1157b15ss. Aristóteles afirma que la amistad radica en la aspiración natural a buscar una compañía agradable. Cfr. Comentario de Tomás de Aquino a la Et. Nic. VIII, 5, n. 1130.

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sensitivo a la consecución de un bien. El amor es la primera de las pasiones del apetito concupiscible y es la raíz de las demás pasiones de este apetito30 . Aquellas tendencias que son naturales a la persona, son por esta razón buenas en sí mismas31 . El problema surge cuando Tomás explica que efectivamente estas tendencias son pasiones y, por esta razón, se ve obligado a explicarlas como afecciones, es decir, como inmutaciones, manteniendo así el modelo de la Física. Citemos su explicación del amor como pasión: El objeto apetecible mueve al apetito introduciéndose en cierto modo en su intención; y el apetito tiende a conseguir realmente el objeto apetecible, de manera que el término del movimiento esté allí donde estuvo al principio. La primera inmutación, pues, del apetito por el objeto apetecible se llama amor, que no es otra cosa que la complacencia en el objeto apetecible; y de esta complacencia se sigue un movimiento hacia el objeto apetecible, que es el deseo, y, por último, la quietud, que es el gozo. Así, pues, consistiendo el amor en una inmutación del apetito por el objeto apetecible, es evidente que el amor es una pasión: en sentido propio, en cuanto se halla en el concupiscible; y en sentido general y lato, en cuanto está en la voluntad32 .

Simo Knuuttila hace ver la dificultad de este análisis en el que se identifica el movimiento con el deseo, pues ambos devienen la misma cosa, produciéndose una relación circular; tampoco se explica por qué Tomás de Aquino no vincula los movimientos o cambios internos que implica 30

Cfr. ST I-IIae, q. 25, a. 2.

Cfr. ST I-IIae, q. 26, a. 2.

32 ST I-IIae, q. 26, a. 2: “Appetibile enim movet appetitum, fascines se quodammodo in eius intentione; et appetitus tendit in appetibile realiter consequendum, ut si tibi finis motus, ubi fuit principium. Prima ergo immutatio appetitus ab appetibili vocatur amor, qui nihil est aliud quam complacentia appetibilis; et ex hac complacentia sequitur motus in appetibile, qui est desiderium; et ultimo quies, quae est gaudium. Sic ergo, cum amor consistat in quadam immutatione appetitus ab appetibili, manifestum est quod amor est passio: proprie quidem, secundum quod est in concupiscibile; communiter autem, et extenso nomine, secundum quod est in voluntate”. Las cursivas son nuestras.

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toda pasión con la noción de la pasión como movimiento33 . La solución a la primera cuestión está en la raíz natural del deseo que se entiende, desde la perspectiva de Tomás de Aquino, como una ordenación propia del viviente sensitivo al recibir determinadas afecciones. Al segundo punto se podría responder que Tomás asume, como parte de una teoría ya clásica en su tiempo, que los cambios internos se dan junto con la pasión; pero no es esta la razón última para considerar la pasión como movimiento, sino la de orden físico y ontológico que se ha señalado.

La pasión como categoría ya no se enmarca sólo en el orden del movimiento físico, pero sigue entremezclándose con éste, porque siempre tiene su origen en una afección. Aunque Tomás de Aquino sea uno de los filósofos y teólogos medievales que más ha contribuido a una concepción unitaria de la persona, nuestra hipótesis es que es difícil para él conectar más intrínsecamente las operaciones que corresponden al apetito sensitivo con las del intelectivo. Se producen dificultades para integrar las operaciones sensitivas de la persona que son consideradas más desde el punto de vista de su irracionalidad, común con la vida sensitiva animal, que en su vinculación con las operaciones racionales.

2.2.

El desplazamiento de las pasiones a las facultades superiores

Cuando Tomás de Aquino, en el mismo tratado de las pasiones, realiza una especie de fenomenología de las pasiones describiendo lo que caracteriza a cada una de las que incluye en su taxonomía, incorpora características que no son ya estrictamente naturales. Esto se debe a que ahora las analiza desde la perspectiva de la persona humana en la que su acción compromete necesariamente a las facultades superiores. La persona, influida por las pasiones, actúa desde sí misma y está abierta a la posibilidad de fines contrarios.

Se observa una especie de “desplazamiento” en el tratamiento de las pasiones, pues éstas se integran a la totalidad de la persona ya no sólo mediante la acción de los sentidos internos o por la natural orde33

Cfr. K NUUTTILA: Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, pp. 250-51.

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nación de todo ser a su fin propio. En esta descripción, que se podría llamar vital, se integran el apetito sensible y las facultades racionales y se introduce un cambio notable de perspectiva ausente en los anteriores tratamientos de la pasión. En esta parte del tratado es posible encontrar muchos puntos de contacto con estudios contemporáneos de los afectos o emociones, cosa que difícilmente se lograba en los tratamientos antes analizados.

La dificultad que se apreciaba más claramente en el estudio de las pasiones en sí mismas, buscando precisar su naturaleza, se disipa en gran medida con las ricas descripciones de cada una de ellas. Cambia de dirección, “desplaza”, como se ha dicho, en muchas ocasiones sus anteriores afirmaciones. Un ejemplo es la imperfección y vulnerabilidad que implica toda pasión como manifestación de carencias. A partir de esta parte del tratado incorpora aspectos positivos latentes en toda pasión, no sólo porque el apetito se ordena al bien naturalmente, sino más bien por la participación de la razón y de la voluntad, capaces de modificar la afección34 .

Con relación a este tema, Tomás de Aquino trata de las pasiones espirituales que forman parte de los actos superiores del alma racional, como los de conocer, amar, gozar, etc. Se refiere a ellas cuando se pregunta si hay pasiones en Dios y en los ángeles. Responde que en estos casos se habla de pasiones en un sentido muy restringido: sólo en la medida que se refieren a un acto de la voluntad, como pasiones exclusivas del alma y consecuentemente sin ninguna reacción corpórea. Estas “pasiones” pueden influir, por redundancia, en el apetito sensible35 .

Una cuestión crucial surge ante los resultados obtenidos hasta ahora.

Este cambio de perspectiva —este “desplazamiento”— ¿responde a la concepción tomasiana de pasión o se trata más bien de una manera de hablar de Tomás para referirse a una dimensión exclusivamente humana, es decir, en la que priman las operaciones racionales y en la que el modelo 34

Ver en este caso ST I-IIae, q. 10, a. 3 y el comentario de P. K ING: “Aquinas on the Passions”, en S. MacDonald & E. Stump (eds.): Aquinas’s Moral Theory. Essays in Honor of Norman Kretzmann, Ithaca; London: Cornell University Press 1999, pp.

120-126.

35 Cfr. ST I-IIae, q. 22, a. 3 ad 3; q. 31, a. 5.

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físico resulta del todo insuficiente? ¿Qué es en definitiva para Tomás de Aquino la pasión en la persona?

El análisis de la pasión de la tristeza permitirá avanzar en la investigación teniendo presentes estas preguntas. Se ha escogido la tristeza, porque Tomás de Aquino la considera como el mejor ejemplo de la pasión propiamente considerada, porque es la más opuesta al gozo, pasión principal del apetito concupiscible. También, porque la tristeza es considerada, en ocasiones, como una pasión negativa36 .

3.

La integración de las pasiones en la totalidad de la persona

3.1.

Análisis de la tristeza

Al tratar esta pasión, el Aquinate hace interesantes consideraciones que permiten apreciar de qué manera el estudio de las pasiones del alma involucra a la persona en su conjunto, especialmente en su dimensión moral, porque no es posible prescindir del papel que tienen las virtudes en la acción humana.

La tristeza es el estado final al que llega el alma cuando le acontece un mal frente al cual el apetito concupiscible experimenta odio o rechazo; también se la puede definir como la afección que siente el sujeto que no ha podido rechazar un mal, ya sea de un modo voluntario o involuntario.

El gozo es, en cambio, el reposo entendido también como estado final en la obtención del bien apetecido. Tanto el gozo como la tristeza son dos pasiones que se dicen respecto del bien o del mal presente37 .

En la doctrina tomasiana la primacía del bien con respecto del mal es clara y se manifiesta en el estudio de las pasiones en las relaciones entre las pasiones del apetito concupiscible e irascible. El fin de la acción lo determina la pasión del amor que es la que señala el bien o fin; como 36

Cfr. ST I-IIae, q. 22, a. 1; q. 36, a. 1 y q. 31, a. 1 ad 3.

Cfr. ST I-IIae, q. 25, a. 4. Señala la nota b de la edición BAC, Madrid, 1989, la procedencia estoica de los versos de Boecio recogidos en el Sed contra: “Gaudia pelle, Pelle timorem, Spemque fugato, Nec dolor adsit” (De Consolatione 1), que reafirman la idea de que estas son las cuatro pasiones principales.

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consecuencia se rechaza u odia el mal. Según esta idea el gozo es anterior a la tristeza; doctrina que está en concordancia con la de la radical ordenación de la voluntad al amor. Ésta por naturaleza tiende al bien, así como el entendimiento tiende por naturaleza a la verdad. De acuerdo con esta idea, afirma Tomás que aunque la tristeza se dirige a un objeto contrario al amor, muestra con evidencia “su directa referencia al amor como primer principio”38 .

Abundando más en este aspecto, se ve que en su relación con las pasiones del irascible, la tristeza está, por una parte, vinculada al temor, porque se está triste cuando ha ocurrido el mal que se temía y, por otra parte, está relacionada con la ira, porque a causa de la tristeza puede surgir el deseo de venganza, que pertenece a la pasión de la ira, o bien el sujeto se mueve a atacar el mal que le daña, lo cual también pertenece a la ira39 . Afirma Tomás de Aquino que el apetito irascible añade algo a las pasiones del concupiscible, porque lo propio de este apetito es la dificultad (o arduidad) que se presenta para obtener el bien, objeto del concupiscible. En el caso de la tristeza, el temor al mal añade cierta depresión del ánimo por la dificultad que significa huir o rechazar aquello que es nocivo40 . Es interesante notar que en el caso de la ira, que combate el mal presente, la tristeza ha jugado un papel causal, pues el sujeto al experimentar esta pasión sin sucumbir ante ella es capaz de reaccionar ante el mal y eliminarlo.

Esta posibilidad de aprovechar de una manera positiva la tristeza abre una perspectiva diferente en el tratamiento de las pasiones consideradas exclusivamente en su aspecto natural y por esto determinadas en un solo sentido. Concretamente la pasión de la tristeza, desde la perspectiva natural, tenía sólo una connotación negativa por la que se la consideraba más propiamente pasión: “Por eso la tristeza es pasión más 38

ST I, q. 20, a. 1: “Et similiter tristitiam, et cetera huiusmodi, manifestum est in amorem referri”.

39 ST I-IIae, q. 23, a. 3: “Causatur enim ira ex malo difficile iam iniacente. Ad cuius praessentiam necesse est quod aut appetitus succumbat et sic non exit terminos tristitiae, quae est passio concupiscibilis: aut habet motum ad invadendum malum laesivum, quod pertinet ad iram”.

40 Cfr. ST I-IIae, q. 25, a. 2.

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propiamente que la alegría”41 . Pero Tomás afirma también la capacidad del sujeto de modificar las tendencias naturales: “Porque a veces el alma, a pesar de la tendencia de su apetito concupiscible, se ocupa de lo triste con el objetivo de superar los obstáculos, conforme a la tendencia irascible”42 . El resultado final de esta acción del irascible podría ser la alegría o el bienestar.

3.2.

La tristeza en su relación con las pasiones superiores

Al distinguir Tomás la tristeza del dolor, entendido como un mal físico, señala que la diferencia radica en que el dolor es la pasión que resulta de la aprehensión sensible de un daño externo, en cambio, la tristeza es la aprehensión interior de ese dolor físico. Esta aprehensión interior la puede realizar tanto el entendimiento como la imaginación. Ésta proyecta hacia el futuro o hacia otras circunstancias las consecuencias de ese dolor; el entendimiento, por su parte, conoce el mal que provoca el dolor43 .

Se tiene en este caso un ejemplo claro de lo que se llamó “desplazamiento” en el análisis de las pasiones hacia actos propios de las facultades superiores, concretamente hacia el conocer, operación propia del entendimiento. Hay ejemplos abundantes de este fenómeno cuando Tomás de Aquino considera si la tristeza puede ser compatible con el gozo. Por razón de su objeto —el mal— la tristeza se contrapone directamente con el gozo, pero hay una manera en la que la tristeza puede relacionarse con la delectación —que es una pasión que sigue a la del gozo; esto sucede cuando en un estado actual de tristeza se recuerda la cosa amada de la que actualmente se carece y que motiva el dolor. La relación es, en este caso, solamente accidental, porque la persona se evade del dolor provocado por la pérdida o ausencia de lo que se ama; también se puede 41

ST I-IIae, q. 22, a. 1: “Unde tristitia magis proprie est passio quam laetitia”.

ST I, q. 81, a. 2: “quia interdum anima tristibus se ingerit, contra inclinationem concupiscibilis, ut secundum inclinationem irascibilis impugnet contraria [. . . ] Et propter hoc, omnes passiones irascibilis incipiunt a passionibus concupiscibilis, et in eas terminantur; sicut ira nascitur ex illata tristitia, et vindictam inferens, in laetitiam terminatur”.

43 Cfr. ST I-IIae, q. 35, a. 2.

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recordar desde la actual posesión de un bien la situación pasada en la que no se tenía este bien, y así se refuerza la alegría por la consideración de haberlo recuperado. En estos dos ejemplos, la razón (ratio) de la alegría o delectación no es la misma, porque son actos de pasiones diferentes. En el primero se recuerda el bien contrario al mal presente, en el segundo se recuerda el mal opuesto al gozo actual, pero, podría decirse que la estrategia de la acción es la misma: liberarse del mal y alcanzar o reforzar el gozo desde una situación opuesta a él. Se ve en esta relación tristeza-gozo cómo Tomás de Aquino, a la vez que refuerza la oposición de estas dos pasiones, las vincula. Es una forma de mostrar la complejidad de la psicología humana que a través de las diferentes facultades puede mitigar o intensificar una determinada pasión44 .

Otra relación más interesante entre la delectación y la tristeza que la recién descrita es la que se da cuando una persona desea fuertemente un determinado placer y soporta la tristeza como un medio para lograrlo. En este caso introduce Tomás de Aquino claramente la acción de la razón. Ejemplifica esta situación con el caso del llanto presente que se soporta en vistas al consuelo de la vida futura. Al llorar el hombre por sus pecados o por la dilación de la gloria, se hace merecedor del consuelo eterno. Semejante es la situación de la persona que para merecer la bienaventuranza eterna no rehúsa soportar trabajos y penalidades45 .

Son situaciones de la vida humana que demuestran que no hay oposición de contrariedad cuando los objetos de dos pasiones son contrarios, porque, en este caso, es la misma la razón (ratio) por la que la persona se alegra que aquella por la que se entristece: el amor del bien que implica el rechazo del mal, su contrario. Sin embargo, el conocimiento y amor del bien no evitan la distinción de contrariedad entre las dos pasiones con respecto a la emoción o afección que cada una de ellas provocan siempre: la delectación conforta y la tristeza perturba46 . Se produce una situación especial, porque sin dejar de sentir la afección propia de cada una de las pasiones que están en juego, las facultades superiores al tener 44

Cfr. ST I-IIae, q. 32, a. 4 y ad 1 y 2. Ver también q. 35, a. 3.

Cfr. ST I-IIae, q. 35, a. 5 ad 1.

46 Cfr. ST I-IIae, q. 35, a. 4, ad 3.

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en cuenta el fin de la acción influyen en la mitigación y voluntariedad de la pasión. En definitiva, lo que está dirigiendo la estrategia de la acción de la persona es el amor del bien47 .

El caso de la misericordia, que es una de las expresiones de la tristeza, porque se considera el mal ajeno como propio, destaca un aspecto activo de esta pasión, pues es un estímulo para remediar la necesidad del otro. Por el contrario, las formas negativas de la tristeza —envidia, ansiedad o angustia— pueden influir en el ánimo incapacitándolo para poner remedio a una necesidad48 .

Es evidente que al tratar sobre la tristeza, escogida como una pasión más radical, se ha añadido un elemento nuevo, a saber, la aprehensión del objeto de la pasión que realiza el entendimiento y la valoración moral, es decir, la captación del bien y del mal que la pasión conlleva. Esta modificación en el análisis permite establecer diferencias o semejanzas en la ratio del objeto de la pasión.

Este cambio en la perspectiva del análisis de las pasiones se observa a partir de la cuestión 26 del tratado en la que se expone el amor. Desde este momento el análisis de las pasiones adquiere su máxima complejidad. Se introducen muchas variables necesarias para dar una explicación adecuada de la pasión en la persona humana: cómo se experimenta la pasión; cómo se vinculan las pasiones entre sí; cuál es la pasión que go-

47

Cfr. ST I-IIae, q. 36, a. 1. M. Nussbaum en la obra citada, destaca la interpretación que el sujeto hace de las emociones, de tal manera que el objeto clásico de las pasiones (temor, ira, etc.) no es tan relevante o no es propiamente el objeto de las pasiones, sino más bien la relación que el sujeto establece con aquello que le afecta. Especialmente interesante en esta, podría llamarse, subjetivación de las emociones es la intervención del pensamiento que no sólo ejerce un dominio político sobre aquello que afecta al sujeto, sino que puede modificar su sentido. Ver cap. 1, n. 2. Estos son temas en los que la teoría tomasiana de las pasiones se puede incorporar al tratamiento actual de las emociones, pues la evaluación de las emociones, en este caso más propia del entendimiento, es un aspecto presente en los análisis del Aquinate. Junto con la obra de M. Nussbaum, se pueden considerar autores como D IXON: From Passions to Emotions, y R. de S OUZA: The Rationality of Emotion, Cambridge (Mass.): The MIT Press 1997, entre otros.

48 Cfr. ST I-II, q. 35, a. 8.

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bierna con respecto a las demás; su connotación moral, etc49 . Se evidencia mejor la indigencia humana que requiere del influjo de las potencias superiores, concretamente de la libertad de la voluntad ante el bien que aprehende la razón50 .

Llega el momento de replantear las preguntas hechas al final del n. 2 del artículo. ¿Ha dejado de lado Tomás de Aquino la comprensión más bien física y natural de la pasión que, según nuestro planteamiento, predomina en la primera parte del tratado y en otros análisis de su obra?

Cuando describe de la manera que se ha visto las pasiones de la tristeza y del gozo, ¿se puede decir que está describiendo pasiones propiamente tales? ¿Qué son las pasiones cuando las referimos a la persona?

La dificultad del tema es evidente y no creemos poder dar una respuesta definitiva. Al introducir en el análisis las facultades superiores, necesariamente interviene la dimensión moral de la persona y con ella todo el campo de las virtudes.

El siguiente y último paso en el análisis de este tema se hará a través del estudio de la pasión de la tristeza en Jesucristo. Como se dijo en la introducción del artículo, Jesucristo nos presenta un caso límite, pues siendo realmente afectado por la tristeza, su perfección humana impide considerarla negativamente o como contraria a la naturaleza. Aparecen nuevas dimensiones del problema que, a la vez que vuelven sobre su complejidad, dirigen el estudio hacia sus conclusiones tentativas.

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Coincide con este juicio el comentario de Knuuttila de que todo este rico análisis psicológico y moral es frecuentemente independiente de la teoría de la pasión como movimiento. Ver Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, p. 253.

50 Tal como señalamos en 2.1 ad finem, no deja de llamar la atención que cuando Tomás se refiere al amor y distingue entre un amor natural, sensitivo y el de la voluntad, vuelva al esquema físico, según el cual estas diferencias responden a las diferentes maneras de inclinarse los apetitos a lo conveniente o bueno. Fiel a esta concepción de la pasión, el Aquinate considera que el amor es propiamente pasión cuando se refiere al apetito concupiscible. Cuando se habla del amor en relación a la voluntad, se habla de pasión en un sentido general y lato. Pero también en este sentido lato lo explica conforme a la estructura proveniente de la física: el amor es un efecto del bien en la voluntad que provoca su intención —movimiento—, inclinándose ésta al bien, porque le produce complacencia. T. D IXON: From Passions to Emotions, p. 46, aporta un texto muy interesante al respecto: ST I, q. 82, a. 5, ad 1.

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La pasión de la tristeza en Jesucristo

Se estudiará, en primer lugar, algunos aspectos generales de las pasiones en Jesucristo para después analizar la tristeza con más detalle.

4.1.

Las pasiones en Jesucristo

Es necesario afirmar, en primer lugar, que Cristo asumió la pasibilidad, es decir, la recepción en el cuerpo y en el alma de afecciones que alteran o perjudican, porque quiso compartir todos las características de la condición humana que no son contrarias a la perfección de la gracia; por ejemplo, el hambre, la fatiga, la sed, el dolor e incluso la muerte.

Santo Tomás explica, desde una perspectiva teológica, que Cristo asumió todas estas debilidades para satisfacción por el pecado del hombre que es el fin de su encarnación51 . Por esta misma razón, la inclinación al mal y la dificultad para obrar el bien son defectos que no fueron asumidos, porque se oponen a los fines de la satisfacción. Esta asunción libre de los defectos humanos, la llama dispensativa 52 . Aunque al asumir el cuerpo humano, Cristo se somete a esta necesidad de coacción por la que no puede impedir sufrir lo que es propio de un cuerpo, Él siempre tuvo una libertad perfecta para querer estos sufrimientos como una manera de cumplir la voluntad divina53 .

Hay que advertir que aunque en el hombre tanto la muerte como el fomes peccati se derivan de la pérdida de la justicia original, Cristo no muere por esta causa; en Él no existe el fomes peccati producto del desorden introducido por el pecado de origen. Cristo asume la pasibilidad y la muerte como parte de los principios constitutivos de la naturaleza humana. Esto significa que en Jesucristo su apetito sensitivo estaba perfectamente ordenado por la razón, porque en Él nada puede haber desordenado o imperfecto54 .

Al explicar este punto dice Tomás de Aquino: 51

Cfr. ST Cfr. ST 53 Cfr. ST 54 Cfr. ST 52

III, q. 14, a. 1 y 4.

III, q. 14, a. 4, ad 2.

III, q. 14, a. 2, ad 1 y ad 3.

III, q. 14, a. 3 co., ad 2-3; q. 15, a. 2 ad 1.

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La virtud moral que se da [que influye] en la zona irracional del alma somete a esta zona a la razón tanto más cuanto más perfecta es la virtud. Así la templanza somete el concupiscible, y la fortaleza y la mansedumbre el irascible, como dijimos en la Segunda Parte (1-2 q. 56 a. 4)55 .

Este sometimiento de las facultades inferiores a las superiores es propio del orden natural en el que la voluntad y la razón ejercen un dominio político sobre el apetito sensible y en el que juegan un papel fundamental las virtudes. Quedan fuera de este dominio político lo que Tomás de Aquino llama las fuerzas y humores del cuerpo, como también el alma vegetativa56 .

En Jesucristo, al existir el alma humana en toda su integridad, existen las pasiones sin ninguna imperfección moral, porque en Jesucristo las pasiones del apetito sensitivo actuaron siempre siguiendo a la razón57 . No como sucede en nosotros que, en muchas ocasiones, las pasiones previenen a la razón ensombreciéndola o incluso impidiendo su ejercicio, si no se da el influjo de las virtudes. Por esta razón Tomás considera más apropiado llamar a las pasiones de Jesucristo pro-pasiones en lugar de pasiones a secas58 . Porque el nombre de pasión da a entender un movimiento del alma que puede dominar a la razón, mientras que el de pro-pasión disminuye este significado indicando solamente un movimiento del alma que tiene su origen en el apetito sensitivo, sin invadir otras potencias de orden superior59 . Debido a esto, la pasión en Jesucristo no puede tener nunca una connotación moral negativa, como sí puede suceder en 55 ST III, q. 15, a. 2: “Virtus autem moralis quae est in irrationali parte animae, eam facit rationi esse subiectam, et tanto magis quanto perfectior fuerit virtus: sicut temperantia concupiscibilem, et fortitudo et mansuetudo irascibilem, ut in Secunda Parte dictum est (1-2 q. 56 a. 4)”.

56 Cfr. ST III, q. 15, a. 2.

57 Cfr. ST II-IIae, q. 20, a. 1, ad 1, en el que se explica que en Jesucristo no pudo haber desesperación.

58 Cfr. ST III, q. 15, a. 4.

59 El término pro-pasión (propassio) tiene su antecedente en Anselmo de Laon. Este pensador lo trata justamente en su relación con la moralidad de la pasión para especificar qué acciones constituían un pecado y cuáles no. La pro-pasión, a diferencia de Tomás de Aquino, en ciertos casos era considerada pecado venial, también se la entendía como

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la vida de la persona humana cuando se la considera en relación con las potencias superiores de la persona60 . En este mismo sentido se dan en Jesucristo las pasiones espirituales, por ejemplo el conocimiento, amor y misericordia (ver n. 2.2).

En el estudio de las pasiones de Jesucristo ocupan un lugar principal el dolor y la tristeza a las que siguen después el temor, la admiración y la ira. El análisis de la tristeza en Jesucristo permitirá ciertas relaciones con la experiencia de esta pasión en la persona humana.

4.2.

Aspectos problemáticos que presenta la tristeza como pasión en Jesucristo

En la cuestión 39 del tratado de las pasiones Tomás de Aquino se pregunta por la bondad o malicia de la tristeza. En sí misma la tristeza es considerada como un mal porque inquieta el apetito del hombre impidiendo su reposo en el bien. Pero también matiza esta afirmación en diversos sentidos. Quizás el primero sea el más significativo: la tristeza puede ser una señal del juicio moral recto, porque al experimentarla la persona reconoce la carencia o indigencia del bien que debería tener.

Tomás de Aquino llama suposición a este modo de considerar una cosa buena o mala61 . El segundo sentido es que la tristeza se puede considerar como un bien honesto, pues expresa la repulsión de la voluntad bien dispuesta que detesta el mal62 . Finalmente, la tristeza puede ser un bien útil si evita o rechaza el mal. Por ejemplo, la tristeza por el pecado es útil para rechazarlo en el futuro o hacer penitencia en el presente. Se entiende que en todos estos casos la tristeza debe ser vivida con moderación, pues de otro modo inhabilita para huir del mal63 . De esta cuestión se concluye en el artículo cuatro —el último de la cuestión 39— que la tristeza no es el sumo mal del hombre. Se podría incluso decir más: su experiencia sugestión, dando lugar a la discusión del consentimiento en las acciones, tema tan apreciado por Abelardo. Cfr. K NUUTILA: Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, pp. 179-180.

60 Cfr. ST III, q. 14, a. 4 co. y ad 2 y 3.

61 Cfr. ST I-IIae, q. 39, a. 1.

62 Cfr. ST I-IIae, q. 39, a. 2.

63 Cfr. ST I-IIae, q. 39, a. 3 y ad 1.

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puede ser de gran provecho moral para crecer en amor al bien, porque perfecciona el juicio moral y porque es expresión del juicio moral recto; el que se duele en el mal está, por así decirlo, en el bien; no así el que tiene una emoción placentera del mal.

Con este antecedente se verá la pasión de la tristeza en Jesucristo.

Tomás afirma que en Jesucristo existieron el dolor y la tristeza, tanto sensible como espiritual en grado sumo. Para probarlo Tomás de Aquino aduce las siguientes razones: (i) La universalidad de las causas objetivas de la tristeza: en cuanto a la especie puede decirse que sufrió toda clase de padecimientos. (ii) El conocimiento perfecto que Jesucristo tenía de todas estas causas de tristeza: conocía todos los pecados de los hombres culminando con el deicidio y también era grande su dolor y detestación de ellos. (iii) La pureza de la tristeza de Jesucristo: esta tristeza no estaba mitigada por ninguna participación del gozo que inundaba su espíritu, para cumplir con la voluntad del Padre de satisfacer plenamente por los pecados de los hombres. Pero advierte que en ningún momento esta pasión, como ninguna otra, turbó la razón de Cristo. Es, en este sentido, que en Cristo sólo hay pro-pasión 64 .

Este aspecto del análisis nos parece que se presta a confusiones, porque Tomás de Aquino oscila entre la aceptación de la pasión de la tristeza en Jesucristo y un cierto rechazo al considerarla pro-pasión, la que, en realidad, significa pasión en un sentido muy débil. La acepta por el hecho innegable de la angustiosa tristeza que sufrió Cristo en el Huerto de los Olivos.

En el cuerpo del artículo 15 que se está analizando, explica que en Cristo no hubo redundancia del gozo de la contemplación de Dios en esos momentos, porque libremente quiso sentir dolor y tristeza. Pero la tristeza, como pasión humana, tiene un matiz especial que es fruto del motivo y objeto de la tristeza que se aprehende como algo nocivo y que tiene razón de mal. Tomás admite que Cristo pudo aprehender algo como nocivo: El alma de Cristo pudo aprehender interiormente una cosa como nociva, bien para sí mismo, como lo fue su pasión y 64

Cfr. ST III, q. 15, a. 6 ad 1-3.

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muerte, bien para los demás, como los pecado de sus discípulos y los judíos que le condenaron a muerte. Por tanto, así como pudo darse en Él un verdadero dolor, pudo darse también verdadera tristeza, bien que ésta difería de la nuestra por aquellas tres razones que expusimos al hablar de la pasibilidad de Cristo en general65 .

Sin embargo, más adelante, en las respuestas a las objeciones se rebaja el carácter de “verdadera tristeza” que se había admitido: La tristeza, como pasión perfecta, no fue experimentada por Cristo. Pero se dio en Él una incoación de la misma, como una pro-pasión (secundum propassionem). Por ello, precisamente, se dice: “Comenzó a entristecerse y angustiarse” (Mt. 26, 37); y, como dice San Jerónimo: “una cosa es entristecerse y otra comenzar a entristecerse” (ML 41, 411)66 .

El término pro-pasión, aparece como un tecnicismo o sutileza que permite obviar las dificultades que presenta en Cristo la pasión humana de la tristeza67 .

La expresión pasión perfecta se entiende como aquella que reúne todas las características estudiadas en el tratado de las pasiones: afección o alteración; posible negatividad; posibilidad de ofuscar el uso de 65

ST III, q. 15, a. 6: “Potuit autem anima Christi interius apprehendere aliquid ut nocivum, et quantum ad se, sicut passio et mors eius fuit: et quantum ad alios, sicut peccatum discipulorum, vel etiam Iudaeorum occidentium ipsum. Et ideo, sicut in Christo potuit esse verus dolor, ita in eo potuit esse vera tristitia: alio tamen modo quam in nobis est, secundum illa tria quae sunt assignata supra [art. 4], cum communiter de Christi passione loqueremur”.

66 ST. III, q. 15, a. 6 ad 1: “Ad primum ergo dicendum quod tristitia removetur a Christo secundum passionem perfectam: fuit tamen in eo initiate, secundum propassionem. Unde dicitur Matth. 26 [v. 37]: ‘Coepit contristari et moestus esse’. ‘Aliud enim est contristari aliud incipere contristari’ ut Hieronymus ibidem [Comment. In Matth. Lib. 4] dicit”.

67 También usa esta palabra al referirse a la pasión del temor en Cristo (a. 7, ad 1), explicando que el temor no mermó el uso de razón en Cristo, por lo que no se puede hablar de pasión propiamente tal o pasión perfecta.

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la razón. Obviamente esto resulta conflictivo aplicado a la persona de Jesucristo. Pero según los análisis anteriores, Tomás ha admitido que también en la vida humana es posible que no se den siempre todas estas características. Se han mostrado situaciones de tristeza en las que no se dan la negatividad u ofuscación de la razón, aunque se experimente como tal, como “verdadera tristeza”.

Esta posibilidad pareciera ser eliminada en la respuesta a la segunda objeción en la que Tomás de Aquino tiene presente la concepción estoica de la pasión considerada por san Agustín, en la que no se admite que el sabio sea perturbado por ningún mal68 . La explicación busca conciliar la experiencia de la tristeza en Cristo con su imperturbabilidad, pues Él es máximamente sabio: Indudablemente, el bien honesto es el mayor bien del hombre, y el mal inhonesto su mayor mal, pues ambos pertenecen a la razón, que es la parte principal del hombre. Pero, existen para el hombre otros bienes secundarios, que se refieren a su cuerpo o a cosas exteriores útiles para él. Y en este sentido puede el alma del sabio experimentar la tristeza en su apetito sensitivo, mediante la aprehensión de males sensibles, sin que tal tristeza, con todo, perturbe la razón. Y así hay que entender el texto “Ninguna desgracia contristará al justo”, a saber, que ningún acontecimiento perturbará su razón. Y de esta suerte es como se dio la tristeza en Cristo, es decir, como pro-pasión, no como pasión69 .

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Cfr. AGUSTÍN DE H IPONA, san: Ciudad de Dios, libro XIV. Aunque san Agustín no aceptó la postura estoica, tiene ante las pasiones una postura más bien negativa por la posibilidad de que causen perturbación y descontrol de la razón. Ver al respecto, D IXON: From Passions to Emotions, p. 41.

69 ST III, q. 15, a. 6 ad 2: “Quamvis autem honestum sit principale hominis bonum, et inhonestum principale hominis malum, quia haec pertinent ad ipsam rationem, quae est principalis in homine; sunt tamen quaedam secundaria hominis bona, quae pertinent ad ipsum corpus, vel ad exteriors res corpori deservientes. Et secundum hoc, potest in animo sapientis esse tristitia, quantum ad appetitum sensitivum, secundum apprehensionem huiusmodi malorum: non tamen ita quod ista tristitia pertubet rationem. Et secundum hoc etiam intelligitur quod ‘non contristabit iustum quidquid ei Tópicos 33 (2007)

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Las dos explicaciones disminuyen, en cierto sentido, la autenticidad de la tristeza de Cristo expuesta en el cuerpo del artículo. Ya sea porque se la considera sólo como incoativa, ya sea porque sólo se admite la presencia de un mal accidental que no perturbe la razón y que sería el que le conviene al sabio en su imperturbabilidad. Ambas respuestas intentan explicar que la pasión propia, que es la humana, no tiene cabida en Cristo. En Él la pasión se restringe a una experiencia menor, aplacada, que obliga a darle otro nombre. ¿Dónde situamos entonces el sufrimiento y angustia de Cristo en el Huerto? Ahí no hubo mal accidental ni tampoco imperturbabilidad, aunque obviamente Cristo nunca perdió el dominio de su razón. La explicación puede encontrarse en la respuesta a la cuarta objeción del mismo artículo en la que Tomás recalca la voluntariedad de la tristeza por la muerte y pasión, en vistas al fin por el que las asumió: la salvación de los hombres. En el texto de la respuesta se admite, como en el cuerpo del artículo, que la muerte y la pasión de Cristo tuvieron razón de mal, porque fueron aprehendidas como algo no querido y por eso provocaron la tristeza de Cristo, pero, a la vez, fueron aceptadas voluntariamente por la redención humana: Nada impide que una cosa que de por sí es contraria a la voluntad sea querida en razón del fin al que se ordena: así, una medicina amarga no se quiere por sí misma, sino en razón de la salud. Y en este sentido, la muerte y pasión de Cristo, consideradas en sí mismas, fueron involuntarias y motivo de tristeza; pero fueron voluntarias por razón de su fin, la salvación del género humano70 . acciderit’: quia scilicet ex nullo accidente eius ratio pertubatur. Et secundum hoc tristitia fuit in Christo, secundum pro-passionem, non secundum passionem”.

70 ST III, q. 15, a. 6 ad 4: “Dicendum quod nihil prohibit aliquid esse contrarium voluntati secundum se quod tamen est volitum ratione finis ad quem ordinatur: sicut medicina amara non est secundum se volita, sed solum secundum quod ordinatur ad sanitatem. Et hoc modo mors Christi et eius passio fuit, secundum se considerata, involuntaria et tristitiam causans: licet fuerit voluntaria in ordine ad finem, quid est redemption humani generis.”

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En esta respuesta —que no parece tan importante en el contexto del artículo— no se argumenta en la línea de la pro-pasión, es decir, de un tipo de pasión especial, válida sólo en Jesucristo o en el sabio estoico, sino que la argumentación puede aplicarse también a la persona humana que descubre en el mal, interiormente aprehendido, un bien. Aparece nuevamente aquí la principialidad del amor, tema presente en el “Tratado de las pasiones”.

La persona humana comparte con Jesucristo la posibilidad de orientar un mal hacia el bien y, en su caso, gracias a la virtud impedir que la pasión afecte a la razón o debilite exageradamente su ánimo71 .

Nos parece que con todas las advertencias hechas por Tomás de Aquino no sería necesario introducir el término pro-pasión para explicar la experiencia de la tristeza en Jesucristo, porque, insistimos, la tristeza de Cristo es plenamente humana. También la persona puede experimentar una tristeza que no perturbe su razón. Más bien del estudio de la pasión de la tristeza en Cristo, perfecto Hombre, se puede ratificar el hecho de que el actuar del hombre integra diversas esferas de su estructura antropológica que sólo se distinguen analíticamente. Se advierte más claramente la posibilidad de armonizar la pasión humana con lo que dicta la recta razón. De esta manera se comprende el papel positivo de la pasión en la vida de la persona. Si no se tiene una vida virtuosa, no se produce esta armonía o integración y entonces la pasión impide la consecución del bien querido por la razón práctica, estrechamente ligada a la voluntad que se orienta por naturaleza al bien.

Conclusión La “interferencia”, se podría llamar, de la comprensión física de la pasión de herencia aristotélica dificulta, según nuestro parecer, una com71

Cfr. ST II-IIae, q. 35. La conjunción entre la percepción del placer y la acción de la virtud se traduce en un cambio de actitud de la persona ante lo que inicialmente sólo se percibía como mal y causaba aflicción a lo que ahora se percibe también, de algún modo como bien y por eso puede causar paz o quietud del ánimo. La cuestión a la que se hace referencia trata de la acidia distinguiéndola de la tristeza y permite hacer este comentario.

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prensión más unitaria de las pasiones en la doctrina tomasiana. Particularmente cuando se trata de vincular el análisis que realiza Tomás de Aquino del aspecto “fenomenológico” o experiencial de las pasiones y las explicaciones desde una perspectiva más bien teórica o de tipo natural. Se advierte una dificultad para vincular la pasión vista como un acto exclusivo del apetito sensitivo, con las potencias superiores, particularmente con lo que llama apetito intelectivo, porque también en éste aplica el esquema físico.

Esta dificultad se manifiesta al tratar la pasión de la tristeza en Jesucristo, donde no encuentra una explicación clara y constante que permita dar cuenta de las pasiones de Cristo Hombre de una manera satisfactoria, según nuestro parecer.

La experiencia vivida por Jesucristo como también la experiencia humana, nos muestran cómo algunas cosas que nos afectan negativamente y que son causa de tristeza, pueden vivirse de una manera positiva por la valoración que realizan las facultades superiores perfeccionadas por las virtudes. En estos casos, la vulnerabilidad propia de la condición humana muestra su revés: la perfectibilidad que es también propia de la libertad que goza la persona. Este revés de nuestra vulnerabilidad sólo es posible conocerlo desde una óptica que supere las condiciones naturales y determinadas y que se sitúe en la perspectiva de la persona, capaz de crear una nueva situación que no se establece ya exclusivamente por los agentes exteriores, sino que surge de su interioridad.

En este ámbito siempre original del actuar humano, las pasiones se integran en el ser de la persona no como un acontecimiento físico, sino personal, es decir, son susceptibles de ser modeladas por la voluntad, a la vez que no pierden su original conexión con la sensibilidad.

Tomás de Aquino vio la importancia que tienen las pasiones en la persona y realizó una magnífica caracterización de ellas. También expresó con el análisis de las pasiones la unidad antropológica de la persona.

Se ha tratado de hacer justicia a lo largo del artículo de estos y otros importantes aportes, de sutiles y valiosas apreciaciones sobre el tema. Pero, más bien, nos hemos centrado en aquellos aspectos en los que no llegó a dar una explicación de cómo operan las pasiones desde el centro del Tópicos 33 (2007)

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actuar personal, porque el punto de partida de su análisis no se lo permitía. Esta es una tarea pendiente, como muchas otras que los grandes filósofos nos entregan.

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P ENSAR A TRAVÉS DE LOS N OMBRES Lenguaje y Concepto en Hegel* Josef Simon 1. La filosofía del lenguaje es una disciplina relativamente joven. Para Leibniz, Kant y Hegel no era un área especial de la filosofía. El interés filosófico primordial no se dirigía a un concepto filosófico del lenguaje, sino a un concepto filosófico de la forma del pensamiento: al del concepto del concepto, al del juicio que hay que formar a partir del concepto “dado” y al del concluir lógico a partir del juicio “dado”. La lógica que trató de estas formas pasó por ser la disciplina filosófica fundamental.

Al anteponer Hegel, a su Ciencia de la lógica (1812: I, 52ss.), la cuestión con la que debe darse el “comienzo de la ciencia”, a saber aquí, de la filosofía, sobrepasa ya el concepto de la lógica tradicional. Ya Kant había antepuesto a sus lecciones sobre la lógica una amplia introducción crítica y, a continuación de esta crítica, para Hegel se trata de la cuestión de cómo la filosofía puede comenzar, en cuanto filosofía, sin pre-conceptos y sin pre-juicios y, con ello también, sin preconceptos del “concepto”, del “juicio” y de la “conclusión”. En virtud de este comienzo filosófico libre de prejuicios, él no inicia su Lógica inmediatamente con conceptos determinados de las formas del pensar, sino con el “ser puro”, todavía bajo conceptos aprehendidos y, en este sentido, “ser indeterminado”. El ser pensado como “puro”, exento de pre-conceptos, se muestra según * Traducido

del alemán por Max Maureira Pacheco y Klaus Wrehde. presente trabajo, cuyo título original es “In Namen denken. Sprache und Begriff bei Hegel”, fue publicado originalmente en alemán en: Lindorfer, Bettina y Naguschewski, Dirk (Hrsg.), Hegel: Zur Sprache. Beiträge zur Geschichte des europäischen Sprachdenkens. Festschrift für Jürgen Trabant zum 60. Geburstag, Tübingen, 2002, pp. 33-46, y cuenta con la autorización expresa del autor, y la correspondiente cesión exclusiva de derechos de la editorial Gunter Narr, de Tübingen, para su publicación en castellano en esta revista. * El

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Hegel (1812: I, 67) en la indeterminidad intentada, pero como “lo mismo”, como la “nada pura”, de modo que se tiene que comenzar por el comienzo en el “ser puro”, en verdad, con “nada” y, con ello, de ninguna manera que la que haya que comenzar. Cada comienzo presupone “algo”, es decir, algo determinado, en, o con, lo que se puede empezar, y a partir de lo cual se puede proceder a otras determinaciones. Queda concebido, con ello, que todo pensamiento comienza con “algo” que ya está “dado” bajo un concepto, esto es, como algo distinguido de algo otro, distinto. Esta reflexión sobre el comienzo en la filosofía modifica el concepto del concepto: él es concebido “desde el principio” como un concepto que se modifica en su relación con un objeto determinado, sobrepasando la determinación en la que está dado.

Hegel ya había concebido su Fenomenología del Espíritu —como filosofía de la experiencia de la conciencia con el problema del comienzo filosófico— como introducción a la Ciencia de la Lógica y, con ello, como fundamentación filosófica de la lógica. Desde el punto de vista de la experiencia, que la conciencia hace en su experiencia de objetos, al mismo tiempo consigo misma, la “certeza” formada del objeto “puramente sensible”, todavía no concebida bajo conceptos especificadores, es el comienzo absoluto1 . El objeto de esta conciencia es el objeto sólo indicativamente, sólo como objeto determinado de un puro “aquí” y un puro “ahora”, e incluso el sujeto se concibe frente a él, no como otra cosa que el “yo” indeterminado o como el mero lugar de procedencia de la voz determinada. Se concibe a sí mismo como el lugar “puro” del determinar conceptual actual, que ya no se puede determinar más: cada determinación conceptual remite a un lugar de su determinar y, con ello también, a cualquier otra determinación de esta primera determinación.

Esto vale entonces también y, sobre todo, para la filosofía y el filosófico “yo”. Toda filosofía es —como Hegel destaca aún en el prólogo de la filosofía del derecho (1821: 15)— “su tiempo aprehendido en pensamientos”. Estos pensamientos son adecuados a su tiempo en vista del trasfondo del desarrollo histórico de la filosofía hasta el presente. Si el pensamiento se quiere liberar de sus correspondientes pre-conceptos y 1

Cfr. Hegel, Fenomenología del Espíritu (1807: 79ss.)

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pre-juicios y, con ello, de sus presupuestos históricos, bajo los cuales comienza, tiene que convertirlos en objeto, y si Hegel se decide a comenzar la Fenomenología con el nivel de conciencia de la “certeza sensible”, la comienza con la presentación de una conciencia que se entiende a sí misma como un “puro” aprehender de la verdad, libre de presupuestos. Él demuestra la contradicción que ya está en esta autocomprensión de la conciencia, que siempre puede estar, aparentemente, sin presupuestos: la conciencia, que se entiende como “certeza sensible” de la verdad, designa al mismo tiempo, con su determinación conceptual de los objetos, el lugar desde el que ella se determina. Ella lo designa [el lugar] —como el lugar original de su voz— de modo puramente indicativo, como el “aquí” y “ahora” del determinar, y lo distingue mediante ello — es decir, como puramente sensible, estético o inmediato— de los otros lugares, de las voces que se determinan de manera distinta 2 .

Aunque Hegel no ha escrito ninguna filosofía del lenguaje (comprendida como disciplina filosófica particular), el lenguaje ya consigue con esto en su pensamiento, es decir desde el principio, un significado que precede a la lógica. Ya al final del capítulo primero de la Fenomenología del Espíritu, que lleva el título “Certeza sensible”, Hegel habla (1807: 89) de la “naturaleza divina” del hablar, “no deja que se exprese” la “opinión” de la “certeza sensible”, que afirma ser un puro aprehender, no mediado por ningún lugar particular. Tomado en su propia palabra, en la “certeza sensible” tendría que quedar un mostrar mudo, carente de palabras, y lo que no se puede expresar en palabras, tampoco puede entrar en la filosofía. No cabe “hablar” de un denominar indicativo carente de palabras y, por eso, la “pura” certeza sensible no es un comienzo posible. Pero, no obstante, se conserva como un momento esencial en cada habla la denominación indicativa del lugar del habla: incluso cada filosofía tiene que presentarse frente a otras posiciones filosóficas que parten, como ella misma, de otros “lugares”, sin que pudiera concebirse, frente a ellos, como el lugar más alto. La tardía observación de Hegel, en las Lecciones sobre la historia de la filosofía (1833: 17, 67), que dice que “ninguna filosofía ha sido refutada”, y que lo que “ha sido refuta2

Cfr. Hegel (1807: 84).

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do” no es “el principio de esta filosofía, sino sólo aquella afirmación que [dice que] este principio es el último y que es la determinación absoluta”, está ya preparada bajo este “fenomenológico” punto de vista de una introducción a la lógica. El “espíritu”, en el sentido hegeliano de este concepto, es realmente efectivo, debido a que “una autoconciencia” es, para otro, “autoconciencia”, que se determina a sí misma de otra manera (Hegel 1807: 140).

La conciencia se “expresa”, si se expresa y presenta, frente a otra, que está condicionada de una manera distinta a ella misma. En la experiencia de otra conciencia, que tiene que comenzar de otra manera a ella misma y, a partir de ahí, lo “dado” tiene que determinarse de otro modo, o redeterminarse, se experimenta un uso ajeno del lenguaje presupuesto, en primer lugar, como medio permeable de la mediatez. Con ello se modifica su concepto del lenguaje y, al mismo tiempo, su preconcepto, desde sí misma. Mediante la experiencia de la conciencia ajena se “forma” la conciencia: ella se enajena respecto a su autoconcepto inmediato. Hegel denomina a la “formación”, generalmente, como el espíritu “enajenado de sí mismo”, y “esta enajenación” “acontece”, según él, “sólo en el lenguaje”. A resultas de la experiencia de la otra conciencia, con su determinación conceptual de objetos, que comienza de otra manera, distinta a ella misma, y que, por eso, también llega a un fin de manera distinta, la conciencia sacrifica, frente a otra conciencia, su puro “ser para sí” en un “sacrificio”, en el que se “entrega” al entender del otro sin reserva —“tan perfectamente como en la muerte”. Frente a él, recoge sobre sí su propia autoconciencia, pero, de un modo distinto a la muerte natural, se “conserva” en ella “de la misma manera”. En esta función dialéctica —y no como objeto de la conciencia según un determinado peldaño de su desarrollo— aparece, según Hegel, el lenguaje “en su significado peculiar”. Pero este “significado peculiar” no corresponde al concepto preconcebido del lenguaje, en cuanto un medio disponible en general de la mediatez de conciencia a conciencia.

A cada autocomprensión de la conciencia, a un determinado nivel de su desarrollo y reflexión filosófica, corresponde otro concepto del lenguaje: “en el mundo de la eticidad”, el lenguaje es “ley y mandato”, “en el Tópicos 33 (2007)

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mundo de la realidad es primero consejo”. “Ley y mandato” sólo son posibles si un lenguaje está dado, el cual media las leyes o mandatos como tales. Tienen que estar presupuestas, como “dadas”, las correspondientes estructuras asimétricas de las diferencias de conciencia a conciencia, para que el lenguaje de una conciencia pueda ser para la otra, de hecho, “ley y mandato”. La orientación unilateral de la “fuerza del hablar”, que corresponde a esta presuposición, no corresponde, sin embargo, al lenguaje en el “mundo real” y, con ello, tampoco a la realidad efectiva del lenguaje.

En la realidad efectiva, el lenguaje actúa más bien como “consejo”: éste, a diferencia del mandato dirigido al destinatario, lo deja libre para seguirlo.

Lo deja libre para entender lo dicho desde sí mismo, y para apropiarse de él desde su punto de vista. El consejero corresponde a la efectiva realidad lingüística. Pero, primero en el mundo de la “formación”, en cuanto “espíritu alienado”, este dejar libre es mutuo. El hablante experimenta, con la otredad del otro, al mismo tiempo, su propia otredad y la otredad de su lenguaje frente al del otro. El lenguaje recibe con ello, en primer lugar, “la forma, que es como contenido”, y pasa, puramente, “por lenguaje”. Se experimenta que la “fuerza del hablar como tal” es “la que lleva a cabo lo que hay que llevar a cabo”. La “fuerza del hablar” es la fuerza para la configuración del comprender recíproco, más allá de la ajenidad experimentada por el otro “yo” que concibe “el mundo”, desde sí, de otro modo, y se encuentra, entonces, en otra realidad efectiva —si se presupone que el lenguaje debe reproducir la realidad efectiva, tal como ella es. La “fuerza de hablar” que, primeramente, se configura individualmente, es “la existencia del puro sí mismo”, no subsumido todavía bajo conceptos del hombre, del lenguaje, etc., que, supuestamente, valen universalmente (conceptos universales). En cuanto esta “fuerza” individual de la configuración lingüística no es concebida bajo reglas universales, más allá de la diferencia del punto de vista, “la singularidad de la autoconciencia, que está siendo para sí misma, entra en la existencia, de manera que es para otro. El Yo, como yo puro, no existe ahí de otra manera”.

“Por lo demás”, el yo está “sumergido en una realidad efectiva”, comprendida ya bajo conceptos determinados, “de la cual puede retraerTópicos 33 (2007)

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se”. Con la experiencia de sí mismo, en “su singularidad para sí”, que está frente a la representación de un mundo común —que, como tal, sólo puede ser una representación de un punto de vista propio— deja sin alma a una tal “existencia incompleta, en la que siempre hay demasiado mucho como demasiado poco”. No contiene una “realidad” concebida como sea, sino sólo el lenguaje “en su puridad”. En esta (en el sentido de la subsunción bajo conceptos universales) existencia inconceptuada de sí mismo, el yo tiene “una objetividad que tiene su verdadera naturaleza en ella”. Tiene su “verdadera naturaleza”, por consiguiente, “sólo en el lenguaje”. Es “este” “yo”, que parece que sólo puede denominarse indicativamente y que no aparece, como objeto, en ninguna realidad fuera del lenguaje. “Pero”, como yo singular, es “igualmente yo general”, porque “yo” se refiere indistintamente a cualquier persona que, frente a otras personas, designa su lugar con otras partículas indicativas. Su “apariencia”, por medio de esta designación, es, por eso, “igualmente, de forma inmediata, la enajenación y la desaparición de este yo”. Éste, con el expirar de su voz, desaparece, y sólo mediante este desaparecer está “su permanecer en su universalidad. El yo, que se expresa, es percibido”.

Por el hecho que “se percibe por otros, según su distinta posibilidad de entender [. . . ], su existencia misma se encuentra inmediatamente perdida [en el espacio]” “y ésta es, exactamente, su existencia, en cuanto el ahora autoconciente, como está presente para no estar presente, y estar presente a través de este desaparecer”. Sólo en este “desaparecer” tiene ella “su permanecer”3 .

El “espíritu” del reconocimiento mutuo de posiciones unas a otras ajenas, ya no se puede entender más como un concebir de la otredad en los conceptos de un lenguaje como presupuesto “vinculante” universalmente, sino sólo como un intuir mutuo en la singularidad que no se deja comprender en conceptos. Hegel (1807: 471) llama a este intuir mutuo el “espíritu absoluto”: “la palabra de la reconciliación es el espíritu existente, que intuye el puro saber de sí mismo como esencia universal en su contrario, en el puro saber de sí mismo como de la singularidad que está absolutamente en sí —un reconocer mutuo que es el espíritu absoluto”.

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Hegel (1807: 362s.) —en parte, destacado modificado.

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Este espíritu, desprendido de cualquier realidad efectiva comprendida en conceptos y, por ello, representada unilateralmente, no puede ser realizado por ningún lado. Él tampoco es objeto del deber, sino tiene que existir siempre para que el reconocimiento pueda ser pensado más allá de la diferencia de puntos de partida, y más allá de la heterogeneidad de la configuración del lenguaje que a ella le corresponde. La existencia de este espíritu “absoluto” no es, para decirlo con Humboldt (183035: 46), una “obra (érgon) terminada”, sino una “actividad (enérgeia)” inacabable, como “el trabajo del espíritu, que eternamente se repite”, “de capacitar” al ya “articulado sonido para la expresión del pensamiento”.

El lenguaje es este “trabajo del espíritu”, “porque la existencia del espíritu sólo se puede pensar en actividad”. En cuanto reconocimiento de otras autoconciencias intuyentes, que intuyen que no está mediado por conceptos “comunes”, este espíritu se encuentra a sí mismo, de manera que ya no intenta llevar a los otros, “desde sí mismo”, a conceptos, ni tampoco convertirlos en “objeto” de su concebir.

La intelección, que la existencia de este espíritu de reconocimiento mutuo no puede realizarse subjetivamente, tiene consecuencias decisivas para el concepto hegeliano de concepto y, con ello, también para el concepto del lenguaje correspondiente, en cada momento, a un escalón particular de la conciencia en su camino a “sí misma”. El concepto, que yo me hago desde mi punto de vista, como concepto de algo determinado, es obra de mi abstracción, de manera como me es posible aquí y ahora, y como me parece adecuado para mis fines. Si este fin debe incluir la coincidencia con otros en el mismo concepto, tengo que, como ya advirtió Kant en la Crítica del juicio (1792: §40; 144s.), abstraerlo de la subjetividad de mi aprehender, en cuanto es necesario y posible para mí. Puesto que otros tienen que entender desde sí mis conceptos, si deben entenderlos, que, desde mí, considero como suficientemente claros, puede caber, desde su punto de vista, algo que, visto desde mí, no es siquiera quizás “algo” (determinado). En este caso, “tengo”, como dice Hegel en la Ciencia de la lógica (1812: II, 220), “por cierto, conceptos, es decir, determinados conceptos; pero yo es el concepto puro mismo, que

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ha llegado a la existencia como concepto”. El concepto conceptuado es, así, “personalidad individual ”.

2. Hegel designa la “idea”, a la que todos los conceptos desde su respectiva formación están orientados, como “la unidad del concepto y de la realidad”. Esta “idea” es, como él ya escribió en un anterior contexto, “el concepto en cuanto él mismo se determina a sí y a su realidad”.

“Realidad” es aquí lo que, como consecuencia de la formación de un concepto determinado, individual, cae bajo este concepto. El concepto es, con ello, “la realidad efectiva, que es así como debe ser”, bajo el punto de vista del sujeto que forma el concepto: una realidad efectiva que “contiene su concepto en sí misma” —y, con ello, también el lugar individual desde el cual él fue formado y considerado como suficientemente claro (Hegel, 1809: 3, 142). Quien quiere entender el concepto tiene que entender la intención en la cual una “personalidad individual” lo ha formado. La idea presupuesta como existente y, en este sentido, “absoluta” es, por ello, “el concepto práctico objetivo, determinado en y para sí, que como persona es subjetividad atómica impenetrable —pero que, de la misma forma, no es singularidad excluyente, sino es para sí universalidad y conocer y tiene, en su otro, su propia objetividad como objeto. Lo otro” —y esto se tiene por real bajo conceptos presupuestos como válidos universalmente— “es error, turbiedad, opinión, anhelo, arbitrio y efimeridad”. La “idea absoluta”, concebida como lo opuesto a una personalidad individual, “únicamente es ser, vida duradera, verdad que se sabe a sí misma y es toda verdad ” (Hegel 1812: II, 484). —“Toda verdad” es la formación de los conceptos, esencialmente no acabada, que no puede ser, por su lado, llevada a un concepto universal bajo el cual se intente aprehender “algo” como realidad efectiva. Esto significa que la personalidad ajena, ya en la formación de sus conceptos, debe ser respetada y reconocida.

El objeto inmediato del pensamiento, como aquello que está contrapuesto a la arbitrariedad en la formación del concepto, no es, por consiguiente, este objeto que corresponde al concepto presupuesto como válido universalmente, sino el otro pensar, que juzga sobre los objetos desde sí mismos, posiblemente de otra manera, y que incluso puede Tópicos 33 (2007)

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tener otras cosas por reales. En el pensar ajeno, que no se puede transmitir al pensamiento “sin más”, tampoco bajo el supuesto de un lenguaje común, como de un “medio” puro, el pensar encuentra su límite y, con eso, también su mundo determinado en sí, y tiene en ello —sea cual sea su contenido— su objeto lógico. “Sólo” como pensamiento encuentra éste su límite en la limitación de su propia “fuerza del hablar”, para superar la diferencia del punto de vista subjetivo, pues sólo en el intento de esta superación le es posible pensar [al pensamiento].

El “asumir” de la diferencia, respecto a otra conciencia, por medio de su reconocimiento, es el pensamiento fundamental de la lógica dialéctica hegeliana. En este trasfondo lógico, “unidad” es una “desacertada palabra”. Ella designa “todavía más que a la identidad, a una reflexión subjetiva”, que “nace” de una “igualación” y, con ello, de una “reflexión externa” (Hegel 1812: I, 77). Con la palabra “unidad” (como palabra para un concepto filosófico fundamental), se ignora que también cada reflexión sobre la “unidad” queda condicionada por su propia situación en el espacio y tiempo. Depende del sujeto en qué tiempo, frente a quién y hasta qué punto quiere reflectar su propia condicionalidad, o quiere saberse relacionado, abstrayéndose de ella, a la “realidad efectiva”.

La lógica queda comprendida, por eso, principialmente como operación en signos, y no más como operación en conceptos, en su comprensión tradicional, como conceptos universales vinculantes. Lo “idéntico”, en cuanto aquello que tiene en común con otros, son los signos “externos” “para” los conceptos, que cada uno sólo realiza en su comprensión “interna”. La hegeliana “idea absoluta” remite a la individualidad de todas las formaciones de conceptos y juicios “internos” que no se pueden aniquilar, tampoco por medio de la reflexión sobre presupuestos o condiciones universales del entender, como el fundamento de toda conclusión, que demuestra o refuta “algo” y, con ello, como el fundamento de todas las operaciones lógicas en el sentido tradicional. —A la luz de la absolutez de esta idea queda un mero “aseguramiento” subjetivo “que uno piensa precisamente en una palabra”, de lo que se puede decir, una y otra vez, sólo en el uso de otro signo, “que” uno piensa en el percibir “interno” de los signos. “Sólo se puede tratar de la exactitud del análisis Tópicos 33 (2007)

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correspondiente al uso del lenguaje”, pero “no tiene que ver con la verdad y necesidad de tales determinaciones en y para sí” (Hegel 1830: §33; 62). Uno “tiene” del otro sólo los signos.

Un pensar que no se pone absolutamente a sí mismo y a su uso del lenguaje, ya por ello no puede tener absoluta obligatoriedad. (Esto pone en duda, fundamentalmente, la idea de una filosofía “analítica del lenguaje” universalmente obligatoria). Cada uno “tiene” las representaciones que conecta con una palabra o con un signo, sólo de manera cómo se las puede “hacer”, a partir del “recuerdo” de su propio uso del lenguaje previo o de un uso del lenguaje ajeno. Sólo así, como uno ha adquirido el lenguaje en el transcurso de su formación personal, puede disponer de él. En este sentido, “el” lenguaje no es ningún objeto común inmediato. —Primeramente en el contexto enciclopédico de un sistema de las ciencias filosóficas y dentro de una “filosofía del espíritu”, como de una disciplina particular, separada de la filosofía de la naturaleza, Hegel habla “sobre” el lenguaje como un objeto particular. Pero, en este marco, éste ya no importa más en su “significado peculiar” para la autoexperiencia de la (en cada uno preformada a su manera) conciencia, sino en su “determinación propia como el producto de la inteligencia, que consiste en manifestar sus representaciones en un elemento externo” (Hegel 1830: §459; 370 —destacado por JS). La versión de la “lógica”, que precede a la enciclopedia, en especial, de las ciencias filosóficas, la comienza Hegel con la advertencia de que la filosofía no “puede presuponer como admitidos inmediatamente por la representación” —a diferencia de todas las otras ciencias— “sus objetos”, ni tampoco puede “presuponer el método del conocer para el comienzo y el avance” “como ya aceptado” (Hegel 1830: §1; 33). Ella, como filosofía, tiene que considerar la particularidad de los objetos en su exclusiva relación con la particularidad de su método correspondiente. Esto vale también para el giro hacia el lenguaje como un objeto especial.

3. Ahora quiero dedicarme a esta consideración objetiva de signo y lenguaje, dentro de una disciplina particular de la consideración. El “sujeto” lo designa Hegel, dentro de la manera de considerar enciclopédica, en la que éste mismo se convierte en un objeto, como Tópicos 33 (2007)

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“inteligencia”. Concebido bajo este nombre, el sujeto manifiesta sus representaciones “internas” en el lenguaje, como a un “elemento exterior” a él mismo. El lenguaje es concebido aquí como el “producto de la inteligencia” y no, como en la Fenomenología, conducente a la lógica, como la “existencia del espíritu”,4 que presupone que consiste en el reconocimiento de distintos sujetos que dicen “yo”. En la consideración objetivo-enciclopédica del lenguaje, sólo es considerado bajo el nombre de “inteligencia” un sujeto del habla y, con eso, el hablar sólo, unilateralmente, como su “producto”.

En la consideración lógica, el concepto fue concebido como personalidad individual. Como tal, él está, en frente de otras personalidades individuales, sin concepto, es decir, de manera puramente intuitiva. De ahí que, también ahora, el concepto de lenguaje se tiene que aprehender como un concepto que, en su determinación, la cual explicita el nombre simple a través de otros conceptos siempre sólo con una finalidad particular de la consideración y, con eso, bajo un punto de vista particular, aparece como explicitado suficientemente, de modo que, bajo otro punto de vista, con otra finalidad, o por medio de otra persona en otro tiempo, podría ser explicitado también de distinta manera. Se ha entendido que cada explicación permite ser “resumida”, otra vez, en un nombre sencillo,5 que se podría explicitar, en otro contexto, de modo distinto, y que se podría entender, en otro contexto, también de un modo distinto. La posibilidad de “resumir”, otra vez, en “nombres” sencillos, la explicación de un concepto, y la limitación de su uso, resultante de ello, deja a otro “yo” —igualmente como a otro yo en otro tiempo— la libertad de pensar a través de nombres y de desvincularse, por tanto, de un pre-entendimiento formado una vez en su tiempo. El concepto, en su diferencialidad del mero nombre, nace, primeramente, en el momento de su exteriorización frente a otra inteligencia. Con esta exteriorización, él [el concepto] se entrega a otra, “tan perfectamente como en la muerte”, de modo que ella [la inteligencia] termina siendo la “inteligencia” que cuida de sí misma.

4 5

Cfr. Fenomenología del espíritu (Hegel 1807: 458).

Cfr. Hegel (1830: §459; 373).

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El “nombre” es el concepto inexplicitado. Él es “la cosa” tal “como ella está presente y tiene validez en el reino de la representación”. En el reino de la representación (“interna”), “la cosa” está conservada meramente como “nombre”, el cual puede ser explicitado frente a otra “inteligencia” —si esto parece necesario, en virtud de un entendimiento— de un modo pertinente y suficiente y, por ello, puede ser convertido, para ella, en concepto. Si esto quiere decir, en Hegel (1830: §462; 375), “que pensamos a través de nombres”,6 ello remite, implícitamente, al carácter comunicativo de la formación conceptual y a la relatividad de la distinción entre nombre y concepto: el nombre deja a cada lado la libertad de entender desde sí y, con ello, de entender sin más. Él [el nombre] es aprehendido —como producto de la inteligencia—, sólo es, por cierto, un signo exterior, pero que, precisamente debido a esta externalidad, se puede entender libremente y que, en cada entender, queda estéticamente para otro entender. El nombre es signo “para” un concepto, pero no para un concepto que pueda ser transcrito definitivamente, en otros conceptos determinados.

En el entender del nombre, como de un signo que se puede entender de distintas maneras, va la “intuición” del signo y esto, “para lo cual” tiene que estar allí, no les incumbe [a ambos] en nada. Sólo esto posibilita el entender efectivamente real. “ El signo es una intuición inmediata cualquiera, que presenta un contenido completamente distinto de aquel que se tiene por sí (mismo)” (Hegel 1830: §458; 369). La comprensión de los signos no es un tipo especial de intuición (de “algo”), sino la “figura más verdadera” de toda intuición (Hegel 1830: §459; 369). Sin entender “algo” inmediatamente como signo, no es posible ninguna determinación más detallada o “definición” del “significado” de un signo, por tanto, ningún concepto es posible. Los signos que definen un concepto, por su parte, no pueden ser definidos otra vez. Ellos deben ser entendidos sin más explicación. En este sentido, el entender el signo es la condición del entender conceptual y, con eso, también la condición de toda intuición de “algo” determinado.

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Cfr. Hegel (1830: §463; 376) habla de “superación de aquella diferencia de significado y de nombre”.

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En este contexto, Hegel hace uso, nuevamente, del pensamiento que la “alienación” del sujeto, que sucede en el lenguaje, es “tan perfecta como en la muerte”. Él compara el signo con una “pirámide en la cual un alma ajena”, otra comprensión como la propia, “está transformada y conservada” (Hegel 1830: §458; 369). Primero en la exteriorización completa de “sí mismo” frente al otro, en la que concede a los otros la libertad para entender los signos desde sí mismos, el alma se conserva en su libertad, de ser un “sí mismo”. Que nosotros pensemos “a través de nombres” no dice otra cosa que, realmente, pensamos —sea el que sea nuestro “objeto”— primero en el reconocimiento del otro pensamiento de los otros, es decir, que pensamos autónomamente.

La observación de Wilhelm von Humboldt, que el lenguaje construye “puentes de una individualidad a otra”, más bien agranda “la diferencia misma” (1830-35: 169), permite conocer una “correspondiente” comprensión del lenguaje. El caso es que Humboldt no refiere con eso sus propias elaboraciones “sobre” el lenguaje como un objeto particular.

Según Hegel, el lenguaje, en cambio, se sustrae —en cuanto el constituyente dialéctico de objetividad— de la objetivización, en su “significado peculiar” mismo. No se puede asegurar, por eso, a priori, qué y bajo qué condiciones él tenga validez universal. En el reconocimiento del uso del lenguaje de otros, que, inmediatamente, parece ajeno, se tiene que restablecer una y otra vez su validez, mediante la “fuerza del habla”. Sólo por el hecho de que un signo se mantiene como nombre, en cada comprender, para otro comprender, une el comprender con otro comprender: al comprender de los otros y al propio en otro tiempo. La opinión de la conciencia, de pensar a través de “significaciones” fijas, en lugar de a través de nombres, presupone una reducción de las representaciones ajenas a las propias.

Porque el signo y esto, “por” lo que éste es tomado en cada caso, no afecta “mutuamente nada”, no estrecha el entendimiento. A diferencia de la relación causal, que constituye los objetos (de la naturaleza), la relación (mental) es, entre signo y significado, una relación de la libertad (y, precisamente por eso, no de arbitrariedad) en el comprender. Como relación entre la libertad propia y la libertad de otros, ella tiene que ser Tópicos 33 (2007)

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restablecida, una y otra vez, de nuevo, en el “hablar de cada momento” y, en este sentido, la definición del lenguaje es, “tomada estrechamente”, la “definición del lenguaje correspondiente” (Humboldt 1830-35: 46). Nosotros “tenemos” inmediatamente en común, si entendemos los signos de un lenguaje, sólo los signos, pero ninguno de los significados comunes “intersubjetivos”. “Qué” significa un signo, tiene que ser entendido en el uso respectivo del lenguaje, por lo tanto, individualmente, y si no es entendido inmediatamente o sin más, tiene que ser mediada su comprensión por la trascripción a otro signo, y su significado, por otro lado, tiene que ser mediado por su transcripción a otros signos, hasta que sea suficientemente entendido, de persona a persona, lo que el signo debe significar en este uso. Esto no es ninguna “indiferencia”, porque no es indiferente si uno entiende o no. Nosotros nos “hacemos” tales cadenas de signos “con” representaciones, que, como tales, sólo tenemos “internamente” y, “como tales”, no podemos transmitir. Nosotros “tenemos”, en lugar de los signos, el significado intencionado. En este sentido, Hegel habla (1830: §457; 368) de “fantasía que produce signos”.

El comprender conduce, desde cualquier representación que la “inteligencia” se forme “internamente” en el percibir de signos “externos”, a otra representación, sin poder traspasar la “subjetividad” de las representaciones que le son posible sin más. Ellas, en total, pertenecen, en una perspectiva esencialmente comunicativa, a su “imagen” “interna”, la cual, así como se da en un tiempo determinado, está “por” algo que no puede ser llevado a la imagen. La “imagen” de la fuerza de la imaginación “para sí” (individual) es, según Hegel, “transitoria”. No obstante, si el sujeto se entiende como la unidad de todas sus representaciones, es llevado por la corriente de las imágenes, incluso de las imágenes del mundo que él intenta hacer, en cada caso, para su orientación en el mundo. Sólo en cuanto él se hace una imagen de sí mismo, el lugar de la conservación “inconsciente” de todas sus imágenes puede seguir entendiéndose como la unidad de sus representaciones. Con la imagen de una “conservación inconsciente” de imágenes, la inteligencia se hace de sí misma la imagen de un “foso nocturno” en el “que queda conservado un mundo infinito de muchas imágenes y representaciones, sin que estuviesen en la conTópicos 33 (2007)

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ciencia” (Hegel 1830: §453; 364). El sujeto, como representación de la unidad de sus representaciones, sólo puede conservarse en la conciencia de su inconsciente, sobre el cual ya no dispone en la “corriente” de sus imágenes, que surgen y desaparecen otra vez en el entender de los nombres en ella.

Con este entendimiento fisiológico de sí mismo, se pierde como “auto-conciencia”. Se cosifica en la “imagen” de un “foso” sin fondo de recuerdos y se concibe, en lugar de como productiva “fuerza del habla”, como fuerza reproductiva. Con la imagen de sí mismo como un “foso nocturno”, en el cual quedan conservadas las imágenes “sin que estuviesen en la conciencia”, la inteligencia no se entiende todavía, por cierto, como “poder” sobre sus representaciones, pero sí como un poder que tiene que esperar que con el percibir de los nombres “surjan”, inconscientemente, representaciones en ella [la inteligencia], que sean apropiadas para sus fines subjetivos y comunicativos. En esta comprensión de sí misma, ella es “fantasía”, en cuanto “fuerza de imaginación que simboliza, alegoriza o poetiza”, pero a cuyas “figuras” todavía les falta “el momento del ente” (Hegel 1830: §456s.; 367ss.). “La inteligencia complementa”, por eso, lo “encontrado” en ella “a través del significado de la universalidad, y lo propio, interno”, lo complementa por medio del significado de “estar puesto por ella” (Hegel 1830: §455; 366). Lo que ella realmente “tiene”, para poder complementar esto o aquello, son los signos, como productos de su fantasía que hace signos, es decir, que intuye intuiciones inmediatamente como signos.

En el marco de la filosofía del espíritu, como una disciplina particular, y en conexión con la imagen de un foso, en la imagen estaría conservada inconscientemente, se puede decir —otra vez con Humboldt (1827-29: 184)—, que “en el hombre” puede “surgir algo”, “cuyo fundamento no sería capaz de encontrarlo ningún entendimiento en los estados anteriores”. Acogiendo el pensamiento, el momento del “surgir” de representaciones inconscientemente conservadas en la imagen del sujeto, ha perdido definitivamente la representación tradicional de pensar, de tener una relación inmediata con el ser. Qué “es” y si algo “es”, se concibe como objeto de la mediación del lenguaje que, finalmente, media entre Tópicos 33 (2007)

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personas individuales. El concepto tradicional del sujeto se modifica con ello, y se convierte en el concepto del individuo como de una subjetividad “atómica”, que ya no puede ser llevada a conceptos universalmente válidos, cuya diferencia de otra subjetividad ya no se puede comprender desde un lado, sino sólo puede ser intuida y reconocida.

La “profundidad” del recuerdo, según esta representación de imagen del pensamiento de sí mismo, alcanza más profundidad que cualquier “subjetividad” sondeable por conceptos o “historicidad” del comprender. También el nombrar de “condiciones de posibilidad” de la relacionalidad del pensar con el ser ya no encuentra más un “fundamento” en las determinaciones conceptuales definitivas. El “fundamento”, con el que un pensamiento intenta fundamentarse, de un modo universalmente válido, frente a otro pensamiento, es, en la Ciencia de la lógica de Hegel (1812: II, 63 ss.), esencialmente un fundamento “puesto” como fundamento subjetivo. La fantasía se convierte en el poner un fundamento objetivo de sí misma, en ser, en cosa como fundamento último: en interés de las necesidades de orientación sin visión sobre una totalidad, el fundamentar tiene que ser cortado a tiempo en un fundamento subjetivo, que se deje pasar como una explicación suficiente, sin que se pudiese preguntar, al mismo tiempo, por la causa de este cortar7 . La intelección, en la necesidad del cortar, subjetivo, sin fundamento universal, pertenece al “espíritu absoluto”, como al espíritu del reconocimiento mutuo de la “singularidad ” singular “que está absolutamente en sí misma”, sin reserva concebida. Respecto a esta relación, la filosofía es también “su tiempo aprehendido en pensamientos”. La propia filosofía de Hegel está incluida, concientemente, en eso.

Si una cosa parece estar suficientemente clara para una persona, ella [la cosa] puede parecer, para otra persona, para sus distintos fines, estar todavía necesitada de aclaración, y si se trata desde el punto de vista de uno respecto a una cosa, que se puede comprender objetivamente, se puede tratar siempre, desde el punto de vista de otra persona, de un producto de la imaginación subjetiva. Visto así, el lenguaje pertenece a la manera como él, en cuanto lenguaje, se realiza sobre “algo” (o no se 7

Cfr. Humboldt (1830-35: 32): “la efectividad de lo singular siempre está cortada”.

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realiza), incluso, según Hegel, pertenece por lo menos a “dos” personas (cfr. Humboldt 1827-29: 181).

La necesidad de la existencia del espíritu “absoluto”, del reconocimiento mutuo, está en contra de la “indiferencia” de la fantasía que hace signos. El “trabajo del espíritu”, dirigido a la comprensión mutua, es producción y comprensión de signos con intención comunicativa. Frente a otra comprensión, él explicita, experimentalmente, signos, a través de la explicación de su significado en otros signos, y resume las explicaciones, otra vez, en nombres sencillos, para poder explicitarlas, en caso necesario, de otra manera. Ello, él no lo consigue en ningún tiempo ad esse, sino sólo en uno ad melius esse, bajo un punto de vista transitorio 8 . Esto afecta, entonces, también al “ser” del lenguaje, a su “esencia”, como la “verdad” de su ser, y al “concepto” bajo el que éste puede ser delimitado como “algo” de otro algo distinto. Con esto se afecta también la cuestión del uso “correcto” y la comprensión correcta de la palabra “lenguaje” en su uso respectivo; el uso habitual de esta palabra vacilará, y el uso filosófico se dará en el marco de la correspondiente filosofía.

Según Hegel (1830: §51; 78s.), no puede haber “para el pensamiento, según el contenido, nada menos que el ser”. La “esencia” es el “ser pasado pero atemporal” (Hegel 1812: II, 3) y el “concepto” es el conceptuar individualmente suficiente y comunicativamente aceptado.

Traducido por Max Maureira Pacheco y Klaus Wrehde.

8

Ya según la Crítica de la razón pura de Kant (1787: B 759 nota 671s.), la definición lleva sólo en la matemática al ad esse, pero, en la filosofía, meramente al ad melius esse.

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Scott MEIKLE: El pensamiento económico de Aristóteles, trad.

Gonzalo J. Suárez Prado, revisión técnica de Carlos J. MacCadden M., corrección de Mauricio López Noriega, México: ITAM 2008, 227 pp.

Hablar sobre un pensamiento económico clásico es un atrevimiento.

La ortodoxia de la filosofía académica sugiere no rastrear una veta económica en los pensadores griegos. Incluso, se ha optado por términos escurridizos, como protoeconomía o economía primitiva, para darle la vuelta al problema. La verdad, sin embargo, es otra. En Platón y, específicamente, en Aristóteles aparece ya el germen de lo que hoy se entiende por economía. Es injusto, y hasta absurdo, acercarse a estos autores a través de las categorías económicas actuales. Términos como inflación, libre mercado, macroeconomía son hechizos modernos. Eso no quita, empero, que en la filosofía aristotélica, principalmente, se discuta sobre cuestiones económicas más elementales. Y no es descabellado encontrar vestigios clásicos en la economía contemporánea.

Es importante apuntar que en Sócrates existe un primer pensamiento económico, aunque burdo y con una fuerte impronta ética. En el Protágoras,1 diálogo de juventud, Platón pone en boca de Sócrates una interesante teoría sobre la acción basada en lo que se ha denominado “el arte de la medida”. Dicho arte, en términos generales, consiste en un simple cálculo de placeres. Para Sócrates es necesario ponderar las acciones, medirlas, ponerlas en su justa medida, en una linealidad antes de actuar. La decisión errónea, no es incontinencia, sino falta de ponderación, medición. El hombre no es la medida de todas las cosas. Hay que aprender a medir porque, de lo contrario, lo cercano nos parece grande, y lo lejano pequeño. Ciertamente el arte de la medida socrático poco tiene que ver con una ética utilitarista en la que el criterio de acción es un pensamiento al modo de costo-beneficio. Sin embargo, en el arte de la medida se barrunta una idea más sofisticada en la que el placer más próximo, inmediato, se antoja como más valioso que el bien futuro. En cualquier caso, el socratismo moral es un buen analogado con el pensamiento económico; y lo heredará no sólo Platón, sino también, el mis1

Prot. 353c-359a.

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mo Aristóteles. El arte de la medida es el pronóstico económico para los placeres y bienes. Cuando los seres humanos actuamos racionalmente hacemos un cálculo sobre los medios que nos conducen al fin que nos hemos propuesto. La tradición escolástica, siguiendo de cerca al de Estagira, vinculó este proceso con la virtud de la prudencia.

El pensamiento económico de Aristóteles, libro escrito por Scott Miekle y editado por el Instituto Tecnológico Autónomo de México (ITAM), es un recorrido a través del corupus aristotelicum que reúne las pistas más importantes de su pensamiento económico. El libro consta de nueve capítulos perfectamente engarzados. Cada capítulo es el estudio detallado de los fragmentos económicos más importantes en el pensamiento de Aristóteles. La Ética Nicomaquea y la Política, como habría de esperarse, reúnen prácticamente todos los pasajes. Meikle, sin embargo, teje fino y no aborda los textos como una unidad, antes bien, desgrana y macera pacientemente los pasajes.

Así, por ejemplo, los primeros dos capítulos se ocupan de un mismo libro de la Ética Nicomaquea, el quinto. Esto no resulta en capítulos redundantes, ni mucho menos idénticos. Por el contrario, cada uno ofrece una lectura distinta del mismo libro haciendo hincapié en diferentes aspectos de su contenido económico. El primero se avoca al tema del “valor de cambio”: “Aristóteles divide lo que nosotros llamaríamos ‘valor económico’ en dos partes, valor de uso y valor de cambio” (p. 15).

La distinción, como apunta Meikle, no es trivial. El valor de uso, refiere al valor que el objeto posee en virtud de su utilidad para realizar el propósito para el cual está destinado. El valor de cambio, a su vez, no se refiere tanto a las propiedades naturales del uso, cuanto a la posibilidad de intercambiar un objeto por dinero u otros bienes (hecho sistemáticamente según las leyes del mercado). Lo que hace esta primer distinción es reconocer dos consideraciones distintas en cualquier concepto económico fundamental: los términos de riqueza e intercambio, afirma Meikle, sufrirán también esta bipartición en su definición.

El llamado valor de cambio, pues, dio pie a un pensamiento económico enfocado al fenómeno del intercambio sistemático, i. e., del mercado. Scott Meikle pronto hace notar que los pronunciamientos aristotéTópicos 33 (2007)

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licos rebasan el ámbito ético y se sitúan, claramente, en una mentalidad económica determinada. Al menos así ocurre cuando Aristóteles se pregunta por la equidad en el intercambio y rechaza la postura pitagórica que la concebía como la simple reciprocidad. La reciprocidad, corrige el de Estagira, ha de ser con base en la proporción y no en la equidad.

Dicho en otros términos, la justicia en el intercambio económico no es dar y recibir a tandas iguales, sino proporcionalmente. El asunto se sigue jugando en términos cuantitativos —a pesar de que algunos comentadores piensen que se cuele una noción de calidad de los productos. Sin embargo, no es lo mismo intercambiar un kilo de vid por un kilo de aceitunas, que una cabra por un queso: el valor de cambio del animal es muy superior al del lácteo. Nuevamente, tal como ocurría en el socratismo, se trata de medir los bienes, de igualar la proporción entre ellos antes de ser intercambiados. El intercambio justo según Aristóteles consiste, pues, en una “reciprocidad de proporción”.

Dicho esto, Meikle devela lo que hay detrás de esta noción de intercambio.

Aristóteles sabía que su teoría del intercambio justo era tan buena como la solución que él [produjera] al problema de la conmensurabilidad. Si no puede decir exactamente cómo productos tan diversos pueden ser conmensurables [es decir, comparables entre sí], entonces no podrá decir que una relación de equidad fija las proporciones entre ellos y, así, su teoría de la equivalencia en el intercambio se colapsaría (p. 19).

Para que un objeto pueda ser intercambiado por otro de naturaleza distinta es menester que sea conmensurable con él.

Aristóteles se pregunta, entonces, ¿en qué orden del ser radica la conmensurabilidad? A la luz de los problemas que implica considerarla un asunto cualitativo, la interrogante se vuelve sobre el tipo de cantidad que el valor de cambio es (una lectura, por cierto, de cuño marxista). En una sola idea: preguntar por el ser de la conmensurabilidad es preguntar por qué tipo de ser tiene el valor de cambio. El valor de uso, efectivamente, Tópicos 33 (2007)

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recae en la cualidad. Sin embargo, “el valor de uso y el valor de cambio caen en categorías lógicas diferentes” ( p. 24), a pesar de que ambos, necesariamente coexistan en los mismos objetos. La brecha entre uno y otro es la misma que hay entre sustancia y accidente: el valor de cambio es un τÐ êστι. De manera que sólo negando la metafísica aristotélica, y optando por una humeana, se podría explicar el valor de cambio desde el valor de uso.

Meikle apunta que desde EN 1133a19 el pensamiento de Aristóteles es vacilante. En su intento por explicar la conmensurabilidad, Aristóteles parece dar tumbos y probar más de una salida. La primera, a través de la noción de ‘dinero’: “sólo porque es una medida común para todo, hace a los productos conmensurables y hace posible igualarlos” (p. 28). La segunda idea afirma que la χρεÐα (necesidad) es el fundamento último de la conmensurabilidad. Al final, un Aristóteles cansado y consciente de que ambas alternativas conducen a no más que callejones, parece desistir diciendo “realmente y en verdad es imposible para cosas tan diferentes volverse conmensurables”2 . Epistémicamente, al menos, es imposible concebir semejante cosa.

En el segundo capítulo Meikle vuelve sobre el tema de la χρεÐα y las desviadas interpretaciones que la entienden como ‘demanda’. El autor reconoce que la ambigüedad de algunos pasajes en la Nicomaquea ha dado pie a considerar al pensamiento económico de Aristóteles como el antecedente remoto de la consideración utilitarista del valor. La noción de χρεÐα, pues, es la piedra angular del capítulo. Meikle coloca sobre la mesa los principales problemas con los que se topa Aristóteles, a saber: i) “explicar la igualación de las proporciones en las que las cosas son intercambiadas”; ii) “explicar la conmensurabilidad que se supone en las equidades”; iii) “explicar la medida y la unidad utilizadas al cuantificar la dimensión conmensurable que es compartida por los productos” y; iv) “explicar la unión de las labores divididas entre asociaciones para el intercambio y entre la asociación de la polis” (p. 39). Nuevamente, los comentadores obscurecen el problema. De ahí que Scott Meikle realice un admirable esfuerzo por cribar las distintas opiniones y asu2

EN. 1133b19-20.

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mir una postura más objetiva. Explora las diferentes soluciones —todas ellas abandonadas al final— que el Estagirita emprendió, principalmente, al problema de la conmensurabilidad. El dinero, la χρεÐα y, por último, una combinación entrambas fueron caminos por los que Aristóteles en algún momento se decantó. Sin embargo, Meikle hace ver que, al final del día, se debe asumir el “fracaso” aristotélico para encontrar una respuesta.

Sencillamente, Aristóteles nunca dio con una solución para conmensurar lo que él mismo reconoce como inconmensurable. La labor de algunos comentadores, por ejemplo H. Rackham, es trucada. O bien no han distinguido las preguntas y los problemas que Aristóteles se planteó y han confundido las respuestas; o bien se han obstinado en querer encontrar una teoría del valor dónde no la hay.

Sólo hay dos posibles bases para buscar una solución al problema del valor económico, uso y trabajo [. . . ] Dado que Aristóteles rechaza la utilidad, y dado que no menciona la noción de trabajo, no puede tener en absoluto una teoría del valor económico.

Meikle desarrolla estas tesis con mayor puntualidad en otros capítulos. El sexto está dedicado a rechazar cualquier lectura utilitarista. Y el noveno, a su vez, bloquea la posibilidad de atribuir una teoría del trabajo a Aristóteles. La metafísica aristotélica (doctrina de la sustancia) y las igualdades económicas admitidas (“5 camas = 1 casa”) son flancos irreconciliables en su pensamiento.

En el capítulo tercero, Meikle atiende a los pasajes económicos de la Política. Más en concreto, al tema del intercambio. Meikle hace ver cómo existe una continuidad entre lo dicho en la Ética Nicomaquea y la Política. Aristóteles parte de la conclusión parcial alcanzada en el libro quinto de su ética: el valor de cambio es una cantidad. Si bien no pudo responder ¿metafísicamente, qué es?, satisfactoriamente concluyó que el valor de uso es distinto del valor de cambio y pertenecen, ambos, a distintas categorías lógicas. Existen cuatro formas de intercambio: i) el trueque; ii) el uso del dinero para adquirir algo; iii) el uso del dinero para generar más dinero (comprar para vender); y iv) la usura. Sin embargo, estas y otras distinciones, penden de la diferencia originaria entre Tópicos 33 (2007)

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los valores de uso y cambio; y de la idea de οÊκονοµικ (administración del hogar). ΟÊκονοµικ tiene el sentido de producción de los medios para la vida. Se administra el hogar para tener suficiencia, αÎτ ρκεσ. Por eso a la οÊκονοµικ pertenece el arte de la adquisición, de granjearse los medios: la χρηµατιστικ¨. Pero existen dos tipos de crematística que se distinguen según sus fines: la natural y la artificial. Ambas consisten en una adquisición. Pero “La chrêmatistikê natural, o intercambio natural, enfoca el valor de uso o la obtención de cosas útiles. La chrêmatistikê innatural, que incluye el comercio (kapêlikê ), [. . . ] se enfoca al valor de cambio u obtención de dinero”. Aristóteles hace lo mismo con la idea de “riqueza”. La crematística natural ayudará a conseguir la riqueza verdadera (inventario de objetos que son útiles) y la crematística mala conseguirá una riqueza espuria. Lo importante de estas divisiones es el tema del fin, τ´ελοσ.

La χρηµατιστικ¨ artificial no tiene un límite natural; uno puede enriquecerse hasta el cansancio. En cambio, la χρηµατιστικ¨ natural tiene un fin limitado: la vida buena necesita de un número limitado de bienes; los suficientes. Así, el primer tipo de intercambio, el no monetario, surge por una circunstancia natural en el que una parte tiene escasos bienes y otra muchos. El trueque, empero, no genera riqueza en el sentido de dinero, sino satisface las necesidades humanas. La segunda forma de intercambio, es una consecuencia de la primera. Se trata del intercambio mediado por el dinero. El dinero, explica Aristóteles, es una realidad social que sofistica al trueque. El dinero sirve para el futuro, no para el presente3 . No compramos, necesariamente, lo que necesitamos aquí y ahora. El dinero sirve para facilitar un intercambio futuro cuando alguna necesidad apremie. Ahora que, Aristóteles reconoce que el uso natural de algunos objetos no es ser intercambiado. Sin embargo, en este segundo tipo de intercambio, la finalidad sigue siendo satisfacer una necesidad, no enriquecerse con objetos. El fin hace al uso bueno. De ahí que el intercambio mediado por el dinero sea considerado, incluso, como algo natural y no reprobable. En cambio, en el tercer tipo, aunque el uso es el mismo, el fin cambia. Ya no se trata de conseguir la riqueza verdadera, 3

Pol. 1257a32-41.

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sino la aparente. Se compra para vender; se utiliza el dinero para generar más dinero. Finalmente, la usura es el peor tipo de intercambio. La æβολοστατικ generar dinero a través de un interés. Lo censurable en esto es, por un lado, que el usurero se enriquece a raíz de la necesidad del otro, el sujeto que tiene dinero produce más a partir del que no tiene; y, por otro, la violación de la finalidad natural del dinero: satisfacer una necesidad.

El capítulo cuarto es una suerte de apología del pensamiento económico de Aristóteles. Meikle afirma que no son pocos los comentadores que han desacreditado al Estagirita en materia económica. Algunos como M. I. Finley niegan que exista un pensamiento económico en su filosofía. Otros como E. Barker lo consideran una economía neoclásica primitiva. Otros niegan la continuidad entre la Ética y la Política. Y otro grupo, entre ellos W. D. Ross le han increpado a Aristóteles su hostilidad hacia el comercio. Scott Meikle, en cambio, intenta ampliar el foco. Cae en cuenta de que, la tesis económica fundamental de Aristóteles es la distinción entre valor de uso y valor de cambio. Tesis que pende, en última instancia, de su metafísica aristotélica. Dicho en otros términos, no se puede leer a Aristóteles como quien lee La riqueza de las naciones. Las tesis económicas del Filósofo, primero, no están condensadas en un sólo volumen y, segundo, sólo se comprenden cabalmente a la luz de toda su filosofía. En este sentido, las críticas contra la crematística (la “mala”) no son ningún capricho heleno, sino en razón de su fin: “el obtener riqueza como valor de cambio o dinero” (p. 77).

El capítulo quinto trata el tema de la naturaleza y finalidad del dinero. El análisis, ahora, es aporético. Aristóteles se pronuncia en favor de una sola naturaleza: la de medio, no de fin. Critica la producción de objetos para ser intercambiados. Meikle evoca el ejemplo del cuchillo délfico y el del “orfebre que por ahorro hace una escupidera y un candelabro en uno”4 . El asunto con estos objetos es que están hechos para intercambiarse, para enriquecerse. Y aunque en Atenas no existió una economía de mercado, la producción de objetos, no para satisfacer una necesidad, sino para hacer dinero era común. Los ejemplos de Aristóteles 4

De Part. An. 683a22 ss.

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aunque aislados —sospecha Meikle—, parecen revelar una tendencia.

Meikle abunda en los problemas que estas consideraciones acarrean. La distinción entre el intercambio de segundo tipo y del tercero se diluye; parece que Aristóteles sólo está en contra de los comerciantes y no de algún otro arte que utilice el dinero; en algún punto admite que el dinero tiene dos naturalezas (la de medio y la de fin); su postura respecto al comercio marítimo es ambivalente5 . Al final lo que estos callejones acusan es la incompatibilidad entre economía y ética, entre valor de uso y valor de cambio. En palabras de Meikle, “la visión aristotélica debe ser que la economía es la ciencia del valor de cambio [. . . ] Ética y economía son competidoras sobre la misma base y una puede prosperar sólo a expensa de la otra” (p. 117). Esto muy a pesar de los economistas neoclásicos que insisten en vincular conceptualmente los polos.

En el séptimo capítulo Meikle acomete una empresa más puntual: desentrañar el sentido de la fórmula “como un constructor a un zapatero, tantos zapatos por una casa”6 . Todo apunta a que los comentadores han puesto un énfasis excesivo en la dimensión ética de la sentencia y han desatendido su importancia económica. El fragmento pertenece al libro quinto de la Ética Nicomaquea, el libro llamado de la justicia. Aristóteles ahí comienza por discernir entre una justicia universal y una particular, la una distributiva, la otra correctiva. Acto seguido se pregunta por la justicia en el intercambio. El yerro de algunos comentadores ha sido creer que la fórmula y el libro en general versan sobre la inequidad. Sin embargo, más que la equidad, lo importante en la fórmula es el supuesto detrás de ella: la desigualdad entre el constructor y el zapatero. La simpleza del significado de la fórmula sorprende. Lo que Aristóteles intenta decir es que “Los productores ‘desiguales’ son hechos iguales al establecer una igualdad proporcional entre los productos” (p. 149). El intercambio justo es aquél en el que lo recibido por una parte es igual a lo dado por la otra, donde las partes son iguales. La fórmula, quiere decir que la razón de constructor a zapatero debe igualar la razón de casas a zapatos. El

5 6

Pol. 1327a25-31.

EN 1133a23-5.

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problema de nuevo es que no existe aparente solución para conmensurar cada una de las razones.

En el siguiente capítulo Meikle analiza la economía antigua desde los ojos modernistas. La postura sostiene que las leyes económicas son universales. Y la precariedad de las fuentes antiguas es porque la actividad económica era limitada. Sin embargo, existe un hecho inobjetable: Platón y Aristóteles abordaron asuntos económicos. Si bien no se ocuparon de las leyes del mercado o de la actividad económica, si bien es cierto que el valor de cambio no era prioritario y la producción de bienes no generó un intercambio sistemático sino una tradición de autoconsumo; en Grecia existieron formas tempranas de valor de cambio, comercio y dinero. Lo que Meikle intenta decir es que si buscamos una economía, tal como hoy la entendemos, no la encontraremos en el pensamiento clásico. Bajo esos criterios Aristóteles no tuvo un pensamiento económico, porque no pudo, no contaba con las herramientas para desarrollarlo. Y tendríamos que decir, junto con los primitivistas que —a falta de un libre mercado—, los griegos no pudieron desarrollar un pensamiento económico. Ahora que si extendemos la concepción modernista de la economía y concedemos que no todo versa sobre las leyes del mercado, sino que hay asuntos económicos que escapan a las leyes del mercado, entonces, en los filósofos griegos está innegablemente el germen de la ciencia económica.

El libro tiene dos grandes méritos: i) el diálogo con una larga tradición de comentadores y economistas que han estudiado el pensamiento aristotélico; ii) el análisis de las tesis económicas a la luz del resto de la filosofía de Aristóteles. Scott Meikle exitosamente reconstruye la discusión sobre el pensamiento económico de Aristóteles. Pero, más importante aún, es el respeto con el que se aproxima a los textos antiguos cuidando de no acometer con las agresivas categorías económicas contemporáneas.

Héctor Zagal Arreguín Universidad Panamericana

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Alfonso ÁVILA DEL PALACIO: Sobre la felicidad, las teorías y un mundo mejor, Durango: Editorial de la Universidad Juárez del Estado de Durango 2007, 203 pp.

I En un ensayo escrito en sus años mozos, el más largo y el primero de este libro, Alfonso Ávila del Palacio nos da a entender que la finalidad de la existencia del ser humano es la felicidad; que el hombre (es decir los varones y las mujeres) existen para ser felices: “la verdad del último por qué no es la existencia es la felicidad” (p. 19). Ciertamente se parece ésta a la aserción de Aristóteles según la cual el fin de todo conocimiento y toda acción es la felicidad (eudaimonía), la cual sin embargo es entendida de diferentes maneras por los hombres: En cuanto al nombre, por lo menos, reina acuerdo casi unánime, pues tanto la mayoría como los espíritus selectos llaman a ese bien la felicidad, y suponen que es lo mismo vivir bien y obrar bien que ser feliz. Pero la esencia de la felicidad es cuestión disputada, y no la explican del mismo modo el vulgo y los doctos. (Ética nicomaquea 1095ª15-20) Ávila del Palacio nos ofrece una definición de ‘felicidad’ en la p. 73, donde dice que la felicidad de cada quien depende “de cada uno porque la felicidad no es sino la conciencia de la armonía lograda por nosotros mismos”. Así, la felicidad es descrita por Ávila del Palacio como un logro esencialmente propio y personal que consiste en la armonía. En el resto del ensayo el autor desarrolla esta idea, relacionándola con la ciencia, la filosofía, la religión y el amor. También muestra al resto de las especies de la creación —minerales, vegetales y animales— como destinadas al servicio de la felicidad del hombre (p. 85).

Un tanto al estilo aristotélico también, el autor nos ofrece una clasificación de los hombres según su manera de entender la felicidad. El primer grupo, el de los superficiales, integrado por la inmensa mayoría, busca la felicidad en los bienes sensibles, en la belleza ajena, en lo que llega a la mente por medio del cuerpo sensible (p. 22). “Éstos armonizan Tópicos 33 (2007)

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la belleza exterior con su sensibilidad pero algo les falta: cuando no se están divirtiendo, cuando tienen una preocupación, una enfermedad o algún fracaso, se vuelven infelices y aquella infelicidad que tenían apenas si ha dejado huella de su recuerdo” (pp. 23, 24).

Los del segundo grupo buscan la felicidad dentro de sí mismos “en la bondad, en la certeza, en la seguridad, en la tranquilidad de ánimo, en el amor, en la esperanza; en una palabra, en su belleza en cualquiera de sus formas” (pp. 24, 25). Los de este grupo armonizan algunas de sus partes, tal vez las principales, como el entendimiento. Sin embargo, también a los de este grupo les falta algo, ya que les falta lograr la armonía con sus semejantes, “tratando de armonizar su pedazo de sociedad procurando que cada quien tenga lo que le corresponde” (p. 26).

El tercer grupo está integrado por los pensadores, quienes “se complacen en la verdad absoluta, se entregan a ella y en ella son felices” (p.

28). Pero, se pregunta el autor: [P]or ventura, ya sea un ser concreto, toda la naturaleza, la energía, o algo más allá de la energía, lo que hizo y hace que exista todo tal cual existe, ¿no sería tal cosa la verdad por excelencia, el bien por excelencia? ¿Y en su armonía no estaría la felicidad plena, ya que implica todas las demás?

Por consiguiente, estos que buscan dicha verdad y que se entregan a ella tendrán que armonizar con todo el universo y de ahí les vendrá la máxima felicidad (p. 28).

Parecería que la máxima felicidad consiste en “entregarse” al origen de todo lo que hizo y hace existir a todo como es. Es esta “entrega” lo que hace que el pensador alcance la máxima felicidad, si bien la misma es difícil ya que primero hay que encontrarla y luego aceptarla, lo cual exige mucho esfuerzo (p. 28).

Más adelante el autor caracteriza a la religión como una “ciencia” que “concretiza la entrega a esta verdad suprema”: “la religión se ocupa, claro está, del estudio de dicha verdad absoluta, para llegar a conocerla y así poder estar en armonía con ella” (p. 74). Ahora bien, como ontológicamente el hombre está destinado a la felicidad, y la felicidad no Tópicos 33 (2007)

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sería factible sin la inmortalidad, porque “causa de infelicidad sería el saber que todo termina con la muerte” (p. 74), es menester que la verdad absoluta tenga una forma personal: La conciencia del fin de la felicidad sería un mal. La conciencia de dejar de existir algún día se contradice con la conciencia de que existimos para la felicidad mediante un esfuerzo. ¿Para qué, pues, dicho esfuerzo, si en último término dejaremos de existir? ¿Cómo puede nuestra naturaleza tener como fin el bien supremo, si terminará en nada, que es el mal supremo? Por lo tanto [énfasis mío], los seres humanos somos inmortales o no existimos para la felicidad.

Esta sencilla verdad fue descubierta por las religiones y les debemos a éstas su insistencia en ello [. . . ] de modo que aceptar la personalización de la verdad absoluta y nuestra inmortalidad constituye el origen y la esencia de las religiones.

El problema con esta definición de la religión es que deja fuera religiones cuya concepción del ρχ no es la de un ser personal. Un ejemplo de ellas es la religión popular griega del movimiento incesante y el Destino como desaparición justa de toda forma individual. Esta religión eventualmente llegó a personalizarse en Dionisio pero su misma creencia básica en realidad le impide postular una deidad personal. En todo caso, Dionisio no era exactamente el ρχ , el cual es algo así como una materia indeterminada, proteica y en flujo permanente. Otro contraejemplo es el del budismo teravada, el cual postula que la felicidad sólo se alcanza en el Nirvana, la extinción de todos los deseos incluyendo el deseo de inmortalidad. Para esta versión más bien culta y refinada del budismo no existen dioses personales y la verdad suprema es el Vacío, el Sunyata.

Así, parecería que la búsqueda de la felicidad se da más bien dentro del marco de una religión en la que el hombre se encuentra ya inserto.

El budista teravada la busca en el Nirvana, el cristiano la encuentra en la Jerusalén Celestial y sus anticipos terrenales, los hedonistas epicúreos

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—abandonados por unos dioses distantes e indiferentes— la encuentran en la ataraxia.

De manera que las religiones no son ni una ayuda ni un medio que nos permita huir de nosotros mismos, sino la matriz misma dentro de la cual nos hacemos la pregunta por la verdad suprema y definimos la felicidad. Por eso mismo tampoco puede ser concebida como una ciencia que concretiza la entrega a la verdad suprema: es más bien la presuposición dentro de la cual formulamos proposiciones teológicas o litúrgicas (si es que esa religión concibe la verdad suprema como un ser personal al que hay que rendirle culto) que permiten una práctica eclesial congruente con la concepción de la verdad suprema. La caracterización de la religión como una ciencia se aplica más bien a la teología que es dable practicar dentro de los presupuestos determinados por las creencias básicas de dicha religión.

Sin embargo, si su argumento a favor del carácter personal de la verdad suprema fuese universalmente aceptable, el mismo se vería prolongado por otro que da el autor, convirtiéndose en un argumento a favor del Dios de Jesucristo. Si la verdad suprema es personal, un ser personal que debe de existir y existe para garantizar la felicidad del hombre, es un Dios que debe obrar por amor: Por amor creó a los hombres capaces de alcanzar la felicidad. No obstante, al ver Dios que muchos de los seres humanos se resisten a pensar y por ello no alcanzan la conciencia de la armonía lograda, no tuvo menos que oponerse a que tal estado de cosas continuara igual. Fue así como tuvo que hacer algo para ayudarnos; conservando, eso sí, nuestra naturaleza libre. Porque sólo con ella es posible alcanzar la felicidad. En estas condiciones, pienso que la mejor ayuda fue decirnos la verdad completa y ponernos el ejemplo. Esto supone que Dios nos ha hablado de alguna forma y que su encarnación se explica porque quiso llevar una vida común y corriente, precisamente con el objetivo de mostrar conciencia de la armonía lograda. [. . . ] Hay religiones cuyos dogmas aseguran que Dios se ha encarnado, Tópicos 33 (2007)

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por ejemplo, en Jesús de Nazaret. Y ambas cosas, que podrían sonar difíciles de creer, no lo son tanto si tomamos en cuenta la omnipotencia de Dios, su amor por su Creación y nuestra debilidad. De ahí que podamos decir que Dios no es un ser apartado de nuestra lucha diaria sinalguien que,o .conociéndolo todo, puede intervenir directamente en todo (pp. 87, 88).

Me parece, pues, que es correcto mirar el primer ensayo del libro que nos ocupa como una estrategia de evangelización por parte del autor.

Una estrategia que, partiendo de la premisa de que el hombre ha sido creado para la felicidad, debe conducirnos por pasos a la conclusión de que hay un Dios personal que se ha encarnado por amor a su creación y particularmente a la humanidad. Esta estrategia choca un tanto, sin embargo, con la visión extremadamente pelagiana de la p. 73, donde dice que “la felicidad de cada quien no depende de Dios sino de cada uno, porque la felicidad no es sino la conciencia de la armonía lograda por nosotros mismos”. El autor hubiera tenido que explicar entonces cuál pudiera ser la obra de Cristo ante tal independencia del hombre.

Creo que el desarrollo de esta estrategia de evangelización —por lo demás bastante pelagiana, pero no por ello inaceptable a muchas variantes del cristianismo— es lo que da actualidad a este texto, y no afirmaciones que son realmente irrelevantes al mismo, como la muy culturalmente relativa explicación que hace de los papeles del varón y la mujer en las páginas 76-81.

II Si bien, detrás del argumento del primer ensayo se encuentra ciertamente una visión escolástica de la transición de razón a religión, la cual pretende que a partir de premisas “universalmente aceptadas” es posible demostrar la existencia del Dios cristiano, y si bien el argumento del autor va más allá de los argumentos escolásticos típicos, pues busca llevarnos hasta Jesucristo, cuyo carácter y oficio nunca se aceptó que fuera cognoscible por la “razón natural”, en la página 90 el autor parece Tópicos 33 (2007)

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sentirse despojado de una actuación y cultura propias. Sin embargo, es contradictoria la forma en que lo dice: Por ser parte de un país que ha sido colonizado de diversos modos, me he visto privado, en gran medida, de una actuación y cultura propias. Y por descender de una familia festivamente medieval, es de esperarse que mi existencia no gira alrededor de la adoración austera a las ideas, ni alrededor de las mercancías capitalistas (pp. 90, 91). ¿Qué acaso esa cultura medieval no es la herencia del Virreinato?

Aquí Ávila del Palacio yerra al concebir el Virreinato como una mera “colonia” en la que se nos hubiera “impuesto” una cultura ajena. La barroca cultura del Virreinato es, originalmente, nuestra cultura, es decir, la cultura del México mestizo que es el mainstream Mexico, para usar una expresión estadounidense por cierto bastante precisa. Estar colonizado es renegar de esa cultura y pretender construirse como un estadounidense, un inglés o un francés. A pesar de todos los esfuerzos, de las explosiones de violencia revolucionaria que clamaban por justicia, el pueblo mexicano nunca ha logrado —ni querido— ser ni liberal ni socialista.

Nunca aprendimos a pensar como los empiristas ingleses, los deístas franceses o los panteístas alemanes. ¿Por qué? Porque nuestros maestros no fueron Hume, Rousseau o Hegel, sino Fray Alonso de la Vera Cruz, Diego Marín de Alcázar y todos esos grandes teólogos y filósofos del Virreinato que enseñaban a Francisco Suárez, a Juan de Santo Tomás o al mismo Tomás de Aquino. Son los que odian la herencia novohispana de México los que han renegado de nuestros orígenes y son ellos —por lo tanto— los que han estado y siguen estando colonizados.

En todo caso, lo honesto para cada quien es transitar de sus creencias religiosas básicas hacia una filosofía y una cultura consecuente con estas creencias. Pues, efectivamente, como dice el autor, “en el origen de las religiones, al menos en las más grandes, hay experiencias concretas que constituyen la base de su doctrina” (p. 97). La teología que brota de allí tiene que ver efectivamente con explicar las experiencias vivenciales de esa comunidad pero hay una curiosa circularidad involucrada en ese proceso: es el motivo religioso básico que domina a la comunidad Tópicos 33 (2007)

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el que parece determinar esas experiencias vivenciales “confirmatorias”, pero al mismo tiempo parece haber experiencias que dan origen al motivo religioso. Estas experiencias hacen que la comunidad sienta y crea que una determinada realidad es divina, esto es, autosubsistente y origen de todo lo demás que existe. Pero estas experiencias no tienen que ser necesariamente de la Palabra de Dios, como creía Rahner (1967, p.

47), a menos que creamos que la experiencia que llevó a los filisteos al culto a Baal —por ejemplo— es de la Palabra de Dios. Por lo tanto, la filosofía de la religión no puede ser lo que sugiere el autor (pp. 97, 98), sino en todo caso una explicación rigurosa del concepto de religión que permita estudiar el contenido de cada religión en particular. Por ello se equivoca también el autor al decir que la coherencia de una doctrina religiosa respecto de sus postulados básicos permite atribuirles validez, al menos si por validez entiende el autor verdad. En efecto, es incoherente decir que el Viejo Testamento es válido y al mismo tiempo decir que la doctrina de Baal lo es; o que el judaísmo y el budismo teravada lo son simultáneamente. El hecho de que una doctrina religiosa haya surgido de la experiencia de una comunidad no la hace verdadera, pues todas lo han sido, y la conjunción de las mismas es lógicamente contradictoria.

III La manera en que Ávila del Palacio usa los principios metodológicos de las teorías marxista y psicoanalítica para refutarlas es no sólo divertida sino definitiva. Si ninguna teoría puede pretender validez universal, ya que es la expresión de una determinación de clase o de deseos sexuales reprimidos, pues las teorías que afirman tales cosas también carecen de validez universal ya que son expresión de una clase o de deseos sexuales reprimidos. Esta metodología crítica —que Hegel explota de modo interesante en la Fenomenología del Espíritu (véase Westphal 1989)— consiste en demostrar que una teoría es autorreferencialmente incoherente, es decir, que la supuesta validez de la teoría conduce a su propia destrucción, o al menos nos impide saber jamás si es verdadera o no.

Como ejemplo de un tipo de incoherencia autorreferencial: Tópicos 33 (2007)

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[C]onsidérese la aserción hecha alguna vez por Freud de que toda creencia es un producto de las necesidades emocionales inconscientes del creyente. Si esta afirmación fuera verdadera, tendría que ser verdadera de sí misma puesto que es una creencia de Freud. Por lo tanto requiere de sí misma que no sea más que el producto de las necesidades emocionales inconscientes de Freud. Esto no haría necesariamente falsa a la aserción pero significaría que, incluso si fuera verdadera, ni Freud ni nadie más podría saberlo. Lo más que podría permitirle a alguien decir es que él no puede evitar creerla (Clouser 2005, p. 84).

La salida de Ávila del Palacio es decir que el que tenga carácter de clase o reflejos míticos no invalida una teoría, siempre y cuando funcione en el manejo y previsión de los fenómenos. Esto le permite al autor hacer una especie de psicoanálisis marxista de la figura de Adam Smith para tratar de mostrar sus condicionamientos históricos personales al elaborar su teoría económica (pp. 139-154) sin descartar su validez. Antes bien, sugiere una metodología para tratar con las teorías científicas que también toma en cuenta su “proceso de producción”.

Pero la parte culminante de la aportación de Ávila del Palacio en este libro se encuentra, a mi parecer, en su comparación de la filosofía con la religión en las páginas 170 y 171, donde señala: Las religiones, a semejanza de las filosofías, también pueden ser tan independientes unas de las otras que no compartan casi nada [. . . ] y tampoco tienen criterios generales para decidir entre religiones rivales (p. 171).

Si el autor hubiera explorado más este paralelismo quizá se hubiera dado cuenta de que la inexistencia de criterios universalmente admitidos para desechar filosofías mal fundadas se debe precisamente a su conexión con las religiones. Si cada filosofía es expresión de un motivo religioso que la guía, entonces la falta de criterios generales para decidir entre religiones rivales se transmite a las filosofías (también rivales) que les dan expresión. Es por ello que la filosofía puede ser una formulación Tópicos 33 (2007)

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científica de una cosmovisión pero, al ser precisamente en las cosmovisiones donde están operando los motivos religiosos opuestos, no cabe esperar que sus formulaciones sistemáticas tengan más concordancia.

Esto nos lleva al capítulo cuarto del libro de Ávila del Palacio, dedicado a la pregunta de si es posible un mundo sin violencia. En éste el autor alega que es factible un sistema económico que produzca y distribuya sin violencia y sugiere que el respeto a las comunidades religiosas, a la libertad de cada quien de unirse a la que represente sus convicciones, es un factor de paz. Eso es correcto pero precisamente el choque de civilizaciones del que habla Huntington (1993) se debe a las diferencias entre culturas con diferentes trasfondos religiosos, diferencias que hacen difícil la comunicación y que generan tensiones culturales. Esto se complica con la aparición de grupos radicales islámicos que quieren imponer al resto del mundo su religión y cultura por medio de la violencia.

En el capítulo quinto el autor propone una reforma de la Iglesia Católica que podría disminuir la incidencia de la pederastia en su seno.

Básicamente son las mismas recomendaciones que le hacía Lutero y que eventualmente lo condujeron a casarse con Catalina de Bora, quien había sido monja antes de la Reforma. Otras cosas que cambiaría el autor son los votos de obediencia y la estructura jerárquica de la corporación. Sin embargo, su propuesta de eliminar el Santo Oficio o de cambiar la labor misionera de la Iglesia que “causó tanto mal en los países conquistados por la cruz y la espada” es bastante anacrónica, pues ya no existe el Santo Oficio y la Iglesia Católica ya no busca imponer su fe por la fuerza en ninguna parte del mundo. La Congregación para la Doctrina de la Fe es simplemente una oficina que busca mantener la pureza de la ortodoxia, algo que es perfectamente aceptable en cualquier organización eclesiástica. En las condiciones de libertad religiosa en que vivimos actualmente, ello no es ninguna imposición: si alguien no está de acuerdo con los dogmas de una iglesia, pues se va de ella y punto. Pero he observado que los católicos son dados a aceptar de la doctrina de su iglesia solamente los dogmas y prácticas que les parecen adecuados y a desechar el resto.

No obstante, desaparecer enteramente un cuerpo de doctrina definitorio del dogma de una iglesia equivaldría a destruir enteramente dicha iglesia.

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Quedarse solamente con la enseñanza de Jesucristo de “amaos los unos a los otros” no requeriría de una iglesia, sino que reduce toda la Palabra de Dios a una máxima moral que sin duda aprobarían Sidarta Gautama, Gandhi o Confucio.

Ciertamente el cumplimiento de aquella máxima rompería el círculo vicioso de infelicidad, desamor, resentimiento y violencia que aleja de la felicidad al hombre. Sin embargo, aparte de que puede ser injusta en algunos casos, es demasiado optimista la creencia del autor de que los ricos y poderosos cedan sin violencia su dinero o poder a favor de los pobres y oprimidos (p. 197). Precisamente una de las enseñanzas de la misma Escritura —que su talante pelagiano y racionalista le impide ver— es que el ser humano es un ser caído en el pecado, y que la superación del mismo no es algo que pueda lograr con sus propias fuerzas. La felicidad —dicho de otra manera— no es algo que pueda el ser humano lograr con sus propias fuerzas, independientemente de Dios.

Bibliografía Clouser, R. 2005. The Myth of Religious Neutrality. Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Huntington, S. 1993. “The Clash of Civilizations”. Foreign Affairs 72(3), 22-49.

Westphal, K. 1989. Hegel’s Epistemological Realism. Dordrecht: Kluwer.

Adolfo García de la Sienra Universidad Veracruzana

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Ysabel DE ANDÍA : Denys L´Aréopagite. Tradition et Métamorphoses, París: Vrin 2006, 352pp.

Ponderar la influencia de Dionisio Areopagita en la tradición tanto de Oriente como de Occidente no es tarea sencilla, sin embargo, es una tarea apasionante. Este personaje misterioso ha sabido configurar e influir en varios pensamientos logrando de ese modo una continua pervivencia.

La autora muestra tal pervivencia a través de dos tópicos centrales que articulan los estudios que reúne en el presente volumen. Tales tópicos son centrales en el pensamiento dionisiano y, en consecuencia, fundamentales para su comprensión. Ellos son: negación y unión mística.

Al segundo de éstos está dedicado el primer estudio que arroja luz para entender los desarrollos que tendrá en la mística medieval. Teniendo como trasfondo fundamental la sabiduría teológica de su maestro Hieroteo, Dionisio Areopagita señala que no es necesario sólo “aprender sino también padecer (experimentar) las cosas divinas”. Esta sabiduría, según De Andía, es el fruto de la sucesión de tres actividades diferentes: tradición de los libros sagrados, exégesis intelectual e inspiración divina. Las razones de esta interpretación no se ven con claridad, más aún cuando el texto dionisiano analizado (Sobre los nombres divinos 648 a-b) admite que se trate de tres posibilidades, y la autora señala que Dionisio retoma el topos matheîn-patheîn no en el sentido de una oposición absoluta sino atenuada.

Significativamente esta frase, en la cual confluye la sabiduría trágica del aprendizaje por el dolor a la vez que la iniciación en los misterios antiguos, se transformará, por obra de la teología medieval, en característica de toda experiencia espiritual y mística: la “cognitio dei affectiva seu experimentalis” (Tomás de AQUINO: ST II-II q. 97 a. 2 ad 2).

Esta metamorfosis (palabra que, como señala M. de Gandillac en el prefacio, parece un poco fuerte para designar una serie de deslizamientos y de matices a lo largo de diversas lecturas y recepciones de Dionisio) puede apreciarse en los estudios dedicados a Hugo de Balma y san Juan de la Cruz. En ellos Ysabel de Andía muestra bien las diferencias que Tópicos 33 (2007)

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existen entre la mística y la escolástica, entre la Tiniebla dionisiana y la Noche juancruciana.

Pero la unión mística ha recibido además una interpretación muy diferente. Más que de una metamorfosis se trata de una tradición —quizá la mejor, podría decirse— tal cual aparece en la figura señera de Máximo El Confesor, quien da a la mística dionisiana un sentido cristológico y otorga al amor el papel relevante en la experiencia mística. Por obra de este potente pensador y teólogo el pensamiento dionisiano podrá ingresar sin conflictos en la tradición ortodoxa.

Esta experiencia unitiva no es posible si no se hace el camino de la negación, según lo muestra bien el mismo Dionisio en la Carta IX, a la cual la autora dedica un enjundioso capítulo titulado “Philosophie et union mystique chez le Pseudo-Denys l´Aréopagite”. Afirmación y negación se imbrican mutuamente en el conocimiento de Dios. Sin embargo, la negación tiene la finalidad de establecer las almas en Dios mientras la demostración busca persuadir.

La negación tiene un doble rostro: apófasis y aphaíresis. Mientras la primera corrige una afirmación, la segunda la supera o la trasciende.

De Andía traza bien las líneas históricas respecto al vocabulario de la negación aunque no profundiza demasiado —como cabría hacerlo— en el papel y el sentido que Dionisio concede a la aphaíresis, tarea que sí ha llevado a cabo en una obra anterior1 . La aphaíresis se distingue radicalmente de la apófasis al ser una negación trascendente, es decir, superar el plano de la discursividad, del lenguaje predicativo y categorial.

En tal sentido, no permite pensar el Principio, lo Uno, Dios; ella tiene una finalidad claramente espiritual o mística. La aphaíresis prepara para la unión mística.

No obstante, la aphaíresis conocerá en el medioevo tanto el sentido concreto de ablatio como el sentido abstracto de abstractio. A la evolución de este vocabulario está dedicado el capítulo sobre Tomás de Aquino.

La negación tiene en el pensamiento dionisiano un rol fundamental a la hora de acercarse al Misterio divino porque éste se revela veladamente 1

Henosis. L’Union à Dieu chez Denys l’Aréopagite, Leiden, Brill, 1996, pp. 379-382

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en símbolos sensibles y escriturales, a los que habrá que desnudar en su pureza, negándolos, para ascender hasta la Fuente de la Vida. Entre estos dos términos, símbolo y misterio “se sitúa el lógos” (p. 92). Pero para que este lógos no caiga en las trampas de la predicación Dionisio “préfère, quant il s´agit de Dieu, les symboles dissemblables aux symboles semblables, car ceux-là peuvent tromper l´esprit par leur similitude, tandis que ceux-ci le repoussent fortement par leur dissimilitude” (prefiere, cuando se trata de Dios, los símbolos desemejantes a los símbolos semejantes, porque aquéllos pueden engañar al espíritu por su semejanza, mientras que éstos lo apartan poderosamente por su desemejanza) (pp.

101-102). Advertimos aquí un error de semántica referencial que es necesario corregir para no engañarse respecto del sentido del pensamiento dionisiano. Son los símbolos desemejantes los que por su disonancia y asimetría ponen al espíritu en el camino de la Trascendencia, mientras que los semejantes lo hacen caer en la complacencia estética y, por lo tanto, lo atrapan en las redes del espacio y el tiempo.

Al tema del símbolo está dedicado el último capítulo que compone este volumen. Se trata de la interpretación de Edith Stein a la teología simbólica del Areopagita. Pero como bien marca la autora de lo que se trata verdaderamente es de una lectura a la vez fenomenológica y tomista (p. 301) del símbolo más que de la simbólica dionisiana.

En suma, un libro que a través de sus variadas interpretaciones y más allá de los escasos desarrollos de algunos núcleos temáticos dionisianos tiene el mérito de abordar textos difíciles y complejos que, no obstante, por obra de una escritura clara y fluida muestran una luminosidad que nos hace pensar todavía cuánto debe la historia del pensamiento y de la espiritualidad occidental y oriental al misterioso autor que lleva el nombre del converso por san Pablo en el Aréopago.

José María Nieva Universidad Nacional de Tucumán

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Luis Xavier LÓPEZ-FARJEAT: ¿Qué sé?: Filosofía árabe islámica, México: Publicaciones Cruz O., S. A. 2007, 164 pp.

La secularización de los lenguajes religiosos, el análisis de los fundamentos morales del Estado y la convivencia del pensamiento liberal al lado de las creencias religiosas han apuntado a un necesario diálogo filosófico que dé cabida a la discusión sobre los distintos estados cognitivos en las relaciones fe-razón, asunto que observamos en la conversación que sostuvieron Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger en 2004. Dos años después de este encuentro apareció —por parte de teólogos, gobernantes e intelectuales musulmanes— la carta abierta dirigida a Benedicto XVI (al cabo de su lectura en la Universidad de Regensburgo) sobre las insoslayables relaciones entre el Islam y el Cristianismo, y su inevitable apertura a un discurso racional que propicie un mutuo entendimiento de respeto y convivencia.

La recurrencia e importancia en torno al Islam se muestra en el presente libro a través de un minucioso estudio que hace el autor, en un recorrido de cinco capítulos, sobre el desarrollo de la filosofía. A diferencia de lo ocurrido en Occidente, la filosofía en dicho entorno surgió en el siglo VIII aproximadamente y se desarrolló hasta el XII, es decir, en un contexto religioso en el cual ya se habían asentado determinadas creencias reveladas, por lo que la filosofía presentó de inmediato una lectura renovada del Corán, que ofrecía parámetros de interpretación sobre el comportamiento de los fieles dentro de una ciudad cuyo gobernante era además autoridad religiosa.

En el primer capítulo, López Farjeat hace un análisis de la definición del Islam como sumisión ante Dios e identidad sociopolítica —independientemente de la región geográfica a la que pertencen los musulmanes, en donde el Corán es el punto de encuentro de la diversidad racial y cultural en una serie de costumbres y principios doctrinales— para aclarar en seguida su enfoque sobre los aportes filosóficos árabes de la época medieval, influidos en todo momento por los pensadores griegos (pp. 5-10).

Tras la muerte del Profeta surgió la preocupación de dar continuidad a sus enseñanzas sobre asuntos que apelaban a una urgente Tópicos 33 (2007)

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especificación así como interpretación del Libro, para adecuar la normatividad religiosa a los casos prácticos, dando lugar a la jurisprudencia como ciencia primera derivada del Islam. La evidente reflexión y razonamiento natural desprendidas de dicha actividad requirió de todo el apoyo que la filosofía y teología pudieran ofrecer. A pesar de que los musulmanes cultivaban cierta sabiduría (hikma), no era el correlato preciso de la filosofía, dado que la primera tan sólo se centraba en un conocimiento de la tradición del Profeta y del Corán; por lo que la filosofía árabe islámica —comenta el autor— surgió como herencia o descubrimiento de aquélla sostenida por los griegos (Falsafah ), entre los que encontramos a Platón, Aristóteles, los estoicos y neoplatónicos, principalmente (pp.

11-13).

Al cabo de una manifiesta exposición de motivos, el autor dedica el capítulo segundo a “Los árabes, la ciencia y la filosofía” y menciona la variedad de saberes, como la medicina, literatura, poesía, música, astrología, matemáticas, ciencia jurídica y teología. Estos saberes circundaban al científico árabe y su valoración no era de exagerarse, en la medida en que apreciaba la dimensión teórico-práctica del conocimiento, desarrollaba una ciencia experimental a la par de los primeros avances matemáticos (como los algoritmos y el álgebra), hacía estudios anatómicos y médicos, cirugías estéticas y los primeros esquemas cerebrales y del sistema nervioso, mismos que más tarde utilizaría Tomás de Aquino en sus comentarios al Tratado acerca del alma aristotélico (pp. 15-16).

La continua expansión musulmana que llegó hasta el territorio sirio, fue también una conquista de sabiduría que la puso en contacto con un Cristianismo dividido entre monofisitas y nestorianos que promovieron el legado filosófico occidental a través de innumerables traducciones.

Sin embargo, el cuidadoso trabajo filológico así como el seguimiento de las fuentes clásicas y la influencia de los sabios refugiados de la Escuela de Atenas y el florecimiento de la Escuela de Bagdad, dieron lugar a múltiples traducciones del siriaco al árabe y, en algunos casos, directamente del griego, al igual que una creatividad incomparable en la adaptación de los términos originales. La transmisión de los tratados filosóficos griegos la estudia López Farjeat en dos registros representativos Tópicos 33 (2007)

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de la época: en el Fihrist (Catálogo) de al-Nad¯ım por un lado, y en el Kit¯ab Tabaq¯at al-umam (Libro de las categorías de las naciones) de S¯a’id al-Andalus¯ı por el otro (pp. 17-24).

Además de las dos obras citadas, el autor echa mano del lógico al-F¯ar¯ab¯ı para profundizar en la recepción árabe tanto de Platón como de Aristóteles. El desarrollo conjunto no resulta del todo espurio, si comprendemos la continua tensión neoplatónica de armonizar ambas posturas, en este caso, también con el Islam.

Del primero expone brevemente sus intenciones generales acudiendo a Falsafah Afl¯atun (La filosofía de Platón), donde aparece un listado de los diálogos platónicos, completos o en síntesis, que se conocían hasta el siglo X: República, Leyes, Téages, Laques, Cármides, los dos Alcibíades, Eutidemo, Gorgias, los dos Hipias, Ion, Protágoras, Eutifrón, Critón, Fedón, Teeteto, Clitofonte, Cratilo, Sofista, Timeo, Parménides, Fedro, Menón, Minos, Hiparco, Menéxeno, Político, Critias, Hermócrates y Filebo. Al-F¯ar¯ab¯ı ofrece una lectura sobre el tema central de la filosofía platónica: la felicidad, con aspectos tanto teóricos como prácticos a la hora de defender un conocimiento donde no impera lo opinable y que además revierte sobre la apreciación de lo útil y lo bueno para el hombre, en un trasfondo político (pp. 26-32).

De Aristóteles sabemos que para el siglo X, todo el Órganon había sido traducido, buena parte a manos de Abu Bishr Matta. La Física fue protagonista en las discusiones entre creacionistas y emanacionistas, y se tradujo junto con el comentario de Alejandro de Afrodisias. A la mano se tenían Sobre el cielo, De la generación y corrupción y los Meteorológicos. Sin embargo, el tratado más influyente fue Sobre el alma traducido por Hunayn. Al-Kind¯ı mandó traducir la Metafísica, y las éticas fueron estudiadas a fondo (pp. 33-35). Aunque, sobre la Política, López Farjeat anuncia que sólo se conoció de nombre y que no existe testimonio de que fuese traducida al árabe, Rafael Ramón Guerrero afirma que pudo ser conocida a partir del siglo X, tal como prueban los vestigios de algunos pasajes tanto de al-F¯ar¯ab¯ı como de al-‘Amir¯ı1 .

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Cfr. Rafael R AMÓN G UERRERO (ed.): “Introducción” en filosófico-políticas, Madrid: Editorial Debate 1992, p. XIV.

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Dato interesante es que son dieciséis los textos apócrifos que se le atribuyen, aunque el autor no duda de su procedencia neoplatónica al destacar uno de ellos: De pomo o Libro de la manzana en el cual Aristóteles juega el mismo papel que Sócrates, en el Fedón, a la hora de manifestar su punto de vista sobre la inmortalidad del alma, la vida después de la muerte, el rapto que procurará el otro mundo y al elucidar que no hay diferencia esencial entre virtud y su conocimiento, como tampoco entre el vicio y la ignorancia (pp. 35-37).

El objetivo de la filosofía del Estagirita lo menciona al-F¯ar¯ab¯ı en su Falsafah Aristut¯alis (La filosofía de Aristóteles) que no es otro distinto al “deseo que hay en el hombre de conocer las causas de toda la realidad: tanto de las cosas sensibles como de lo que se ve en el cielo y en la tierra y, además, de lo que hay dentro de su alma” (p. 37), dividiendo las disciplinas en teóricas o ciencias naturales y en las prácticas o ciencias humanas y volitivas, donde el ideal filosófico de vida apunta a la contemplación y a la necesaria transmisión de conocimientos a través de distintos recursos argumentativos (pp. 38-42), tema que no puede ignorarse si se pretenden comprender los legados de al-F¯ar¯ab¯ı, Avicena y Averroes.

La lectura farabiana de Aristóteles respecto de la ciencia y la demostración varía a lo largo de sus obras en la medida en que hay una ampliación en la noción de filosofía, no limitada a la ciencia demostrativa sino entendida también como disciplina argumentativa2 .

Hasta este punto el lector dará cuenta del paso de un discurso expositivo a una reflexión filosófica, con una indagación erudita sobre el planteamiento y reconocimiento de los problemas que postularon los filósofos árabe-islámicos, comenzando el tercer capítulo con aquellos que surgieron en Oriente por ser los representantes de la primera generación.

El autor emprende la revisión con el planteamiento de al-Kind¯ı (800870) en cuyo contexto aparecen los teólogos mu‘tazilíes quienes recurrieron a la filosofía griega con el fin de hacer apologética y refutar a 2 Cfr. Luis Xavier L ÓPEZ FARJEAT: “Faith, Reason and religious Diversity on alF¯ar¯ab¯ı’s Book of Letters”, pro manuscrito; y M. G ALSTON: “Al-F¯ar¯ab¯ı on Aristotle’s Theory of Demonstration” en Parviz Morewedge (ed.): Islamic Philosophy and Mysticism, New York: Caravan Books 1981, pp. 24-25.

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quienes se oponían al Islam; sólo así entenderemos cómo su filosofía está marcada por entrelazamientos teológicos (pp. 43-45).

En la constante división de la filosofía heredada por los griegos, vemos también en al-Kind¯ı una distinción entre un saber teórico y uno práctico, por lo que el verdadero filósofo es aquél que “aprende a vincular su sabiduría teórica con su modo de actuar” (p. 46). Reconoce que la parte más elevada de esta ciencia es aquélla que estudia la divinidad; en este sentido tiene un punto de encuentro mas no de choque con la religión, pues ambas apuntan a la Causa Primera, pero con metodologías diferentes, respetando la superioridad de la última —a diferencia de lo que sucede en la filosofía farabiana. Su lógica, apoyada de los tratados aristotélicos con la misma ordenación propuesta por Alejandro de Afrodisias, colabora con los teólogos no tradicionalistas para defender los tópicos religiosos —como la pluralidad de los atributos divinos sin olvidar la unicidad— en contraste con los teólogos hanbalíes quienes se inclinaban por una lectura literal del Corán (pp. 47-49).

En su escrito Sobre la filosofía primera retoma planteamientos de Aristóteles para luego cuestionar la eternidad del mundo y defender una creación ex nihilo a través de una causa primera y perfecta, que sostenga en la existencia a todo lo creado, a saber, tanto a la esfera supralunar como la infralunar, rechazando a la par cualquier resquicio de la eternidad del movimiento. Posteriormente dedica unos párrafos a la psicología de al-Kind¯ı anunciando que fue el primero, en el mundo islámico, en tratar el tema del intelecto distinguiendo cuatro tipos: en acto, en potencia, adquirido y patente —asunto que se verá reflejado en las obras de los demás autores de esta corriente filosófica; así también se verá —sin que lo mencione el autor—, el interés epistémólogico de al-Kind¯ı por el presunto dualismo alma-cuerpo y su posible reconciliación, tema abordado en su De Intellectu et Intellecto (pp. 50-54).

Más adelante nuestro autor profundiza en el filósofo que —a mi parecer— resulta el más interesante de esta corriente árabe-islámica.

Al-F¯ar¯ab¯ı (870 ó 873-950), lógico de primer orden, pasó a la historia como el fundador y figura central de la filosofía política islámica quien, como buen neoplatónico, armonizó a lo largo de sus obras y comentaTópicos 33 (2007)

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rios el contenido del corpus aristotélico junto con el de algunos diálogos de Platón, entretejiendo su cosmología, lógica, ética y política con una continuidad metafísica (pp. 54-58).

La ordenación que presenta de la filosofía la expone en Ihs¯a’ al-‘Ul¯um (el Catálogo de las ciencias) para reconocer aquéllas que son instrumento para el entendimiento (Ciencias del lenguaje, Lógica, Matemática), las que describen el mundo físico (Física), las que estudian las realidades sin materia (Metafísica), las que a pesar de su sustento teórico, son eminentemente prácticas (la Política, el Derecho y la Teología); lo anterior con el fin de saber cuál de ellas es la más excelente, cuál la más útil, cuál la más endeble y problemática, entre otras (pp. 58-61).

Como en al-F¯ar¯ab¯ı todas sus obras tienen un ordenamiento metafísico-político, de igual manera sus tratados lógicos se verán orientados a esta finalidad: la consecución de la ciudad ideal a partir de un conocimiento verdadero asistido por ocho usos lógicos que nuestro filósofo presuntamente turco divide según los tratados aristotélicos, a saber: Categorías, Sobre la interpretación, Analítica primera, Analítica segunda, Tópicos, Sofística, Retórica y Poética; donde los tres primeros refieren al silogismo y los cinco restantes a las diversas artes argumentativas que provocan distintos grados cognitivos respectivamente (pp. 61-67); en los cuales, cabe reconocer, entra la religión como modelo discursivo —de lenguaje simbólico— destinado al vulgo con el fin de que los ciudadanos se acerquen a la verdad. En este sentido, no resta decir que para al-F¯ar¯ab¯ı el saber demostrativo es superior y está reservado para los filósofos (p. 76).

Para la explicación cosmológica, metafísica y psicológica, López Farjeat asume la propuesta farabiana de una metodología que parte de las explicaciones de los cuerpos físicos —la distinción entre los naturales de aquéllos artificiales y las diferencias entre propiedades necesarias y accidentales— para dar un paso cualitativo a una metafísica enfocada en los principios de la demostración y en las sustancias separadas, que a su vez darán pie a un modelo emanacionista y que culminará con el ser humano —cuyo grado de perfección será la felicidad suprema, tema capital de su filosofía práctica. Obras representativas en las que trata esTópicos 33 (2007)

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tos asuntos son: el Libro de la política, el Libro de la religión, La ciudad ideal, El camino de la felicidad y La filosofía de Platón y Aristóteles (pp.

67-75).

El cierre de este capítulo lo hace con Avicena (980-1037), filósofo viajero, de gran formación lógica y en cuya familia se respiraba un ambiente intelectual con prolongadas discusiones sobre las tensiones islámicas entre los chiítas y los sunitas; López Farjeat cuenta que el sultán de Buj¯ar¯a le abrió las puertas a su biblioteca como recompensa por sus servicios médicos, situación que lo convertiría en un gran estudioso de asuntos como las naturalezas del alma y del intelecto, las relaciones entre fe y razón, y algunas de las apropiaciones que la Teología hizo del neoplatonismo (pp. 76-80).

De Avicena llaman la atención la implicación entre Metafísica y Teología con el ser necesario como punto de partida, la innovadora diferencia entre esencia y existencia, la distinción —que a la fecha nos deja mucho de qué hablar— entre la Matemática y la Física a partir de la abstracción de la materia (recurrente en el medioevo), así como los distintos usos argumentativos y sus respectivos asentimientos —de clara impronta estoica— con la intención expresa de señalar la continuidad entre los discursos teórico-prácticos (pp. 81-89).

Como apunta López Farjeat, Acerca del alma de Aristóteles influyó en la filosofía árabe-islámica, pero la lectura de Avicena en la medida en que retoma el papel del alma como “principio de operación de un cuerpo organizado” al igual que “perfección primera” se aparta de él en dos puntos: por un lado, en su teoría de la percepción —tanto de sentidos internos como externos— influida por la medicina galénica; por el otro, en un hilemorfismo neoplatónico de corte dualista, en donde impera el alma que se concibe a sí misma de manera intuitiva, manejando curiosamente un discurso semejante al “pienso, luego existo” cartesiano.

De esta manera su filosofía práctica se orienta a una vida contemplativa en unión mística con Dios (pp. 89-98).

El capítulo cuarto —al que me referiré de manera general— está dirigido a la filosofía desarrollada en Al-Andalus “tiempos de esplendor y libertad de pensamiento”. López Farjeat menciona datos generales de Tópicos 33 (2007)

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los dos primeros autores de la época: Ibn Masarra e Ibn Hazam (pp. 99102), para detenerse en Ibn B¯ajja —mejor conocido como Avempace— y posteriormente en Ibn Tufayl. De Avempace sabemos que fue el primero en estudiar al Estagirita en Occidente y en dar a conocer la filosofía farabiana. Sus preocupaciones intelectuales están reservadas al ideal de vida humana, manifiestas principalmente en el Régimen del solitario y en la Carta del adiós (pp. 103-114). Del último sólo se conserva su Epístola de Hayy, hijo de Yaqz¯an, sobre los secretos de la filosofía oriental, conocida también como El filósofo autodidacto, enfocada en el conocimiento de Dios con influencias de la mística sufí (pp. 114-119).

El último capítulo está reservado para el cordobés Averroes, quien pasó a la historia como el principal comentador aristotélico, cuyos textos tienen tres presentaciones: los epítomes y los comentarios medios y mayores. Paradójicamente a la vez de corregir constantemente las equivocaciones de al-F¯ar¯ab¯ı y Avicena, los reivindica de las críticas que al-Gaz¯al¯ı hizo en su obra La inconsistencia de los filósofos, a lo que López Farjeat dedica un resumen de los argumentos que Averroes ofrece, a favor de una misma verdad entre ley divina y el discurso filosófico o demostrativo, en su Inconsistencia de la inconsistencia (pp. 121-140).

Las aportaciones de Averroes frente a la psicología aristotélica son “una explicación más puntual de la sensación” por un lado, y una lectura más profusa de los sentidos internos por el otro; conclusiones epistemológicas que revierten en la resolución del dilema fe y razón, y en una racionalidad práctica que debe interpretar la ley que proviene de Dios y su Profeta para aplicar los principios generales a los particulares (pp.

140-156).

López Farjeat logra exponer la vigencia y talento de estos filósofos al vincular problemas metafísicos con la historia de las influencias culturales y los descubrimientos médicos, y al presentar la filosofía árabeislámica en las peculiaridades de su contexto: una pretensión de religión revelada en naciones cuyo gobernante es a la vez el jerarca religioso. El libro presenta a los autores más importantes del pensamiento árabe-islámico en su valor intrínseco y en su repercusión para la transmisión de las ideas griegas al medievo latino. Si bien, como es propio Tópicos 33 (2007)

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de la colección “Qué sé”, el libro es introductorio, ofrece a la vez datos eruditos y remite a una bibliografía abundante, lo cual es meritorio cuando se trata de una tradición filosófica a menudo negligentemente poco considerada. El volumen es provechoso no sólo para los interesados en el pensamiento árabe, sino para los estudiosos de las relaciones fe-razón, de las conexiones entre teología y política, para los interesados en otra forma de comentar e interpretar a Platón y a Aristóteles, y para todos aquellos lectores inquietos por el pensamiento profundo de otros contextos y latitudes, en sus semejanzas y diferencias con nuestro propio horizonte cultural.

Casandra Fernández Diez Universidad Panamericana

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1. Goals. Tópicos is a specialized philosophy journal aimed to professional philosophers of the international community. Consequently, Tópicos will not publish informative, general, theological, or interdisciplinary papers, or essays in art or literary criticism, not conforming to philosophical methodology and primarily philosophical content.

2. Themes. Tópicos is not dedicated to a specific philosophical area or field as long as there is serious methodology in the exposition.

3. Submissions. All submissions must be original unpublished papers, not in publications process with any other journal. Submissions fall within three categories: 1. Monographic articles whose extension is not longer than 35 pages and not shorter than seven (12 points size type and 1.5 spacing).

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5. Evaluation. Every submission will be assessed by two referees.

The names of the author and the referees will be kept unknown. The average time to decide publication is between three and four months.

In any event, the author will receive the votes of the referees in writing.

If the submission is deemed worth of publication with suggestions the author is free to take or not into consideration the suggestions provided by the referees. If the referees consider the contribution worth publishing with necessary corrections, the contribution will be published if and only if those corrections are made. If the contribution is rejected, the author is free to rewrite the paper and submit it again to Tópicos, following the guidelines of the referees, without any commitment of the journal for publication.

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Author’s given name AUTHOR ’ S LAST NAME: Book title, translator, place: publisher year, [volume], page, (original edition).

José O RTEGA Y G ASSET: Historia como sistema, Madrid: Espasa Calpe 1971, pg. 17.

I. M. B OCHENSKI: Historia de la Lógica Formal, trans.

Millán Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, pg. 115 (German: Formale Logik, Freiburg-München: Veriag Karl Alber 1956).

First edition data is preferred, save the case wherein a different edition is intentionally quoted.

II. The first time a journal is quoted: Author’s name AUTHOR ’ S LAST NAME: “Title of article”, Journal’s name, volume{Roman}-number{Arabic} (year), pages.

Alan M. T URING: “Computing Machinery and Intelligence”, Mind LIX-236 (1950), pgs. 433-460.

III. In following references, use the author’s last name and the first two words of the title (or more if necessary) to simplify the identification: O RTEGA Y G ASSET: History. . . , pg. 42.

B OCHENSKI: History. . . , pg. 27.

T URING: “Computing Machinery. . . ”, pg. 444.

As an option, the author-date system documented in the Chicago Manual of Style, 14th. Edition, is accepted.

Transliteration of words or phrases originally in non-Latin writing systems is considered correct, if following some recognized standard; long passages whose discussion is essential for the exposition should include verbatim reproduction of the passage, according to Copyright laws

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and conventions. If the author cannot provide a digital version of the contribution, or a copy of the original, he or she must indicate the name of the source that was used and instructions for access. For Greek texts, the use of any font encoding used by the Thesaurus Linguae Graecae (TLG) is encouraged.

All correspondence shoud be addressed to: Tópicos, revista de filosofía Facultad de filosofía UNIVERSIDAD PANAMAERICANA Augusto Rodín 498 Insurgentes Mixcoac 03920 México, D.F. E-mail: topicos@mx.up.mx

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PARA LOS COLABORADORES DE T ÓPICOS

1. Objetivo. Tópicos es una revista especializada de filosofía dirigida a profesionales en la materia de la comunidad científica nacional e internacional. En consecuencia, no tienen cabida en Tópicos artículos de difusión, panorámicos o generales, teológicos, de crítica de arte o literaria, o trabajos interdisciplinarios que no estén elaborados con una metodología y contenido preponderantemente filosófico.

2. Temática. Tópicos no está circunscrita a un área o campo determinado de la filosofía siempre y cuando exista rigor y seriedad metodológica en la exposición.

3. Sobre las colaboraciones. Deben ser originales inéditos, que no se encuentren en proceso de dictamen para otra revista. Los escritos publicables en Tópicos pueden ser de tres tipos: 1. Artículos monográficos, cuya extensión no será mayor de 35 cuartillas ni menor de siete (en tamaño de letra 12 a especio y medio).

2. Discusiones, que consisten en réplicas u objeciones a artículos, notas o discusiones publicadas anteriormente en Tópicos. Se trata de una sección de polémica escrita con el estilo propio de una publicación científica. Su extensión debe ser de entre 6 a 10 cuartillas.

3. Reseñas críticas, cuya extensión no será mayor de seis cuartillas, ni menor de dos.

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4. Sobre los colaboradores. Tópicos recibe colaboraciones de alumnos de postgrado, profesores e investigadores. No recibe colaboraciones de estudiantes de licenciatura ni de pasantes. Quienes envían artículos para publicación deben indicar, en hoja aparte, la institución en la que estudian o prestan sus servicios y su dirección electrónica. Los artículos deben ser presentados sin ningún dato del autor, ni alusión que pueda identificarlo.

5. Evaluación. Toda colaboración recibida será dictaminada por dos académicos. Tanto el nombre del autor como el de los dictaminadores permanecerá en el anonimato. El tiempo promedio para dar respuesta sobre la publicación o no de los artículos es de tres a cuatro meses.

Sin importar los resultados del dictamen, el autor recibirá por escrito las opiniones de los árbitros. En caso de ser publicable con sugerencias, el autor tendrá libertad de tomar o no en cuenta dichas opiniones. De ser publicable con correcciones necesarias, la aceptación del artículo estará sujeta a los cambios especificados. Si el dictamen es negativo, el autor, una vez incorporando las indicaciones de los árbitros, podrá proponer su texto una vez más para su publicación sin que por ello Tópicos se obligue a aceptarlo.

6. Sobre la presentación de la colaboración. Toda colaboración deberá acompañarse de carta en que se solicita publicación de la misma.

Tópicos recibe colaboraciones en inglés o en castellano. Las colaboraciones deben presentarse impresas a espacio y medio, con un resumen (abstract) de no más de cinco líneas (100 palabras) en inglés y en español, palabras clave, también en los dos idiomas y notas a pie de la página (ilustraciones al final del texto). Deben indicarse claramente el título del artículo, autor, adscripción académica y datos de localización en hoja aparte (titlepage). Se recomienda el envío de soporte informático, vía diskette, en correo ordinario o a través de correo electrónico; en algún formato compatible con PC, preferentemente el formato RTF (Rich Text Format) disponible en la mayoría de los procesadores de texto más difundidos.

En el caso de trabajos sobre autores clásicos se requiere que las fuentes se citen según es costumbre entre los especialistas. Así, por ejemplo,

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a los presocráticos se les citará según Diels-Kranz, a Aristóteles según Bekker, a Kant según la edición de la Academia, a Marx y Engels según MEGA, los fragmentos del joven Hegel según Nohl, etc. En el caso de autores medievales de quienes no exista una edición crítica universalmente aceptada se les podrá citar según la estructura propia de la obra: Summa, Cuestión, Comentario, etc. Lo anterior no vige para citas completamente marginales.

Después de citar por primera vez una obra, se pueden utilizar abreviaturas convencionalmente aceptadas. Por ejemplo, Met. para la Metafísica, Ak para la edición de Kant en la academia, DK para la edición de Diels-Kranz, KrV para la Crítica de la Razón Pura, etc.

En el caso de otro tipo de fuentes y de literatura crítica se deberá citar de la siguiente manera: I. La primera ocasión que se cite un libro: Nombre-autor A PELLIDO - AUTOR: Título del libro, traductor, lugar-de-edición: editorial año-de-publicación, [volumen] página (edición original).

José O RTEGA Y G ASSET: Historia como sistema, Madrid: Espasa Calpe 1971, p. 17.

I. M. B OCHENSKI: Historia de la Lógica Formal, trad.

Millán Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, p. 115 (alemán: Formale Logik, Freiburg-München: Veriag Karl Alber 1956).

Siempre deberá citarse según la primera edición o sucesivas reimpresiones de la misma, salvo el caso en que intencionalmente se quiera citar una edición posterior.

II. La primera ocasión que se cite una revista: Nombre-autor A PELLIDO - AUTOR: “Título-artículo”, Nombre-revista, volumen{romano}-número{arábigo} (año), página.

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Alan M. T URING: “Computing Machinery and Intelligence”, Mind LIX-236 (1950), pp. 433-460.

III. En sucesivas ocasiones basta con poner el apellido del autor y las dos primeras palabras del título (o más si hiciese falta para su identificación): O RTEGA Y G ASSET: Historia. . . , p. 42.

B OCHENSKI: Historia. . . , p. 27.

T URING: “Computing Machinery. . . ”, p. 444.

Opcionalmente se acepta el sistema autor-fecha especificado en el Chicago Manual of Style, 14th. edition.

Para la introducción de textos de otros alfabetos se considera correcta la transliteración (de acuerdo a estándares reconocidos) de palabras o frases aisladas; no así de pasajes largos o cuya discusión resulta parte fundamental de la exposición. Si el autor provee una copia informática del artículo debe procurar también proveer una copia de la fuente original en la que el texto fue escrito e impreso; de no ser esto posible por las leyes de Copyright, debe indicar en una nota el nombre de la fuente que fue utilizada y algún procedimiento para conseguirla. Para los textos griegos se sugiere el uso de SGKDutch u otra utilizada por el proyecto Thesaurus Linguae Graecae (TLG).

La correspondencia debe enviarse a: Tópicos, revista de filosofía Facultad de filosofía UNIVERSIDAD PANAMAERICANA Augusto Rodín 498 Insurgentes Mixcoac 03920 México, D.F. Correo electrónico: topicos@mx.up.mx

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