Ciudadanía para el siglo XXI

CIUDADANÍA PARA EL SIGLO XXI José Luis Lucas Saorín https://about.me/denobisipsis

"Hay hombres que luchan un día y son buenos.

Hay otros que luchan un año y son mejores.

Hay quienes luchan muchos años, y son muy buenos.

Pero los hay que luchan toda la vida: esos son los imprescindibles."

Bertolt Brecht

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ÍNDICE Casta y liquidez 3 La responsabilidad del buen hombre 6 El problema del otro 38 ¿Fundamentar los derechos humanos?

51 Cuestiones sobre ecología 104 ¿Qué ciudadanía?

129 Del voluntario al militante 143 ¿El fin de la historia?

158 Referencias 160

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Casta y liquidez “Entre las tendencias y hechos constantes que se encuentran en todos los organismos políticos, uno es tan obvio que es obvio a toda manifestación: en todas las sociedades, comenzando desde aquellas mediocremente desarrolladas y que apenas han arribado a lo primordial de la civilización, terminando por las más numerosas y más cultas, existen dos clases de personas, una de los gobernantes y la otra de los gobernados. La primera, que es siempre la menos numerosa, realiza todas las funciones políticas, monopoliza el poder y goza de las ventajas que ello trae consigo; mientras que la segunda, más numerosa, es dirigida y regulada por la primera, de un modo más o menos legal, ya más o menos arbitrario y violento, y ella la provee, al menos aparentemente, de los medios materiales de subsistencia y de aquellos que para la vitalidad del organismo político son necesarios.”

Estas palabras de Gaetano Mosca en el cap. 11 de la obra Elementi di Scienza Politica (1896) asientan la cuestión que para Maquiavelo constituye la clave de su Príncipe: siempre tendrá que ~3~

haber un dirigente. De lo que se trata es de establecer prácticamente cómo este dirigente debe mantener su poder. Y ahí el problema que Mosca delineai

ogni classe politica tende a chiudersi a oligarchia avida e rapinatrice, minoranza organizzata, che persegue suoi interessi separati, il cui pieno successo soffoca la vita civile, la irretisce nel settarismo consortile, del quale corruzione e raccomandazioni sono marcatori

Es decir, que toda clase dirigente tiende a convertirse en “casta” que busca proteger solamente sus intereses tiranizando a la clase dirigida. Si alguien ha tematizado esto de manera profética fue Maquiavelo, quien junto con Tomás Moro y Etiénne de La Boétie, es la base de las teorizaciones políticas fundamentales del Renacimientoii. Y la constatación de ello se materializa en lo que el mundo contemporáneo nos ofrece como resistencia a la sociedad civil, la liquidificación del mundo de las ideas que acaba adquiriendo tintes de caverna. Esto puede ser visto a la inversa, de modo que se está produciendo una idealización de la caverna, dos perspectivas que dialécticamente nos pueden servir de punto de ~4~

partida para analizar lo que le está sucediendo a la sociedad contemporánea, tardo-moderna o menos pesada que la anterior. Y la ciudadanía es un ejercicio de pesadez que debe luchar contra la tendencia a la individualización que, convertida en meta y trofeo de la nueva emancipación, supone la imposibilidad de la verdadera liberación. El mundo de las ideas, espacio simbólico de lo que debía ser el ágora de lo público, se ha visto invadido por lo privado. Ya no es el Estado el que pretende interferir en la vida privada, pues ha hecho de ella el lugar de lo público, vacío por incomparecencia del que debía ser su vehículo, el ciudadano. Por eso la política ya no tiene lugar en lo público, es decir, en lo común. Los fenómenos contemporáneos del resurgimiento de la sociedad civil no son sino el síntoma (como resistencia) de esta tendencia a la casta en la política occidental. ¿Cabe entonces tener esperanza en un triunfo de la ciudadanía militante? Lo siguiente es una recopilación de trabajos independientes que en conjunto pretenden ser una respuesta a esa pregunta.

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La responsabilidad del buen hombre Comenzamos este ensayo sobre la sociedad de la ciudadanía del voluntario con las ideas de la filósofa Agnes Helleriii, ideas que nos permitirán comprender el surgimiento del fenómeno del voluntario a partir de la necesidad, fruto del devenir de la época moderna, de que hayan hombres buenos. Heller considera que la modernidad supuso un cambio global en el que todavía estamos inmersos, por lo que todo análisis que se haga puede ser aplicado a la situación actual. Partiendo de Hegel, cuya descripción de la modernidad califica si no como totalmente correcta sí como la actualmente única viable por ser la más potente explicativamente.

Y sobre esta base, en torno a distinguir entre dinámica y orden socio-cultural de la modernidad, añadirá fundamentalmente una versión avanzada de la teoría de las esferas de valor de Max Weber, en torno al concepto de “lógicas de la modernidad”, y en el marco de su propia concepción de “esferas antropológicosociales”.

Es sobre esta base hegeliana que cabe interpretar

también su concepto ético-político incompleto de justicia que surge precisamente en la modernidad y que la autora hace partir de

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Diderot y que viene a ser una plasmación práctica de la dinámica de la modernidad.

1. ¿Qué es la modernidad?

Podemos considerar que lo más reciente y explícito que esta autora ha publicado sobre ello está contenido en el libro Ética Generaliv. Aquí podemos encontrar lo que es el punto fundamental de su teoría de la modernidad: ésta se concibe procesualmente como el segundo cambio estructural en la moral, siendo el primero el acontecido allá por los siglos VII-VI aC en Grecia y de similar carácter aunque con menos intensidad.

Digamos que Heller tiene un punto de vista mundial: tales cambios, que Heller llama revoluciones axiales, afectaron a todo el orbe, es decir, se dieron en todas las partes del mundo, sin influenciarse

entre

sí

necesariamente

(como

cambio

antropológico) y obviamente cada uno anclado y adecuado a su realidad. A pesar de lo cual Heller sólo analiza estos cambios en el occidente europeo, y que van muy unidos a un cambio que podríamos calificar de antropológico en cuanto asentado en la condición humana, de tal modo que podríamos calificar la modernidad como aquélla época, en la que aún estamos, en la que

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se está transformando la condición humanav. Más aún, el concepto de revolución axial hace explícita referencia al paso de lo instintivo a lo social, lo que se vierte en la constitución que acaece a distintos niveles en las únicas hasta ahora dos revoluciones, de la consciencia y el intelecto, en la línea de una movilización del potencial autodeterminativo de la condición humana.

Concretamente este segundo cambio se asienta en dos ejes: el que delinea la disociación entre la autoridad externa y la interna y el segundo, como contextualización mayor del primero en cuanto procesualización

de

tres

fenómenos:

universalización,

pluralización e individualización. Esencialmente, como se verá, el cambio consiste en la fragmentación de la Sittlichkeit, que lleva tanto a un ethos débil como a tener que aceptar una incompletud en el concepto de justicia. El primer eje se caracteriza esencialmente por la importancia que adquiere la abstracción hasta llegar a desembocar en la universalización, siempre referido a elementos éticos, alcanzándose por tanto el formalismo en ética, fenómeno fácilmente detectable desde el s. XVIII hasta hoy, y que va acompañado de una creciente tensión entre la autoridad externa y la interna, debido al desarrollo de la conciencia subjetiva, contingente,

por

los

fenómenos ~8~

de

democratización

y

capitalización fundamentalmente en el proceso de cambio desde las sociedades de reciprocidad asimétrica y estratificadas premodernas hasta las de reciprocidad simétrica y funcionales, o basadas en la división funcional del trabajo, ya modernas. Es decir, la división esférica –que veremos más adelante- al provocar el debilitamiento de la autoridad externa (fuerte en épocas premodernas), diríamos que en consonancia con la idea de oscilación pendular de Heller provoca la construcción de formas de autoridad interna, lo que está a la base de la emergencia de la consciencia. El alza a la importancia dada a la conciencia puede derivar en dos direcciones, la que le confiere ser el último árbitro en la elección de la acción y el juicio de la conducta, que sería la dirección correcta acorde con el acceso del hombre moderno a la libertad universal, a la contingencia por tanto, o aquélla que le confiere la capacidad de ser el único árbitro, lo que fácilmente se ve que es la tendencia incorrecta por regresiva moralmente. Heller habla aquí de contradicción moral entre estas dos lógicas de desarrollo, asimilable quizás a la que puede darse entre la democratización y el capitalismo, entre el progreso aplicado a los valores universales y aquél aplicado a los deseos kantianos de poder, fama y posesión, en el sentido que la misma Heller a las ~9~

dos lógicas de desarrollo de la conciencia: la basada en la conciencia como único árbitro surge precisamente de deconstruir toda norma y regla moral obligatoria sin aportar nada a cambio, perdiendo su fuerza toda autoridad moral externa y cayendo en el laissez faire que es la concretización del todo está permitido, que no es sino la cara cruenta del individualismo moderno, aquélla que privilegia no el bien-mal sino la estructura éxito-fracaso, que lleva a las formas regresivas de conciencia narcisista, privadacalculadora, calculadora-pública o la forma de la buena conciencia pero regresiva, en cuanto que se asienta en el nihilismo como apuesta por uno mismo, en la línea del superhombre. En cambio, la tendencia que caracteriza a la conciencia como último árbitro o mantiene la moralidad, sea sobre la mala conciencia (ética protestante) o la conciencia legislativa (universalizadora y abstractiva), o la deconstruye pero aportando alternativas, principalmente la de la tolerancia, como es en el caso de la conciencia escéptica. Obviamente acontece que este cambio en la moral, que afecta principalmente a las formas de la racionalidad y de la moralvi requiere de una explicación: por qué aconteció ese cambio y por qué en ese preciso momento de la historia? Pero ello requiere que atravesamos ineludiblemente las ideas de Hegel sobre ~ 10 ~

la modernidad y la distinción fundamental entre dinámica y orden de la modernidad.

2. La teoría de la modernidad de Hegel según Heller Hegel describe la modernidad fundamentalmente como asentada en una capacidad: la de aquella época que es capaz de rejuvenecerse mediante su potencial para llevar a cabo contradicciones y para al mismo tiempo reconciliarlas”, análisis que se mantiene en los dos apartados en los que Hegel analiza la modernidad: en cuanto dinámica y como orden socio-político, que refleja su distinción entre moralidad y eticidad. La propia Heller aprovecha esta distinción para explicar por qué la modernidad sólo ha funcionado, por lo que parece hasta ahora, en Europa, y no en aquéllas partes del mundo donde se intentó trasplantar, como Sudamérica, África e incluso los países del Este: precisamente porque para que el orden funcione debe ser precedido por la dinámica, de modo que entonces la modernidad se desarrolla de forma natural, todo lo contrario que ha sucedido en aquellos lugares donde sin la existencia de esta dinámica se intentó trasplantar el orden moderno (fundamentalmente entre los s. XIX y XX).

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Pero antes de intentar comprender lo que Hegel quiere decir con ello es preciso hacer notar que Heller mantiene que en la descripción de la modernidad de Hegel se da una distinción al menos implícita entre los conceptos de “hacerse presente” y “presente histórico absoluto”, conceptos que se asientan sobre una diferencia fundamental semántica entre las palabras alemanas Erinnerung y Gedächtnisvii. Partamos de aquí para hacer más comprensible la anterior distinción. La palabra ERINNERUNG de significado habitual “rememoración” contiene

en sí tres

significados fundamentales: el de penetrar profundamente lo interno, como er-innern, y el de recuperarnos de la alienación (Entäusserung), esto es, el recuperar el pasado, el hacer presente de lo temporal, y el significado del proceso constante y continuo de prestar significado a aquellas cosas que rememoramos conceptualmente, proceso que es fundamental para darnos significado a nosotros mismos. De modo que Erinnerung viene a significar el hecho de recordar algo que nos es interno, algo que nos

pertenece y

por

eso

nos

da

significado.

No así

GEDÄCHTNIS, que significa memoria, el simple recuerdo de algo aséptico, que no nos concierne, que es externo a nosotros.

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Ambos proporcionan conocimiento pero sólo el primero con significado.

2.1.Orden Al tratar de analizar el orden socio-político moderno Hegel nos remite a la configuración más bien de la autoconciencia moderna de la Sittlichkeit, que alcanzaría un momento importante en la Revolución Francesa, y que consiste en la libertad para todos, en la libertad universal, la libertad que se da conciencia y así se hace objeto y ser permanente. Tal sintética descripción resume el orden socio-político de la modernidad en su esencia, que bajo la cuestión de la “eticidad” Hegel analiza en orden a presentar la estructura e interacción de las instituciones dentro de las que las libertades son absorbidas (proceso que Hegel llama Bewegung). En todo caso, para que la descripción de la modernidad de Hegel funcione por ahora, no es posible que alguna reivindicación de libertad pueda ser externa al sistema autoreproductivo. Esto es, y así es como lo asimila Heller, este orden es una estructura y mecanismo constante para la distribución y redistribución de la libertad y de las oportunidades en la vida

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sobre la base de una reciprocidad simétrica, junto con el mantenimiento de la unidad social completaviii. La única alternativa posible para Heller es el orden sobre la reciprocidad asimétrica que es el de las sociedades premodernas explicables por las ideas de Aristóteles. La base del orden social moderno, dentro de la dinámica de la modernidad como dialéctica aplicada a la justicia, como justicia dinámica, es la tesis de que todos los hombres nacen libres.

2.2.Dinámica Precisamente el proceso de la Bewegung resume la dinámica de la modernidad, el proceso por el que las libertades son absorbidas en las instituciones, y que se hace necesario para el “mutuo reconocimiento”. ¿Cómo funciona este proceso?

Se

precisan de unas condiciones previas: fundamentalmente el lenguaje que en cuanto mediación entre autoconciencias independientes y reconocidas sirve de vehículo para la igualdad universal, y que por el contrario refleja la desigualdad del ser para sí singular que viene a oponerse a lo otro singular y a lo universal.

Surge de este modo lo particular que en el sistema del pensamiento hegeliano es el Mal y que en su movimiento

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dialéctico define en esencia la dinámica de la modernidad, como proceso que mediante lo particular (el mal) hace surgir lo nuevo (hace avanzar y sobrevivir a la modernidad)ix. Lo nuevo que es como una nueva reivindicación de libertad que exige ser absorbida, esto es se precisa que se restaure el equilibrio lo que es restaurar el igual mutuo reconocimiento de partida so pena de que lo otro particular quede como Mal, pero entonces se pararía la dinámica. A nivel institucional se expresa como la crítica de las instituciones existentes desde el punto de vista de otras imaginarias o futuras, deviniendo la presente, viejax Y el reconocimiento mutuo, la absorción de lo nuevo, del mal, requiere de algo que impulse a reconciliarse: ¿por qué yo he de reconciliarme con algún otro? Por las instituciones, que son las que absorben lo nuevo, instituciones en las que reside el Espíritu Objetivo y que son las que hacen que los hombres se reconcilien en la realidad. Reconciliación que viene a ser un hacer presente, un actualizar lo nuevo dotándolo de significado: esto es el concepto de “hacer presente” de Hegel, que se plasma como el proceso de legitimación del mundo moderno, particularmente del Estado, legitimación que en todo caso lleva a cabo la filosofía como portadora del Espíritu de la Comunidad que refleja ~ 15 ~

precisamente la dinámica del mundo moderno. Mediante este hacer presente se dota al mundo de razón, se le hace “tridimensional”. Como se habrá observado Hegel nos describe la modernidad mediante una tensión entre la Sittlichkeit (las instituciones de libertad), que necesita de la dinámica, y ésta, que requiere de la anterior para poder efectuarse.

De manera que según Heller, y por lo dicho, la filosofía debe estar presente en el Espíritu para que haya precisamente espíritu, para que el mundo objetivo tenga espíritu: que la filosofía esté presente quiere decir que lo esté proporcionando conocimiento con significado y así haciendo rejuvenecer al viejo mundo y con ello haciendo presente la modernidad, dotándola de su realidad efectiva, por tanto racional: esta podría

ser la respuesta a la

cuestión de si podrá sobrevivir la modernidad que la misma Heller se pregunta. De otro modo, la modernidad no sobreviviría si la filosofía no proporcionase conocimiento con significado, esto es, si no aportase espíritu con lo que tendríamos una modernidad como presente histórico absoluto, real pero no efectiva, en la que no habría razón, que para Hegel es el Dios de la comunidad.

Heller aclara que este trabajo de insuflamiento de Espíritu que debe realizar la filosofía consiste en hacer presente el pasado, ~ 16 ~

tanto lo que fue ya entonces pensamiento conceptual (filosofía propiamente dicha) como no (arte, religión), por lo que, como además el pasado debe revivir en cada individuo e institución, se precisa que el proceso de insuflar espíritu que no es sino el proceso por el que el trabajo histórico del espíritu es recordado, recapitulado, repensado y reinterpretado, es compromiso de toda persona, no sólo del filósofo, es trabajo del pueblo (Volk). Un mundo sin Erinnerung, sin la dotación de significado es por ello sin razón, es bidimensional, y no está sino basado en la pura Gedächtnis, y es así el ideal pragmatista de modernidad, que es el ideal del presente histórico absoluto, absoluto porque rechaza el trabajo del pasado.

2.3. Justicia dinámica Heller sigue obviamente con mucho el modelo hegeliano, pero lo enriquece con ideas propias. Según la autora, la dinámica de la modernidad, dinámica entendida como dialéctica entre los nuevo (en sentido hegeliano, el mal) y lo viejo, aunque apareció en la historia dos veces antes de la época moderna (en la Atenas del s. V a.C. y en la Rep. Romana hasta fines del s. I d.C.) es sólo en esta última época (a partir del Renacimiento) que toma cuerpo

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(fundamentalmente en la Revolución Francesa, y de forma simbólica, en la que las categorías de este orden social se entienden como dynamis) en un orden social. Tal dinámica que estructura la modernidad en sentido formal tiene su plasmación en la que es la principal empresa de ésta época: la justicia dinámica, donde el juego es entre las normas que se quedan obsoletas y las nuevas. Su característica principal es que en su aplicación las normas se ponen en duda, comprobándose continuamente los propios criterios. Concretamente, en la modernidad esto se generaliza en que ninguna institución escapa a la crítica, crítica que puede realizar cualquier persona (diríamos que toda persona debiera realizar, pues la dinámica compete a todo el pueblo, no sólo al filósofo: Heller habla de dialéctica real, frente a la ideal que es la que practican los filósofos xi) y que de forma abrumadora se suele apoyar sobre los valores de la libertad y la vida. Es sobre esta base que Heller va a desarrollar una de sus principales conceptos en el ámbito de la ética y la filosofía política. Pero antes debemos definir lo que se entiende por concepto ético-político completo de justicia: aquél concepto de justicia que además de ser ético tiene un carácter socio-político, tal como ocurría en las sociedades

premodernas,

aquéllas ~ 18 ~

donde

reinaba

el

otro

fundamental de una sociedad, el basado en las relaciones de reciprocidad asimétrica, como es el relatado por Aristóteles, y en el que la virtud tenía contenido (era la sustancia espiritual de la nación). Sin embargo, con el orden moderno impulsado por la dinámica de la modernidad, por la justicia dinámica, el concepto de virtud se vacía, todo ello por el hecho de que ahora la conciencia es el árbitro definitivo en cuestiones de bien y malxii.

Avanzando conclusiones, Heller apunta que todo intento que la modernidad realiza para reconstruir este concepto, que no es al final sino el esfuerzo por construir una moralidad que tenga carácter

objetivo,

acaba

en

el

fracaso,

acaba

siendo

“fundamentalista” en el sentido de legitimar el orden existente como el bueno. El argumento es el siguiente: en el concepto completo el aspecto socio-político, que es el de la institución, es en teoría la fuente del poder moral positivo, y no sólo algo que impone retribución por un delito, garantizando como mucho la libertad negativa. De ahí el fundamentalismo de Hegel, y por extensión de todo intento moderno según Heller de rescatar la completitud del concepto de justicia, al declarar como moralmente positivas las instituciones existentes, el orden existentexiii.

Finalmente, en la línea marcada por la dinámica de la modernidad, ~ 19 ~

Heller redescubre un texto de Diderot llamado “Refutación de la obra de Helvétius titulada ‘Del Hombre’”, en el que se hace hincapié en que los problemas generados por el concepto completo no pueden resolverse a nivel práctico, por mucho que existan soluciones teóricas. La única solución es aprender a vivir con las contradicciones, dicho más exactamente, debemos tomar como idea reguladora el que pueden resolverse aunque sepamos que no pueden, o por lo menos no deben resolverse, pues en la vida no pueden resolverse (so pena de caer en fundamentalismos).

El paradigma es ahora El sobrino de Rameau, en su aspecto formal, como diálogo inacabado e inacabable en el que dos interpretaciones de la nueva verdad, de lo nuevo, chocan entre sí.

Es el descubrimiento de la imposibilidad de la síntesis en la vida de la razón teórica y la práctica, debiendo por tanto mantener el diálogo perpetuo, lo que Heller llama el ascenso del concepto ético-político incompleto de justicia. Tal concepto significa que en la modernidad, hasta hoy, ya no es posible aplicar el concepto aristotélico de buena vida, ya no podemos aspirar a él, porque ya no somos felices sólo con practicar virtudes, porque ya no hay un consenso sobre cuáles son las virtudesxiv.

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Ahora bien, como se dijo la justicia dinámica sólo puede funcionar apelando a valores universales, que Heller reduce a dos fundamentalmente: la libertad y la vida, dos valores que se universalizan, y este es un rasgo específicamente moderno, en el marco de la tendencia democratizadora, en el marco de la tesis fundamental de la justicia dinámica: todos los hombres nacen libres. El impulso hacia tal universalización nace según Heller del desarrollo del capitalismo, y tal universalización es causa a su vez de la difusión de la producción industrialxv. Al universalizar la libertad, como valor fundamental, también dentro del esquema hegeliano como hemos visto, ésta pierde su contenido, se vacía: se es libre, ¿de qué? En sociedades premodernas estaba claro lo que significaba puesto que existía la condición de esclavos, pero si todos somos libres, ¿qué libertad es ésta? Es indefinible, no tiene limitación y se aplica tanto al comercio (libre comercio) como al autodesarrollo del hombre. Es desde ese mismo momento un proceso ilimitado: que todos seamos libres, dice algo más, que somos, en cuanto modernos, contingentesxvi, nuestra libertad lo es para ser, no para ser algo. De ahí que surja una construcción paradigmática de la personalidad en la modernidad, la basada en la tesis: yo soy un hombre, y en la que la construcción de la ~ 21 ~

personalidad sea uno de los ejes fundamentales para entender la modernidad. Tenemos ante nosotros un campo de ilimitadas posibilidades, y cada vez que saciamos una determinada cualidad de libertad que dice Heller, cada vez que ejercemos el uso de una libertad concreta, necesitamos continuar concretizando nuestra libertad, en un proceso infinito de liberación (aquí se daría el proceso de absorción de libertades, el proceso de la justicia dinámica y del movimiento pendular de la modernidad, la única forma de que sobreviva). La causa de que el hombre moderno tenga así necesidades insaciables reside la pérdida de conexión con los valores que se han universalizado. Estamos continuamente insatisfechos, no sólo a este nivel de la democratización (universalización) de la libertad o de cualquier otro valor universalizado, sino más claramente al nivel de los deseos (Süchte) kantianos de fama, poder y posesión, generados por las capitalización e industrialización. En ambos casos puede hablarse de progreso: cada vez tenemos mayores libertades, y también más posesiones (dinero), fama,...Es la tensión que subsiste aún hoy día y que refleja una sola estructura de necesidades con una contradicción interna, la que impera entre la democracia y el capitalismo en esencia. A pesar de ello, Heller acepta que la ~ 22 ~

universalización de valores es justamente el único proceso ético alcanzado en la historia de la humanidad y por eso es irrenunciable, por muchas otras cosas menos buenas que haya producidoxvii. Por eso la pregunta a si es bueno que el hombre sea insatisfecho, en esta estructura de necesidades, Heller responde que peor sería que fuera satisfecho: la clave está en la tensión por no sentirse realizado que es lo que lleva a reivindicar nuestras libertades, que es la esencia de la justicia dinámica y lo único que nos queda como concepto incompleto de justicia, al tiempo que condición necesaria para el autodesarrollo de la persona, lo único que nos puede hacer estar continuamente intentando superarnos.

El argumento es que si la gente no estuviera insatisfecha o habría problemas que resolver y entonces las instituciones serían superfluas: no habría por tanto vida política y así sería imposible una buena vida, o una conducta de vida, como mal menor.

Es este esquema hegeliano, aunque ampliado y matizado, que Heller utilizará para desarrollar su propia teoría de la modernidad, como puede verse en

distintos textos principales que hacen

referencia a elloxviii.

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2.4. ¿Sobrevivirá la modernidad? xix Vemos así que por un lado la dinámica de la modernidad debe proseguir y esto quiere decir dos cosas: que el mutuo reconocimiento y la reconciliación con la realidad se produzcan continuamente, que el mal, como lo particular, sea absorbido, y ello por el Espíritu de la Comunidad; y segunda, que esta tarea de reconciliación no es sino el hacer presente, el conocer con significado del pasado que debe vivir en nosotros, en todos nosotros. Y cómo las personas pueden ser capaces de esta tarea, de insuflar espíritu a la modernidad, de proseguir su dinámica, de hacerla presente y así hacer que sobreviva? Para que la dinámica prosiga se ha de lograr que ante lo nuevo, el mal, el corazón no se endurezca, y ello sólo es posible si comprende lo individual separado momentáneamente de lo universal. Se requiere entonces educación para comprender, para alcanzar la objetividad, para elaborar la individualidad y la inmediatez del espíritu, absorberla e interiorizarla. Esta educación como tarea de los individuos para proseguir la dinámica de la modernidad es la Bildung. Y sólo así puede el burgués superar su particularidad y alcanzar la universalidad del ciudadano. Ser educado no es sino en este contexto tener desarrollado el compromiso con el Volk, con la ~ 24 ~

vida ética del Estado, con la Constitución. Como corolario, se sigue que no se puede hablar de un determinado proyecto de la modernidad, lo que implica que tendría un final: la modernidad no es sino la capacidad de la dialéctica, de jugar continuamente a superar lo viejo con lo nuevo. Por lo que no puede decirse, desde aquí, que haya un proyecto inacabado de modernidad, sino si la dinámica continúa o no.

Aunque según Heller, esta descripción normativa sigue siendo la más viable, hay un punto débil: la aparente disolución de moralidad en eticidad, el rendirse al poder del pueblo, de la constitución.

3. Lógicas de la modernidad y Ethos débil Heller, al hilo de la dinámica de la modernidad, y sobre las ideas de Weber, desarrolla el concepto de lógicas como tendencias movimentales introducidas y establecidas por el largo proceso de la deconstrucción de la Edad Mediaxx. Tendencias que son inherentes a la propia dinámica de la modernidad en cuanto pluralista, y que tienen un télos específico no asimilable al de las posibles otras, télos que es indispensable para dotar de consistencia a la tendencia al tiempo que condición necesaria para

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hablar de lógica. Según Heller sólo hubo tres que fueron operativas en la modernidadxxi: la división funcional del trabajo (basada en el mercado), la de la tecnología (sobre el impulso de dominar la naturaleza), y la del arte de gobernar, en cuanto integradora de las otras dos y centrada en objetivos en sí mismos, como la práctica de la libertad, nuestra suprema capacidad, e integrada por una institución fundamental, el Estado. Sin duda la más importante será la de la división funcional del trabajo en cuanto basa su dinamicidad, las tres lógicas lo son, en la sociedad, que es ahora que se constituye como ente separado del Estado. Y porque será la más dinámica al contener en sí dos verdaderos elementos opuestos que son los que crean y la tensión y hacen avanzar la modernidad: las instituciones estructuradas sobre la reciprocidad asimétrica y la vida cotidiana, donde reina la reciprocidad simétricaxxii. Ahora bien cabe que alcanzado un cierto punto, o estructura, la sociedad no quiera que el péndulo siga moviéndose (característica de aquellos que hacen moverse al péndulo es que piensan que le dan la dirección absolutamente correcta), como podría ocurrir si aceptamos un progreso unilineal indefinido siempre hacia lo mejor: ello significaría que se dejaría de ejercer la dinámica de la modernidad, la justicia dinámica, se ~ 26 ~

dejarían de criticar los criterios de aplicación de las normas e incluso éstas mismas, y la modernidad podría efectivamente morir.

Explícitamente nuestra autora señala que el movimiento del péndula se genera exclusivamente por actos conscientes de negación y cuestionamiento de la justicia del orden existente, lo que implica el ejercicio de la justicia dinámica. Una idea que se añade con la metáfora del péndulo es que la oscilación, el avance y retroceso que puede provocar la dinámica no es de naturaleza cíclica: en su movimiento el péndulo, puesto que recibe continuamente energía de la sociedad, puede ir ampliando su recorrido, e incluso, puede cambiarse el punto de oscilaciónxxiii.

Como se ha visto, y en líneas anteriores, la clave aquí reside en el paso de sociedades estratificadas o premodernas a funcionales. Es decir en al tipo de sociedad que se maneja. A este respecto es un supuesto de su teoría que Heller considera que todo tipo

de

sociedad

consta

de

esferas

de

objetivación

fundamentalesxxiv, que no deben confundirse con las esferas de valor weberianas, sino que reflejan un nuevo concepto: el de esferas antropológico-sociales, base de las condiciones bajo las cuáles pueden haber ordenaciones del mundo, por lo que son a priori y universales, presentes en todas las sociedadesxxv. Por lo ~ 27 ~

menos habrían dos: la en-sí, de carácter pre-reflexivo, y que substituye en cierta manera el instinto perdido en cuanto dotando a la sociedad y a la persona de repetibilidad, comunicabilidad, uniformidad (contiene al lenguaje ordinario, a los objetos hechos por el hombre junto a las reglas de su uso, y las costumbres) y la para-sí de carácter pre-interpretativo (incluyendo las visiones del mundo racionalizadas y sistematizadas, como son la religión, la ciencia y la filosofía, incluso el arte. Heller llega a distinguir una tercera esfera de objetivación: la en y para sí que sería la que contiene a las instituciones diferenciadas junto a los hombres especializadosxxvi. Las esferas de valor, ahora sí, sólo podrían distinguirse como cruzando las esferas de

objetivaciónxxvii,

aunque esto sólo ocurrirá en las sociedades modernas, en las que las esferas de valor están diferenciadas.

Sobre este esquema general Heller avanza que en las sociedades premodernas eran estratificadas porque la división del trabajo ocurría en la esfera en-sí, que es pre-reflexiva, de modo que cada uno es arrojado en castas o clases y allí llega a ser lo que es: lo que puede llegar a ser no es cuestionable, es como de naturaleza, este es el sentido de la esfera en-sí. En cambio, en las sociedades modernas, de reciprocidad simétrica las jerarquías se ~ 28 ~

generan en la esfera de las instituciones (en y para sí), al tiempo que es con esta nueva ordenación del mundo que las esferas de valor de weberianas toman entidad, se diferencian: surgen de la esfera para-sí, por lo que son pre-interpretativas, esto es, trasfuncionales y totalizantes (capaces de generar por sí mismas significadoxxviii), al tiempo que cruzan la esfera institucional por lo que adquieren el carácter de funcionalidad contribuyendo a la división del trabajo. Queda claro sin embargo que para Heller primero es la división funcional del trabajo y luego la esférica, sin que ambos procesos estén conectados necesariamente, como es el caso de sociedades soviéticas, divididas funcional pero no culturalmentexxix.

Con esta división esférica la moral se ve afectada, mejor dicho, la Sittlichkeit. También ella es dividida en esferasxxx. Cada ámbito reclama su propia reglamentación, su propia Sittlichkeit, ajena a la moral que antes lo envolvía todo. Es el proceso por el que se diluye el concepto completo de justicia, perdiéndose la idea de un ethos común, que en todo caso en las sociedades premodernas era de carácter denso, siendo probablemente le religión la principal fuente de esta moralidad fuerte. De manera que como corolario puede considerarse esta división esférica como ~ 29 ~

la esencia misma del proceso de secularización que afectó a las sociedades occidentales modernas, en el sentido de ámbitos que se emancipan de la religión. A partir de este momento la única regla común, transesférica es que ninguna regla intraesférica puede aplicarse en otra esferaxxxi. A partir de aquí lo más que se va a lograr, como intento de mediación entre esferas, y que Heller considera como lo irrenunciable de la modernidad, es la universalización de determinados valoresxxxii, como mucho dos (y posiblemente uno sólo) como son los de la libertad y la vida que adquieren el carácter de transesféricos y conforman así un mínimo ethos común que por su patente formalidad y abstracción no es sino débil.

Ahora bien, aunque la moralidad se pierde por la división esférica, puesto que ésta ocurre sólo en la esfera para-sí, cruzando la en y para-sí, queda la esfera de objetivación de la vida cotidiana, no diferenciable más. Es esta esfera la que contendrá a partir de ahora la moralidad, o por lo menos debiera contenerla, en el sentido de evitar que otras esferas colonicen la vida cotidiana destruyendo su tejido moral. En un ethos denso la persona tenía un destino predeterminado, pero con la división esférica ya no

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tenemos un télos prefijado. Es así que tenemos que elegir nuestro destino, tenemos que construirnos xxxiii.

4. Conclusión Heller parte de su concepto de condición humana para describir la modernidad como el segundo cambio o revolución axial en la moral, caracterizado de modo global por una evolución de carácter antropológico de la regulación por instintos a la social.

El hombre se define como el ensamblamiento de dos aprioris, el genético y el social, y que en buena medida, en cuanto que la evolución de la condición humana consiste en el progresivo paso de la regulación por instintos a la social, el a priori social debe ir tomando cada vez mayor importancia en este ensamblamiento.

Dentro de este marco Heller aprovecha los análisis de Hegel, primero, cuya descripción de la modernidad considera como la más viable hoy en día, y la teoría de la división de esferas de Weber, fundamentalmente. Del primero, de Hegel, toma sin duda la división conceptual entre dinámica y orden de la modernidad, sin tomar el sistema hegeliano al completo, división fundamental para explicar sus conceptos de justicia dinámica y concepto éticopolítico incompleto de justicia. La modernidad, efectivamente se

~ 31 ~

entiende no como un estado de cosas, sino más fuertemente como un proceso continuo, como un estado nuevo de la humanidad, irrenunciable y que no tiene por qué tener una meta sustantiva prefijada, lo que sería volver al orden de la teleología global de las grandes narrativas. Lo único positivo es la propia oscilación del péndulo, el funcionamiento de la justicia dinámica como impulsora del progreso moral de las sociedades, en el sentido hegeliano de ir absorbiendo libertades en las instituciones, proceso que Hegel tematizaba. Sin embargo este proceso se ha declarado indefinido, ilimitado, y ello es bueno antropológicamente para el hombre,

al

tiempo

que

elimina

cualquier

peligro

de

fundamentalismo, al tratar de considerar lo bueno como lo existente, como fue el caso de Hegel y de todo otro intento de reconstruir la completud del concepto ético-político de justicia. La esencia de la modernidad, y en ello reside que sobreviva, está en la vigencia de su dinámica, en la oscilación del péndulo, que adquiere su energía de la zona dinámica de la lógica de la división funcional del trabajo, esto es, de la sociedad, de la que forman parte tanto instituciones como la esfera de la vida cotidiana, esfera que es el último reducto de la moralidad, pues la división esférica, en cuanto epifenómeno de la secularización la ha ido expulsando ~ 32 ~

paulatinamente, y que hay que proteger del fenómeno de la colonización de la ciencia que supondría su eliminación, lo que sería fatal pues es precisamente este tejido moral el que da soporte a los hombres para criticar las instituciones, para ejercer su derecho a hacer funcionar la justicia dinámica, que es lo que hace que se vayan progresando hacia un mundo mejor. Parar la dinámica significaría matar la modernidad. Y la dinámica, que en esencia es la dialéctica, el continuo superarse, refleja las tendencias movimentales que surgieron deconstruyendo la Edad Media, las Lógicas que a su vez provocaron el paso a una división funcional del trabajo en la que la jerarquización no se daba en la esfera antropológico-social en-sí (no confundir con las esferas weberianas), sino en la en y para sí. Al mismo tiempo, la pérdida de un ethos denso y común que envolvía al individuo, unido a un contraproceso de universalización de ciertos valores (valores-idea) para

lograr

un

mínimo

ethos

común,

aunque

débil,

universalización basada según Heller en la lógica de la democratización fundamentalmente y en que está a la base de la justicia dinámica, la tesis de que todos los hombres son libres, provoca que estos valores se vacíen de contenido, y de doten a los hombres de una segunda contingencia, la de no tener un télos ~ 33 ~

prediseñado, línea en la que Heller desarrolla sus ideas sobre la ética y construcción de la personalidad. Añadamos que en cierta medida esto puede ser asimilable a la Bildung hegeliana en el sentido de dar significado al presente a través de la rememoración, lo que debe hacer cada uno de los ciudadanos, Bildung necesaria para proseguir la dinámica de la modernidad, la dinámica de la Bewegung. Los ciudadanos deben ser educados moralmente para que hagan funcionar la justicia. La energía que Heller reclama es como el espíritu que Hegel reclama, que

debe

insuflarse al presente, a las instituciones, para que el proceso de la Bewegung no termine. El “buen hombre” por tanto tiene una gran responsabilidad en esta tarea. En cierta medida, y enlazando con el inicio de la conclusión, el ejercicio de la dinámica es una apuesta constante por el ensamblamiento de los dos aprioris de la condición humana, que Heller quiso que fuera algo dinámico, histórico. No en vano, la modernidad es precisamente la segunda transformación histórica de la condición humana, lo que implica una nueva reordenación de los dos aprioris. Los fenómenos de universalización y pluralización fundamentalmente, unidos a los de emergencia de la consciencia hacen clara referencia a este nuevo ensamblamiento. La dinámica de la modernidad hace ~ 34 ~

entonces clara referencia a la condici贸n humana, y en cierto modo, ir contra ella, matar la modernidad, debe entenderse desde aqu铆 como un intento de estatificar la dinamicidad de la persona humana, de impedir su necesaria y continua evoluci贸n, que s贸lo puede reclamarse cuando se tienen en cuenta los otros que son los que nos reclaman justicia.

~ 35 ~

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~ 37 ~

El problema del otro ¿Qué me dices cuando quieres decirme algo?

Los buenos hombres son necesarios así para que el proyecto moderno no caiga en saco roto. Pero eso exige dar razones más profundas de porqué es un imperativo moral luchar por la justicia que viene a ser por la igualdad: es necesario porque en ello nos va nuestra propia humanidad. Nunca somos nada por nosotros mismos sino que son los demás los que nos posibilitan decir ''yo''.

Seguiremos ahora la ruta de esta idea a través de la fenomenología de Husserl, del que Merleau-Ponty dijo:

Para Husserl, al contrario, sabemos que hay un problema del otro, y que el alter ego es una paradoja. Si el otro es verdaderamente para sí, más allá de su ser para mí, y si somos el uno para el otro y no el uno y el otro para Dios, es necesario que nos revelemos el uno al otro, que él y yo tengamos un exterior, y que exista además de la perspectiva del Para-Sí [...] una perspectiva Para-el-Otro.[...] Es preciso que yo sea mi exterior, y que el cuerpo del otro sea él mismo xxxiv

~ 38 ~

Si el voluntariado y la ciudadanía activa tienen algún sentido es justamente porque con-vivimos con personas que necesitamos y nos necesitan. De ahí la importancia de fundamentar mínimamente la llamada del otro desde un punto de vista filosófico. Y Husserl es quien mejor puede acompañarnos pues la fenomenología es la base para todos las escuelas que han problematizado esta cuestión.

Volviendo a la cita inicial, creemos que no es casualidad que haya tal problema que Husserl plantea a nivel gnoseológico relativo a la intersubjetividad y que se plantea a nivel metafísico desde Descartes. Si es verdad que las Logische Untersuchungen contienen en germen los principales temas de la fenomenología, en ellas debe haber algo que haga referencia a nuestro problemaxxxv. Las referencias de Husserl a los otros, en cuanto personas, se producen en el ámbito de las reflexiones sobre la expresión y la señalxxxvi. Y señal (Anzeichen) es algo, cuando este algo sirve efectivamente de señal de algo, para un ser pensante.

Lo común a todas las señales o signos indicativos es

la circunstancia de que ciertos objetos o situaciones objetivas, de cuya existencia alguien tiene conocimiento actual, ~ 39 ~

indican a ese alguien la existencia de ciertos otros objetos o situaciones objetivas-en el sentido de que la convicción de que los primeros existen, es vivida por alguien como motivo para la convicción o presunción de que también los segundos existenxxxvii

Aquí vendría a colación la experimentación de Cortázar en Rayuela (“Apenas él le amalaba el noema, a ella se le agolpaba el clémiso y caían en hidromurias, en salvajes ambonios, en sustalos exasperantes ...") en torno a la literatura de igual forma que cabría hablar de Kafka. Como dice Santiago Juan-Navarro

La obra de Cortázar nos mueve a reflexionar sobre la organización de la literatura y su relación con la realidad extratextual. La lectura se convierte en un proceso paralelo al de la escritura, concebidos ambos como actos de representación.

Como resultado de nuestra experiencia inmediata como lectores, somos capaces de descubrir facetas ignoradas de nuestra conciencia, ampliando así nuestro horizonte de expectativas. Este efecto autorreflexivo (la percepción del Yo en el acto de la representación) revela una intención compartida entre emisor y receptor: la búsqueda de la identidad en el textoxxxviii ~ 40 ~

Y en relación a Kafka sólo recoger de momento las ideas de Umberto Eco en Opera Aperta:

Su questa linea molta della letteratura contemporanea è fondata sull’ uso del simbolo come comunicazione dell’indefinito, aperta a reazioni e comprensioni sempre nuove. Possiamo fácilmente pensare all’opera di Kafka come ad un’opera “aperta'' per eccellenza: processo, castello, attesa, condanna, malattia, metamorfosi, tortura non sono situazioni da intendersi nel loro significato letterale immediato. Ma a differenza delle costruzioni allegoriche medievali, qui i sovrasensi non sono dati in modo univoco, non sono garantiti da alcuna enciclopedia, non riposano su

nessun

ordine

del

mondo.

Le

varie

interpretazioni,

esistenzialistiche, teologiche, cliniche, psicoanalitiche dei simboli kafkiani esauriscono appena in parte le possibilità dell’opera: in effetti l’opera rimane inesauribile ed aperta in quanto “ambigua'', poiché ad un mondo ordinato secondo leggi universalmente riconosciute si è sostituito un mondo fondato sulla ambiguità, sia nel senso negativo di una mancanza di

~ 41 ~

centri di orientamento, sia nel senso positivo di una continua rivedibilità dei valori e delle certezze

Es esto último lo que nos parece relevante en su conexión con lo que sigue: el problema del otro en la fenomenología no guarda sino una profunda proximidad con los problemas de la estética contemporánea. Dice Husserl que la indicación es inherente al discurso comunicativo. Precisamente la expresión (Ausdruck) se opone a la señal, en cuanto que es significativa. Dice Husserl que todo discurso es una expresión, sin que importe que sea o no hablado. Pues en función comunicativa (¿la tiene?) la expresión actúa de esta forma: el complejo vocal articulado se torna "palabra hablada", comunica, en tanto que el que lo produce lo hace con la intención de "manifestarse acerca de algo", quiere decir algo. Y la comunicación se hace posible porque el que escucha, el otro, comprende la intención del que habla, en cuanto que lo concibe como una persona que le habla, no como una máquina que emite sonidos, esto es, la concibe como algo dotado de intencionalidad, es decir,

~ 42 ~

Lo que hace posible ante todo el comercio espiritual y caracteriza como discurso el discurso que enlaza a dos personas, es esa correlación, entre las vivencias físicas y psíquicas, mutuamente implicadas, que experimentan las personas en comercio respectivoxxxix.

Pero ocurre que el oyente percibe que el que habla exterioriza ciertas vivencias psíquicas y percibe también, por tanto, esas vivencias; pero no las vive, y sólo tiene de ellas una percepción externa, no interna. Es la gran diferencia que existe entre la verdadera aprehensión de un ser en intuición adecuada y la presunta aprehensión de un ser sobre la base de una representación intuitiva, pero inadecuada"xl. Pero también hay expresiones en la “vida solitaria del alma”, y aquí la existencia del signo no motiva la existencia de la significación: no hay indicación por tanto. Ni comunicación: puesto que nos limitamos a representarnos a nosotros mismos como personas que hablan y comunican. Nosotros vivimos la significación en el mismo momento.

Ya se puede colegir que la única manera de encontrarnos con otros es encontrarnos con alg(un)os que nos quieren decir algo, ~ 43 ~

entendiendo que sólo algo como yo puede querer decir algo, y por tanto ese otro algo será realmente no algo otro sino un verdadero otro. Su intención, su querer decir, será para nosotros señal de que son otros, la existencia de ese acto de significación nos motivará a ir a la existencia del otro en cuanto persona.

Dice Derrida

fuera de la esfera monádica transcendental de lo mío propio, de la propiedad de lo mío propio, de mi presencia a mí, yo no tengo con lo propio de otro, con la presencia a sí de otro, más que relaciones de apresentación analógica, de intencionalidad mediata y potencialxli

Ahora quisiera introducirme en unas lecciones y apuntes de Husserl de los años 1910-1911, en los que trata cuasiexclusivamente del tema que nos ocupa y me incita a afirmar que también para Husserl éste era un tema importantexlii. Yo me digo “yo” y me conozco como tal, siempre soy centro de un entorno. Y esto no es una vivencia sino la posibilidad de ellas. ¿Pero cómo me descubro como tal “yo”? En el tiempo, mediante el recuerdo, ~ 44 ~

me percibo como existiendo en una continuidad temporal y teniendo durante ese tiempo tales o cuales propiedades, siempre las mismas, como estableció Hume.

Husserl introduce ahora una distinción entre Leib y Körper.

Cada yo se encuentra a sí mismo como teniendo un cuerpo orgánico, una cosa espaciotemporal a la cual le rodea un entorno cósico sin límites (al modo de un punto en el espacio euclidiano): por eso cada yo sabe que el entorno puesto como existente en el modo de la intuición inmediata es sólo la parte vista de un entorno total, y que las cosas se extienden en un espacio infinito, y sabe que las cosas son en sí, no sólo percibidas. El cuerpo propio se distingue de los demás en que éste es percibido de modo propio. Y al cuerpo, el de cada uno, se refieren las vivencias yoicas. En ese entorno en el que estoy yo percibiendo mi cuerpo de modo propio encuentro cosas que parecen cuerpos como el mío, pero son ajenos, enfrentados al mío. ¿Cómo se produce la Fremderfahrung?

No es sólo la percepción de un Körper, sino también la experiencia trascendental unitaria de percibir un Otro. El yo propio, yo mismo, pongo a los otros yoes, no los su-pongo, sino los pongo. En alemán, setzen. Y ésta es la base de mi relación con otros yoes: Husserl la llamó Einfühlung, y es de traducción difícil: ~ 45 ~

introafección, introyección, empatía. En la empatía, se supone y se pone la conciencia del Otro. Pero esto también ocurre a la inversa: si ese Otro al que yo constituyo es un verdadero otro, entonces él también me pone a mí. De modo que el espacio subjetivo es anisotrópico, esto es, cada yo se cree el “centro”, para cada yo los Otros son puntos del entorno.

Hasta ahora, Husserl se ha movido en una actitud natural. En ella encuentro experiencialmente yoes empíricos o almas como personalidades humanas en el tiempo, vivencias determinadas objetiva

y

temporalmente

de

tales yoes empíricos

que

corresponden a los cuerpos, y fenómenos de cosas que en algún tiempo determinado don tenidas por este o aquel individuo psíquico. El problema está en esto último: en la conexión con el cuerpo. La res extensa no es necesariamente cuerpo: es fácticamente res cogitans, dice Husserl, cuando de acuerdo con la experiencia se le anudan cogitationes. Se puede por ello cortar el vínculo entre vivencia y existencia cósica. Es una distinctio phaenomenologicaxliii. Pero respecto de las vivencias podemos proceder en actitud fenomenológica: considerar la vivencia en sí, ajena al yo, a todo lo natural. “Ponemos entre paréntesis todo acto empírico. Nos dirigimos al propio acto. También queda fuera la ~ 46 ~

posición del Yo empírico de todo Otro, y del propio yo. Esto es la reducción fenomenológica”. Y la investigación fenomenológica, en cuanto método, es solipsista: no se habla de ninguna otra razón que la mía, de ningún otro ente que el que yo compruebo en la experiencia. Sin embargo el mismo Husserl reconoce que la empatía pertenece al contexto de mi concienciaxliv.

En este mundo reducido de la conciencia tenemos varios modos de donación: percepción/visión fenomenológica (fenómeno como autopresencia que dura), la retención libre, la rememoración y la empatía. Esta es pues un modo de donación del mundo de la conciencia. Ocurre que fenomenológicamente hay una única corriente de conciencia, un único yo fenomenológico. Pero, ¿llegamos

alguna

vez

a

otro

yo

fenomenológico?

La

individualidad sólo es posible gracias a una temporalidad capaz de interiorizarse. Esta es la ley de la conciencia que permitirá la diferenciación intersubjetiva. La empatía apunta siempre a la conciencia de otro yo; pero no es una conciencia de imagen, no hay conciencia que analogue la conciencia ajena a través de la propia conciencia simultánea semejante. Es más bien una conciencia emparentada con el grupo de las representificaciones.

~ 47 ~

Y la empatía puede ser reducida. En sí misma, como lugar en la corriente de conciencia, y en cuanto experiencia de una conciencia dada en empatía. La empatía pone lo dado en empatía como ahora y lo pone en el mismo ahora en que se pone a sí misma: hay un ahora representificado: una representación que identifica el ahora representificado con el ahora actual. Husserl necesita de la siguiente ley de la conciencia: una dato dado en empatía y la correspondiente experiencia misma de empatía no pueden pertenecer a la misma corriente de conciencia, al mismo yo fenomenológico. Este es el fundamento de la intersubjetividad.

Es la ruptura temporal la que abre lo intersubjetivo. La empatía es así una forma de apercepción. Y esta apresentación de la empatía se ejecuta originariamente como intención vacía, como intención de expectativa. A la esencia de esta apresentación corresponde por principio no poder encontrar cumplimiento a través de una presentación originaria de lo anómico. Y la corporalidad ajena dada perceptivamente simultáneamente con la apresentación de una interioridad ajena a partir de lo específicamente corporal y yoico, opera como percepción del hombre-allí, siendo esa percepción siempre opera aperta.

~ 48 ~

Lo esencial de la empatía es que, en la reducción fenomenológica, si captamos esta reducción como reducción a la conciencia pura, da por resultado, apresentativamente, y más allá de la corriente de conciencia del ego, otro ego puro y su corriente de conciencia; y que el ser de esa corriente no depende de la donación de sentido que algún otro yo diferente ejecute, sino que es un ser que es en sí y para sí y es concebido por medio de su propio ser, pero que en el modo de la empatía, también es captado por otro, si bien en una mediación de una donación trascendente, aprehendido en una mediación por donación trascendente de sentido. Contestando a Merleau-Ponty, dice Husserl en el Anexo 29, que si la misma cosa que es mi cuerpo como cosa física ha de poder ser tocada por otro, esa identidad significa que mis series de fenómenos y las correspondientes del espíritu constituyen lo mismo, y la identidad exige cognoscibilidad intersubjetiva, posibilidad

de

comprensión

recíproca.

Las

personas

se

comprenden a través de sus cuerpos. Si toda conciencia es conciencia de, si como decía Sartre, la conciencia quiere salir de sí para ir a lo que está más allá, un más allá que pueden ser los otros, el yo es entonces pura tensión, está necesitado de realidad noemática. Tiene una inespacialidad dialógica que adquiere el ~ 49 ~

sentido de deseo continuo de llegar a los otros a través de la Längs-Querintentionalitätxlv. Dice Husserl: Subjektivität nur in der Intersubjektivität ist, was sie ist: konstitutiv, fungierendes Ich. La constitución es como ya se vio, recíproca. Y si toda conciencia es conciencia de, primero será la conciencia del otro, y luego será la conciencia de mí mismo, mi conciencia. Podríamos decir, si es posible, en el ámbito de las L.U., que si yo me quedo en la vida solitaria de mi alma, nunca sabré si existo, allí no hay indicación, no hay señal. Necesito de la comunicación con otros yoes para que en mi querer decir algo al otro, el otro sea motivado a ponerme a mí como existente. Y este poner es histórico, temporal. La empatía supone ruptura de la temporalidad: situación diríamos. Hay un hombre-allá que me habla porque quiere-decirme algo. Y en cuanto tal somos una opera aperta unos para otros en el infinito proceso de comprenderse.

~ 50 ~

¿Fundamentar los derechos humanos?

La idea de que los buenos hombres son conscientes de que los otros les apelan a ser justos nos lleva a la cuestión de los derechos humanos. Nadie los discute pero pocos los aplican, y eso nos hace pensar que su limitada eficacia práctica surge de una aceptación tácita de que, obviando el recurso a la religión, carecen de una fundamentación suficiente para que nos interpelen.

1. Pero, ¿es preciso fundamentar los derechos humanos?

Obviamente suponemos que existen tales derechos por la simple constatación de que son continuamente violados. Sólo por el primer hecho ya exigen fundamentación lo que se ve avalado por hacer frente a su transgresión. Es inevitable su conexión con la moral, y así parece adecuado el análisis de Peces-Barba al distinguir dos sentidos en los cuáles podemos utilizar la expresión "derechos humanos": A) como pretensión moral fuerte que debe ser atendida para hacer posible una vida humana digna; B) como recurso para identificar a un sistema de Derecho positivo: como

~ 51 ~

derechos subjetivos protegidos por una norma jurídica. Pero es en el sentido primero en el que los derechos humanos piden ser fundamentados. Esto no significa quedarse en el mero mostrar de la demostración sino exigir su protección, el luchar por que se den las condiciones necesarias para su efectividad, como decía N. Bobbio.

Pero desde luego que no "es ocioso perder el tiempo en mostrar su existencia, que todo el mundo da como realxlvi. Tanto la praxis como la theoría son necesarias, y la urgencia histórica no debe eximir de la fundamentación: antes bien, debe acelerarla. Y el hecho fáctico que hoy día más puede llevar a alguien a fundamentar los derechos humanos es sin duda que en el mundo se atenta contra la vida de las personas de forma continua: es sobre todo el hecho de que haya más de 3500 millones de pobres, de los cuáles 1000 están en situación de extrema pobreza; es el hecho de que 40 millones de personas mueren al año no por guerras sino de hambre, la mitad de ellos niños. Fundamentar los derechos es pues una exigencia ética de nuestros días, y consiste precisamente en mostrar las razones que respaldan el deber moral de su reconocimiento jurídicoxlvii. Sin embargo, hay posturas que abiertamente rechazan tal fundamentación porque niegan que haya ~ 52 ~

tales derechos humanos: no hay tal concepto. Dado que los derechos humanos surgen como tema de reflexión específico en el tránsito a la modernidad (la expresión "droits fondamentaux" surge hacia 1770 en el marco del movimiento político-cultural que abocó a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789) las posturas que niegan totalmente este concepto serán críticas de este movimiento. El primer crítico global fue E. Burke al subrayar que eran demasiado abstractos y que rompían con la tradición, con la historia. Para él sólo había derechos históricos y no naturales. Los antimodernistas en general negarán los derechos humanos, como De Bonald y De Maistre, al socavar los derechos naturales del pueblo, la soberanía popular y el contractualismo, es decir, las bases mismas de la modernidad.

También el Romanticismo y la Escuela histórica alemana los rechazarán: Jacobi,

Moser, Herder, Schelling,...principalmente

por reivindicar el irracionalismo frente a la razón ilustrada, el nacionalismo frente a la universalidad. Por último estaría la crítica marxista que veremos posteriormente, y en nuestro siglo, el positivismo jurídico que al quedarse encerrado en el Derecho mismo no da posibilidad para una fundamentación.

~ 53 ~

Los problemas de fundamentación, lejos de ser jurídicos meramente, enlazan con la ética, con la antropología, con la política. Pues al fin y al cabo, lo que está al fondo es si existe una naturaleza humana o no, portadora de valores que exigen ser garantizados o promovidos o reconocidos. Este es un problema ético-antropológico y anterior al Derecho, y sería materia para un trabajo a parte. Obviamente, asentar que existe tal naturaleza humana sería dar la cuestión por sentado, pues ya nos estaríamos decantando por una opción. Y es más, parece que sólo considerando que hay tal naturaleza humana podemos hablar de fundamentación. Excluyendo las teorías realistas-marxistas que niegan tal naturaleza, sólo habría dos posturas: el iusnaturalismo y el positivismo. Ahora bien, el positivismo no afronta la cuestión directamente pues cae en lo que podríamos llamar "derechismo", esto es, pretende reducirlo todo al Derecho, y fundamentarlo desde allí, y así acaba negando los derechos humanos. Así pues, más que de fundamentaciones deberíamos hablar de posturas ante los derechos humanos xlviii. Galiano, en el libro citado, habla de posturas relativista, de N. Bobbio, que sería la realista-marxista, legalista (positivista), iusnaturalista (se refiere a la tradicional), axiológica (que aquí considera-remos como una variante de ~ 54 ~

iusnaturalismo), y una lógico-sociológica que viene a ser una mezcla de positivismo y realismo. Así pues, en el fondo sólo podemos distinguir dos fundamentaciones: iusnaturalista (en todas sus vertientes) e historicista. Esta última es la que defiende N. Bobbio oponiéndose a la iusnaturalista al afirmar que ésta propone un fundamento absoluto de los derechos humanos, y defender que esto es imposible, teniéndose que hablar más bien de fundamentos posibles. Las causas para opinar esto son la vaguedad de la expresión

"derechos

humanos",

su

variabilidad

histórica,

heterogeneidad y el carácter antinómico que aparece entre los derechos invocados por los distintos sujetos. Sin embargo, esto parece más bien desentenderse de la cuestión, y lo primero entonces es clarificar el concepto mismo (algunos hablan de los derechos humanos como de un "paradigma de equivocidad").

2. Concepto vs. Fundamento

Es una distinción clásica y a la que parece responder el dualismo

de

Peces-Barba:

fundamentación

de

carácter

iusnaturalista, pues los derechos responden a instancias o valores éticos anteriores al Derecho positivo, y un concepto histórico de ~ 55 ~

derechos humanos: sólo pueden ser predicados con sentido en un contexto determinadoxlix. Así pues iusnaturalismo vs. historicismo es la verdadera tensión que se establece a la hora de fundamentar los derechos humanos. Serían un concepto histórico: sólo tiene sentido hablar de ellos desde el tránsito a la modernidad. Como concepto son agotados por el Derecho positivo, pero éste no agota la fundamentación. La perspectiva moral es entonces necesaria para acceder a la fundamentación y esta es una idea que aparecerá repetidas veces a lo largo de este trabajo, hasta el punto de no sólo los derechos humanos, sino incluso el Derecho, precisan de un fundamento moral. Es por esto que hoy día se hable de derechos morales: serían reclamaciones válidas. Un hombre tendría un derecho

moral

cuando

tuviera

una

reclamación

cuyo

reconocimiento viniese exigido por principios morales. Parece una superación de los reduccionismos natural y positivo, pues respecto al primero formarían parte del ámbito jurídico, y en referencia al segundo no estarían todavía positivados. En lugar de derechos naturales se hablaría de "obligación natural" y "deber moral". El único aspecto negativo es que serían derechos desprovistos de acción. Concepto y fundamento se muestran así como dos aspectos de lo mismo, y van en la línea de superar ~ 56 ~

reduccionismos: hablaríamos de fundamento moral y concepto histórico.

3. Clarificación conceptuall El profesor Gregorio Peces-Barba distingue los derechos humanos de entre otros conceptos afines, como: el derecho natural, que sería innato o inalienable, previo al poder y al derecho positivo, y descubierto por la razón en la naturaleza humana siendo un límite a la acción del Derecho positivo, y que Peces-Barba adosa a concepciones ideológicas conservadoras; derechos públicos subjetivos, expresión que aparece en la escuela del Derecho público alemán del s. XIX. Serían la versión positivista de los derechos naturales, asociados al iusnaturalismo.

Vendrían a la par que un determinado tipo de Estado, el liberal, y a unas específicas condiciones materiales desfasadas con respecto al momento actual; libertades pública, También dentro de un marco positivista, surgen como reacción frente a la ambigüedad de la expresión "derechos humanos", identificándose con unos derechos reconocidos en el sistema jurídico y protegidos por los jueces; derechos morales, que Peces-Barba identifica sin más ~ 57 ~

con los derechos naturales. Así pues, queda claro que Peces-Barba elimina

las

expresiones

asociadas

a

lo

que

él

llama

reduccionismos: el iusnaturalismo y el positivismo. él propone la expresión derechos fundamentales, en lo que coincide con el profesor Pérez-Luño, y También con E. Fernández que matiza proponiendo "derechos fundamentales del hombre" li. Es una expresión más estricta que la de derechos humanos, pues todos los derechos son humanos (y entonces la ampliación de E. Fernández peca por exceso) y queriendo ser aséptica, intenta hacer referencia a las dos dimensiones moral y positiva en que aparecen los derechos humanos sin incurrir en los citados reduccionismos. Este esquema dual pretensión moral/derecho subjetivo es expresado por otros autores como elemento teleológico/funcional (Prieto Sanchís)

o

como

dimensión

axiológico-objetiva/dimensión

normativa subjetiva (Pérez Luño). Como veremos las posiciones de estos tres profesores se hallan más cercanas de lo que ellos pretenden.

3.1. Derechos humanos vs. derechos fundamentales

~ 58 ~

Peces-Barba trataba ambas expresiones como irreconciliables entre sí, eliminando la primera por ser excesivamente equívoca.

Sin embargo el profesor Pérez Luño compara ambas expresiones haciéndolas conmensurableslii: derechos humanos serían los positivados a nivel internacional junto a aquellas exigencias básicas que, rodeadas de determinadas condiciones y relacionadas con la dignidad, igualdad y libertad de la persona, no han alcanzado un estatuto jurídico-positivo. Por contra, derechos fundamentales serían los derechos humanos positivados a nivel interno y garantizados por los ordenamientos jurídico-positivos estatales. Habría así un diferente grado de concreción positiva.

Los derechos humanos son de esta manera descriptivos de derechos y libertades, y prescriptivos o deontológicos, abarcando las exigencias más radicalmente vinculadas al sistema de necesidades humanas. Los derechos fundamentales referirían a los derechos humanos positivados.

Sin embargo está el problema de delimitar qué derechos son fundamentales y cuáles no. Es decir, ¿en qué reside la fundamentalidad de un derecho fundamental?

No es redundancia, pues se trata de ver qué hace que un derecho sea fundamental, es decir su carácter de fundamentalidad. Si ~ 59 ~

atendemos a los límites que impone la positivación, que hemos exigido a los derechos fundamentales, no puede estar su originariedad en la universalidad ni en la absolutez ni en la inalienabilidadliii. Prieto Sanchís ha propuesto la resistencia como carácter de fundamentalidad de un derecho: sería resistencia frente a las decisiones de los órganos políticos, o límites al poder del Estado. Así pues, los derechos fundamentales tendrían tres características: a nivel interno serían los derechos humanos, a consecuencia de identificar fundamentalidad y resistencia; serían técnicas de protección, en un doble sentido, es decir, tanto a la hora de la comprobación de que el sistema contemple la articulación jurídica de determinados valores para que se pueda predicar el carácter básico de los derechos, como a la hora de esclarecer el alcance y significado de los derechos en el ordenamiento jurídico concreto de que se trate a través del reconocimiento de los mismos; y serían derechos constitucionales.

El carácter de fundamentalidad de los derechos es aplicable así por igual tanto a los derechos humanos positivados en el plano interno como externo-internacional. Al hacer referencia a la expresión "derechos fundamentales" se alude por lo tanto a la concreción positiva de los derechos humanos en normas jurídico~ 60 ~

internas. Pero estas consideraciones parecen demasiado asépticas y formalistas. Material o fácticamente, nos parece que los derechos fundamentales deben ser: básicos, en el sentido de responder a necesidades elementales del hombre, una de las cuales es vivir, y no sólo vivir, pues se puede vivir como un vegetal, sino vivir dignamente. Los derechos fundamentales se hallarían interconectados con la idea de dignidad, lo que aplicando el carácter histórico y urgente de los derechos humanos, nos llevaría a la noción de necesidadliv.

4. Principales posturas ante los derechos humanos

4.1. Iusnaturalismo De modo general y según la definición de Norberto Bobbio, podemos llamar iusnaturalismo a la corriente que admite la distinción entre derecho natural y derecho positivo y sostiene la primacía del primero sobre el segundo. El iusnaturalismo estricto ~ 61 ~

podría así ser caracterizado como sustentador de la tesis iusnaturalista según la cual para toda entidad jurídica positiva existe un derecho natural del cual se deriva o en el cual se inspira.

Platón fue el primer iusnaturalista al sostener el reino de las ideas como fundante del real. Como consecuencia está el objetivismo jurídico al afirmar que existen entidades jurídicas naturales. Estas entidades pueden encontrarse en la naturaleza humana, en Dios o en la razón humana. No hay que confundir con ello efectivamente derechos naturales y derechos humanos: todo derechos humanos es natural pero no todo derecho natural es humano. Habría tres tipos de iusnaturalismos lv: teológico, ontológico y deontológico.

4.1.1. Iusnaturalismo teológico

E. Fernández no lo aprecia, pero suponemos que lo incluye en el ontológico. El matiz está al considerar la ley eterna de Dios como fundante de la ley natural. El máximo representante es sin duda S. Tomás de Aquinolvi. El sistema de los derechos humanos vendría totalmente constituido por el derecho natural. Este derecho natural sería algo intrínseco y esencial, dado al mismo tiempo que la naturaleza humana, y como consecuencia de la misma. Exigiría además que su conocimiento fuera común a todos ~ 62 ~

los hombres desde el comienzo de su vida racional. Esta naturaleza humana tendría unos fines primarios que serían expresados por tal derecho natural. En cuanto al contenido del derecho natural se distinguiría entre fines, inclinaciones y conocimientos prácticos. El fin primario de la naturaleza humana sería la felicidad, su inclinación fundamental el lograr la misma felicidad a través de conocimientos prácticos o preceptos que constituyen la ley natural y sus consecuencias. La materia del derecho natural sería así la felicidad del hombre y la forma los preceptos de la ley natural. Este derecho natural tiene una serie de propiedades: es específicamente idéntico en todos los hombres de todos los tiempos y lugares, cognoscible con gran facilidad y certeza por todos los hombres al estar contenido en las costumbres de todos los pueblos. Sería por ello inalienable e inmutable. S. Tomás distingue entre derecho natural primario y secundario. El último podría variar materialmente pero no formalmente. Este derecho natural estaría fundado en la naturaleza humana y en la ley eterna de Dios lvii. Sería primario cuando tendiera a la conservación de la vida, lo cual se matiza al transformarse en secundario: la inclinación al bienestar. Es preciso advertir que S. Tomás establece tres distinciones de los derechos humanos: como ~ 63 ~

derechos del hombre en cuanto espécimen humano, en cuanto animal, y en cuanto ser racional lviii. La lista de derechos que da S. Tomás es extensa y se parece bastante a las posteriores declaraciones de derechos humanos: establece el derecho a la vida como primer derecho, como derecho realmente fundamental.

El límite de este derecho sería la pena de muerte que S. Tomás acepta como mal menor (además de la guerra justa y de la legítima defensa), pues al "malhechor" no hay que matarlo en sí mismo sino en orden a la comunidad, que es un bien mayorlix. Sería un derecho natural primario. Luego estaría el derecho a la integridad corporal, como consecuencia del anterior (sería por tanto un derecho natural secundario). S. Tomás establece también los derechos al bienestar y a la propiedad privada, a un proceso judicial justo, a la fama (buen nombre) y a la intimidad. Estos serían los derechos individuales. Luego establece los derechos en la familia, en la sociedad civil y por último derechos del hombre en cuanto abierto al bien trascendente.

4.1.2. Iusnaturalismo ontológico También llamado racionalista, es contemporáneo de la aparición histórica de los derechos fundamentales. Parte de una ~ 64 ~

idea individualista y subjetiva del derecho natural, que se considera derecho en sentido jurídico, arrancando de la distinción escolástica entre ius dominativum y ius prescriptivum. Son derechos previos al positivo y descubribles por la razón en la naturaleza humana. No es ya la ley eterna de Dios sino la naturaleza humana. Suelen ser el objeto central del pacto social cuyo fin es la protección de los mismos: son límites al poder político. Son también universales, inalienables e imprescriptibles.

E. Fernández incluye aquí todo el iusnaturalismo greco-romano, escolástico-medieval, racionalista y neotomista. En el fondo sólo habría dos iusnaturalismos: del ser y del deber ser, i.e., ontológico y deontológico. En este que estamos incluiríamos específicamente a todos los teorizadores del pacto social: Spinoza, Hobbes,...a Locke, Grocio, Pufendorf, Rousseau, Kant, y por ejemplo, a nuestro contemporáneo y coetáneo Fernández-Galiano. El problema central es cómo se pasó de ese derecho natural anterior, teológico, a una teoría de los derechos naturales concretos que desembocará en las declaraciones de derechos del s. XVIII. La clave está sin duda en el inicio de la subjetividad con Descartes: el derecho natural objetivo (en sentido amplio) dejó paso al derecho natural subjetivo. Esto no quiere decir que el derecho natural ~ 65 ~

anterior fuera totalmente objetivo, y el posterior puramente subjetivo pero sí tendencialmentelx.

Las características de esta fundamentación son tres: a) el origen de los derechos humanos no es el derecho positivo, sino el orden jurídico natural, anterior y superior a las legislaciones escritas; b) tanto el orden jurídico natural como los derechos naturales de él deducidos son expresión y participación de una naturaleza humana común para todos los hombres; c) los derechos humanos existen y los posee el sujeto con independencia de que se reconozcan o no por el derecho positivo. Quizás este es el punto clave por el que algunos rechazan el iusnaturalismo, al considerar que sólo es derecho el positivadolxi. Es decir, habría una confusión entre moral y Derecho. Este es un punto que trataremos posteriormente. Con respecto a los límites al ejercicio de los derechos, Galiano distingue entre una limitación genérica obvia: la de que estos derechos son proyecciones del sujeto en cuya personalidad se insertan, además de que la persona es limitada; y unos límites intrínsecos, o dependientes de la propia naturaleza de los derechos, en cuanto que cada derecho protege un determinado valor de la persona, y extrínsecos, en cuanto que están los derechos de los demás, el bien común esencialmente. Galiano ~ 66 ~

objeta que el derecho positivo es accidental y que históricamente surge porque la ley natural es insuficiente para regular de manera inmediata las relaciones sociales azarosas. Las leyes positivas regulan esta complejidad, pero sólo a partir de los preceptos de la ley natural. Por tanto, para Galiano la positivación es accidental. Y se produce o por vía de conclusión o por vía de determinación.

4.1.3. Iusnaturalismo deontológico O iusnaturalismo en sentido impropio, también llamado por otros débil. Se trataría no de postular un derecho natural como orden jurídico sino como referido a "principios jurídicos suprapositivos" y objetivamente válidos, esto es, referido a juicios de valor de validez general fundados en la naturaleza humana. El punto clave es la noción de "derecho moral". En la tradición anglosajona se habla de "moral rights": son los derechos en contraposición a los derechos jurídico-positivos, consistiendo la justicia en respetar los moral rights de los demás. Serían las exigencias éticas, bienes o valores de especial importancia de los que gozan todos los hombres por el solo hecho de serlolxii.

Representantes de él son A.Passerin D'Entreves, H. Welzel y F. Castberg. En nuestro país, el "iusnaturalismo crítico" de Pérez ~ 67 ~

Luño podría estar muy cerca de esta posición, al igual que la fundamentación ética de Eusebio Fernández y el modelo dualista de Peces-Barba.

Se le ha criticado que confunde entre el concepto y el fundamento por tres razones: porque cae en la falacia naturalista, al formular los derechos humanos en términos descriptivos, pero con función prescriptiva. Sin embargo, como dicen, "el hambre no es el pan". La cuestión es que no se puede derivar el debe del es, y aquí está el fallo de la crítica: las necesidades, bienes o intereses de que hablan las teorías de los derechos morales encierran aspectos descriptivos y valorativos: son necesidades que se tienen en cuenta en la medida en que recogen valores del ser humano que deben ser protegidos para que éste pueda desarrollarse como tal.

Hay proposiciones que son al mismo tiempo descriptivas y valorativas. Habría, esto es, razones morales. También se le ha criticado que son teorías monistas: ello le vendría de considerar que concepto y fundamento vienen dados a partir de los bienes o necesidades humanas básicas. A ello podríamos apelar a la doble dimensión que Pérez-Luño atribuye a los derechos fundamentales.

Por último se le ha criticado que son teorías iusnaturalistas.

Obviamente no es un iusnaturalismo tomista materialmente pero si ~ 68 ~

consideramos que lo que el iusnaturalismo pretende en el fondo es fundamentar los derechos humanos extra-jurídicamente estas teorías son iusnaturalistas en sentido amplio, impropio, atópico o débil. Lo que sí ponen de manifiesto estas teorías no es sino la pretensión del iusnaturalismo: entroncar derecho y moral. La cuestión ahora no es si existe una naturaleza humana sino si existen esos valores morales y si son suficientes para legitimar el derecho. Sin embargo, es interesante que desde aquí se puedan echar lazos hacia el concepto de necesidad, ligado al de valor, enlazando con la Escuela de Budapest, y con el fructífero concepto de los derechos morales como "razones para la acción".

Ya dijimos que la posición de E. Fernández se puede encuadrar aquí. Él habla de "fundamentación ética" o axiológica, y dice precisamente que se trata de considerar a los derechos humanos como derechos morales. El origen y el fundamento de estos derechos no pueden ser nunca jurídicos, sino previos a ello.

Sería un fundamento en torno a exigencias que consideramos imprescindibles para una vida digna, esto es, exigencias derivadas de la dignidad humana lxiii. E. Fernández alude que su posición no es iusnaturalismo pues él no se queda en el mero reconocimiento de la existencia de los derechos humanos sino que exige su ~ 69 ~

protección y garantías jurídicas. Sin embargo, luego dice que "aceptaría que hay mucho de verdad en la idea de que cualquier intento de cifrar la fundamentación de los derechos humanos en un orden de valores anterior al Derecho positivo, es decir, preliminar y

básico

con respecto

a éste,

se

sitúa, consciente o

inconscientemente en una perspectiva iusnaturalista"lxiv, y que en este sentido no le importaría ser considerado iusnaturalista. Es decir, E. Fernández pone el punto del iusnaturalismo en la cuestión de la anterioridad al derecho positivo y exterioridad u objetividad. E. Fernández, al hablar de los valores relativos a la dignidad humana se refiere a los valores de seguridad, libertad e igualdad, que vienen a coincidir con los derechos individuales, cívicos y económico-sociales y culturales del aquinate.

4.2. Positivismo Esta postura afirma que sólo existe el Derecho positivo.

Ligado al empirismo está conectado abiertamente con la idea de utilidad: en este sentido los derechos se consideran desde el punto de vista del servicio que pueden prestar en las sociedades democráticas. Peces-Barba distingue entre los aspectos teórico y práctico del positivismo: teóricamente es la consideración del ~ 70 ~

derecho sólo en cuanto positivado, que aplicado a los derechos humanos consiste en desistir de la fundamentación para pasar a las técnicas de protección; prácticamente resulta ser la afirmación de la subjetividad y relatividad de los valores, para luego sostener que son incognoscibles: entre ellos estarían los valores de la democracia y de los derechos humanos. Por esto es la negación de la fundamentación, puesto que por definición, si hay tal fundamentación debe ser interna al sistema jurídico, debe darse en el Derecho mismo, y esto además de negar la fundamentación es defender la voluntad de poder, el statu quo. Los derechos humanos son los que deciden los órganos del poder con independencia de su contenido: el derecho es puramente formal, y por eso puede ser injusto, pero esto no es problema pues Derecho y moral no deben confundirse y son dos ámbitos completamente distintos.

Tal es por ejemplo la postura de H. Kelsen. El origen de todo estaría en el poder que respalda el sistema jurídico. Por eso el positivismo estricto es una forma de anti-iusnaturalismo: niega el objetivismo jurídico: no hay más derecho que el positivo.

Cualquier reflexión sobre los derechos humanos debe partir de un axioma: la definición de nuestro sistema político como Estado de Derecho. Es una sibilina forma de salvaguardar el orden ~ 71 ~

económico y social establecido. ¿Qué papel tienen los derechos humanos entonces? Siendo una creación técnica-jurídica operarían como garantía formal del funcionamiento del sistema político de ese Estado de Derecho. Son garantías de la autonomía individual, derechos destinados a maximizar y optimizar el disfrute de la libertad personal. En todo caso no son valores éticos.

Rafael Hernández establece varios tipos de positivismo contemporáneo. La clave estaría en que todos niegan la tesis iusnaturalista pero no el objetivismo jurídico. Así pues, en sentido amplio, positivismo jurídico es el que niega o no sostiene la tesis iusnaturalista. Hart intentó caracterizar al iuspositivismo de esta manera: las norma jurídicas en él serían imperativos, habría una separación tajante entre Derecho y moral, o entre el Derecho que es y el que debe ser, y el Derecho que es sería un sistema lógico, negando el objetivismo jurídico, esto es, manteniendo en todo caso una doctrina ética no cognoscitiva, pero si no podemos conocer los valores, ¿de qué le viene lo de ético? G.H.v.Wright define la doctrina ética no cognoscitiva como la que mantiene que las afirmaciones de principios morales no son verdaderas ni falsas.

Por tanto vemos que el positivismo en general es un antiusnaturalismo pero no hay consenso sin embargo a la hora de ~ 72 ~

negar el objetivismo jurídico: en todo caso hablaríamos de positivismo débil, o en sentido impropio. Es aquí donde R. Hernández distingue entre: a) positivismo en sentido estricto, que rechaza la tesis del objetivismo jurídico (existen entidades jurídicas ideales pero todas son positivas); es mantenido por H. Kelsen (teoría pura del Derecho, o el Derecho como sistema jerárquico-dinámico), por la jurisprudencia analítica inglesa de Bentham y J. Austin, y por A. Ross en un período de su vida; b) en sentido no estricto o débil al no negar la tesis del objetivismo jurídico. En este caso, si se afirma que existen entidades jurídicas ideales y positivas a la vez estamos ante un iuspositivismo en sentido analógico, donde pueden encuadrarse a R. von Ihering (la jurisprudencia de conceptos o el Derecho como sistema lógico), a la Filosofía jurídica neokantiana de Stammler y Radbruch, a la jurisprudencia de intereses que defiende la Escuela de Tubinga y por último el movimiento del Derecho libre de Ehrlich, Kantorowicz y E. Fuchs.; si no se sostiene lo anterior, i.e., que existen entidades jurídicas ideales y positivas a la vez, estaríamos ante un iuspositivismo en sentido metafórico, muy poco extendido.

~ 73 ~

4.3. Realismo Vimos ya que los realistas promovían una negación del concepto mismo. Esto es, los positivistas aceptan el concepto pero niegan la fundamentación, y los realistas niegan el concepto y con él la fundamentación. Luño habla aquí sin embargo de fundamentación alternativalxv, considerando que para los realistas los derechos fundamentales son mecanismos fundamentales También

para

promover

e

impulsar

un

programa

de

transformaciones políticas, sociales y económicas: son producto además de las exigencias del hombre histórico, obedeciendo a una determinada praxis socio-cultural y económica. El fin de estos derechos, considerados como mecanismos, sería la emancipación.

4.3.1. ¿Qué es el realismo?

Según Rafael Hernández se puede caracterizar como sostenedor de la tesis realista: existen entidades jurídicas factuales lingüísticas, esto es, las inscripciones de Peirce. No son ideales por tanto, y entonces están sujetas a las inclemencias del tiempo y del espacio. Hay dos movimientos: el escandinavo, fundado por A. Hagestrom, siendo otros seguidores Lundstedt, Olivecrona y A. ~ 74 ~

Ross; y el americano de K.N. Llewellyn y J. Frank. Todos ellos coinciden en afirmar la existencia de relaciones entre entidades jurídicas por un lado y no jurídicas por otro. Es una llamada, contra el positivismo, a estudiar el Derecho "desde fuera".

Se suele distinguir entre realismo interno y externo. El primero, muy poco difundido (académico), afirma que el Derecho es un fenómeno lingüístico (lo defendió Petrazycki). El realismo externo es el que nos interesa, y consiste en mostrar al Derecho como causa o como efecto de fenómenos no jurídicos: tanto en uno como en otro caso puede ser de carácter particular o general.

Así, el Derecho como causa de carácter particular residiría en la noción de entidad jurídica factual lingüística (Hagestrom y Olivecrona) o norma jurídica (Lundstedt y Ross): sería considerar las situaciones ventajosas frente a terceros. El Derecho como causa de carácter general es el llamado "instrumentalismo": el Derecho es un instrumento para conseguir fines sociales. El fin de la ley sería algo situado fuera de ella y causado por ella. Aquí se dan las metáforas del Derecho como "máquina", "central de energía". El punto clave es la noción de ley o de regla real.

Precedentes de esta posición instrumentalista fueron Bentham, Ihering y R. Pound. Ihering distinguía entre una ley de causalidad ~ 75 ~

mecánica y una de causalidad psicológica, de finalidad: "no hay querer sin fin". Una vez que la voluntad ha decidido obrar en un determinado sentido, el estado siguiente es la ejecución. Esa voluntad es la de la sociedad o el Estado, y el hecho por el que esa "voluntad penetra en los dominios del mundo exterior" es una ley.

Pound habla del Derecho como de ingeniería social, de nuevo asimilando la noción de búsqueda de un fin en el obrar del legislador.

Por otra parte el Derecho como efecto de carácter particular se hace asentar en los sentimientos, fenómenos psíquicos, ideas morales,

actitudes

de

comportamiento

desinteresado

(que

corresponden a Hagestrom, Lundstedt, Olivecrona y Ross), o a las mismas decisiones judiciales (Frank). De carácter general tenemos a F.S. Cohen, a B. Adams y al marxismo lxvi.

4.3.2. Karl Marx y los derechos humanos lxvii

Según

Marx,

los

derechos

humanos

habrían

de

fundamentarse en la racionalidad del Estado que es capitalista (que descansa en la ley de la cosa), frente al intento de fundamentación de Bauer que los hacía descansar en la ~ 76 ~

racionalidad del hombre. Para el de Tréveris los derechos humanos son resultado de la Bildung y por eso hay que conquistarlos y merecerlos. Aquí Marx traslada el problema del concepto de derechos humanos a su realidad práctica e injusta. Y descubre cómo esos pretendidos derechos humanos no lo son del hombre universal sino del burgués. Marx, en Zur Juden Fragelxviii, distingue entre "bourgeois" y "citoyen". El citoyen es el ciudadano del Estado, el Staatsbürger, el que vive en el ámbito de la comunidad política, el generoso pues trabaja para el género. En cambio, el bourgeois es el egoísta, el hombre privado, el que trabajo para el propio ego, para sí mismo y su interés. Y el prototipo es el judío. Para Marx esta es una oposición inmediable dialécticamente. El burgués es el hombre real, y a él se le han atribuido esos derechos humanos. En un análisis de los supuestos derechos humanos que aparecen en las declaraciones de derechos francesas

Marx

descubre

su

individualidad,

privilegio,

arbitrio,...Son los derechos del bourgeois. Así pues estos derechos consagran una sociedad donde el único vínculo que mantiene unidos a los individuos es la satisfacción de sus intereses, que no necesidades. Este fin social viene legitimado por el presunto carácter natural de los derechos humanos. Es precisa entonces una ~ 77 ~

liberación completamente humana, no sólo política, es decir se trata no únicamente del estado cristiano-feudal capitalista, sino del hombre interior, de la religión que le sume en la Entfremdung. El sujeto de esta liberación humana será el proletario.

Por tanto, Marx rechaza el derecho natural como fijación atemporal e inespacial de las relaciones económicas: esto es, el derecho natural es la expresión de la propiedad privada. Pero las relaciones económicas son históricas, variables. El fin total de la liberación es entonces la supresión total de la propiedad privada lo que surgirá en un más allá del comunismo, en la época del humanismo positivo. El concepto de hombre es para Marx histórico y depende de la forma de producción que le sea característica. Esta concepción del hombre de Marx se enfrenta a la de Stirner (El Unico y su propiedad), que aboca en la destrucción de la idea de hombre para eliminar con ello las condiciones que se llaman inhumanas. No hay tales situaciones porque no hay hombres. Pero Marx ve en esto un error: no basta destruir la idea de hombre para acabar metafóricamente con las situaciones inhumanas: humano es lo que se refiere a la clase. Por eso es preciso eliminar tal concepto. Pues la tesis final de Marx es que los derechos humanos son expresión de los intereses de una ~ 78 ~

clase, es decir, son la ideología de los burgueses, de los hombres.

El proletario no es hombre. Y aquí viene la analogía: el burgués se sitúa ante las instituciones de su régimen como el judío ante la ley.

La paradoja de Marx es que niega la funcionalidad de los derechos humanos pero los reivindica para el proletariado. Aquí C. Eymar distingue entre razón filosófica o Vernunft e intelecto científico o Verstand. Marx revaloriza el segundo frente al primero, y los derechos humanos son criticados en tanto que componentes de la Vernunft. Lo ilusorio es referirse a los derechos humanos en términos de totalidad dentro de un contexto histórico determinado. De esta forma los derechos humanos son transformados en instrumentos.

En lo que al buen hombre le interesa, Marx puso de relieve que los derechos humanos son un concepto histórico, manifiestan derechos variables y relativos a cada contexto histórico que el hombre tiene y mantiene de acuerdo con el desarrollo de la sociedad. Y son de origen social, fundándose en la noción de "necesidad". En el caso de Marx iba referida a los intereses de una clase, pero su defensa del proletario denota un rico concepto de necesidad que se puede decir estaba implícito en Marx y que ha explotado la Escuela de Budapest lxix. ~ 79 ~

4.3.3. Fundamentación de los derechos humanos en el concepto de "necesidad"

En este contexto proteger un derecho humano sería "satisfacer" una serie de necesidades, que se presentan como exigencias ineludibles para el desarrollo de una vida digna. Serían el contenido de valor que informa a los derechos humanos, valores que dan lugar a necesidades sociales. De modo general, las necesidades serían un concepto no intencional, normativo y portador de la llamada "inescapabilidad", que se refiere a aquellas situaciones que constituyen una privación de lo que es básico e imprescindible: conecta directamente con la noción de perjuicio, de daño. Es decir, una necesidad es inescapable porque uno no puede "pasar" de ella, lo que conecta con el carácter de "no intencionalidad" y normatividad. Uno no puede no necesitar comer, luego esa necesidad no es algo ante lo que uno pueda actuar positivamente o no, es decir, tiene carácter de inescapabilidad.

Alrededor de este concepto de necesidad se mueve la llamada Escuela de Budapest fundada por Lukács y una de cuyas ~ 80 ~

representantes es A. Heller. Su intento de fundamentación de los derechos humanos, al considerar a éstos como realidades mutables, que no se agotan en características a priori, se asienta en un triplete: trabajo, necesidades y preferencias axiológicas, todo ello articulado dialécticamente.

4.3.3.1. Trabajo

Es una actividad humana específica que se desglosa en dos planos: objetivo, o de la relación hombre-naturaleza, y subjetivo, de la relación individuo-sociedad: el individuo explota la naturaleza acercándose a ella para transformarla a través de los fines que se propone y adaptándolo a sus necesidades. Es la distinción aristotélica entre "techné" o trabajo como actividad puramente instrumental, y "enérgeia" o trabajo como actividad técnica y social dotada de contenido moral. Ambos planos se relacionan dialécticamente, de forma que en el trabajo se coimplican la libertad de acción del hombre con la responsabilidad

~ 81 ~

social. El trabajo es entonces el punto de intersección entre la ética-legalidad y la ética-moralidadlxx.

4.3.3.2. Necesidades humanas

El dinamismo del trabajo y su tendencia a la puesta en práctica de las capacidades individuales y sociales tiene como resultado las necesidades y los valores. El trabajo crea y satisface necesidades, y los valores surgen de la generalización social de determinadas formas de vida o preferencias axiológicas, que mediadas por la praxis humana vuelven a incidir en la misma estructura de necesidades. Resulta que el trabajo también es una necesidad humana general que al mismo tiempo se ve influido por la naturaleza de las necesidades que pretende satisfacer. La superación dialéctica de los momentos objetivo y subjetivo del trabajo es así la noción de necesidad. Esto es, el trabajo crea necesidades de carácter por tanto histórico-social, pero nuevas necesidades, que al revertir sobre el trabajo conducen a nuevas formas de explotación de la naturaleza. Habría un circuito de realimentación trabajo-necesidad.

~ 82 ~

Dado el carácter histórico de las necesidades, J. Herrera evita definir el concepto y pretende hablar de interpretaciones. Para A. Heller las necesidades son deseos conscientes, aspiraciones, intenciones dirigidas en todo momento hacia un cierto objeto y que motiva la acción como tal. No se reducen ni a su relación objetual, ni a los deseos, carencias ni intereses. Lo importante aquí es que lo primero no es el objeto ni la necesidad sino su mediación a través del trabajo, pudiendo distinguirse entonces entre necesidades-necesarias o naturales y necesidades de obligación o sociales. El punto está en la referencia al valor: esta es la forma de diferenciar entre necesidad e interés, pues este último no va referido a un sistema intersubjetivo de valores. Según Heller, en Marx habría una valoración extraeconómica del concepto de necesidad como categoría antropológica de valor. ¿Cómo caracterizarlas? Primero, habría una distinción entre necesidadesobligación y necesidades-aspiración. Las primeras se referirían a la supervivencia. La base de la distinción es la oposición en inglés entre labour y work: el primero cubre las necesidades básicas, que son inmutables, y en todo caso lo variable serían los medios para satisfacerlas. El work serían las necesidades de liberación y que conectan directamente con los sistemas axiológicos imperantes. ~ 83 ~

Segundo, la noción de necesidad sería el elemento diferencial entre las diferentes prácticas de clase en función de la conciencia de la explotación en el proceso productivo. Las necesidades irían conectadas a la producción en la línea actividad-necesidadactividad. Por último, y tercero, según A. Heller, habría unos hechos sociales representados y sentidos como necesidades, las cuales se expresarían formalmente como "carencia" y/o como "proyecto"lxxi. Sobre el plano de las carencias encontraríamos los valores, y a la hora de tener que satisfacer esas carencias entroncaríamos en el proyecto. Habría una diferencia en el grado de concretización (entre carencia y proyecto). De estas interpretaciones es preciso extraer que las necesidades son siempre individuales y lo que es social es su reconocimiento y satisfacción, que tienen un sentido activo transformador y que incluyen en sí un elemento de proyección al futuro. Pero, ¿deben ser reconocidas todas las necesidades? El criterio para A. Heller es considerar sólo las que utilicen al hombre como fin y no como medio.

Debemos ahora conectar la noción de necesidad con la de derechos humanos. De la interacción entre necesidades y valores mediada por el trabajo surgen "sistemas de necesidades" que incorporan en sí a través del trabajo aspiraciones o proyectos, que ~ 84 ~

serían las "necesidades radicales" lxxii. Su carácter de radicalidad les vendría de su oposición a la lógica de la explotación. Estas necesidades radicales, cuando son aceptadas públicamente se sitúan muy cerca de los sistemas axiológicos universalizables, de las

preferencias

sociales.

Los

derechos

humanos

se

fundamentarían así en la continua revisión y autocorrección de las preferencias sociales generalizables a más de una forma de vida, en relación con las expectativas de los hombres en sociedad. La paradoja es que el capitalismo llega a producir esas necesidades, digamos que produce pobres, pero no crea los medios para satisfacerlas, y por ello la satisfacción de tales necesidades requiere de una liberación, de una superación de la lógica de la explotación. Los derechos humanos vendrían caracterizados a tenor de todo lo dicho, por la reunión en sí de las necesidadesproyecto, obligación y aspiración, es decir, se establecerían como valores universales. El componente utópico es obvio, y en ello está la fuerza transformadora de la sociedad, y quizás el derecho a la resistencia ante las situaciones injustas que impulsa a la aspiración, al proyecto, a la superación de las situaciones económicas instaladas.

~ 85 ~

4.3.3.3. Valores

Queda claro ya que son preferencias conscientes de los sujetos dirigidas hacia bienes objetivados socialmente. No serían ni los bienes ni las preferencias mismas: los bienes ostentarían contenido axiológico sólo cuando fueran elegidos, faltando aún la relación necesaria del bien con la satisfacción de la necesidad y con otras necesidades.

Los derechos humanos son desde este punto de vista "los bienes dotados de mayor contenido axiológico"lxxiii, con carácter de universalidad. Serían el conjunto de normas abstractas objetivadas filosófica, científica, artística e institucionalmente, por el esfuerzo humano en todas sus variantes, el movimiento continuo de necesidades y objetos de necesidades, y por la elección y compromiso conscientes del mayor número de individuos, de formas de vida y de culturas que hasta ahora hayan posibilitado un consenso en cualquier nivel normativo o sociallxxiv.

~ 86 ~

4.3.4. Derechos morales vs. necesidades

Los derechos morales serían el fundamento de los derechos humanos, en virtud de su componente ético, ya que cualquier fundamento ha de ser previo a lo jurídico, y que en este caso residiría en los valores morales que los justifican como vimos. Y estos valores morales exigen alguna justificación que permita establecer la relación entre unos determinados valores y unos derechos: esos valores responden a una dimensión antropológica básica,

constituida

por

las

necesidades

humanas

más

fundamentales y radicales para una existencia digna. Estas necesidades proporcionarían razones fuertes en favor de una respuesta jurídico-normativa a determinadas exigencias, a aquellas que nos permiten afirmar que es justo reclamar algo en favor de alguien, son "razones para la acción".

4.4. Conclusiones parciales

Hemos visto que sólo el iusnaturalismo ofrece una fundamentación de los derechos humanos, pues los positivistas se ~ 87 ~

desentienden de la cuestión al separar Derecho y moral, y los realistas proponen una fundamentación difícil por ser de carácter histórico, pues pueden ser los derechos humanos relativos y absolutos al mismo tiempo? Si no son universales, ¿podemos hablar de derechos humanos? Al iusnaturalismo se le objeta que confunde Derecho y moral. Sin embargo queda claro que en el iusnaturalismo deontológico no hay confusión sino dos planos, dos niveles. Esto mismo ocurre con las más atrevidas propuestas desde el campo marxista: en última instancia los derechos morales se ven relacionados estrechamente con las necesidades lo que plantea la cuestión de si no es posible echar un puente entre iusnaturalismo deontológico y "realismo-necesidad". La cuestión de fondo es entonces en qué medida hace falta la moral para fundamentar los derechos humanos: los positivistas niegan que el Derecho tenga conexiones con la moral y entonces niegan los derechos humanos. El problema aquí llega hasta los fundamentos del Derecho mismo y su relación con la ética, de manera que podamos encontrar un lugar al concepto de derechos humanos.

~ 88 ~

5. Derecho vs. morallxxv

El problema que se plantea aquí es el de la vinculatoriedad misma del Derecho. Y si esta vinculatoriedad le viene por la moral o no. Pues bien, hasta Bentham así se creía, pues el Derecho se hallaba impregnado de la noción de justicia. Con Bentham se distingue entre jurisprudencia expositiva y censoria, entre el derecho que es y el que debe ser. Pero entonces, ¿de dónde le viene la obligatoriedad al Derecho? Aquí entra en juego H. Kelsen, "el punto ineludible de referencia de toda la teoría jurídica del s. XX"lxxvi. Presenta el Derecho como una estructura formal que se explica como jurídica desde sí misma: una teoría pura del Derecho, donde éste es un conjunto de normas válidas interrelacionadas que organizan la aplicación de actos coactivos a determinadas conductas humanas. El proyecto de Kelsen es explicar la noción de validez de una norma jurídica sin recurrir a elementos extra-jurídicos. Para Kelsen los enunciados morales son subjetivos mientras que las normas han de ser objetivas. Una norma jurídica es desde esta posición válida cuando ha sido creada de conformidad con un procedimiento previsto por otra u otras normas jurídicas válidas. Este escalonamiento lleva a Kelsen a ~ 89 ~

postular una Norma Hipotética Fundamental, válida y condición de posibilidad de la validez de todo el sistema jurídico: es una condición lógico-trascendental sin la que es imposible el conocimiento del derecho positivo como derecho válido y la validez misma de ese derecho. Su expresión empírica es el acatamiento generalizado del sistema jurídico, por lo que la validez es para Kelsen el fundamento de la vinculatoriedad de las normas jurídicas. Pero el punto está en la acatación de la norma.

Kelsen comete aquí una petición de principio o se queda en el vacío, pues nos dice que una norma es vinculante porque es válida o realmente vinculante. Esto es, para considerar que una norma jurídica es válida hemos de presuponer que es válida, que es acatada, que vincula. La formulación que da Kelsen de la gran Norma es "Se debe obedecer la Constitución". Pero ¿por qué?

Esto Kelsen no lo responde. Siguiendo a Kant establece la categoría lógico-trascendental de "imputación": si A, debe ser B. Este deber ser (sollen) se formula en la Norma Hipotética Fundamental. Y aquí está el error de Kelsen: una categoría lógicotrascendental puede ser como mucho un instrumento descriptor de las normas, pero no un mecanismo de validación. Y entonces, Kelsen tiene que hacer uso de la fuerza, de la coacción, se ~ 90 ~

interconecta con la moral. Siguiendo a Weber, Kelsen llega a identificar al Derecho con el Estado, en tanto que usa la fuerza para monopolizar.

Las reticencias de Kelsen para establecer nexos entre Derecho y moral residían en su tesis de que incorporar la moral al Derecho sería establecer una moral como absoluta. Pero esto es falso, al igual que su opuesto sea el relativismo absoluto: entre ambos extremos está el objetivismo moral. El fracaso de Kelsen fue continuado por los empiristas, cuyos orígenes se remontan a Bentham y Austin, quienes basaban la moral en el criterio de utilidad: el Derecho debía ser obedecido por razones de la paz social. Esta separación entre Derecho y moral influyó en los movimientos realistas, tanto escandinavo como americano. Sin embargo, el horror nazi produjo una reacción antipositivista en los círculos del Derecho y una desconfianza ante el derecho formal (cf. Radbruch). Esto ha abocado a la polémica Hart-Fuller. El primero negaba que conceptualmente hubiera una conexión entre moral y derecho, pues en un determinado Estado podía haber leyes moralmente admirables y todo lo contrario. Fuller afirmó en contra que el Derecho tiene que ver con la idea de someter a normas las conductas de los individuos, y entonces el Derecho ~ 91 ~

tiene que tener ciertos componentes morales obligatoriamente. ¿Cuáles? Fuller distingue entre moralidad de aspiración y del deber. La primera sería el conjunto de máximos objetivos que una sociedad considera deseables y en la consecución de los cuales atribuye un especial reconocimiento a los individuos. Lo segundo trataría de mínimos: conjunto de normas básicas que hacen posible la propia convivencia. Habría por otro lado una serie de componentes morales que si el sistema jurídico los ignora corre el peligro de perder su identidad, como: las leyes deben ser generales,

públicas,

no

retroactivas,

comprensibles,

no

contradictorias, que no impliquen conductas de cumplimiento imposible, estables, y debe haber una razonable coherencia entre las normas y la actitud de la administración en general. Sin embargo, la línea empírica de Hart fue continuada por los realistas escandinavos. Ahora bien, incluso Hart no es capaz de separar nítidamente Derecho y moral. El Derecho viene caracterizado frente a la moral como la coordinación de las normas secundarias (de reconocimiento, cambio y adjudicación) con las normas de conducta. Estas normas para Hart no se explican sino que se comprenden cuando nos damos cuenta de que funcionan como razones para la acción y como criterios de "enjuiciamiento de las ~ 92 ~

conductas de los demás", pero este enjuiciamiento no es sino moral, y Hart debe recurrir entonces a otras reglas, como la importancia de las normas morales, su inmunidad, el carácter voluntario de las transgresiones morales, la forma de presión moral, como características de la moral y no del Derecho. El punto es que también hay normas jurídicas que cumplen con esos requisitos.

Como conclusión, y a tenor de lo dicho, mantendremos que ciertamente hay conexión entre la moral y el Derecho, y desde aquí podemos abordar, en nuestra línea de encontrar un lugar a los derechos humanos, los problemas éticos que plantea el Derecho, como la justificación de la pena y el de la obligatoriedad de las leyes principalmente. Parece obvio que no se debe obedecer una norma injusta (¿pero qué es lo justo?), y el problema está entonces en relación al derecho justo. Luego el derecho, si vincula lo hace por justo pero no por derecho. La cuestión es entonces la de la legitimidad del Derecho, o de la justificación del Poder lxxvii. Es preciso distinguir aquí entre una cuestión de hecho (la legitimación) y una cuestión de valor (la legitimidad). Un sistema jurídico disfruta de legitimación cuando sus normas son generalmente cumplidas y aceptadas por los destinatarios en ~ 93 ~

función del mundo de creencias compartido por ellos. Y un sistema tiene legitimidad cuando sus normas están dotadas de una cierta justificación ética aceptable. Para ello habría tres estrategias: la apelación a la seguridad o paz; la apelación a la democracia; o la apelación a los derechos humanos.

Una cuestión que surge es la de cómo, si es cierto que la moral se incorpora al Derecho, se produce esa incorporación. Por una parte, los iusnaturalistas apelarían a la existencia de valores morales objetivos, de verdades morales. Por otro estarían las teorías contractualistas o argumentativistaslxxviii. En todo caso, la Conclusión de este apartado es que la moral se halla entroncada con el Derecho, lo que hay que poner de manifiesto, y que los derechos humanos son anteriores al Derecho positivo pues lo legitiman, y son la expresión moral misma del Derecho.

6. ¿Puede haber complementariedad de las posturas ante los derechos humanos?

Siguiendo a Rafael Hernández Marín, no cabría estrictamente hablando

de

complementariedad

entre

iusnaturalismo

y

positivismolxxix. Lo que se sugiere es que es preciso superar esa ~ 94 ~

oposición, esos dos reduccionismos, en lo que por ejemplo PérezBarba ha llamado "modelo dualista"lxxx. Mantiene la autonomía de la realidad de los valores de los derechos fundamentales, que deben ser así estudiados en un primer nivel o como Filosofía de los derechos fundamentales, haciendo un análisis histórico desde dos perspectivas: económico-social-cultural y político-filosófica.

En un segundo nivel se haría un Derecho de los derechos fundamentales, o en cuanto que los valores son insertados en normas jurídicas, son positivados, o configurados como derechos públicos subjetivos. Peces-Barba niega un fundamento absoluto de los derechos humanos al sostener que la Filosofía de los derechos fundamentales no tiene una objetividad permanente. En todo caso hemos de esperar una posible fundamentación en los valores de los derechos fundamentales. A la hora de positivar los derechos fundamentales como derechos subjetivos, Peces-Barba recurre a Jellinek quien distingue cuatro etapas de afirmación de los derechos públicos subjetivos: el status subiectionis, en el que la obligación del individuo de soportar las normas establecidas por el poder es lo esencial; es pasivo; el status libertatis donde lo que impera es la no injerencia del poder político en la vida social.

Según Peces-Barba aquí es donde se positivan los derechos ~ 95 ~

fundamentales; el status civitatis, en el que hay cooperación individuo-Estado; y el status activae civitatis, donde el ciudadano participa como parte del Estado, en su nombre y representación.

Estos status se conciben como situaciones de defensa de intereses individuales. Por eso, Pérez Luño añade un nuevo status, el status positivus socialis lxxxi , que comprendería el reconocimiento de los derechos económicos, sociales y culturales. Por último, que se requeriría para la positivación de un valor de un derecho fundamental como derecho público subjetivo? Peces-Barba da tres exigencias: que una norma jurídica positiva reconozca la Filosofía de los derechos humanos; que de dicha norma se derive la posibilidad para los sujetos de derecho de atribuirse como facultad tal derecho, esto es, que sea un derecho subjetivo; y por último, que las infracciones de esas normas legitime a los titulares ofendidos para pretender de los tribunales de justicia el restablecimiento de la situación y la protección del derecho subjetivo, utilizando si es preciso el aparato coactivo del Estado.

Sin embargo, Peces-Barba no explica la obligatoriedad del Derecholxxxii. En lo que nos interesa Peces-Barba no añade nada más pues estudia luego la positivación de los derechos en el segundo nivel o Derecho de los derechos fundamentales, donde ~ 96 ~

mantiene su dualismo al distinguir entre las perspectivas sociológica y jurídica en la ciencia de los derechos fundamentales: es decir, los derechos fundamentales como realidades fácticas o como normas jurídicas. En el nivel sociológico, habría investigación a dos niveles: relaciones entre el Derecho positivo y la sociedad, y relaciones entre los valores de los derechos fundamentales y la sociedad.

Como dijimos, este modelo es bastante similar al iusnaturalismo crítico o deontológico de Pérez Luño y a la fundamentación ética de E. Fernández. Parece entonces que es adecuado asentar que los derechos humanos actuarían como valores, que se dan dialécticamente junto con las necesidades, que serían anteriores al Derecho positivo, y en este caso podríamos hablar de una dialéctica iusnaturalismo deontológico-necesidades, y que estos valores precisan, de un modo proyectivo, de aspiración, utópico si es preciso, ser positivados, lo que es decir que se requiere que sean protegidos, garantizados y que sean adecuados a las exigencias históricas. El problema de fondo desde este punto es entonces la dialéctica universalidad-particularidad, eternidad-historicidad de esos valores. Podríamos concebir un sistema axiológico dotado de núcleo y cinturón, en el cual el ~ 97 ~

núcleo sería estrictamente eterno y absoluto, rodeado de una serie de valores de carácter histórico y espacial, que sí podrían variar.

Pues parece que hay unos derechos máximamente fundamentales, como el derecho a la vida, que no pueden ser convertidos en categorías históricas.

7. Conclusión

Fundamentar los derechos humanos es una pretensión moral acuciante y más aún en nuestros días, pero no con la pretensión intelectual-abstracta de alcanzar un éxtasis mental sino con la radical necesidad de positivarlos, esto es, de armarse de los recursos necesarios para su puesta en práctica, para garantizarlos y protegerlos. Cómo les llamemos es lo de menos, si a la hora de ponerlos en práctica coincidimos en los mismos. "Derechos fundamentales" parece una expresión adecuada descriptivamente pero demasiado aséptica. En cambio, derechos humanos hace clara referencia, por tradición, a la vertiente moral y de justicia en torno a tales derechos.

A

la

hora

de

fundamentarlos

había

tres

posturas:

iusnaturalista, positivista y realista. Sin embargo, parece que sólo ~ 98 ~

en el iusnaturalismo cabe una fundamentación, porque el positivismo niega el concepto y el realismo lo historiza demasiado. En este sentido no hablaríamos de un iusnaturalismo ontológico

sino

crítico

con

las

actuales

propuestas

de

fundamentación en el concepto de necesidad, vinculado al de valor, lo cual entronca fácilmente con el iusnaturalismo deontológico. Aquí habría más bien discrepancias terminológicas que no reales. Es decir, las posiciones de Peces-Barba, Pérez-Luño y E. Fernández parecen muy próximas entre sí, aunque los tres digan que su postura es diferente a las otras. La cuestión de fondo entonces es la necesaria síntesis entre valores y necesidades, entre eternidad y temporalidad. Del iusnaturalismo nos quedaríamos con la necesidad de buscar el fundamento de los derechos humanos en un orden anterior al positivo y de carácter objetivo, intentando en lo posible universalizar los valores; del realismo tomaríamos la necesaria instancia crítica e histórica, y real, a la hora de aplicar los derechos humanos en sociedades diversas, al mismo tiempo que veríamos una vena de utopía y aspiración o proyecto como forma de lucha por liberación de un orden injusto. Habría así una cierta variabilidad histórica, pero no total.

~ 99 ~

Dentro de ese sistema axiológico, objetivo, deberíamos distinguir entre un núcleo y un cinturón. El núcleo estaría formado por los valores más estrictamente humanos, radicalmente necesarios para poder hablar de dignidad humana, y lo suficientemente básicos como para poder ser aplicados de modo universal, como el derecho a la vida. En el cinturón estarían los valores entroncados con necesidades histórico-culturales como el derecho al trabajo, a la educación, etc..., que como tales sólo tienen sentido en las sociedades occidentales.

A este respecto cabría hacer un estudio sobre las relaciones entre los derechos humanos como producto de Occidente y otras culturas ajenas. Hay un problema de choque y es la oposición individuo-familia: los derechos humanos, en Occidente, son individuales, pero en otras culturas la unidad fundamental de vida es la familia, y la base primera para asegurar la existencia humana es el deber. Sería preciso por tanto recuperar en las declaraciones de derechos humanos las nociones de fraternidad, comunidad, deber.

Lo importante es sin embargo no olvidar que toda fundamentación, sea del signo que sea debe basarse en la idea de dignidad humana. Los derechos humanos nucleares tendrían por ~ 100 ~

ello el carácter de inalienabilidad, pues irían unidos por la base a la misma dignidad. Son derechos que no pueden no ser, luego si no son, deben ser. Tal es el carácter de inalienabilidad. Como decía A. Heller, debemos considerar sólo las necesidades-derechos que partan del imperativo kantiano de no considerar nunca al hombre como medio sino como fin. Y todo hombre debe ser considerado tal en su potencialidad: allí tiene su raíz la dignidad humana, en la potencialidad autoconsciente y libre. Pues si impusiéramos como condición para ser portador de dignidad la presencia real y efectiva de las capacidades correspondientes a un desarrollo

físico

y

psicológico

normal,

estaríamos

deshumanizando a una gran parte de la humanidad: deficientes psíquicos, tarados, incluso ancianos y niños, nonatos, llegando a considerar como humanos sólo a una minúscula parte de la sociedad. El carácter de inalienabilidad reside pues en la dignidad humana y esta se halla entroncada con el carácter apertural del hombre, del hombre como ser social. Por eso, el hombre debe respetar su dignidad no sólo en orden a sí mismo sino en orden a los otros. Este núcleo de derechos humanos estaría formado por el derecho a la vida, a la integridad física y psíquica, a las libertades personales, e incluso habría un derecho al medio ambiente o el ~ 101 ~

deber de respetar la Naturaleza. Lo que nos lleva al problema de la ecología.

BIBLIOGRAFíA

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-Gregorio Peces-Barba, Derechos fundamentales, Universidad de Madrid, 1986 (4ª ed.). Curso de Derechos fundamentales, I, teoría general, Eudema, Madrid, 1991.

-A. Fernández-Galiano, Derecho natural. Introducción filosófica al Derecho, Universitas, 1991.

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-J. Herrera Flores, Los derechos humanos desde la Escuela de Budapest, Tecnos, 1989.

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-Francisco J. Laporta, "Ética y Derecho en el pensamiento contemporáneo", en V. Camps, Historia de la ética, crítica, 1989, vol. III.

~ 103 ~

Cuestiones sobre ecología Nuestro buen hombre debe por tanto lidiar no solamente con los derechos humanos sino con la cuestión de la Naturaleza. La Ecología se ha convertido por esto en nuestros días en lugar de debate, en lugar filosófico, y más propiamente ético. Pero no en su dimensión científica, no como saber sino como espacio en el que el hombre actúa “éticamente”. Me explico: el hombre hace tiempo que abandonó la universalidad, racionalidad, del Logos para quedarse con la convencionalidad, y humanidad, esto es, particularidad, del nomos, y así es como ha organizado su casa (oikía). Y ahora nos damos cuenta que no basta con la oiko-nomía, sino que hemos de recuperar la dimensión oiko-lógica. El logos lo hemos reducido a logos tecnológico, instrumental, olvidándonos de la dimensión de sofía que le es inherente. Nuestra casa anda desordenada y enferma, pero la culpa no es de la oikía, es de quien la habita y tiene la llave de su puerta, por aplicar un logos simplificado que por eso mismo sólo es comprensible para una pequeña parte de la humanidad, a la que le hemos cerrado el grifo universal del logos de esta oikía. Para nosotros, lo anterior no es

~ 104 ~

un eco-logogrifo como pudiera parecer sino que tiene su explicación.

La problematización del medio ambiente eclosiona en la década de los 60 fundamentalmente. Se impone la sensación de que estamos entrando en lo que se ha llamado “crisis ecológica”.

A nivel literario empiezan a editarse publicaciones relativas a la destrucción del medio, proceso que cobra importancia con la publicación en 1972 por el Club de Roma de Los límites del crecimiento denunciando que los recursos de la Tierra son limitados. En este mismo año tiene lugar en Estocolmo la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Desarrollo y Medio Ambiente: es la primera toma de conciencia de la clase política sobre el problema. De aquí surge el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA) que publica en 1982 la “Estrategia Mundial de Conservación de la Naturaleza”. En Estocolmo se empezó a hablar de Pedagogía del Medio Ambiente, tal como se pide en la recomendación 96lxxxiii.

EL DEBATE ENTRE EHRLICH Y COMMONER. Lo que está en juego es tal y como ha señalado Feyerabend es el hombre: la cuestión de la supervivencia de la humanidad es “el ~ 105 ~

problema más difícil y urgente que existe”. Hablar de ecología no supone hablar de medio ambiente sano o de derechos de los animales de manera unilateral, sino de las relaciones del hombre con el medio del que forma parte, y en el que los principales elementos de ese medio son los mismos hombres. Desde aquí se debe reflexionar éticamente, éste es el verdadero lugar ético. “Para resolver la crisis del medio ambiente hay que dejar resueltos el problema de la pobreza, el de la injusticia racial y el de la guerra [...] a la paz de la naturaleza debe antecederle una paz de los humanos", dice Barry Commoner. En la génesis del movimiento ecologista como tal dos libros han sido esenciales: El círculo que se cierra , de B. Commoner (1971) y el de E.F. Schumacher Lo pequeño es hermoso . Más importante es el primero pues sienta las bases de lo que fue y es hoy día el centro del debate ecológico serio, en pugna con la bióloga Ehrlich, en los años 1971-72, y provocado a la hora de calibrar la importancia del control demográfico y su relación con la contaminación. El que está detrás a nivel teórico es evidentemente Malthus, detrás de Ehrlich. Ésta afirma que

las causas de la crisis ecológica se reducen a la

superpoblación, y no tiene nada que ver con la tecnología contaminadora. El problema es biológico, y no social, que es lo ~ 106 ~

que defiende Commoner. Para nosotros éste es el punto del problema: antes que biológico es social, por eso tampoco puede ser bio-céntrico ni antropocéntrico, sino, diríamos socio-céntrico.

Ehrlich mantiene, y con acierto, que se ha producido un aumento de la población mundial debido a que ha aumentado la tasa de natalidad y ha disminuido la de mortandad, por tres avances: la agricultura, la industria y la medicina. Y entonces es preciso aplicar incentivos morales-individuales, y financieros para evitar que la población siga creciendo. Obviamente, Ehrlich se está refiriendo a nuestro parecer a la aplicación de métodos anticonceptivos a gran escala y con finalidades puramente económicas y políticas, egoístas. Ehrlich no admite que la opulencia y la tendencia contaminadora tengan algo que ver con el desastre ecológico, y esto es lo que privilegia Commoner, a nuestro juicio acertadamente. La solución de Commoner no es entonces vender preservativos a bajo precio (o lo que es totalmente inmoral, realizar ligaduras de trompas a toda una sociedad en la inconsciencia de las mujeres: tal es el caso de Brasil: a toda mujer que era operada por cualquier causa se la dejaba estéril) sino transformar la actual tecnología contaminadora para respetar las exigencias de nuestro ecosistema. Si Ehrlich se ~ 107 ~

esconde bajo un voluntarismo moralista que al final sólo es control político a gran escala, bajo los auspicios de la Trilateral, Commoner propone medidas a nivel social, a nivel político con el control de los ciudadanos. El movimiento ecologista no debe convertirse sino en un factor más de la lucha que persigue el beneficio no sólo de la naturaleza sino también de los seres humanos, debe aspirar a una sociedad más igualitaria. Lo que Commoner está debatiendo es un cambio radical en la cultura económica de las sociedades capitalistas, y no precisamente el hallazgo de una vía ecológicamente sana para lograr el modelo de bienestar dominantelxxxiv.

EL PROBLEMA DEMOGRÁFICO. Es preciso situarse y clarificar ideas: es obvio que se ha producido un aumento de la población mundial, sobre todo a partir de la 2ª Guerra Mundial (se ha pasado de 2500 millones a 5000 en 1985). Pero el incremento se ha producido sobre todo en los Países del Tercer Mundo, y debido casi íntegramente al aumento de la natalidad y no al descenso de la mortalidad. El Club de Roma fue el primero en alarmar sobre los peligros del crecimiento demográfico, matizando que “el actual ritmo de crecimiento, en un

~ 108 ~

orden económico injusto, plantea problemas en los países del llamado Tercer Mundo”lxxxv . El problema demográfico provocó la Conferencia Mundial sobre la Población celebrada por primera vez en Bucarest en 1974 y organizada por los países desarrollados.

Se subrayó por algunos que el problema real era la falta de desarrollo, y que un alto crecimiento demográfico era ventajoso para su desarrollolxxxvi. Se impuso al final la convicción de que es imposible resolver el problema demográfico sin un desarrollo social y económico, y también de que no se puede salir del subdesarrollo

sin

haber

controlado

el

crecimiento

demográficolxxxvii. Sin embargo, en las dos siguientes Conferencias Mundiales parece que se les ha olvidado a los países desarrollados el primer punto y se han centrado exclusivamente en el segundo, como lo pone de manifiesto la reciente Conferencia de El Cairo de 1994. Por lo que se ve el debate sigue siendo el mismo que el que iniciaron Ehrlich y Commoner. Para Commoner, es evidente ya que la solución al problema demográfico del Tercer Mundo estriba en el mejoramiento del nivel de vida y en poner los modernos métodos anticonceptivos al alcance de quiénes, teniendo suficiente poder adquisitivo, quieran usarlos, subrayando Commoner que con sólo el aumento de nivel de vida se producirá una reducción ~ 109 ~

del aumento demográfico, fenómeno que a nivel histórico y sociológico ha sido observado y que se conoce como “transición demográfica” (Cf. Chesnais). Recordemos que otro de los argumentos de los partidarios de una reducción de la humanidad es que no hay ni puede haber alimentos para todos, tesis que se cae por tierra y en la que no vamos a entrar dada la obviedad del tema: “se puede afirmar que el panorama mundial de la alimentación humana es una batalla ganada por la ciencia y perdida hasta ahora por la realidad sociopolítica"lxxxviii. Podríamos enumerar los principales problemas ecológicos pero no nos parece necesario: dadas las coordenadas anteriores todo se reduce a consumo despilfarrador y destructor del medio: materias primas, selva amazónica, agujero de ozono, etc...Unido íntimamente a esta sociedad capitalista está el problema del

“armamento”,

acaparador de un gran número de multinacionales, de empresas de telecomunicación, de 6 de cada 10 científicos del mundo,...Por eso toda aproximación al problema debe comenzar por un proceso de reconversión de estos gastos militares en ayuda al desarrollo. El diagnóstico de la crisis es evidente: “El hombre ha explotado la naturaleza, sirviéndose de ella, persuadido de que ésta era inagotable y de que su acción, en ~ 110 ~

realidad, la mejoraba, lejos de destruirla. Pero tanto la propia especie humana como sus necesidades y su poder de transformación del medio se han multiplicado en tales proporciones en los dos últimos siglos, que se han modificado sustancialmente inmensas regiones del planeta, poblándolas, agotándolas y cubriéndolas con desechos de la actividad industrial”lxxxix.

Y por ello no basta con quedarse en la superficie ingenua: es preciso buscar las causas profundas de la perturbación del medio por el hombre. Nuestro debate no es “verde”: a los ojos de ellos los deberes de protección de la naturaleza están antes que los deberes hacia los hombres. Ellos colocan en un orden de prioridad antes la salvaguarda del entorno que los problemas económicos y sociales, la polución o la disminución de la capa de ozono antes que la pobreza, el subdesarrollo y el paro. La conciencia ecológica de estos posmodernistas va unida a de-socialización, indiferencia individualista, nacionalismo. Más respeto a la naturaleza es para ellos más artificiosidad tecno-científica, más negocios, industria y mercado. Están alienadosxc. Pues,

~ 111 ~

“Dado que en el sometimiento del entorno natural al poder tecnológico no es el hombre quien vence, sino unos pocos hombres quienes sojuzgan a la naturaleza y a los demás hombres, y dado que en esta dinámica lo que crece es la concentración del poder en menos manos, parece claro que vamos hacia la constitución de una superélite tecnológica"xci .

POSICIONAMIENTOS ÉTICOS. RADICALISMO VS. REFORMISMO. El punto de ataque a nivel ético es también la crítica de una determinada forma de vida, impuesta por la dinámica de un determinado sistema económico, que para mantenerse tiene que incentivar el consumo de la sociedad viéndose obligado a superexplotar

el

medio

para

satisfacer

esas

necesidades

artificiales. La reflexión ética se torna entonces como una crítica del capitalismo, de la modernidad, y de su idea de progreso puramente científico que ha olvidado el moral. Pero esta crítica no se efectúa desde una postura romántica, que remite a posiciones nazisxcii. Para Luc Ferry, el debate filosófico en ecología actual reviste tres vertientes: -a partir de la naturaleza se trata de proteger al hombre. El entorno no tiene valor intrínseco, no es sujeto de derecho. ~ 112 ~

-se toma en serio el principio utilitarista: hay que tender a disminuir al máximo la totalidad de sufrimiento del mundo, aumentando la felicidad=bienestar.

-La naturaleza en general es sujeto de derechos. Ésta última tendencia se identifica con el movimiento de la ecología profunda representado por Aldo Leopold en EEUU, Michel Serres en Francia y Hans Jonas en Alemania. En este plano de discusión, la ecología profunda es radical y se opone, en cuanto crítica de la modernidad, a la ecología puramente reformista, a la ecología ingenua. Pero es radical en cuanto que postula que el hombre no es el único sujeto de derechos, y se refugia en el Romanticismo que es un movimiento que combate mediante el sentimentalismo la razón de la Modernidad. Si así es, también la deep ecology es ingenua, porque la razón no se combate con el sentimiento sino con otras razones, y su postura es tremendamente conservadora. Los ecologistas profundos se sitúan así en lo que se llama bio-centrismo: es obvio que su crítica a la modernidad incluye una crítica al hombre, al antropocentrismo. Y es el utilitarismo quien dota de una forma doctrinal consistente la idea de que el hombre no es el único sujeto de derechos. El

~ 113 ~

proceso histórico tuvo unas tres fases: con Descartes los animales adquirieron el estatus de máquinas; luego, la tradición republicana y humanista (Rousseau y Kant) postuló que el hombre es el único sujeto de derechos, que el fin de su actividad moral y política no es la felicidad antes que la libertad, sino al revés, y que el hombre está vinculado a través de determinados deberes hacia los animales: en particular el de no infligirles sufrimientos inútiles; por último, el utilitarismo dotó de derechos a todo aquello susceptible de placer y dolor. Los profundos beben también del utilitarismo. Por tanto de las tres posturas antes citadas, sólo habría dos realmente.

EL DEBATE DE FONDO: ANTROPOCENTRISMO VS. BIOCENTRISMO. Aclaremos ideas: el debate de fondo se pretende que sea entre antropocentrismo y bio-centrismo, pero ambos radicales. Los ecologistas ingenuos son los que se centran en los problemas puramente

técnicos:

prácticas

agrícolas

perjudiciales,

contaminación. Sin embargo, la ecología profunda apunta a una “metafísica, epistemología, a una nueva ética medioambiental de la

relación

persona-planeta”.

Ésta

es

la

inspiración

de

movimientos como Greenpeace o Earth First y los Verdes. Para

~ 114 ~

los bio-céntricos, que son los ecologistas profundos, se trata de deconstruir toda la tradición del humanismo heredada de las doctrinas del contrato social y de los derechos del hombre. Es totalmente anti-antropocéntrica, cuasi nazi, fundamentalista. Arne Naess y George Sessions ambos teóricos de la ecología profunda, resumen su movimiento en 8 tesisxciii, que se resumen en: toda vida tiene valor en sí, y por eso hemos de evitar reducir la diversidad de la naturaleza, aunque para ello tengamos que reducir drásticamente la población humana. Es curioso que el punto seis haga referencia a un cambio de nuestras orientaciones políticas de forma drástica en el plano de las estructuras económicas, tecnológicas e ideológicas. Y entonces se deja ver que no han entendido el problema. Pues Serres habla de cambiar el contrato social de la modernidad por un contrato natural y Jonas habla de un Principio Responsabilidad. Jonas establece un vínculo filosófico estricto entre la necesidad de una crítica del humanismo y la de un reconocimiento de los derechos de la naturaleza. Jonas se pregunta si el estado de la naturaleza extrahumana, de la biosfera en su totalidad no se ha convertido en un bien confiado al hombre (por su poder sobre él), y que tiene algo así como una pretensión moral respecto a nosotros. Se deja ver que Jonas ha ~ 115 ~

sido discípulo de Husserl, Heidegger y Bultmannxciv. Pero entonces cómo es posible que se llegue a pedir una reducción de la humanidad? A la base del fundamentalismo están Spinoza (Deus sive Natura) y Nietzsche. Sobre todo éste. Para Arne Naess la población humana ideal es de 100 millones. Obviamente él estaría entre esos 100 millones.

Los profundos ponen al hombre al mismo nivel que la naturaleza, en cuanto que es vida (Nietzsche), pero le exigen una ética de la responsabilidad, le presuponen una moral, libertad: desde ese mismo momento lo sitúan por encima de la naturaleza.

Sólo el hombre puede asumir responsabilidad con respecto a la naturaleza: ella no tiene exigencias con respecto a nosotros. No hay posibilidad de un contrato natural. No es suficiente con postular que el hombre es el culmen de la evolución, natural. Pues esto no es así, si partimos desde un punto de vista puramente cuantitativo: el hombre es el animal menos evolucionado en cuanto animal: se ha separado de su medio, precisa de la cultura para sobrevivir. Si nos mantenemos en el nivel puramente material no hay posibilidad para la libertad, y menos aún para la responsabilidad. Jonas aún recurre al miedo: no sabemos lo que podemos hacer con nuestra inteligencia si la unimos a un afán ~ 116 ~

destructivo. Debemos ser responsables, y aún más si tenemos en cuenta las generaciones futurasxcv. Bien. Pero a Jonas se le ha olvidado qué hacemos con las generaciones actuales que ya están sufriendo los problemas de la crisis ecológica. Pero pasa que el respeto por las generaciones futuras es egoísta: es respeto por nuestras generaciones futuras, por nuestros hijos, nietos, no por los hijos del vecino. Este miedo es sin duda el fundamento del libro de Jonas, que escribió contra el Principio Esperanza de E. Bloch.

Ricoeur me da la razón: la fundación de la ética en la biología, como pretende Jonas, es insuficiente: el hecho que la naturaleza diga sí a la vida no fundamenta la necesidad ética de una acción en favor de su conservación.

La postura bio-céntrica se resume en dos principios: consideración del bien de las cosas vivas y concepto de valor inherente, articulado por dos principios: consideración moral de acuerdo con la cual todas las cosas vivas merecen el interésxcvi y la consideración de todos los agentes morales simplemente en virtud de ser miembros de la comunidad de vida de la tierra, y el principio de valor intrínseco. Adoptar tales principios es así adoptar la actitud de respeto a la naturaleza. Y se rechaza por principio que el hombre sea superior a otras especies. En qué ~ 117 ~

sentido puede entonces el hombre tener respeto por la naturaleza?

Nosotros rechazamos el biocentrismo: a veces el amor a la naturaleza encubre el odio a los hombres xcvii.

La

otra

postura

que

hemos

de

examinar

es

el

antropocentrismo. Para John Passmore, uno de sus representantes actuales el interés humano por la supervivencia sería la mejor base en favor de un equilibrio biológico deseable, tanto para los seres humanos como para la comunidad biológica total. Pero sólo los humanos son miembros plenos de una comunidad moral.

Recuperamos a Kant. Una ética ecológica sería decidir el destino del hombre en solidaridad con el mundo del que forma parte. Esta postura es ciertamente más honesta que la anterior. El debate bio/antropocentrismo está viciado evidentemente. Los profundos olvidan que toda valoración, incluida la de la naturaleza, es un hecho propio de los hombres, y que por consiguiente, toda ética normativa es en cierto modo humanista y antropocéntrica. El problema es si los profundos critican el modelo de anthropos de la modernidad: entonces tienen razón al ser anti-antropocéntricos.

Pero ¿es ése el único modelo, o es ése el verdadero hombre? Decía Hegel que la idea es el concepto y su realización. Quizás el hombre moderno es un excesivamente imperfecto, pero no por ~ 118 ~

eso hemos de volvernos vitalistas. Y por eso mismo es erróneo el antropocentrismo si no va a las causas profundas de la crisis ecológica: y una de ellas es el modelo de hombre unidimensional que ha promovido el sistema capitalista. Es preciso criticar esta realización del anthropos, desde una idea de anthropos. Tiene razón Luc Ferry cuando opina que el movimiento ecologista o mata al hombre o lo mantiene capitalista: se ha perdido el sentido de la existencia con la caída del comunismo, se ha perdido la utopía.

PLANTEAMIENTO CORRECTO DEL PROBLEMA. Un planteamiento sano del problema debería comenzar problematizando la relación del hombre con la naturaleza, sin necesidad de crear un contrato social, una nueva ética, sino ampliando la existente: no por descubrir un nuevo continente hemos de cambiar las funciones de latitud y altitud. Ésta relación puede ser entendida como que hombre y naturaleza están al mismo nivel o no. Parece obvio que no lo está. Está por encima de ella, pero entonces caben varias actitudes hacia ella. Una de las cuáles es la actitud imperante hoy de destrucción que tiene como finalidad satisfacer unas determinadas ansias de consumo y que

~ 119 ~

tiene como efectos secundarios la pobreza de miles de millones de personas, a las que encima (de cornudos) se les acusa de causantes de la crisis ecológica (apaleados). La primera responsabilidad es justamente con respecto a estos integrantes de nuestra especie, como hombres. Cambiando el logos reduccionista de la modernidad capitalista podremos alcanzar un logos que modifique al mismo tiempo el nómos que rige nuestra casa, este ecosistema global, del que todos formamos parte. Nuestra relación con la naturaleza reposa en una determinada manera de ver las relaciones entre los hombres. El actual nivel de vida de los países occidentales es imposible extrapolarlo a todo el mundo. Un nivel de vida más adecuado a la supervivencia de todos los hombres en la Tierra sería al mismo tiempo adecuado a la naturaleza. En todo caso tenemos unos deberes con respecto a la naturaleza, porque también somos seres biológicos, y somos hombres unitariamente, materia y forma. Por tanto hemos de respetar la naturaleza por dos razones: por nuestra propia supervivencia-siendo solidarios con los que no pueden sobrevivir, no por que no puedan por sí mismos sino porque no les dejamos-, y por respeto, humano, a lo que no es nuestro: el hombre no es dueño de la naturaleza, ciertamente puede dominarla pero siempre atendiendo a su conservación. Aquí ~ 120 ~

remitimos a Zubiri: sin duda alguna en su pensamiento se hallan importantes ideas para fundamentar una ética ecológica, que esperamos en un futuro desarrollar (el hombre es un ser religado al mundo, ontológicamente, esto es el fundamento de una obligación moral).

PROYECTO DE UNA RACIONALIDAD AMBIENTAL. Cambiemos el logos, para cambiar el nomos. La problemática ecológica no se resuelve si no soluciona antes la problemática económica. Es fundamental por eso, sin olvidar una fundamentación metafísica de la ecología, el, a nivel práctico, construir una racionalidad ambiental, que sustituya a esta racionalidad tecnológico-destructora. Este concepto es nuevo y ha aparecido en Sociología, asentado sobre tres pilaresxcviii: Marx, Weber y Foucault.

-De Marx se coge o se construye con él un concepto de formación socioeconómica. El capitalismo ha fracasado teóricamente al no saber abordar la problemática ecológica, yo diría porque es imposible que la sepa abordar. Es preciso establecer relaciones entre logos y nomos, por eso se planteó el marxismo un concepto de Formación Económica y Social (FES). Hoy día se plantea la ~ 121 ~

formación de FES's como formaciones socioproductivas en las que se articulan los procesos ecológicos, valores, culturales, cambios técnicos,...Sin embargo, Leff se ha olvidado del concepto de trabajo de Marx: el trabajo es arte, es solidaridad, es respeto a la naturaleza: un hombre se convierte en agricultor cuando su colaboración con la tierra es parte integrante de una convivencia con los demás. El hombre también habla con la naturaleza, y su diálogo es el trabajoxcix.

-De Weber se recogen sus estudios sobre la racionalidad. Hay cuatro tipos de acciones racionales: con respecto a un fin, a un valor, afectiva, tradicional, que dan lugar a tres formas de racionalidad: teórico-formal, instrumental, sustantiva. La primera permite el control consciente de la realidad a través de la constitución de conceptos cada vez más precisos y abstractos.

Construye cosmovisiones. La segunda implica la consecución metódica de determinados fines prácticos a través de un cálculo preciso de medios eficaces (técnicas). La tercera, sustantiva, ordena la acción social en patrones basados en postulados de valor. Plantea el pluralismo cultural la relatividad axiológica y el

~ 122 ~

conflicto social de valores. Pero es preciso construir un nuevo tipo de racionalidad: “La problemática ambiental cuestiona los beneficios y las posibilidades de mantener una racionalidad social fundada en el cálculo económico, la formalización, control y uniformización de los comportamientos sociales, y la eficiencia de sus medios tecnológicos, que han inducido un proceso global de degradación socioambiental, socavando las bases mismas de sustentabilidad del proceso económico y minando los principios de equidad social y dignidad humana” c.

Esta racionalidad ambiental no puede definirse a partir de una investigación de operaciones orientada a “realizar la mejor combinación de medios limitados

para alcanzar un objetivo

cuantificable”: esto sigue siendo racionalidad instrumental. La nueva racionalidad ambiental implica una crítica a la racionalidad de la civilización moderna, obviamente, como hemos visto.

-De Foucault tomamos el paradigma de la complejidad, del holismo diría yo.

El problema ecológico no se resuelve a nivel individual, es social. La cuestión ambiental surge como síntoma de la crisis de ~ 123 ~

la razón civilizatoria moderna-europea. Esta problemática ambiental ha tocado dos temas: la calidad de vida, conectada a la calidad del ambiente, y la ecología política: los movimientos medioambientalistas. Sin olvidar que “las universidades deben realizar esfuerzos para configurar los ejes temáticos que orienten el desarrollo del conocimiento y la producción de un nuevo saber ambiental, capaz de ser amalgamado a los paradigmas y disciplinas tradicionales”ci. Digamos, que se impone una pedagogía del medio ambientecii. Que tendría como objetivos los siguientes: -cobrar conciencia, esto es, conseguir que los individuos y los grupos constituidos adquieran conciencia del medio ambiente global y de los problemas con él relacionados, y mostrarse sensibles respecto a él -que sea una crítica de las causas de estos problemas -que incite a la praxis adecuada, mediante la adquisición de -competencia, un saber hacer

~ 124 ~

-participación de todos: pues el problema ecológico es global no sólo físicamente, sino que todas las personas somos responsables de él: remite a una determinada forma de vida.

Dice Giolitto que el verdadero objetivo de una pedagogía del medio ambiente es dar a conocer éste para aprender a respetarlo. Éstas propuestas son un resumen de las que se dieron en el Coloquio de Belgrado sobre los objetivos de una tal pedagogía.

A MODO DE CONCLUSIÓN. Todo lo anterior es erróneo si no se especifica con claridad las causas profundas de este desastre ecológico. No caigamos en una postura ingenuo-reformista. Evidentemente, es preciso adquirir una pedagogía del medio ambiente, y nada cambia de la noche a la mañana, pero es objetivo primordial del filósofo el buscar los principios y causas últimas de la realidad, no dejarse alienar por tanto por una ética indolora. La responsabilidad reclamada no es la ingenua de los posmodernos, la que decía Lipovetsky, la que permite todo. La responsabilidad reclamada es la solidaria, es la que le corresponde al hombre en cuanto hombre y respecto al hombre: la relación racionalidad capitalista-destrucción de la naturaleza está a la base de la que existe entre ricos y pobres. La ~ 125 ~

visión competente del problema está en ver estos dos polos: el uno no exime del otro. Pero una ética de la responsabilidad moral con respecto a otros hombres nunca puede verse sobrepasada por una ética sentimentalista de responsabilidad con la naturaleza, a no ser que nos cause más impacto la desaparición de una especie animal que la muerte de 40 millones de niños menores de un lustro al año, no por guerras, sino por hambre. Toda ética que olvide esto es una ética indolora, posmoderna, ingenua, alienante, y por ende, así lo será la ciudadanía resultante.

~ 126 ~

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14. Respuestas al hambre , E. Ander-Egg, MCC, 24.

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Juicio ético a la Revolución Tecnológica , E. Azcuy, MCC,

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16. Mentira y robo a los pobres , VVAA, MCC, 116.

17.

Hundir la demografía al imperialismo?, Jean-C. Chesnais,

MCC, 136.

18. Muerte del Tercer Mundo o solidaridad , VVAA, MCC, 139.

~ 128 ~

¿Qué ciudadanía?

“EL SIGLO XXI SERÁ EL DE LOS CIUDADANOS O NO SERÁ” Adela Cortina

La ciudadanía es el elemento central de cualquier sociedad democrática que se precie, pues en una democracia la fuente de toda autoridad es el cuerpo colectivo de las personas, es decir, los ciudadanos del Estado. Si la soberanía es popular, entonces el ciudadano es el elemento central de la democracia, y garantizar el desarrollo efectivo de esa ciudadanía en cuanto hacer del ciudadano partícipe de esa soberanía es entonces una responsabilidad esencial de los Estadosciii. Esto lo puso de manifiesto claramente Rousseau al considerar que el hombre es ciudadano cuando es miembro del soberano en toda su dimensión (Contrato Social, Libro I, Cap. VI). Puede decirse así que, desde la Revolución Francesa, la ciudadanía no es sino el ejercicio de la libertad en sociedad. En ese momento de la historia y en Francia se dio un nuevo fenómeno cuando los diputados demócratas consideraron que el ejercicio de la ciudadanía no era monopolio del cuerpo legislativo sino que debía extenderse a la gran cantidad ~ 129 ~

de clubes y sociedades populares que habían surgido y que reclamaban la participación. Es la primera vez que de modo claro el pueblo se hace consciente de su legitimidad como fuente de soberanía, creándose así un nuevo espacio social y político en el que el individuo encontraba su lazo con lo político. En esta época la ciudadanía se practicó en las asambleas generales, en los municipios, en las sociedades populares, y no tanto en los partidos políticos. Aunque esta experiencia declinóciv.

No fue sino tras la Segunda Guerra Mundial con la creación de un nuevo orden político y jurídico internacional que se vio problemática la integración en este orden del sujeto dotado de una multiplicidad de derechos que reclamaba ese ejercicio de la libertad en sociedad. Ciudadanía hacía así referencia al lazo que une al individuo con la sociedad en la que vive, de la que forma parte. Estos problemas los estamos viviendo hoy en día al intentar transmutar el concepto de ciudadanía constitucional en el de ciudadanía europea (véase la Constitución Europea)cv.

Fue concretamente Thomas Humphrey Marshall quien en 1950 puso sobre la mesa el hecho de que la sociedad había ~ 130 ~

cambiado de cara a permitir una mayor participación e integración de las personas, y es en ese marco que desarrolla el concepto de ciudadanía. La ciudadanía ya no se entiende como nacionalidad (como hasta entonces) sino que Marshall considera que debe incluir todos los indicadores necesarios para comprender la relación entre el individuo y la sociedad de la que forma parte. Y estos indicadores los resumía en dos: el sentimiento de pertenencia a una comunidad política, y la dotación de una serie de derechos en que esa pertenencia se realiza. Con Marshall y su interpretación de la reciente historia de Europa comenzó así la idea de desarrollar una propuesta ético-politica afín a ese concepto de ciudadanía, asentada en la necesidad de garantizar a todos el acceso a los recursos sociales y posibilitar la participación política.

Reflexionar sobre la ciudadanía es entonces discutir sobre los derechos y los deberes que se dan en una sociedad, es decir, sobre la forma que adopta una determinada comunidad políticacvi.

En esto se presupone y queda claro que hay una distinción básica entre ética pública y privada. La ética pública tendría como objetivo la forja del carácter de las personas en sociedad, es decir, en cuanto miembros de un grupo humano, de ahí que se hable de ~ 131 ~

“ética de la ciudadanía”. Si esto es así debemos preguntarnos qué tipo de ciudadano queremos forjar en nuestra sociedad.

Como dijo Gregorio Peces-Barba en una entrevista radiofónica:

“El ciudadano es la persona que vive en una sociedad abierta y democrática. En las sociedades cerradas y autoritarias viven súbditos. Acepta los valores, los principios, la dignidad de todos y la dialéctica amigo-enemigo y se relaciona con los demás desde la amistad cívica. Distingue la ética privada de la pública, que es la propia de la acción política y que fija los objetivos del poder y de su Derecho y la libre acción social. Puede ser creyente o no creyente y defiende la Iglesia libre, separada del Estado libre. Es respetuoso con la ley, tolerante, libre de discrepar desde las reglas de juego de la Constitución y desde la aceptación del principio de las mayorías. La condición de ciudadano se fortalece con la educación y es una responsabilidad central del Estado y de la sociedad”.

Pero, ¿por qué hemos de preguntarnos qué tipo de ciudadano queremos? Porque la vida en sociedad ha devenido un ~ 132 ~

problema, desde que el liberalismo se ha ido imponiendo en nuestras sociedades democráticas minando las posibilidades de que efectivamente haya un protagonismo de la sociedad, es decir, bloqueando la posibilidad de una realización efectiva de la democracia. Este Estado liberal es el que rechaza la ciudadanía, en lo que recoge las ideas de Hobbes al considerar que no hay ética pública, pues el Estado se encarga de mantener la paz exigiendo a los sujetos la estricta obediencia de las leyes, dejando que cada uno en su fuero interno determine el bien y el mal. Para este estado hobbesiano-totalitario o liberal, la ética es cosa privada, no puede haber ciudadanía públicacvii. Para que la haya necesitamos, como recuerda Adela Cortina, tanto civilidad como mayor protagonismo de la sociedad civil.

1- Necesitamos civilidad.

Civilidad que hay que entender como la capacidad de involucrarse en lo público, de participar en lo social en su conjunto. Pues la democracia necesita de una ciudadanía que esté ~ 133 ~

muy impregnada de virtudes cívicas, que esté dispuesta a involucrarse en lo público. Pero hoy la civilidad es un objetivo a conseguir, bloqueada por la aceptación de las ideas liberales que reducen a la persona al estado de individuo sometido tanto al hedonismo como al afán de posesión.

Por un lado Daniel Bellcviii señaló que la ética que se había impuesto en este tipo de sociedades (como la española) es la ética del individualismo hedonista, individualismo que busca la satisfacción inmediata, el placer por el placer. La otra cara de este individualismo la señaló Mac Phersoncix al señalar el carácter de individualismo posesivo de estas sociedades, es decir, la idea de que cada uno es el dueño de sus facultades y del producto de sus facultades, sin deber por ello nada a la sociedad.

La civilidad corre así el peligro de naufragar entre la Escila del hedonismo y la Caribdis del afán de posesión. En los años 70 se pensó que la solución consistía en recuperar la idea de justicia como engarce entre lo individual y lo social. De ahí John ~ 134 ~

Rawlscx con sus Teorías de la Justicia (1971) y Michael Walzercxi con Las Esferas de la Justicia. Se necesitaba una idea de justicia compartida por todos para salvar la democracia. Pero estas primeras formas de ver el problema seguían de fondo defendiendo el liberalismo individualista, y lo único que hacían era dotar de derechos a ese individualismo. Fueron unas teorías desencarnadas y racionales de la justicia.

En los años 80 surgió el complemento a la carencia de esas teorías de los años 70. MacIntyrecxii en Tras la Virtud consideró que no se podía hablar de justicia si no había asociado un sentimiento de pertenencia, pues nacemos en una sociedad concreta y en ella aprendemos a valorar y a vivir. Son precisamente estos valores que valoramos en una sociedad los que la educación intenta transmitir.

Había así que completar y complementar la idea de justicia con el sentimiento de pertenencia. Lo que se hace en los años 90 en que proliferan las teorías de la ciudadanía. ¿Quién es un ciudadano? Aquel que se sabe perteneciente a una comunidad política, inscrito en una comunidad política y que además quiere ~ 135 ~

que su comunidad sea justa.

2- Necesitamos que la sociedad civil recupere protagonismo.

En los años 70 se entendía el concepto de sociedad civil en el sentido que Hegel le da en los Principios de la Filosofía del Derecho: como el lugar en el que todos somos fines para nosotros mismos y los demás no son nada para nosotros. Es el lugar de los egoísmos en conflicto, el lugar de lo singular, donde aspiramos a encontrar lo universal, y por eso fue necesaria una entidad superior que sea el lugar de lo universal, el Estado, el lugar de la justicia y de la solidaridad.

Esta noción de sociedad civil era pareja a esas éticas del hedonismo y del individualismo posesivo. El hombre seguía interpretándose como un individuo esencialmente egoísta con lo que se hace casi imposible entender el concepto de ciudadanía, y de intentar desarrollarlo.

Es Habermas el que empieza a intentar dar protagonismo a la sociedad civil ~ 136 ~

hablando de fomentar las redes sociales, que son las que tejen esta sociedad civil. Redes que conforman el capital social de un pueblo. Se veía así necesario replantearse el concepto de “sociedad civil” para superar la reductiva concepción hegelianoliberal.

Sobre la sociedad civil se han dado tres interpretaciones:

–

es el mercado (interpretación neoliberal)

–

es el lugar entre el Estado y el mercado, de Habermas y

Cohen, el lugar de la solidaridad –

es el otro lado del Estado, interpretación de Adela Cortinacxiii

(entendiendo que el mercado formaría parte de la sociedad civil).

Adela Cortina distingue, siguiendo las ideas de T.H. Marshallcxiv por analogía, tres sectores de esta sociedad civil: el político, el económico y el social, y considera que los tres deben realizar correctamente sus funciones para que la sociedad civil tenga posibilidades de ser. a- El sector político se encargaría de garantizar la justicia, es decir, de proteger los derechos de todos los ciudadanos, los de primera, ~ 137 ~

segunda y tercera generación. b- El sector económico tiene una responsabilidad social que cumplir, c- y el sector social tiene como tarea la denuncia y la protesta. Es el lugar propio de la ciudadanía civil a ejercer.

Ciudadano hay que entenderlo en este marco como aquel que es su propio señor, que no es esclavo, ni siervo, ni súbdito.

Como tal es el sujeto propio de las sociedades democráticas. Es el que hace su vida, con sus iguales, con sus conciudadanos. La Unión Europea señala claramente que la ciudadanía que se busca es aquella basada en los principios y valores en materia de derechos humanos, respeto de la dignidad humana, pluralismo, diversidad cultural y primacía de la ley. Uno de los objetivos fundamentales de todos los países de la Unión Europea es entonces la promoción de una cultura democrática que sea a la vez respetuosa de los derechos humanos y que permita a las personas desarrollar el proyecto colectivo de crear comunidades, tejido social.

¿Qué dimensiones debe tener la ciudadanía? ~ 138 ~

A este respecto consideramos con Adela Cortina que las dimensiones mínimas que ha de tener esta ciudadanía son las siguientes:

1- ciudadanía legal: recogida de la tradición latina del cives, en la que se considera que alguien es legalmente ciudadano cuando su comunidad política se compromete a proteger sus derechos, sobre todo los de primera generación, las libertades políticas y las civiles, y el derecho de participación ciudadana.

2- ciudadanía política, es el lado positivo, la ciudadanía de quien puede ir a participar en la plaza pública para tomar decisiones.

3- ciudadanía social: esta noción es fundamental, la que propone Thomas Marshall, ciudadanía y clase social. Ciudadano es aquel que ve protegidos sus derechos de primera y segunda generación.

4- ciudadanía económica: tenemos que decidir qué se produce y para quien. Ética del consumo.

~ 139 ~

5- ciudadanía civil: en cuanto que estamos inscritos en las esferas sociales (nuestro trabajo, el barrio, etc...)

6- ciudadanía intercultural: que supere la propia cultura y sea respetuosa con las demás

7- ciudadanía cosmopolita: en un mundo globalizado. Es el viejo sueño de la humanidad.

Estas dimensiones son el horizonte que la Unión Europea nos proyecta y por el que aboga por una educación ciudadana.

Según el Consejo de Europa, ciudadano es “una persona que coexiste en una sociedad”, definición que supera la ligazón a un Estado-Nación y que sitúa el marco del ciudadano más bien en la comunidad: local, nacional, regional, internacional. Es así un modelo para analizar cómo vivimos juntos. Este concepto de ciudadanía para la Unión Europea abarcaría cuestiones relativas a los derechos y las obligaciones, a la igualdad, diversidad y a la justicia social. No basta solo con votar: la dimensión de la ciudadanía incluye igualmente el conjunto de acciones ejercidas por una persona que inciden en la vida de la comunidad (desde ~ 140 ~

local a internacional) y que como tales precisan de un espacio público en el que las personas puedan actuar coordinadamente cxv.

En este sentido, los valores mínimos de esa ciudadanía (o principios de una ética cívica o ciudadana) no serían otros que:

a- libertad: a1- como independencia, liberal o de no interferencia, pasiva a2- como participación, en la tradición de Grecia, activa a3- como autonomía, la capacidad de dirigir la propia vida, tomar decisiones desde nuestros criterios y nuestra vida a4- como no dominación, puesta en boga por Philippe Petitcxvi, que consiste en aquel momento en que los seres humanos nos podamos mirar a los ojos y nadie tenga que bajar la mirada con servilismo.

b- igualdad: de oportunidades, ante la ley, de bienes primarios, de recursos, de capacidades y de satisfacción de necesidades

c- solidaridad: la mejor especie no es aquella que lucha contra las demás para eliminarlas sino la que utiliza el apoyo mutuo para sobrevivir. ~ 141 ~

d- respeto activo: más allá de la tolerancia, que es pasiva, hemos de desarrollar el respeto activo.

e- diálogo: para resolver las diferencias y los conflictos, asentado en una “escucha activa”, tanto en la esfera pública como en la privada.

Si esto es así, si queremos crear tejido social ciudadano, no solamente ciudadano sino militante, la gente debe conocer lo que es la ciudadanía y cómo adquirirla, qué derechos y responsabilidades presupone y cómo se conecta con las instituciones de los Estados, sobre todo los propios, en este caso, Españacxvii.

~ 142 ~

Del voluntario a militantecxviii Nuestro buen hombre debe por lo tanto ser un buen ciudadano respetuoso de los derechos humanos y ecológicos e implicado en la sociedad en la que vive. En esta línea se ha desarrollado el movimiento global del voluntariado que pretendía rellenar las lagunas que la participación política imponía con claro paralelo en la desafección ciudadana. Pero si queremos implicarnos de verdad debemos dar un paso más. El voluntariado debe acabar siendo militante, y a ello dedicaremos esta última reflexión.

Está claro que vivimos en un mundo en cambio, especialmente problemático con la entrada en un s. XXI que ya está plagado de contradicciones sociales, desde la tópica configuración de la aldea global felizmente orwelliana a la cruda realidad de una mayoría que se queda fuera de este espacio idílico, a no ser que llamemos aldea “global” a lo que más o menos va a ser Norteamérica, Europa occidental y Australiacxix. Este mundo está caminando, lo queramos o no, por las vías de una occidentalización mundial vía el capitalismo neoliberal que mantiene el colonialismo decimonónico en un neocolonialismo económico. ~ 143 ~

Dentro de este marco ha surgido en los países desarrollados ha surgido desde los años 60 una especie de crítica social hacia los defectos de esta forma de organizar la sociedad. Prueba de ello, origen en otros casos, son los estudios de la Escuela de Frankfurt, de la que formó parte el conocido de los del 68 Herbert Marcuse, y la serie de importantes eventos mundiales: conferencias en la cumbre, que desde fines de los 60 hasta hoy se han venido realizando sobre cuestiones globales: el hambre, el problema ecológico, el problema demográfico,

la liberación de la

mujer...Este desarrollo aparece como opuesto a la cultura oficial, ideológica y legitimadora del statu quo. Y por eso se la ha venido en llamar contraculturacxx. En Estados Unidos, país que analiza Drucker, este fenómeno ha cobrado enorme importancia, hablándose del “tercer sector”, el de las instituciones privadas sin ánimo de beneficio, del que Drucker dice que “sus voluntarios sin remuneración constituyen el grupo más numeroso de la fuerza de trabajo americana”cxxi. Y es especialmente significativo porque la base de su oposición reside en el abanderamiento de otros valores que los que realmente, que no oficialmente, están trabajando. Este tercer sector empieza a germinar en los años 50 y podemos analizarlo en el amplio espectro de organizaciones privadas sin ~ 144 ~

ánimo de beneficio que desde entonces ha proliferado. Entre ellas se cuentan la mayoría de los hospitales americanos, escuelas, colegios universitarios y universidades, la Cruz Roja Americana, y también organizaciones puramente locales: cajas comunitarias, círculos de alimentación, en general grupos de servicios comunitarios. Son privados, y suelen decir de sí mismas que no son ni estatales ni empresariales. Pero esto es una definitio por negación: si se les busca un punto en común, todas ellas mantienen que tienen por objetivo cambiar a los seres humanos, de manera que hablaríamos de instituciones para el cambio humano. Y así entroncaríamos con lo específico de este movimiento, abstrayendo organizaciones concretas, que se da en todo el mundo y es como un producto contraproducente del capitalismo: la importancia dada al sujeto en sí, que renace de sus cenizas postmodernas como el ave Fénix.. Y este cambio humano no puede sino dirigirse hacia un personalizar la persona, que por ende está despersonalizada. En este sentido se ha de recuperar lo más esencial del hombre de cara a su ser persona, y no vendría nada mal retomar seriamente a un pensador como E. Mouniercxxii.

Y repensar en este cambio de siglo, en los ejes de una contracultura crítica las características esenciales del “ser ~ 145 ~

persona”: lo primero es la comunicación, a la que hay que hacer frente, frente a los obstáculos ínsitos a ella: cultivar una comunicación no contaminada por las patologías residuales de los valores

imperantes:

competitividad

insana,

egoísmo,

individualismo despersonalizador. Ello implica abrirse al otro, romper su máscara: “Casi se podría decir que solo existo en la medida en que existo para otros, y en última instancia ser es amar". Nadie posee sino lo que da, o aquello a lo que se da (también se puede dar uno mismo). Unido a ello está íntimamente el amor, del que Mounier dice "El amor es una nueva forma de ser. Se dirige al sujeto por encima de su naturaleza, quiere su realización como persona, como libertad, cualesquiera que sean sus dones o sus deficiencias, que ya no cuentan esencialmente a sus ojos: el amor es ciego, pero es un ciego extralúcido".

De ahí que "el acto de amor es la certidumbre más fuerte del hombre, el cogito existencial irrefutable: amo, luego el ser es y la vida vale (la pena de ser vivida)”. De ahí la necesidad de escapar a la insoportable soledad del ser, sólo se es persona en comunidad, y nunca en el mundo del Se que decía Heidegger, aquel donde nos

~ 146 ~

dejamos aglomerar cuando renunciamos a ser sujetos lúcidos y responsables, es el mundo de la conciencia soñolienta, de los instintos sin rostros, de la opinión vaga, de las relaciones mundanas, charla cotidiana, conformismo social o político, mediocridad moral, muchedumbre, masa anónima, maquinaria irresponsable. El primer acto de la vida personal es entonces la toma de conciencia de esta vida anónima y la rebelión contra la degradación que representa. Lo que lleva a una necesidad de subjetivización, reconcentración en uno mismo, adquisición de una identidad personal, aunque "la reflexión no es solo una mirada interior replegada sobre el yo y sus imágenes; es también intención, proyección de sí".

Por tanto también es preciso disponer para sí de un cierto campo de objetos con los que se pueda intimar. Afirmarse es primeramente darse un campo. "De modo que no hay que oponer demasiado brutalmente el tener y el ser, como dos actitudes existenciales entre las que habría que elegir. Pensemos, antes bien, en dos polos entre los cuales se tiende la existencia incorporada". El tener constituye así la densidad de nuestro ser, aunque también es su pesantez. "El despliegue de la persona implica como condición interna una desposesión de sí y de sus ~ 147 ~

bienes que despolarice el egocentrismo. La persona solo se encuentra perdiéndose. Su riqueza es lo que queda cuando se despoja de todo tener, lo que le queda a la hora de la muerte".

Debajo de todo esto está la dialéctica de persona, su doble movimiento. "Hay que salir de la interioridad para mantener la interioridad". La persona es un adentro que necesita de un afuera.

Y este afuera nos lleva a la necesidad de Afrontar. La persona se muestra: hace frente, es rostro. Es "prósopon": la que mira adelante, la que afronta. Y sobre todo lo que afronta su constitución misma, en el marco de un entorno. Por eso que más que afirmar, lo importante en este desarrollo es la protesta: pues no todo es bueno. Protestar siempre para construir, no para quedarse negativamente allí. De ahí la necesidad de la fuerza: el amor es lucha, la vida luchando contra la muerte. Hablamos de la fuerza humana, a la vez interior y eficaz, espiritual y manifiesta.

Relacionada con la abundancia y la magnanimidad, con la generosidad misma del ser. "Una persona sólo alcanza su plena madurez en el momento en que ha elegido fidelidades que valen más que la vida". Tras la protesta la afirmación, inevitablemente: que es constructiva: “Edificar es sacrificar. Pero la decisión no es un movimiento de fuerza interior ciego y arbitrario. Es la persona ~ 148 ~

plena ligada a su porvenir, concentrada en un acto duro y rico, que resume su experiencia e integra en ella una experiencia nueva.

Los

rechazos

de

que

viene

acompañada

son

renunciamientos reales, embarazosos, y a veces desgarradores, pero no son mutilaciones. Parten de una plenitud exigente, y no de una indigencia. Por eso son también creadores.".

Y en esto

reencontramos otra dimensión esencial de la persona: la libertad, una libertad que no nos es dada, hay que buscarla, hay que alguna manera elegir ser libres. La libertad solo progresa, como el cuerpo, gracias al obstáculo, a la elección. Por tanto, antes de proclamar la libertad debemos asegurar sus condiciones comunes: biológicas, económicas, sociales, políticas. No sólo la libertad, también las libertades. Pues "defender la libertad sin otra precisión, en todo lugar donde un acto de autoridad o un estado de costumbres la limitan, es condenarse a tomar partido por las fuerzas de la inmovilidad contra las fuerzas del movimiento."

Por otro lado, nuestra libertad es la libertad de una persona en situación, pero es también la libertad de una persona valorizada.

No soy libre por el mero hecho de ejercitar mi espontaneidad; me hago libre si inclino esta espontaneidad en el sentido de una liberación, de una personalización del mundo y de mí mismo. El ~ 149 ~

fin, sin ninguna duda es portar de dignidad a la persona, una dignidad que sólo puede reconstruir en base a la salida de sí misma, a la autotrascendencia: “La persona no es el ser, es movimiento de ser hacia el ser, y solo es consistente en el ser al que apunta [...] Esta riqueza íntima de su ser le da una continuidad no de repetición, sino de superabundancia. La persona es lo no-inventariable".

Hay claro está una orientación. La superación de la persona por sí misma no es solo pro-yecto, es elevación, sobrepasar. Y esa orientación la dan los valores. De ahí la importancia del movimiento hacia el valor, que se ha de concretar en el compromiso, y éste en la acción modificadora de la realidad exterior y por ende formadora del hombre, personalizadora.

Acción personalizadora que fundamenta lo que se viene llamando “solidaridad”. cxxiii Lo que se busca es no lo olvidemos el cambio humano, y por ende, social. Pero la solidaridad así enmarcada, y creemos que en su justa medida, supera con mucho el “buen” voluntarismo acomodador de las conciencias, por lo que, ¿no estaremos entrando en el terreno de la utopía?

Ella está en el horizonte,

~ 150 ~

-dice Fernando Birri-.

Me acerco dos pasos, ella se aleja dos pasos.

Camino diez pasos más allá.

Por mucho que yo camine, nunca la alcanzaré. ¿Para qué sirve la utopía?

Para eso sirve: para caminar.

(E. Galeano, “Ventana sobre la Utopía”) Y el camino es una navegación hacia Utopía, un embarcarse a Ítaca, pero sabedores de que lo importante es ponerse en movimiento: la sociedad de hoy nos está destrozando las Ítacas, de ahí la necesidad, nacida de lo más íntimo de la persona, de reencontrarlas: “Puesto que el malestar alcanza ya niveles tan desoladores, es preciso elegir. La sinrazón y el despilfarro de los que sólo disfrutan la menor parte no pueden seguir siendo una alternativa válida para el progreso humano” cxxiv. Ser voluntario, por fin, es no ser otra cosa que ser persona, aceptar y seguir ~ 151 ~

fielmente que lo decisivo de la persona está en su personalizarse, y esto, que es dialéctico no se entiende sin la trascendencia hacia los valores, que elegidos libremente se opta por realizarlos, siempre en pos de la protesta contra el orden social establecido, que ha de ser nuestro caminar contracultural. Como decía Carlos Díaz, la actitud del ciudadana es la del político, en sentido etimológico, intrínsecamente unido a la moral, lo que lleva a considerar hoy día que la actitud más personalizadora es la postura políticomoral permanentecxxv, sin síntesis alguna, esto es: la afirmación de la continua autocrítica al mismo tiempo: el desarrollo de la persona es dialéctico y no admite estructuras. Esta actitud político-moral no es otra que la hemos defendido como personalismo, como postura mouneriana. Ello implica una auténtica formación crítica y liberadora, una puesta en cuestión de las estructuras de poder y una reconsideración del papel de la política en las sociedades occidentalescxxvi, en base a la superación de lo que se ha venido llamado “ el vacío de poder”, la “democracia del espectador” (W. Lippman), etc...La acción solidaria, inscrita en la dimensión a la vez personal y comunitaria ha necesariamente de tener un correlato en la sociedad y la política. Cambiar desde el individual, la persona, para cambiar lo ~ 152 ~

particular, el Estado. Inevitablemente la utopía se impone: no podemos más vivir en el fin de la historia, por mucho que le pese a Fukuyama: tal postura sólo es posible desde la posición del que no considera alternativas a lo que hay, quizás porque de camino las va eliminando. La cultura disidente, partiendo desde una posición personalizadora debe desde luego considerar la formación de una cultura que haga protagonista al hombre de su existencia personal y social, una cultura que se asentaría sobre los valores de : autonomía personal, libertad responsable, conciencia colectiva (sentido de la historia), interioridad, comunicación, conciencia crítica y trascendencia. No es curioso que coincida prácticamente con las ideas de Mounier. No estamos hablando sino de una cultura autogestionariacxxvii. La pregunta es, cómo suscitar una sociedad

de

personas,

cuyas costumbres,

sentimientos e

instituciones estén marcadas por su naturaleza de personas?

Primero se ha de fomentar el salir de sí, una vez liberados, para liberar a otros (en una progresión dialéctica); el comprender hermenéutico, empático diríamos, con el fin de asumir el destino, la pena, la alegría del otro, para dar gratuitamente, como sobreabundancia del ser personal, en el propio movimiento de personalización, siendo fieles al proyecto de ser personas. Para ~ 153 ~

empezar, habrían de cambiar por lo pronto las estructuras académicas, la base de la cultura y transmisión de los valores imperantes: ello exige el ejercicio de una enseñanza crítica y liberadora, fomentadora del movimiento de personalización, una enseñanza basada en la construcción de la propia identidad: esto es : la enseñanza no ajena al devenir de la vida, la protesta contra la alienación por ejemplo en las universidadescxxviii.

Frente a ello, el fenómeno social que desde los años 60 aproximadamente comenzó a andar, ha producido oficializándolo lo que llamamos voluntario. Lo que no debe causarnos malestar: el voluntario tal como se entiende hoy es un signo alentador y esperanzador de cara al cambio de los seres humanos, siempre y cuando su utopía sea lo anterior, y no el voluntario de agenda. En el límite, el voluntario ha de convertirse en militante, y en ello está la posibilidad de cambiándose a uno mismo cambiar el entorno: militante

por supuesto en su más puro sentido

etimológico, que es el del militante obrero tal y como surge en el s. XIX con los importantes e históricos movimientos obreros. Eso no significa que hoy haya que ser obrero: pero la forma se conserva: de alguna manera el asociacionismo gratuito, crítico y liberador que proviene de allí ha dado como resultado el ~ 154 ~

voluntariado de hoy, a la sombra del Mayo de 68, que buscaba precisamente, bajo los auspicios ideológicos de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt el cambio de las estructuras sociales.

Por ello puede ser valioso en un primer movimiento distinguir entre voluntario y voluntario de la cooperación al Desarrollo, pero al modo de la dialéctica: en un segundo movimiento convendremos en que a fin de cuentas el voluntario, aliado en una contracultura o cultura disidente, basa su acción en la personalización de él mismo y de su entorno, y por tanto ambos llegan a ser lo mismo. El voluntario, en su trascendencia hacia el militante acabará recogiendo los valores que este dejó: “Todo hombre que ofrece resistencia activa a un sistema de poder establecido -político, económico y social- es en mayor o menor medida un rebelde.”cxxix. El voluntario decimos hoy día no es un héroe, lo que sí se decía de los militantes: pero no un heroísmo publicitario: el heroísmo del militante, como el del voluntario, es, desde siempre, callado y anónimo. La grandeza consiste en el afán de superación personal y de cambio del entorno en tanto que injusto: en absoluto puede ser eso nunca algo trivial ni mediocre.

La asociación que hemos realizado entre militante y voluntario va al foco del asunto: no en vano, la misma Declaración Universal ~ 155 ~

sobre el voluntariado (París, 14-9-1990) dice claramente (quizás no tanto, por no ser consecuente con lo que dice): “Los voluntarios [...] consideran su compromiso como instrumento de desarrollo económico, social y medioambiental, en un mundo en continuo cambio”. El voluntariado debe fomentar sobre todo la solidaridad, local y globalmente, centrándose en la meta del desarrollo personal, en vistas a la construcción de una sociedad más humana y más justa, favoreciendo igualmente una cooperación mundial. La misma declaración pone el acento en el voluntariado de cooperación al desarrollo. En este sentido, la Carta de Berlín, resultado junto con una agenda de acción de la Conferencia Norte-Sur “Iniciativas Locales para un Desarrollo Sostenible”, celebrada entre el 14 y el 17 de octubre de 1992 en Berlín, organizada por Towns & Developments, no es precisamente una actividad de voluntariado fin de semana.

Esta reflexión, aunque en principio parezca lejos del tema germinal, al final toca de lleno el fenómeno asociacionista de las sociedades occidentales de este fin de siglo que con una crisis cultural manifiesta deja por entrever la posibilidad de un cambio a gran escala: el gran reto entonces y la gran crítica al fenómeno del voluntariado se asienta sobre este gran dilema: o hacemos un ~ 156 ~

voluntariado light y encorsetado en las redes del poder, de manera que como muchos pensadores, brillantes y alemanes, sociólogos como Niklas Lumann, han pronosticado será absorbido por el sistema, que es el propio que los crea, y de esa manera se mantiene el statu quo, y entonces todos los ideales, la utopía, que deja entrever la gran Declaración sobre el voluntariado, se convierte en mera ideología alienante, que deriva en última instancia en acomodaticio adormecer las conciencias por haber hecho la buena obra del mes, sin tener conciencia (crítica) de por qué se hace lo que se hace, y repercutir ello sobre uno mismo, o nos damos cuenta de la importancia de lo que está en juego, el cambio de la sociedad, estructural sin duda y centrado en el individuo, de manera que hayamos de aceptar, aunque nos pese, intelectualmente que un voluntario personalista, en los puntos que hemos visto, no es ya un simple voluntario, sino que en ello le va la formación de su propia persona, es un militante. Sirva esto como crítica constructiva, e incluso como advertencia sobre los caminos que

puede

tomar el

importante fenómeno

voluntariado, y por ende, del hombre bueno.

~ 157 ~

del

¿El fin de la historia?

El último artículo de Francis Fukuyama publicado en Foreign Affairs (Jan/Feb 2012) contempla no un fin sino un futuro de la historia, planteando un reto intelectual que las sociedades del llamado estado del bienestar deben acometer si no queremos perder los logros de la llamada "democracia liberal", y que atañen de lleno a las preocupaciones de nuestro buen hombre. Para ello haría falta una "nueva ideología" en la que los intelectuales de izquierda tienen que entrar si no queremos derivar hacia formas menos amistosas de asociación. Algo va mal hoy, y tiene que ver con el hecho de que la izquierda sigue ausente ante una serie de cambios que se están produciendo en las sociedades occidentales y que están conduciendo a una paulatina desaparición de la clase media y un acrecentamiento de las desigualdades sociales.

Etiquetada como "the wrong address theory" no ha sabido explicar por qué la clase obrera se ha convertido en un grupo de interés privado más, con lo que el marxismo se ha ido desvaneciendo y la alternativa democrático-liberal basada en la propiedad privada ha acabado por hacerse universal en lo que Samuel Huntington ha llamado the third wave of global

~ 158 ~

democratization. Y la izquierda se ha ido diluyendo en una serie de tendencias intelectuales fragmentadas que han obviado el problema

económico,

como

el

post-modernismo,

multiculturalismo, feminismo, teoría crítica, etc...Ha perdido, en suma, credibilidad, aferrada a un estado de bienestar que se muestra exhausto por grande burocrático e inflexible. Y fiscalmente insostenible.

Fukuyama se pregunta si podemos imaginar en este escenario un mundo de democracias robustas y clases medias saneadas.

El hecho es que no hay alternativa, que pasa por

mantener el capitalismo pero al mismo tiempo garantizar que los mercados no sean un fin en sí mismos sino que favorezcan el comercio global en la medida en que contribuyan al florecimiento de la clase media, el respeto de los derechos humanos

y

de

la

naturaleza,

y

no

meramente

al

enriquecimiento de la nación por encima de los individuos.

Será precisa una síntesis de ideas de izquierda y derecha poniendo coto a las élites o castas que permiten que el beneficio de la mayoría sea sacrificado por el suyo propio. Y aquí el buen hombre tiene su lugar.

~ 159 ~

REFERENCIAS i

Introducción a la edición de 1994 en MILLELIRE STAMPA ALTERNATIVA de la conferencia de 1900 CHE COSA È LA MAFIA ii

Cf. Moro, Maquiavelo, La Boétie. Una lectura comparada, A. Campillo, Daimon iii Según Paul Harrison, que escribe en 1994 (cf. HARRISON, P., “RADICAL PHILOSOPHY AND THE THEORY OF MODERNITY”, IN BURNHEIM, J. (ED.), THE SOCIAL PHILOSOPHY OF AGNES HELLER, AMSTERDAM-ATLANTA:RODOPI, 1994) Heller da su visión más completa de la modernidad en el capítulo “CLASS, MODERNITY AND DEMOCRACY” contenido en EASTERN LEFT, WESTERN LEFT, TOTALITARIANISM, FREEDOM AND DEMOCRACY, CAMBRIDGE, 1987. Desgraciadamente no hemos podido consultar este texto. Por otra parte señalemos que no consideraremos la posible evolución del concepto de modernidad en Heller. Los críticos suelen emplazar cronológicamente que hay dos épocas en Heller separadas allá por el final de la década de los 70 y principios de los 80, un cambio sancionado teóricamente por el alejamiento progresivo del marxismo, de las ideas lukácsianas más radicales, en suma de la idea de gran narrativa. Pero esta idea implicaba la superación, por lo menos a nivel teórico, de las escisiones de la modernidad, lo que está en clara contradicción con las últimas ideas de Heller al respecto relativas a la dinámica de la modernidad: esto no implica que deban dejarse de lado las obras precedentes al cambio de pensamiento de Heller: se puede abandonar, como ella ha hecho, la idea de gran narrativa (filosofía de la historia totalizante) pero no necesariamente desdeñar los análisis que realizó sobre las mismas escisiones de la modernidad, que mantienen su plena y fructífera actualidad, así por ejemplo como los contenidos en TEORÍA DE LOS SENTIMIENTOS. De alguna forma podría verse en Heller un si no puedes vencer al enemigo únete a él¸ en el sentido superficial pero dialogal y amistoso de que puesto que estas escisiones no pudieron resolverse es que no pueden resolverse, y lo que parecía un defecto de la modernidad, la insatisfacción del hombre, no es sino algo positivo, ~ 160 ~

plasmación de la tensión que es inherente al ser humano y que le hace querer continuar superándose. Más seriamente, el cambio de Heller consiste en que desecha la solución a través de una teoría totalizadora de lo social, y opta en esta segunda época por intento de superación desde dentro mismo del corazón de la modernidad, siguiendo sus líneas de interacción entre ética y política relativas a la conceptualización del incompleto concepto ético-político de justicia, que adquiere carácter asintótico en su intento de superación de las escisiones, que podrían entenderse como el intento de rescate de la completud del concepto de justicia. Es en esta línea que tomando como imposible ya el concepto de buena vida aristotélico, Heller tematiza (sobre todo en su trilogía ética) el concepto de conductas de vida y elección existencial. iv

A partir de la página 133. Cf. HELLER, A., ÉTICA GENERAL, MADRID:CEC, 1995.

v

Por Human condition se entiende el nuevo paradigma en el que trabaja Heller en el intento de escapar de concepciones esencialistas y estáticas.

Con el concepto de condición humana se quiere subrayar a mi entender la innegable dinamicidad del ser humano, en cuanto multidimensional y capaz de evolucionar, al tiempo que no caer en la debilidad del formalismo que minimiza las precondiciones del sujeto. Heller enlaza aquí con el supuesto de una evolución plurilineal en la que las otras culturas no sean consideradas como embrionarias de la nuestra sino con entidad propia. Lo distintivo del concepto de condición humana, asentado en los aprioris genético y social reside en el cambio de la regulación por instintos a la social. Arnason destaca el novedoso intento de Heller de intentar enlazar una antropología filosófica con una teoría de la modernidad. En este sentido la obra de Heller, aunque se acepte un cierto cambio, mantiene por lo menos una coherencia en cuanto a las metas a alcanzar. Cifremos si no los estudios de Heller sobre la estructura de la persona, de sus sentimientos, en los años 70.

~ 161 ~

vi

Se encuentra una buena explayación de este aspecto en ARNASON, J.P., “THE HUMAN CONDITION AND THE MODERN PREDICAMENT”, IN BURNHEIM, OP.CIT., PP.57-77. vii

Para lo que sigue cf. HELLER, A., “EL ÚLTIMO ESTADIO DE LA HISTORIA (MEMORIA, REMEMORACIÓN Y BILDUNG): SOBRE LA TEORÍA DE LA MODERNIDAD EN HEGEL)”, IN BALSA DE LA MEDUSA, 37, 1996. viii

Cf. HELLER, A., EL PÉNDULO DE LA MODERNIDAD, BARCELONA:PENÍNSULA, 1995, P.141.

ix

En el péndulo trata la dinámica de la modernidad como la dialéctica tanto en sentido hegeliano como socrático-platónico, hablando de un indefinido juego (tiene reglas) de afirmación-negación(=resolución) donde los jugadores son lo nuevo y lo viejo, el juego se juega pues sobre el historicismo. x

Ibid., p. 135.

xi

Cf. EL PÉNDULO.., P.137.

xii

Cf. HELLER, A., MÁS ALLÁ DE LA JUSTICIA, BARCELONA:CRÍTICA, 1990, P.102.

xiii

La autora examina detalladamente los principales intentos de reconstrucción, partiendo de Hobbes y Locke, siendo éste el que sanciona teóricamente la disolución del concepto al separar los aspectos retributivos y distributivos de la justicia del contexto político. Es el vaciamiento del concepto de virtud que analiza MacIntyre en After Virtue; y sobre todo en Rousseau centrándose en la Nouvelle Heloïse. En otro orden de cosas, Heller señala en Ética General que este fundamentalismo en la falsa conciencia: aquélla que no es consciente de su particularidad porque el valor se ha desustanciado, se ha formalizado, falsa conciencia que lleva a asentar principios morales universales en fundamentos últimos no morales que se suelen tomar de la Sittlichkeit particular del pensador, particularidad que se pierde en el proceso de abstracción, pero que ilegitima tales intentos. ~ 162 ~

xiv

EN “THE DISSATISFIED SOCIETY”, IN THE POWER OF SHAME, ROUTLEDGE&KEGAN PAUL PLC, 1985, PP.300-315, Heller señala que hoy sólo nos queda como mucho desarrollar conductas de vida, estrategias de vida basadas en la observación de obligaciones puestas por la interpretación de valores universales. xv

Cf. Análisis en “The Disssatisfied Society”, op.cit..

xvi

Cf. HELLER, A., “DE LA CONTINGENCIA AL DESTINO”, ISEGORÍA, 4, 1991, PP.5-19.

xvii

Cf. “The Dissatisfied...”, p. 307.

xviii

Cf. HELLER, A., EL PÉNDULO DE LA MODERNIDAD, OP.CIT.,“A REPLY TO MY CRITICS”, IN BURNHEIM, OP.CIT.,PP. 281-311; MÁS ALLÁ DE LA JUSTICIA, OP.CIT. xix

Cf. HELLER, A., HISTORIA Y FUTURO. ¿SOBREVIVIRÁ LA MODERNIDAD?, BARCELONA:PENÍNSULA, 1991. xx

Cf. HELLER, A., EL PÉNDULO..., P.148.

xxi

En “The Dissatisfied Society”, op.cit., habla de las tendencias de capitalización, industrialización y democratización que necesariamente se han de dar juntas para que la modernidad pueda ser caracterizada, o lo que es lo mismo para que puedan explicarse los procesos de universalización que son los que según Heller cambiaron la estructura de necesidades del hombre y lo hicieron insatisfecho en la línea de los Süchte kantianos. xxii

Tensión que provoca un movimiento entre los dos opuestos que Heller califica de pendular.

xxiii

Ejemplos históricos de oscilación: del individualismo capitalista inicial al comunismo marxista. Según lo dicho inmediatamente antes, la oscilación no es necesariamente tras el comunismo de nuevo hacia el

~ 163 ~

individualismo, sino que la autora apunta que es más bien hacia los territorios del sexo, religión y familia. xxiv

Señalemos que en este punto puede señalarse una variante que no se discutirá aquí: como han coincidido algunos de sus críticos, Heller podría haber optado por el elegir en lugar de este concepto de esfera, el concepto de institución tal como ha sido tematizado por Castoriadis. Sin embargo Heller mantiene que su opción es más potente explicativamente. xxv

Cf. HELLER, A., “A REPLY TO MY CRITICS”, OP.CIT.,, P.293.

xxvi

En Arnason se encuentra una amplia crítica y análisis de este esquema de Heller.

xxvii

Según Arnason, el concepto de esferas de objetivación aunque no son copias de la jerarquía hegeliana de espíritu subjetivo, objetivo y absoluto, es Hegeliano diríamos estructuralmente, en un amplio sentido: los niveles de objetivación reflejarían las diferentes formas que una autorrealización de una esencia genérica, en cuanto objetivación, puede tomar. Si no de Hegel, este concepto es si duda de origen lukácsiano. xxviii

Las esferas en-sí y la para-sí se diferencian de otro modo en que la primera es meaning-dependent y la segunda meaning-processing. xxix

De manera que también Heller rechaza de modo global propuestas como la de Luhmann o Castoriadis, en general todo tipo de propuesta que haga mayor hincapiés en el concepto de institución.

xxx

Heller cita a Maquiavelo como el primer síntoma de ello al independizar la política de la moral. Luego la ciencia (Galileo), la economía (Mandeville)...

xxxi

La imposibilidad de un ethos denso se aplica sólo al ámbito transesférico, por lo que puede darse el caso de comunidades particulares dentro de la esfera de la vida cotidiana que tengan un tal

~ 164 ~

ethos denso. En todo caso, un ejemplo de sociedad en la que las reglas de una esfera se ejercen sobre todas las demás esferas es el caso de la sociedad soviética donde domina la metaesfera de la política, dotando así de un ethos denso a la sociedad, posibilidad viable de la modernidad que Heller rechaza y por eso defiende sin ninguna duda el proceso de pluralización de formas de vida y de ethos mínimo como un avance en la historia de la humanidad. xxxii

Heller habla aquí de valores-idea, aquellos cuyo opuesto no puede ser elegido como valor, lo que no implica que no estén sujetos a fenómenos de marginación. En este caso de la regulación normativa habría como mucho dos, aunque también podemos hablar de otros, en cuanto que los valores-idea tienen un carácter orientador, como el dela verdad que actúa en el ámbito de la ciencia. En la medida en que la ciencia en cuanto esfera intente dominar a las demás, o constituirse en cosmovisión, colonizando el mundo de la vida, la moralidad irá perdiendo terreno en el mundo de la vida. Existe así una tensión entre un proyecto normativo y una dominante visión del mundo –suplida por la ciencia-.

xxxiii

Este es un importante tema de la obra de Heller, aunque pueda verse como una derivación de todo lo dicho hasta ahora. No en vano la construcción filosófica del sujeto, en cuanto ética de la personalidad, ha sido objeto del último libro del que tenga referencia: AN ETHICS OF PERSONALITY, OXFORD: BASIL BLACKWELL, 1996, pudiendo consultarse con provecho “DE LA CONTINGENCIA AL DESTINO”, OP.CIT., y “LA HERMENEÚTICA EN LA ÉTICA MODERNA”, CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA, 16, OCTUBRE-1991, PP. 26-33.

Apuntemos que Heller desarrolla aquí el concepto de buena gente que creo toma de un poema de B. Brecht, “Canción a la buena gente” (lo cita en el original alemán en Teoría de los sent, pero puede consultarse en español en BRECHT, B, POEMAS Y CANCIONES, ALIANZA, 1973, P.160) y que en TEORÍA DE LOS SENTIMIENTOS (pp.307ss.) asociaba a las personas estructuradas en torno a un entusiasmo no abstracto (no fanático). Dice Heller “(el entusiasta concreto) Ama la vida, los placeres de la vida, la

~ 165 ~

gente. No es un asceta, no desprecia la capacidad de disfrutar. El entusiasmo por la idea no reprime la totalidad de sus sentimientos, ni espera de los demás que hagan lo propio. Pero en todo momento apunta a la tarea. Es el individuo significativo de la era moderna, al que Brecht llamaba simplemente “el hombre bueno”, acertando en el corazón de la cuestión” (p.310). Tal buen hombre sería el que aceptaría sufrir la injusticia a cometerla, pero ello sólo porque es un entusiasta concreto, porque mira al futuro con los pies en el suelo, porque se ve a sí mismo como inmortal y por eso ningún obstáculo puede evitar uqe se desarrolle completamente. De modo que al ser buenos, buenas personas, actuamos como si fuésemos inmortales, portando la esperanza de un mundo mejor, del mejor mundo moral posible. Personalmente creo que es uno de los temas fundamentales de la modernidad que ha sido poco tratado hasta ahora y de forma explícita al margen de otras consideraciones, como claramente señalaba Arnason al declarar el intento de Heller de unir una antropología filosófica y una teoría de la modernidad como novedoso. La misma Heller declaraba a uno de sus críticos españoles –Ángel Riveroque estaba preparando un estudio sobre la modernidad, curiosamente justo tras haber terminado su trilogía ética siendo el último libro de ésta el señalado más arriba. xxxiv

M.Ponty, Fenomenología de la Percepción, FCE, p.12

xxxv

“la fenomenología nos parece atormentada, si no discutida, desde el interior, por sus propias descripciones del movimiento de la temporalización y de la constitución de la intersubjetividad", J.Derrida, La voz y el fenómeno, Pre-textos, 1984 xxxvi

L.U. primera

xxxvii

L.U., p.234

xxxviii

Un tal Morelli: Teoría y práctica de la lectura en Rayuela, Julio Cortázar. Revista Canadiense de Estudios Hispánicos 16.2 (1992): 235-52

~ 166 ~

xxxix

L.U., p.240

xl

L.U., p.241

xli

La voz y..., p.85

xlii

En Alianza ha sido publicado como fenomenología, 1994

Problemas fundamentales de

xliii

Problemas...,p. 78. En la actitud natural no hay crítica: nos volvemos a las cosas tal como están dadas, y proponemos leyes en base a sus relaciones y elementos. La otra actitud es la filosófica: aquí el conocimiento es un misterio. Pasa a ser un factum que hay que investigar y no un presupuesto de la investigación. El problema viene a la hora de conectar vivencia del conocimiento, significación y objeto. ¿Cómo puede el conocimiento ser conocimiento de? Dice Husserl: hay que superar el solipsismo: yo existo y todo lo demás es no-yo, fenómeno. Por aquí se entran en la teoría del conocimiento y la metafísica. Pero hay una tercera posibilidad: la fenomenología del conocimiento y de su objeto. La teoría del conocimiento sería una tarea crítica y la metafísica es una ciencia del ser en sentido absoluto, surgida de una crítica del conocimiento natural en cada ciencia sobre la base de la intelección de la esencia del conocimiento y de la esencia del objeto de conocimiento. Haciendo abstracción de tal tarea metafísica, la crítica del conocimiento se queda en fenomenología.

Cf. 1ª lección de La idea de la fenomenología, FCE, 1982 xliv Problemas..., 154b, p.223 xlv

Cf. C. Díaz, Husserl. Intencionalidad y fenomenología, Zero, ZYX, 1971.

xlvi

A. Fernández-Galiano, Derecho natural. Introducción filosófica al Derecho, Universitas, 1991, p.277 xlvii L. Prieto Sanchís, Estudios sobre derechos fundamentales, Debate, 1990, p.18. Igualmente E. Fernández se expresa así: "fundamentar los derechos humanos es encontrar una justificación racional a dichos derechos", en Teoría de la justicia y derechos humanos, Debate, 1984, p.82. También opina que la defensa de tales derechos se presenta como

~ 167 ~

un auténtico reto moral de nuestro tiempo, como "la piedra de toque de la justicia del Derecho y de la legitimidad del Poder". Sobre los problemas de fundamentación de los derechos humanos, cf. el libro de E. Fernández, pp.77-126; el de Prieto, pp. 18-74 xlviii

Sacando consecuencias del marxismo podríamos hablar de una fundamentación histórica de los derechos humanos, pero que resulta ser muy problemática. Entonces sólo quedaría el iusnaturalismo, que no es ni mucho menos homogéneo, y aquí puede ocurrir como con la "escolástica", que se suele hablar de ella como si sólo hubiera una. A este respecto, E. Fernández distingue tres posibles fundamentaciones: iusnaturalista, historicista y ética. No nombra siquiera al positivismo, y en último término, la fundamentación ética que propone no es sino una variante de iusnaturalismo. Cf. E. Fernández, Teoría de la justicia y derechos humanos, Debate, 1984, pp.84ss xlix

Cf. J. Ballesteros (ed.), Derechos Humanos, Tecnos, 1992, p.23

l

Cf. Gregorio Peces-Barba, Curso de derechos fundamentales, I, Teoría general, Eudema,1991, pp.19-34 li

E. Fernández, op.cit., p.78

lii

A. E. Pérez Luño, Los derechos fundamentales, Tecnos, 1993 (5ª ed.), pp.46ss liii

Sin embargo hay ciertos derechos que no es tan fácil desproveerlos de estas características. Ciertamente, el derecho a la vida, parece a primera vista que sí puede ser universal, absoluto e inalienable. Podría ser más discutible para otros derechos, pero me resisto a creer que la cuestión se zanje tan rápidamente. El derecho a la vida y algunos afines merecerían un estudio aparte. liv Cf. Liborio Hierro, "¿Derechos humanos o necesidades humanas?

Problemas de un concepto", en Sistema 46, 1-1982, pp.57-61

~ 168 ~

lv

Peces-Barba distingue un cuarto tipo al que llama "reconstrucción del Derecho natural clásico" (op.cit., p.41). Consistiría en volver al ajustamiento de las relaciones sociales en que el Derecho consiste, que estaría más allá de la Constitución. Es un intento de concretizar el Derecho natural. Pero está poco extendido.

lvi

Cf. para lo siguiente el libro de J. García López, Los derechos humanos en Santo Tomás de Aquino, EUNSA, 1979. lvii

op.cit., p.73

lviii

op.cit., p.95

lix

op.cit., p.96

lx

E. Fernandez, op.cit., pp.90-91

lxi

Como defiende el profesor Peces-Barba.

lxii

J.Ballesteros, Derechos Humanos, Tecnos, 1992, pp.61ss

lxiii

E. Fernández, op.cit.,p.107

lxiv

op.cit.,p.112

lxv

Luño, op.cit., p.123

lxvi

R. Hernández, Historia de la Filosofía del Derecho contemporánea, Tecnos, 1986, p.276 lxvii

Para lo siguiente cf. Carlos Eymar, Karl Marx, crítico de los derechos humanos, Tecnos, 1987 lxviii

Que suele traducirse mal, pues no dice "Die Juden Frage", es decir, el "zu der" añade que Marx no pretendía polemizar sobre el problema de los judíos en sí mismo sino continuar la crítica de la Filosofía hegeliana. Así pues debería traducirse como "A propósito de la cuestión judía". lxix Cf. Joaquín Herrera Flores, Los derechos humanos desde la Escuela de Budapest, Tecnos, 1989 ~ 169 ~

lxx

op.cit., p.57

lxxi

op.cit., p.74

lxxii

op.cit., p.86

lxxiii

op.cit., p.104

lxxiv

Ibid.

lxxv

Sobre lo siguiente cf. Laporta, "Ética y Derecho en el pensamiento contemporáneo", en V. Camps (ed.), Historia de la ética, crítica, 1989, vol.

III, pp. 221-296, y E. Fernández, op.cit., pp. 45-76 lxxvi Laporta, op.cit., p.223 lxxvii

Cf. Laporta, op.cit., pp.282ss; E. Fernández, op.cit., pp.183-190.

lxxviii

Cf. Prieto Sanchís, op.cit., pp.52-74. Los neocontractualismos de Rawls y Nozick lxxix

Él habla de eclecticismos: idealista, factualista y radical. Este último, el más extendido consistiría en afirmar que existen entidades jurídicas ideales y factuales a la vez. De este eclecticismo habría 2 formas principales: el derecho natural de contenido variable (Pound o Llewellyn) y las doctrinas de Bentham y Austin. También puede darse un plurieclecticismo como en la teoría tridimensional del Derecho de Lask o la doctrina de las fuentes del Derecho. lxxx

Cf. Peces-Barba, Derechos fundamentales, 4ª ed., Universidad de Madrid, 1986, pp.24ss. lxxxi

Pérez Luño, op.cit., p.25.

lxxxii

op.cit.(1986), pp.69-73

lxxxiii

El programa internacional que propuso la Conferencia de Estocolmo se desglosa en dos fases: 1ª 1975-1978 con el propósito de delimitar las finalidades y las prácticas de esta educación nueva. La 2ª fase 1979-1981

~ 170 ~

se propuso formar a los maestros y perfilar los programas de estudios y el material didáctico. Otros eventos han sido el Coloquio de Aix-en-Provence de 1972, el de Belgrado de 1975 (donde se concluye que la educación relativa al medio ambiente debe participar en la Constitución de un “nuevo orden económico mundial'“), la de Tbilisi de 1977 (en la que se hace hincapié en la conexión entre educación ambiental y estudio del hombre, de los aspectos económicos y socioculturales del medio ambiente). La Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó en 1989 una resolución por la que se delimitaban los puntos que deberían ser objeto de estudio ante la nueva Conferencia sobre el Medio Ambiente: la Cumbre de Río de Janeiro de 1992. lxxxiv

Cf. Feenberg, A., Más allá de la supervivencia. El debate ecológico , Tecnos, 1982. lxxxv

La calidad humana (Informe al Club de Roma) , Peccei, A., Taurus, 1977. lxxxvi

Esta tesis ha sido mantenida por J.Claude Chesnais en Hundir la demografía al capitalismo?, MCC, nº 136. lxxxvii

“El origen de la mayor parte de los actuales problemas ecológicos se halla en el incremento de la población y de su consumo de energía”, p.167, J. Peñuelas, De la biosfera a la antroposfera. Una introducción a la Ecología, Barcanova, 1988. Peñuelas señala que el consumo de energía crece de esta manera: en los países avanzados 0.75 partes de la tasa de crecimiento se deben al incremento de energía utilizada por persona, y .25 al incremento de población. En los países subdesarrollados es aproximadamente el contrario lxxxviii

Javier Gafo (De.), Ética y Ecología, Publicaciones de la Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 1991, p.59. Apunta que el despilfarro de las clases acomodadas es más grave que la prolificidad de los pobres. Un argumento ad hoc se impone: si el .25 % de la población mundial consume algo así como 42 veces más que el .75 % restante, eso significa ~ 171 ~

que si todos consumiéramos igual que lo que consume ese resto podrían “convivir” .25*42 +.75. Obviamente, todos nos moriríamos de hambre, pero no es posible encontrar un punto medio sabio en el que todos podamos tener un nivel de vida digno? lxxxix

Nicolás Sosa, Ética ecológica , Libertarias, 1990, p.45

xc

Cf. Gilles Lipovetsky, El crepúsculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos , Anagrama, 1994. Sobre todo “La Renovación ética”, pp.208-244. xci

N.Sosa, p.81

xcii

Este tema lo ha tratado Luc Ferry. Las primera manifestación política en defensa de los animales se produjo con Hitler. Unas declaraciones suyas (“En el nuevo Reich no debe haber cabida para la crueldad con los animales”) inspiraron la ley del 24 de noviembre de 1933 sobre protección de animales. Luego Giese y Kahler, consejeros técnicos del Ministerio del Interior, publican en 1939 “El derecho alemán de la protección de los animales”. En 1935 se aprobó también una ley sobre la protección de la Naturaleza. Son las primeras leyes del mundo que tratan de compaginar un proyecto ecológico de envergadura con el afán de una intervención política real, y están a la base de la interpretación neoconservadora del movimiento de la deep ecology. Este movimiento, como la legislación nazi, suponen una relación con la naturaleza de corte sentimental-romántico. Se busca la autenticidad original, la diferencia: lo natural no es lo esencial, como piensan los clásicos, es lo que todavía no ha sido desnaturalizado, el estado salvaje. Estos temas los recupera Walther Schoenicken, uno de los principales teóricos nazis de la protección del medio ambiente, que publica en 1942 “Protección de la naturaleza como tarea cultural popular e internacional”. A veces ocurre que el amor a la naturaleza encubre el odio a los hombres. (Cf. El Nuevo Orden Ecológico, Tusquets, 1994)

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xciii

A.Naesse, aspects.

The deep ecological movement: some philosophical

xciv

M. Boladeras, Libertad y tolerancia. Éticas para sociedades abiertas , U.Barcelona, 1993, p.160 xcv

Jonas también bebe de Max Weber. Deben tenerse en cuenta en los juicios morales a las generaciones futuras, siguiendo un principio formulable de tres formas: actúa de tal forma que los efectos de tu actuación sean compatibles con la permanencia de genuina vida humana sobre el planeta; actúa de tal modo que los efectos de tu actuación no sean destructivos de la posibilidad futura de la vida humana; no comprometas las condiciones para una continuación indefinida de la humanidad sobre la tierra. Para el hombre el “en sí” ontológico engendra un imperativo categórico. Ésta es la propuesta de Jonas. xcvi

Tom Regan defiende un argumento de bondad: el valor reside en el objeto mismo, como consecuencia de poseer determinadas propiedades, pero esto es independiente de toda consciencia. Y digo yo: si una lumbricus terrestris tiene derecho a la vida por tener valor en sí, el niño de Kenya que se muere sin saber lo que es la ecología ni el biocentrismo, pero que es una persona, y además el culmen de la evolución para Jonas, no tiene también derecho a vivir?

xcvii

Existe una versión izquierdista del movimiento de la deep ecology a cargo de Félix Guattari, que defiende una cultura del “dissensus” cuya labor sería la profundización de las posiciones particulares y una resingularización de los individuos y de los grupos humanos. Demasiado vago, posmoderno. Es curioso que unido a este movimiento ecológico haya surgido la revalorización de la mujer: el eco-feminismo. Éste término aparece por primera vez en los escritos de Françoise d'Eaubonne en 1974. Existiría un vínculo directo entre la opresión de las mujeres y la de la naturaleza. Las ecofeministas proponen así que la crítica al antropocentrismo deje paso a la crítica al androcentrismo. La razón

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destructiva del hombre es fruto de su incapacidad para dar a luz vida. Por eso sólo la mujer puede salvar a la humanidad. Cuando no se quiere solucionar de verdad un tema es fácil complicarlo. xcviii xcix

E. Leff, Ciencias sociales y formación ambiental, Gedisa, 1994

J. Tischner, Ética de la solidaridad , Encuentro, 1983

c

Id. p.35

ci

Leff, p.77

cii

Cf. P. Giolitto, Pedagogía del Medio Ambiente , Herder, 1984

ciii

Patrick, John J., The Concept of Citizenship in Education for Democracy, http://www.ericdigests.org/2000-1/democracy.html civ Irene Castells, “La ciudadanía revolucionaria”, Erytheis,1, Mayo de 2005, http://www.erytheis.net/texte-integral.php3?id_article=78. cv Cifremos Pietro Costa con su monumental obra en tres volúmenes Civitas, Storia della cittadinanza in Europa, Laterza, 1999, 2000, 2001. En Español, Ciudadanía, Marcial Pons-Madrid, 2006. cvi Seguimos el importante artículo de Pietro Costa, Cittadinanza e storiografia: qualche riflessione metodologica, en Historia Constitucional, n.6, 2005, http://hc.rediris.es/06/index.html cvii André Charrak (Universidad de Paris I Panthéon-Sorbonne), “La revisión del concepto de ciudadanía en Rousseau”, Erytheis,1, Mayo de 2005, http://www.erytheis.net/texte-integral.php3?id_article=93. cviii Las Contradicciones del Capitalismo (1976), Alianza Editorial, 2004. cix La Democracia liberal y su época (1987), Alianza Editorial, 2003 cx Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica de España, 1997 cxi Spheres of Justice (Basic Books, 1983), Fondo de Cultura Económica, 1993. cxii After Virtue, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), Crítica, 2001 cxiii CONFERENCIA «ÉTICA, CIUDADANÍA Y MODERNIDAD, ADELA CORTINA (Universidad de Valencia, España), Chile, 7 de Junio

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de 2003. cxiv Thomas Humphrey Marshall, Citizenship and Social Class, Cambridge, Cambridge University Press, 1950. Marshall considera hablando de la ciudadanía social que debe asentarse en tres tipos de derechos: civiles de libertad e igualdad ante la ley, políticos para votar y participar en los procesos políticos y sociales con la finalidad de participar plenamente en las formas de vida compartidas por los ciudadanos. Los derechos sociales serían los más imperiosos pues se trata de garantizar la participación ciudadana evitando los obstáculos de la pobreza, las enfermedades o la falta de educación, pilares para el desarrollo de los otros derechos. “I shall call these three parts, or elements civil, political and social. The civil element is composed os the rights necessary for individual freedom, liberty of the person, freedom of speech, thought and faith, the right to own property arid to conclude valid contracts, and the right to justice...By the political element i mean the right to participate in the exercise of political power, as a member of a body invested with political authority or as an elector of the members os such a body...By the social element i mean the whole range from the right to a modicum of economic welfare and security to the right to share to the full in the social heritage and to live the life of a civilised being according to the standards prevailing in the society”. Marshall señala que es posible asociar el logro de cada grupo de derechos a los siglos XVIII (civiles), XIX (políticos) y XX (sociales). cxv Glosario de términos de la Educación para la ciudadanía democrática, Karen O'Shea, Educación para la ciudadanía democrática, 2001-2004, Consejo de Europa, Estrasburgo, 22 de Octubre de 2003. cxvi Philippe Petit, Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno, Barcelona:Paidós, 1999. cxvii Esta necesidad, realizada de diversos modos en todos los países democráticos del mundo, es uno de los objetivos principales del Center for Civic Education de EEUU. Algunas de sus publicaciones son: National Standars for civics and Government, 1994 y We the People...Project Citizen, 1996.

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cxviii

Reflexión al hilo de la VI JORNADAS DE INFORMACIÓN JUVENIL, organizadas por la Concejalía de Juventud del Ayuntamiento de Cieza (Murcia) entre los días 10-13 Marzo de 1997. cxix

Cf. El interesante ensayo de P.F.Drucker, UN MUNDO EN CAMBIO, 2 vols, MCC, 142-143. cxx

También “cultura disidente”. Cf. N. Chomsky, LO LIBERTARIO ESTÁ VIVO, MCC, 182. cxxi

Ibid., vol 2, p.46.

cxxii

Cf. E. Mounier, EL PERSONALISMO, MCC, 36.

cxxiii

Cf. Ana de Felipe, L. Rodríguez de Rivas, Solidaridad, MCC, 219.

cxxiv

J. Torres López, Catedrático Ec. Política, Univ. De Málaga, FRENTE A LA CRISIS DEL ESTADO SOCIAL, MCC, 168. cxxv

C. Díaz, POLÍTICA Y MORAL, 120.

cxxvi

Frente a la MANIPULACIÓN POLÍTICA, MCC, 51 (sobre tesis de la FrankfurtsSchule). cxxvii

H. Arvon, LA AUTOGESTIÓN, MCC, 16; A. Rivas, A.Negro, REVOLUCIÓN AUTOGESTIONARIA, MCC, 75. cxxviii

Cf. VV.AA., ENSEÑANZA EN LIBERTAD, MCC, 154; LA EDUCACIÓN COMO MODELO ESTABLECIDO, MCC, 191; cxxix

H. Saña, ¿EXISTE MILITANCIA OBRERA HOY?, MCC,159.

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Profesor de Filosofía en el IES Gabriel y Galán de Plasencia (Cáceres, España)

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