บทความปรัชญาและศาสนา

บทความศาสนา

ศาสนากับการดารงอยู่ในสภาวะ สมัยใหม่



บทความนี้ตีพิมพ์ในวารสารพื้นถิ่น โขง ชี มูล มหาวิทยาลัยราชภัฏอุดรธานี ปีที่ 4 ฉบับที่ 2 (ก.ค. - ธ.ค. 2561) (TCI กลุ่มที่ 1)

4

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

บทนา ศาสนาเป็นปรากฏการณ์อย่างหนึ่งและมีปฏิสัมพันธ์กับหน่วยย่อย ทางสังคมอื่น ๆ ที่ประกอบรวมกันขึ้นเป็นสังคม เรื่องนี้ดูเหมือนจะเห็นได้ชัดว่า เป็นหลักฐานที่วางรากฐานของสังคมวิทยาศาสนา (Johnstone, 1997, p.1) ใน ยุคโบราณ มนุษย์ดารงตนอยู่ในโลกพร้อมด้วยเรื่องราวและปรากฏการณ์ต่าง ๆ ภายใต้คาอธิบายจากแนวความคิดของไสยศาสตร์ ความเชื่อเรื่องภูตผี ปีศาจ สิ่ง เหนือธรรมชาติตลอดจนความเชื่อทางศาสนา โดยทั้งหมดต่างให้คาอธิบายและ ให้ความสมเหตุสมผลของการดารงอยู่ในโลกว่า ทาไมมนุษย์ถึงดารงอยู่ในโลกนี้ (ธเนศ วงศ์ยานนาวา, 2559, น.72) ในสังคมสมัยโบราณนั้นจึงไม่ใช่เรื่องแปลกที่ ศาสนาผนวกเข้าเป็นส่วนหนึ่งของสังคม ในสังคมสมัยใหม่การที่มนุษย์อาศัยศาสนาเป็นแหล่งพึ่งพิงทางจิตใจ ไม่เป็นเรื่องที่ผิด แต่ภาวะที่ศาสนาผนึกตัว เป็นอันหนึ่งอันเดียวกับรัฐ ทาหน้าที่ เชื่อโยงระหว่างพลเมืองกับศาสนาผลที่ตามมาคือ สังคมการเมืองเช่นนี้ไม่เปิด โอกาสให้กับการเกิดขึ้นของประชาสังคม, อาณาบริเวณสาธารณะ, การรวมกลุ่ม ทางการเมืองที่เป็นเอกเทศจากรัฐ และปัจเจกชนที่เป็นอิสระจากเหตุผลของ ศาสนา (Halliday, 1995, p.153) อย่างไรก็ตามต้องไม่ลืมว่าศาสนาของพลเมือง ในรั ฐ ประชาชาติ ไ ม่ ไ ด้ มี ศ าสนาเดี ย ว เพราะฉะนั้ น ในกรอบคิ ด ของเสรีนิ ย ม รากฐานทางการเมืองต้องวางอยู่ในความเป็นกลางและยอมรับของการมีอยู่ของ “พหุศาสนา” มากกว่าให้ศาสนาใดศาสนาหนึ่งครอบครองความเป็นเจ้าหรือเป็น ศาสนาหลัก แม้ว่าจะเป็นศาสนาหลักที่มี คนมากกว่า ก็ตามก็ต้ องจาเป็น ที่ จ ะ เคารพความเท่าเทียมกันมากกว่าการที่จะใช้เกณฑ์ของจานวนเป็นตัวตั้ง พร้อม กันนั้นรัฐในกรอบคิดเสรีนิยมสมัยใหม่ รัฐต้องวางตัวเป็นกลางปฏิบัติต่อฝ่ายอื่น ๆ ที่นับถือและมีความเชื่อที่แตกต่างออกไปอย่างเท่ าเทียมกัน (ธเนศ วงศ์ยาน นาวา, 2557, น.134) ตั ว อย่ า งเช่ น การให้ ค วามหมายของพุ ท ธศาสนาของ พุทธศาสนิกชนไทยยังเป็นไปในทิศทางที่ไม่ควรจะเป็นเท่าใดนัก นั่นก็คือ เราจะ เห็นได้อย่างชัดเจนคือการที่รัฐไทยพยายามอ้างความเป็นศาสนาประจาชาติของ

เด่นพงษ์ แสนคา

5

พุทธศาสนาภายใต้ความคิดกระแสหลักที่ ว่ามีจานวนผู้นับถือมากที่สุดจึงเห็นได้ ตลอดว่าพุทธศาสนิกชนเป็นเครื่องมือของรัฐที่จะพยายามผลักดันให้บัญญัติใน รัฐธรรมนูญว่าพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติไทย ซึ่งสภาวะเช่นนี้เองนาไปสู่ ความไม่สมบูรณ์ของการเป็นสภาวะสมัยใหม่1 อย่างไรก็ตามความไม่สมบูรณ์ของการเป็นสภาวะสมัยใหม่ปรากฏให้ เห็ น ได้ ในหลากหลายมิ ติ หนึ่ ง ในมิ ติที่ นิยมกล่าวถึงกันมากคือศาสนา เพราะ ถึงแม้ว่าในทางการเมืองของยุโรปและอเมริกาเหนือจะดาเนินไปตามหลักของรัฐ ฆราวาส (secular state) แต่ ศาสนาก็ไ ม่ได้ หดหายหรือลดความส าคัญลงแต่ อย่ า งใด กล่ า วคื อ ศาสนาเป็ น เรื่ อ งส่ ว นตั ว มากกว่ า ที่ จ ะเป็ น กิ จ กรรมของรัฐ ศาสนาจึงเป็นเรื่องของทางเลือกมากกว่าที่จะเป็นเรื่องของการบังคับด้วยกฎของ รัฐซึ่งทางเลือกที่ว่านั้นจะเชื่อหรือไม่เชื่อก็ได้ แต่ในดินแดนอื่น ๆ แรงปารถนาที่ จะแยกศาสนาออกจากการเมืองกลับไม่บรรลุเป้าหมาย ศรัทธาแห่งศาสนากลับ กลายเป็ น สิ่ ง ที่ ท วี ความสาคัญ มากยิ่ ง ขึ้น ในโลกปลายศตวรรษที่ 20 และต้น ศตวรรษที่ 21 (ธเนศ วงศ์ยานนาวา, 2557, น.40) ลักษณะดังกล่าวนี้เราอาจจะ เห็นได้อย่างชัดเจนในเมืองไทยเช่นกัน เมื่อเป็นเช่นนี้ความพยายามที่จะแยก ศาสนาออกจากการเมืองก็เป็นเรื่องยากในขณะที่ความพยายามที่จะผนวกเอา ศาสนาเข้ากับการเมืองจึงเป็นเรื่องที่ง่ายมากกว่า คาถามสาคัญของรัฐไทยจึงมุ่ง ประเด็นไปที่การตั้งคาถามสองลักษณะคือ ลักษณะที่แรกว่าด้วยการปรับเปลี่ยน 1

ความไม่สมบูรณ์ของสภาวะสมัยใหม่ เป็นแนวความคิดที่ตรงข้ามกับ ความเป็น สมัยใหม่ ความเป็นสมัยใหม่ในที่นี้ก็คือการพัฒนาประเทศไปสู่ความทันสมัย ซึ่ง แนวคิดของการทาให้เป็นสมัยใหม่ในกระแสหลักก็คือ การพัฒนาประเทศให้ไปสู่ ความเป็นประชาธิปไตย ที่เน้นให้ความสาคัญกับสิทธิ เสรีภาพ และความเสมอภาค ของปัจเจกบุคคลในสังคมการเมือง นอกจากนี้ยังมุ่งเน้นความสาคัญไปที่การปลูกฝัง ให้ประชาชนใช้ความคิดแบบวิทยาศาสตร์นั่นก็คือการคิดอย่างมีเหตุผล ทั้งหมดนี้ก็ คือแนวคิดสาคัญของการทาให้เป็นสมัยใหม่มากยิ่งขึ้นของประเทศต่าง ๆ อันเป็น แนวคิดอย่างหนึ่งที่อยู่ตรงข้ามกับ ความไม่เป็นสมัยใหม่ หรือ ความไม่สมบูรณ์ของ การเป็นสภาวะสมัยใหม่

6

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

รูปแบบของพุทธศาสนาให้เข้ากับบริบททางการเมืองสมัยใหม่ และลักษณะที่ สองคื อการแยกพุ ท ธศาสนาออกจากรัฐ กล่ า วคือให้ ปั จ เจกชนมี เสรีภาพทาง ศาสนามากกว่าที่จะทาให้รัฐเป็นรัฐศาสนา นี่เป็นเพียงตัวอย่างของศาสนาในรัฐ ไทยที่มุ่งหวังจะผนวกเอาศาสนาเข้ากับรัฐ ในบทความนี้จะพิจารณาปัญหาที่มี ขอบเขตกว้างกว่าพุทธศาสนาคือมองถึงศาสนาอื่น ๆ ในสังคมโลกสมัยใหม่ด้วย

รัฐกับศาสนาในยุคกลาง ในปรัชญาการเมืองเรื่องความสัมพันธ์ของรัฐกับศาสนานั้นดูจะชัดเจน ที่สุดในยุคกลางที่ถือเอาศาสนจักรเป็นใหญ่ โดยในสมัยกลางนั้นเชื่อว่าทั้งศาสนา และสิ่งต่าง ๆ เป็นอันหนึ่งอันเดียวกันทั้งหมด คือ ความเป็นหนึ่งของพระเจ้า กฎหมายเทวและเหตุ ผ ลเป็ น หลั กควบคุม โลก สวรรค์ ธรรมชาติ และสั ง คม มนุษยชาติอยู่ในประชาคมเดียวกัน อยู่ใต้กฎหมายและรับบาลเดียวกัน ความ แตกต่างและความหลากหลายมีอยู่ก็แต่ในโลกของข้อเท็จจริงแต่ในเหตุผลในการ มีอยู่ของข้อเท็จจริงนั้นเกี่ยวข้องกับสิ่งที่อยู่เบื้องบนและเป็นอันหนึ่งอันเดียวกัน การแบ่งแยกที่สาคัญของข้อเท็จจริงนั้ นได้แก่การแบ่งวัตถุกับจิตใจออกจากกัน การแบ่งร่างกายกับวิญญาณออกเป็นสองส่วนสะท้อนให้เห็นระบบอานาจสอง อานาจคือ อานาจทางวิญญาณและอานาจทางโลก ศาสนากับอาณาจักร ทั้ง ศาสนาและอาณาจักรต่างก็อ้างความชอบธรรมสากลและไม่ต้องการให้แยกเป็น สองฝั กสองฝ่ ายเป็น อยู่เช่ นนั้น ทั้ ง สองฝ่ า ยต่า งยอมรับว่ า การปกครองแบบ สมบูรณาญาสิทธิราชย์ในศาสนาและอาณาจักรนั้น เป็นสิ่งจาเป็นตามหลักการ แห่งความเป็นหนึ่งซึ่งเนื่องมาจากการปกครองจักรวาลของพระเจ้า (ปรีชา ช้าง ขวัญยืน, 2533, น.113-114) อะควี นั ส นั ก ปรั ช ญาการเมื อ งยุ ค กลาง ได้ มี ท รรศนะต่ อ โลกใน ลักษณะฐานานุรูป คือสิ่งที่อยู่ต่ากว่าแม้มีจุดหมายในตัว แต่เมื่อพิจารณาเทียบ กับสิ่งที่สูงกว่าจุดหมายนั้นก็ไม่ใช่จุดหมายที่แท้ แต่เป็นขั้นตอนไปสู่จุดหมายที่สูง

เด่นพงษ์ แสนคา

7

กว่า จุดหมายทางโลกของรัฐก็ถือว่าเป็นจุดหมายที่ถูก แต่เมื่อพิจารณาจุดหมาย ที่สูงกว่าคือ การได้ชีวิตพระเจ้าก็ยังนับว่าต่า ดังนั้นคนที่นาไปสู่จุดหมายที่สูงกว่า ควรเป็นผู้ออกคาสั่งแก่ผู้บริหารกิจการธรรมดา ๆ เพื่อจะได้ไปสู่จุดหมายที่สูง กว่า รัฐบาลจึงจะต้องอยู่ในความปกครองของศาสนจักร เพราะจุดหมายของ รัฐบาลอยู่ในระดับกลาง ส่วนจุดหมายของศาสนจักรอยู่สูงสุดคือ ความหลุดพ้น ของวิญญาณ (ปรีชา ช้างขวัญยืน, 2533, น.118) อิทธิพลของศาสนาคริสต์ในยุคกลางได้ครอบงาวิถีชีวิตของคนในยุค กลางทั้งทางสังคมและการเมืองการปกครองซึ่งยังผลให้อาณาจักรต่าง ๆ รวมทั้ง แคว้นใหญ่น้อยมีสภาวะสากลภายใต้กฎข้อบังคับของสถาบันสันตะปาปาที่กรุง โรม โดยเฉพาะอย่างยิ่งในคริสต์ศตวรรษที่ 13 สันตะปาปามีอานาจเด็ดขาดทั้ง ทางธรรมและทางโลก ผู้ที่ทาผิดกฎของคริสต์ศาสนาไม่ว่าจะเป็นกษัตริย์ ประมุข แห่งแว่นแคว้นหรือสามัญชนจะถูกขับออกจากศาสนจักรและไม่อาจดารงฐานะ ทางสังคมในยุคกลางได้ การลงโทษที่หนักกับผู้ที่กระทาผิดต่อศาสนาเรียกว่า ปัพพาชนียกรรม (Excommunication) ก่อนคริสต์ศตวรรษที่ 13 พวกนอกรีต หรือกระทาผิดทางศาสนาจะถูกตัดสินความผิดและถูกตัดออกจากศาสนจักร ใน สมัยสันตะปาปาอินโนเซ็นต์ที่ 3 (Innocent III,1198-1216) ทรงมีอานาจมาก ถึงกับประกาศว่า สันตะปาปามีศักดิ์ “ต่ากว่าพระเจ้า แต่สูงกว่าผู้คน...พิพากษา คดีความได้ทั้งหมดและตัดสินโดยไม่มีใครขัดพระองค์ได้ (the pope, “lower than God but higher than man … judges all and is judged by no one.”) (Marvin, 1993, p.173) ดั ง นั้ น แล้ ว ในสั ง คมยุ คก่อนสมั ยใหม่ หรือยุ คกลางย้อนกลับลงไป ศาสนาไม่ได้แยกจากรัฐ เมื่ อไม่ได้แยกจากรัฐ ศาสนาจึงเป็นเรื่องของอานาจที่ ซับซ้อน ไม่ว่าจะเป็นอานาจของสิ่งศักดิ์สิทธิ์ของพระเจ้า พระศาสดา พระคัมภีร์ อานาจนิยมความจริง ความดีที่เป็นกรอบกาหนดวิถีชีวิตของบุคคล จารีตทาง สังคม ตลอดจนการเมืองการปกครอง การดารงอยู่ของคาสอนศาสนาย่อมอาศัย อานาจรัฐอุปถัมภ์ คุ้มครอง และมีมาตรการลงโทษที่ รุนแรงดัง ที่เราเห็ น การ

8

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ลงโทษคนที่ถูกกล่าวหาว่า “นอกรีต” ด้วยการเฆี่ยน ปาหิน แขวนคอ ถ่วงน้า เผาทั้งเป็น (สุรพศ ทวีศักดิ์ , 2560) จะเห็นว่าในยุคกลางหรือก่อนยุคกลางนั้น อานาจของศาสนาได้มีบทบาทในการกาหนดและควบคุมหลายสิ่งหลายอย่างใน รัฐเป็นอย่างมาก อาณาบริเวณของการควบคุมดังกล่าวเราจึงเรียกว่า รัฐศาสนา ซึ่งเป็นรูปแบบของรัฐที่ปรากฏให้เห็นมากในยุคกลาง

ศาสนากับสภาวะสมัยใหม่ ในราวปลายศตวรรษที่ 15 สถานะของศาสนจักรได้ตกต่าลงอย่างมาก เหตุแห่งความเสื่อมอย่างหนึ่งนั้นก็เนื่องมาจากความเสื่อมทางศีลธรรมของคณะ สงฆ์ ปรากฏว่ามีการช่วงชิงอานาจและผลประโยชน์ระหว่างพระผู้ใหญ่ด้วยกัน อย่างโจ่งแจ้ง มีการอ้างศาสนา พระเจ้า และการไถ่บาปมาแสวงหาผลประโยชน์ จนนาไปสู่การเกิดกระบวนการที่เรียกว่าการปฏิรูปศาสนา(Reformation) และมี การตั้งนิกายใหม่เรียกว่าโปเตสแตนท์(Protestant) อันเป็นการประกาศคาค้าน และเลิกนับถืออานาจของศาสนจักรและสันตปาปาอย่างเป็นทางการ แต่ก็ยังนับ ถือพระเจ้า นับถือคัมภีร์ไบเบิ้ลอยู่ กล่าวคือเป็นการนับถือโดยไม่ผ่านศาสนจักร คาทอลิกอีกต่อไป ในขณะที่ศาสนจักรตกต่าลงทุกทีนั้นฝ่ายอาณาจักรกลับมี อานาจเติบใหญ่ขึ้น ประเทศที่กษัตริย์มีราชวงศ์ที่เข้มแข็งและตั้งมั่นอยู่ในชัยภูมิที่ ดี ก็ส ามารถตั้ ง ตั ว เป็น ใหญ่ และรวบรวมเอาแคว้น เล็กแคว้ นน้ อยเข้ามาอยู่ใต้ อานาจเรื่อย ๆ การมีอานาจที่เป็นจริงและยิ่งใหญ่เช่นนี้ทาให้เกิดความคิดเห็นว่า อาณาจักรไม่จาเป็นต้องอยู่ใต้อาณัติของศาสนจักร สถานะของฝ่ายอาณาจักรได้ ถูกยกให้มีคุณค่าในตัวเองอย่างเป็นเอกเทศโดยไม่ต้องอาศัยการพึ่งใบบุญของศา สนจักรในทุก ๆ ด้าน (พิพัฒน์ พสุธารชาติ, 2553, น.96) รัฐสมัยใหม่ที่เกิดขึ้นจึง เป็นชุมชนทางการเมืองที่มีดินแดนที่แน่นอนและมีอานาจปกครองตนเอง โดยมี อานาจของกษัตริย์ส่วนกลางเท่านั้นที่เป็นใหญ่เหนือดินแดนของรัฐนั้น รัฐสมัย ใหม่ได้ปฏิเสธอานาจของศาสนจักรรวมทั้งปฏิเสธอานาจของขุนนางและเจ้า

เด่นพงษ์ แสนคา

9

ครองนครที่สืบทอดตามจารีตประเพณีระบบศักดินาสมัยกลาง อันเป็นการยืนยัน การใช้อานาจปกครองเป็นของรัฐหรือกษัตริย์เพียงผู้เดียว (พิพัฒน์ พสุ ธารชาติ, 2553, น.98) ความสัมพันธ์ของมนุษย์ในสภาวะสมัยใหม่ การอธิบายหรือบรรยาย โลกตามแนวทางศาสนาและเทพปกรณั ม ถื อ เป็ น เพี ย งรูป แบบหนึ่ ง ของการ บรรยายเรื่องราวในโลก ในทางตรงกันข้ามความคิดของสภาวะสมัยใหม่กลับ ชี้ให้เห็นว่า ความสุขต่าง ๆ ของมนุษย์เป็นสิ่งที่มีอยู่ในโลกนี้ไม่จาเป็นต้องรอไป ถึง โลกหน้ า นอกจากนั้ น ความสุ ขดั ง กล่ า วก็เป็ น ความสุ ขที่ เ กิด ขึ้น จากกิ เ ลส ตัณหา และราคะของมนุษย์ อันเป็นสิ่งที่ศาสนาทุกศาสนาปฏิเสธ ขณะที่การ อธิบายปรากฏการณ์และการกระทาทางสังคมไม่สามารถอธิบายภายใต้กรอบ ความคิดที่มีจุดมุ่งหมายอยู่ที่เรื่องการดารงชีวิตอยู่ในโลกนี้หรือโลกหน้าอีกต่อไป อีกทั้งการกระทาทางสังคมต่างมีรูปแบบในการอธิบายความเป็นไปในลักษณะที่ หลากหลาย ไม่ว่าจะเป็นการอธิบายด้วยกรอบคิดทางเศรษฐกิจ สังคม การเมือง สุนทรียะ ฯลฯ ลักษณะที่หลากหลายของสังคมสมัยใหม่แสดงให้เห็นการจาแนก แจกแจงทางสั งคม (Social Differentiation) ที่ในแต่ล ะอาณาเขตตอบสนอง เป้าหมายกันไปคนละอย่าง การเมืองไม่สามารถพิจารณาจากมาตรฐานทาง ศาสนา เพราะเป้าหมายของการเมืองและศาสนานั้นแตกต่างกัน แนวความคิด ดั ง กล่ า วพบได้ จากงานของ นิ โ คโล มาคิอาเวลลี และ โทมั ส ฮอบส์ ที่ ท าให้ การเมืองเป็นเรื่องของธรรมชาติอันเป็นระเบียบของพระผู้เป็นเจ้าตามกรอบคิด ของคริสต์ศาสนา ครั้นถ้าผนวกเข้ากับธรรมชาติแบบลัทธิดาร์วิน การเมืองเป็น เรื่องของความจาเป็นเพื่อการมีชีวิตรอด ทั้งนี้ เป้าหมายทางการเมืองเป็นเรื่อง ของโลกนี้ แต่เป้าหมายของศาสนากลับเป็นสิ่งที่อยู่ในโลกหน้าที่ ยังไม่มีใครไปถึง และถึงแม้ว่าจะไปถึงได้ แต่ก็ไม่มีใครที่จะเดินทางกลับมาบอกได้ว่าโลกหน้ามี ลักษณะเป็นอย่างไร (ธเนศ วงศ์ยานนาวา, 2559, น.74) ในสังคมยุคเก่าการอาศัยศาสนาเป็นเรื่องที่เป็นไปได้มากเลยทีเดียว นั่ น ก็เพราะว่ า ศาสนามี อิท ธิ พ ลโดยตรงต่ อ สั ง คมสมั ย เก่า ที่ ม นุ ษ ย์ ยั ง ไม่ ไ ด้ มี

10

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ความก้าวหน้าทางเทคโนโลยี ดังที่ คาร์ล มาร์กซ์ ได้ให้ทัศนะไว้ว่า “ศาสนาเกิด จากความกลัวและความทุกข์อันถูกปรากฏการณ์ทางธรรมชาติก่อกวน และยัง เป็นมายาหรือภาพลวงตา ซึ่งในที่สุดก็จะค่อย ๆ เลือนหายไป” (บุญลือ วันทยา ยนต์, 2518, น.41) ความเกรงกลัวและความไม่รู้ต่อปรากฏการณ์ต่าง ๆ ที่มนุษย์ ไม่ ส ามารถอธิ บ ายได้ การอาศัย ศาสนาจึ ง เป็ น ทางเลื อ กที่ ดี ที่ สุ ด ในขณะนั้ น อย่างไรก็ตามดังที่อธิบายไปแล้วว่าในสังคมสมัยใหม่เราจะกระทาดังกล่าวไม่ได้ จริง อยู่ ว่ า ศาสนาคื อเสรีภาพที่ เรามี สิ ท ธิ เลื อกที่ จ ะคิด จะเชื่ อ แต่ การกระท า ดังกล่าวต้องเป็นการเต็มใจเชื่อและเป็นไปตามเสรีภาพของปัจเจกชนเท่านั้น รัฐ จะแทรกแซงหรือกาหนดเป็นกฎกติกาในการควบคุมไม่ได้ เพราะถือว่าในสังคม เสรีประชาธิปไตยอันเป็นรากฐานของความเป็นสมัยใหม่ต้องยอมรับเสรีภาพของ ปัจเจกชนและยอมรับความหลากหลายทางความเชื่อและความหลากหลายทาง วัฒนธรรมด้วย รากฐานทางศาสนาที่แม้จะต้องการพิสูจน์และการปฏิบัติก็ตาม แต่ก็ ใช่ ว่ า เป็ น การพิ สู จ น์ ให้ เป็ น ผิ ด ดั ง นั้ น ศาสนาจึ ง เป็ น เรื่องของความสมบู ร ณ์ มากกว่าเป็นเรื่องของการพิสูจน์ และขณะเดียวกันก็ไม่ได้สอดคล้องกับความคิด ของคนนอกศาสนา นอกจากนั้ น เมื่ อ มนุ ษ ย์ ก าเนิ ด หรื อ เป็ น ทารกมาจนถึ ง ระยะเวลาหนึ่ง ศาสนาไม่ได้เป็นเรื่องของการเลือก แม้ว่าสภาวะสมัยใหม่ศาสนา เป็ น หนึ่ ง ในทางเลื อกที่ แต่ ล ะคนสามารถเลื อ กได้ แต่ ส าหรับ คนจ านวนมาก ศาสนาก็ ใ ช่ ว่ า จะเป็ น เรื่ อ งทางเลื อ ก เพราะเป็ น เรื่ อ งของวิ ถี ชี วิ ต และจารี ต ประเพณีที่รับเอามาจากบรรพบุรุษ ศาสนาคือความจาเป็นของการดารงชีวิตใน ฐานะที่เกิดมาเป็นมนุษย์ (Taylor, 2007, p.3 อ้างถึงใน ธเนศ วงศ์ยานนาวา, 2557, น.139) ในสังคมสมัยใหม่จึงไม่ได้จากัดเพียงเพราะว่าจะแยกศาสนาออก จากรั ฐ เท่ า นั้ น แต่ บ ริ บ ทหรื อ มุ ม มองที่ ส าคั ญ ของศาสนาที่ มี อิ ท ธิ พ ลหรื อ ปฏิสัมพันธ์กับมนุษ ย์ก็เป็นอีกเรื่องหนึ่งที่ต้องคานึงถึงด้วย ถ้ากล่าวถึงสภาวะ สมั ย ใหม่ หรือการทาให้ เป็นสมั ยใหม่หรือการทาให้ ทันสมั ย(Modernization) จริง ๆ แล้ ว มั น ก็คื อ การท าให้ เป็ น ประชาธิ ป ไตยนั่ นเอง(Democratization)

เด่นพงษ์ แสนคา

11

ดังนั้นคาว่าการทาให้ทันสมัยกับการทาให้เป็นประชาธิปไตยก็คือ คา ๆ เดียวกัน (ศุภชัย ศุภผล, 2560, น.62) อย่างไรก็ตามเมื่อมาถึงตรงนี้เราอาจจะกล่าวได้ว่า ในภาวะสมัยใหม่ที่มีความสัมพันธ์กับศาสนานั้น มีความต้องการสองอย่าง อย่าง แรกคือการแยกรัฐกับศาสนาให้ชัดเจน และอย่างที่สองก็คือการดารงอยู่ของ ศาสนาภายใต้ระบอบการปกครองแบบประชาธิ ปไตย เมื่อเรากล่าวว่าการทาให้ ทันสมัยหรือความเป็นสมัยใหม่คือสิ่งเดียวกันกับประชาธิปไตยนั้นการวิเคราะห์ที่ จะสื่อถึงการดารงอยู่ในสภาวะของสมัยใหม่ของศาสนาก็ต้องมุ่งประเด็นการ วิเคราะห์ไปที่รูปแบบการปกครองในระบอบประชาธิปไตยกับความสัมพันธ์ของ ศาสนาอีกทางหนึ่งก็ได้ ดังนั้นในสภาวะของความเป็นสมัยใหม่จึงมีความพยายามที่จะแยก เอาศาสนากับรัฐออกจากกันนั่นก็คือไม่ ให้ มี รัฐ ที่อยู่ ในรูป แบบของรัฐศาสนา ประชาชนหรือพลเมืองมี เสรีภาพในทางศาสนาอย่างมากที่สุด ถือว่าแนวคิด เกี่ย วกับ ศาสนากับสภาวะสมั ยใหม่ เป็นแนวคิดที่ อาจจะนาไปสู่การลดความ ขัดแย้งทางศาสนาได้เพราะพลเมืองในรัฐไม่ได้ถูกควบคุมภายใต้บทบัญญัติที่ เกิดขึ้นจากแนวคิดพื้นฐานของศาสนาใดศาสนาหนึ่งเท่านั้น แต่อย่างไรก็ตาม หากเรามองว่ า ศาสนาสามารถที่ จ ะควบคุม การด าเนิ น การของรั ฐ ได้ แ ละให้ เสรีภ าพกับ ประชาชนรัฐ นั้ น อาจจะเป็ น รัฐ ศาสนาก็ไ ด้ นอกจากนี้ ในสภาวะ สมั ย ใหม่ เรามั กจะเห็ น ได้ ว่ า ศาสนาได้ ถูกมองว่ า เป็ น สิ่ ง ท้ า ทายต่ อความเป็ น สมัยใหม่อันเนื่องมาจากความขัดแย้ง ดังนั้นแล้วการพิจารณาในมุมมองของ ศาสนาจึงต้องพิจารณาในภาพกว้างมากกว่าการที่จะพิจารณาไปที่การชี้ไปเพียง จุดใดจุดหนึ่งเท่านั้น อย่างไรก็ตามเพื่อให้การวิเคราะห์ ในมุม กว้างเกี่ยวกับการคิด เรื่ อง ความสัมพันธ์ระหว่างศาสนากับวัฒนธรรมที่อยู่ในโลกรอบตัวเรานี้ มีรูปแบบ ใหญ่ ๆ อยู่ 4 แบบ คื อ 1) วั ฒ นธรรมที่ เ ปลี่ ย นไป ศาสนาก็ ป รั บ ตั ว ไปตาม วัฒนธรรมที่เปลี่ยน 2) ศาสนาและวัฒนธรรมเปลี่ยนไปตามโลกในลักษณะที่ เปลี่ยนแปลงเข้าสู่กัน 3) ศาสนาและวัฒนธรรมเป็นคู่แข่งกัน ชิงกันว่าใครจะอยู่

12

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

เหนือใครในเรื่องอิทธิพลต่อวิถีชีวิตของศาสนิก 4) ศาสนากับวัฒนธรรมแยกกัน อยู่ ศาสนาก็ทางานของศาสนา ส่วนวัฒนธรรมก็เดินต่อไปเรื่อย ๆ ศาสนิกแต่ละ คนก็เลยอยู่ในสองโลก บางวันเป็นอย่างนี้ บางวันเป็นอย่างนั้น อยู่บ้า นเป็นอย่าง หนึ่ ง พอออกไปท างานก็เป็น อี กอย่ างหนึ่ ง ความขัด แย้ ง และความตึ ง เครียด ระหว่างศาสนากับวัฒนธรรมนี้มีให้เห็นอยู่รอบ ๆ ตัวเรา วิธีการที่เผชิญกับสิ่ง เหล่านี้และลักษณะของการท้าทายที่แต่ละศาสนาเผชิญก็ต่างกันไป (มารค ตาม ไท, 2555, น.[22])

การปรับตัวและการดารงอยู่ของศาสนาในสภาวะสมัยใหม่ จากประวัติการที่ผ่านมาศาสนามีอิทธิพลกับสังคมในแง่ ของการมี อานาจเหนือรัฐเมื่อเวลาต่อมาศาสนาที่เคยมีอานาจกับถอยหลังให้กับอานาจ รัฐ สมั ย ใหม่ นั กคิ ด กลุ่ มหนึ่ง กล่าวว่ าในความหมายนี้ก็คือการที่รัฐกับศาสนา แยกกันอย่างอิสระและศาสนาไม่มี อิท ธิ พลที่จะนาเอาคาสอนมากาหนดการ ปกครองรัฐได้ แต่การถอยลงมาอยู่ภายใต้อานาจรัฐศาสนาเองก็ไม่ได้มีอิทธิพล ต่อวิถีชีวิตของมนุษย์น้อยลงไปเลย ดังนั้นในสภาวะสมัยใหม่ศาสนาจึงถูกแรงบีบ คั้นจากลัทธิอุดมการณ์ทางการเมืองและอาจส่งผลต่อวิถีชีวิตของศาสนิกชนตาม ไปด้วย เพื่อความดารงอยู่ของศาสนาในภาวะสมัยใหม่อันเกิดจากแรงบีบคั้นทาง การเมืองและแรงบีบคั้นอื่น ๆ ศาสนาจึงหลีกเลี่ยงไม่ได้ที่จะมีทีท่าแบบใหม่ใน การน าเสนอแนวคิ ด ทางศาสนาของตนเพื่ อที่ จ ะให้ ศาสนานั้ นด ารงอยู่ ต่อไป อย่างไรก็ตามยังมีนักคิดอีกกลุ่มหนึ่งที่ปฏิเสธการแยกจากกันของรัฐกับศาสนา กล่าวคือรัฐต้องให้การสนับสนุนศาสนาและมีกฎหมายรองรับและกฎหมายนั้น ต้องใช้ได้กับทุกคนในรัฐ นอกจากนี้ยังมีความเห็นต่ออีกว่าการดาเนินกิจการหรือ กิจกรรมต่าง ๆ ที่เกี่ยวข้องกับการเมืองการปกครองในรัฐต้องพิจารณาว่ามีความ เป็นไปได้กับแนวความคิดหรือความเชื่อตลอดจนขนบประเพณีและศาสนาของ

เด่นพงษ์ แสนคา

13

คนส่วนมากในรัฐ แนวคิดของกลุ่มหลังนี้อาจจะดูคล้ายคลึงกับแนวคิดยุคกลางที่ ไม่มีการแยกกันอย่างชัดเจนระหว่างอาณาจักรกับศาสนจักร หากพิจารณาความสัมพันธ์ของศาสนากับสังคมจะเห็นว่า ศาสนาต่าง ๆ เข้าไปสัมพันธ์กับบ้านเมืองหรือสังคมในระยะที่แตกต่างกัน มีผู้กล่าวว่าศาสนา อิสลามถือว่ารัฐกับศาสนจักรเป็นอันหนึ่งอันเดียวกัน ดังนั้นสังคมที่นับถือศาสนา อิสลามจึงจัดรูปแบบการบริหารตลอดจนมีกฎหมายที่มาจากศาสนาโดยตรง ศาสนาคริสต์สมัยหนึ่งก็เคยถืออย่างเดียวกับศาสนาอิสลาม แต่ต่อมาก็ผ่อนคลาย ลงตามความเปลี่ยนแปลงทางประวั ติศาสตร์ จะอย่างไรก็ตามศาสนาคริสต์ก็ยัง เห็นว่าสังคมควรได้ รับ การดูแลโดยศาสนจั กร ในทางกฎหมายและการเมื อง ศาสนาคริสต์อาจจะไม่สามารถเข้าไปมีอิทธิพลได้ตรง ๆ แต่ในทางสังคมชุมชน คริ ส ต์ ค่ อ นข้ า งยึ ด ถื อ กฎระเบี ย บทางศาสนา ชาวคริ ส ต์ จ ะต้ อ งปฏิ บั ติ ต าม กฎระเบียบนี้ในระดับที่แน่ นอน ไม่เช่นนั้นจะไม่ได้รับความร่วมมือจากชุมชน (ปรีชา ช้างขวัญยืน และ สมภาร พรมทา, 2547, น.22) เพื่อที่จะให้เห็นภาพ ชัดเจนของศาสนากับสภาวะสมัยใหม่อาจอธิบายได้ดังนี้ ความขัดแย้งที่นาไปสู่ความรุนแรงอันมีสาเหตุจากศาสนานั้นมีจานวน สูงขึ้นอย่างมากในทั่วโลก ไม่ว่า ความขัดแย้งของศาสนาในยุโรป ความขัดแย้ง ของขบวนการชาตินิยมของกลุ่มชาติพันธุ์มุสลิมในปาเลสไตน์ไปจนถึงมาเลเซีย Steve Bruce (Ruane, 2011, p.67) ประมาณว่ า ความขั ด แย้ ง ที่ น าสู่ ความ รุนแรงถึงสามในสี่ นับตั้งแต่ปี ค.ศ. 1960 มานั้น มีสาเหตุเกี่ยวข้องเชื่อมโยงกับ องค์ประกอบทางด้านศาสนา เช่น ความรุนแรงและความกดดันทางศาสนาได้ทา ให้เกิดการอพยพลี้ภัยครั้งใหญ่ของชาวโรฮิงญาสองครั้งในตอนปลายทศวรรษ 1970 และตอนต้นทศวรรษ 1990 แม้บทบัญญัติในรัฐธรรมนูญหลายมาตราบ่ง ถึงความเท่าเทียมกันของประชาชนเมียนมาร์ ไม่ว่าจะมาจากเผ่าพันธุ์หรือชนชั้ น ใด และนับถือศาสนาใด แต่แนวคิดของมาตราเหล่านี้ก็ไม่ได้ถูกนามาใช้กับมุสลิม เมียนมาร์ เพราะขึ้นอยู่กับการตีความคาว่า “ประชาชนเมียนมาร์” ในสายตา ของสั ง คมเมี ย นมาร์ส่ ว นใหญ่ มุ ส ลิ ม เมี ย นมาร์คือผู้ อพยพที่ เพิ่ ง เข้า มาอยู่ ใ น

14

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ประเทศเมียนมาร์ในช่วงหลังจากที่อังกฤษยึดเมียนมาร์เป็นอาณานิคม หรืออีก นัยหนึ่ง ไม่เกิน 150 ปี ซึ่งเป็นระยะเวลาสั้น ๆ เมื่อเทียบกับพระพุทธศาสนาที่ เข้ามาในเมียนมาร์กว่า 2 พันปี นับตั้งแต่ทศวรรษ 1960 เป็นต้นมา การแสดง ความคิดเห็นโดยพระสงฆ์เมียนมาร์บางรูป (เช่น Sitagu Sayadaw) การกระทา ของรัฐบาลเมียนมาร์และการต่อต้านจากสังคมได้ทาให้มุสลิมเมียนมาร์เป็นคน ชายขอบในประเทศของตนเอง (อิศรา ศานติศาสน์, 2556, น.24) ชาวอาระกั น ที่ นั บ ถื อ ศาสนาพุ ท ธนั้ น สามารถหลอมรวมเป็ น เนื้ อ เดียวกับชาวพม่าได้ไม่ยากนัก อาจเป็นเพราะมีศาสนาเป็นสิ่งเชื่อมโยง กล่าวคือ มี อัต ลั กษณ์ ร่ว มกัน ในขณะที่ ช าวมุ ส ลิ ม โรฮิ งญานอกจากความแตกต่ างทาง ศาสนาแล้ว การไม่ได้รับสิทธิ์ความเป็นพลเมืองยิ่งตอกย้าให้เกิดการแบ่งจาพวก ของคนในสังคมอย่างชัดเจน ความขัดแย้งระลอกล่าสุด ที่กลายเป็นชนวนให้เกิด ความบาดหมาง ร้าวลึก ระหว่างชาวโรฮิงญาและชาวพม่า ได้พัฒนาเป็นความ ขัด แย้ ง ระหว่ า งผู้ นั บ ถื อศาสนาพุ ท ธและผู้ นั บ ถื อ ศาสนาอิ ส ลาม กล่ า วคือ มี รายงานข่าวว่าหญิงชาวพุทธถูกทารุณ ข่มขืนและฆาตกรรม โดยชายมุสลิม 3 คน ในวันที่ 28 พฤษภาคม 2012 เมื่อข่าวแพร่กระจายออกไป ได้สร้างความโกรธ แค้นให้กับชาวพม่าเป็นจานวนมาก แม้เจ้าหน้าที่จะจับตัวผู้กระทาความผิดได้ก็ ตาม ในวันที่ 3 มิถุนายน 2012 ชาวพม่าในเมืองตองอัพได้บุกขึ้นไปบนรถบัสที่มี ชาวมุสลิมร่วมเดินทาง นาตัวชาวมุสลิมบนรถบัส 10 คน ลงมาสังหาร โดยทั้งสิบ คนไม่เกี่ยวข้องใด ๆ กับเหตุการณ์ข่มขืนที่เกิดขึ้น และเมืองที่เกิดเหตุก็อยู่ห่าง ออกไปนับร้อยกิโลเมตร หลังจากนั้นเหตุการณ์ก็ลุกลามใหญ่โต ชาวพุทธและ มุสลิมต่างโกรธแค้นซึ่งกันและกัน มีการทาร้ายร่างกาย ทรัพย์สิน มีผู้เสียชีวิต เป็นจานวนมาก รัฐบาลไม่สามารถควบคุมสถานการณ์ไว้ได้ เกิดการเดินขบวน ประท้วงตามบริเวณต่าง ๆ รวมทั้งที่ย่างกุ้งด้วย แม้กระทั่งพระสงฆ์ก็ออกมา เดินขบวนเรียกร้องให้มีการขับไล่ชาวโรฮิงญาออกไปจากประเทศเพราะไม่ใช่ชาว พม่า (อรรคณัฐ วันทนะสมบัติ, 2560)

เด่นพงษ์ แสนคา

15

ตัวอย่างของปัญหาดัง กล่าวนี้ เราอาจเรีย กได้ว่าปั ญ หาที่ เกิด ขึ้น ใน สังคมที่เป็นพหุศาสนา และแน่นอนว่าสังคมสมัยใหม่ล้วนเป็นสังคมพหุศาสนา มากกว่าสังคมที่เป็นรัฐศาสนาแบบยุคกลาง กรณีของโรฮิงญาก็เกิดขึ้นจากความ ขัดแย้งของพหุศาสนาเช่นกัน การเกิดปัญหาเหล่านี้เกิดจากการไม่ยอมรับใน เสรีภาพทางศาสนาของศาสนิกชนเองหรืออาจเกิดจากการใช้อานาจรัฐในการ ควบคุมเสรีภาพทางความเชื่อในศาสนาด้วย ข้อสาคัญก็คือว่าสังคมต้องยอมรับ ในเสรีภ าพทางความเชื่ อของศาสนา และรัฐ ต้ องเข้า ใจความเป็ น พหุ ศาสนา มากกว่ าการที่จ ะปลูกฝังให้ ประชาชนสร้างความเป็นรัฐศาสนาขึ้นมาในชาติ ตัวอย่างที่ชัดเจนในสังคมไทยเราอาจกล่าวได้ว่าเป็นปรากฏการณ์อีกอย่างหนึ่งที่ อาจน าไปสู่ค วามขัด แย้ง ทางศาสนา ในกรณี ที่ มี การเรีย กร้องให้ บั ญญัติพุทธ ศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติในรัฐธรรมนูญเพราะสังคมไทยเองก็ไม่ได้มีศาสนา เพี ย งศาสนาเดี ย ว และการกระท าเช่ น นี้ ก็อาจจะกระท าได้ ในกรณี ที่ เ ป็ น รั ฐ ศาสนาเช่น นครรัฐวาติกัน ดังนั้นการเรียกร้องให้รัฐออกกฎหมายรองรับศาสนา เช่นนี้จึงอาจนาไปสู่ความขัดแย้งทางศาสนาก็เป็นได้ จึงเป็นที่มาให้นักวิช าการ บางกลุ่มต้องการที่จะให้มีการแยกรัฐกับศาสนาออกจากกันให้ชัดเจน อย่างไรก็ ตามการที่รัฐไม่ต้องออกกฎหมายควบคุมศาสนาไม่ใช่ว่ารัฐจะไม่มีสิทธิที่จะเข้าไป ควบคุมศาสนาเลยในบางกรณีหากปัญหาที่ศาสนาไม่สามารถแก้ไขได้เราอาจจะ ใช้กฎหมายทั่วไปในการควบคุมปัญหาที่เกิดขึ้นและกฎหมายที่ว่านี้ต้องใช้ได้กับ ทุกคนโดยไม่อิงหลักศาสนาแต่อิงอยู่กับหลักสากลทั่ว ๆ ไป เมื่อความขัดแย้งระหว่างศาสนา วัฒนธรรม ตลอดจนชาติพันธุ์ ที่มี รากเหง้ามาจากศาสนาของบรรพชนเป็นหลั กคือปัญ หาสาคัญ ของศาสนาใน สภาวะสมัยใหม่ที่ปรากฏให้เห็นอยู่เสมอ เราจึงต้องเข้าใจว่าหลักการพื้นฐานของ ความเป็นสมัยใหม่คืออะไร นี่คือการที่ศาสนาต้องยอมรับหลักการบางอย่างให้ได้ และไม่ มี ก ารขั ด ต่ อ หลั ก เหตุ ผ ลด้ ว ย ทั้ ง นี้ เ พื่ อ ให้ ศ าสนาปรั บ ตั ว และยอมรับ หลักการดังกล่าวอันจะนาไปสู่การดารงอยู่ของศาสนาและกระทาหน้าที่ของ ศาสนาให้สมบูรณ์พร้อมในทุก ๆ ด้านในสังคมสมัยใหม่

16

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

การที่แต่ละศาสนาจะยอมรับหลักการที่เป็นสากลและร่วมกันได้นั้น ผู้เขียนเห็นว่านี่เป็นเรื่องที่ยากพอสมควร แต่ก็ไม่ใช่ว่าสิ่งนี้ไม่อาจเกิดขึ้นได้เลย เพราะว่าการที่ศาสนาไม่สามารถที่จะปรับตัวให้เข้ากับหลักการที่เป็นสากลได้นั้น ผลที่ ต ามมาคื อ ศาสนาก็ ไ ม่ อ าจด ารงอยู่ ภ ายใต้ ส ภาวะสมั ย ใหม่ ที่ ผู้ คนต่ า งมี ความคิด ความเชื่อ และหลักการเป็นของตนเองและไม่กระทบกระเทือนผู้อื่น กล่ า วง่ าย ๆ ก็คื อสั ง คมพหุ ศาสนาต้ องปรับความเข้าใจและยอมรับหลักการ ร่ ว มกั น ให้ ไ ด้ การที่ ช าวมุ ส ลิ ม โรฮิ ง ญากั บ ชาวพุ ท ธในเมี ย ร์ ม าเกิ ด การ กระทบกระทั่งกันจนนาไปสู่การฆ่าล้างเผ่าพันธุ์กันอย่างต่อเนื่องนั้น ก็เพราะผู้คน ต่างศาสนาไม่ยอมรับซึ่งกับ และกัน ต่างก็อ้างความเป็นตัว ของตัว เองภายใต้ สภาวะของศาสนาที่ถือว่ า มี ม ากสุ ด และเก่า แก่ในดิ นแดนนั้น การไม่ ย อมรับ หรือไม่เปิดกว้างก็เท่ากับเป็นการผูกขาดทางศีลธรรมหรือจิตสานึกความเข้าใจ กับเพื่อมนุษย์ นี่คือข้อบกพร่องของหลาย ๆ ศาสนาที่เกิดขึ้นเสมอ นอกจากนี้เอง ความสั ม พั น ธ์ ข องรั ฐ กั บ ศาสนาจะต้ อ งไม่ เ ป็ น ความสั ม พั น ธ์ ที่ รั ฐ คอยให้ การ สนับสนุนศาสนาใดศาสนาหนึ่งหรือรัฐต้องไม่ประกาศว่า ชนในชาติต้องนับถือ ศาสนานั้น ๆ โดยเฉพาะอย่างยิ่งในประเทศที่ปกครองระบอบประชาธิปไตยการ ให้เสรีภาพทางความคิด ความเชื่อ ในการนับถือศาสนานั้นเป็นเรื่องที่รัฐต้อง ปล่อยให้ประชาชนมีเสรีภาพมากที่สุดแต่เมื่อการใช้เสรีภาพไปก้าวก่ายคนอื่นรัฐ จึงจะเข้ามาจัดการได้ ศาสนาต่าง ๆ จะยอมรับหลักการนี้ร่วมกันได้อย่างไรจึงเป็นคาถาม ต่อมา ซึ่งการที่ศาสนาต่าง ๆ จะยอมรับหลักการร่วมกันได้นั้นนับเป็นเรื่องยาก เพราะการตัดสินคุณค่าทางศีลธรรมของแต่ละศาสนาก็แตกต่างกันไป แต่อย่าลืม ว่ารัฐเป็นผู้มีบทบาทมากในเรื่องนี้มากเพราะเรามั กจะเห็นได้เสมอว่า แต่ละ ประเทศนั้นมักมีวัฒนธรรมที่เป็นเอกลักษณ์เฉพาะตัวหลายประเทศรัฐจะอ้างว่า วัฒนธรรมของประเทศก็มาจากการปลูกฝังรากฐานอย่างมั่นคงของศาสนาใน ประเทศนั้น ๆ เมื่อรัฐกล่าวเช่นนี้จึงทาให้ประชาชนก็ต้องยอมรับเพราะรัฐถือ อานาจสู ง สุ ด อย่ า งไรก็ต ามการที่ จ ะให้ แต่ ล ะศาสนายอมรับ หลั กการต่ า ง ๆ

เด่นพงษ์ แสนคา

17

ร่วมกันได้สิ่งที่ควรจะเป็นก็คือว่าประชาชนต้องเข้าใจรากฐานความเป็นมนุษย์ และสร้างความเข้าใจตามหลักการสากลก่อน คาถามคือ แล้วเราจะทาได้อย่างไร เราอาจตอบได้ ว่ า ประการแรกรัฐ ต้ องไม่ ส นั บสนุ นการสอนศาสนาในระบบ การศึกษา ประการที่สองรัฐต้องไม่กล่าวอ้างหรืออ้างอิงศาสนามาเป็นหลักการ สาคัญในการปกครองผ่านการใช้อานาจ และสามรัฐต้องเปลี่ยนจากการสอน ศาสนามาเป็นการสอนสิ่งที่สาคัญกับความเป็นมนุษย์ตามหลักการสมัยใหม่ การที่รัฐให้ระบบการศึกษามีการสอนศีลธรรมของศาสนาเป็นการ ตอกย้าให้ซึมซาบว่าศีลธรรมที่เราควรถืออย่างยิ่งคือศีลธรรมในศาสนาของเรา การกระทาดังกล่าวจึงผิดหลักการของความเป็ นสังคมพหุศาสนาในรัฐสมัยใหม่ แต่ก็ไม่ใช่เรื่องผิดถ้าหากการสอนศาสนานั้นลดทอนบทบาทของศาสนาแล้วปรับ ให้เข้ากับคุณค่าทางศีลธรรมของมนุษย์ อย่างไรก็ตามก็อาจเกิดความขัดแย้งใน ระดับเล็ก ๆ ก็เป็นได้ แน่นอนว่าสังคมที่เรียกว่าการศึกษาก็ย่อมมีความเป็นพหุ ศาสนาปรากฏอยู่การสอนเน้นหนักในศาสนาใดศาสนาหนึ่งก็อาจนาไปสู่ปัญหาที่ ใหญ่ กว่ า ได้ ปั จ จั ย ดั ง กล่ า วปั จ จั ย แรกนี้ จึ ง เป็ น สิ่ ง ที่ รัฐ ควรแก้ไ ขเสี ย ใหม่ และ พิ จ ารณาให้ ร อบคอบถึ ง ปั ญ หาที่ อ าจเกิ ด ขึ้ น ตามมามากกว่ า ผลลั พ ธ์ ที่ ไ ม่ ไ ด้ คานึงถึงปัญหา ประการที่สองที่ว่ารัฐต้องไม่กล่าวอ้างหรืออ้างอิงศาสนามาเป็น หลักการสาคัญในการปกครองผ่านการใช้อานาจ เช่น การที่บอกว่าประชาชน ควรปฏิบัติตนตามหลักธรรมของศาสนาพุทธ ประชาชนควรปฏิบัติตนตามหลัก อิสลาม หรือประชาชนควรปฏิบัติตนตามศาสนาฮินดู ศาสนาพราหมณ์ เป็นต้น เพราะรากฐานของชาติเจริญมาเพราะศาสนา เราต้องให้ความสาคัญมากเป็น พิเศษ ลักษณะดังกล่าวนี้จึงเป็นการมุ่งมั่นที่จะนาเอาหลักของศาสนาใดศาสนา หนึ่งมาเป็นตัวแบบเท่านั้นซึ่งนี่เองก็อาจนามาสู่ความขัดแย้งทางศาสนาอีกหนึ่ง ปัจจัย ส่วนประการที่สามสุดท้ายที่ว่ารัฐต้องเปลี่ยนจากการสอนศาสนามาเป็น การสอนสิ่งที่สาคัญกับความเป็นมนุษย์ตามหลักการสมัยใหม่ ประการสุดท้ายนี้ คื อสิ่ ง ส าคั ญ ที่ สุ ด ที่ จ ะมาทดแทนสองประการแรกเมื่ อทุ ก คนเข้า ใจหลั ก การ

18

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

พื้นฐานของความเป็นมนุษย์ตามหลักเหตุผลและไม่อิงกับศาสนาแล้วสุดท้าย ความเป็นพหุศาสนาก็จะไม่อาจนาไปสู่ความขัดแย้งได้ จากการอธิบายข้างต้นมีข้อสนับสนุนจาก ฮาร์ท ผู้เ ป็นศาสตราจารย์ ทางด้ า นวิ ช ากฎหมายได้ อธิ บ ายไว้ ว่ า นั กคิด สายศาสนามั กจะไม่ แ ยกความ แตกต่างระหว่างศีลธรรมหรือจริยธรรมสองประเภทคือ ศีลธรรมแบบศรัทธา (Positive Morality) และศี ล ธรรมแบบวิ พ ากษ์ ( Critical Morality) ศี ล ธรรม แบบศรัทธานั้นเป็นสิ่งที่ศาสนิกชนที่นับถือศาสนานั้น ๆ ยอมรับ โดยเป็นการ ยอมรับภายใต้มิติของศาสนา หมายความว่าบางครั้งการยอมรับนั้นไม่ต้องการ เหตุผลมาอธิบาย หรือถ้ามีการอธิบายก็จะเป็นการอธิบายด้วยภาษาทางศาสนา นั้น ๆ ซึ่งคนที่นับถือศาสนาอื่นยากที่จะรู้สึกยอมรับได้ เช่น การอธิบายข้อห้าม ทางศาสนาคริสต์โดยใช้เหตุผลอ้ างอิง กับพระเจ้า เกี่ยวกับ ข้อห้า มไม่ให้ คู่ส ามี ภรรยาใด ๆ ทาการหย่าร้างหรือแต่งงานใหม่ได้ เพราะถือว่าเป็นการขัดต่อพระ ประสงค์ของพระผู้เป็นเจ้าที่บัญญัติให้คู่ชายหญิงทุกคนมีคู่ของตนได้เพียงคู่เดียว และคนที่นับถือศาสนาพุทธคงจะไม่สามารถยอมรับข้อห้ามข้อนี้ได้เพราะศาสนา พุทธไม่ได้สอนให้เชื่อในเรื่องพระเจ้า แต่ถ้าเราอธิบายข้อห้ามหรือกฎแห่งกรรม ในศาสนาพุท ธให้ ค นศาสนาคริส ต์ฟั งก็เป็ นเรื่องยากที่ คนคริสต์ จ ะยอมรับได้ เพราะศาสนาคริส ต์ ไ ม่ ไ ด้ ส อนให้ เชื่ อในเรื่ องดั ง กล่ า ว ศีล ธรรมทางศาสนาที่ แตกต่างกันของศาสนาต่าง ๆ นี่เองที่ฮาร์ทเรียกว่า ศีลธรรมแบบศรัทธา (พิพัฒน์ พสุธารชาติ, 2553, น.183-184) อย่างไรก็ตามเพื่อที่จะตอบโจทย์ที่ว่า ศาสนา จะมีหลักการร่วมกันได้อย่างไร ฮาร์ทจึงเสนอว่า ศีลธรรมของศาสนาต่าง ๆ มี เนื้อหาที่ตรงกันที่เรียกว่าศีลธรรมแบบวิพากษ์ เป็นศีลธรรมพื้นฐานที่มาจากการ ใช้เหตุผลมากกว่าการโน้มน้าวใจด้วยศรัทธา เป็นศีลธรรมที่แม้แต่คนที่นับ ถือ ศาสนาต่างกันก็สามารถยอมรับฟังคาอธิบายของคนในศาสนาอื่นได้ ศีลธรรม แบบวิ พ ากษ์ นี้ เ องที่ ฮ าร์ ท ยอมรั บ ว่ า สามารถน ามาใช้ เ ป็ น เกณฑ์ ใ นการออก กฎหมายได้ การที่ฮาร์ทเสนอเช่นนี้ไม่ได้หมายความว่าเขาต้องการให้ศานิกชน ล้มเลิกความเชื่อเรื่องศีลธรรมแบบศรัทธาไปจนหมดสิ้นไป เขาเชื่อว่าศาสนิกชน

เด่นพงษ์ แสนคา

19

ของแต่ ล ะศาสนาสามารถมี ค วามเชื่ อ ในเรื่ อ งต่ า ง ๆ ของศาสนาของตนได้ เพียงแต่ว่าศาสนิกชนต่าง ๆ เหล่านี้ไม่ควรนาเอาศีลธรรมแบบศรัทธาของตน มา บังคับให้ผู้นับถือศาสนาอื่นเชื่อเหมือนกับตน หรือใช้อิทธิ พลให้รัฐนาศีลธรรม แบบศรัทธาเหล่านั้นไปออกเป็นกฎหมายบังคับคนทั้งประเทศได้ (พิพัฒน์ พสุธาร ชาติ, 2553, น.185) นอกจากเรื่องดังกล่าวแล้วการที่ศาสนาจะสามารถดารงอยู่ได้ในสังคม สมัยใหม่ศาสนาต้องยอมปรับรูปแบบคาสอนหรือแนวคิดบางประการให้สามารถ เข้ากับรูปแบบการปกครองของประเทศนั้น ๆ ได้ ลักษณะเช่นนี้ปรากฏให้เห็น น้อยมากเมื่อเทียบกับปรากฏการณ์ที่ว่า รูปแบบทางการเมืองปรับตัวเข้า หา ศาสนาซึ่งมีมากกว่า อย่างไรก็ตามปรากฏการณ์ทางสังคมที่ศาสนาต้องยอมปรับ รูปแบบคาสอนให้เข้ากับรูปแบบทางการเมืองของประเทศปรากฏในงานศึกษา ของ หอมหวล บัวระภา ได้ทาการศึกษาวิเคราะห์พระพุทธศาสนา ในสปป. ลาว ภายใต้อุดมการณ์สังคมนิยม จาก พ.ศ. 2518-2533 ผ่านบทบาทของพระสงฆ์ 3 ด้านคือ การปกครอง การเผยแผ่ศาสนา และการศึกษา ผลการศึกษาพบว่า ภายหลังการเปลี่ยนแปลงการปกครอง พ.ศ.2518 รัฐบาล สปป.ลาว ได้ยกเลิก พระราชบัญญัติการปกครองสงฆ์ พ.ศ. 2502 ทาให้ตาแหน่งพระสังฆราชและ สมณศักดิ์ต่าง ๆ ของพระสงฆ์ถูกยกเลิกไปด้วย จากนั้นรัฐบาลโดยความเห็นชอบ ของคณะสงฆ์ จึงได้ประกาศใช้กฎหมายองค์การพุทธศาสนาสัมพันธ์ลาว ในการ บริ ห ารจั ด การองค์ ก รสงฆ์ รั ฐ บาลเข้ ม งวดกั บ พระสงฆ์ ใ นการเผยแผ่ พระพุทธศาสนา กาหนดให้พระสงฆ์ประยุกต์หลักคาสอนของพระพุทธศาสนาให้ เข้ากับปรัชญามากซ์ห้ามเผยแผ่หลักคาสอนที่ล้าหลัง ในด้านการศึกษาพระสงฆ์ ได้ รับ การสนับสนุนด้ านการเงินงบประมาณบุ คลากร และวั ส ดุ อุป กรณ์ จาก กระทรวงศึกษาธิการ หลักสูตรการเรียนการสอนเน้นหนักในด้านทฤษฎีการเมือง การปกครองบนฐานนโยบายสังคมนิยม (หอมหวล บัวระภา, 2555, น.186 – 216)

20

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

จะเห็นได้ว่าสภาวะความขัดแย้งระหว่างศาสนาหรือปัญหาอื่น ๆ ที่ เกิดกับศาสนาในสังคมสมัยใหม่เป็นแรงขับดันสาคัญที่ต้องทาให้ศาสนานั้นต้อง ปรับตัวให้เข้ากับสภาวะความเป็นสมัยใหม่ด้วย ในกรณีตัวอย่างที่ผู้เขียนอธิบาย ไปจึงสรุปได้ง่าย ๆ สองประการ ก็คือ ประการแรกศาสนาต้องยอมรับหลักการ สากลร่วมกันในสังคมพหุศาสนา นั่นคือ ต้องไม่เอาแนวคิดของศาสนาของตน เป็นหลักแต่ต้องเอาศีลธรรมแบบวิพากษ์ซึ่งเป็นแนวคิดศีลธรรมแบบสากลเป็น หลักซึ่งเรามักจะเห็นเสมอว่าในสังคมสมัยใหม่ปัญหาความขัดแย้งก็ มักเกิดจาก การที่ศาสนิกชนของแต่ละศาสนาอ้างศีลธรรมแบบศรัทธาในศาสนาของตนเอง ว่ามีความแข็งแกร่งมั่นคงและเป็นธรรมที่สุดมาเป็นแกนหลักสาหรับแนวคิดของ คนในชาติ นอกจากนี้ปมปัญหาของศาสนายังอาจจะถูกแก้ด้วยแนวคิดประการที่ สองคือ ศาสนาต้องปรับเปลี่ยนรูปแบบคาสอนตลอดจนแนวคิ ดให้ลดทอนลงมา สู่รูปแบบการปกครองทั่ว ๆ ไปของประเทศ กล่าวคือ ศาสนาจะดารงอยู่ได้นั้น ต้องอาศัยความศรัทธาจากประชาชนแต่ไม่ใช่ความศรัทธาที่ปราศจากเหตุผล หรือความศรัทธาแบบมนุษย์ยุคดั้งเดิม ในสังคมสมัยใหม่แนวความคิด ความเชื่อ ถูกส่งผ่านระบอบการปกครองเป็นหลักดังนั้นความเชื่อทางศาสนาเองก็จะต้อง ผนวกเข้ากับความคิดของระบอบการปกครองด้วยแต่ไม่ใช่ว่าจะต้องเหมือนกัน นั่นก็คือ ศาสนาต้องลดทอนรูปแบบคาสอนให้สอดคล้องกับระบอบการปกครอง และมีทีท่าที่ส่งเสริมต่อระบอบการปกครองที่นาไปสู่ความเป็นสมัยใหม่ให้ได้ โดยเฉพาะการปกครองในระบอบประชาธิปไตยที่มุ่งเน้นเสรีนิยมประชาธิปไตย เพราะเป้าหมายของการเมืองไม่ใช่เป้าหมายเดียวกับศาสนาแต่ทั้งนี้ศาสนาต้อง เข้าใจปรากฏการณ์ในระดับสังคมด้วย

บทสรุป ศาสนาเองถือเป็นปรากฏการณ์หรือประดิษฐกรรมอย่างหนึ่งที่มนุษย์ สร้างขึ้น พอสร้างขึ้นแล้วศาสนากลับมีอิทธิพลต่อมนุษ ย์อย่างมากมาโดยตลอด

เด่นพงษ์ แสนคา

21

ในสมัยโบราณมนุษย์อาศัยศาสนาเป็นที่พึ่งพาอาศัยในการให้คาตอบต่อคาถาม ทั้งหลายว่าสิ่งต่าง ๆ ที่ดาเนินไปนั้นเกิดจากอะไร หน้าที่ของศาสนาในยุคก่อน นั้นจึงเป็นหน้าที่ในแง่ของสิ่งที่เป็นสมบูรณ์คือทุกคนยอมรับร่วมกันบนพื้นฐาน ของสิ่งเดียวกันในศาสนา และต่อมาในยุคกลางศาสนายังมีอิทธิพลต่อมนุษย์ เช่นเดิมแต่อาจเป็นการควบคุมสังคมทั้งหมดเพราะอาณาจักต้องตกอยู่ภายใต้ อาณัติของศาสนจักรทั้งสิ้นแนวคิดของศาสนาในยุคกลางหรือก่อนหน้ายุคกลาง ศาสนาจึงทาหน้าที่ควบคุมศีลธรรมของอาณาจักรแต่ก็เป็นศีลธรรมแบบศรัทธา คื อ ศี ล ธรรมที่ ม าจากศาสนาและรั ฐ ต้ อ งเป็ น รั ฐ ศาสนา การตั้ ง ค าถาม การ แสดงออกอื่นใด ที่ไม่ได้สื่อความหรือส่งเสริมต่อศาสนาย่อมเป็นปฏิปักษ์ทั้งสิ้น เมื่อสังคมก้าวหน้าขึ้นรัฐต่าง ๆ ในโลกก้าวเข้าสู่ความเป็นสมัยใหม่ คาถามที่ว่าศาสนาจะดารงอยู่ได้อย่างไรในสังคมสมัยใหม่นั้นโดยสรุปแล้ว ใน ภาพรวมก็คือ ศาสนาต้องเข้าใจก่อนว่าสังคมสมัยใหม่ต้องการอะไร ถึงแม้ว่า ความต้องการของสังคมสมัยใหม่จะขัดแย้งกับหลักการของศาสนาเอง แต่ก็ไม่ใช่ การปฏิเสธว่าจะยอมรับไม่ได้เพราะเป้าหมายของสังคมก็เพื่อความสงบสุขหน้าที่ ของศาสนาต่อสังคมมนุษย์ก็ต้องดาเนินไป แต่การดาเนินไปนั้นต้องเข้าใจความ เป็นยุคสมัยด้วย ดังนั้นการเข้าใจความเป็นสมัยใหม่ก็อาจกล่าวได้ว่าเป็นความ เข้ า ใจรากฐานทางศี ล ธรรมแบบสมั ย ใหม่ ศี ล ธรรมที่ ว่ า นี้ จ ะต้ อ งปราศจาก ศีลธรรมแบบศรัทธา ซึ่งการที่ศาสนาจะดารงอยู่ร่วมกันได้ในสังคมพหุศาสนานั้น ก็ ไ ม่ ใ ช่ ว่ า จะเป็ น ไปไม่ ไ ด้ เ พราะในแง่ ข องความเป็ น สากลแล้ ว ศาสนาเองมี แนวความคิดที่เป็นจุดร่วมกันในศีลธรรมแบบสากลนั่นก็คือศีลธรรมแบบวิพากษ์ หากรัฐสร้างความเข้า ใจในศีลธรรมแบบวิพากษ์ ในกับปัจ เจกชนแทนที่ จ ะให้ ความสาคัญกับศีลธรรมแบบศรัทธาแล้วความขัดแย้งทางศาสนาก็จะลดลงได้ นอกจากนี้ยังเป็นส่วนหนึ่งที่จะทาให้ศาสนาสามารถดารงอยู่ได้ในสังคมสมัยใหม่ และทาหน้าที่ของศาสนาต่อไป นอกจากนี้ศาสนาต้องปรับเปลี่ยนหรือลดทอน แนวคิดที่สุดโต่งอย่างใดอย่างหนึ่งให้สามารถเข้ากับแนวคิดทางการเมืองการ ปกครองของรัฐได้ โดยเฉพาะระบอบการปกครองที่เอื้อต่อความเป็นสมัยใหม่นั่น

22

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ก็คือการปกครองในระบอบประชาธิปไตย การลดทอนแนวคิดที่ว่านี้ไม่ใช่การที่ ให้ศาสนิกชนเปลี่ยนศาสนาหรือเลิกนับถือศาสนา แต่เพียงแค่เป็นการสร้างองค์ ความรู้หรือถ่ายทอดหลักการของศาสนาที่ไม่ขัดแย้ง กับหลั กการที่ เป็นสากล เพราะสั ง คมสมั ย ใหม่ในสังคมหนึ่ง มี ความเป็น พหุ ศาสนาการเข้า ใจหลั กการ ร่วมกันจึงเป็นสิ่งที่ควรทาอย่างยิ่ง อย่างไรก็ตามผู้เขียนไม่ได้ต้องการที่จะสื่อให้ รัฐกับศาสนาเอื้อสัมพันธ์หรือมีความสัมพันธ์ต่อกัน เพียงแค่ต้องการให้ศาสนา สามารถรองรับกับอุดมการณ์บางอย่างกับการเมืองการปกครองได้เพราะทั้งนี้ ศาสนายังเป็นส่วนหนึ่งในชีวิ ตของมนุษย์อยู่แต่การที่ศาสนาจะดารงอยู่ได้ต้อง ปรับเปลี่ยนแนวคิดให้สอดคล้องกับความคิดบางอย่างของผู้คนด้วย ซึ่งไม่ใช่ว่า ศาสนาจะต้องปรับเปลี่ยนคาสอนไปอย่างสิ้นเชิงแต่เป็นเพียงการปรับเปลี่ยน รู ป แบบเท่ า นั้ น นอกจากนี้ ใ นสั ง คมสมั ย ใหม่ ค วามสั ม พั น ธ์ ข องศาสนากั บ วัฒนธรรมหรือความสัมพันธ์ ของศาสนากับรัฐจึง เป็นความสัม พันธ์ในแง่ ที่ ว่ า ศาสนาต้องปรับตัวให้เข้ากับวัฒนธรรมในรัฐนั้น ๆ ให้ได้ เพราะทั้งนี้ศาสนาไม่ได้ มี อิ ท ธิ พ ลต่ อ มนุ ษ ย์ ใ นแง่ ท างอภิ ป รั ช ญามากเท่ า ใดนั ก เพราะอิ ท ธิ พ ลของ วิทยาศาสตร์ได้เข้ามาอธิบายในส่วนนั้นไปแล้วแต่หน้าที่สาคัญของศาสนาคือการ สร้างความเข้าใจในศีลธรรมมากกว่า

เด่นพงษ์ แสนคา

23

เอกสารอ้างอิง ธเนศ วงศ์ยานนาวา. (2557). ความไม่หลากหลายของความหลากหลายทาง วัฒนธรรม, พิมพ์ครั้งที่ 2. กรุงเทพมหานคร: สมมติ. ธเนศ วงศ์ยานนาวา. (2559). ความสมเหตุสมผลของความชอบธรรม(การ ครอบงา), พิมพ์ครั้งที่ 2 . กรุงเทพมหานคร: สมมติ. บุ ญ ลื อ วั น ทยายนต์ . (2518). สั ง คมวิ ท ยาศาสนา. ภาควิ ช าสั ง คมวิ ท ยามานุษยวิทยา: คณะมนุษยศาสตร์ มหาวิทยาลัยรามคาแหง. ปรี ช า ช้ า งขวั ญ ยื น . (2533). ปรั ช ญาแห่ ง อุ ด มการณ์ ท างการเมื อ ง . กรุงเทพมหานคร: จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. ปรีชา ช้างขวัญยืน และ สมภาร พรมทา. ( 2547). มนุษย์กับศาสนา, พิมพ์ครั้ง ที่ 3. กรุงเทพมหานคร: โครงการเผยแพร่ผลงานวิชาการ คณะอักษร ศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. พิพัฒน์ พสุธารชาติ. (2553). รัฐกับศาสนา, พิมพ์ครั้งที่ 3. กรุงเทพมหานคร: ศยาม. มารค ตามไท. (2555). กล่าวแนะนาโครงการอิ สลามกับความท้าทายของโลก สมัยใหม่. ใน ราณี หัสสรังสี, อิสลามกับความท้าทายของโลกสมัยใหม่ : มุมมองจากนักวิชาการชายแดนใต้. กรุงเทพมหานคร: ภาพพิมพ์. ศุภชัย ศุภผล. (2560). เอกสารประกอบการสอน วิชา POL 2107 การเมือง เปรียบเทียบเบื้องต้น. กรุงเทพมหานคร: คณะรัฐศาสตร์ มหาวิทยาลัย รามคาแหง. สุรพศ ทวีศักดิ์. (5 กันยายน 2560). ศาสนากับพื้นที่สาธารณะ. เข้าถึงได้จาก มติชน ออนไลน์: http://cstproject.exteen.com/20100926/entry หอมหวล บัวระภา. (2555). พระพุทธศาสนาลาวภายใต้อุดมการณ์สังคมนิยม 2518-2533. มนุษยศาสตร์ สังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยขอนแก่น 29 (1) ม.ค. - เม.ย., 186 – 216.

24

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

อรรคณัฐ วันทนะสมบัติ. (8 กันยายน 2560). โรฮิงญา : มรดกความขัดแย้ง จ า ก ป ร ะ วั ติ ศ า ส ต ร์ บ า ด แ ผ ล . เข้ า ถึ ง ไ ด้ จ า ก ป ร ะ ช า ไ ท : https://prachatai.com/journal/2013/01/44767 อิศรา ศานติศาสน์. (2556). การมีวิถีชีวิตร่วมกันของชนต่างศาสนา วัฒนธรรม และชาติพันธุ์ในกลุ่มประเทศอาเซียน, รายงานฉบับสมบูรณ์สนับสนุน โดยส านั ก งานกองทุ น สนั บ สนุ น งานวิ จั ย . กรุ ง เทพมหานคร: คณะ เศรษฐศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.

Charles Taylor. (2007). A Secular Age. Cambridge: Belknap Press.

Fred Halliday. (1995). Relativism and Universalism in Human Right : the case of the Islam Middle East . Political Studies Vol. XLIII, 153.

J. Todd, J. Ruane. (2011). Ethnicity and Religion. in K. & Wolff, S. Cordell, Routhledge Handbook of Ethnic Conflict (p. 67).

London and New York: Routledge.

Johnstone, R. L. (1997). Religion in Society a Sociology of Religion, 5th edition. Indiana: Ball State University.

Michael Allen Gillespie. ( 2 0 0 9 ) . The Theological Origin of Modernity. Chicago: University of Chicago Press.

Perry Marvin. (1993). Western Civilization a Brief History. United states America: Cengage Learning.

แนวคิดชาตินิยมไทยในการศึกษา วัฒนธรรมและงานนิพนธ์



บทความนี้เผยแพร่ใน https://www.academia.edu

26

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

บทนา ชาติและชาตินิยมเป็นเครื่องมือนาไปสู่การสร้างความเป็นอันหนึ่งอัน เดียวกัน (homogeneity) ความเป็นมาตรฐานเดียวกัน เช่น มีภาษาเดียวกัน ระบบการบริ ห ารเดี ย วกั น ประเพณี วั ฒ นธรรมเดี ย วกั น และมี ห น้ า ที่ เ ป็ น สัญลักษณ์ปลุกเร้าความรู้สึกผูกพัน ทาให้รู้สึกเป็นกลุ่มเดียวกัน (ธีรยุทธ บุญมี, 2546, น. 50) เพราะฉะนั้ น “ชาติ นิ ย ม” จึ ง น่ า จะหมายถึ ง ความรั ก ใน ประเทศชาติ ซึ่งให้ความหมายไกลเกินกว่า ความรักในบ้านเกิดเมืองนอน อัน หมายถึงเฉพาะอาณาเขต ถิ่นฐาน เป็นสาคัญหรือกล่าวอีกนัยหนึ่งก็คือ ชาตินิยม เป็นความรู้สึกที่พัฒนามาจากความรักบ้านเกิดเมืองนอน ซึ่งมีมาช้านานในสังคม มนุษย์โลก หากแต่ชาตินิยมเป็นเรื่องของความรู้สึกภาคภูมิใจและหยิ่งในบรรพ บุรุษ วัฒนธรรม ประวัติศาสตร์ และสัญลักษณ์อื่น ๆ ที่เป็นลักษณะแห่งชาติตน ความหมายของชาติ นิ ย มในประเด็ น นี้ จึ ง ดู เ หมื อ นสอดคล้ อ งกั บ เนื้ อ หาของ ชาตินิยมของสังคมไทย (อัจฉราพร กมุทพิสมัย , 2525, น. 5) ชาตินิยมจึงเป็น เครื่องมือทางสังคมอย่างหนึ่งที่จะเป็นตัวผลักดันให้เกิดสานึกรักในความเป็นหนึ่ง เดียวในเรื่องของ ชาติ ชาติพันธุ์ ตลอดจนการสานึกรักหวงแหนชาติอย่างที่สุด ชาตินิยมจึงปรากฏผลเชิงประจักษ์ในแง่ดีต่อสังคมคือสังคมสามารถควบคุมการ ดาเนินไปของกิจกรรมทางสังคมได้อย่างเรียบง่ายเพราะความเป็นหนึ่งเดียวของ ความคิดและความเชื่อของคนในชาติ แต่หากพิจารณาให้ลึกลงไปผลที่ตามมากับ ชาตินิยมคือความขัดแย้งที่เกิดจากความบ่งชี้ให้เห็นอย่างชัดเจนว่านี่คือกลุ่มของ ชาติ หรือชาติพันธุ์ และนาไปสู่ความขัดแย้งกันในที่สุด ชาตินิยมในเมืองไทยมีขึ้นเป็นครั้งแรกในสมัยรัชกาลที่ 6 อันเป็นยุคที่ ไทยก้ า วเข้ า สู่ ค วามเป็ น รั ฐ ชาติ แ ล้ ว รู ป แบบของชาติ นิ ย มก็ เ ป็ น เรื่ อ งที่ ผู้ น า กาหนดให้โดยการตอกย้าความภาคภูมิใจใน “รูปแบบของความเป็นไทย” ซึ่งอัน ที่ จ ริ ง ก็ เ ป็ น เรื่ อ งที่ ค นไทยได้ รั บ การปลู ก ฝั ง และซึ ม ซาบในจิ ต ส านึ ก อยู่ แ ล้ ว เพียงแต่ยังมิได้มีการเร่งเร้าอารมณ์ เพราะยังไม่มีปั ญหาที่มาท้าทายแต่ประการ ใด (อัจฉราพร กมุทพิสมัย , 2525, น. 5) ดังนั้นแสดงว่าชาตินิยมที่เกิดจากการ

เด่นพงษ์ แสนคา

27

ปลุกเร้าและการสร้างนั้นจะเกิดขึ้นก็ต่อเมื่อสังคมไทยเกิดความวุ่นวายจากปัจจัย ภายนอกที่มากระทบกระทั่งแล้วผู้นาของไทยก็พยายามหาแนวทางที่จะมาเชื่อม สัมพันธ์ให้เข้ากันได้ ที่สาคัญที่สุดก็คือการปลูกฝังให้มีความรักชาติบ้านเมืองเป็น สาคัญและห้ามให้มีผู้ใดมีแนวคิดแปลกแยกไปจากนี้ นอกจากนั้นการปฏิเสธ อิทธิพลแนวคิดจากปัจจัยภายนอก เช่น แนวคิดของชาวต่างชาติก็เป็นสิ่งที่ควร ปฏิเสธ เพราะถือว่าอาจทาให้ความรักในความเป็นชาติเสื่อมถอยลงได้ นี่เองคือ เจตนารมณ์ของการสร้างความเป็นชาตินิยม อย่างไรก็ตามเพื่อที่จะให้เห็นว่า แนวคิดชาตินิยมของไทยเกิดขึ้นมาจากการปลูกฝังผ่านปัจจัยอะไรบ้าง ผู้เขียนจะ นาเอาปัจจัยสาคัญ ๆ ที่มีอิทธิพลต่อการสร้างแนวคิดชาตินิยมของสังคมไทย 3 ประการได้แก่ ประการแรกการสร้างแนวคิ ดชาตินิยมผ่านการศึกษา ประการที่ สองการสร้างแนวคิดชาตินิยมผ่านวัฒนธรรมและประเพณีไทย และประการที่ สามคื อ ผ่ า นงานนิ พ นธ์ ส าคั ญ ๆ เหตุ ผ ลที่ ว่ า ท าไมปั จ จั ย ทั้ ง สามประการมี ความสาคัญต่อการสร้างแนวคิดชาตินิยมในสังคมไทยผู้เขียนจะอธิบายดังต่อไป

การสร้างแนวคิดชาตินิยมของไทยผ่านการศึกษา คาถามที่ว่าการศึกษาเป็นปัจจัยหนึ่งที่ทาให้เกิดแนวคิดชาตินิยมจริง หรือไม่นั้น เป็นคาถามที่สาคัญมากอย่างหนึ่งที่เราจะต้องพยายามหาคาตอบ กล่าวคือถ้าการศึกษาเป็นส่วนหนึ่งของการปลูกสร้างแนวคิดแบบชาตินิยมก็ถือ ว่ า รัฐ อาศั ย เอาการศึ กษาเป็ น เครื่ องมื ออย่ า งหนึ่ ง ที่ ไ ม่ ไ ด้ ม องให้ ลึ กลงไปถึ ง สารัตถะของการศึกษาเลย เพียงแต่มองว่าการศึกษาเป็นตัวกลางที่จะสร้างให้ ประชาชนในรัฐเกิดความสานึกรักในชาติ และยกย่องเชิดชูในความเป็นชาติของ ตนอย่างถึงที่สุด เป็นเช่นนี้การศึกษาก็คงไม่ใช่อะไรอื่นใดที่สร้างคุณค่าเชิงความรู้ ให้กับประชาชนหากแต่เป็นการสร้างให้ประชาชนเกิดความคิดแบบชาตินิยม เพียงเท่านั้นเอง ดังนั้นแล้วการศึกษาที่แท้จริงมีเจตนารมณ์อย่างไรกัน

28

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

วิทย์ วิศทเวทย์ ได้ศึกษา “ปรัชญาการเมืองไทย 2411-2475” ใน งานดังกล่าวได้อธิบายเกี่ยวกับแนวคิดทางการศึกษาของไทยในช่วงรัชกาลที่ 5 ถึงก่อนการเปลี่ยนแปลงการปกครอง สาหรับแนวคิดทางการศึกษาของไทยที่ เกี่ยวข้องกับการส่งเสริมความเป็นชาตินิยมของไทยนั้น จากการศึกษาในงาน ดังกล่าว วิทย์ ได้อธิบายไว้สองส่วนด้วยกันคือ ส่วนแรกการศึกษากับการเมือง การปกครอง ส่วนที่สองก็คือการศึกษากับสังคมและวัฒนธรรม อันที่จริ งงาน ดังกล่าวได้อธิบายเกี่ยวกับการศึกษาไทยในสมัย 2411-2475 ไว้ค่อนข้างละเอียด พอสมควรแต่ในส่วนที่เกี่ยวข้องกับชาตินิยมปรากฏเพียงแค่สองส่วนดังที่กล่าวไป นั้น สาหรับในส่วนแรกที่เกี่ยวกับการศึกษากับการเมืองการปกครอง ซึ่ง งานดังกล่าวได้จาแนกว่าการศึกษากับ การเมื องการปกครองสัม พันธ์กัน และ แสดงออกมา 3 ประเด็นหลัก ๆ ก็คือ 1) การศึกษากับการป้องกันประเทศ 2) การศึกษากับการผลิตข้าราชการ และ 3) การสร้างพลเมืองดี หากถามว่าทั้งสาม ส่วนที่เป็นความสัมพันธ์ระหว่างการศึกษากับการเมืองความสัมพันธ์ใดที่เอื้อต่อ การสร้างแนวคิดชาตินิยมมากที่สุด ในงานดังกล่าวของวิทย์ ได้อธิบายอย่าง ละเอียดและสามารถสรุปได้ว่า การศึกษากับการป้องกันประเทศและการสร้าง พลเมืองดีมีส่วนสาคัญกับการสร้างแนวคิดชาตินิยมมากที่สุด ในขณะที่การศึกษา กับการผลิตข้าราชการมีความเกี่ยวข้องกับชาตินิยมน้อยมากหรืออาจเกี่ยวข้อง ในลักษณะที่ไม่ใช่ตรง ๆ แต่เป็นความเกี่ยวข้องทางอ้อม สาเหตุของการศึกษากับการป้องกันประเทศมีที่มาจากภายหลังจากที่ จักรวรรดินิยมได้เรืองอานาจและออกล่าอาณานิคมทาให้เกิดการตื่นตัวในการที่ จะป้องกันการถูกรุกรานในการเข้ายึดครองดินแดนการป้องกันการถูกรุกรานจาก จักรวรรดินิยมตะวันตกที่ดีที่สุดในตอนนั้นก็คือการมีกาลังพลที่เหนี่ยวแน่นและ เข้มแข็งมากที่สุด ทาให้มีการจัดตั้งโรงเรียนนายร้อยพระจุลจอมเกล้าขึ้น การตั้ง โรงเรียนนายร้อยขึ้นนั้นก็เพื่อมีจุดประสงค์ในการฝึกหัดในการเป็นทหารและ เรียนวิชาที่เกี่ยวกับการป้องกันประเทศ อย่างไรก็ตามถึงแม้ว่าเราจะยังไม่เห็น

เด่นพงษ์ แสนคา

29

ภาพอย่างตรงไปตรงมาว่าการศึกษากับการป้องกันประเทศไม่ได้เป็นส่วนสาคัญ ในการสร้างแนวคิดแบบชาตินิยมอย่างตรง ๆ แต่เราก็พอสรุปได้ว่า การที่สังคมมี การตื่นตัวและเริ่มที่จะให้การศึกษามาเป็นส่วนหนึ่งในการปกป้องประเทศก็ถือ ว่าการศึกษาเกี่ยวข้องกับชาตินิยมของไทยในแง่ที่ว่า ชาตินิยมที่เกิดขึ้นในไทยนัน้ เป็นแนวคิดที่เกิดจากการที่สังคมส่วนใหญ่มีความเชื่อว่าปัจจัยภายนอกที่เข้ามา (จักรวรรดินิยม) นั้น จะทาให้ประเทศชาติไม่มีความเป็นเอกราชได้ ดังนั้นทาง เดียวที่จะทาได้ก็คือปลูกฝังผ่านการศึกษาให้รู้รักและป้ องกันประเทศจากการ รุกรานของต่างชาติ แนวคิดดังกล่าวยังอาจจะไม่มีผลกระทบในทางลบเท่าใดนัก ในยุคนั้น แต่เป็นเพียงจุดกาเนิดสาคัญที่จะทาให้เรามีแนวคิดแบบชาตินิยมที่รัก ชาติบ้านเมืองสืบเรื่อยมา และประเด็นต่อมาที่สาคัญก็คือการสร้างพลเมืองดี การสร้างพลเมืองดีโดยอาศัยการศึกษาก็คือการสร้างให้พลเมืองของรัฐเชื่อฟังใน อานาจของรัฐผ่านการปลูกฝังทางการศึกษา วิทย์ วิศทเวทย์ กล่าวไว้ว่า “ถ้าเราพิจารณาหลักสูตรและแบบเรียน เราจะพบว่า รัฐบาลได้กาหนดให้มีการสอนหลายวิชา ซึ่งมีส่วนที่จะอบรมจิตใจและทัศนะคติของเยาวชน ให้เป็นสมาชิกที่ดีของระบอบการปกครองที่กาลังใช้ อยู่คือระบอบราชาธิปไตย และให้เป็นกาลังที่จะสร้าง เอกภาพให้แก่รัฐประชาชาติที่กาลังก่อตัวขึ้น ทัศนคติ ส าคัญ ๆ ที่ รัฐ บาลต้องการปลูกฝัง ให้ แก่นักเรียนก็ ได้แก่ ความรักชาติ ความสานึกในความเป็นชาติไทย ความมีวินัย การเสียสละ การเชื่อฟังคาสั่ง และความ จงรักภักดีต่อองค์พระมหากษัตริย์ ” (วิทย์ วิศทเวย์, 2526, น. 31)

30

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

และนอกจากนี้ยังมีการสอนวิชาพงศาวดาร วิชาความรู้เรื่องเมืองไทย ตามหลักสูตร พ.ศ. 2452 ซึ่งจุดมุ่งหมายที่ต้องสอนวิชาเหล่านี้ก็คือ “...เพื่อให้ รู้จักบ้านเมืองของตัวเองว่าเป็นอย่างไร ไฉนจึง ได้ตั้งหลักฐานเป็นปึกแผ่นแน่น หนาขึ้นได้ เพื่อจะได้เกิดความรักชาติบ้านเมือง โดยตั้งตัวไว้เป็นพลเมืองดี...” (วิทย์ วิศทเวย์, 2526, น. 32) การสอนวิ ช าข้า งต้ น เช่ น วิ ช าพงศาวดารของไทยในยุ คสมัยนั้นมี วั ต ถุ ป ระสงค์ เ ป็ น ไปเพื่ อ ให้ เ ยาวชนในชาติ เ กิ ด ความส านึ ก รั ก ชาติ ว่ า ใน ประวัติการณ์ที่ผ่านมาบ้านเมืองของเรานั้นฝ่าฟันอุปสรรคจากการรบการศึกมา นักต่อนัก ดังนั้นเราต้องตระหนักรู้เสมอว่าบรรพบุรุษของเรานั้นมีพระคุณต่อเรา อย่างมากในการหวงแหนรักษาชาติบ้านเมืองไว้ให้เรา เมื่อเป็นเช่นนี้หน้าที่ของ ชนรุ่นหลังก็ต้องรู้จักหวงแหนรักชาติบ้านเมือง สานึกรักอย่างถ่องแท้และลึกซึ้ง นอกจากนี้อีกประการหนึ่งก็เป็นไปเพื่อให้เกิดความสานึกและรู้ว่าคุณค่าของชาติ ว่าชาติไทยเรานั้นเป็นชาติที่เก่าแก่มาแต่โบราณกาลมาแล้วดังนั้นการรวมกันเป็น หนึ่งเดียวและรักในความเป็นชาติก็เป็นการเทิดทูลเกียรติประวัติให้กับชาติอย่ าง ถ่องแท้ นี่คือจุดประสงค์ของการจัดการศึกษาให้เป็นพลเมืองดีของชาติ นโยบายในการสร้างรัฐประชาชาติเริ่มมาตั้งแต่สมัยรัชกาลที่ 5 เมื่อ มาถึงสมัยรัชกาลที่ 6 ความมุ่งหมายดังกล่าวนี้ก็ขยายเป็นลัทธิชาตินิยม จึงมีการ เน้นการสอนให้รักชาติมากยิ่งขึ้น การสอนให้เกิดความรักชาตินอกจากจะผ่าน ทางหลักสูตรวิชาพงศาวดารแล้ว รัฐบาลยังกาชับให้เจ้าหน้าที่ทางการศึกษาและ ครูให้อบรมเด็กเรื่องนี้ด้วย เช่น ใน พ.ศ. 2470 กระทรวงธรรมการได้แนะนา ธรรมการมณฑลว่าการเรียนนั้นมิใช่แต่สอนหนังสือ ต้องสอนให้นับถือชาติด้วย ให้นักเรียนรู้จักค่าตัวเองในฐานะที่เป็นหน่วยหนึ่งของชาติ ให้ทุกคนทาตนเป็น ไทยภูมิใจในการเป็นคนไทย (วิทย์ วิศทเวย์, 2526, น. 34) จะเห็นว่าการศึกษากับการเมืองการปกครองนั้นมีความสัมพันธ์กันใน แง่ที่ว่า รัฐใช้การศึกษาเป็นเครื่องมือในการสร้างแนวคิดชาตินิยม และปลูกฝัง แนวคิดชาตินิยมให้กับเยาวชนของชาติ ทั้งในเรื่องของการศึกษากับการป้องกัน

เด่นพงษ์ แสนคา

31

ประเทศ และการสร้างพลเมืองดี เราจะเห็นว่าการศึกษาในยุค 2411-2475 นั้น เป็นการวางรากฐานให้เกิดแนวคิดชาตินิยมจากข้ออ้างที่ว่าเราต้องมีการป้องกัน การรุกรานจากชาติตะวันตกในการล่าอาณานิยม การปลูกฝังให้สานึกรักในชาติ บ้านเมืองจึงเป็นปัจจัยสาคัญที่จะทาให้ชาติแข็งแกร่งขึ้นมาได้ อย่างไรก็ตาม แนวความคิดดังกล่าวได้ส่งทอดให้เกิดผลตามมาในการสร้างพลเมืองดี ในยุค เริ่มต้นนั้นการสร้างพลเมืองดีและการนิยามพลเมืองดีเราก็จะเห็นได้ว่าคงไม่มี อะไรมากไปกว่าการที่เราบอกว่าพลเมืองดีก็คือคนที่เป็ นคนดี และคนที่เป็นคนดี ก็คื อคนที่ รักชาติ บ้ า นเมื อง มุ่ ง มั่ น ในการธ ารงไว้ ซึ่ ง ชาติ ไ ทย และความเป็ น อั น หนึ่ ง อั น เดี ย วของชาติ ไ ทย นิ ย ามของพลเมื องดี จึ ง จ ากั ด อยู่ ภายใต้ ก รอบ ดังกล่าวเพราะไม่มีความต้องการให้ชาติเกิดความสั่นคลอนจากปัจจัยใด ๆ เลย หน้าที่สาคัญของรัฐในช่วงนั้ นก็คือการรวมพลเมืองดีตามนิยามข้างต้นให้ได้มาก ที่สุด เมื่อทาได้มากที่สุดการจัดการในด้านการเมืองการปกครองก็จะเป็นไปอย่าง เรียบง่าย ความวุ่นวายก็จะลดลง ถ้าพลเมืองมีความคิดความเห็นที่เหมือน ๆ กัน เป็นกลุ่มเป็นก้อนในการแสดงถึงความรักชาติเหมือนกันหน้าที่ของผู้ปกครองก็คง ไม่ใช่อะไรมากนอกจากการออกคาสั่งให้ทาตาม อย่างไรก็ดีแนวคิดดังกล่าวจะ เกิดขึ้นได้อย่างง่ายดายไม่ใช่เรื่องง่ายหากไม่มีส่วนช่วยสนับสนุน การสนับสนุน แนวคิดชาตินิยมและการสานึกรักชาติบ้านเมืองอย่างที่สุดในยุคนั้นก็คือการให้ การศึกษากล่อมเกลาประชาชนนั่นเอง นอกจากนี้แนวคิดเรื่องชาตินิยมของไทยยังสามารถแสดงออกมาใน รูปของการศึกษาและวัฒนธรรมอีกด้วยในงานศึกษาของวิทย์ วิศทเวย์ ซึ่งเป็น งานศึกษาในช่วงสมัยของการก่อรูปลัทธิชาตินิยมอย่างจริงจังในไทย ได้กล่าวถึง การศึกษากับวัฒนธรรมไว้ด้วย โดยจาแนกวัฒนธรรมออกเป็นสองประเภทก็คื อ ประเภทแรกวัฒนธรรมที่ไม่เนื่องด้วยตัวหนังสือ และประเภทที่สองคือวัฒนธรรม ที่เนื่องด้วยตัวหนังสือ วัฒนธรรมประเภทแรกก็คือวัฒนธรรมที่เกี่ยวข้องกับ ขนม ธรรมเนียม ประเพณี ศาสนา วัฒนธรรมดังกล่าวนี้ดูเหมือนว่ารัฐบาลจะไม่ได้ สนใจเน้นหนักว่าต้องจัดลงไปในระบบการศึกษาแต่วัฒนธรรมดังกล่าวนี้ถูกจัดให้

32

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

อยู่ ใ นส่ ว นหนึ่ ง ของกิ จ กรรมนอกหลั ก สู ต รที่ จั ด ในโรงเรี ย นนั้ น มี แ ทรกเอา วัฒนธรรมกลุ่มนี้เข้าด้วย ว่าด้วยวัฒนธรรมที่ไม่เป็นตัวหนังสือนี้ได้จัดให้มีการ สอนศาสนาโดยเน้นสอนพระพุทธศาสนาเพราะถือกันว่าเป็นศาสนาประจาชาติ ไทยดังคาอธิบายว่า “การสอนนั้นห้ามมิให้สอนศาสนาคริสเตียนเป็นอันขาด” (วุฒิชัย มูลสิน, 2516, น. 46) อันที่จริงในสมัยนั้นมิชชันนารีมีสิทธิที่จะตั้งโรงเรียนสอนศาสนาคริสต์ อยู่ เพียงแค่ว่ารัฐบาลห้ามมิให้สอนเท่านั้น นอกจากนั้นยังมีการประกาศให้หยุด เรียนในวันสาคัญต่าง ๆ ของทางพระพุทธศาสนาและประเพณี และการรักษา พระพุ ท ธศาสนาให้ เป็ น ศาสนาประจาชาติ ยั ง ปรากฏอยู่ ในรูป ของแบบเรียน จริย ธรรมเสมอมาในรูปของการสอนหลักธรรมทางศาสนา (วิ ท ย์ วิ ศทเวย์ , 2526, น. 41) นอกจากวั ฒ นธรรมในเรื่องของศาสนาแล้ ว ในทางด้ า นวั ต ถุก็ ปรากฏว่ามีการส่งเสริมเช่นเดียวกัน โครงการการศึก ษา พ.ศ. 2441 เสนอว่า นักเรียนที่จะส่งไปเรียนต่างประเทศนั้นต้องอบรมขนบธรรมเนียมไทยก่อนเพราะ คนเหล่านี้จะได้ “ไม่ลืมขนบธรรมเนียมไทย หรือคิดขุดแผ่นดินไทยให้เหมือน เกาะอั ง กฤษ” (ร.5, ศ.2/4 อ้ า งถึ ง ใน วิ ท ย์ วิ ศ ทเวย์ , 2526, น. 41) และ พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว มีราชดารัสในวันเปิดโรงเรียนเพาะช่าง ว่าความเจริญของวิชาช่างเป็นเครื่องวัดความเจริญของชาติ ควรรักษาศิลปะ ประจาชาติ บารุงและแก้ไขของเราเอง ไม่ควรลอกแบบจากต่างชาติ ทั้งหมดนี่ การศึกษามีส่วนช่วยได้ (ร.6, ศ.1/20 อ้างถึงใน วิทย์ วิศทเวย์, 2526, น. 42) ส่ ว นวั ฒ นธรรมอี กอย่ างหนึ่ง ก็คือวัฒนธรรมที่เนื่ องด้ วยตัวหนังสือ วัฒนธรรมแห่งชาติที่รัฐบาลสมัยนี้อาศัยระบบโรงเรียนเป็นสื่อในการถ่ายทอด วัฒนธรรมคือวัฒนธรรมที่เนื่องด้วยตัวหนังสืออันได้แก่ภาษากับวรรณคดี ภาษา กั บ วรรณคดี เ ป็ น สั ญ ลั ก ษณ์ ที่ ส าคั ญ ที่ สุ ด อั น หนึ่ ง ที่ ท าให้ เ ห็ น ว่ า สั ง คมหนึ่ ง มี วั ฒ นธรรมค้างจากอี กสั งคมหนึ่ง ดู เหมื อนจะเป็นตัวสาคัญที่ สุดที่ชี้ให้ เห็นถึง เอกลักษณ์แห่งชาติและสร้างความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันของชาติได้ดีที่สดุ (ร.6, ศ.1/20 อ้างถึงใน วิทย์ วิศทเวย์ , 2526, น. 43) สาหรับการเรียนการสอนภาษา

เด่นพงษ์ แสนคา

33

นั้นก็อาจจะให้มีการสอนภาษาถิ่ นที่ไม่ใช่ภาษาไทยอยู่บ้าง แต่การจัดการเรียน การสอนที่จะได้รับการสนับสนุนจากรัฐบาลก็มีเพียงแค่การสอนภาษาไทยเท่านัน้ เพราะทั้ ง นี้ ก็มี ความเห็ น ว่ า ภาษาไทยเป็ น ภาษาแห่ ง ชาติ และเป็ น มรดกทาง วัฒนธรรมที่แสดงถึงเอกลักษณ์ของความเป็นไทยนั่นเอง นอกจากภาษาไทยที่ใช้ จั ด การเรี ย นการสอนแล้ ว ยั ง พบว่ า มี ก ารน าเอาวรรณคดี ที่ เ รี ย กว่ า วรรณคดี แห่งชาติมาจัดการเรียนการสอนด้วย และวรรณคดีที่นามาสอนต้องแสดงถึง ความเป็ น ไทยด้ ว ยเช่ น กั น ทั้ ง นี้ ใ นยุ ค นั้ น ก็ มี ก ารให้ ค วามเห็ น ว่ า ที่ ต้ อ งสอน วรรณคดีก็เพราะว่าเป็นสิ่งหนึ่งที่จะทาให้เราได้ตระหนักถึงความเป็นสมบั ติของ ชาติ เราจะเห็ น ว่ า การศึ ก ษานั้ น มี ส่ ว นเกี่ ย วข้ อ งกั บ แนวความคิ ด เรื่อง ชาตินิยมมาตั้งแต่ก่อนชาตินิยมจะปรากฏเด่นชัดในสมัยรัชกาลที่ 6 ผู้เขียนจะขอ สรุปประเด็นสาคัญโดยจาแนกออกเป็นสองประเด็นหลัก ๆ ตามที่ได้อภิปรายไป ในเบื้องต้น ประเด็นแรกว่าด้วยการศึกษากับการเมืองการปกครอง และประเด็น ที่สองก็คือเรื่องที่ว่าด้วยการศึกษากับสังคมและวัฒนธรรม ในประเด็นแรกเรา อาจสรุ ป ได้ ว่ า การศึ ก ษาเป็ น ส่ ว นส าคั ญ ที่ น าไปสู่ แ นวคิ ด แบบชาติ นิ ย มผ่ า น การเมืองการปกครองโดยที่มีรัฐถืออานาจและใช้อานาจนั้นสร้างกฎเกณฑ์ให้กับ ระบบการศึ ก ษาและมุ่ ง เน้ น ให้ อ านาจนั้ น เอื้ อ ต่ อ การสนั บ สนุ น แนวคิด แบบ ชาตินิยม กล่าวคือมีการปลุกจิตสานึกให้รักชาติ หวงแหนในชาติบ้านเมือง แต่ ปัญหานี้ก็อาจเกิดขึ้นมาจากปัจจัยความวุ่นวายภายนอกนั่นก็คือการล่าอาณา นิคมของชาติตะวันตกที่เป็นส่วนให้ชาติไทยตระหนักว่าต้องมีการตั้งโรงเรียนที่มี การเรียนการสอนแบบทหารเพื่อปกป้องประเทศ แนวคิดนี้ได้ส่งผลต่อมาให้เกิด ชาตินิยมคือทาให้เกิดการนิยามว่าพลเมืองดีคือผู้ปกป้องชาติบ้านเมือง ผู้รักชาติ บ้านเมืองอย่างที่สุด และดูเหมือนว่าสิ่งที่สังคมการเมืองหนึ่ง ๆ ต้องการก็คือ พลเมืองดี แต่ความเป็นพลเมืองดีของไทยถูกนิยามขึ้น มาโดยความคิดความเชื่อ ของผู้มีอานาจในขณะนั้นและก็ถูกปลูกฝังเรื่อยมาผ่านแนวคิดแบบอนุรักษ์นิยมที่ ให้นิยามความเป็นพลเมืองดีในกรอบของความคิดที่ต้องเป็นผู้รักชาติ ปกป้อง

34

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ชาติและหวงแหนชาติอย่างที่สดุ เมื่อมีการนิยมพลเมืองดีแล้วสิ่งที่ตามมาก็คือเรา จะเอาอะไรมาสร้างพลเมืองดีตามนิยามข้างต้น รัฐในตอนนั้นก็ตอบง่าย ๆ ว่าให้ เป็นหน้าที่ของการศึกษาที่จะทาหน้าที่เรื่องนี้ เราก็อาจจะสรุปได้ง่าย ๆ ว่ารัฐใช้ การศึกษาเป็นเครื่องมือในการปลูกฝังให้รักชาติบ้านเมือง ให้เยาวชนที่จะเติบ ใหญ่ต่อไปมีแนวความคิดแบบชาตินิยมอย่างที่สุด เพราะเห็ นว่าระบบการศึกษา คือระบบที่จะสามาระขัดเกลาได้ตามความประสงค์ของรัฐ เรื่องของการศึกษาที่ถูกใช้เป็นแนวคิดของชาตินิยมนี้ยังเป็นผลสืบ ทอดมายังปัจจุบันที่เราเห็นได้ชัดก็คือ การให้สถานศึกษาหลายแห่งมีการร้อง เพลงชาติและเคารพธงชาติหน้าเสาธงในตอนเช้า นอกจากนี้ยังมีการไหว้พระ สวดมนต์หน้าเสาธงอีกด้วย แนวคิดดังกล่าวนี้ก็คือการศึกษาถูกใช้เป็นเครื่องมือ ในการสร้างชาตินิยมผ่านศาสนาหรือวัฒนธรรมของคนส่วนมากเป็นหลัก ข้อ สาคัญของการปลูกฝังชาตินิยมโดยใช้วัฒนธรรม เช่น ประเพณี ศาสนา ความ เชื่อ มาเป็นหลักการสาคัญที่จะให้เยาวชนตระหนักถึ งความเป็นชาตินั้น ผลที่ ตามมาคือการไม่เข้าใจในความแตกต่างหลากหลายของสังคมสมัยใหม่ทาให้ สังคมยังยึดอยู่กับหลักเกณฑ์ทางสังคมแบบเดิม สิ่งที่สาคัญที่สุดก็คือว่า เมื่อเรา ไม่เข้าใจความแตกต่างหลากหลายในสังคมท้ายที่สุดก็จะนาไปสู่การแบ่งแยกและ จาแนกความเป็นกลุ่มชนในชาติตามขนมธรรมเนียม ประเพณี และวัฒนธรรม เช่ น การให้ ค วามส าคั ญ กั บ พระพุ ท ธศาสนาว่ า เป็ น ศาสนาประจ าชาติ ไ ทย ในขณะที่ยังมีศาสนาอื่นอยู่ในสังคมไทยอยู่ และการยกย่องความสาคัญศาสนา เพียงศาสนาใดศาสนาหนึ่งในสังคม “พหุศาสนา” ก็จะส่งผลให้เกิดความขัดแย้ง ต่อไปได้ นี่คือผลของชาตินิยมที่เรามักมองไม่เห็นกัน

การสร้างแนวคิดชาตินิยมผ่านวัฒนธรรมและประเพณีไทย ในกระแสแนวคิดหลักของเรื่องวัฒนธรรมและประเพณีไทยนั้น เรามัก อธิบายและสืบสาวหาต้นตอของแหล่งกาเนิดของวัฒนธรรมแห่งชาติของไทย

เด่นพงษ์ แสนคา

35

บ่อยครั้งคาอธิบายก็มักจะเกี่ยวโยงไปถึงการอธิบายที่ว่าพระพุท ธศาสนาเป็น รากฐานของสั ง คมและวั ฒ นธรรมจนท าให้ มี ก ารเรี ย กร้ อ งให้ มี ก ารบั ญ ญั ติ พระพุ ท ธศาสนาให้ เ ป็ น ศาสนาประจ าชาติ อั น เป็ น ทางหนึ่ ง ที่ แ สดงถึ ง แนวความคิดของชาตินิยมไทยได้อย่างชัดเจน นอกจากการใช้ศาสนามาอธิบาย ความเป็นชาติแล้ว สังคมไทยยังใช้สถาบันกษัตริย์ในการให้ความหมายหนึ่งของ การเป็นไทยด้วย ทาให้แนวคิดชาตินิยมของไทยที่เรีย กว่า เป็นวัฒนธรรมนั้ น ผูกพันกันมากกับพระพุทธศาสนาและสถาบันพระมหากษัตริย์ สาหรับคาอธิบาย เรื่องที่ว่าสังคมไทยผูกพันกับพระพุทธศาสนาและสถาบันพระมหากษัตริย์นี้ สาย ชล สัตยานุรักษ์ อธิบายไว้ว่า “...ถึ ง แม้ ว่ า “ชาติ ไ ทย” จะมี ปั ญ หา ร้ายแรงเกิดขึ้นในบางสมัย แต่ก็สามารถแก้ไขได้เป็น อย่ า งดี โ ดยพึ่ ง พระบารมี แ ละพระมหากรุณ าธิ คุณ ของพระมหากษัตริย์และพุทธศาสนา ซึ่งสถาบันทั้ง สองนี้เป็นหัวใจของ “ความเป็นไทย” ที่ทาให้ “ชาติ ไทย” มี เ อกราชและเจริ ญ ก้ า วหน้ า ตลอดมา ประชาชนจึ ง ควรจงรั ก ภั ก ดี แ ละกตั ญ ญู ก ตเวที ต่ อ “ชาติ ศาสนา พระมหากษัตริย์ ” และทาหน้าที่ของ ตนด้วยความซื่อสัตย์สุจริต สามัคคี และเสียสละโดย ไม่ก้าวก่ายหน้าที่ของผู้อื่น และไม่จาเป็นต้องคานึงถึง สิทธิใด ๆ หากผู้ใดยังไม่มี “ความเป็นไทย” ก็สามารถ ที่ จ ะ “กลายเป็ น ไทย” ได้ โ ดยหั น มาจงรักภักดี ต่ อ “ชาติ ศาสนา พระมหากษัตริย์” และใช้ภาษาไทยใน ชีวิตประจาวัน...” (สายชล สัตยานุรักษ์ , 2551, น.

103)

36

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

การที่ สายชล อธิบายว่าความเป็นไทยในทางวัฒนธรรมนั้นคือความ เป็ น ไทยที่ ต้ อ งแสดงออกถึ ง ความจงรั ก ภั ก ดี ต่ อ สถาบั น ชาติ ศาสนา และ พระมหากษัตริย์นั้น สายชลได้ให้เหตุผลไว้ว่า “อุ ด มการณ์ ช าติ นิ ย มดั ง กล่ า วข้ า งต้ น นี้ ตอบสนองจุดมุ่งหมายของ ชนชั้นนาในการจรรโลง ระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์ซึ่งสามารถรวมศูนย์ อานาจได้อย่างแท้จริงเป็นครั้งแรกในรัชกาลที่ 5 โดย เป็นรากฐานทางภูมิปัญญาเพื่อจัดความสัมพันธ์ เชิง อานาจระหว่างคน “ชั้น” ต่างๆ แทนอุดมการณ์แบบ ราชาธิราชที่มีมาแต่เดิม ซึ่งนอกจากจะทาให้ “ชนชั้น เจ้ า ” มี อ านาจเด็ ด ขาดสู ง สุ ด แล้ ว ยั ง ช่ ว ยในการ สถาปนาอานาจเหนือดินแดนทั่วประเทศ ในบริบทที่ รัฐเริ่มมีเส้นเขตแดนที่แน่นอนตายตัวอีกด้วย ” (สาย ชล สัตยานุรักษ์, 2551, น. 104) จะเห็นว่าในทัศนะของสายชล ความเป็นชาตินิยมถูกทาให้แข็งแกร่ง มากยิ่งขึ้นโดยคาอธิบายข้างต้น ปัญญาชนไทยในรัฐแบบสมบูรณาญาสิทธิราชย์ ได้มีความมุ่งหมายในการที่จะสร้างแนวคิด “ชาตินิยมทางวัฒนธรรม” เพื่อทาให้ คนไทยตระหนักถึง “ความเป็นไทย” ที่ทาให้คนไทยยอมรับในการแบ่งแยกชน ชั้นทางสังคมตามความชาติวุฒิ โดยกาหนดให้คนไทยใช้ภาษาไทยแบบเดียวกัน นับถือพระพุทธศาสนาแบบไทยที่อยู่ภายใต้การควบคุมของรัฐ นอกจากนี้ยัง มุ่งเน้นให้คนไทยตระหนักถึงระบบคุณค่าที่มองว่าเป็นสิ่งสาคัญต่อสังคมไทย ไม่ ว่าจะเป็นคุณค่าที่เรามีพระมหากษัตริย์อยู่คู่สังคมไทยมาอย่างช้านานและยัง ปกป้ อ งภยั น ตรายทั้ ง ปวงให้ กั บ สั ง คมไทย ทั้ ง นี้ มี พ ระพุ ท ธศาสนาคอยให้

เด่นพงษ์ แสนคา

37

ความส าคั ญ กั บ อ านาจดั ง กล่ า วผ่ า นเรื่ อ งของพระสยามเทวาธิ ร าชเป็ น ต้ น เพื่ อ ที่ จ ะแสดงให้ เ ห็ น ถึ ง ความส าคั ญ ของพระพุ ท ธศาสนาไทยและสถาบั น พระมหากษัตริย์ที่มีความสัมพันธ์กับการสร้างแนวคิดแบบชาตินิยมผู้เขียนจะ อธิบายดังนี้ ส าหรับ การน าเอาพุ ท ธศาสนามาสร้า งความเป็ น ไทยเป็ น อี ก หนึ่ ง กระแสความคิ ด ที่ มี ม ากั บ สั ง คมไทยโดยตลอดโดยเฉพาะการสร้ า งแนวคิ ด ทางด้ า นสั ง คม การเมื อง และเศรษฐกิจ ที่ ไ ด้ เน้ น ย้ าเอาพุ ท ธศาสนามาเป็ น เครื่องมือของรัฐในการสร้างความเป็นไทยผ่านแนวคิดด้านต่าง ๆ และนอกจากนี้ ในปัจจุบันเรายังเห็นได้อีกว่ามีการเรียกร้องให้มีการออกกฎหมายรองรับเพื่อให้ พุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติด้วย ถือได้ว่าพระพุทธศาสนาของไทยจึงเป็น ส่วนหนึ่งในการสร้างแนวคิดแบบลัทธิชาตินิยมในสังคมไทย การสถาปนา “พุทธศาสนาแบบไทย” ในสมัยรัชกาลที่ 5 นั้น ถึงแม้ว่า จั ก รวาลวิ ท ยาแบบไตรภู มิ จ ะเริ่ ม หมดพลั ง ไปแล้ ว แต่ พุ ท ธศาสนายั ง คงมี ความสาคัญในหลายมิติด้วยกัน เช่น เป็นแหล่งอ้างอิงของระบบคุณค่าที่จรรโลง “ชาติ” ให้มั่นคงและความเชื่อเรื่อง “กรรม” ก็ยังคงมีส่วนช่วยให้คนยอมรับ ลาดับชั้นทางสังคม ดังนั้นนอกจากจะทรงกาหนดนโยบายให้สอนพุทธศาสนาใน โรงเรียนแล้ว ยังทรงกาหนดกรอบความคิดของพระธรรมเทศนาและทรงตรวจ แก้ร่างพระธรรมเทศนาที่พระราชาคณะจะแสดงในวาระสาคัญ ๆ ด้วยพระองค์ เองด้วย (ศิริพร สุเมธารัตน์, 2528, น. 273) นอกจากนี้เมื่อยกเลิกระบบไพร่และ ทาสแล้ว ชนชั้นนาของรัฐสมบูรณาญาสิทธิราชย์ยังหวังด้วยว่าการปฏิรูปการ ปกครองและการศึกษาของคณะสงฆ์ จะทาให้พระสงฆ์ “เป็นทางเชื่อมให้สนิท ระหว่ า งรัฐ บาลกับ ราษฎร” ได้ อย่ า งมี ป ระสิ ท ธิ ภาพ (สายชล สั ต ยานุ รักษ์ , 2551, น. 109) ทั้งนี้พระราชกรณียกิจของรัชกาลที่ 5 นั้น ทรงสืบต่อมาจากพระ ราชบิ ด า ในการท าให้ พุ ท ธศาสนาเป็ น พุ ท ธศาสนาแบบไทยและเป็ นศาสนา แห่งชาติ รวมทั้งทาให้เป็นที่ยอมรับด้วยว่าพระมหากษัตริย์ทรงมีความสาคัญ อย่างสูงสุดทั้งต่อ “ชาติไทย” และต่อ “พุทธศาสนา” มโนทัศน์ดังกล่าวนี้ได้รับ

38

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

การเน้นอย่างต่อเนื่อง ในหลายรูปแบบรวมทั้งการสร้างวัดเบญจมบพิตรด้วย สถาปัตยกรรมไทย และประดับด้วยสัญลักษณ์ใหม่ๆ ที่แสดงพระราชอานาจแบบ สมบูรณาญาสิทธิ์ (ชาตรี ประกตินนทการ, 2547, น. 187-191 อ้างถึงใน สาย ชล สัตยานุรักษ์, 2551, น. 110) ธงชัย วินิจจะกูล ได้กล่าวไว้กล่าวว่า ความเปลี่ยนแปลงสาคัญของ พุ ท ธศาสนาในยุ ค สมบู ร ณาญาสิ ท ธิ ร าชย์ มี ส องประการ คื อ ประการแรก สถาปนาคณะสงฆ์ที่รวมศูนย์ตามแบบการปกครองของรัฐ และแผ่ขยายความคิด การตีความและคัมภีร์ที่กรุงเทพฯถือเป็นมาตรฐานออกไปเพื่อตะล่อมให้พุทธ ศาสนาบนแผ่นดินสยามคล้ายคลึงตามมาตรฐานเดียวกัน ทั้งหมดนี้เริ่มขึ้นในครึ่ง หลังของรัชสมัยรัชกาลที่ 5 ประการที่สอง ทาให้พุทธศาสนาเป็นส่วนหนึ่งของ ความเป็นไทยอย่างแยกขาดจากกันไม่ได้ กระบวนการนี้เกิดขึ้นในสมัยรัชกาลที่ 6 ซึ่งทรงริเริ่มลัทธิชาตินิยมตามแบบของพระองค์ แม้คนที่อาศัยบนแผ่น ดิ น สยามจะนับถือศาสนาพุทธเถรวาทเป็นส่วนใหญ่มานานหลายร้อยปีก่อนหน้า ศตวรรษที่ 20 แต่ความคิดเรื่องความเป็นไทยเพิ่งถูกประมวลก่อรูปร่างขึ้นมาเป็น วาทกรรมทรงพลังในต้นศตวรรษที่ 20 นี้เอง วาทกรรม “ชาติ-ศาสน์-กษัตริย์” เพิ่งเกิดขึ้น พุทธศาสนาในฐานะที่เป็นการเมืองวัฒนธรรมประการสาคัญของไทย และกลายเป็ น องค์ ป ระกอบหนึ่ ง ของชาติ นิ ย มไทยสมั ย ใหม่ ภ ายใต้ สมบูรณาญาสิทธิราชย์นี่เอง (ธงชัย วินิจจะกูล, 2554) และยังสืบทอดมาถึงยุค ปัจจุบัน ต่อมาในระหว่างครึ่งหลังของทศวรรษ 2520 ไปจนถึงต้นทศวรรษ 2530 การที่นักคิดและปัญญาชนไทยสายพุทธศาสนาที่มีชื่อเสียงจานวนมากทา การแยกขั้วความคิดออกเป็น “ตะวันตก” และ “ไทย” ที่มีนัยยะว่าความคิด แบบหลังมาจากภายใน มีความเป็ นไทยดีกว่า เหนือกว่า มีศีลธรรมกว่า และ สอดคล้องกับสังคมไทยมากกว่านั้นยังมีการนาเสนอแนวคิดทางการเมืองที่มี “ความเป็นไทย” และมี “หลักธรรม” ทางพุทธศาสนาเป็นหัวใจหลักขึ้นมาต่อสู้ แข่งขัน ผลลัพธ์ที่เกิดขึ้นจากการกระทาเช่นนี้ก็คือ นอกจากจะทาให้ปัญญาชน

เด่นพงษ์ แสนคา

39

ไทยสายพุทธศาสนาเหล่านี้มีความคิดทางการเมืองมีลั กษณะแบบ “อนุรักษ์ นิยม” อย่างมากแล้ว ยังทาให้ความคิดแบบ “กษัตริย์นิยม” ที่ฝังรากลึกอยู่ใน สังคมไทยมายาวนาน มีความชอบธรรมทางการเมืองมากยิ่งกว่าที่เคยเป็นมาอีก ด้วย เนื่องเพราะเหตุผลที่ว่า เมื่อเปรียบเทียบกับความคิดแบบ “ประชาธิปไตย” และ “สังคมนิยม” แล้ว ความคิดแบบ “กษัตริย์นิยม” มี “ความเป็นไทย” และ “ความเป็นพุ ทธ” อยู่ ม ากกว่า และด้ วยเหตุ นี้เองที่ทาให้ การเคลื่อนไหวทาง ความคิ ด ของปั ญ ญาชนไทยสายพุ ท ธศาสนามี ความคิด แบบ “ชาติ นิ ย มทาง วัฒนธรรม” จะเห็นว่าการมองชาตินิยมไทยแบบ “ชาตินิยมวัฒนธรรม” นั้น จะ เป็ น ลั ก ษณะของความสั ม พั น ธ์ กั น ระหว่ า งพระพุ ท ธศาสนากั บ สถาบั น พระมหากษัตริย์ โดยที่ผ่านมานั้นพระมหากษัตริย์จะมีสถานะเป็นองค์อุปถัมภ์ พระพุทธศาสนาการมองเช่นนี้ทาให้ เห็นความสาคัญ ของพระพุท ธศาสนาใน ฐานะศาสนาประจาชาติไทยเด่นชัดมากขึ้นเพราะมีพระมหากษัตริย์เป็น เสมือน ตัวแทนของคนทั้งชาติที่ถือเป็นศูนย์รวมจิตใจของคนไทยทั้งชาตินั่นเอง การมอง เช่นนี้นามาสู่การเรียกร้องให้มีการบัญญัติพระพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติ ในรัฐธรรมนูญนั่นเอง ในเบื้องต้นนี้เราจะยังไม่กล่าวถึงปัญหาของแนวคิดดังกล่าว นี้ อย่างไรก็ตามความสัมพันธ์ของสถาบันพระมหากษัตริย์กับพระพุทธศาสนานัน้ ในบทความเรื่อง “พุทธศาสนาประจาชาติไทยในรัฐธรรมนูญ ” ของชาญณรงค์ บุญหนุน ได้กล่าวไว้ว่า “ ก า ร อ้ า ง อิ ง ก ษั ต ริ ย์ ที่ สั ม พั น ธ์ กั บ พระพุทธศาสนาในบริบทอื่นนอกจากประเทศไทยนั้น มักเกิดขึ้นในกรณีที่จะชี้ให้เห็นความสัมพันธ์ระหว่าง พระพุทธศาสนากับสถาบันพระมหากษัตริย์โดยรวม กล่าวคือเพื่อชี้ให้เห็นว่ารัฐกับพระพุทธศาสนาต่างอิง อาศัยกันเพื่อยังความเจริญรุ่งเรืองแก่สังคม ในบาง

40

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

กรณีมีการอ้างแบบสุดโต่งว่า "พระพุทธศาสนาแยก จากสถาบั น พระมหากษั ต ริ ย์ ไ ม่ ไ ด้ " โดยอ้ า งว่ า พระพุ ท ธเจ้ า เองก าเนิ ด จากวรรณกษั ต ริ ย์ ” (ชาญ ณรงค์ บุญหนุน, 2557, น.72) ชาญณรงค์ชี้ให้เห็นว่า ความเข้าใจข้างต้นนั้นเป็นเพียงแค่ความเข้าใจ ประวัติศาสตร์ไทยตามแนวที่รัฐปลูกฝังเรามาเท่านั้น แต่สาหรับในปัจจุบันนี้ ประวัติศาสตร์ชาติที่เกิดจากการศึกษาค้นคว้ากันของบางสานักได้เปลี่ยนไปจาก การศึ ก ษาประวั ติ ศ าสตร์ ใ นแนวเดิ ม ตามที่ รั ฐ ได้ ว างเอาไว้ ความเข้ า ใจใน ประวัติศาสตร์ของชาวพุทธไทยส่วนใหญ่ยังเป็นความเข้าใจตามแนวที่รัฐได้วาง เอาไว้ ดั ง ที่ ธ งชั ย วิ นิ จ จะกู ล เรี ย กว่ า “ประวั ติ ศ าสตร์ ร าชาชาติ นิ ย ม” คื อ ประวัติศาสตร์ที่มองว่าพระมหากษัตริย์คือศูนย์รวมของทุกเรื่อง ความสั มพันธ์ กันระหว่างสถาบันพระมหากษัตริย์กับสังคมไทยมีความผูกพันกันมาก กล่าวคือ การให้ความหมายกับสถาบันพระมหากษัตริย์คือสิ่งที่อานวยความชอบธรรมต่อ ความเป็นชาติผ่านความหมายของสิ่งต่าง ๆ แม้แต่พระพุทธศาสนาในสังคมไทย ทั้ง ๆ ที่การให้ความหมายของพระพุทธศาสนาที่ควรจะเป็ นนั้นควรเป็น สิ่ ง ที่ กาหนดโดยพุทธธรรมเองหาใช่สถาบันกษัตริย์ (ชาญณรงค์ บุญหนุน, 2557, น.

73) เราจะเห็ น ได้ ว่ า แนวความคิ ด เกี่ ย วกั บ การสร้ า งชาติ นิ ย มผ่ า น พระพุทธศาสนาของรัฐไทยนั้นได้ดาเนินเรื่อยมานับตั้งแต่มีการปฏิรูปคณะสงฆ์ และก่อตั้ ง คณะธรรมยุ ติ กนิกายของพระบาทสมเด็จ พระจอมเกล้าเจ้ า อยู่หัว รัชกาลที่ 4 ซึ่งเรียกว่าเป็นการก่อตั้งคณะสงฆ์ที่เป็นนิกายของราชสานัก ส่งผลให้ การเกิดขึ้นของศาสนจักรที่มีสิทธิอานาจในทางกฎหมายและควบคุมด้วยศาสนา หรือที่เรียกว่ามหาเถรสมาคม จนกระทั่งถึงปัจจุบันการสร้างแนวคิดชาตินิยมยัง สื่อผ่านอิทธิพลของพระพุทธศาสนาแบบไทย โดยในปัจจุบันการสร้างแนวคิด ชาตินิยมผ่านพระพุทธศาสนานั้นเป็นการอ้างอิงในแง่ของการนาเอาพุทธศาสนา

เด่นพงษ์ แสนคา

41

มาเป็นกรอบแนวคิดและการอธิบายความสัมพันธ์ระหว่างแนวคิดชาตินิยมอื่น ๆ ที่เน้นย้าถึงความเป็น “ชาติไทย” ไว้เป็นอย่างดี เช่น การอธิบายแนวคิดเรื่อง พุทธเศรษฐศาสตร์ของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต แนวคิดเรื่องธัมมิกสังคมนิยม ของท่าน พุ ท ธทาสภิ ก ขุ ตลอดจนการพยายามน าเอาแนวคิ ด เรื่ อ งการปกครองแบบ ธรรมาธิปไตยมาเป็นต้นแบบของการปกครองในระบอบประชาธิปไตยของไทย โดยให้เหตุผลว่าสังคมไทยเป็นสังคมพุทธดังนั้นการที่เราจะพัฒนาระบบการเมือง การปกครองได้นั้นจึงต้องนาเอาหลักการทางพุทธศาสนามากากับจึงจะทาให้ สังคมการเมืองดาเนินไปในทิศทางที่ควรจะเป็น ส่วนในเรื่องของเศรษฐกิจนั้น การใช้พุทธศาสนาเป็นเครื่องมือของรัฐในการสร้างชาตินิยมก็ถูกผลิตซ้าผ่าน ผลงานของนั กคิด สายพุ ท ธศาสนาทั้ ง ฝ่ า ย บรรพชิ ต และฆราวาส กล่ า วคื อ นอกจากท่ า น ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต กับ ท่ า นพุ ท ธทาสภิกขุแล้ ว ยั ง มี นั กคิด สายพุ ท ธ ศาสนาอีกหลายท่านที่มีบทบาทต่อการเป็นส่วนสาคัญของการผลิตสร้างแนวคิด ชาติ นิ ย มโดยใช้ ก ารอธิ บ ายตามรู ป แบบของพุ ท ธศาสนาอี ก หลายท่ า น เช่ น นายแพทย์ประเวศ วะศรี พระพุทธศาสนาจึงเป็นเครื่องมืออย่างหนึ่งที่รัฐใช้สร้าง ความเป็นชาตินิยมเช่นเดียวกันกับการศึกษา แต่ทว่าพระพุทธศาสนาแบบไทยนี้ ถูกให้ความหมายผ่านสถาบันกษัตริย์ที่ถืออานาจสูงสุดและมีสิทธิอานาจในการ กาหนดกรอบคิด ของพระพุ ทธศาสนา ถึง แม้ ว่ า ยุคหลัง มานี้ มี ปั ญ ญาชนสาย พระพุทธศาสนาอยู่มากมายในสังคมไทยที่พยายามสร้างความเป็น “พุทธแท้” ให้กับพุทธศาสนาแบบไทยแต่การสร้างความเป็นพุทธแท้ก็ก้าวไม่พ้นกับดักของ การอ้างเหตุผลที่บ่งบอกถึงสถานะของพุทธศาสนาประจาชาติอันมีแนวคิดแบบ อนุรักษ์นิยมผูกติดอยู่เรื่อยมา จึงเป็นเหตุให้พระพุทธศาสนาไม่เป็นอิสระในการ เผยแผ่หลักคาสอนแต่ต้องอาศัยอานาจรัฐและสร้างความชอบธรรมให้ กับ รัฐ สมบูรณาญาสิทธิราชย์มาโดยตลอด

42

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

การสร้างแนวคิดแบบชาตินิยมของไทยผ่านงานนิพนธ์ ในตอนที่ผ่าน ๆ มาเราอภิปรายกันเกี่ยวกับการสร้างแนวคิด แบบ ชาตินิยมของไทยผ่านการศึกษา และผ่านสังคมและวัฒนธรรม สาหรับการสร้าง ความเป็นชาตินิยมผ่านการศึกษาซึ่งแบ่งเป็น 2 แบบคือการศึกษากับการเมือง การปกครอง และการศึกษากับสังคมและวัฒนธรรม จากการทบทวนการสร้าง แนวคิดแบบชาตินิยมเบื้องต้นทาให้เห็นอย่างชัดเจนแล้วว่าการศึกษาถูกใช้เป็น เครื่องมือในการสร้างแนวคิดชาตินิยมโดยมีผู้มีอานาจหรือรัฐเป็นคนควบคุมสั่ง การ ในส่ ว นของการศึ ก ษากั บ วั ฒ นธรรมเราได้ จ าแนกวั ฒ นธรรมออกเป็ น วัฒนธรรมที่ไม่เป็นตัวหนังสือกับวัฒนธรรมที่เป็นตัวหนังสือ วัฒนธรรมที่ไม่เป็น ตัวหนังสือก็เช่น ศาสนา ขนมธรรมเนียม ประเพณีไทยต่าง ๆ ที่เราเห็นกันว่าเป็น สิ่งที่ควรสืบทอดไว้ให้เป็นเอกลักษณ์ของไทยและไม่ให้วัฒนธรรมของชาติอื่นเข้า มามีอิทธิพลได้ ส่วนวัฒนธรรมที่เป็นตัวหนังสือนั้นมีภาษาไทยเป็นตัวขับเคลื่อน ความเป็นชาตินิยมและมีวรรณคดีไทยเป็นตัวผลักดันแนวคิดแบบชาตินิยมไป พร้อม ๆ กันทั้งภาษาไทยและวรรณคดีไทย ทว่าไปแล้วภาษาไทยกับวรรณคดี ไทยนั้นเมื่อเปรียบเทียบกันแล้ว วรรณคดีไทยกลับมีส่วนสร้างแนวคิดชาตินิยม มากกว่ า เพราะวรรณคดี ไ ทยหลายเรื่ อ งมุ่ ง เน้ น สร้ า งแนวคิ ด ชาติ นิ ย มเป็ น ส่วนมาก กล่าวคือมีเนื้อหาให้ผู้ศึกษา ผู้อ่าน เกิดความตระหนักรักชาติอย่าง แท้จริง หรือถ้าจะพูดอย่างกว้าง ๆ ก็คืองานนิพนธ์แทบทุกประเภท (รวมทั้ง วรรณคดีไทย) ที่คอยรับใช้อานาจรัฐของไทยเรื่อยมานั้น โดยส่วนมากมีส่วน สนับสนุนแนวคิดแบบชาตินิยมแทบทั้งสิ้น หลังจากแนวความคิดชาตินิยมได้แพร่กระจายอย่างกว้างขวางมาก แล้ว ในยุคของสมัยรัชกาลที่ 6 เราก็จะพบว่าได้มีการสร้างความเข้มแข็งให้กับ แนวความคิ ดดั งกล่ าวหลายทางไม่ ว่า จะเป็ น ผ่ า นเพลงปลุกเร้า วรรณกรรม วรรณคดี ตลอดจนหนังสือต่าง ๆ สิ่งเหล่านี้ก็คืองานนิพนธ์ ซึ่งเป็นอีกทางหนึ่งที่ จะช่ ว ยท าให้ ช าติ นิ ย มเพิ่ ม ความแข็ ง แกร่ ง ขึ้ น มาได้ โดยเฉพาะอย่ า งยิ่ ง พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวรัชกาลที่ 6 ทรงมีพระราชกรณียกิจทาง

เด่นพงษ์ แสนคา

43

บ้านเมืองหลายประการ แต่ดู เหมือนว่าส่วนมากพระองค์มีความสามารถในการ ประพันธ์งานนิพนธ์ต่าง ๆ จึงได้ใช้ งานพระราชนิพนธ์ หนังสือพิมพ์ และละคร ต่าง ๆ เป็นส่วนที่ส่งเสริมต่อแนวคิดชาตินิยมในยุคนั้น ดังคากล่าวที่ว่า “...จากการที่ พ ระองค์ ท รงเป็ น ปราชญ์ ทางด้ า นการประพั น ธ์ ท าให้ มี ผ ลงานบทพระราช นิพนธ์มากมาย จึงทรงใช้ความสามารถทางด้านการ ประพั น ธ์ เ ป็ น เครื่ อ งมื อ ในการถ่ า ยทอดนโยบาย ชาตินิยมของพระองค์ พระราชนิพนธ์ส่วนใหญ่จึงมัก เป็ น เรื่ อ งราวเตื อ นสติ ค นไทยให้ มี ค วามรั ก ชาติ ศาสนา และจงรักภักดีต่อพระมหากษัตริย์ ต่อต้าน ชาวต่ า งชาติ โ ดยเฉพาะชาวจี น เพราะทรงมี พระราชด าริ ว่ า การที่ ป ระเทศจะเจริ ญ ก้ า วหน้ า ทัดเทียมกับนานาชาติ ประชาชนจะต้องมีอุดมการณ์ และสานึกอันใหม่ นั่นคือความรู้สึกรักชาติ ” (มัทนา เกษกมล, 2517, น. 68) การสร้า งแนวคิด ชาติ นิ ย มที่ เริ่ม ปรากฏอย่ า งเป็ น รูป ธรรมในสมั ย รัชกาลที่ 6 นั้นพระองค์ทรงเป็นผู้นาในเรื่องนี้อย่างโดยตรง และทรงวางรากฐาน ของการสร้า งแนวคิด ชาติ นิ ย มผ่ า นการสร้า งงานพระราชนิ พ นธ์ หลายอย่ า ง ด้วยกัน ที่ปรากฏอย่างชัดเจนก็คือ วรรณกรรม หนังสือพิมพ์ และการละครเป็น ต้น การออกหนังสือพิมพ์นับเป็นพระราชกรณียกิจอันหนึ่งที่รัชกาลที่ 6 ทรงสน พระทัยเป็นอย่างมากตั้งแต่พระองค์ท รงประทับอยู่ที่ประเทศอังกฤษ โดยทรง ออกหนังสือพิมพ์รายสัปดาห์ที่ชื่อว่า The Screech Owl ซึ่งเป็นหนังสือพิมพ์ สาหรับเด็กโดยทรงพระราชนิพนธ์เรื่องต่าง ๆ ด้วยพระองค์เองทั้งฉบับ และทรง

44

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

แจกจ่ายในหมู่ผู้แวดล้อมใกล้ชิดพระองค์ ต่อมาทรงออกหนังสือ The Look On ของสามัคคีสมาคมอันเป็นสมาคมนักเรียนไทยในอังกฤษ เมื่อเสด็จนิวัติประเทศ ไทยก็ยังทรงสนับสนุนกิจกรรมของหนังสือพิมพ์อื่น ๆ โดยทางอ้อม เช่น ทรงพระ ราชนิพนธ์บทความ กวีนิพนธ์ บทละคร ลงในหนังสือพิมพ์ต่าง ๆ พระองค์ทรง เห็นความสาคัญของหนังสือพิมพ์และทรงใช้หนังสือพิมพ์ในการแสวงหาความ ร่ว มมื อของประชาชนในการด าเนิ น นโยบายปกครองประเทศของพระองค์ กล่าวคือถ้าหนังสือพิมพ์เสนอเรื่องราวที่อาจเป็นอันตรายต่อความอยู่รอดของ ชาติ ก็จะทรงพระราชนิพนธ์ตอบโต้ความความคิดเห็นเช่นนั้นอย่างอาจหาญ พระราชนิพนธ์ส่วนใหญ่มักเป็นบทความปลุกใจให้รักชาติ ต่อต้านชาวต่ างชาติ ข่าวในกิจการทหาร การสงคราม เหตุการณ์บ้านเมืองทั้งในและต่างประเทศ ซึ่ง เหล่านี้ล้วนสอดแทรกพระราชดาริในการปกครองประเทศของพระองค์แทบ ทั้งสิ้น (จิระพันธ์ ชาติชินเชาวน์, 2537, น. 58-59) ภายหลังจากนั้นเป็นต้นมา ปัญญาชนไทยสายอนุรักษ์นิยมก็ได้รับ อิทธิพลแนวคิดจากรัชกาลที่ 6 ที่ริเริ่มใช้งานนิพนธ์มาเป็นส่วนสาคัญในการสร้าง แนวคิดแบบชาตินิยมมากยิ่งขึ้น การนิยามความเป็นชาติเริ่มปรากฏขึ้นภายหลัง จากการเปลี่ยนแปลงการปกครองเมื่อปี พ.ศ. 2475 โดยปัญญาชนคนสาคัญที่มี บทบาทต่ อ การนิ ย ามความเป็ น ไทยและชาติ ไ ทยในสองทศวรรษแรกหลั ง เปลี่ยนแปลงการปกครอง ก็คือ หลวงวิจิตรวาทการ พระเจ้าบรมวงศ์เธอกรม หมื่ น นราธิปพงศ์ ประพันธ์ และพระยาอนุม านราชธน (สายชล สั ต ยานุรักษ์ , 2550, น. 196) ปัญญาชนทั้งสามคนนี้ทว่าไปแล้วงานนิพนธ์ที่ได้สร้างความเป็น ชาติไทยอย่างมากที่สุดอาจจะเป็นงานนิพนธ์ของพระยาอนุมานราชธน อย่างไรก็ ตามพระยาอนุม าราชธนได้ มีง านนิพนธ์ อยู่หลายเรื่องด้ว ยกันและงานนิพนธ์ เหล่านั้นก็ได้นิพนธ์ขึ้นตั้งแต่สมัยก่อนการเปลี่ยนแปลงการปกครองก่อนที่พระยา อนุมานราชธนจะเข้ามามีบทบาทอย่างมากในสมัยรัฐบาลของจอมพล ป. พิบูล สงคราม

เด่นพงษ์ แสนคา

45

ในระหว่าง พ.ศ. 2481-2487 พระยาอนุมานราชธนได้สร้างความรู้ ทางประวัติศาสตร์และภาษาไทยหลายเรื่องเพื่อตอบสนองนโยบายของรัฐบาล ของจอมพล ป. พิบูลสงคราม และได้ทางานทางวัฒนธรรมจากการดารงตาแหน่ง ในคณะกรรมการต่าง ๆ อีกมาก เช่น หัวหน้ากองประกวดบทเพลงชาติในงานวัน ชาติ หัวหน้ากองประกวดเรียงความในงานวันชาติ รองประธานคณะกรรมการ ส่งเสริมวัฒนธรรมภาษาไทย กรรมการอบรมความกล้าหาญของชาติ ฯลฯ ใน สมัยหลังสงคราม ความขัดแย้งทางการเมืองที่เกิดขึ้นอย่างเข้มข้น ทาให้จอมพล ป. ต้องปรับเปลี่ยนนโยบายทางวัฒนธรรมไปตามสถานการณ์ทางการเมืองที่ เปลี่ยนไป ในทศวรรษ 2490 พระยาอนุมานราชธนได้เขียนหนังสือที่ตอบสนอง นโยบายของจอมพล ป. เช่น “วิวัฒนาการแห่งวัฒนธรรม” (สายชล สัตยานุรักษ์, 2550, น. 313) ในปี พ.ศ. 2483 พระยาอนุมานราชธนตีพิมพ์งานเขียนขนาด ยาวหลายเรื่องที่ตอบสนองนโยบาย “สร้างชาติไทยให้เป็นมหาอานาจในแหลม ทอง” อย่ า งไรก็ ต ามเมื่ อ สิ้ น สุ ด สงครามโลกนโยบายสร้ า งชาติ ไ ทยให้ เ ป็ น มหาอานาจในแหลมทองได้ยุติลงอย่างสิ้นเชิง ผลงานของพระยาอนุมานราชธนที่ เกิดขึ้นในยุค 2480 ส่วนที่ยังคงมีอิทธิพลสืบมาในสมัยหลังคือ ความหมายของ “ชาติไทย” ตามคติเชื้อชาตินิยม เพราะนอกจากจะมีเพลงชาติที่เน้น “เชื้อชาติ ไทย” ที่ยังคงเป็นเพลงชาติสืบมาแล้ว ยังมีงานเขียนทางประวัติศาสตร์ของคน อื่น ๆ อีกหลายคนที่เน้นเรื่องเชื้อชาติไทยเช่นเดียวกับพระยาอนุมานราชธน ซึ่ง ยังคงได้รับการบรรจุไว้ในแบบเรียนในยุคหลัง (สายชล สัตยานุรักษ์, 2556, น.

104) งานนิพนธ์ของพระยาอนุมานราชธนนั้นโดยส่วนมากจะเป็นงานนิพนธ์ที่ มี ความเกี่ยวข้องกับการสร้างชาตินิยมทางวัฒนธรรมและแบ่งแยกให้เห็นภาพของ วั ฒ นธรรมชนบทกั บ สั ง คมเมื อ งอย่ า งชั ด เจน และพระยาอนุ ม านราชธนยั ง เปรียบเทียบสังคมแบบร่างกายหรือเรียกว่าสังคมอินทรียภาพ (Organicism) ที่ มองคนเป็ น ชนชั้ น ตามหน้ า ที่ อาจกล่ า วได้ ว่ า การสร้า งชาติ นิ ย มของพระยา อนุมานราชธนนั้นเป็นไปเพื่อตอบสนองต่ออานาจรัฐและการเมืองไทยในสมัย ช่วงทศวรรษ 2480-2510 เป็นอย่างมาก และการมองคนแบบชนชั้นของพระยา

46

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

อนุ ม านราชธนได้ สื บ ต่ อ แนวคิ ด แบบอนุ รั ก ษ์ นิ ย มที่ มี ม าตั้ ง แต่ โ บราณของ สังคมไทยที่เอื้อต่อระบบชนชั้นและเจ้าขุนมูลนายต่าง ๆ แนวคิดเรื่องชาตินิยมไทยทางวัฒนธรรมสามารถกล่าวได้ว่าเป็นแบบ “ราชาชาตินิยม” คือให้ความสาคัญกับสถาบันพระมหากษัตริย์มีสิทธิอานาจใน การตัดสินเรื่องต่าง ๆ ได้ หรือบางทีอาจเรียกว่าเป็นแนวคิดแบบ “กษัตริย์นิยม” ที่มีความเคารพศรัทธาต่อสถาบันกษัตริย์อันเป็นส่วนหนึ่งของการสร้ างแนวคิด แบบชาตินิยมไทย ความเป็นกษัตริย์นิยมอันเป็นชาตินิยมทางวัฒนธรรมของไทย นั้นปรากฏในงานนิพนธ์ของ ม.ร.ว. คึกฤทธิ์ ปราโมช เรื่อง “สี่แผ่นดิน” ม.ร.ว. คึกฤทธิ์ คาดหมายว่าการแต่งเรื่อง “สี่แผ่นดิน” เพื่อสถาปนา “ความเป็นไทย” อย่างเป็นรูปธรรม โดยสร้างภาพยุคสมบู รณาญาสิทธิราชย์ที่เต็มไปด้วย “ความ เป็นไทย” อันนามาซึ่ง “ระเบียบ ความสงบสุข และความเจริญก้าวหน้า ” และ ยังเป็นยุคที่ “ไม่มีการเมือง” ซึ่งทาให้ชีวิตเต็มไปด้วย “ความมั่นคง และความ แน่นอน” โดยทาให้ผู้อ่านรู้สึกว่าเป็น “เรื่องจริง” ที่เคยมีมาแล้วในอดีตเมื่อไม่ นานมานี้ และที่สาคัญก็คือภาพดังกล่าวสามารถตอบสนองต่อความจาเป็นของ สถาบันพระมหากษัตริย์ นอกจากนั้นหลังจากที่แต่ง “สี่แผ่นดิน” แล้ว ม.ร.ว. คึก ฤทธิ์ ได้แต่งเรื่อง “ไผ่แดง” อีกเรื่อง ซึ่งให้ภาพของหมู่บ้านซึ่งแทนภาพความจริง (representation) ของ “ชาติไทย” เพื่อยืนยันคุณค่าของ “ความเป็นไทย” และ แสดงให้เห็นว่า “ความเป็นไทย” นี้ช่วยสามารถแก้ปัญหา ตลอดจนช่วยสร้าง ความก้าวหน้าให้แก่ “ชาติไทย” ได้อย่างแท้จริง อีกทั้งยังทาให้ผู้อ่านรู้สึกด้วยว่า “ความเป็นไทย” ที่มีอยู่ในเขตชนบทนั้นมีสถาบันพุทธศาสนาเป็นส่วนประกอบ อันสาคัญ (สายชล สัตยานุรักษ์, 2548, น. 126) นอกจากนี้งานนิพนธ์อื่น ๆ ในยุคหลังต่อมาหรืออาจเรียกได้ว่ายุคร่วม สมัยนี้ ปรากฏงานนิพนธ์ของนักคิดนักเขียนหลายท่าน ที่พยายามใช้งานเขียน เป็นตัวขับเคลื่อนและเสริมสร้างแนวคิดแบบชาตินิยม เหตุผลสาคัญ ๆ ที่ทาให้ นักเขียนต้องสร้างผลงานขึ้ น มารับ ใช้ต่ ออานาจของชาตินิยมก็เพื่ อที่ จะสร้า ง คุณค่าในตัวเองและแสดงออกถึงการเป็นคนดีตามนิยามของคนดีตามที่รัฐไทยได้

เด่นพงษ์ แสนคา

47

นิยามไว้ นั่นก็คือว่า คนดีต้องเป็นผู้แสดงออกถึงความรักชาติ และเทิดทูนต่อ สถาบันหลักอันได้แก่ ชาติ พระศาสนา และพระมหากษัตริย์ การเทิดทูนสถาบัน หลักของชาติและยึดมั่นในหน้าที่ของผู้ที่รักชาติอย่างสูงสุดแล้วท้ายที่สุดก็ทาให้ผู้ นั้นอยู่ในอาณัติคาสั่งของรัฐอย่างง่ายดาย เมื่อเป็นเช่นนี้รัฐก็มองผู้นั้นว่าเป็นพลดี ตามที่รัฐต้องการ กล่าวคือปกครองง่ายและไม่สร้างความวุ่นวายในชาตินั่นเอง ดู เหมือนว่าในยุคร่วมสมัย นี้มีนักคิดนักเขียนจานวนไม่น้อยที่เขียนหนังสือและ นิพนธ์ผลงานออกมาในแง่ที่ว่า ให้ผลงานนั้นสะท้อนภาพของความเป็นไทยใน ลักษณะด้านใดด้านหนึ่ง และเน้นย้าว่าการยึดมั่นในเอกลักษณ์ของไทยส่งผลดี ต่อสังคมไทยคือเราสามารถรวบรวมพลเมืองให้ เป็นหนึ่ งและสามารถพั ฒ นา เศรษฐกิจ การเมือง และสังคมให้รุดหน้าทันโลกได้โดยไม่หลงลืมความเป็นชาติ ไทยของเรา พร้อมกันนั้นยังปฏิเสธแนวคิดที่มาจากต่างชาติ โดยเฉพาะชาติทาง ตะวันตกที่นักคิดนักเขียนที่อยู่ในกระแสหลักของสังคมไทยมองว่าเป็นภัยต่อ สังคมไทยอันมีพระพุทธศาสนาและสถาบันพระมหากษัตริย์คอยช่วยเสริม สร้าง ความมั่นคงก้าวหน้าให้สังคมไทย ดังนั้นการรับเอาแนวคิดและวัฒนธรรมของ ชาติตะวันตกเข้ามาก็เท่ากับว่าเป็นภัยคุกคามที่เราต้องช่วยกันต่อต้าน แนวความคิดดังกล่าวทาให้มีนักคิดนักเขียนคนไทยในยุคร่วมสมั ย นี้ เกิ ด ขึ้ น มากมาย ที่ สื่ อ ผลงานของตนเองในเชิ ง ของชาติ นิ ย มที่ ใ ช้ ค วามเป็ น สมัยใหม่และอนุรักษ์ไว้ซึ่งความเป็นไทยด้วย นักคิดนักเขียนดังกล่าวนั้นก็เช่น ประเวศ วะศรี และ สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ. ปยุตฺโต) สาหรับประเวศ นั้ น เป็ น อี ก หนึ่ ง นั ก คิ ด สายพุ ท ธศาสนาของไทยที่ ไ ด้ น าเอาพุ ท ธศาสนามา วางรากฐานในการสร้างความเป็นไทยในยุคร่วมสมัย นี้ งานเขียนที่สาคัญของ ประเวศ เช่น “พุทธเกษตรกรรมกับศานติสุขของสังคม” และ “เป็นเมืองพุทธ ทาไมทรุดลง : (พุทธธรรมกับสังคม เล่ม 1)” และอื่น ๆ อีกหลายเล่ม ซึ่งงาน เขียนเหล่านี้ต้องการนาเสนอภาพความเป็นสังคมแบบพุทธศาสนาในสังคมไทย ให้มีความเด่นชัดมากขึ้น และพยายามปฏิเสธแนวคิดของตะวันตกเพราะประเวศ เห็นว่าแนวคิดของตะวันตกเป็นต้นเหตุทาให้ภูมิปัญญาและวัฒนธรรมของไทยได้

48

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

เสื่ อ ถอยลงไป และอี ก ท่ า นหนึ่ ง ที่ เ ป็ น นั ก คิ ด นั ก เขี ย นที่ พ ยายามน าเอา พระพุทธศาสนามาใช้กับสังคมไทยและยืนยันวัฒนธรรมของสังคมไทยว่ามาจาก พระพุ ท ธศาสนาและอธิ บายเหตุผลสนั บสนุนให้ พ ระพุท ธศาสนาเป็นศาสนา ประจาชาติไทย นั่นก็คือท่าน ป.อ. ปยุตฺโต งานนิพนธ์หลายเล่มของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต มีลักษณะเป็นงานที่ส่งเสริมแนวคิดเรื่องชาตินิยมผ่านพระพุทธศาสนา เช่น ปรากฏในงานเขียนเรื่อง “ความสาคัญของพระพุทธศาสนาในฐานะศาสนา ประจาชาติ” ที่ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต นาเสนอนั้น เป็นลักษณะของชาตินิยมที่ให้มอง กลับไปหาพื้นเพความเป็นไทยที่มีวัฒนธรรมอันดีงามมาจากพุทธศาสนา ดังนั้น สาหรับท่าน ป.อ. ปยุตฺโตแล้วสังคมไทยจะร่วมกันเป็นหนึ่งเกิดความสามัคคีและ พัฒนาชาติไทยได้อย่างจริงจังก็ต่อเมื่อเรานาเอาหลักธรรมทางพระพุทธศาสนา มาใช้ในการบริหารปกครองบ้านเมือง แนวคิดที่เด่นชัดที่สุดคือการปกครองแบบ “ธรรมาธิปไตย” อันมีรากฐานแนวคิดมาจากธรรมราชาหรือทศพิธราชธรรมใน พระพุ ท ธศาสนา และยั ง ให้ ค วามชอบธรรมต่ อ อุ ด มการณ์ ร าชาชาติ นิ ย มที่ เชื่อมโยงกับพระพุทธศาสนา คือเห็นความสาคัญของสถาบันพระมหากษัตริย์ที่มี อานาจในการตัดสินใจและให้ การทานุบารุงพระพุทธศาสนาในฐานะศาสนา ประจาชาติด้วย ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เห็นว่า พระพุทธศาสนาควรมีสถานะเป็น ศาสนาประจาชาติอีกเหตุผลหนึ่งเพราะว่ากษัตริย์ไทยทุกพระองค์ก็ทรงนับถือ พระพุทธศาสนา ทรงเป็นพุทธมามกะและทรงเป็นองค์อัครศาสนูประถั มภ์ด้วย ท่านเห็นว่าความสัมพันธ์ระหว่างพระพุทธศาสนากับสถาบันมหากษัตริย์เป็นสิง่ ที่ อยู่คู่กันมาในสังคมไทยและทาให้เมืองไทยเรามีความเจริญมั่นคงมาตราบเท่าทุก วันนี้ ในหนังสือเล่มดังกล่าวได้อ้างถึงพระราชกรณียกิจของพระมหากษัตริย์ไทย ที่ มี ต่ อพระพุ ท ธศาสนาตลอดจนท่ า น ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต ได้ น าเอาพระราชด ารัส ทั้ ง หลายของพระมหากษั ต ริ ย์ ม าอ้ า งอิ ง ถึ ง การส่ ง เสริ ม และท านุ บ ารุ ง พระพุทธศาสนาให้อยู่คู่สังคมไทย นอกจากนี้ ใ นเรื่ อ งของสถาบั น พระมหากษั ต ริ ย์ กั บ การสนั บ สนุ น กิจการพระพุทธศาสนาท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ยังได้อ้างถึงพระราชดารัส ตลอดจน

เด่นพงษ์ แสนคา

49

งานพระราชนิพนธ์ทั้งหลายของพระมหากษัตริย์แต่ละพระองค์ด้วย ทาให้ท่าน สรุปว่า การที่พระมหากษัตริย์แต่ละพระองค์นับตั้งแต่สมัยกรุงสุโขทัยเป็นต้นมา จนเท่าทุกวันนี้ล้วนแล้วแต่เห็นความสาคัญต่อกิจการงานพระพุทธศาสนาทั้งสิ้น ตามที่ท่านได้สรุปสาระสาคัญไว้ดังนี้ “เมื่ อ ปรากฏชั ด ตามที่ แสดงไว้ นี้ ว่ า พระมหากษัตริย์ที่ทรงความสาคัญยิ่งหลายพระองค์ และในทุกยุคสมัยได้ตรัสไว้ทานองเดียวกัน จึงย่อม เป็นหลักฐานยืนยันที่ชัดเจน ซึ่งต้องถือว่าเป็นระบบ การและแบบแผนของประเทศไทยเฉพาะอย่างยิ่ง จะต้ อ งมองเห็ น และเข้ า ใจด้ ว ยว่ า การที่ อ งค์ พ ระ ประมุขของชาติมีพระราชดารัสดังนี้ มิใช่เป็นเพียง แนวทางพระราชดาริขององค์พระมหากษัตริย์เท่านั้น แต่เป็นการตรัสในฐานะผู้นาของประเทศแทนเสียง ประชานิกรของพระองค์ เป็นเครื่องสะท้อนภาพรวม ของสังคมไทย อันเป็นประมวลแห่งประเพณี คตินิยม และพฤติกรรมของประชาราษฎร์ทั่วไปในแผ่นดิน ซึ่ง เป็ น พื้ น ฐานที่ รองรับ การปกครองของประเทศ จึ ง กล่ า วได้ โ ดยชอบธรรมว่ า พระพุ ท ธศาสนาเป็ น สถาบั น คู่ ช าติ ข องประเทศไทย” (พระพรหมคุณ า ภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺโต), 2556, น.60) เมื่อท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ใช้พระพุทธศาสนากับสถาบันพระมหากษัตริย์ เชื่อมโยงให้เข้ากัน จึงเป็นที่มาของแนวคิดชาติ นิยมแบบราชาชาตินิยมนั่นเอง ปัญหาของการสร้างแนวคิดชาตินิยมแบบนี้ก็คือ การทาให้ประชาชนรับรู้ข้อมูล

50

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

แบบจาสืบมาเท่านั้นไม่ได้เปิดโอกาสให้ประชาชนได้ตั้งข้อสงสัยและค้นหาความ จริงด้วยตัวเองแต่ประการใด และนี่เองจึงเป็นการยกย่องระเบียบแบบแผนเดิม ๆ ที่ไม่อาจนาพาสังคมก้าวเข้าสู่ความเจริญก้าวหน้าไปได้เลย ถึงแม้ว่าชาตินิยมที่ ยอมศิโรราบต่อระบบเดิมซึ่งเป็นการดีในแง่ของการปกครองและเป็นข้ออ้างใน การสร้างความสามัคคีของชนในชาติก็ตาม อีกด้านหนึ่งก็คือการบดบังความคิด ของพลเมืองที่ทาให้มีความคิดเสรีบนพื้นฐานของการถกเถียงในทางวิชาการ อัน จะมุ่งให้เกิดประโยชน์ร่วมกันต่อไปในสังคม การสร้างแนวคิดชาตินิยมของไทยผ่านงานนิพนธ์นั้น เราจะเห็นได้อย่าง ชัดเจนว่าไม่แตกต่างไปจากชาตินิยมจากสังคมและวัฒนธรรมเลยแม้แต่น้อย นั่น แสดงว่าทั้งชาตินิยมสองส่วนนี้มีความเชื่อมโยงสัมพันธ์กันอย่างมีนัย กล่าวคือถ้า หากเราพิจารณาสองส่วนก็คือชาตินิยมจากสังคมและวัฒนธรรมกับชาตินิยมจาก งานนิพนธ์อาจเป็นไปได้ว่าแนวคิดชาตินิยมจากงานนิพนธ์มีส่วนสร้างให้แนวคิด ชาตินิยมที่มาจากสังคมและวัฒนธรรมนั้นเข้มแข็งมากยิ่งขึ้น เหตุผลง่าย ๆ ก็คือ ว่ า การสร้า งงานนิพนธ์ ที่ปลุกเร้าให้ รักชาติบ้านเมื อง ไม่ ว่ า จะเป็นผ่านเพลง ละคร วรรณคดี หรือวรรณกรรม ตลอดจนสื่อสิ่งพิมพ์อื่น ๆ เป็นการแพร่กระจาย แนวคิดอย่างง่าย ๆ แต่ให้ผลอย่างหนักแน่นพอสมควร เช่นวรรณคดีไทยหลาย เรื่องที่ปลุกเร้าให้เราเกิดความรักชาติ เกิดความรักสามัคคีในความเป็นไทยในตัว ของปัจเจกบุคคลแล้ว ท้ายที่สุดก็จะทาให้วัฒนธรรมและขนมประเพณีของสังคม อันมีที่มาจากพลเมืองคล้อยตามแนวคิดที่ได้รับมาจากวรรณคดีนั้น ๆ อย่างไรก็ ตามไม่ ใช่ เฉพาะวรรณกรรมและวรรณคดีที่ มี ส่ว นส าคัญ ในการสร้า งแนวคิด ชาติ นิ ย มให้ แ พร่กระจายอย่ า งกว้ า งขวางและส่ ง ทอดไปกลายเป็ น ชาติ นิ ย ม วัฒนธรรมและเป็นวัฒนธรรมแห่งชาติในที่สุด หากแต่งานนิพนธ์ทั้งหมดที่มีส่วน สาคัญต่อการสร้างแนวคิดแบบชาตินิยมได้เป็นตัวการสาคัญที่ส่งผ่านความรัก ชาติของพลเมืองไปสู่ชาตินิยมวัฒนธรรมในที่สุด ข้อสรุปอย่างง่าย ๆ เราอาจ กล่าวได้ว่างานนิพนธ์หรืองานเขียนมีส่วนสาคัญอย่างมากต่อสังคมในแง่ ที่ว่าเป็น

เด่นพงษ์ แสนคา

51

ต้นตอหรือสาเหตุให้ชาตินิยมวัฒนธรรมเกิดขึ้นตามมาและแนวคิดชาตินิยมก็เบ่ง บานภายใต้วัฒนธรรมแห่งชาติของสังคมหรือประเทศชาตินั้น ๆ

บทสรุป ในการวิ เ คราะห์ ทั้ ง หมดอาจสรุ ป หาความสั ม พั น ธ์ ข องการศึกษา วัฒนธรรมและงานนิพนธ์ที่มีต่อการสร้างแนวคิดชาตินยิ มในสังคมไทย ได้ว่า งาน นิพนธ์มีความสาคัญมาเป็นอันดับแรกที่ส่งต่อแนวคิดชาตินิยมไปสู่การศึกษาและ วัฒนธรรมต่อไป การที่งานนิพนธ์มีความสาคัญเป็นอันดับแรกนี้เป็นเหตุผลเชิง ประจักษ์ที่เห็นได้อย่างชัดเจนมากที่สุดจากการที่ปัญญาชนคนสาคัญ ๆ หลาย ๆ คนได้ นิ พ นธ์ ง านต่ า ง ๆ ขึ้ น มาเพื่ อ รั บ ใช้ อ านาจรั ฐ อั น เป็ น ไปในทิ ศ ทางที่ มุ่ ง หมายถึงการสร้างความเป็นไทยอย่างมากที่สุด งานนิพนธ์เป็นอย่างหนึ่งที่รัฐมุ่ง หมายว่าจะเป็นสะพานอันสาคัญที่ส่งทอดความเป็นไทยให้กระจายไปทุกส่วน ของสังคมไทยได้เป็นอย่างดีที่สุด ความสาคัญของงานนิพนธ์ที่เกี่ยวกับการศึกษา จะถูกสอดแทรกไว้ในเนื้อหาของแบบเรียน และที่สาคัญมากประการหนึ่งก็คือ การที่รัฐกาหนดไว้ว่า การศึกษาของชาติ ต้ องเป็นไปเพื่ อความเป็น อัน หนึ่ ง อั น เดียวกันของคนไทยและให้เกิดความสมัครสมานสามัคคีมากที่สุด การศึกษาเป็น เครื่องมื อในการปลู กฝั งให้ รักชาติบ้านเมื อง ให้ เยาวชนที่จ ะเติบ ใหญ่ต่อไปมี แนวความคิดแบบชาตินิยมอย่างที่สุด เพราะเห็นว่าระบบการศึกษาคือระบบที่ จะสามาระขัดเกลาได้ตามความประสงค์ของรัฐ และท้ายที่สุดการศึกษาและงาน นิพนธ์ก็ทาหน้าที่กล่อมเกลาให้คนสามารถยอมรับต่อการสร้างความเป็นไทย ในทางวัฒนธรรมได้เป็นอย่างดี ชาตินิยมในความหมายที่ ถูกสร้างขึ้นเพื่อให้คนในรัฐชาติมีความเป็น อันหนึ่งอันเดียวกันนั้น ย่อมเป็นเรื่องที่ดีในแง่ที่ว่าเราสามารถที่จะดาเนินหรือ ประกอบกิจการงานใด ๆ ก็สามารถลุล่วงลงไปได้เพราะชาตินิยมเป็นผลของการ ปลูกฝังคุณค่าให้มีความรักชาติเหมือนกัน เมื่อทุกคนรักชาติและเข้าใจในความ

52

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

เป็นชาติเราก็จะร่วมมือกันและมีอุดมการณ์เดียวกันนามาซึ่งผลลัพธ์ที่ดี อย่างไร ก็ตามหากเรามองดูที่กระบวนการของการทาให้เป็น “ชาตินิยม” หรือปลูกฝังให้ “รักชาติ” ตลอดจนสร้าง “ความเป็นชาติ” อันนาไปสู่ความสามัคคีนั้นย่อมเป็น เรื่องที่ขัดแย้งกับผลลัพธ์ เพราะกระบวนการที่ทาให้เป็นชาตินิยมนั้นต้องผ่าน การปลูกฝังบ่มเพาะให้ทุกคนคิดเหมือน ๆ กัน ในเรื่องเดียวกัน ซึ่งเท่ากับเป็นการ บ่งชี้ให้เห็นว่าเราไม่ได้เปิดโอกาสให้เขาได้ใช้สติปัญญาอย่างเสรีไปได้เลยแม้แต่ น้อย แม้ว่าหลายคนในรัฐชาติคงมีแนวคิดที่เป็นการส่งเสริมการใช้สติปัญญาและ หาแนวทางการส่งเสริมความก้าวหน้าได้ดีกว่าชาตินิยมก็ตาม แต่เขาก็ไม่มีสิทธิที่ จะแสดงถึงความต้องการของเขาออกมาได้เพราะการแปลกแยกเหนืออานาจรัฐ ที่ครอบงานั้นถือว่าเป็นสิ่งที่ขัดขวางต่อความก้าวหน้าของชาติ ดังนั้นชาตินิยมแม้ จะให้ผลลัพธ์ที่ดีมากต่อส่วนรวมก็ตาม แต่ กระบวนการที่ทาให้เป็นชาตินิยมและ ผลกระทบในเรื่องอื่น ๆ ที่ตามมานั้นกลับไม่ใช่สิ่งที่สวยงามเลย เมื่อมองถึงบริบททั่วไปของสังคมไทยกับแนวคิดเรื่องชาตินิยมเราจะ เห็นได้ว่าการสร้าง “ความเป็นอันหนึ่งอันเดียวของชาติไทย” นั้นถูกกระทาด้วย หลายทาง เช่น การปลูกฝังให้เกิด ความรักในภาษาไทย โดยเฉพาะอย่างยิ่งการ ปลูกฝังให้เด็กและเยาวชนตลอดจนทุกคนใช้หลักการของพระพุทธศาสนาเป็น แนวคิดในการดาเนินชีวิตผ่านการโฆษณาและสื่อต่าง ๆ และอาศัยอานาจของ ผู้นาประเทศตลอดจนพระมหากษัต ริย์ โดยถือคติที่ว่าพระพุท ธศาสนาได้ ฝั ง รากฐานในสังคมไทยมานานแล้ว นอกจากนี้ยังให้ยึดถือว่าความเป็นชาติไทยนั้น เป็นสิ่งที่จะทาให้เราเป็นปึกแผ่นมากขึ้น เป็นอันหนึ่งอันเดียวกันมากขึ้น และจะ นามาซึ่งความสมัครสมานสามัคคีมากยิ่งขึ้น แต่นั่นเป็นเพียงปลายเหตุในด้าน เดียวเท่านั้น แต่เราไม่ยอมกล่าวถึงผลที่อาจจะตามมาในอนาคตเลย เพราะการ สร้างความเป็นหนึ่งเดียวกันนี้เป็นสิ่งที่นาไปสู่การแบ่งแยกเชื้อชาติ ชาติพันธุ์ และหลายครั้งนาไปสู่ความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ด้วย นี่เป็นผลที่ตามมาอันเป็นอีก ด้านหนึ่งที่เราไม่ยอมกล่าวถึง

เด่นพงษ์ แสนคา

53

เอกสารอ้างอิง จิ ร ะพั น ธ์ ชาติ ชิ น เชาวน์ . (2537). การด าเนิ น นโยบายชาติ นิ ย มใน รั ช สมั ย พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว . วิทยานิพนธ์ศึกษาศาสตร มหาบัณฑิต วิชาเอกประวัติศาสตร์. บัณฑิตวิทยาลัย: มหาวิทยาลัยศรี นครินทรวิโรฒ. ชาญณรงค์ บุ ญ หนุ น . (2557). พุ ท ธศาสนาประจ าชาติ ไ ทยในรั ฐ ธรรมนู ญ . วารสารสมาคมปรัชญาและศาสนาแห่งประเทศไทย, 9(2), 45–78. ชาตรี ประกตินนทการ. (2547). การเมืองและสังคมในศิลปะสถาปัตยกรรม สยาม สมัยไทยประยุกต์ชาตินิยม. กรุงเทพมหานคร: ศิลปวัฒนธรรม ฉบับพิเศษ. ธงชัย วินิจจะกูล. (2554). ธงชัย วินิจจะกูล: มรดกสมบูรณาญาสิทธิราชย์ใน ปั จ จุ บั น . เ ข้ า ถึ ง ไ ด้ จ า ก ป ร ะ ช า ไ ท : https://prachatai.com/journal/2011/05/34433, เข้าถึงเมื่อ 20 พฤศจิกายน 2560 ธีรยุทธ บุญมี. (2546). ชาตินิยมและหลังชาตินิยม. กรุงเทพมหานคร: สายธาร. มัทนา เกษกมล. (2517). การวิเคราะห์ในเชิงประวัติศาสตร์เรื่องการเมืองและ การปกครอง ในรัชกาลพระบาทสมเด็จพระมงกุฏเกล้าเจ้าอยู่หัว (พ.ศ.

2453-2463) วิ ท ยานิ พ นธ์ อั ก ษรศาสตรมหาบั ณ ฑิ ต สาขาวิ ช า ประวัติศาสตร์. บัณฑิตวิทยาลัย: จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. วิทย์ วิศทเวย์. (2526). ปรัชญาการศึกษาไทย 2411-2475. กรุงเทพมหานคร: สานักงานคณะกรรมการการศึกษาแห่งชาติ. วุฒิชัย มูลสิน. (2516). การปฏิรูปการศึกษาในรัชกาลที่ 5. กรุเทพมหานคร: สมาคมสังคมศาสตร์แห่งประเทศไทย. ศิริพร สุเมธารัตน์. (2528). แนวพระราชดาริทางพุทธศาสนาในพระบาทสมเด็จ พระจุ ล จอมเกล้ า เจ้ าอยู่ หัว กับการเมื องการปกครอง. วิ ท ยานิพนธ์

54

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

การศึกษามหาบัณฑิต . บัณฑิตวิทยาลัย: มหาวิทยาลัยศรีนครินทรวิ โรฒ. สายชล สัตยานุรักษ์. (2548). การเมืองและการสร้าง "ความเป็นไทย" โดย ม.ร.ว. คึกฤทธิ์ ปราโมช รายงานผลการวิจัยโครงการ ประวัติศาสตร์วิธีคิด เกี่ยวกับสังคมและวัฒนธรรมไทยของปัญญาชน พ.ศ.2435-2535. เ ชี ย ง ใ ห ม่ : ภ า ค วิ ช า ป ร ะ วั ติ ศ า ส ต ร์ ค ณ ะ ม นุ ษ ย ศ า ส ต ร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่. สายชล สัตยานุรักษ์. (2550). รายงานวิจัยฉบับสมบูรณ์โครงการประวัติศาสตร์ วิธีคิดเกี่ยวกับสังคมและวัฒนธรรมไทยของปัญญาชน (พ.ศ.,24352535). ม.ป.ท.: ม.ป.พ. สายชล สั ต ยานุ รั ก ษ์ . (2551). ชาติ นิ ย ม วั ฒ นธรรม และความขั ด แย้ ง , ใน บทความแนวคิ ด ประชุ ม วิ ช าการชาติ นิ ย มกั บ พหุ วั ฒ นธรรม. เชียงใหม่: ศูนย์ภูมิภาคด้านสังคมศาสตร์และการพัฒนาอย่างยั่งยืน คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่. สายชล สั ต ยานุ รักษ์ . (2556). พระยาอนุมานราชธน ปราชญ์ ส ามัญ ชนผู้ นิรมิตรความเป็นไทย. กรุงเทพมหานคร: มติชน. อัจฉราพร กมุทพิสมัย. (2525). อุดมการชาตินิยมของผู้นาไทย, ใน สองศตวรรษ รัตนโกสินทร์ : ความเปลี่ยนแปลงของสังคมไทย. กรุงเทพมหานคร: สถาบันไทยคดีศึกษา มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.

พุทธศาสนากับการก้าวสู่ความเป็น สมัยใหม่ในสังคมไทยตามทัศนะ ของพุทธทาสภิกขุ

56

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

บทนา แนวคิดสมัยใหม่ คือ กระบวนการเคลื่อนไหวทางปรัชญาพร้อมด้วย การเปลี่ยนแปลงแนวคิดทางวัฒนธรรม เกิดขึ้นจากอิทธิพลของการเปลี่ยนแปลง ในวงกว้างของสังคมตะวันตกในช่วงสมัยปลายศตวรรษที่ 19 และต้นศตวรรษที่ 20 ปั จ จั ย ต่ า ง ๆ ที่ มี อิ ท ธิ พ ลต่ อ แนวความคิ ด สมั ย ใหม่ คือ การพั ฒ นาสั ง คม อุ ต สาหกรรมสมัยใหม่ และการเติ บโตอย่า งรวดเร็วของเมื องและตามมาด้วย ปฏิ กิ ริ ย าโต้ ต อบความโหดร้ า ยต่ อ สงครามโลกครั้ ง ที่ ห นึ่ ง นอกจากนั้ น แนวความคิ ดสมั ยใหม่ยั งปฏิเสธความเชื่อมั่น ในการตรัสรู้ (enlightenment) และผู้ มี แ นวความคิ ด สมั ย ใหม่ ดั ง กล่ า วนี้ ยั ง ปฏิเสธความเชื่ อทางศาสนาด้วย (Pericles Lewis, 2000 : 38–39) มโนทั ศ น์ ค วามเป็ น สมั ย ใหม่ จึ ง หนี ไ ม่ พ้ น ที่ จ ะต้ อ งพู ด ถึ ง คติ ที่ เกี่ยวเนื่องกับลัทธิปัจเจกบุคคล (individualism) เสรีภาพในการแสดงออกและ ในส านึ กของตน (freedom of expression and of conscience) การมี ส่ วน ร่วมทางการเมือง (political participation) การโต้แย้งอย่างเปิดเผยและเป็น เหตุ เ ป็ น ผล (open rational debate) และท้ า ยสุ ด คื อ การสอบค้ น ที่ เ ป็ น วิ ท ย า ศ า ส ต ร์ ( scientific inquiry) ส่ ว น พั ฒ น า ก า ร เ ป็ น ส มั ย ใ ห ม่ (modernization) ซึ่งเกี่ยวพันกับกระบวนการสร้าง โครงสร้างพื้นฐานในสังคม (infrastructures) ระบบตลาด เศรษฐกิ จ การเงิ น และ ความก้ า วหน้ า ทาง เทคโนโลยี ก็จ ะเกี่ย วโยงกับ เรื่องของรูปแบบรัฐประชาชาติ ระบบการเมือง ประชาธิ ป ไตยและเศรษฐกิจ การตลาดต่ า ง ๆ เป็ น ต้ น (William M. Reddy, 2015 : 2 อ้างใน ธเนศ อาภรณ์สุวรรณ, 2559)และเนื่องจากมีการปฏิเสธศาสนา ในแนวคิ ด แบบสมั ย ใหม่ นั่ น แสดงว่ า ศาสนาเองต้ องแสดงที ท่า ต่ อความเป็น สมัยใหม่ให้เข้ากับสังคมได้กล่าวคือศาสนาเองต้องปรับกระบวนทัศน์แนวคิดให้ เป็นสมัยใหม่ด้วยหลักคาสอนแบบดั้ง เดิม ให้ได้ และปัญหาสาคัญก็คือปัญ หา ศาสนากับรัฐนั่นเอง

เด่นพงษ์ แสนคา

57

ในสังคมไทยเป็นสังคมที่กาลังจะก้าวสู่สมัยใหม่ทั้งทางด้าน สังคม การเมือง เศรษฐกิจและการศึกษา ซึ่งส่งผลโดยตรงต่อวัฒนธรรมแบบดั้งเดิมของ ไทยรวมถึงพุทธศาสนาที่เป็นรากฐานทางวัฒนธรรมดั้งเดิมของสังคมไทย อย่างไร ก็ตามการตีความพุทธศาสนาให้เข้ากับความเป็นสมัยใหม่ปรากฏในงานนิพนธ์ ของท่านพุทธทาสภิกขุ ท่านป.อ. ปยุตฺโต และนักวิชาการคนสาคัญคนอื่น ๆ ซึ่งมี อิทธิพลต่อการปรับกระบวนทัศน์ทางศาสนาให้มีความเป็นสมัยใหม่มากขึ้น ใน บทความนี้ผู้เขียนจะชวนท่านผู้อ่านไปวิเคราะห์แนวคิดของพุทธทาสภิกขุในการ ตี ค วามพุ ท ธศาสนาให้ เข้ากับความเป็นสมั ย ใหม่ในบริบทของพุท ธศาสนาใน สังคมไทย

สภาวการณ์พระพุทธศาสนาในสังคมไทย เราจะเห็ น อย่ า งชั ด เจนว่ า การตี ความคาสอนในพุท ธศาสนาเป็ น กิจกรรมวิชาการที่ไม่ขยับเขยื้อนมานานแล้ว เพราะงานหลักของพระสงฆ์ก็คือ การอนุรักษ์และการคัดลอกคัมภีร์ รวมทั้งการอนุรักษ์และการคัดลอกคาตีความ ในอรรถกถาที่ยอมรับกันแล้ว เพื่อสืบทอดสิ่งเหล่านี้จากคนรุ่นหนึ่งสู่คนรุ่นต่อไป คติอนุรักษ์นิยมของคาสอนพระพุทธศาสนาในประเทศไทยนั้นส่วนหนึ่งเป็นผล มาจากปัจจั ยต่าง ๆ ทางประวั ติสาสตร์ ทั้ ง นี้ ก็เพราะในตอนที่คนไทยรับเอา พระพุ ท ธศาสนานิ กายเถรวาทมา คือ ราวคริส ต์ ศตวรรษที่ 12 หรือ 13 นั้น ศาสนามีอายุถึงราว 1,800 ปีแล้ว ในตอนนั้นคัมภีร์พระไตรปิฎกได้รับการสืบค้น และบันทึกลงเป็นลายลักษณ์อักษรเรียบร้อยแล้ว โดยเริ่มต้นที่ประเทศศรีลังกา นอกจากนี้บรรดาอรรถกถาต่าง ๆ ก็ได้มีผู้แต่งขึ้นเสร็จสมบูรณ์ ส่วนแบบรูปใน การปฏิบัติและองค์กรทางศาสนาก็ได้ถูกจัดระบบแล้วเช่นกัน ในแง่หนึ่งชาวพุทธ ไทยที่เพิ่งเข้ามาสู่พุทธศาสนาได้ไม่นานแทบจะไม่ต้องทาอะไรอื่นนอกจากการ ดารงรักษาและคัดลอกรูปแบบการปฏิบัติ อีกทั้งคาสอนที่ได้ถูกจัดไว้ให้แล้ว การ

58

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

อนุรักษ์หลักคาสอนที่ตายตัวแล้วจึงกลายเป็นงานหลักของสถาบันสงฆ์ที่เป็น ทางการในประเทศไทย (แจ็คสัน, ปีเตอร์, 2556 : 29) สาหรับเมืองไทยในรอบร้อยปีที่ผ่านมา แนวคิดที่มีอิทธิพลอย่างมาก ในการปรับเปลี่ยนพุทธศาสนาก็คือ แนวคิดแบบเหตุผลนิยมที่ไหลบ่าเข้ามาในรูป กระแสวิทยาศาสตร์และต่อมาคือแนวคิดแบบรัฐชาติหรือลัทธิชาตินิยม แนวคิด ทั้งสองนี้ต่างเป็นกระแสที่ไหลบ่ามาจากตะวันตกและแผ่ปกคลุมไปทั่วทั้งทุกทวีป (พระไพศาล วิสาโล, 2552 : 74) การทาให้ประเทศมีความเป็นสมัยใหม่นั้น นิยามกันได้หลายอย่าง และวัดกันด้วยเกณฑ์อันหลากหลาย แต่ทั้งหมดนี้ก็ต้อง อยู่ บ นแนวคิ ด เรื่ อ งเหตุ ผ ลนิ ย มและโลกิ ย วิ สั ย ทั้ ง 2 แนวคิ ด เน้ น ในเรื่ อ ง ประสิทธิภาพและผลที่ประจักษ์ได้อย่างเป็นรูปธรรม โดยอาศัยวิธีการที่วัดผลได้ ยิ่งกว่าที่จะอ้างอิงจารีตประเพณีหรือหลักธรรมทางศาสนาที่เคยทามากันตั้งแต่ เดิม ด้วยเหตุนี้จึงนาไปสู่การจากัดขอบเขตหรือลดทอนบทบาทของศาสนาใน กิจการระดับสังคม (พระไพศาล วิสาโล, 2552 : 82) ดูเหมือนว่ากระบวนทัศน์ ทางพระพุ ท ธศาสนาในไทยยั ง คงยึ ด ถื ออยู่ ในลั กษณะของรูป แบบที่ เ รีย กว่ า อนุรักษนิยมที่ยังคงไว้ซึ่งรูปแบบและกระบวนการดั้งเดิมอยู่ ในขณะที่พระพุทธศาสนาในประเทศต่าง ๆ เปลี่ยนแปลงไปจากเดิม สังคมประชาธิปไตยนั้นดูจะต้องการอะไรที่เป็นเรื่องทางโลก เช่น การศึกษา การเมือง เศรษฐกิจ วิทยาศาสตร์ เป็นต้น มากกว่าศาสนา เมื่อเป็นเช่นนี้ชาว พุ ท ธไทยโดยเฉพาะอย่ า งยิ่ ง คณะสงฆ์ ค วรที่ จ ะเริ่ ม ต้ น คิ ด อย่ า งจริ ง จั ง ว่ า พระพุทธศาสนาจะรับมือกับความเปลี่ยนแปลงทางด้านสังคมและการปกครอง ในอนาคตอย่างไร เพราะสิ่งนี้เคยมีผลต่อพระพุทธศาสนาในประเทศเพื่อนบ้าน ของเราอย่างมากมายมหาศาลมาแล้ว ในประเทศญี่ปุ่นหรือศรีลังกานั้น รัฐไม่ถือ ว่าตนมีหน้าที่ต้องปกป้องคุ้มครองพระพุทธศาสนา เมื่อรัฐคิดเช่นนั้น คณะสงฆ์ก็ ต้องปกครองดูแลกันเอง ความเป็นเอกภาพก็ลดลงตามกาลเวลาเพราะไม่มี “มือ ของรัฐ” เช่นกฎหมายเข้ามาช่วยเหลือ (สมภาร พรมทา, 2549 : 3) แต่นี่เองเป็น สิ่ ง ที่ สั ง คมไทยปฏิ เสธมาตลอดเพราะสั ง คมไทยเห็ น ว่ า พุ ท ธศาสนาเป็ น สิ่ ง ที่ ทรงคุ ณ ค่ า และจ าเป็ น อย่ า งยิ่ ง ที่ จ ะต้ องมี กฎหมายคุ้ ม ครองที่ ม าจากรัฐ และ

เด่นพงษ์ แสนคา

59

บางครั้งยังมีความต้องการที่จะให้รัฐส่งเสริมพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติ ด้วย นอกจากนั้น พระพุทธศาสนาแบบที่เป็นสถาบันอย่างหนึ่งของไทย ยังคงมีความสาคัญทางคตินิยมแก่คณะผู้นาทางการเมืองและคณะผู้นาทางทหาร อยู่เสมอ ดังจะเห็นได้จากความจริงที่ว่า การเปลี่ยนแปลงที่สาคัญแต่ละครั้งของ นโยบายรัฐบาลไทยในศตวรรษนี้มาพร้อมกับความพยายามที่จะปฏิรูปและจัด องค์กรคณะสงฆ์เสียใหม่ รวมทั้งการที่จะกาหนดหน้าที่ของคณะสงฆ์ไทยเสียใหม่ ด้วย ในบริบทดังกล่าวนี้ ซึ่งพระพุ ทธศาสนามีบทบาททางด้านการเมืองและทาง คตินิยมได้เป็นอย่างดี ผู้ปกครองประเทศของไทยจะใช้อานาจควบคุมทั้งองค์กร และการศึกษาของคณะสงฆ์ค่อนข้างมาก คณะบุคคลที่ทรงอิทธิพลและมีอานาจ ทางการเมืองนั้น ส่วนมากจะมองว่าการดารงรักษาการตีความหลักคาสอนแบบ ดั้งเดิมของพระพุทธศาสนาเอาไว้ ย่อมเป็นการคุ้มครองพระพุทธศาสนาในฐานะ ที่เป็นฐานหลักทางคตินิยมของชาติ แม้ว่าขนบประเพณีของพระพุทธศาสนาที่ เน้นเรื่องการปฏิบัติมากกว่าเรื่องหลักคาสอนและการลดคุณค่าความสาคัญของ การสืบสอบหรือการโต้แย้งทางภูมิปัญญาอย่างเสรีเท่าที่เป็นมาในประวัติศาสตร์ พระพุทธศาสนาของไทย ได้มีส่วนทาให้เกิดคติอนุรักษนิยมเชิงภูมิปัญญาขึ้นใน ศาสนานี้ก็ตาม ตัวการที่เป็นรูปธรรมมากที่สุดสาหรับคติอนุรักษ์นิยมนี้ก็คือการที่ ผู้ ป กครองประเทศไทยมี อานาจเหนือพระสงฆ์และควบคุมกิจ กรรมของสงฆ์ นั่นเอง ซึ่งรัฐได้ทาการอุปถัมภ์และพร้อมกันนั้นก็ควบคุม สถาบันสงฆ์ไปพร้อม ๆ กันด้วย (แจ็คสัน, ปีเตอร์, 2556 : 48 - 49) จะเห็นว่าแนวความคิดที่สังคมไทยกาลังยึดถือกันอย่างเป็นหลักเป็น ฐานก็คือการส่งเสริมและวางมาตรฐานการค้าชูพระพุทธศาสนาผ่านกระบวนการ หรือแนวคิดแบบอนุรักษนิยม และยังมองว่านี่เป็นหนทางที่จะนาพาให้สังคมไทย กับพระพุทธศาสนาคงอยู่ได้ในทุกยุคทุกสมัย แต่เราไม่เคยมองถึงเบื้องหลังที่ เกิดขึ้นเหล่านี้เท่าใดนักหรือมองไปแล้วแต่ก็ไม่ได้สนใจว่านั่นเป็นปัญหา ปัญหา ที่ ว่ า นี้ ก็ คื อ รั ฐ สร้ า งภาระให้ กั บ สถาบั น สงฆ์ ก ล่ า วคื อ การที่ รั ฐ ค้ าจุ น พระพุทธศาสนาด้วยวิธีการแบบอนุรักษนิยมนี้ เป็ นส่วนที่ทาให้พระพุทธศาสนา

60

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

มีแนวคิดแบบอนุรักษนิยมไปด้วยและไม่กล้าที่จะสร้างกระบวนทัศน์ใหม่ขึ้นมา ในโลกสมัยใหม่เลยกล่าวคือกระบวนทัศน์ในแง่ของการตีความคาสอนเดิมให้เข้า กับสภาวการณ์ทางสังคมจึงส่งผลต่อพุทธศาสนาที่ไม่อาจเข้าสู่สภาวะสมัยใหม่ กับสังคมด้วย ภาระดังกล่าวยังดาเนินควบคู่กันไปในขณะทีร่ ัฐก็ใช้ข้ออ้างว่านีเ่ ป็น หลักการค้าจุนพระพุทธศาสนาซึ่งเป็นสถาบันหลักของไทยแต่ไม่ได้พิจารณาถึง แง่มุมที่ควรจะเป็นทั้งผลดีและผลเสียอย่างรอบด้าน

ทัศนะของท่านพุทธทาสต่อพระพุทธศาสนา ในพระพุทธศาสนาของไทยนั้น ไม่มีข้อห้ามที่เป็นทางการหรือข้อ ห้ามของสถาบันที่เกี่ยวกับการปฏิรูปหลักคาสอนหรือนวัตกรรมทางทฤษฎีแต่ อย่างใด อย่างไรก็ตามอานาจผลรวมของผู้ปกครองประเทศและของพระเถระซึ่ง มีผลประโยชน์ร่วมกันในการคงความเป็นหลักใหญ่ของทัศนะเชิงอนุรักษ์นิยม ด้านหลักคาสอน และช่วยกันควบคุมการศึกษาของพระสงฆ์อีกทั้ งการศึกษา ศาสนาของของฆราวาสนั้ น ได้ ส่ ง ผลให้ พ ระพุ ท ธศาสนาของไทยมี ลั กษณะ อนุ รักษ์ นิ ย มอย่ า งแท้ จ ริง ตลอดเวลาที่ ผ่ า นมา (แจ็ คสั น , ปี เตอร์ , 2556 : 51) ค ว า ม คิ ด ท า ง สั ง ค ม ข อ ง พุ ท ธ ศ า ส น า ตั้ ง แ ต่ ยุ ค สุ โ ข ทั ย ถึ ง สิ้ น สุ ด ยุ ค สมบู รณาญาสิท ธิราชย์ มุ่ ง ตอบสนองต่ อความมั่นคงของรัฐ ราชาธิป ไตยและ สมบูรณาญาสิทธิราชย์เป็นด้านหลัก หรือกล่าวอย่างรวม ๆ ว่า ความคิดทาง สังคมของพุทธศาสนามุ่งประโยชน์แก่รัฐสยามไทยหรือแก่คนไทยเป็นด้านหลัก อย่างไรก็ตาม เมื่อพิจารณาการตีความความคิดทางสังคมของพุทธศาสนายุคหลัง การปฏิวัติสยาม 2475 เราจะพบจุดเปลี่ยนสาคัญของการปฏิ รูปความคิดทาง สังคมของพุทธจากการตีความของท่านพุทธทาสภิกขุ อาจารย์สุลักษณ์ ศิวรักษ์ เคยเปรียบเทียบว่า บุคคลสาคัญที่มีส่วนสร้างสรรค์ภูมิปัญญาอย่างไทยที่มีพุทธ ศาสนาเป็นแกนมี 4 ท่านคือ พ่อขุนรามคาแหง, พระมหาธรรมราชาลิไท, ร.4 และสุดท้ายเป็น “ปราชญ์สามัญชนคนแรก” คือ “ท่านพุทธทาสภิกขุ” (สุรพศ ทวีศักดิ์, 2560)

เด่นพงษ์ แสนคา

61

ผลงานของท่านพุทธทาสนั้นมีความสาคัญไม่เพียงเพราะท่านเน้น เรื่องการวิเคราะห์หลักคาสอนในพระพุทธศาสนาตามหลักเหตุผลเท่านั้น แต่ ทัศนะของท่านยังขัดกับรูปแบบของพระพุทธศาสนาที่สร้างความชอบธรรมให้แก่ โครงสร้างทางสังคมของไทยอีกด้วย สิ่งนี้ทาให้ผลงานของท่านซึ่งรวมแม้กระทั่ง ส่ ว นที่ ดู เหมื อนจะเป็ น เรื่ องนามธรรมและเรื่ องทางทฤษฎีด้ ว ย เข้า ประเด็ น โดยตรงกับการเมืองและสังคมประเทศไทยยุคใหม่ (แจ็คสัน, ปีเตอร์, 2556 : 51) ศาสตราจารย์ ดร. สมภาร พรมทา ได้ แ สดงทั ศ นะเกี่ ย วกั บ การตี ค วาม พระพุทธศาสนาของท่านพุทธทาสไว้ตอนหนึ่งว่า “ท่านพุทธทาสนั้น ดังที่เราทราบ ท่าน อ่านพระไตรปิฎกไม่เหมือนกับพระทั่วไป คือท่าน อ่านแบบนักวิชาการ อ่านแบบวิเคราะห์วิจารณ์ ไม่ได้อ่านด้วยความศรัทธาเพียงอย่างเดียว ผลจาก การอ่านพระไตรปิฎกแบบนักวิชาการนี่เองที่ทาให้ ท่ า นพุ ท ธทาสอดไม่ ไ ด้ ที่ จ ะแสดงความเห็ น ต่ อ พระไตรปิฎก ผมเคยอ่านบันทึกส่วนตัวของท่าน ที่ ภายหลังมีการนามาพิมพ์เผยแพร่เป็นหนังสือ ท่าน พุทธทาสบอกว่า ในบรรดาปิฎกทั้งสาม ท่านไม่รับ พระวิ นั ย ปิ ฎ กและอภิ ธ รรมปิ ฎ กทั้ ง หมด ท่ า น อธิบายว่า ที่ไม่รับพระอภิธรรมปิฎกก็เพราะเป็น งานเชิงปรัชญา ที่ไม่เกี่ยวข้องกับการนามาใช้เพื่อ ดั บ ทุ ก ข์ ใ นชี วิ ต จริ ง และเป็ น งานร้ อ ยกรองหรื อ เรียบเรียงโดยผู้อื่น ไม่ใช่งานของพระพุทธเจ้า ส่วน พระวินัยปิฎกนั้น ท่านพุทธทาสมองว่า เป็นบันทึก ว่ า ด้ ว ยชี วิ ต และความเป็ น อยู่ ของคนกลุ่ ม หนึ่ ง ที่ เรียกว่าภิกษุและภิกษุณี และส่วนใหญ่ก็เป็นบันทึก

62

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ที่ ว่ า ด้ ว ยการใช้ ชี วิ ต ที่ ไ ม่ ดี ข องคนเหล่ า นี้ บั น ทึ ก เหล่านี้ไม่มีประโยชน์ต่อการดับทุกข์เช่นเดียวกับ พระอภิธรรมปิฎก” (สมภาร พรมทา, 2560 : 59) จะเห็ น ว่ า ท่ า นพุ ท ธทาสสนใจเฉพาะพระสู ต รหรื อ ที่ เ รี ย กว่ า สุตตันตปิฎกนั่นเอง เหตุผลของท่านคือ พระสูตรเป็นเพียงปิฎกเดียวที่ เรายัง พอจะสามารถสืบสาวหาคาสอนที่น่าจะมาจากพระพุทธเจ้าจริง ๆ จะอย่างไรก็ ตาม ท่านพุทธทาสก็ยอมรับว่า เนื่องจากพระสูตรเหมือนปิฎกอื่น ๆ คือผ่านมือ คนมามากจึงเป็นธรรมดาที่จะต้องมีการต่อเติมหรือสอดแทรกเนื้อหาใหม่ ๆ ลง ไป ตามความคิดความเชื่อของผู้ที่อยู่ใกล้พระไตรปิฎกมากกว่าคนอื่น ปัญหามีว่า เมื่อเราจะสืบสาวหาคาสอนของพระพุทธเจ้าเราใช้อะไรเป็นเครื่องมือ ท่านพุทธ ทาสประกาศชั ด เจนมากว่ า เครื่ อ งมื อ ของท่ า นง่ า ยและตรงไปตรงมาที่ สุ ด เครื่องมือที่ว่านี้คือ “คาสอนใดเป็นไปเพื่อการดับทุกข์ในชีวิต คาสอนนั้นเป็น ของพระพุทธเจ้า” (สมภาร พรมทา, 2560 : 61) พุทธศาสนาแบบที่ท่านพุทธทาสเสนอบางครั้งถึงแม้จะอิงคาสอน ดั้งเดิมในพระไตรปิฎก แต่ก็เป็นพุทธสมัยใหม่เพราะเป็นพุทธที่ถูกผสมผสานกับ ความคิดสมัยใหม่ ไม่ใช่พุทธดั้งเดิมเพียว ๆ ในความเห็นของแจ็กสัน การตีความ คาสอนพุทธศาสนาของท่านพุทธทาสในแง่ให้คาตอบต่อปัญหาชีวิตปัจเจกบุคคล ถือว่ามีความเป็นสมัยใหม่ในมิติความมี เหตุผล เป็นวิทยาศาสตร์ชัดเจนกว่ า เพราะเป็นการตีความที่ แตกหักกับเรื่องราวความเชื่อปรัมปราในอรรถกถาและ พระไตรปิฎกบางส่วน เลือกเน้นเฉพาะคาสอนส่วนที่อธิบายได้ด้วยเหตุผลเป็น หลั ก ส่ ว นความคิ ด ทางการเมื อ งของท่ า นพุ ท ธทาสกลั บ ไปไม่ พ้ น ความเป็ น อนุ รั ก ษนิ ย ม (สุ ร พศ ทวี ศั ก ดิ์ , 2559 : 186) ซึ่ ง ท่ า นพุ ท ธทาสได้ ก ล่ า วถึ ง พระพุทธศาสนาว่า

เด่นพงษ์ แสนคา

63

“พุ ท ธศาสนา คื อ วิ ช าและระเบี ย บ ปฏิบัติ เพื่อให้รู้ว่า อะไรเป็นอะไร เมื่อเรารู้ว่าอะไร เป็นอะไรถูกต้องจริง ๆ แล้ว ไม่ต้องมีใครมาสอน เราหรื อ มาแนะน าเรา เราก็ ป ฏิ บั ติ ต่ อ สิ่ ง นั้ น ๆ ถูกต้องด้วยตนเอง แล้วกิเลสก็จะหมดไปเอง เรา เป็ น อริ ย บุ ค คลขั้ น ใดขั้ น หนึ่ ง ขึ้ น มาทั น ที เราจะ ปฏิบัติอะไรไม่ผิดขึ้นมาทันที เราจะลุถึงสิ่งที่ดีที่สุด ที่มนุษย์ควรจะได้ หรือที่ชอบเรียกกันว่ามรรคผล นิพพานนี้ได้ด้วยตนเอง เพราะเรามีความรู้ว่าอะไร เป็นอะไรโดยถูกต้องถึงที่สุดอย่างแท้จริงเท่านั้น ” (พุทธทาสภิกขุ, ม.ป.ป. : 28) โดยสรุ ป แล้ ว เราจะเห็ น ว่ า ท่ า นพุ ท ธทาสตี ค วามค าส อน พระพุ ท ธศาสนาในลั ก ษณะที่ ว่ า พระพุ ท ธศาสนาเป็ น วิ ช า การเรี ย นวิ ช า พระพุทธศาสนาที่ว่านี้ไม่ใช่การเรียนเพียงเพราะเชื่อและศรัทธาเท่า นั้น เราต้อง เรี ย นด้ ว ยความคิ ด วิ เ คราะห์ ด้ ว ยตนเอง การรู้ อ ะไรก็ ต ามที่ รู้ ด้ ว ยตนเอง พระพุทธศาสนาถือว่าเราสามารถเป็นอริยบุคคลได้ ซึ่งลักษณะของการตีความ ลักษณะนี้เป็นการตีความพุทธศาสนาที่แปลกไปจากความคิดและความเชื่อของ คนไทยที่มีต่อพุทธศาสนาแบบอนุรักษนิยมเป็นอย่างมาก นอกจากนั้นท่านพุทธ ทาสยังเห็นว่าการสารวจตรวจสอบพระไตรปิฎกก็เป็นหน้าที่อันสาคัญของชาว พุทธด้วยและพระไตรปิฎกในแนวคิดของท่านพุทธทาสไม่ใช่ไตรปิฎกทั้งหมดแต่ เป็นเพียงพระสูตรเท่านั้น เพราะเชื่อว่าพุทธศาสนามุ่งไปที่การแก้ปัญหาเรื่อง ทุ ก ข์ เมื่ อ พุ ท ธศาสนามุ่ ง ไปแก้ ปั ญ หาความทุ ก ข์ จึ ง ไม่ ต้ อ งสนใจเรื่ อ งอื่ น ๆ นอกจากที่ เ ป็ น หลั ก ธรรมส าหรั บ แก้ ปั ญ หาความทุ ก ข์ ก็ คื อ พระสู ต รเท่ า นั้ น อย่างไรก็ตามการตีความคาสอนของท่านพุทธทาสมีลักษณะที่ขัดแย้งกันบ้างแต่ ก็ ถื อ ว่ า มี ก ารตี ค วามที่ มุ่ ง ไปที่ ก ารปรั บ สร้ า งกระบวนทั ศ น์ ค าสอนของ

64

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

พระพุทธศาสนาให้มีความเป็นสมัยใหม่ ทั้งทางหลักการ แนวคิด และแนวทาง ส ารวจตรวจสอบ ตามกรอบคิ ด ของความเป็ น สมั ย ใหม่ โ ดยเฉพาะการมุ่ ง ตรวจสอบด้วยหลักและวิธีของวิทยาศาสตร์ สิ่ ง ที่ เราทราบดี ก็คือว่ า พระพุ ท ธศาสนาในทั ศนะที่ ท่ านพุท ธทาส นาเสนอนั้นไม่ใช่พระพุทธศาสนาที่มุ่งศรัทธาและความเชื่อเท่านั้นเพราะสิ่งนี้ ท่านพุทธทาสเห็นว่าเป็นคุณสมบัติที่ด้อยในการเป็นพุทธศาสนิกชนทีด่ ี ทัศนของ ท่านพุทธทาสคือการมุ่งสารวจตรวจสอบคาสอนในพระพุทธศาสนาเพื่อที่จะได้ หลักการที่เป็นไปตามหลักสาคัญจริง ๆ นั่นก็คือว่าการที่เรามุ่งเอาแต่จดจาและ ท่องจาแบบสืบทอดกันไปเรื่อย ๆ โดยไม่ได้ มองบริบททางสังคมเพื่อที่จะปรับ สภาพของคาสอนทางพระพุทธศาสนาให้เข้ากับทั้งสังคมและยึดหลักการคาสอน นั้นเป็นเรื่องที่อาจเกิดผลเสียต่อพระพุทธศาสนาได้ ดังนั้นทัศนะของท่านพุทธ ทาสจึงดูเหมือนมีลักษณะของความเป็นสมัยใหม่ในการนาเสนอพุทธศาสนาเพื่อ ตอบโจทย์ต่อสภาวะทางสังคมในยุคปัจจุบัน คาถามในตอนนี้ก็คือ การตีความ พุ ท ธศาสนาของท่ า นพุท ธทาสในลั กษณะที่เป็ น สมั ย ใหม่ มี ลั กษณะอย่ างไร? คาถามข้างต้นนี้ถ้าเราเคยศึกษางานนิพนธ์ของท่านพุทธทาสมาพอสมควรเราจะ ทราบบ้าง แต่ด้วยเนื้อความและสาระที่ค่อนข้างหนักในทั้งทางหลักธรรมและ ทางวิชาการทาให้งานค่อนข้างศึกษาเข้า ใจยาก ดังนั้นผู้เขียนจึงขอนาเสนอ เกี่ยวกับความเป็นสมัยในการตีความพระพุทธศาสนาของท่านพุทธทาสที่สาคัญ ๆ ซึ่งผู้เขียนได้ทาการสรุปและนาเสนอดังต่อไปนี้ (1) ผลงานของท่านพุทธทาสนัน้ แสดงถึงการพัฒนาเชิงวิเคราะห์และ เชิ ง ปรั ช ญาอย่ า งเห็ น ได้ ชั ด ซึ่ ง ก็ แ ปลกแตกต่ า งไปจากคติ อ นุ รั ก ษนิ ย มใน ประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนาของไทย ยกตัวอย่างว่า ท่านพุทธทาสได้เริ่มทาใน สิ่งที่ไม่เคยปรากฏมาก่อน คือ ท่านได้วิพากษ์วิจารณ์การตีความแบบดั้งเดิม เกี่ยวกับทฤษฎีของความเป็นเหตุเป็นผลสืบเนื่องกันหรือปฏิจจสมุปบาท และได้ ตั้งข้อสงสัยว่าสิ่งที่ยอมรับกันอยู่โดยทั่วไปอย่างเช่นการเกิดใหม่นั้นมีจริงหรือไม่ ในการตีความหลักคาสอนเสียใหม่ตามแบบของท่านนั้น ท่านได้อาศัยวิธีใหม่ใน

เด่นพงษ์ แสนคา

65

การแปลข้อความจากคัมภีร์ฝ่ายเถรวาทซึ่งเป็นวิธีเชิงวัตถุวิสัย และตัดเรื่องราว ปรัมปราออกไปจากหลักคาสอนในพระพุทธศาสนา ผลงานของท่ านพุทธทาสมี ลักษณะเด่นอยู่ที่การลดระดับของแง่มุมต่าง ๆ ในเชิงอภิปรัชญาในหลักคาสอน ดังกล่าวลงไปอย่างเป็นระบบ ยกตัวอย่างเช่น ท่านได้ลดระดับแนวคิดเกี่ยวกับ การเกิดใหม่ในสวรรค์หรือนรกในความหมายดั้งเดิมเป็นเพียงภาวะความรู้สึก ทางจิตเท่านั้น (แจ็คสัน, ปีเตอร์, 2556 : 53) (2) ในปัญหาเกี่ยวกับสัง คมท่านพุ ทธทาสมองว่า ความเกี่ย วข้อง ระหว่างธรรมหรือศีลธรรมกับการเมือง หรืออีกนัยหนึ่ง การที่ชาวพุทธเข้าไปมี ส่วนร่วมกับกระบวนการทางการเมือง จะช่วยป้องกันมิให้การเมืองกลายเป็น เรื่องเสื่อมเสียและไม่เป็นสาเหตุของความขัดแย้ง เรื่องนี้คือเหตุผลของการที่ ท่านได้กล่าวเอาไว้ว่า “อาตมามี ค วามเห็ น ว่ า ธรรมคื อ อุดมการณ์ทางการเมืองนั่นเอง” (พุทธทาสภิกขุ, 2521 : 2) สรุปแล้วท่านพุทธทาสมองว่าปัญหาทางสังคมเกิดจากการที่สังคม ฆราวาสเข้าใจและปฏิบัติศีลธรรมไม่ดีพอ ซึ่งก็เป็นความล้มเหลวที่มีสาเหตุมา จากความบกพร่องของพุทธศาสนจักร ท่านเห็นว่าพระพุทธศาสนาทาหน้าที่ บกพร่องเพราะสนับสนุนส่งเสริมคาตีความที่ผิดพลาดของหลักคาสอนในพระ ศาสนา อันเป็นคาตีความที่ไม่แสดงให้เห็นว่าพระพุทธศาสนาใช้ได้กับชีวิตในยุค สมัยใหม่ ซึ่งก็ทาให้ฆราวาสหันหลังให้แก่ศาสนาและทาให้ศาสนิกชนที่ สังกัดอยู่ กับสถาบันที่เป็นทางการของศาสนานั้นหมดศักยภาพที่จะช่วยเหลือสังคมและ การเมือง (พุทธทาสภิกขุ, 2521 : 341 - 342)

66

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

(3) ในทางการเมือง การเข้าสู่ความเป็นสมัยใหม่ของความคิดทาง การเมืองของท่านพุทธทาส วางอยู่บนพื้นฐานของอภิปรัชญาทางศีลธรรมที่ให้ สิทธิอานาจแก่ธรรมแบบอานาจสัมบูรณ์ของพระเจ้า แตกต่างอย่างสิ้นเชิงกับ การเข้าสู่ความเป็นสมัยใหม่ของปรัชญาศีลธรรมและปรัชญาการเมืองตะวันตก ช่วงศตวรรษที่ 17-19 ที่ปฏิเสธอานาจสัมบูรณ์ของพระเจ้าในการกาหนดกฎ ศีลธรรมตายตัวให้มนุษย์ ต้องเดินตามและให้สิทธิอานาจทางการเมืองแก่ศาสน จักรและผู้ปกครองเหนื อสิทธิ อานาจของประชาชน (สุรพศ ทวีศักดิ์ , 2559 : 195 - 196) (4) นอกจากศึ ก ษาพระพุ ท ธศาสนา พุ ท ธทาสภิ ก ขุ ยั ง ศึ ก ษา คริส ตศาสนาจากคัม ภีร์ไบเบิ้ลและศาสนาอิ สลามจากคัมภีร์อัลกุรอาน เพื่ อ เปรียบเทียบกับหลักการของพระพุทธศาสนา ในเบื้องต้นท่านมองพระเจ้าใน ฐานะที่เป็นตัวบุคคล โดยที่ท่านได้เขียนโต้ตอบปัญหากับบาทหลวง ในยุคแรก การตอบโต้ ในท านองที่ รุน แรง ต่ อมาความคิด ของท่ า นเปลี่ย นไป เริ่ม มี การ ประนีประนอมระหว่างศาสนามากขึ้นและกล่าวถึงพระเจ้าในฐานะเป็นกฎของ ธรรมชาติ มิใช่พระเจ้าในทัศนะของบุคคล การศึกษาศาสนาอิสลาม ท่านศึ กษา โดยอาศัยคัมภีร์อัลกุรอาน ประกอบกับท่านมีเพื่อนเป็นอิสลามชื่อ หัจญีประยูร วทานยกุล ได้แลกเปลี่ยนความรู้กัน หัจญีประยูรได้กล่าวว่า ทั้งท่านและพุทธ ทาสภิกขุมีจุดหมายคือการต้องการทาศาสนาให้เป็นสากล2 (5) วิธีการตีความแบบยึดความคิด ความรู้สมัยใหม่เป็นเกณฑ์ แล้ ว เลือกและปรับเนื้อหาคาสอนพุทธศาสนาให้สอดคล้องเข้ากันได้ หรือตอบสนอง ต่อปัญหาวิถีชีวิตในยุคสมัยใหม่ โดยวิธีการนี้สามารถที่จะตัดเนื้อหาคาสอนที่ไม่ มีเหตุผลในพระไตรปิฎกและอรรถกถา รวมทั้งประเพณีพิธีกรรมบางส่วนทิ้งเลย ก็ได้ (หมายถึงไม่เอามาสอนและปฏิบัติ) เช่น พุทธทาสเสนอไว้ในหนังสือ “พุทธ 2

หั จ ญี ป ระยู ร วทานยกุ ล , ห้ า สิ บ ปี สวนโมกข์ ภาค 1 เมื่ อ เขาพู ด ถึ ง เรา, (กรุงเทพมหานคร : การพิมพ์พระนคร, 2525), หน้า 47.

เด่นพงษ์ แสนคา

67

ทาสลิ ขิต ” ว่ า ในการเสนอคาสอนพุ ท ธศาสนาแก่คนสมั ย ใหม่ ที่ คุ้น เคยกั บ วิทยาศาสตร์ จะตัดเนื้อหาในพระไตรปิฎกส่วนที่ไม่สามารถพิสูจน์ได้ตามหลัก วิทยาศาสตร์ทิ้งเลยก็ได้ เช่นในธัมมจักกัปปวัตตนสูตรตอนท้ายเรื่องที่มีเนื้อหา เกี่ย วกับ การนับชั้นเทวดาตัดทิ้ งได้เลย คงไว้ แต่เนื้อหาที่เป็นเหตุเป็นผล คือ ค าอธิ บ ายเรื่ อ งทุ ก ข์ แ ละทางดั บ ทุ ก ข์ ก็ พ อ นอกจากนี้ พุ ท ธทาสยั ง แจกแจง รายละเอียดว่า มีสูตรไหนบ้างที่ควรตัดทิ้งหรือไม่จาเป็นต้องนามาสอน เพราะไม่ มีเหตุผลไม่เป็นวิทยาศาสตร์ (สุรพศ ทวีศักดิ์, 2560)

วิเคราะห์ความเป็นสมัยใหม่ในการตีความพระพุทธศาสนาของ พุทธทาสภิกขุ ภาพลั กษณ์ ที่ เป็ น ที่ นิ ย มในทางตะวั น ตกของพุ ท ธศาสนาถื อ เป็ น ศาสนาหรือปรัชญาของชีวิตที่เน้นการทาสมาธิ การผ่อนคลาย และการสารวจ ความคิด ซึ่งตามภาพลักษณ์นี้ไม่มีกฎเกณฑ์ที่เข้มงวดและไม่ใช่พิธี กรรม แต่ ส่งเสริมความคิดสร้างสรรค์และเสรีภาพในการคิดเข้ากันได้กับมุมมองของโลก แห่งวิทยาศาสตร์สมัยใหม่และเป็นตัวเองมากขึ้นภายในวิทยาศาสตร์หรือ "จิต วิญญาณ" มากกว่าศาสนา เป็นประชาธิปไตยและดาเนินการเสรีภาพทางสังคม และการเมื องสิ ท ธิ ม นุ ษ ยชนและการเคลื่ อนไหวด้ า นสิ่ ง แวดล้ อม (David L. McMahan, 2012 : 160) และยังมีอีกหลายตัวอย่างที่ชี้ให้ เห็นถึง การตี ความ พุทธศาสนาที่เกิดขึ้นจากการเผชิญหน้ากับคตินิยมทางพุทธศาสนาต่าง ๆ ที่มี ความทันสมัยแบบตะวันตก ด้วยลักษณะข้างต้นของพุทธศาสนาแบบสมัยใหม่แสดงให้เห็นถึง การพยายามสร้า งแนวคิด หรือโลกทั ศน์ ให้ มี ความเข้า กัน ได้ กับ แนวคิด แบบ สมั ย ใหม่ ซึ่ ง มี ลั ก ษณะที่ ป ระกอบด้ ว ยลั ท ธิ ปั จ เจกบุ ค คล (individualism) เสรีภาพในการแสดงออกและในสานึกของตน (freedom of expression and of conscience) การมีส่วนร่วมทางการเมื อง (political participation) การ

68

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

โต้แย้งอย่างเปิดเผยและเป็นเหตุเป็นผล (open rational debate) และท้ายสุด คือการสอบค้นที่เป็นวิทยาศาสตร์ (scientific inquiry) ส่วน พัฒนาการเป็น สมัยใหม่ (modernization) ซึ่งเกี่ยวพันกับกระบวนการสร้าง โครงสร้างพื้นฐาน ในสังคม (infrastructures) ระบบตลาด เศรษฐกิจการเงิน และ ความก้าวหน้า ทางเทคโนโลยี ก็จะเกี่ยวโยงกับเรื่องของรูปแบบรัฐประชาชาติ ระบบการเมือง ประชาธิปไตยและเศรษฐกิจการตลาดต่าง ๆ เป็นต้น เพื่อที่จะสารวจความเป็น สมั ย ใหม่ ใ นการตี ค วามพระพุ ท ธศาสนาของท่ า นพุ ท ธทาสภิ ก ขุ เ ราจะแยก ประเด็นวิเคราะห์ออกเป็นสองประเด็นหลักคือ ประเด็นแนวคิดที่มีลักษณะของ ความเป็นคตินิยมแบบสมัยใหม่ และประเด็นแนวคิดที่ยังมีลักษณะแบบอนุรักษ์ นิยม ดังนี้ 1. พุทธทาสกับการสร้างความเป็นสมัยใหม่ในพุทธศาสนา อย่างแรกที่แสดงถึงท่าทีที่เป็นสมัยใหม่ในการตีความคาสอนพุทธ ศาสนาของท่ า นพุ ท ธทาสนั้ น แสดงออกมาในลั กษณะของกระบวนการที่ มี ลักษณะคล้ายกับวิธีการศึกษาในศาสตร์ สมัยใหม่ นั่นก็คือวิทยาศาสตร์ เหตุที่ ท่านพุทธทาสทางานอยู่บนพื้นฐานของหลักคิดแบบวิทยาศาสตร์นั้นผู้เขียนเห็น ว่ า นั่ น เป็ น ความจ าเป็ น อย่ า งหนึ่ งที่ พุ ท ธศาสนิกชนคนหนึ่ ง พึ ง ทาในฐานะที่ เป็นศาสนิกชนในศาสนา ทั้งนี้ก็เพื่อที่จะให้สังคมโลกมองเห็นว่าศาสนาของตน นั้นก็ถือว่าเป็นศาสตร์แนวคิดอย่างหนึ่งในสังคมโลกและแน่นอนถ้าเป็นศาสตร์ แนวคิดในสังคมโลก ข้อสาคัญจึงมีอยู่ว่าเราในฐานะศาสนิกชนก็ควรที่จะกระทา ทุกอย่างให้สังคมยอมรับในศาสนาของตนในฐานะที่เป็นศาสตร์ความรู้อย่างหนึ่ง โดยเฉพาะการเทียบเคียงได้กับวิทยาศาสตร์ ซึ่งลักษณะเช่นนี้ปรากฏในการ ทางานของท่านพุทธทาส เช่น การตีความคาสอนให้สอดคล้องกับแนวคิดทางสังคมในสมัยปัจจุบัน ลักษณะดังกล่าวนี้แสดงให้เห็นได้อย่างมากมายในวิธีการตีความคาสอนในพุทธ ศาสนาของท่านพุทธทาส เรียกว่า เป็นการนาเสนอธรรมทัศน์ในรูปแบบ “สห วิทยาการ” และ “บูรณาการ” (อานวย ยัสโยธา, 2546 : 189) วิธีการที่เรียกว่า

เด่นพงษ์ แสนคา

69

สหวิทยาการและบูรณาการของท่านพุทธทาสนี้เกิดจากท่านพุทธทาสเห็นว่า ลาพังการใช้ศาสตร์ความรู้เพียว ๆ อย่างใดอย่างหนึ่งเพื่อที่จะแก้ไขปัญหาหรือ ตอบคาถามปัญหาให้ได้นั้นท่านเห็นว่ามีความเป็นไปได้ยากที่จะสาเร็จลุล่วงได้ เช่น ถ้าจะแก้ไขปัญหาโดยใช้เพียงแค่พุทธศาสนาเท่านั้นจะกระทาไม่ได้ สาเหตุ ที่ท่านพุทธทาสพยายามใช้ศาสตร์บูรณาการร่วมกันพุทธทาสนั้นเพราะท่าน มองเห็นว่า สังคมไทยศึกษาคาสอนทางพุทธศาสนาแบบท่องจาและอนุรักษ์ เท่านั้นแต่ไม่เคยนามาใช้และไม่เคยตั้งคาถามว่าอะไรเป็นไปได้หรือเป็นไปไม่ ได้ ด้วยเหตุนี้ท่านพุทธทาสจึงได้เริ่มทาการสารวจตรวจสอบพระไตรปิฎกเพื่อสืบค้น และเลื อ กเฟ้ น หาแนวคิ ด ในพระไตรปิ ฎ กว่ า อะไรคื อ ค าสอนที่ แ ท้ จ ริ ง ของ พระพุทธเจ้าและนอกจากนั้นท่านพุทธทาสทาการตรวจสอบพระไตรปิฎกนั้น ท่านไม่ได้กระทาขึ้นมาอย่างลอย ๆ หากแต่มีเครื่องมือที่จะสารวจตรวจสอบ ก็ คือคาสอนใดเป็นไปเพื่อการดับทุกข์คาสอนนั้นคือคาสอนของพุทธเจ้า ส่วน นอกเหนือจากนี้เป็นคาแต่งขึ้นมาใหม่ การดาเนินการสารวจตรวจสอบพระไตรปิฎกของท่านพุทธทาสถือ ว่าเป็นแนวทางการตรวจสอบองค์ความรู้แบบเดียวกับที่นักวิทยาศาสตร์ทั่วโลก กระทากัน กล่าวคือตรวจสอบว่ าองค์ความรู้หรือทฤษฎีดังกล่าวเป็นจริงหรือ สมเหตุ ส มผลหรื อ ไม่ และนอกจากนี้ เ องยั ง กระท าการตรวจสอบได้ โ ดยมี เครื่องมื อในการตรวจสอบด้ ว ย ซึ่ ง หลั กการที่ ว่ า ท่ า นพุ ทธทาสท างานหรือมี แนวคิ ด คล้ อ ยไปตามสั ง คมสมั ย ใหม่ แ บบวิ ท ยาศาสตร์ นั้ น มี ผู้ ใ ห้ ค วามเห็ น สนับสนุนคือ แจ็กสัน ที่ได้อธิบายว่า “ตามประเพณีนิยมแล้ว พระพุทธศาสนา สอนไว้ว่า สรรพสิ่งทั้งหลายในโลกล้วนเปลี่ยนแปลง ไปตามหลักอนิจจตา ดังนั้น คนเราจึงควรถอนความ ยึดมั่นถือมั่นในสิ่งทั้งหลาย และพยายามปฏิบัติเพื่อ หลุ ด พ้ น จากโลก คือ บรรลุ นิ พ พาน อย่ า งไรก็ตาม

70

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ท่ า นพุ ท ธทาสเสนอแนวคิ ด ใหม่ ว่ า ความทุ ก ข์ ไ ม่ จาเป็นต้องเป็นผลกรรมเก่าของปัจเจกบุคคลเสมอไป ในทางตรงกันข้ามความทุกข์มันเกิดจากปัจจัยหลาย อ ย่ า ง ที่ ม า จ า ก โ ล ก ภ า ย น อ ก ใ น ข ณ ะ ที่ พระพุทธศาสนาแบบดั้งเดิมสอนว่า ความทุกข์ของ คนเราแต่ล ะคนเกิดจากภาวะที่คนเราสร้างขึ้นเอง และจะกาจัดออกไปได้ด้วยการที่แต่ละคนปฏิบั ติจิต ภาวนา ท่านพุทธทาสกลับชี้ว่า ความทุกข์ที่เกิดจาก การเอารัด เอาเปรียบทางสั งคมหรือเศรษฐกิจและ การกดขี่ท างการเมื องนั้ น มี ที่ ม าจากภายนอกของ คนเราแต่ ล ะคน ความทุ กข์เช่ น นี้ ส ามารถกาจัดได้ ด้ ว ยการที่ สั ง คมประพฤติ ป ฏิ บั ติ ถู ก ต้ อ งตามหลั ก ศาสนา” (แจ็คสัน, ปีเตอร์, 2556 : 54) จะเห็นว่าท่านพุทธทาส มองว่าการที่เราจะเอาชนะความทุกข์ได้นั้น ไม่เพียงแต่เอาชนะความลุ่มหลงกิเลสของแต่ละคนเท่านั้น แต่ต้องเอาชนะภาวะ ต่าง ๆ ในโลกภายนอกที่เป็นตัวกดขี่หรือก่อให้เกิดทุกข์นั้นด้วย ดังนั้นจุดเน้น ของการกระทาเพื่อให้พ้นทุกข์ตามหลักศาสนาจึงต้องแผ่ออกไปครอบคลุมไม่ เฉพาะการรักษาศีลและการฝึกสมาธิของปัจเจกบุคคลที่ประสบทุกข์อยู่เท่านั้น แต่รวมถึงกิจกรรมที่มุ่งสร้างสวัสดิภาพในบริบททางสังคมของปัจเจกบุคคลด้วย โดยสรุป ท่านพุทธทาสเห็นว่า กิจกรรมในโลกทางวัตถุได้กลายเป็นองค์ประกอบ ส่วนหนึ่งที่จะขาดเสียมิได้ในเป้าหมายของพระพุทธศาสนา นอกจากนี้ท่านพุทธ ทาสยังมุ่งมั่นทุ่มเทที่จะศึกษาแนวคิดของสังคมโลกตะวันตกไปด้วย เพราะเห็น ว่า แนวคิดดังกล่าวมีความชัดเจนอย่างเป็นระบบระเบียบ มีวิธีการที่ชัดเจน ตรงไปตรงมา และสามารถพิสูจน์ได้นี่จึงเป็นเหตุผลว่าทาไมท่านพุทธทาสจึง

เด่นพงษ์ แสนคา

71

พยายามที่จะบูรณาการพุทธศาสนาให้เข้ากันได้กับวิธีวิทยาทางตะวันตกเพราะ ท่านเห็นว่าจะทาให้แนวทางการศึกษาพุทธศาสนาเข้มแข็งขึ้น นอกจากการน าเอาวิ ท ยาศาสตร์ ม าเป็ น การบู ร ณาการกั บ พุ ท ธ ศาสนาแล้วท่านพุทธทาสยังมีวิธีการที่ทาให้พุทธศาสนามีความเป็นสมัยใหม่มาก ขึ้นด้วย นั่นคือ การปฏิเสธแนวคิดระบบเดิม ซึ่งวิธีการนี้เป็นวิธีการที่ดูจะชัดเจน มากในการที่จะบอกว่าการตีความพุทธศาสนาของท่านพุทธทาสมุ่งไปที่การ พยายามสร้าง “พุทธศาสนาแบบแนวคิดสมัยใหม่ ” ขึ้นมา ซึ่งท่านพุทธทาสได้ นาเสนอในลักษณะที่เป็นทัศนะวิพากษ์ต่อแนวคิดของพุทธศาสนาแบบดั้งเดิม ที่ เด่นชัดที่สุดคงจะเป็นการวิพากษ์การเรียนการสอนและการแปลบาลีของไทยที่ มุ่งมั่นและยึดถือเพียงตามตัวอักษรเท่านั้น แต่ไม่เคยแปลแล้วตีความเพื่อสืบ เสาะหาพระวจนะหรือความสมเหตุสมผลในคัมภีร์เลย ข้อด้อยนี้ท่านพุทธทาส มองว่าเป็นการทาให้คาสอนของพุทธศาสนาล้าสมัยและยังเป็นเหตุ ผลหนึ่งที่ทา ให้ท่านพุทธทาสไม่เห็นด้วยกับคัมภีร์บางส่วน โดยสรุปลักษณะของการดาเนินเข้าสู่สมัยใหม่ของพุทธศาสนาใน ทัศนะของท่านพุทธทาสนั้น จะมีลักษณะที่ตรงตามความเป็นสมัยใหม่ของสังคม โลกด้วย นั่นคือ มีลักษณะวิพากษ์ วิจารณ์ ต่อทัศนะดั้งเดิม และใช้กระบวนการ สารวจตรวจสอบที่เป็นไปตามแบบของวิธีวิทยาทางตะวันตกหรือวิธีการทาง วิทยาศาสตร์ หรือเรียกว่า การตรวจสอบด้วย “บรรทัดฐานอุดมการณ์ ” และ “บรรทั ด ฐานมาตรการ” 3 ถื อ ว่ า ทั ศ นะของท่ า นพุ ท ธทาสที่ ส ร้ า งความเป็ น 3

การตรวจสอบด้วย บรรทัดฐานอุดมการณ์ และ บรรทัดฐานมาตรการ ท่านอ้างว่า สามารถนามาใช้เป็นเครื่องมือสาหรับ “ร่อน” เนื้อหาในพระไตรปิฎกได้ถึงร้อยละ 30 – 60 ส่วนจะร่อนออกมากน้อยเพียงใด ขึ้นอยู่กับระดับภูมิปัญญาของผู้ศึกษา ธรรมแต่ ล ะคน ท่ า นอ้ า งว่ า การกระท าแบบนี้ มิ ใ ช่ ก ระท าตามอ าเภอใจตน มิ ใ ช่ “โมฆะบุ รุ ษ ” หากแต่ ท าด้ ว ยความรู้ ส านึ ก และรั บ ผิ ด ชอบในนาม “ทาสของ พระพุ ท ธเจ้ า ” ผู้ ที่ พ ยายามเดิน ตามครรลองช่ อ งทางที่ พระพุ ท ธองค์ ท รงเปิดให้ กระทาได้เท่านั้น ฉะนั้นจึงถือว่าเป็นการกระทาที่ชอบธรรม จึงเห็นได้ว่าการที่ท่าน

72

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

สมัยใหม่ให้พุทธศาสนานั้นเป็นไปในแง่ของ “กระบวนการ” และ “วิธีการ” เป็น ส่วนมาก เพราะทั้งนี้ท่านพุทธทาสนาเอาวิธีการของสมัยใหม่มาใช้ก่อนที่จะ ดาเนินการสืบค้นในแง่ของเนื้อหา ซึ่งยังมีข้อโต้แย้งทัศนะของท่านพุทธทาสที่ ตีความให้พุทธศาสนามีความเป็นสมัยใหม่มากขึ้น ซึ่งเราจะพิจารณากันต่อไป 2. ข้ อ โต้ แ ย้ ง ทั ศ นะของพุ ท ธทาส : ความไม่ เ ป็ น สมั ย ใหม่ บ น พื้นฐานการตีความแบบสมัยใหม่ ต่อไปเราจะวิเคราะห์เกี่ยวกับทัศนะของท่านพุทธทาสที่ขัดแย้งกับ แนวคิดของสังคมสมัยใหม่ ทว่าไปแล้วท่านพุทธทาสก็ไม่ได้บอกไปตรง ๆ ว่า ท่านพยายามจะนาเอาแนวคิดทางพุทธศาสนาของท่านมาเป็นหลักที่เรียกว่า พุทธศาสนาแบบสมัยใหม่หรือไม่ อย่างไรก็ตามอิทธิพลของท่านพุทธทาสก็ส่งผล โดยตรงต่อพุทธศาสนาในสมัยใหม่พอสมควร ดังนั้นเราจึงไม่ควรละเลยที่จะ กล่าวถึงลักษณะที่ไม่ไปด้วยกันกับสังคมสมัยใหม่ด้วยเพราะทั้งนี้อาจส่งผลต่อ การพัฒนาความเป็นสมัยใหม่ในสังคมไทยก็ได้ ลั ก ษณะของการไม่ ไ ปด้ ว ยกั น กับ ความเป็ น สมั ย ใหม่ ส าหรับ การ ตีความพุทธศาสนาของท่านพุทธทาสดูเหมือนจะชัดเจนมากที่สุดก็คือ แนวคิด เกี่ ย วกั บ การเมื อ งการปกครอง กล่ า วคื อ ท่ า นพุ ท ธทาสไม่ เ ห็ น ด้ ว ยกั บ การ ปกครองที่เป็นประชาธิปไตย และเสนอแนะหลักการปกครองแบบใหม่ขึ้น มา เรียกว่า “ธัมมิกสังคมนิยม” โดยท่านพุทธทาสเสนอว่า

สร้างความชอบธรรมให้แก่ระบบคิดโดยตรรกะแบบนี้ แม้จะมีฝ่ายไม่เห็นด้วย แต่หา เหตุผลมาโต้แย้งได้ยาก เพราะไม่สามารถชี้ให้เห็นชัดแจ้งว่าท่านละเมิดพุทธบัญญัติ ข้อใดและละเมิดอย่างไร อ้างใน อานวย ยัสโยธา, ภูมิปัญญาการนาทางสู่เนื้อธรรม ของท่านพุทธทาส, (กรุงเทพมหานคร : สานักงานกองทุนสนับสนุนการวิจัย, 2546), หน้า 192.

เด่นพงษ์ แสนคา

73

“ระบบการเมื อ งแบบ “ธั ม มิ ก สั ง คม นิยม” เป็นทางสายกลาง คือมัชฌิมปฏิปทาหรือ มรรคมีองค์ ๘ ในทางพระพุทธศาสนาหมายถึง การเมืองที่ประกอบด้วย ธรรม มีหลักการคือทุก คนท างานเพื่ อ ประโยชน์ ส่ ว นรวมและท างาน อย่างเต็มที่ ไม่สะสมส่วนเกิน ต้องเจียดจ่ายให้ สังคม การปฏิบัติอริยมรรคหรือมัชฌิมาปฏิปทา เรียกว่า พฤติกรรมที่สาม ซึ่งจะเป็นที่สิ้นสุดของ กรรมดี แ ละกรรมชั่ ว ฉะนั้ น สิ่ ง ที่ เ รี ย กว่ า อริยมรรคนี้เป็นสิ่ง ที่เหนือดีเหนือชั่ว และมีผล ทั้ ง ปวง มั น จึ ง ดั บ ราคะ โทสะและโมหะได้ ” (พุทธทาสภิกขุ, 2521 : 7) นอกจากนี้ท่านพุทธทาสยังได้แสดงทัศนะต่อการปกครองระบอบ ประชาธิปไตยว่า “ระบบประชาธิปไตยนั้นไม่เหมาะที่จะ นามาใช้ เพราะว่า มันดีเกินไปสาหรับจะนาไป กับคนที่มีกิเลส” (พุทธทาสภิกขุ, 2549 : 313) ท่ า นพุ ท ธทาสภิ ก ขุ ต าหนิ ร ะบอบประชาธิ ป ไตยจึ ง เป็ น เรื่ อ งที่ มี เหตุผล เพราะประชาธิปไตยเป็นระบบที่ทาลายศีลธรรม แม้ไม่ได้ทาลายโดยการ สอนหรือ ปฏิบัติในทางทาลายโดยตรง แต่การไม่สนใจศีลธรรม มีส่วนทาให้ ศีลธรรมออกจากระบบสาคัญ ๆ เช่นการเมือง การเศรษฐกิจหรือบางส่วนของ กฎหมาย ทาให้คนรู้จักศีลธรรมน้อยลง ซึ่งเป็นการทาลายโดยการปิดโอกาสการ

74

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

รู้ศีลธรรมของคน แม้จะมีการสอนเรื่องศีลธรรมในระบบการศึกษา แต่ไม่ได้ ให้ ความสาคัญอะไรมากนัก (พระนิติกร จิตฺตคุตฺโต, 2555 : 80) ท่านพุทธทาสจึง เสนอวิ ธี การเผด็จ การตามแนวคิด ของพุท ธทาสภิกขุ เป็ น วิ ธี การแก้ปัญหาที่ รวดเร็ ว แต่ เ ป็ น เผด็ จ การโดยผู้ ป กครองที่ มี ธ รรม เพื่ อ จุ ด มุ่ ง หมายของการ แก้ปัญหาและพัฒนาสังคมการเมืองให้รวดเร็ว ไม่ใช่เผด็จการเพื่อตัวเองหรือเพื่อ คนกลุ่มใดกลุ่มหนึ่ง โดยที่ท่านพุทธทาสภิกขุเชื่อว่า ผู้ปกครองที่มีธรรมปกครอง ยังสามารถทาได้ง่ายกว่าให้คนทั้งประเทศมีธรรมและรู้จักปกครองกันเอง ด้วย เหตุผลข้อนี้ท่านจึงมองข้อบกพร่องระบอบประชาธิปไตยว่า จะก่อให้เกิดผล ในทางปฏิบัติได้ ต้องให้ประชาชนส่วนมากมีธรรมและรู้จักสิทธิหน้าที่ของตน เสียก่อน เพราะฉะนั้นพุทธทาสภิกขุเรียกวิธีการปกครองที่ผู้ปกครองใช้วิธีเผด็จ การโดยมีธรรม จะเห็นว่าทัศนะทางการเมืองของท่านพุทธทาสนั้น มุ่งถือธรรมเป็น ใหญ่ กล่าวคือระบบต่าง ๆ จะดีได้นั้นต้องดาเนินไปด้วยธรรมะหรือศีลธรรมของ ศาสนา นอกจากนี้ท่านยังปฏิเสธระบอบประชาธิปไตยเพราะเห็นว่าระบอบ ประชาธิปไตยพาคนห่างไกลจากศีลธรรม อย่างไรก็ตามแนวคิดของท่านพุทธ ทาสที่นาเสนอไปนั้นขัดแย้งกับแนวคิดของความเป็นสมัยใหม่อย่างชัดเจนทั้ง สองประการกล่าวคือ ประการแรกสังคมสมัยใหม่โดยเฉพาะสังคมไทยที่ กาลัง ก้าวสู่ความเป็นสมัยใหม่นั้นประชาธิปไตยดูเหมือนจะเป็นระบอบการปกครองที่ เอื้อต่อความเป็นสมัยใหม่ กล่าวคือ ประชาธิปไตยมุ่งเน้นการให้สิทธิ เสรีภาพ ในด้านต่าง ๆ ตลอดจนการวิพากษ์ วิจารณ์และโต้แย้งอย่างมีเหตุผลซึ่งเป็น ลั ก ษณะส าคั ญ ของความเป็ น สมั ย ใหม่ แต่ ทั้ ง นี้ ท่ า นพุ ท ธทาสเห็ น ว่ า ประชาธิปไตยนั้นใช้ไม่ได้ และประการที่สองท่านได้นาเสนอวิธีการของท่าน ขึ้นมาบางครั้งเรียกว่า “เผด็จการโดยธรรม” นั่นก็คือให้เอาศีลธรรมนาหน้าสิ่ง ทั้งปวง และผู้ปกครองต้องมีศีลธรรม ซึ่งในทัศนะของท่านพุทธทาสหมายความ ว่าต้องเป็นศีลธรรมทางศาสนา มั นจึงเป็นเหตุผลที่นามาสู่ความไม่ไปด้วยกันใน ลักษณะที่ว่า สังคมสมัยใหม่ถือว่า “ศีลธรรมทางศาสนา” เป็นศีลธรรมที่ไม่เอื้อ

เด่นพงษ์ แสนคา

75

ต่อการเป็นประชาธิปไตยเพราะศีลธรรมทางศาสนาตั้งอยู่บนพื้นฐานของความ เชื่อ ดังนั้นการกาหนดมาตรฐานทางศีลธรรมทางศาสนาจึงอาจสร้างความไม่เท่า เทียมกันได้ในสังคมประชาธิปไตยที่มีหลากหลายความเชื่อ การสร้างมาตรฐาน ทางศี ล ธรรมสมั ย ใหม่ จึ ง ไม่ ต้ องอ้ า งอิ ง จากศาสนาแต่ ต้ องมุ่ ง ไปที่ “ศีล ธรรม สากล” ที่พัฒนามาจากรากเหง้าทางธรรมชาติของมนุษย์สิ่งเหล่านี้เองที่เป็น ความไม่ไปด้วยกันระหว่างการพยายามตีความพุทธศาสนาบูรณาการกับศาสตร์ อื่น ๆ ให้มีความเป็นสมัยใหม่ในทัศนะของท่านพุทธทาส 3. การตีความพุทธศาสนาของท่านพุทธทาสเป็นสมัยใหม่หรือไม่ ทว่าไปแล้วพุทธศาสนาที่ท่านพุทธทาสนาเสนอนั้น จึงมีลักษณะที่ไม่ เป็นไปในฝ่ายใดฝ่ายหนึ่ง กล่าวคือในลักษณะของการตีความให้พุทธศาสนา เป็นไปตามแนวคิดแบบสมั ยใหม่นั้นท่านพุทธทาสเลือกเอาหลักการที่ว่าด้วย วิธีการสืบค้นและสารวจตรวจสอบ “แบบวิทยาศาสตร์” มาเป็นหลัก นอกจากนี้ ท่านพุทธทาสยังหยิบยืมเอาหลักการแนวคิดแบบตะวันตกที่พัฒนาสังคมให้เป็น สมัยใหม่ได้แล้วนั้นมาเป็นการบูรณาการและนาเสนอพุทธศาสนาให้ชัดเจนใน การเป็นสมัยใหม่ นับว่าท่านพุทธทาสมีความชัดเจนอย่างตรงไปตรงมาที่จะ พยายามอธิบายพุทธศาสนาให้เป็นศาสตร์ความรู้แบบสมัยใหม่ และพร้อมกัน นั้ น ยั ง มองถึ ง บริ บ ทด้ า นอุ ป นิ สั ย ของผู้ ค นด้ ว ยท่ า นถื อ ว่ า อะไรใช้ กั บ สั ง คม สมัยใหม่ไม่ท่านก็จะไม่นามาใช้ ทั้งหมดของการตีความคาสอนและการเลื อก เฟ้นเอาคาสอนของพุทธศาสนามานาเสนอนั้น ท่านพุทธทาสดาเนินการด้วย วิธีการ “แบบสมัยใหม่” เป็นส่วนใหญ่เกือบทั้งหมด เช่น การตั้งคาถามและสืบ ค้ น หาพุ ท ธวจะในพระไตรปิ ฎ กซึ่ ง ต่ า งจากคติ ดั้ ง เดิ ม ที่ เ รี ย นบาลี เ พื่ อ แปล พระไตรปิฎกแต่ไม่มีการสารวจสืบค้นเลย นอกจากนี้ยังมีการวิพากษ์วิจารณ์ ลักษณะของคตินิยมแบบดั้งเดิมของพุทธศาสนาและวงการสงฆ์ในสังคมไทยด้วย การทางานเช่นนี้จึงเด่นชัดในแง่ของกระบวนการที่จะเรียกว่าท่านมีการนาเสนอ พุทธศาสนาให้เป็นแบบสมัยใหม่

76

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

อย่างไรก็ตามในแง่ของเนื้อหาที่ท่านพุทธทาสนาเสนอนั้น เราจะเห็น ว่าถึงแม้ท่านพุทธทาสจะพยายามนาเอาพุทธศาสนามาบูรณาการกับศาสตร์ สมัยใหม่หรือแนวคิดแบบสมัยใหม่ก็ตาม ท่านพุทธทาสยังให้ถือว่าการบูรณาการ ดังกล่าวยังต้องให้ธรรมะหรือศีลธรรมทางศาสนาตลอดจนแนวความคิดทัว่ ๆ ไป ทางศาสนาเป็นตัวต้นแบบอยู่หลายครั้ง เช่น เผด็จการโดยธรรม หรือการมี ศีลธรรมของผู้ปกครองรัฐ ซึ่งหลักการในแง่ของเนื้อหาที่ว่านี้ขัดแย้งกับแนวคิด แบบสมัยใหม่ เพราะศีลธรรมทางศาสนาไม่ใช่ศีลธรรมสากล แต่เป็นศีลธรรมบน พื้นฐานความเชื่อเฉพาะกลุ่มเท่านั้น และในรูปแบบของการปกครองรัฐท่านพุทธ ทาสก็ไม่เห็นด้วยกับระบอบประชาธิปไตย และเสนอว่าถ้าเป็นประชาธิปไตย ต้องให้ธรรมะหรือศีลธรรมกากับหรือเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า “ธรรมาธิปไตย” ใน แง่นี้จึงแสดงถึงความไม่เป็นสมัยใหม่ในงานของท่านพุทธทาส

บทสรุป สั ง คมสมั ย ใหม่ คื อ สั ง คมที่ พ ยายามปรั บ กระบวนทั ศ น์ ต่ า ง ๆ ให้ ก้าวหน้าและเอื้อต่อสังคมมนุษย์ ทั้งในด้านสังคมและด้านปัจเจก ทั้งนี้ศาสนา เองก็ต้องปรับกระบวนทัศน์ดังกล่าวด้วย พุทธศาสนาในเมืองไทยได้ห่างไกลจาก แนวคิ ด ที่ ว่ า นี้ จึ ง อาจส่ ง ผลต่ อ การปรั บ โครงสร้ า งทางสั ง คมให้ มี ค วามเป็ น สมัยใหม่ เพราะทั้งนี้พุทธศาสนาก็มีอิทธิพลและบทบาทมากต่อวิถีชีวิตของผู้คน ในสั ง คมไทย ดั ง นั้ น ภารกิ จ ส าคั ญ ของพุ ท ธศาสนิ ก ชนก็ คื อ การพ ยายาม สร้างสรรค์คาสอนของพุทธศาสนาให้มีความเป็นสมัยใหม่เข้ากับยุคสมัยที่ว่านี้ให้ มากขึ้น กิจกรรมดังกล่าวดูจะชัดเจนมากในการตีความพุทธศาสนาของท่าน พุ ท ธทาส จากแนวคิ ดที่ นาเสนอไปทั้ง หมดในเบื้องต้ นที่เกี่ยวกับ การตีความ พระพุ ท ธศาสนาของท่ า นพุ ท ธทาสจะเห็ น ว่ า ท่ า นโดยวิ ธี ก ารศึ ก ษา พระพุ ท ธศาสนาของท่ า นพุ ท ธทาสแตกต่ า งจากนั กวิ ช าการศาสนาแบบคติ อนุรักษนิยมของไทยหลาย ๆ คนก่อนหน้านี้ ถึงแม้ว่าเนื้อหาสาระบางส่วนจะ

เด่นพงษ์ แสนคา

77

ยังคงขัดแย้งกับความเป็นสมัยใหม่อยู่บ้างก็ตาม แต่การตีความของท่านพุทธ ทาสได้แสดงถึงเจตนารมณ์ที่พยายามจะสร้างความมั่นคงให้พระพุท ธศาสนา สามารถยืนหยัดในสังคมสมัยใหม่ให้ได้ ในแง่ของเนื้อหาสาระแล้ว ท่านพุทธทาส จะยึดหลักและวิธีการตีความพระพุทธศาสนาให้เป็นไปตาม “การดับทุกข์” ใน ชี วิ ต ที่ ป รากฏในพระพุ ท ธศาสนาเท่ า นั้ น จึ ง เป็ น เหตุ ผ ลที่ น ามาสู่ ห ลั ก การ ปกครองที่ท่านพุทธทาสนาเสนอขึ้นคือ “ธัมมิกสังคมนิยม” คือสังคมนิยมที่ถือ ธรรมเป็นใหญ่นั่นก็คือผู้นาต้องมีศีลธรรมในการปกครองนั่นเอง ส่วนในแง่ของ วิ ธี ก ารท่ า นพุ ท ธทาสจะมองว่ า สั ง คมเป็ น อย่ า งไรแล้ ว จึ ง ใช้ ห ลั ก การทาง พระพุทธศาสนาที่เข้ากับสังคมในช่วงนั้น ๆ ได้ มาประยุกต์ใช้ กล่าวคืออะไรที่ ไปกับสังคมไม่ได้ท่านพุทธทาสจะไม่สอนส่วนอะไรที่ไปกับสังคมปัจจุบันได้ท่าน จึ ง จะสอน ทั้ ง หมดล้ ว นเกิด ขึ้ น จากกระบวนการคิ ด วิ เ คราะห์ ห รื อ กระบวน วิธีการใช้เหตุผลซึ่งลักษณะนี้เองที่ทาให้ลักษณะการทางานของท่านพุทธทาส เป็นไปในลักษณะของสมัยใหม่มากกว่าคนอื่น ๆ ข้อสรุปคือท่านพุทธทาสเองยัง ไม่สามารถที่จะทาให้พุทธศาสนามีความเป็นสมัยใหม่ได้หมด กล่าวคือในแง่ของ หลักและวิธีการที่ท่านใช้มีความเป็นสมัยใหม่ ส่วนในแง่ของเนื้อหายังมีความ

ไม่เป็นสมัยใหม่

78

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

เอกสารอ้างอิง ธเนศ อาภรณ์สุวรรณ, “บทนา วารสารรัฐศาสตร์สาร สังคมไทยกับความ(ไม่) เป็นสมัยใหม่” รัฐศาสตร์สาร, 37(3) : (กันยายน-ธันวาคม 2559). พุทธทาสภิกขุ, ธรรมในฐานะลัทธิการเมือง, กรุงเทพมหานคร : สานักหนังสือ ธรรมบูชา, 2521. พุทธทาสภิกขุ, ธรรมะกับการเมือง, กรุงเทพมหานคร : สานักพิมพ์สุขภาพใจ, ๒๕๔๙. พระนิติกร จิตฺตคุตฺโต (วิชุมา), “การศึกษาเปรียบเทียบปรัชญาการเมืองของเพล โตกับแนวคิด ทางการเมืองของพุท ธทาสภิกขุ ”, วิ ท ยานิพนธ์ พุทธ ศาสตรมหาบั ณ ฑิ ต สาขาวิ ช าปรั ช ญา , บั ณ ฑิ ต วิ ท ยาลั ย : มหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, 2555. พระไพศาล วิสาโล, พุทธศาสนาไทยในอนาคตแนวโน้มและทางออกจาก วิกฤต, กรุงเทพมหานคร : โกมลคีมทอง, 2552. สมภาร พรมทา, “อนาคตของพระพุทธศาสนาในสังคมไทย”, วารสารพุท ธ ศาสน์ศึกษา, 13(กันยายน-ธันวาคม 2549). สมภาร พรมทา, แก่นเดิมของพุทธปรัชญาเล่มที่ 1, กรุงเทพมหานคร : บีพีเค พริ้นติ้ง, 2560. สุรพศ ทวีศักดิ์, พุทธศาสนากับรัฐ-การเมืองสมัยใหม่ : อิทธิพลทางความคิดของ พระพรหมคุ ณ าภรณ์ แ ละพุ ท ธทาสภิ ก ขุ รั ฐ ศาสตร์ ส าร, 37(3) : (กันยายน-ธันวาคม 2559). สุ ร พศ ทวี ศั ก ดิ์ , ปั ญ หาวิ ธี ส ร้ า งพุ ท ธศาสนาสมั ย ใหม่ ข องพุ ท ธทาสภิ ก ขุ , [ออนไลน์ ] , https://prachatai.com/journal/2016/11/68641 [3 ก.ค. 2560]. สุรพศ ทวีศักดิ์, ความเป็นสมัยใหม่ในความคิดทางสังคมของพุทธศาสนา (2), [ออนไลน์], http://prachatai.org/journal/2014/07/54644 [1 ก.ค.

2560].

เด่นพงษ์ แสนคา

79

หั จ ญี ป ระยู ร วทานยกุ ล , ห้ า สิ บ ปี สวนโมกข์ ภาค 1 เมื่ อ เขาพู ด ถึ ง เรา, กรุงเทพมหานคร : การพิมพ์พระนคร, 2525. อ านวย ยั ส โยธา, ภู มิ ปั ญ ญาการน าทางสู่ เ นื้ อ ธรรมของท่ า นพุ ท ธทาส, กรุงเทพมหานคร : สานักงานกองทุนสนับสนุนการวิจัย, 2546. แจ็คสัน, ปีเตอร์ เอ, พุทธทาสภิกขุ : พระพุทธศาสนานิกายเถรวาทและการ ปฏิ รู ป เชิ ง นวสมัยนิยมในประเทศไทย, มงคล เดชนครินท์ ผู้แปล, กรุงเทพมหานคร : สานักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2556.

Pericles Lewis, Modernism, Nationalism, and the Novel, Cambridge University Press, 2000.

David L. McMahan, Buddhism in the Modern World, London and New York : Routledge, 2012.

80

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

พุทธศาสนากับมโนทัศน์ทางการเมือง สมัยใหม่: อิทธิพลแนวคิดทาง เศรษฐศาสตร์การเมือง ของพุทธทาสภิกขุ



บทความนี้ ได้ รับ รางวัล รองชนะเลิ ศ ระดั บ ภาคตะวัน ออกเฉี ย งเหนื อ ในการ ประกวดโครงการเศรษฐทั ศ น์ ประจ าปี 2560 โดยมี ส ถาบั น ที่ ร่ ว มสนั บ สนุ น โครงการ ได้แก่ ธนาคารแห่งประเทศไทย สานักงานคณะกรรมการการอุดมศึกษา (สกอ.) มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ สถาบันบัณฑิตพัฒนบริหารศาสตร์ มหาวิทยาลัย ร า ม ค า แ ห ง ม ห า วิ ท ย า ลั ย ธ ร ร ม ศ า ส ต ร์ จุ ฬ า ล ง ก ร ณ์ ม ห า วิ ท ย า ลั ย มหาวิทยาลัยเกษตรศาสตร์ และมหาวิทยาลัยสงขลานครินทร์ และตีพิมพ์ในวารสาร สังคมศาสตร์ นิติรัฐศาสตร์ มหาวิทยาลัยราชภัฏร้อยเอ็ด ฉบับที่ 1 ปีที่ 2 (ม.ค. – มิ.ย. 2561)

82

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

บทนา : ว่าด้วยการสร้างมโนทัศน์ความเป็นสมัยใหม่ของพุทธ ทาสภิกขุ การตีความคาสอนให้สอดคล้องกับแนวคิดทางสังคมในสมัยปั จจุบัน ลักษณะดังกล่าวนี้แสดงให้เห็นได้อย่างมากมายในวิธีการตีความคาสอนในพุทธ ศาสนาของท่านพุทธทาส เรียกว่า เป็นการนาเสนอธรรมทัศน์ในรูปแบบ “สห วิทยาการ” และ “บูรณาการ” (อานวย ยัสโยธา, 2546) วิธีการที่เรียกว่าสห วิทยาการและบูรณาการของท่านพุทธทาสนี้เกิดจากท่านพุทธทาสเห็นว่า ลาพัง การใช้ ศ าสตร์ค วามรู้เพี ย งอย่ า งใดอย่ า งหนึ่ ง เพื่ อที่ จ ะแก้ไ ขปั ญ หาหรื อ ตอบ คาถามปัญหาให้ได้นั้นท่านเห็นว่ามีความเป็นไปได้ยากที่จะสาเร็จลุล่วงได้ เช่น ถ้าจะแก้ไขปัญหาโดยใช้เพียงแค่พุทธศาสนาเท่านั้นจะกระทาไม่ได้ สาเหตุที่ ท่านพุทธทาสพยายามใช้ศาสตร์บูรณาการร่วมกันกับพุทธศาสนานั้นเพราะท่าน มองเห็นว่า สังคมไทยศึกษาคาสอนทางพุทธศาสนาแบบท่องจาและอนุรักษ์ เท่านั้นแต่ไม่เคยนามาใช้และไม่เคยตั้งคาถามว่าอะไรเป็นไปได้หรือเป็นไปไม่ได้ ด้วยเหตุนี้ท่านพุทธทาสจึงได้เริ่มทาการสารวจตรวจสอบพระไตรปิฎกเพื่อสืบค้น และเลื อ กเฟ้ น หาแนวคิ ด ในพระไตรปิ ฎ กว่ า อะไรคื อ ค าสอนที่ แ ท้ จ ริ ง ของ พระพุทธเจ้าและนอกจากนั้นท่านพุทธทาสทาการตรวจสอบพระไตรปิฎกนั้น ท่านไม่ได้กระทาขึ้นมาอย่างลอย ๆ หากแต่มีเครื่องมือที่จะสารวจตรวจสอบ ก็ คือคาสอนใดเป็นไปเพื่อการดับทุกข์คาสอนนั้นคือคาสอนของพุทธเจ้า ส่วน นอกเหนือจากนี้เป็นคาแต่งขึ้นมาใหม่ การดาเนินการสารวจตรวจสอบพระไตรปิฎกของท่านพุทธทาสถือว่า เป็นแนวทางการตรวจสอบองค์ความรู้แบบเดียวกับที่นักวิ ทยาศาสตร์ทั่วโลก กระทากัน กล่าวคือตรวจสอบว่าองค์ความรู้หรือทฤษฎีดังกล่าวเป็นจริงหรือ สมเหตุ ส มผลหรื อ ไม่ และนอกจากนี้ เ องยั ง กระท าการตรวจสอบได้ โ ดยมี เครื่องมื อในการตรวจสอบด้ ว ย ซึ่ ง หลั กการที่ ว่ า ท่ า นพุ ทธทาสท างานหรือมี แนวคิ ด คล้ อ ยไปตามสั ง คมสมั ย ใหม่ แ บบวิ ท ยาศาสตร์ นั้ น มี ผู้ ใ ห้ ค วามเห็ น สนับสนุนคือ แจ็กสัน ที่ได้อธิบายว่า “ท่านพุทธทาสเสนอแนวคิดใหม่ว่า ความ

เด่นพงษ์ แสนคา

83

ทุกข์ไม่จาเป็นต้องเป็นผลกรรมเก่าของปัจเจกบุคคลเสมอไป ในทางตรงกันข้าม ความทุ ก ข์ มั น เกิ ด จากปั จ จั ย หลายอย่ า งที่ ม าจากโลกภายนอก ในขณะที่ พระพุทธศาสนาแบบดั้งเดิมสอนว่า ความทุกข์ของคนเราแต่ละคนเกิดจากภาวะ ที่คนเราสร้างขึ้นเอง และจะกาจัดออกไปได้ด้วยการที่แต่ละคนปฏิบัติจิตภาวนา ท่านพุทธทาสกลับชี้ว่า ความทุกข์ที่เกิดจากการเอารัดเอาเปรียบทางสังคมหรือ เศรษฐกิจและการกดขี่ทางการเมืองนั้นมีที่มาจากภายนอกของคนเราแต่ละคน ความทุกข์เช่นนี้สามารถกาจัดได้ด้วยการที่สังคมประพฤติปฏิบัติถูกต้องตาม หลักศาสนา” (แจ็คสัน, 2556) จะเห็นว่าท่านพุทธทาส มองว่าการที่เราจะเอาชนะความทุกข์ได้นั้นไม่ เพียงแต่เอาชนะความลุ่มหลงกิเลสของแต่ละคนเท่านั้น แต่ต้องเอาชนะภาวะ ต่าง ๆ ในโลกภายนอกที่เป็น ตัวกดขี่หรือก่อให้เกิดทุกข์นั้นด้วย ดังนั้นจุดเน้น ของการกระทาเพื่อให้พ้นทุกข์ตามหลักศาสนาจึงต้องแผ่ออกไปครอบคลุมไม่ เฉพาะการรักษาศีลและการฝึกสมาธิของปัจเจกบุคคลที่ประสบทุกข์อยู่เท่านั้น แต่รวมถึงกิจกรรมที่มุ่งสร้างสวัสดิภาพในบริบททางสังคมของปัจเจกบุคคลด้วย นอกจากการนาเอาวิทยาศาสตร์มาเป็นการบูรณาการกับพุทธศาสนา แล้วท่านพุทธทาสยังมีวิธีการที่ทาให้พุทธศาสนามีความเป็นสมัยใหม่มากขึ้น ด้วย นั่นคือ การปฏิเสธแนวคิดระบบเดิม ซึ่งวิธีการนี้เป็นวิธีการที่ดูจะชัดเจน มากในการที่จะบอกว่าการตีความพุทธศาสนาของท่านพุทธทาสมุ่งไปที่การ พยายามสร้าง “พุทธศาสนาแบบแนวคิดสมัยใหม่ ” ขึ้นมา ซึ่งท่านพุทธทาสได้ นาเสนอในลักษณะที่เป็นทัศนะวิพากษ์ต่อแนวคิดของพุทธศาสนาแบบดั้งเดิม ที่ เด่นชัดที่สุดคงจะเป็นการวิพากษ์การเรียนการสอนและการแปลบาลีของไทยที่ มุ่งมั่นและยึดถือเพียงตามตัวอักษรเท่านั้น แต่ไม่ เคยแปลแล้วตีความเพื่อสืบ เสาะหาพระวจนะหรือความสมเหตุสมผลในคัมภีร์เลย ข้อด้อยนี้ท่านพุทธทาส มองว่าเป็นการทาให้คาสอนของพุทธศาสนาล้าสมัยและยังเป็นเหตุผลหนึ่งที่ทา ให้ท่านพุทธทาสไม่เห็นด้วยกับคัมภีร์บางส่วน

84

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

จะเห็ น ว่ า ลั กษณะของการด าเนิ นเข้า สู่สมั ย ใหม่ ของพุท ธศาสนาใน ทัศนะของท่านพุทธทาสนั้น จะมีลักษณะที่ตรงตามความเป็นสมัยใหม่ของสังคม โลกด้วย นั่นคือมีลักษณะวิพากษ์ วิจารณ์ ต่อทัศนะดั้งเดิม และใช้กระบวนการ สารวจตรวจสอบที่เป็นไปตามแบบของวิธีวิทยาทางตะวันตกหรือวิธีการทาง วิทยาศาสตร์ หรือเรียกว่า การตรวจสอบด้วย “บรรทัดฐานอุดมการณ์” และ “บรรทั ด ฐานมาตรการ” 4 ถื อ ว่ า ทั ศ นะของท่ า นพุ ท ธทาสที่ ส ร้ า งความเป็ น สมัยใหม่ให้พุทธศาสนานั้นเป็นไปในแง่ของ “กระบวนการ” และ “วิธีการ” เป็น ส่วนมาก เพราะทั้งนี้ท่านพุทธทาสนาเอาวิธีการของสมัยใหม่มาใช้ก่อนที่จะ ดาเนินการสืบค้นในแง่ของเนื้อหา หนึ่งในการสร้างความเป็นสมัยใหม่ผ่านการ ตีความพุทธศาสนาของพุทธทาสคือการนาเสนอรูปแบบของการเมืองและระบบ เศรษฐกิจเพราะท่านพุทธทาสมองว่าความทุกข์จริง ๆ ไม่ได้เกิดขึ้นจากสภาวะ ในตัวเองเท่านั้นแต่เกิดขึ้นจากแรงขับดันจากภายนอกของ สังคม การเมือง และ เศรษฐกิจ ท่ า นพุท ธทาสจึ งเสนอทัศนะทางเศรษฐศาสตร์การเมืองของท่าน ขึ้น มา เพื่ อเป็ น แนวทางส าหรับการแก้ไขปั ญหาทางเศรษฐกิจและการเมือง อย่างไรก็ตามทัศนะและการตีความพุทธศาสนาของท่านพุทธทาสนั้น ไม่อาจ 4

การตรวจสอบด้วย บรรทัดฐานอุ ดมการณ์ และ บรรทัดฐานมาตรการ ท่านอ้างว่า สามารถนามาใช้เป็นเครื่องมือสาหรับ “ร่อน” เนื้อหาในพระไตรปิฎกได้ถึงร้อยละ 30 – 60 ส่วนจะร่อนออกมากน้อยเพียงใด ขึ้นอยู่กับระดับภูมิปัญญาของผู้ศึกษา ธรรมแต่ ล ะคน ท่ า นอ้ า งว่ า การกระท าแบบนี้ มิ ใ ช่ ก ระท าตามอ าเภอใจตน มิ ใ ช่ “โมฆะบุ รุ ษ ” หากแต่ ท าด้ ว ยความรู้ ส านึ ก และรั บ ผิ ด ชอบในนาม “ทาสของ พระพุ ท ธเจ้ า ” ผู้ ที่ พ ยายามเดิน ตามครรลองช่ อ งทางที่ พระพุ ท ธองค์ ท รงเปิดให้ กระทาได้เท่านั้น ฉะนั้นจึงถือว่าเป็นการกระทาที่ชอบธรรม จึงเห็นได้ว่าการที่ท่าน สร้างความชอบธรรมให้แก่ระบบคิดโดยตรรกะแบบนี้ แม้จะมีฝ่ายไม่เห็นด้วย แต่หา เหตุผลมาโต้แย้งได้ยาก เพราะไม่สามารถชี้ให้เห็นชัดแจ้งว่าท่านละเมิดพุทธบัญญัติ ข้อใดและละเมิดอย่างไร อ้างใน อานวย ยัสโยธา, ภูมิปัญญาการนาทางสู่เนื้อธรรม ของท่านพุทธทาส, (กรุงเทพฯ : สานักงานกองทุนสนับสนุนการวิจัย , 2546), น.

192.

เด่นพงษ์ แสนคา

85

กล่ า วได้ อย่ า งชั ด เจนว่ า มี ความเป็ น สมั ย ใหม่ ทั้ ง หมดเพราะท่ า นยั ง มี แนวคิด อนุรักษ์นิยมซึ่งมีความขัดแย้งต่อการสร้ างมโนทัศน์และพัฒนาการความเป็น สมัยใหม่อยู่หลายอย่างด้วยกัน

แนวคิดเศรษฐศาสตร์การเมืองของพุทธทาสภิกขุ ท่านพุทธทาสมีทัศนะต่างจากคนไทยที่มีแนวคิดแบบอนุรักษ์นิยมทาง การเมืองจานวนมากอย่างเห็นได้ชัด เมื่อท่านยืนยันว่าลัทธิคอมมิวนิสต์ โ ดย ลาพังไม่ใช่สิ่งที่คุกคามประเทศไทย สิ่งสาคัญก็คือการเอารัดเอาเปรียบและการ กดขี่ข่มเหงต่างหากที่ทาให้คนยากจนหันไปหาลัทธิคอมมิวนิสต์และการปฏิวัติที่ รุนแรง ดังคากล่าวของท่านที่ว่า “เรากาลังประสบปัญหาที่พวกนายทุนใจโฉดชัว่ สูบเลือดประชาชนทั่วไป ถึงขั้นที่คนยากคนจนต้องลุกฮือขึ้นต่อสู้เพื่อทาลายศัตรู ของพวกเขา จนเลือดนองท่วมโลก” (พุทธทาสภิกขุ, 2521) ท่ า นพุ ทธทาสเห็ นว่าตั วการมูลฐานที่คุกคามประเทศไทยไม่ใช่ลัทธิ คอมมิวนิสต์ แต่เป็นระบบทุนนิยมที่เอารัดเอาเปรียบนั่นเอง อย่างไรก็ตาม ท่าน ไม่ได้ถือว่าการเอารัดเอาเปรียบในระบบทุนนิยมเองเป็นมูลเหตุสาคัญของปัญหา ทางการเมืองท่านยืนยันว่า การเอารัดเอาเปรียบมีต้นเหตุอยู่ที่ความไม่รู้ ความ หลง ความยึ ด มั่ น ถือมั่ น ซึ่ ง เป็ น ที่ ม าของความทุกข์ทั้ งมวลนั่น เอง (แจ็ คสัน , 2556) ทัศนะดังกล่าวสามารถอธิบายต่อไปได้ว่าท่านพุทธทาสมองว่าจริง ๆ แล้ว คนส่วนใหญ่ยึดติดในวัตถุนิยมและความก้าวหน้าของเทคโนโลยีสมัยใหม่ที่พวก นายทุนได้สร้างขึ้นมาเพื่อกอบโกยความมั่งคั่งทางเศรษฐกิจและความร่ารวย ความโลภมากของนายทุนเหล่านี้เป็นเหตุให้สังคมเกิดความขัดแย้งกันขึ้น และ ท่านพุทธทาสยังอธิบายต่อไปว่าชนชั้นกรรมกรนี้เองที่ไปยึดติ ดในกับดักความ หลงของพวกนายทุนทั้งหลาย ปัญหาเหล่านี้ท่านพุทธทาสอธิบายว่าเกิดจาก ความเห็นแก่ตัวและความไม่มีศีลธรรมทางศาสนามาคอยกากับนั่นเอง

86

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ในทัศนะของท่านพุทธทาส เป้าหมายของการเมืองคือประโยชน์สุขของ สังคม การเมืองที่มีธรรมะหรือตรงตามเจตจานงของกฎธรรมชาติ ก็คือการเมือง ที่นาไปสู่ประโยชน์สุข หรือยึดประโยชน์สุขของสังคมเป็นใหญ่ ฉะนั้นจะเป็น การเมื อ งระบบใดก็ ไ ด้ ถ้ า มุ่ ง ประโยชน์ สุ ข ส่ ว นรวมเป็ น หลั ก และท าให้ เ กิ ด ประโยชน์สุขเช่นนั้นได้จริง ย่อมเป็นการเมืองที่มีธรรมะหรือเป็นระบบการเมือง ที่ดี (สุรพศ ทวีศักดิ์, 2559) ท่านพุทธทาสกล่าว่า “...จะเผด็จการ หรือว่า รา ชาธิปไตย ประชาธิปไตย สังคมนิยม หรือกระทั่งคอมมิวนิสต์ หรืออะไรก็สุดแท้ ...ถ้าไม่ประกอบด้วยธรรม ไม่มีธรรม...มันไม่มีทางจะสาเร็จประโยชน์ได้ ” (พุทธ ทาสภิกข, 2549) และนอกจากนี้ท่านพุทธทาสไม่เห็นด้วยอย่ างยิ่งกับระบอบ แนวคิดทางการเมืองและเศรษฐกิจที่ดาเนินไปด้วยกรอบคิดที่อยู่ภายใต้ระบอบ ของเสรีนิยมประชาธิปไตยเหตุที่ท่านไม่เห็นด้วยท่านอธิบายว่า “ประชาธิปไตย แบบเสรีนิยมเปิดทางให้มีเสรีภาพอย่างเต็มที่ แต่ไม่ได้นิยามไว้ว่าเสรีภาพนั้นคือ อะไร ดังนั้นกิเลสของคนเราจึงฉวยโอกาสที่จะมีเสรีภาพตามกาลังอานาจของ พวกมัน” (พุทธทาสภิกขุ, 2518) จะเห็นว่า ท่านพุทธทาสบอกว่าประชาธิปไตยไม่สามารถสร้างสันติภาพ และความสงบสุขได้เลย เพราะโดยตัวของมันเองแล้วนาพาคนไปสู่ความทะยาน อยากตามความสามารถที่ตนมีอยู่กล่าวคือ ถ้าทุกคนมีเสรีภาพอย่างเต็ มที่ คน เหล่านั้นก็ไม่มองเห็นว่าจริง ๆ แล้วเราควรพอตัวในสิ่ง ๆ หนึ่งหรือยัง หรืออาจ ตรงกับคติที่ว่า “มือใครยาว สาวได้สาวเอา” ถึงแม้ว่าประชาธิปไตยให้สิทธิของ ทุกคนที่จะกอบโกยทรัพยากรที่มีอยู่อย่างเท่ากันแต่มันก็ย่อมส่งผลเสียต่อคนที่ ไม่ มี ก าลั ง ต่ อ สู้ ค นที่ สู ง กว่ า ตั ว อย่ า งเช่ น ชนชั้ น กรรมาชี พ ก็ จ ะไม่ มี ท างสู้ พ วก นายทุ น ได้ เลย ด้ ว ยเหตุ นี้ ท่ า นพุ ท ธทาสจึ ง คัด ค้า นแนวคิด ของเสรีนิ ย มแบบ ประชาธิปไตยในทุก ๆ ด้าน ด้วยลักษณะของประชาธิปไตยแบบเสรีนิยมไม่ สามารถสร้างสมดุลในความคิดของท่านพุทธทาสได้ท่านจึงเสนอว่าทุกอย่างต้อง ถูกกากับด้วย “ศีลธรรม” หรือเรียกว่า “ธัมมิกสังคมนิยม” นั่นเอง

เด่นพงษ์ แสนคา

87

ท่านพุทธทาส กล่าวถึง “ธัมมิกสังคมนิยม” ว่าเป็นระบบการเมืองที่ ประกอบอยู่ด้วย ศีลธรรมมากกว่าระบบอื่น เพราะถือเป็นเรื่องประโยชน์สุขของ สังคมเป็นสาคัญ และนาความเป็นระบบที่จะนาความปกติมาสู่สังคม ส่วนคาว่า “ศาสนา” คือภาวะสูงสุดของศีลธรรม ระบบการเมืองโดยแก่นแท้แล้วเป็นเรื่อง ของศีลธรรมนั่นเอง ดังนั้น การเมืองกับศีลธรรมจึงเป็นเรื่องที่สัมพันธ์กันอย่าง แยกไม่ออก โดยแนวคิดเรื่องการปกครองที่ท่านเสนอก็คือ การมีนักปกครองที่ดี มีศีลธรรมการให้การศึกษาที่ดี ปลูกฝังศีลธรรมแก่คนในชาติและเศรษฐกิจที่ดีใน ประเทศ (พุทธทาสภิกขุ, 2518) โดยที่ท่านพุทธทาสเห็นว่าสังคมนิยมเป็นสิ่งที่มี อยู่แล้วในสภาวะธรรมชาติ เป็นสิ่งสมดุลสาหรับการดารงอยู่ของมนุษย์ สัตว์ และระบบนิเวศน์วิทยาของโลก ในสภาวะธรรมชาติสิ่งมีชีวิตทุกสิ่งจะผลิตตาม ความสามารถ และบริโภค ตามความจาเป็นของตน ไม่มีสิ่งมีชีวิตใดที่จะกักตุน ส่วนเกินไว้เพื่อตนเอง ท่านพุทธทาสภิกขุเรียกสภาวะที่สมดุลนี้ว่า สังคมนิยม (ทวีวัฒน์ ปุณฑริกวิวัฒน์ , 2539) และท่านหวนกลับไปหาหลักการของความ เสมอภาคในพระพุทธศาสนาว่า พระพุทธศาสนาถือว่าทุกคนมีความเท่าเทียม กัน ในข้อที่ว่าทุกคนล้วนตกอยู่ใต้อานาจของกฎธรรมชาติเดียวกัน ทุกคนจะต้อง เกิดแก่เจ็บและตาย ทุกคนต้องเป็นไปตามกฎแห่งกรรม ทุกคนต้องได้รับผล ตามที่ตนได้กระทาไว้ ซึ่งเป็นสัจธรรมและยอมรับกันในสังคมโดยทั่วไป ดังนั้น การที่ จ ะให้ ทุ กคนอยู่ ในสั ง คมอย่ า งสั น ติ สุ ข ผู้ ป กครองหรือนั ก การเมื อ งที่ ดี จะต้องมีธรรมะที่จะต้องเข้าไปแก้ไขปัญหาบ้านเมืองให้เป็นไปตามธรรมะ (พุทธ ทาสภิกขุ, 2549) ธัมมิกสังคมนิยมนี้มีหลักว่า ทุกคนเจียดประโยชน์ของตนตามแต่จะ เจียดได้ เพื่อประโยชน์แก่สังคม และไม่กอบโกยส่วนเกิน ใครมีอานาจ มีกาลัง ส่วนผลิตได้ แต่ส่วนที่เหลือจากที่ ตนต้องใช้ต้องกิน ควรให้เป็นไปเพื่อประโยชน์ แก่สังคม (พุทธทาสภิกขุ, 2538) พุทธทาสภิกขุเห็นว่า การไม่เอาส่วนเกินนั้น เป็นกฎของธรรมชาติ โดยท่านมองไปที่สิ่งมีชีวิตทั้งหลาย ที่เป็นไปตามธรรมชาติ แล้วไม่มีใครเอาส่วนเกิน ทุกชีวิตบริโภคตามความจาเป็น ไม่มียุ้งไม่มีฉาง ไม่มีที่

88

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

เก็บไม่มีที่กักตุน ฉะนั้นจึงเอาส่วนเกินไม่ได้ มนุษย์ในระยะแรก ดารงชีวิตอยู่ อย่างถูกต้องและสอดคล้องกับธรรมชาติ โดยที่ถูกธรรมชาติควบคุมไม่ให้เอา ส่วนเกินจึงไม่มีปัญหาสังคมมนุษย์จึงอยู่รอดมาได้หลายแสนปี จนมาเป็นพวก เราสมัยนี้เพราะเป็นสังคมนิยมโดยอัตโนมั ติของธรรมชาติ ไม่มีการกอบโกย ส่วนเกิน มีชีวิตอยู่ด้วยความเมตตากรุณาต่อกัน ทุกคนแบ่งไว้ที่จะเลี้ยงอัตภาพ ที่เหลือเป็นส่วนเกินแก่สังคม โดยท่านพุทธทาสอธิบายว่า “ถ้าคนไม่เอาส่วนเกิน แล้ว มันจะเหลือมาก ส่วนเกินนั้นก็จะตกทอดไปเป็นของคนอื่น คนอื่นก็ไม่ขาด แคลน” (พุทธทาสภิกขุ, 2538) ระบบสังคมนิยมแบบนี้ ท่านพุทธทาสเห็นว่าเป็นระบบการเมืองชนิด เดียวที่จะทาให้โลกมีสันติภาพ และมีความผาสุกได้อย่างแท้จริงเพราะปัญหา สาคัญของโลกเกิดขึ้นจากสาเหตุประการเดียว คือการมีส่วนเกิน ดูเหมือนว่า ท่านมองว่าแนวคิดแบบสังคมนิยมของท่านคือแนวคิด ที่เป็นธรรมชาติที่สุด ใน สังคมมนุษย์ และท่านพุทธทาสเองมองว่าธรรมะก็คือธรรมชาติดังนั้นท่านจึง หมายรวมทั้งหมดว่า “การเมือง” ก็คือสิ่งเดียวกับ “ธรรมะ” หรือ “ศีลธรรม” นั่นเอง และถ้าเรามองเช่นนี้และทาเช่นนี้ สังคม การเมือง และเศรษฐกิจก็จะ ดาเนินไปอย่างไร้ปัญหาเพราะทั้งหมดมีธรรมะซึ่งก็คือรากฐานทางธรรมชาติ คอยกากับอยู่นั่นเอง อย่างไรก็ตามท่านพุทธทาสเองก็พยายามปกป้องความคิดของท่านที่ไม่ เห็นด้วยกับประชาธิปไตย โดยเสนอว่า เพื่อที่จะแก้ปัญหาของประชาธิปไตยต้อง ผลัก “ประชาธิปไตย” ไปสู่ความเป็น “ประชาธิปไตยชนิดธัมมิกสังคมนิยม และ ก็ใช้วิธีเผด็จการ” โดยอธิบายว่า ขณะที่ “เสรีนิยม” ให้ความสาคัญกับบุคคล ปัจเจกชน ต่างคนต่างมีเสรี แต่ทว่า “สังคมนิยม” เป็นเรื่องที่ตรงข้าม เพราะ ต้องดูประโยชน์ของสังคม ต้องดูปัญหาของสังคมแล้วก็ทาสิ่งต่าง ๆ เป็นการ แก้ปั ญ หาของสั ง คมนี้ ดั ง นั้ น “สั ง คมนิ ย ม” จึ ง ปลอดภัย เข้า มาชั้ น หนึ่ ง คือ ปลอดภัยยิ่งขึ้นหรือปลอดภัยกว่าเสรีนิยม โดยจะมุ่งทาประโยชน์แก่สังคม เสรี นิ ย มนั้ น ท าไม่ ไ ด้ เ นื่ อ งจากความเห็ น แก่ ตั ว แต่ ก ระนั้ น สั ง คมนิ ย มก็ ต้ องเป็ น

เด่นพงษ์ แสนคา

89

“สั ง คมนิ ย มที่ประกอบด้ว ยธรรม” (พุ ท ธทาสภิกขุ , 2538) ท่ า นพุ ทธทาสได้ กล่าวถึงสังคมในอุดมคติของท่านว่า พื้นฐานของสังคมที่ดีมีลักษณะ คือ มีระบบ เศรษฐกิจที่ถูกต้อง เป็นระบบเศรษฐกิจที่อยู่บนพื้นฐานของธรรมสอดคล้องและ เกื้อกูลกันตามธรรมชาติ เคารพชีวิตและมีความเมตตากรุณาต่อกัน และต้องมี ระบบการปกครองที่ ถู ก ต้ อ ง คื อ เป็ น ธั ม มิ ก ประชาธิ ป ไตย หมายถึ ง ประชาธิปไตย ที่ประกอบไปด้วยธรรม กล่าวคือพลเมืองจะต้องมีธรรมกากับ ตลอดจนต้องมีระบบศีลธรรม ศาสนา และวัฒนธรรมที่ถูกต้อง สามารถอานวย ประโยชน์เป็นไปเพื่อสันติภาพ (พระดุษฎี เมธังกุโร และคณะ, 2532) โดยสรุปแล้วแนวความคิดทางเศรษฐศาสตร์การเมืองของท่านพุทธ ทาสที่นาเสนอขึ้นนั้นมีชื่อเรียกว่า “ธัมมิกสังคมนิยม” การก่อรูปแนวความคิด เรื่องธัมมิกสังคมนิยมของท่านพุทธทาสเกิดขึ้นจากการที่ท่านไม่เห็นด้ว ยกับ ระบอบประชาธิปไตยที่ให้เสรีภาพอย่างเต็มที่กับทุกคนในสังคม นั่นแสดงว่าคน ทั้งหลายก็จะมุ่งหมายไปที่ประโยชน์ส่วนตนเป็นหลักและกอบโกยเอาทรัพยากร ที่มีอยู่ตราบเท่าที่ความสามารถของตนจะเอามาครอบครองได้ ท่านพุทธทาส บอกว่าประชาธิปไตยแบบเสรีนิยมจึงไม่มีคุณธรรมเพราะใครจะทาอะไรก็ได้ เสรี นิยมประชาธิปไตยจึงไม่เหมาะสม ท่านจึงเสนอสังคมนิยมที่ประกอบด้วยธรรม ขึ้นมา การเสนอแนวคิดทางเศรษฐศาสตร์การเมืองของท่านพุทธทาสดั งกล่าวนี้ ท่านสร้างขึ้นจากหลักการทางธรรมชาติจริง ๆ กล่าวคือท่านมองว่าสรรพสัตว์ ทั้งหลาย จะบริโภคตราบเท่าที่มันสามารถบริโภคและเก็บเกี่ยวได้เท่านั้น ไม่มี สิ่ ง มี ชี วิ ต ใดที่ กั ก ตุ น ครอบครองส่ ว นเกิ น ไว้ ทั้ ง หมดท าเท่ า ที่ ต นท าได้ เท่ า นั้ น ปัญหาก็เกิดจากการที่มนุษย์มักกอบโกยเอาส่วนเกินมาเป็นของตนนั่นเอง ท่าน จึงเสนอว่าสิทธิตามธรรมชาติของมนุษย์ก็คือการที่ทุกคนเอาไว้ได้เท่ากับตน ครอบครองได้และไม่เป็น ส่วนเกิน ถึง แม้ ว่ า สัง คมนิย มจะดี กว่ าเสรีนิยมตาม ทัศนะของท่านพุทธทาสแต่จะต้องมีศีลธรรมหรือธรรมะคอยกากับควบคุมระบบ สังคมนิยมนั้นด้วย จึงจะเป็นสังคมนิยมตามประสงค์ของพระผู้เป็นเจ้าหรือตาม หลักของพระพุทธศาสนา

90

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

อิทธิพลแนวคิดทางเศรษฐศาสตร์การเมืองของพุทธทาสภิกขุ แนวความคิดทางเศรษฐศาสตร์การเมืองที่ชื่อว่า “ธัมมิกสังคมนิยม” ของท่านพุทธทาสที่กล่าวไปนั้นได้รับความสนใจจากเหล่าปัญญาชนฝ่ายค้าน ไทยมากยิ่งขึ้น5 และในที่สุดกลายเป็น “กระแสความคิดใหญ่ ” อีกกระแสหนึ่ง ในหมู่ ปั ญ ญาชนฝ่ ายค้า นไทยในช่ว งปี 2524 – 2534 ส่ ว นปั ญ ญาชนที่ แสดง บทบาทสาคัญ ๆ ในการทาให้แนวคิด “ธัมมิกสังคมนิยม” ของท่านพุทธทาส กลายเป็นกระแสความคิดที่โดดเด่นขึ้นมา ก็คือ สุลักษณ์ ศิวรักษ์ , ประเวศ วะสี ปรีชา เปี่ยมพงศ์สานต์และพระไพศาล วิสาโล เป็นต้น (ธิกานต์ ศรีนารา, 2555) ด้วยแนวคิดที่นาหน้าแบบมีความทันสมัย เป็นเหตุเป็นผล และสามารถวิจารณ์ โต้แย้งแนวความคิดดั้งเดิมบนพื้นฐานของพุทธศาสนาได้นั้น จึงทาให้ได้รับความ นิยมและมีการผลิตซ้าแนวความคิดผ่านงานของนักวิชาการของไทยหลายท่านที่ กล่าวไปนั้น ซึ่งผู้เขียนจะนาเสนอให้เห็นถึงอิทธิพลแนวคิดเกี่ยวกับเศรษฐศาสตร์ การเมืองของท่านพุทธทาสภิกขุที่มีต่อการผลิตซ้าวาทกรรมทางการเมืองต่อนัก คิดและนักวิชาการต่าง ๆ ดังนี้ พระไพศาล วิสาโล นับว่าเป็นพระสงฆ์ไทยที่มีลักษณะของแนวคิด คล้ า ยกั บ ท่ า นพุ ท ธทาส กล่ า วคื อ การน าเสนอและตี ค วามค าสอน พระพุทธศาสนาให้มีความเป็นสมัยใหม่และนามาใช้กับสังคมได้มากยิ่งขึ้น และ เห็นว่าระบบการเมืองที่เรียกว่า “ธัมมิกสังคมนิยม” สามารถนามาใช้ให้เกิด

5

ปัญญาชนฝ่ ายค้านในที่นี้ผู้เ ขียนหมายถึ ง ปัญญาชนฝ่ายอนุรักษ์ นิยมที่มีแ นวคิ ด ต่อต้านกระแสความคิดที่มาจากโลกตะวันตก เช่น ประชาธิปไตยแบบตะวันตก แล้ว สร้างประชาธิปไตยแบบไทยและที่เหมาะสมกับไทย ซึ่งขัดแย้งกับแนวความคิดของ ประชาธิปไตยในโลกสมัยใหม่ ในขณะที่นักวิชาการสมัยใหม่หลายท่านพยายามสร้าง ความเป็นประชาธิปไตยแบบตะวันตกในไทย แต่กลับถูกคัดค้านจากปัญญาชนฝ่าย ค้านของไทยหลายคน ซึ่งมีอุดมคติเป็นนักอนุรักษ์นิยม

เด่นพงษ์ แสนคา

91

ประโยชน์ต่อระบบเศรษฐกิจและการเมืองการปกครองของไทยในปัจจุบันได้ เป็นอย่างดี พระไพศาล วิสาโล ได้อธิบายถึงธัมมิกสังคมนิยมของท่านพุทธทาสไว้ ว่า ธัมมิกสังคมนิยมมีความหมายต่อสังคมปัจจุบันเป็นอย่างมาก โดยเฉพาะ หัวใจของสังคมนิยมที่มุ่งแก้ปัญหาส่วนเกินอันเป็นปัญหาสาคัญของโลกปัจจุบัน อั น ที่ จ ริง ส่ ว นเกิน ไม่ ใช่ สิ่ ง ที่ เลวร้า ยในตั ว มั น เอง จะว่ า ไปแล้ ว วั ฒ นธรรมอั น สร้างสรรค์ของมนุษย์เกิดขึ้นได้จากการที่มนุษย์สามารถผลิตส่วนเกินได้ อันเป็น เหตุให้สามารถมีอาหารมากเกินกว่าที่คน ๆ เดียวจะบริโภคได้หมดในวันเดียว ทาให้มนุษย์มีเวลาว่างในการผลิตอาหารแล้วหันมาผลิตสิ่งต่าง ๆ ที่สามารถเอื้อ ประโยชน์ต่อมนุษย์ได้ เช่น เสื้อผ้า ยารักษาโรค หรือคิดค้นวิทยาการความรู้ต่าง ๆ ซึ่งต่อมาได้วิวัฒนาการมาเป็นอารยธรรมของมนุษย์ มนุษย์จะไม่สามารถ พัฒนาศักยภาพ จนเข้าถึงความลึกล้าของชีวิตและสัจจะตัวแท้ของธรรมชาติได้ ตราบใดที่มนุษย์ยังต้องใช้เวลาส่วนใหญ่กับการผลิตปัจจัยยังชีพ ดั งนั้นในแต่ละ ชุ ม ชน แม้ ก ระทั่ ง ชุ ม ชนอุ ด มคติ ก็ ไ ม่ อ าจหลี ก เลี่ ย งความจ าเป็ น ในการผลิ ต ส่ ว นเกิน ได้ ประเด็ นจึ งอยู่ที่ ว่า ส่ ว นเกินนั้นเอาไปท าอะไร ได้ ม าด้ ว ยวิธีการ อย่างไร และมีความพอดีในการผลิตส่วนเกินนั้นหรือไม่ (พระไพศาล วิสาโล, 2529) สังคมในอดีตเช่นสังคมไทย แม้แต่ละคนในหมู่บ้านจะผลิตส่วนเกินได้ ไม่เท่ากัน แต่ผู้ที่ผลิตส่วนเกินได้มากไม่อาจที่จะกักเก็บส่วนเกินนี้เพื่อประโยชน์ ของตนในทางที่จะเอารัดเอาเปรียบผู้อื่นได้มากนัก คติทางศาสนาได้เอื้อให้มีการ กระจายส่วนเกินนั้นสู่ชุมชน โดยอาศัยวัดเป็นศูนย์กลางของหมู่บ้านเป็นตัวผ่าน ที่สาคัญ การทาบุญในงานเทศกาลต่าง ๆ ทาให้ส่วนเกินนั้นแปรสภาพเป็น ศาลา โรงเรียน และสาธารณูปการที่เป็นประโยชน์ต่อส่วนรวมได้ นอกจากนั้นความ ผูกพันและแรงยึดเหนี่ยวซึ่งมีอยู่มากในชุมชนเล็ก ๆ เป็นตัวกาหนดให้การหา ส่วนเกินมีขอบเขต ผู้มีร้านค้าในหมู่บ้านจะต้องการกาไร แต่กาไรมิใช่สิ่งเดียวที่ จะกาหนดราคา เพราะความเอื้อเฟื้อรู้จักมักคุ้นในหมู่บ้านก็ทาให้การหากาไรมี

92

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ขีดจากัด คติการหากาไรสูงสุดจึงยากที่จะเกิดขึ้นได้ (พระไพศาล วิสาโล, 2529) พระไพศาลยังเห็นด้วยกับท่านพุทธทาสที่ว่าส่วนเกินที่เหลือนั้นควรกระจาย ออกไปให้ทุก ๆ คนในสังคมได้รับอย่างเท่าเทียมกันว่า ตราบใดที่ยังไม่มีการ กระจายส่วนเกินที่จาเป็นแก่ชีวิตมนุษย์อย่างจริงจังแล้ว ส่วนเกินที่เป็นความ หายนะจะนาความยุ่งยากอย่างไม่จบสิ้นได้เลย ในสังคมสมัยใหม่ การที่จะคงสาระหรือแก่นของพุทธศาสนาเอาไว้ได้ หรือพูดในสานวนของท่านพุทธทาส การที่จะให้ศีลธรรมกลับมาได้นั้น นอกจาก จะต้องมีการประพฤติปฏิบัติอย่างยิ่งยวดในระดับบุคคลแล้ว จาเป็นจะต้องมี การศึกษาระบบกลไกที่มีอยู่ในสังคมอย่างกระจ่างชัด และให้เห็นศีลธรรมและ ความไร้ศีลธรรมในระบบนั้น ๆ ด้วย นอกไปจากนั้นการสังเคราะห์พุทธศาสนา ให้ เป็ น อุ ด มการณ์ มี ระบบกลไก และแบบแผนในทางเศรษฐกิจ การเมื องที่มี หลั กธรรมของพุ ท ธศาสนาเป็ นแก่น ก็ควรที่ จ ะได้ มี การถกเถีย งพิ จ ารณาให้ จริงจังมากขึ้น สิ่งหนึ่งที่น่าจะคานึงถึงก็คือ ที่คติปัจเจกนิยมมีอิทธิพลในเวลานี้ จนมี ลั ก ษณะสุ ด โต่ ง ก็ เ พราะคติ นี้ ไ ด้ รั บ การสั ง เคราะห์ เ ป็ น อุ ด มการณ์ ท าง เศรษฐกิจและอุดมการณ์ในทางการเมืองและถูกนาไปใช้เป็นกลไกลของสังคม นั่นเอง ถ้าพุทธศาสนาไทยจะเท่าทันกับสังคมสมัยใหม่ ความสานึกในเรื่องความ ยุติธรรม เสรีภาพ เสมอภาค ชนิดไม่มีการแบ่งแยกเป็นเขาเป็นเรา ควรเป็น คุณธรรมข้อหนึ่งของชาวพุทธไม่น้อยไปกว่าความรัก ความเอื้อเฟื้อ ความซื่อตรง ยิ่งพุทธศาสนายอมรับคุณค่าสมัยใหม่ได้อย่างใคร่ครวญมากเท่าไร พุทธศาสนา จะมีบทบาทในสังคมร่วมสมัยมากเท่านั้น ด้วยเหตุนี้เองสาระสาคัญของ ธัมมิก สั ง คมนิ ย มของท่ านพุท ธทาส จึ ง มี คุณ ค่าอย่า งยิ่ง ต่อสัง คมไทย หากได้ มีการ พิจารณาอย่างใคร่ครวญในหมู่คนรุ่นใหม่ ก็ย่อมจะช่วยให้เห็นคุณค่าและเกณฑ์ วินิจฉัยในการแสวงหาทางออกที่เป็นไปได้ในความเป็นมนุษย์อย่างแท้จริง (พระ ไพศาล วิสาโล, 2529) นอกจากนี้แนวคิดที่พระไพศาลได้รับจากท่านพุทธทาสยังส่งต่อมาถึง ปัจจุบันนี้ดังปรากฏในงานเขียนของท่นก็คือเรื่อง “พุทธศาสนาไทยในอนาคต

เด่นพงษ์ แสนคา

93

แนวโน้มและทางออกจากวิกฤต” ที่อธิบายไว้ในหัวข้อเรื่อง พุทธศาสนากับ สังคมไทยในบริบทใหม่ : เผชิญบริโภคนิยม และหากเราวิเคราะห์งานเขี ย น ดั ง กล่ า วก็จ ะพบว่ า งานนั้ นใช้ แนวคิด หลั กมาจากแนวคิด เรื่องเศรษฐศาสตร์ การเมืองว่าด้วยธัมมิกสังคมนิยมของท่านพุทธทาสนั่นเอง6 จะเห็นว่าอิทธิพลแนวคิดทางเศรษฐศาสตร์การเมืองของท่านพุทธทาส ที่มีต่อ พระไพศาล วิสาโล นั้น สามารถอธิบายให้เห็นภาพชัดเจนว่า พระไพศาล นาเอาธัมมิกสังคมนิยมของท่านพุทธทาสมาขยายความต่อให้กระจ่างขึ้น โดย อธิ บ ายว่ า สั ง คมนิ ย มก็คื อ การเห็ น สั ง คมส่ ว นรวมเป็ น หลั ก และการผลิ ต ผล ส่วนเกินได้นั้นเป็นเรื่องธรรมชาติทั่ว ๆ ไปที่มีอยู่แล้วปัญหาเรื่องส่วนเกินนี้เองที่ พระไพศาลเห็นว่าต้องสร้างความเท่าเทียมหรือการกระจายส่วนเกินที่ผลิตได้ ออกไปให้กับผู้คนที่ยังขาดแคลนอยู่ ซึ่งในสังคมชนบทท่านบอกว่าเรายังเห็นสิ่ง เหล่านี้อยู่เสมอแต่ในสังคมเมืองกลับเป็นเรื่ องที่ตรงกันข้าม ดังนั้นการนาเอา ส่วนเกินไปแจกจ่ายให้กับผู้ที่ขาดแคลนย่อมเป็นเรื่องที่ดี และโดยธรรมชาติแล้ว ทุกคนต้องตักตวงเอาส่วนเกินนั้นมาเป็นของตนในแง่นี้พระไพศาลมีทัศนะที่ แตกต่างจากพุทธทาสอย่างเห็นได้ชัด แต่ข้อสรุปอย่างหนึ่งของพระไพศาลก็ไม่ แตกต่างจากท่านพุ ทธทาสเลยเพราะพระไพศาลเห็นว่าการตักตวงเอาไปเป็น ของตนนั้นแม้จะเป็นธรรมชาติความเห็นแก่ตัวของมนุษย์ก็ตามมันก็จะไม่เกิด ความสมดุ ล ได้ ดั ง นั้ น การกระจายที่ ดู จ ะเป็ น ธรรมที่ สุ ด ก็ เ อาส่ ว นเกิ น ที่ ถู ก กอบโกยไปนั้นมาให้ผู้ที่ขาดแคลนเสีย ซึ่งการกระทาดังกล่าวไม่ต้องพึ่งอะไรมาก นอกเสียจากแรงยึดเหนี่ยวผูกพันจากประเพณี คติความเชื่อ และศีลธรรมทาง ศาสนา อย่างไรก็ตามพระไพศาลพยายามเสนอแนะเพิ่มเติมจากท่านพุทธทาส ว่า ธัมมิกสังคมนิยมควรได้รับการสานต่อในสังคมต่อไปทั้งนี้เพื่อที่จะคงแก่นสาร สาระของพุทธศาสนาไว้ให้ได้ในสังคมร่วมสมัย 6

สามารถศึกษารายละเอียดเพิ่มเติมงานดังกล่าวได้ที่ พระไพศาล วิสาโล, พุทธศาสนา ไทยในอนาคตแนวโน้มและทางออกจากวิกฤต, (กรุงเทพมหานคร : มูลนิธิสดศรีสฤษดิ์วงศ์, 2546).

94

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ปรีชา เปี่ยมพงศ์สานต์ เป็นหนึ่งนักคิดคนสาคัญที่ได้ต่อยอดแนวคิด ของท่านพุทธทาสให้ขยายออกไปอีกขั้นหนึ่ง ผลงานที่สาคัญปรีชาได้เสนอและ อธิบายธัมมิกสังคมนิยมของท่านพุทธทาสซึ่งถือว่าเป็นการสานต่ออิทธิพลทาง ความคิดของท่านพุทธทาสก็คือหนังสือ “ธัมมิกเศรษฐศาสตร์” โดยปรีชาได้เริ่ม อธิบายว่าพระพุทธเจ้ามีอุดมคติแนวสังคมนิยมซึ่งยกตัวอย่างของสังคมสงฆ์มา เป็นตัวอย่างว่า ในกิจกรรมของสงฆ์ไม่มีหลักการอย่างชัดเจนว่า จะไม่มีการ สะสมปัจจัยการดารงชีวิตในปริมาณเกินความจาเป็น ไม่ว่าจะเป็นเครื่องนุ่งห่ม ข้าวปลาอาหาร ยารักษาโรค ทุกอย่างห้ามมีการสะสม กักตุน กอบโกย ถ้าได้ รับมาต้องแจกจ่ายให้ผู้อื่น ถ้าเอาส่วนเกิน เก็บไว้เกิน มีเกิน กินเกิน ก็ถือว่าเป็น อาบั ติ เ ป็ น โทษ (ปรี ช า เปี่ ย มพงศ์ ส านต์ , 2531) ปรี ช ายั ง ได้ อ ธิ บ ายในเชิ ง สนับสนุนแนวคิดของท่านพุทธทาสว่า ความลับสิ่งหนึ่งที่ธรรมชาติจัดสรรให้ชีวิต ทั้ ง ปวงคือทุ กสิ่ งมี การด ารงชีวิ ตที่ พอเหมาะพอดี ไม่ มี การกอบโกย ไม่ มี การ เบียดเบียน หรือการบริโภคที่มากเกินความจาเป็น เสรีภาพแห่งการกอบโกยนี้ ถูกควบคุมไว้โดยธรรมชาติอย่างแน่นแฟ้น ปรีชาได้เสนอหลักปรัชญาของธัมมิก สังคมนิยมไว้ว่า สังคมนิยมที่ประกอบด้วยธรรมเท่านั้น จึงจะช่วยโลกช่วยมนุษย์ ได้ เราอาจชี้ให้เห็นว่าหลักการของธัมมิกสังคมนิยมได้ดังนี้ (ปรีชา เปี่ยมพงศ์ สานต์, 2531) 1. ปรัชญาข้อหนึ่งของธัมมิกสังคมนิยมเน้นว่า สังคมนิยมเป็นระบบ ศี ล ธรรม เมื่ อมี ป รัช ญาข้อนี้ แล้ว เราต้ องมองว่ า ระบบเศรษฐกิจ ไม่ ใช่เรื่องที่ เกี่ย วข้องกับ ปากท้ องเพี ย งด้ า นเดี ย ว เศรษฐกิจ ต้ องประกอบอยู่ ด้ ว ยระบบ ศีลธรรม จึงเป็นระบบเศรษฐกิจที่ดี และต้องประกอบไปด้วยศีลธรรมโดยตรง นั่นคือต้องเป็นสังคมนิยมตามหลักแห่งพระศาสนา ซึ่งเน้นการทาให้เกิดความ ผาสุก ศานติสุขขึ้นในระบบเศรษฐกิจโดยเน้นธรรมนิยม ไม่เน้นวัตถุนิยม 2. ปรัชญาอีกข้อหนึ่งคือเราต้องมีสังคมนิยมตามหลักธรรมชาติ คือ ทุก อย่างควรจะอยู่ ณ ที่จุดพอเหมาะพอดี ธรรมชาติจัดให้ทุกคนมีทรัพยากรใน

เด่นพงษ์ แสนคา

95

สัดส่วนที่เพียงพอ ไม่เกินความจาเป็น ไม่มีการกอบโกย และกอบโกยไม่ได้ด้วย “การกอบโกยถูกควบคุมไว้โดยธรรมชาติอย่างเฉียบขาด” 3. ปรั ช ญาหลั ก ข้ อ สามของธั ม มิ ก สั ง คมนิ ย มเกี่ ย วข้ อ งกั บ สิ่ ง ที่ เ รา เรียกว่า “เศรษฐศาสตร์แห่งความรัก ” โดยตรง ท่านพุทธทาสกล่าวว่า “ธัมมิก สังคมนิยม คือ ต้องประกอบไปด้วยธรรม ความถูกต้องที่มีรากฐานอยู่บนความ รัก ความเมตตา ทุกคนเป็นเพื่อนเกิด แก่ เจ็บ ตาย ด้วยกันทั้งสิ้น อย่างนี้เป็นธัม มิกสังคมนิยม” 4. ปรัชญาข้อที่สี่บ่งว่า สังคมนิยมที่ประกอบไปด้วยธรรมนั้นจะต้องมี ธรรมสาหรับมนุษย์ นั่นคือ “ธรรมของความเป็นมนุษย์ ” ธัมมิกสังคมนิยมเป็น ระบบการจัดการมนุษย์ให้มีความเป็นมนุษย์อย่างถูกต้องตามมนุษยธรรม มนุษย์ แบบนี้ต้องรู้หัวใจของธรรม คือรู้หลักความรู้สูงสุดในพุทธศาสนาที่บ่งว่า “สิ่งทั้ง ปวงมีเหตุแล้วเป็นไปตามเหตุ เมื่อเขารู้หลักนี้แล้วเขาจึงจะแก้ปัญหาได้ อย่าง ถูกต้องตามหลักมนุษยธรรม จะเห็นว่าปรีชาได้รับอิทธิพลแนวคิดทางเศรษฐศาสตร์การเมืองจาก ท่ า นพุ ท ธทาส ที่ มี ลั ก ษณะแทบไม่ แ ตกต่ า งกั น เลย โดยสรุ ป คร่ า ว ๆ ธั ม มิ ก เศรษฐศาสตร์ของปรีชานั้นใช้หลักการที่ว่าโดยธรรมชาติแล้วสิ่งมีชีวิตจะไม่มีการ เอาส่วนเกินเลยเพราะธรรมชาติได้ควบคุมเสรีภาพที่เราจะกอบโกยเอาส่วนเกิน นั้นไว้ และสุดท้ายแล้วทั้งหมดต้องดารงอยู่ในสภาวะที่เป็นกลางหรือมีความ พอดี ในแง่นี้จึงเป็นการนาเสนอในลักษณะเดียวกันกับท่านพุ ทธทาสที่นาเสนอ ว่าสังคมนิยมหรือการเห็นประโยชน์ในส่วนรวมนั้นมีอยู่แล้วในธรรมชาติ และ สังคมนิยมที่มาจากธรรมชาติที่ว่านี้ต้องถูกกาหนดและกากับไว้ด้วย ศีลธรรม โดยเฉพาะหลักของพุทธศาสนา ดังนั้นปรีชาจึงได้รับอิทธิพลของเศรษฐศาสตร์ การเมืองจากท่านพุทธทาสในลักษณะที่คล้ายคลึงกันมากกับท่านพุทธทาส จากการนาเสนออิทธิพลแนวคิดทางเศรษฐศาสตร์การเมืองของท่าน พุทธทาสจะเห็นว่า อิทธิพลแนวคิดของท่านพุทธทาสถูกนามาขยายความให้

96

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

กระจ่ า งชั ด ขึ้นและมีการขยายองค์ความรู้ดั งกล่ าวด้ว ย เมื่ อพิ จ ารณาในด้าน เนื้ อ หาเราจะเห็ น อย่ า งชั ด เจนว่ า อิ ท ธิ พ ลที่ ไ ด้ รั บ จากแนวคิ ด เศรษฐศาสตร์ การเมืองของท่านพุทธทาสก็คือการผลิตซ้าวาทกรรมทางการเมืองที่ส่งผลต่อ ระบบคิดทางการเมืองและเศรษฐกิจของไทย โดยหลักการง่าย ๆ ทั้งหมดอาจ สรุปว่าการดาเนินการทางเศรษฐกิจและการเมืองจะละซึ่งศีลธรรมไม่ได้และข้อ สาคัญคือหลักศีลธรรมในพุทธศาสนาที่สามารถอธิบายธรรมชาติของสิ่งต่าง ๆ ได้ อย่างสมบูรณ์

วิเคราะห์อิทธิพลแนวคิดทางเศรษฐศาสตร์การเมืองของพุทธ ทาสภิกขุ จากที่ผู้เขียนได้นาเสนอแนวคิดทางเศรษฐศาสตร์การเมืองของท่าน พุ ท ธทาสที่ เ รี ย กว่ า “ธั ม มิ ก สั ง คมนิ ย ม” นั้ น เราจะเห็ น ได้ อ ย่ า งชั ด เจนว่ า แนวความคิดธัมมิกสังคมนิยมของท่านพุทธทาสได้เป็นแนวคิดสาคัญที่มีอิทธิพล ต่อสังคมไทยเป็นอย่างมาก กระทั่งว่ามีผู้นาไปใช้และยังได้ผลิตซ้าวาทกรรม ตลอดจนแนวคิดทางเศรษฐศาสตร์การเมืองของท่านพุทธทาสภิกขุด้วย แนวคิด ทางเศรษฐศาสตร์การเมืองของท่านพุทธทาสและการส่งเสริมแนวคิดของท่าน พุทธทาสในข้างต้นนั้น จึงเป็นคาถามต่อว่า เป็นข้อเสนอทางความคิดที่เกี่ยวโยง สั ม พั น ธ์ กับระบบเศรษฐกิจ และการเมืองที่เอื้ อต่อความเป็ นสมัย ใหม่หรือไม่ คาถามนี้ค่อนข้างที่จะเป็นคาถามสาคัญในการพัฒนาสังคมไทยต่อไป อย่างไรก็ ตามเราจะไม่มุ่งไปที่ประเด็นใดประเด็นหนึ่งในการวิเคราะห์แต่จะวิ เคราะห์ ภาพรวมในแนวคิ ด ทางเศรษฐศาสตร์ ก ารเมื อ งของท่ า นพุ ท ธทาสในทุ ก ๆ ประเด็นเพื่อสร้างองค์ความรู้และความเข้าใจให้มากขึ้น ทว่าไปแล้ว แนวคิดเศรษฐศาสตร์การเมืองของท่านพุทธทาสที่บอกว่า จริง ๆ แล้วระบอบประชาธิปไตยก็ไม่ใช่หากสิ่งที่ผิดหากเป็นประชาธิปไตยแบบ สังคมนิยมหรือ “สังคมนิยมประชาธิปไตย” เพราะท่านพุทธทาสเองพึงพอใจ สังคมนิยมเนื่องจากท่านเห็นว่ามันเป็นสิ่งที่มีอยู่แล้วในธรรมชาติ

เด่นพงษ์ แสนคา

97

แนวคิดสังคมนิยมประชาธิปไตยในลัทธิเศรษฐกิจการเมืองสมัยใหม่นั้น ปรากฏในงานเขียนของเอ็ดเวิร์ด เบิร์นสไตน์ ที่ชื่อว่า “พื้นฐานความคิดสังคม นิยมประชาธิปไตย” เบิร์นสไตน์ได้อธิบายไว้ว่า กิจกรรมต่าง ๆ ของมนุษย์ไม่ได้ กาหนดด้วยระบบเศรษฐกิจเท่านั้น แม้ว่าเบิร์นสไตน์จะยอมรับว่าเศรษฐกิจเป็น ปัจจัยสาคัญแต่ก็มีปัจจัยอื่น ๆ อีกที่มีความสาคัญ เช่น ปัจจัยด้านจริยธรรมและ ความคิดของมนุษย์เองที่กาหนดความเปลี่ยนแปลงในสังคม เมื่อปัจจัยหลาย อย่างมีอิทธิพลต่อการเปลี่ยนแปลงนอกเหนือจากพื้นฐานทางเศรษฐกิจก็เป็นที่ เห็นได้ว่า การทานายอนาคตของสังคมมนุษย์ไม่แน่นอน สังคมนิยมไม่ใช่สิ่งที่ ต้องเกิดขึ้นตามกฎประวัติศาสตร์ สังคมนิยมเป็นเพียงสิ่งที่ดีที่ควรเกิดขึ้นเท่านั้น การเชื่อจริยธรรมและบทบาทของมนุษย์นี้เท่ากับเป็นความเชื่อในเสรีภาพของ มนุ ษ ย์ นั่ น เอง ซึ่ ง เสรี ภ าพนี้ เ องก็ เ ป็ น พื้ น ฐานส าคั ญ ของลั ท ธิ สั ง คมนิ ย ม ประชาธิปไตย (ฉัตรทิพย์ นาถสุภา, 2541) การอธิบายสังคมนิยมประชาธิปไตย ของเบิร์นสไตน์แตกต่างจากของท่านพุทธทาสอย่างเห็นได้ชัด ประการแรกก็คือ ท่านพุทธทาสบอกว่าเสรีภาพเป็นสิ่งที่ไม่ทาให้เกิดขึ้นซึ่งสังคมนิยมแต่เบิร์นส ไตน์กลับเห็นว่า เสรีภาพนี่เองเป็นพื้นฐานสาคัญของสังคมนิยม นอกจากนี้ดู เหมือนว่าเบิร์นสไตน์ยังบอกว่าสังคมนิยมไม่ใช่สิ่งที่เกิดขึ้นจากธรรมชาติหรือมี มาแล้ ว ตามประวั ติ ศ าสตร์ แ ต่ สั ง คมนิ ย มเป็ น แค่ สิ่ ง ที่ ค วรเกิ ด ขึ้ น เท่ า นั้ น ซึ่ ง แตกต่างกับท่านพุทธทาสอย่างชัดเจนที่เห็นว่าสังคมนิยมเราไม่ต้องสร้างไม่ต้อง ทาเพราะมันมีของมันเองอยู่แล้วในธรรมชาติมนุษย์เองที่แปลกแยกออกมาจาก ธรรมชาติคือสังคมนิยม อย่างไรก็ตามแนวคิดที่ดูจะคล้อยตามกันระหว่างเบิร์นสไตน์กับท่าน พุทธทาสก็คือการที่ถือว่าปัจจัยทางจริยธรรมเป็นปัจจัยสาคัญของสังคมมนุษย์ แต่นั่นก็ไม่ได้หมายความว่ามีลักษณะคล้อยตามกัน ในความหมายท่านพุทธทาส บอกว่ า จริ ย ธรรมหรื อ ศี ล ธรรมนี้ ต้ อ งควบคุ ม ทั้ ง ระบบการเมื อ งและระบบ เศรษฐกิจจึงจะก่อเกิดสังคมนิยมที่สมบูรณ์ แต่ในความหมายของเบิ ร์นสไตน์ ศีลธรรมเกิดขึ้นจากเสรีภาพ ซึ่งท่านพุทธทาสเองปฏิเสธศีลธรรมชนิดนี้เพราะ

98

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ท่านปฏิเสธการมีเสรีภาพในรูปแบบของเสรีนิยมประชาธิปไตย เนื่องจากท่าน พุ ท ธทาสถื อ ว่ า ยิ่ ง มี เ สรี ภาพก็ ยิ่ ง มี กิ เ ลสและเมื่ อ ใดที่ ยิ่ ง มี กิ เ ลสก็ ยิ่ ง ห่ า งไกล ศีลธรรม ในแง่นี้ท่านพุทธทาสจึงมองศีล ธรรมกับเสรีภาพเป็นสิ่งที่แตกต่างกัน อย่างสิ้นเชิง ในทัศนะของเบิร์นสไตน์เสรีภาพเป็นสิ่งสาคัญของลัทธิสังคมนิยม เพราะเสรีภาพก่อให้เกิดความรับผิดชอบส่วนบุคคล อันเป็นความรับผิดชอบทาง ศีลธรรม ถ้าบุคคลไม่มีเสรีภาพจะถือว่าเขามีความรับผิดชอบไม่ได้ เบิร์นสไตน์ กล่าวอย่ างชัดแจ้งไว้ว่า “ลัทธิสังคมนิยมเป็นทายาทของลัทธิเสรีนิยม” (ฉัตร ทิพย์ นาถสุภา, 2541) ดังนั้นในแง่นี้ศีลธรรมที่เบิร์นสไตน์กล่าวถึงก็คือศีลธรรม ที่มาจากเสรีภาพที่มนุษย์เลือกได้เอง ซึ่งเป็นสิ่งที่ท่านพุทธทาสปฏิเสธเพราะ ท่านพุทธทาสเองได้กล่าวไว้อย่างชัดเจนว่า ก็ เสรีภาพนี่เองเป็นตัวชักจูงคนให้ ห่ า งไกลศี ล ธรรม เมื่ อ เสรี ภ าพคื อ พื้ น ฐานส าคั ญ ของประชาธิ ป ไตยและ ประชาธิ ป ไตยเป็ น ส่ ว นหนึ่ ง การพั ฒ นาสู่ ความเป็ น สมั ย ใหม่ เราจึ ง เห็ น อย่ า ง ชัดเจนว่าท่านพุทธทาสสร้างแนวคิดที่ขัดแย้งกับการพัฒนาสู่ความเป็นสมัยใหม่ นอกจากที่ท่านพุทธทาสปฏิเสธแนวคิดของเสรีนิยมประชาธิปไตยแล้ว ท่านพุทธ ทาสยั ง บอกอี กว่ า เสรีภาพไม่ ใช่หัว ใจส าคัญ ของระบบสั ง คมนิย มซึ่ งเป็ นการ ขัด แย้ ง กับ แนวคิ ดของเศรษฐกิจ การเมื องสมั ยใหม่ ที่เสนอโดยเบิร์นสไตน์ว่า สังคมนิยมมีหัวใจสาคัญคือเสรีภาพ ธัมมิกสังคมนิยมของท่านพุทธทาสได้เป็นแนวคิดหลักอันสาคัญของ สังคมไทยเมื่อได้รับการศึกษาอย่างกว้างขวางในวงวิชาการ โดยเฉพาะการสร้าง งานนิพนธ์และตีความให้สอดคล้องและเข้ากันได้กับสภาพสังคมปัจจุบัน เช่น พระไพศาล วิสาโล และปรีชา เปี่ยมพงศ์สานต์ ที่ผู้เขียนได้นาเสนอไปแล้วนั้น ซึ่ ง ข้ อ เสนอแนะที่ ดู ชั ด เจนอี ก ประการหนึ่ ง คื อ การที่ ท่ า นพุ ท ธทาสและพระ ไพศาลได้อธิบายไว้ว่า เมื่อมีส่วนเกินในสังคมสิ่งที่ควรจะทามากที่สุดคือการ กระจายส่วนเกินให้ทุกคน นั่นก็คือความหมายในแง่ที่คนรวยผลิตได้มากก็ต้อง เอาผลผลิตนั้นไปให้คนจนซึ่งผลิตได้น้อย ทุก ๆ คนจึงจะมีความเท่าเทียมกันการ กระจายความเท่าเทียมเช่นนี้ ตามหลักของธัมมิกสังคมนิยมถือว่ามีความเป็น

เด่นพงษ์ แสนคา

99

ธรรมที่สุดแล้ว อย่างไรก็ตามเราจะละเลยปัญหาดังกล่าวนี้ไปไม่ได้เพราะนี่คือ ปั ญ หาส าคั ญ ของปรั ช ญาการเมื อ งที่ เ กี่ ย วข้ อ งกั บ ความยุ ติ ธ รรมและการ แบ่งสันปันส่วนในผลผลิตของปัจเจกบุคคลในสังคม ถึงแม้ว่าธัมมิกสังคมนิยมไม่ เห็นด้วยกับเสรีนิยมก็ตามเราจะไม่พิจารณาถึงเสรีนิยมไปอย่างลอย ๆ ไม่ได้ เพราะถือว่า เสรีนิยมคือพื้นฐานของการเป็นประชาธิปไตยและนาไปสู่ความเป็น สมัยใหม่ในที่สุด นอกจากนี้ยังมีนักปรัชญาสมัยใหม่ที่พยายามตอบปัญหาที่เกี่ยวข้องกับ ความยุติธรรมก็คือ จอห์น รอลส์ ซึ่งเป็นนั กปรัชญาในสมัยศตวรรษที่ 20 โดย รอลส์ได้เขียนหนังสือชื่อ “A Theory of Justice” เป็นการนาเสนอเกี่ยวกับ ทฤษฎีความยุติธรรม รอลส์เริ่มต้นข้อเสนอของเขาโดยตั้งข้อสังเกตว่าหลักความ ยุ ติ ธ รรมจะเป็ น หลั ก ที่ เ ที่ ย งธรรมบริ สุ ท ธิ์ จ ริ ง ๆ ได้ ก็ ต่ อ เมื่ อ บุ ค คลผู้ คิด ค้น กาหนดหลักดั งกล่าวนั้นไม่เอาผลประโยชน์ส่วนตัวเข้าไปเกี่ยวข้อง ปกติแล้ว คนเราเมื่ อพิ จ ารณาปั ญ หาความยุ ติ ธ รรมมั กเอาผลประโยชน์ส่ ว นตนเข้าไป เกี่ยวข้องโดยรู้ตัวบ้างหรือไม่รู้ตัวบ้าง รอลส์เชื่อว่าหลักความยุติธรรมที่สร้างขึ้น จากพื้นฐานผลประโยชน์ของคนกลุ่มใดกลุ่มหนึ่งจะใช้เป็นหลั กสากลสาหรับทุก คนไม่ได้ (Rawls, 1971) รอลส์จึงเสนอหลักความยุติธรรมไว้สองข้อคือ หลักของ เสรี ภ าพและหลั ก ของความแตกต่ า ง ซึ่ ง มี ลั ก ษณะดั ง ต่ อ ไปนี้ คื อ 1) ทุ ก คน สามารถแข่งขันกันได้อย่างเสรี เอกชนเป็นเจ้าของกิจการต่าง ๆ รัฐมีหน้าที่คอย ดูแลให้การแข่งขันดาเนินไปอย่างยุติธรรม 2) ภายในสังคมระบบการแบ่ งปัน ผลประโยชน์ ต้ อ งด าเนิ น ไปอย่ า งเท่ า เที ย มกั น ข้ อ นี้ ห มายความว่ า คนสอง คนทางานเท่ากัน ต้องได้รับผลตอบแทนเท่ากัน นอกจากนี้สังคมต้องให้โอกาส แก่ทุกคนอย่างเท่าเทียมกัน กล่าวคือการให้โอกาสคนที่เสียเปรียบได้มีช่องทางที่ จะแข่งขันกับคนที่ได้เปรียบอย่างยุติธรรม การช่วยเหลือเป็นหน้าที่โดยตรงของ รัฐ (สมภาร พรมทา, 2539) ลักษณะของหลักความยุติธรรมที่รอลส์เสนอขึ้นนี้ แสดงให้เห็นอย่าง ชัดเจนว่าการที่เราจะหยิบยื่นส่วนเกินมาให้กับคนที่มีฐานะต่ากว่าในสังคมตาม

100

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ความหมายของท่านพุ ทธทาสย่ อมไม่ยุ ติ ธรรม การกระท าเช่ นนี้ย่ อมละเมิด ทรัพย์สินส่วนตัวของคนที่มีฐานะสูงกว่าได้ ข้อเสนอของรอลส์บอกว่าการสร้าง ความเท่าเทียมคือการเปิดโอกาสให้กับคนที่มีฐานะต่ากว่าได้มีสิทธิที่จะสร้าง ความเท่าเทียมกับคนที่มีฐานะสูงกว่าด้วยตัวเขาเอง ไม่ใช่การนาเอาผลผลิ ตของ คนที่ มี ฐ านะสู งกว่ า ไปให้ เขาโดยที่เขาไม่ ไ ด้ส ร้างมั นขึ้น มาเอง ตามหลั กการ กระจายส่วนเกินที่พระไพศาลเสนอขึ้นจากธัมมิกสังคมนิยมของท่านพุทธทาส นอกจากนี้ แ นวคิ ด ของท่ า นพุ ท ธทาสที่ บ อกว่ า การหยิ บ ยื่ น เอาส่ ว นเกิ น ใน ความหมายของท่านจากคนที่มีฐานะสูงกว่าไปให้คนที่มีฐานะต่ากว่าย่อมเป็น ความยุติธรรมที่พึงมีเพราะมันเป็นธรรมชาติว่าทุกคนต้องได้รับสิ่งนั้นอย่างเท่า เทียมกัน ข้อเสนอแนะดังกล่าวนี้นักปรัชญาการเมืองสมัยใหม่เช่น จอห์น ล็อค ก็ ไม่เห็นด้วยกับท่านพุทธทาส กล่าวคือล็อคเสนอว่า มนุษย์ทุกคนเป็นเจ้าของ แรงงานของตน ดังนั้นอะไรก็ตามที่เป็นผลผลิตแห่งแรงงานของเขา เขาก็ย่อมที่ จะมีสิทธิโดยชอบธรรมที่จะอ้างความเป็นเจ้าของในสิ่งนั้น สิทธิดังกล่าวนี้ใครจะ มาละเมิดไม่ได้ โดยล็อคได้กล่าว่า “ทุกคนย่อมมีทรัพย์สินส่วนตัว ทรัพย์สินส่วน นี้ น อกจากเจ้ า ของมั น แล้ ว คนอื่ น ไม่ มี สิ ท ธิ์ เราอาจกล่ า วได้ ว่ า แรงงานจาก ร่างกายของใครและผลงานจากมือของใครย่อมเป็นทรัพย์สินของคนผู้นั้น ดังนั้น แรงงานย่อมเป็นทรัพย์สินของเจ้าของแรงงานโดยไม่ต้องสงสัย นอกจากเจ้าของ แรงงานนี้แล้วไม่มีใครมีสิทธิ์ในสิ่งนี้ แม้ว่าครั้งหนึ่งมันเคยเป็นสมบัติร่วมของทุก คนก็ตาม” (Rawls, 1971) ด้วยเหตุ นี้ธัมมิกสังคมนิยมที่บอกว่าการแจกจ่าย ส่วนเกินของคนที่มีฐานะสูงไปให้คนที่มีฐานะต่ากว่าย่อมไม่ยุติธรรมกับคนที่มี ฐานะสูงกว่าอยู่แล้ว สิ่งที่รัฐจะกระทาได้คือให้การสนับสนุนส่งเสริมให้คนที่มี ฐานะต่ากว่าได้สร้างฐานะของตนให้เท่าเทียมกับคนที่มีฐานะสูงกว่าเท่านั้นซึ่ งใน ความหมายดังกล่าวนี้ท่านพุทธทาสไม่ได้กล่าวถึงเลย เราจะเห็นว่า แนวคิดทางเศรษฐศาสตร์การเมืองของท่านพุทธทาส ที่ กล่ า วไปนั้ น มี ลั ก ษณะที่ ขั ด แย้ ง กั น เองกั บ หลั ก การของสั ง คมนิ ย มแบบ ประชาธิปไตย กล่าวคือ ท่านพุทธทาสไม่เห็นด้วยกับประชาธิปไตย แต่ถ้าจะเอา

เด่นพงษ์ แสนคา

101

ประชาธิ ป ไตยต้ อ งเป็ น ประชาธิ ป ไตยที่ ด าเนิ น ไปคู่ กั บ สั ง คมนิ ย มที่ เ รี ย กว่ า “สั ง คมนิ ย มประชาธิ ป ไตย” อย่ า งไรก็ ต ามเนื้ อ หาสาระของสั ง คมนิ ย ม ประชาธิ ป ไตยคื อ เสรี ภ าพของปั จ เจกชน แต่ ท่ า นพุ ท ธทาสเองกลั บ ปฏิ เสธ เสรีภาพของปัจเจกชน ดังนั้นจึงแสดงให้เห็นอย่างชัดเจนว่าท่านพุทธทาสปฏิเสธ สั ง คมนิ ยมประชาธิ ปไตย และบอกว่าสังคมนิยมประชาธิ ปไตย คือสิ่ งที่ท่าน ต้องการไปพร้อมกันด้วย ในข้อนี้ย่อมเป็นการแสดงถึงความขัดแย้งอย่างชัดเจน ในแนวความคิดของท่าน การปฏิเสธเสรีภาพในทัศนะของท่านพุทธทาสคือการ ปฏิเสธระบบเสรีนิยมประชาธิปไตยที่ประกอบไปด้วย “เสรีภาพ” และระบอบ “ประชาธิปไตย” ซึ่งเป็นมโนทัศน์ของการสร้างความเป็นสมัยใหม่นั่นเอง นอกจากนี้เรายังจะเห็นว่า ท่านพุทธทาสนาเสนอว่าทั้งระบบการเมือง และระบบเศรษฐกิจทั้งหมดต้องดาเนินไปด้วยการควบคุมของ ศีลธรรม และ ปรีชา ได้เสนอแนะเน้นย้าในธัมมิกเศรษฐศาสตร์ว่า ศีลธรรมที่พึงมีในธัมมิก สังคมนิยมต้องเป็นศีลธรรมที่มองความเป็นไปของโลกอย่างชัดเจน เป็นเหตุเป็น ผลและต้องเป็นหลักศีลธรรมและจริยธรรมในศาสนาพุทธเท่านั้น อย่างไรก็ตาม นี่คงไม่ใช่เรื่องที่ผิดแปลกมานักที่จะมองว่าศีลธรรมคือความดีงามในการดาเนิน ไปของกิจ กรรมต่ า ง ๆ ของสั ง คม ตามที่ เบิ ร์น ไตน์ ก็ไ ด้ เสนอไว้ เช่ น นั้ น แต่ ศีลธรรมที่เบิร์นสไตน์กล่าวถึงเกิดจากเสรีภาพของปัจเจกชน หาใช่ศีลธรรมตาม หลักศาสนาไม่และสุดท้ายก็จะนาไปสู่ระบอบประชาธิปไตยในที่สุด นอกจากนี้ การให้เหตุผลว่าพื้นฐานทางวัฒนธรรมของไทยมาจากพุทธศาสนาดังนั้นการ หวนกลับสู่วัฒนธรรมทางพุทธศาสนาจะช่วยพัฒนาเศรษฐกิจและสังคมได้ยัง ปรากฏในแนวคิดเศรษฐศาสตร์การเมืองของท่านพุทธทาสด้วย ซึ่งจะเห็นได้จาก ผู้ที่ได้รับอิทธิพลจากท่านพุทธทาสได้ปฏิเสธแนวคิดของตะวันตกและพยายาม ใช้พุทธศาสนาเป็นการควบคุมและขับเคลื่อนภารกิจทางเศรษฐกิจและการเมือง ของไทยต่อไป แน่นอนว่า การที่มนุษย์อาศัยศาสนาเป็นแหล่งพึ่งพิงทางจิตใจไม่เป็น เรื่องที่ผิด แต่ภาวะที่ศาสนาผนึกตัวเป็นอันหนึ่งอันเดียวกับรัฐ ทาหน้าที่เชื่อโยง

102

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ระหว่างพลเมืองกับศาสนาผลที่ตามมาคือ สังคมการเมืองเช่นนี้ไม่เปิดโอกาส ให้กับการเกิดขึ้นของประชาสังคม, อาณาบริเวณสาธารณะ, การรวมกลุ่มทาง การเมืองที่เป็นเอกเทศจากรัฐ และปัจเจกชนที่เป็นอิสระจากเหตุผลของศาสนา (Halliday, 1995) อย่ า งไรก็ ต ามต้ อ งไม่ ลื ม ว่ า ศาสนาของพลเมื อ งในรั ฐ ประชาชาติไม่ได้มีศาสนาเดียว เพราะฉะนั้นในกรอบคิดของเสรีนิยมรากฐาน ทางการเมืองต้องวางอยู่ในความเป็น กลางและยอมรับของการมีอยู่ของ “พหุ ศาสนา” มากกว่าให้ศาสนาใดศาสนาหนึ่งครอบครองความเป็นเจ้าหรือเป็น ศาสนาหลัก แม้ว่าจะเป็นศาสนาหลักที่มีคนมากกว่าก็ตามก็ต้องจาเป็นที่จะ เคารพความเท่าเทียมกันมากกว่าการที่จะใช้เกณฑ์ของจานวนเป็นตัวตั้ง พร้อม กันนั้นรัฐในกรอบคิดเสรีนิยมสมัยใหม่ รัฐต้องวางตัวเป็นกลางปฏิบัติต่อฝ่ายอื่น ๆ ที่นับถือและมีความเชื่อที่แตกต่างออกไปอย่างเท่าเทียมกัน (ธเนศ วงศ์ยาน นาวา, 2557) แต่ที่เห็นได้อย่างชัดเจนคือการที่รัฐไทยพยายามอ้างความเป็น ศาสนาประจาชาติของพุทธศาสนาภายใต้ความคิดกระแสหลักที่ว่ามีจานวนผู้ นับถือมากที่สุด พร้อมกันนั้นยังได้วางกรอบคิดทางการเมืองและเศรษฐกิจว่า ต้ อ งด าเนิ น ไปตามหลั ก ธรรมหรื อ หลั ก ศี ล ธรรมของพุ ท ธศาสนาเป็ น หลั ก ข้อสั ง เกตบางประการก็คือว่ ารัฐ ไทยพยายามเสนอประชาธิ ปไตยก็ต้ องเป็น ประชาธิปไตยโดยธรรมหรือเรียกว่า “ธัมมาธิปไตย” เศรษฐกิจต้องดาเนินไปใน รู ป แบบของพุ ท ธเศรษฐศาสตร์ ตลอดจนน าไปสู่ ก ารสร้ า งความหมายทาง วัฒนธรรมและตีกรอบทางวัฒนธรรมว่า สังคมไทยเป็นสังคมพุทธนั่นเอง การ มุ่งเน้นให้การดาเนินภารกิจของการเมืองและเศรษฐกิจควบคู่กันไปพร้อมกับ แนวคิดทางศาสนาอาจมีผลดีในแง่ของความเชื่อ แต่ในสังคมสมัยใหม่การที่รั ฐ ไทยมุ่งผลิตซ้าวาทกรรมทางการเมืองผ่านแนวคิดทางศาสนาเป็นข้อขัดแย้งอย่าง เห็นได้ชัดกับมโนทัศน์ทางการเมืองสมัยใหม่ที่พยายามเปิดกว้างในความคิดทาง ศาสนาและวัฒนธรรมที่หลากหลาย เนื่องจากการอ้างศีลธรรมแบบศาสนาซึ่ง เป็นศีลธรรมตามความเชื่อส่วนบุคคลมาเป็นศีลธรรมของสังคมย่อมเป็นการอ้าง ที่ผิด ผลที่ตามมาคือการนาเสนอมโนทัศน์ทางเศรษฐศาสตร์การเมืองของท่าน พุทธทาสก็ดี หรือแนวคิดที่ได้รับอิทธิพลจากท่านพุทธทาสก็ดี ต่างเป็นแนวคิดที่

เด่นพงษ์ แสนคา

103

หวนกลับคืนสู่ยุคกลางคือการผนึกกาลังของศาสนารวมเข้ากับรัฐ ซึ่งขัดแย้งกับ ความเป็นสมัยใหม่ที่ศาสนาแยกตัว อิสระจากรัฐ และไม่สามารถสร้างกระบวน ทัศน์ทางการเมืองที่จะนาสู่ความเป็นประชาธิปไตยและความเป็นสมัยใหม่ของ ไทยได้เลย

บทสรุป ถึ ง แม้ ว่ า ท่ า นพุ ท ธทาสจะเป็ น ชาวพุ ท ธที่ มี ก ารตี ค วามค าสอน พระพุทธศาสนาให้เป็นสมัยใหม่ก็ตามแต่นั่นเป็นการแสดงถึงการเข้าสู่สมัยใหม่ ด้วยกระบวนการหรือวิธีการเท่านั้น แต่ในความเป็นจริงแล้วเนื้อหาสาระของ ความเป็นสมัยใหม่ยังขัดแย้งกับการนาเสนอในแง่ของเนื้อหา ท่านพุทธทาสมี อิทธิพลทางความคิดต่อนักวิชาการฝ่ายค้านสายพุทธศาสนาอยู่หลายคน เช่น สุ ลักษณ์ ศิวลักษณ์ พระไพศาล วิสาโล ปรีชา เปี่ยมพงศ์สานต์ และประเวศ วะสี ตลอดจนนักวิชาการคนอื่น ๆ อีกหลายคน อิทธิพลที่โดดเด่นโดยเฉพาะการ นาเสนอแนวคิดทางการเมืองและการพัฒนาเศรษฐกิจด้วยระบบ “ธัมมิกสังคม นิยม” ได้เป็นสื่อกลางทางความคิดที่ขยายต่อไปถึงนักวิชาการคนอื่น ๆ พร้อม กันนั้นยังได้รับความนิยมจากรัฐที่มุ่งหวังในการนาเอาธัมมิ กสังคมนิยมมาใช้กับ สังคมไทยเป็นอย่างมาก เราจะเห็นว่าในลักษณะของการเข้าสู่ความเป็นสมัยใหม่ ในการนาเสนอแนวคิดของท่านพุทธทาสนั้นแสดงออกมาอย่างชัดเจนในแง่ของ กระบวนวิธีแบบสมัยใหม่ในการสร้างและนาเสนอแนวคิด ธัมมิกสังคมนิยมคือแนวคิดทางเศรษฐศาสตร์การเมืองของท่านพุทธ ทาสที่ได้นาเสนอขึ้นมาโดยมีหลักว่า ทุกคนต้องเห็นแก่ประโยชน์ส่วนรวมเป็น หลัก และไม่เอาส่วนเกินการทางานทุกอย่างต้องทาร่วมกันคือไม่เห็นแก่ตัวเอง เป็ น หลั ก และนอกจากนี้ ร ะบบดั ง กล่ า วต้ อ งถู ก ควบคุ ม ด้ ว ยระบบศี ล ธรรม ศีลธรรมที่ท่านพุทธทาสหมายถึงต้องเป็นศีลธรรมตามหลักธรรมทางพุทธศาสนา เท่ า นั้ น และต้ องไม่ เป็ น ศีล ธรรมแบบตะวั น ตกสมั ย ใหม่ ที่ ไ ม่ ต้ องการศาสนา นอกจากที่ ท่ า นน าเสนอธั ม มิ ก สั ง คมนิ ย มแล้ ว ท่ า นยั ง ปฏิ เ สธเสรี นิ ย ม

104

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ประชาธิปไตยไปพร้อม ๆ กันด้วย เพราะทั้งนี้ท่านพุทธทาสเห็นว่าเสรีภาพทาให้ คนเห็นแก่ได้ใครผลิตได้มากก็กอบโกยเอามากตามกาลังของตนโดยไม่สนใจคนที่ ผลิตได้น้อยเลย ในแง่นี้เสรีภาพจึงก่อให้เกิดกิเลสคือความอยากอย่างไม่มีสิ้นสุด ท่านพุทธทาสจึงบอกว่าคนที่มีผลผลิตมากต้องแจกจ่ายให้คนที่มีผลผลิตน้อย ข้ อ เสนอเช่ น นี้ ท าให้ ไ ม่ เ กิ ด ความยุ ติ ธ รรมเป็ น แน่ แ ท้ แสดงให้ เ ห็ น ว่ า ความ ยุติธรรมตามนัยของท่านพุทธทาสเป็นเพียงความยุติธรรมในความหมายของการ ครอบครองอย่างเท่ากันเท่านั้น ไม่ได้มีความหมายในแง่ของ สิทธิและเสรีภาพทีม่ ี อย่างเท่ากันเลย การที่ท่านปฏิเสธประชาธิปไตยกับปฏิเสธเสรีภาพแสดงให้เห็น ว่า แนวคิดทางเศรษฐศาสตร์การเมืองของท่านพุทธทาสล้มเหลวที่จะสร้างมโน ทัศน์ของสังคมการเมืองแบบสมัยใหม่ขึ้นมา พร้อมกันนั้นยังเป็นอุปสรรคที่จะ พัฒนาสังคมเข้าสู่ความเป็นสมัยใหม่และการสร้างประชาธิปไตยในสังคมไทยด้วย นอกจากนั้นการนาเสนอบนพื้นฐานของกรอบคิดทางศาสนาและอ้าง หลั ก การที่ ว่ า พุ ท ธศาสนาคื อ ศาสนาดั้ ง เดิ ม ของไทยและเป็ น รากฐานของ วัฒนธรรมไทย ถ้าจะพัฒนาสังคมไทยต้องใช้พุทธศาสนาเป็นหลัก กระแสแนวคิด นี้ได้ถูกผลิตซ้าเพื่อเสริมสร้างความแข็งแกร่งนี้ให้แนวคิดของพุทธทาส จนมีการ นามาใช้โดยให้ความสาคัญกับหลักคาสอนของพุทธศาสนาเป็นหลัก บนพื้นฐาน ของการนามาใช้ในลักษณะดังกล่าวนี้ย่อมเป็นการสร้างวัฒนธรรมแบบผูกขาด บนวัฒนธรรมที่หลากหลายและปิดกั้นเสรีภาพทางศาสนาซึ่งมีผลโดยตรงต่อ กระบวนการพั ฒ นาการเมื อ ง สั ง คม และเศรษฐกิ จ ตามกรอบแนวคิ ด ของ สมั ย ใหม่ อย่ า งไรก็ต ามการประสบความส าเร็ จ ในการน าเสนอแนวคิด ทาง เศรษฐศาสตร์การเมืองของพุทธทาสภิกขุ ได้เป็นขวากหนามที่ขัดขวางต่อการ พัฒนาความเป็นสมัยใหม่ทั้งในแง่ของมโนทัศน์ของสมัยใหม่คือ การมีเสรีภาพ การให้ความสาคัญกับปัจเจกชน การโต้แย้งแสดงเหตุผลอย่างเปิดเผย ตลอดจน การส ารวจตรวจสอบอย่ างวิ ท ยาศาสตร์ และในแง่ ของการพัฒนาความเป็น สมั ย ใหม่ แนวคิ ด ทางเศรษฐศาสตร์การเมืองของท่านพุ ท ธทาสขัด แย้งอย่าง ชัดเจนกับการสร้างสังคมประชาธิปไตยและระบบกลไกของเศรษฐกิจตลอดจน ระบบตลาดที่มีความเชื่อมโยงสัมพันธ์โดยตรงกับรัฐ ความสาเร็จในการสร้าง แนวคิ ด ของท่ า นพุ ท ธทาสจึ ง เป็ น ความไม่ ส าเร็ จ ของการสร้ า งวั ฒ นธรรม

เด่นพงษ์ แสนคา

105

ประชาธิปไตยและการนาไปสู่ความเป็นสมัยใหม่ของสังคมไทยในทุก ๆ ด้าน อย่างไรก็ต ามยังถือว่าท่านพุทธทาสเข้าสู่สมัยใหม่ด้วยกระบวนการเท่านั้นใน ขณะที่ในด้านของเนื้อหาท่านพุท ธทาสเองยั งบกพร่องต่ อความเป็นสมั ย ใหม่ ตามที่นาเสนอไว้ข้างต้น

106

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

เอกสารอ้างอิง Fred Halliday. (1995). Relativism and Universalism in Human Rights: the Case of the Islamic Middle East. Political Studies, Volume 43, Issue 1, 152 - 167.

John Rawls. (1971). A Theory of Justice. Cambridge, Mass. : Harvard University Press. ฉัตรทิพย์ นาถสุภา. (2541). ลัทธิเศรษฐกิจการเมือง, พิมพ์ครั้งที่ 4 . กรุงเทพฯ: จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. ทวี วั ฒ น์ ปุ ณ ฑริกวิ วั ฒ น์. (2539). พุ ท ธทาสภิกขุกับทฤษฎีธัม มิ กสัง คมนิยม. วารสารพุทธศาสน์ศึกษา, ปีที่ 3 ฉบับที่ 2 , 29. ธเนศ วงศ์ยานนาวา. (2557). ความไม่หลากหลายของความหลากหลายทาง วัฒนธรรม, พิมพ์ครั้งที่ 2. กรุงเทพฯ: สมมติ. ธิกานต์ ศรีนารา. (2555). การต่อต้านประชาธิปไตยแบบฝรั่ง และสถาปนา ประชาธิปไตยแบบพุทธ ของปัญญาชนฝ่ายค้านไทยสายพุทธศาสนา ในช่วงระหว่างปี 2524 – 2534. รัฐศาสตร์สาร ปีที่ 33 ฉบับที่ 2 , 167. ปรี ช า เปี่ ย มพงศ์ ส านต์ . (2531). ธั ม มิ ก เศรษฐศาสตร์ . กรุ ง เทพฯ: กลุ่ ม เศรษฐศาสตร์การเมือง สถาบันวิจัยสังคม จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. ปีเตอร์ เอ แจ็คสัน. (2556). พุ ทธทาสภิกขุ : พระพุทธศาสนานิกายเถรวาท และการปฏิรูปเชิงนวสมัยนิยมในประเทศไทย, มงคล เดชนครินทร์ ผู้ แปล. กรุงเทพฯ: สานักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. พระดุษฎี เมธังกุโร และคณะ. (2532). การพัฒนาสังคมในทัศนะของพุทธทาส ภิกขุ. กรุงเทพฯ : สานักพิมพ์มูลนิธิโกมลคีมทอง. พระไพศาล วิ ส าโล. (2529). พุ ท ธศาสนากั บ คุ ณ ค่ า ร่ ว มสมั ย . กรุ ง เทพฯ: สานักพิมพ์มูลนิธิโกมลคีมทอง. พุทธทาสภิกข. (2549). ธรรมะกับการเมือง. กรุงเทพฯ: สานักพิมพ์สุขภาพใจ.

เด่นพงษ์ แสนคา

107

พุ ท ธทาสภิ กขุ. ( 2521). ธรรมะกั บ โลกจะไปด้วยกั นได้ห รือไม่ . กรุง เทพฯ: สานักพิมพ์ธรรมบูชา. พุทธทาสภิกขุ. (2518). ธัมมิกสังคมนิยมแบบเผด็จการหรือสังคมนิยมตาม หลักแห่งศาสนาทุกศาสนา. กรุงเทพฯ: สานักพิมพ์ธรรมบูชา. พุทธทาสภิกขุ. (2538). ธัมมิกสังคมนิยม. กรุงเทพฯ: สานักพิมพ์สยามประเทศ. สมภาร พรมทา. (2539). ปรัชญาสังคมและการเมือง, พิมพ์ครั้งที่ 2. กรุงเทพฯ : จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. สุรพศ ทวีศักดิ์. (2559). พุทธศาสนากับรัฐ -การเมืองสมัยใหม่ : อิทธิพลทาง ความคิดของพระพรหมคุณาภรณ์ และพุทธทาสภิกขุ. รัฐศาสตร์สาร ปี ที่ 37 ฉบับที่ 3, 189. อานวย ยัสโยธา. (2546). ภูมิปัญญาการนาทางสู่เนื้อธรรมของท่านพุทธทาส. กรุงเทพฯ: สานักงานกองทุนสนับสนุนการวิจัย.

108

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ.ปยุตฺโต) กับการให้ความชอบธรรมต่ออุดมการณ์ ราชาชาตินิยม



บทความนี้ตีพิมพ์ในวารสาร รัฐศาสตร์และรัฐประศาสนศาสตร์ มหาวิทยาลัยราชภัฏ ชัยภูมิ ปีที่ 1 ฉบับที่ 1 (ม.ค. - มิ.ย. 2561)

110

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

บทนา เมื่อกล่าวถึงงานสาคัญของพระพุ ทธศาสนาในยุคหลังพุทธกาลที่เรา เรียกกันว่าเป็นอรรถกถานั้น ดูเหมือนว่ามีสาวกและปราชญ์คนสาคัญในทาง พระพุทธศาสนาจานวนไม่น้อยที่ได้ตีความและนิพนธ์งานทางพระพุทธศาสนา ขึ้น มาเพื่ อท าการอธิบายขยายความเนื้อหาคาสอนในทางพระพุ ทธศาสนาที่ ปรากฏในพระไตรปิฎก ฎีกา หรืออนุฎีกา เราเรียกงานนั้นว่า อรรถกถา ซึง่ ในยุค ร่วมสมัยนี้มีพระอรรถกถาจารย์ที่สาคัญ ๆ ในสังคมไทยเราอยู่หลายท่านด้วยกัน แต่ พ ระอรรถกถาจารย์ ที่ มี อิ ท ธิ พ ลและบทบาทอย่ า งมากต่ อ สั ง คมไทยและ พระพุทธศาสนาของไทยก็คือ พระธรรมโกศาจารย์หรือที่เรามักเรียกว่าท่านพุทธ ทาสภิกขุ และอีกท่านหนึ่งก็คือสมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ประยุทธ์ ปยุตฺโต) ที่ เรามักเรียกชื่อย่อของท่านว่า ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ทั้งสองท่านนี้ล้วนเป็นปราชญ์ ทางพระพุ ท ธศาสนาของเมื อ งไทย กล่ า วคื อ เป็ น นั ก คิ ด ที่ พ ยายามน าเสนอ พระพุทธศาสนาด้วยวิธีการแบบใหม่ที่สังคมโลกใช้นาเสนอองค์ความรู้ต่าง ๆ ส าหรั บ ท่ า น ป.อ. ปยุ ตฺ โ ตนั้ น งานนิ พ นธ์ ข องท่ า นจะเป็ น แนวของการ ประนี ป ระนอมองค์ ค วามรู้ ใ ห้ ส อดประสานกั น โดยเฉพาะการน าเสนอ พระพุทธศาสนาให้เป็นสากลมากที่สุดเท่าที่จะทาได้ อย่างไรก็ตามงานนิพนธ์ทาง พระพุทธศาสนาของท่าน ป.อ. ปยุตฺโตนั้น เป็นงานที่นาเสนอบนพื้นฐานแนวคิด ทางพระพุทธศาสนาเป็นหลัก โดยทั้งหมดเป็นการถอดแบบแนวคิดออกมาจาก พระไตรปิฎกของพระพุทธศาสนาในฝ่ายเถรวาทเป็นส่วนใหญ่ ในเรื่องของผลงานและการทาความเข้าใจในผลงานของท่าน ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต นั้ น เป็ น เรื่ อ งส าคั ญ เนื่ อ งจากท่ า นเป็ น ปั ญ ญาชนที่ มี ผ ลงานในทาง พระพุทธศาสนาอยู่มากเราจึงต้ องทาความเข้าใจให้ชัดเจนในผลงานของท่าน สมภาร พรมทา เคยอธิบายว่า ท่านให้งานของท่านเป็นตัวเดินเรื่องของมันเอง หากว่างานนั้นจะมีอิทธิพลเปลีย่ นแปลงโลก ก็เป็นเรื่องของงาน การจะเข้าใจงาน ของท่ า นนั้ น เราจึ ง จะต้ องมี การสั ง เกตและตี ความเอาเอง (สมภาร พรมทา, 2554)

เด่นพงษ์ แสนคา

111

แม้ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ไม่ไต้ต้องการที่จะทาให้งานของท่านมีอิทธิพล ตรง ๆ ต่อเรื่องนั้น ๆ ก็ตามแต่เมื่อมีผู้นามาวิเคราะห์ตีความ งานนิพนธ์ของท่าน กลับมีอิทธิพลต่อสังคมไทยเป็นอย่างมาก ทว่าไปแล้วงานนิพนธ์ของท่านป.อ. ปยุ ตฺ โ ต ได้ รับ การสนั บสนุ นหรือเรีย กว่ าการผลิต ซ้ าแนวคิด มาอย่า งต่ อเนื่อง จนกระทั่งมีการนาเอาแนวคิดของท่านมาวางรากฐานทางสังคมให้กับสังคมไทย มาโดยตลอด ตัวอย่างเช่น งานทั้งสองเล่มคือ “กรณีสันติอโศก” กับ “กรณี ธรรมกาย” ของท่านนั้น ก็ทาให้สันติอโศกและธรรมกายต้องถูกดาเนินการตาม กฎหมาย ถามว่านั่นคือเจตนารมณ์ของท่านหรือไม่ คาตอบคือคงไม่ใช่เสียทีเดียว เพราะท่านป.อ. ปยุตฺโตท่านก็เหมือนนักคิดคนอื่น ๆ คือ มีอะไรที่แปลกใหม่ ขึ้นมาท่านก็นาเสนอแนวคิดเพื่อเป็นการสารวจตรวจสอบเรื่องนั้น ๆ เราจะเห็น ได้ ว่ า งานนิพนธ์ ของท่านนั้นจึง มีความสาคัญ กับสั งคมไทยในแง่ที่ว่าถูกนามา วิเคราะห์ ตีความ ผลิตซ้าแนวคิดและถูกนามาใช้กับสังคมไทยอย่างจริงจังตลอด มา ความสาคัญของงานนิพนธ์ของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เป็นงานนิพนธ์ที่มี ความสาคัญต่อวงการพุทธศาสนานิกายเถรวาทเป็นอย่างมาก โดยเฉพาะในแง่ ของการศึกษาพุทธศาสนาอย่างวิชาการและการประยุกต์พุทธศาสนาให้เข้ากัน ได้กับศาสตร์ส มัยใหม่ ในงานศึกษาพุทธศาสนาทั้งในไทยและในต่างประเทศ งานนิพนธ์ของท่านนับเป็นเอกสารชั้นรองที่ได้รับความสนใจและเป็นเอกสาร สาคัญสาหรับนาเสนอแนวคิดของพุทธศาสนาอย่างเป็นวิชาการและมีความเป็น สาระสาคัญตรงตามพระไตรปิฎกมากที่สุด นอกจากนี้ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ยัง น าเสนอพุ ท ธศาสนาเพื่ อ ตอบสนองต่ อ อุ ด มการณ์ ช าติ ศาสนา และ พระมหากษัตริย์ของไทยด้วย งานนิพนธ์ของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต มีจานวนหนึ่งที่ปรากฏเป็นงานเขียน ที่ มี ลั ก ษณะของความเป็ น ชาติ นิ ย มและมี ลั ก ษณะของชาติ นิ ย มแบบราชา ชาตินิยม เช่นที่ปรากฏชัด ๆ คือ งานนิพนธ์เรื่อง “เจาะหาความจริง เรื่องศาสนา ประจาชาติ” “ความสาคัญของพระพุทธศาสนาในศาสนาประจาชาติ ” “รัฐกับ

112

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

พระพุทธศาสนา ถึงเวลาชาระล้างหรือยัง ” และอื่น ๆ อีกมากมายที่แสดงถึง ความสัมพันธ์ของพุทธศาสนากับรัฐไทย งานนิพนธ์เหล่านี้มีส่วนสาคัญในการ สร้างแนวคิดชาตินิยมและราชาชาตินิยมอย่างมาก ดังนั้นในบทความนี้จึงเป็น การนาเสนอให้เห็นว่าลักษณะของความชอบธรรมที่ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ให้ไว้กับ อุดมการณ์ราชาชาตินิยมเป็นอย่างไร และมีผลต่อสังคมไทยอย่างไร ซึ่งผู้เขียนจะ วิเคราะห์ให้เห็นต่อไป

แนวคิดราชาชาตินิยม แนวคิด “ราชาชาตินิยม” คือ แนวคิด ที่มองว่าพระมหากษัตริย์คือ ศูนย์รวมของทุกเรื่อง ในเรื่องนี้ พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวทรง อธิบายไว้ว่า สถาบันพระมหากษัตริย์ไม่ใช่เฉพาะการเป็นผู้นาของชาติเท่านั้น แต่ รวมไปถึ ง ศู น ย์ ร วมความศรั ท ธา เป็ น สั ญ ลั ก ษณ์ ที่ ป รากฏแก่ ต่ า งประเทศ เปรียบเสมือนกับเป็น “ธงชัยของชาติ” ในการสร้างความเป็นชาติของ “ไทย” ได้มีการผนวกเอา “กษัตริย์” เข้ามาเป็นส่วนหนึ่งด้วย โดยความหมายก็คือว่า สองอย่างคือ “ชาติ” กับ “กษัตริย”์ เป็นสิ่งที่แยกจากกันไม่ได้เพราะ “กษัตริย์” ก็คือ “ชาติ” นั่นเอง ชนชั้ น นาในสมั ย สมบูรณาญาสิท ธิราชย์ ได้ว างรากฐานอุ ดมการณ์ “ราชาชาตินิยม” ซึง่ ปัญญาชนอนุรักษ์นิยมในสมัยหลังสงครามโลกครั้งที่ 2 เป็น ต้นมาจนถึงปัจจุบันล้วนนาความคิดสาคัญ ๆ มาผลิตซ้าอย่างเข้มข้น โดยมีการ ปรั บ เปลี่ ย นความหมาย จุ ด เน้ น และการเพิ่ ม เติ ม มโนทั ศ น์ ใ หม่ ๆ เพื่ อ ให้ กลายเป็นความคิดที่ทันสมัย ตอบสนองต่อบริบททางสังคมที่เปลี่ยนแปลงไปจาก เดิมได้อย่างมีประสิทธิภาพและมีพลังสูงในการกาหนดวิธีคิดและความรู้สึกนึกคิด ต่าง ๆ ของคนไทย รวมทั้งความคิดเรื่อง “สมเด็จพระปิยมหาราช” และ “การ ปกครองแบบพ่อปกครองลูก” ซึ่งปรากฏว่าแนวคิดเกี่ยวกับ “พ่อ” ที่ดูแลเอาใจ ใส่และช่วยเหลือให้ “ลูก” สามารถแก้ไขปัญหาต่าง ๆ และมีความสุขความเจริญ

เด่นพงษ์ แสนคา

113

ในชีวิตได้รับการเลือกสรรมาผลิตซ้าอย่างเข้ มข้นจากหลายฝ่ายภายใต้มโนทัศน์ ใหม่ ๆ เช่น “พ่อขุนอุปถัมภ์” และ “พ่อแห่งชาติ” (สายชล สัตยานุรักษ์, 2557) นับตั้งแต่ทศวรรษ 2490 เป็นต้นมารัฐบาลไทยภายใต้ความสนับสนุน ช่วยเหลือของสหรัฐ อเมริกามีนโยบายทาให้ป ระชาชนผู กพั น กับสถาบั น ตาม ประเพณีมากขึ้นซึ่งจะช่วยเหนี่ยวรั้งคนไทยรวมทั้งชาวชนบททั่วไปมิให้หันไป สนับสนุนพวกคอมมิวนิสต์ โดยเกรงว่าพวกคอมมิวนิสต์ จะใช้ยุทธศาสตร์ “ป่า ล้อมเมือง” เช่นเดียวกับพรรคคอมมิวนิสต์ จีน แต่จอมพล ป .พิบูลสงคราม ไม่ ต้องการให้คนไทยเห็นความสาคัญของสถาบัน พระมหากษั ตริย์มากกว่าผู้นา รัฐบาล ปัญญาชนฝ่ายรัฐบาลจึงนิยาม “ความเป็นไทย” โดยเน้นเฉพาะพุทธ ศาสนา รวมทั้ ง เน้ น ด้ ว ยว่ า พุ ท ธศาสนา “เป็ น หลั กของการปกครองระบอบ ประชาธิปไตย” (ภิญญพันธุ์ พจนะลาวัณย์, 2554) ภายหลังจากนั้นแนวคิดแบบ ราชาชาติ นิ ย มก็ถูกผลิ ต ซ้ าเรื่อยมาจนกระทั่ ง ในยุ คปั จ จุ บั น นี้ ซึ่ ง จะเห็ น ได้ ว่ า สถาบันกษัตริย์กับการถูกสร้างให้เป็นส่วนหนึ่งของชาติในสังคมไทยเราจึงเห็นว่า เป็นเรื่องปกติกันเสมอมาตั้งแต่อดีตจนถึงปัจจุบัน ในทศวรรษ 2520 เป็นต้นมา พลังของอุดมการณ์ราชาชาตินิยมแบบ “พ่อแห่งชาติ” เพิม่ สูงขึ้นมากส่วนหนึ่งเป็นผลมาจากการใช้ระบบการศึกษาและ สื่อมวลชนในการปลูกฝังอุดมการณ์ราชาชาตินิยมอย่างเข้ มข้น อีกส่วนหนึ่งมา จากการดาเนินงานและกิจกรรมของหลายฝ่าย เช่น การดาเนินนโยบายของ รัฐบาลพลเอกเปรม ติณสูลานนท์ ใน ทศวรรษ 2520 ที่ส่งเสริม “โครงการใน พระราชดาริ” อย่างเต็มที่ (ชนิดา ชิตบัณฑิตย์, 2550 อ้างถึงใน สายชล สัตยานุ รักษ์, 2557) การที่หน่วยงานต่าง ๆ ทั้งภาครัฐและภาคเอกชนจัดงานเฉลิมฉลอง “สองร้อยปีกรุงรัตนโกสินทร์” อย่างยิ่งใหญ่ในกลางทศวรรษ 2520 โดยทุกฝ่าย ให้ความสาคัญอย่างสูงแก่การนาเสนอเรื่องราวเกี่ยวกับพระราชกรณียกิจของ พระมหากษั ต ริ ย์ ทั้ ง 9 รั ช กาลในการรั ก ษาเอกราชและการสร้ า งความ เจริญรุ่งเรืองแก่ “ชาติไทย” ในทุกด้านที่ตอกย้าให้สานึกในพระมหากรุณาธิคุณ และพระเกียรติยศอั นสูงส่งของพระมหากษั ตริย์แห่งพระบรมราชจักรีวงศ์ การ

114

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

เกิดขึ้นของลัทธิพิธี “เสด็จพ่อ ร .5” ในทศวรรษ 2520 เป็นต้นมา ในบริบทที่ ชนชั้นกลางไม่อาจพึ่งอานาจรัฐได้มากนัก ทาให้หวั งพึ่งพระบารมีของ “สมเด็จ พระปิยมหาราช” ซึ่งชนชั้นกลางมีความทรงจาร่วมกันว่าทรงนา “ชาติไทย” ไปสู่ความเจริญก้าวหน้าในทุกด้านรวมทั้งพระราชทานเสรีภาพแก่ประชาชนด้วย การเลิกระบบไพร่และระบบทาส แนวคิ ด แบบราชาชาติ นิ ย มได้ ส่ ง ทอดจากอดี ต มาสู่ ปั จ จุ บั น ใน สังคมไทยอย่างแยกจากกันไม่ได้ การให้ความหมายของการสร้าง “ชาติ” ผ่าน สถาบันกษัตริย์จึงมีความสาคัญกับสังคมไทยในกลุ่มของผู้ที่เป็น “กษัตริย์นิยม” และถูกผลิตซ้าผ่านนักคิดคนสาคัญในฝ่าย “อนุรักษ์นิยม”เช่น มีการสถาปนาให้ กษัตริย์เป็นพ่อแห่งชาติ เป็นศูนย์รวมอานาจของชาติในการตัดสินและอยู่เหนือ อานาจทั้งหลายซึ่งเสมือนว่าเป็นอานาจสัมบูรณ์

พุทธศาสนากับราชาชาตินิยมไทย ในกระแสแนวคิดหลักของเรื่องวัฒนธรรมและประเพณีไทยนั้น เรามัก อธิบายและสืบสาวหาต้นตอของแหล่งกาเนิดของวัฒนธรรมแห่งชาติของไทย บ่อยครั้งคาอธิบายก็มักจะเกี่ยวโยงไปถึงการอธิบายที่ว่าพระพุทธศาสนาเป็น รากฐานของสั ง คมและวั ฒ นธรรมจนท าให้ มี ก ารเรี ย กร้ อ งให้ มี ก ารบั ญ ญั ติ พระพุ ท ธศาสนาให้ เ ป็ น ศาสนาประจ าชาติ อั น เป็ น ทางหนึ่ ง ที่ แ สดงถึ ง แนวความคิดของชาตินิยมไทยได้อย่างชัดเจน นอกจากการใช้ ศาสนามาอธิบาย ความเป็นชาติแล้ว สังคมไทยยังใช้สถาบันกษัตริย์ในการให้ความหมายหนึ่งของ การเป็นไทยด้วย ทาให้แนวคิดชาตินิยมของไทยที่เรีย กว่า เป็นวัฒนธรรมนั้ น ผูกพันกันมากกับพระพุทธศาสนาและสถาบันพระมหากษัตริย์ สาหรับคาอธิบาย เรื่องที่ว่าสังคมไทยผูกพันกับพระพุทธศาสนาและสถาบันพระมหากษัตริย์นี้ สาย ชล สัตยานุรักษ์ อธิบายไว้ว่า

เด่นพงษ์ แสนคา

115

“...ถึงแม้ว่า “ชาติไทย” จะมีปัญหา ร้ายแรงเกิดขึ้นในบางสมัย แต่ ก็สามารถแก้ไขได้ เป็ น อย่ า งดี โ ดยพึ่ ง พระบารมี แ ละพระมหา กรุ ณ าธิ คุ ณ ของพระมหากษั ต ริ ย์ แ ละพุ ท ธ ศาสนา ซึ่งสถาบันทั้งสองนี้เป็นหัวใจของ “ความ เป็ น ไทย” ที่ ท าให้ “ชาติ ไ ทย” มี เอกราชและ เจริ ญ ก้ า วหน้ า ตลอดมา ประชาชนจึ ง ควร จงรักภักดีและกตัญญูกตเวทีต่อ “ชาติ ศาสนา พระมหากษั ต ริ ย์ ” และท าหน้ า ที่ ข องตนด้ ว ย ความซื่อสัตย์สุจริต สามัคคี และ เสียสละโดยไม่ ก้ า วก่ า ยหน้ า ที่ ข องผู้ อื่ น และไม่ จ าเป็ น ต้ อ ง คานึงถึงสิทธิ ใดๆ หากผู้ ใดยังไม่มี “ความเป็น ไทย” ก็สามารถที่จะ “กลายเป็นไทย” ได้โดย หั น ม า จ ง รั ก ภั ก ดี ต่ อ “ ช า ติ ศ า ส น า พ ร ะ ม หา ก ษั ต ริ ย์ ” แ ล ะ ใ ช้ ภ า ษาไทยใน ชีวิตประจาวัน...” (สายชล สัตยานุรักษ์, 2551) การที่ สายชล อธิบายว่าความเป็นไทยในทางวัฒนธรรมนั้นคือความ เป็นไทยที่ต้องแสดงออกถึงความจงรักภักดีต่อสถาบันหลักอันได้แก่ ชาติ ศาสนา และพระมหากษัตริย์นั้น สายชลได้ให้เหตุผลไว้ว่า “อุดมการณ์ชาตินิยมดังกล่าวข้างต้น นี้ ตอบสนองจุดมุ่งหมายของ ชนชั้นนาในการ จรรโลงระบอบสมบู ร ณาญาสิ ท ธิ ร าชย์ ซึ่ ง สามารถรวมศูนย์อานาจได้อย่างแท้จริงเป็นครั้ง

116

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

แรกในรั ช กาลที่ 5 โดยเป็ น รากฐานทางภู มิ ปัญญาเพื่อจัดความสัมพันธ์เชิงอานาจระหว่าง คน “ชั้น” ต่างๆ แทนอุดมการณ์แบบราชาธิราช ที่มีมาแต่เดิม ซึ่งนอกจากจะทาให้ “ชนชั้นเจ้า” มี อ านาจเด็ ด ขาดสู ง สุ ด แล้ ว ยั ง ช่ ว ยในการ สถาปนาอ านาจเหนื อ ดิ น แดนทั่ ว ประเทศ ใน บริบทที่รัฐเริ่มมีเส้นเขตแดนที่แน่นอนตายตัวอีก ด้วย ” (สายชล สัตยานุรักษ์, 2551) จะเห็นว่าในทัศนะของสายชล ความเป็นชาตินิยมถูกทาให้แข็งแกร่ง มากยิ่งขึ้นโดยคาอธิบายข้างต้น ปัญญาชนไทยในรัฐแบบสมบูรณาญาสิทธิราชย์ ได้มีความมุ่งหมายในการที่จะสร้างแนวคิด “ชาตินิยมทางวัฒนธรรม” เพื่อทาให้ คนไทยตระหนักถึง “ความเป็นไทย” ที่ทาให้คนไทยยอมรับในการแบ่งแยกชน ชั้ น ทางสั ง คม โดยก าหนดให้ ค นไทยใช้ ภ าษาไทยแบบเดี ย วกั น นั บ ถื อ พระพุทธศาสนาแบบไทยที่อยู่ภายใต้การควบคุมของรัฐ นอกจากนี้ยังมุ่งเน้นให้ คนไทยตระหนักถึงระบบคุณค่าที่มองว่าเป็นสิ่งสาคัญต่อสังคมไทย ไม่ว่าจะเป็น คุ ณ ค่ า ที่ เรามี พ ระมหากษั ต ริย์ อยู่ คู่สั ง คมไทยมาอย่ า งช้ า นานและยั ง ปกป้ อ ง ภยันตรายทั้งปวงให้กับสังคมไทย ทั้งนี้มีพระพุทธศาสนาคอยให้ความสาคัญกับ อานาจดังกล่าวผ่านเรื่องของพระสยามเทวาธิราชเป็นต้น เพื่อที่จะแสดงให้เห็น ถึ ง ความส าคั ญ ของพระพุ ท ธศาสนาไทยและสถาบั น พระมหากษั ต ริ ย์ ที่ มี ความสัมพันธ์กับการสร้างแนวคิดแบบชาตินิยมผู้เขียนจะอธิบายดังนี้ ส าหรับ การน าเอาพุ ท ธศาสนามาสร้า งความเป็ น ไทยเป็ น อี ก หนึ่ ง กระแสความคิ ด ที่ มี ม ากั บ สั ง คมไทยโดยตลอดโดยเฉพาะการสร้ า งแนวคิ ด ทางด้ า นสั ง คม การเมื อง และเศรษฐกิจ ที่ ไ ด้ เน้ น ย้ าเอาพุ ท ธศาสนามาเป็ น เครื่องมือของรัฐในการสร้างความเป็นไทยผ่านแนวคิดด้านต่าง ๆ และนอกจากนี้ ในปัจจุบันเรายังเห็นได้อีกว่ามีการเรียกร้องให้มีการออกกฎหมายรองรับเพื่อให้

เด่นพงษ์ แสนคา

117

พุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติด้วย ถือได้ว่าพระพุทธศาสนาของไทยจึงเป็น ส่วนหนึ่งในการสร้างแนวคิดแบบลัทธิชาตินิยมในสังคมไทย การสถาปนา “พุทธศาสนาแบบไทย” ในสมัยรัชกาลที่ 5 นั้น ถึงแม้ว่า จั ก รวาลวิ ท ยาแบบไตรภู มิ จ ะเริ่ ม หมดพลั ง ไปแล้ ว แต่ พุ ท ธศาสนายั ง คงมี ความสาคัญในหลายมิติด้วยกัน เช่น เป็นแหล่งอ้างอิงของระบบคุณค่าที่จรรโลง “ชาติ” ให้มั่นคงและความเชื่อเรื่อง “กรรม” ก็ยังคงมีส่วนช่วยให้คนยอมรับ ลาดับชั้นทางสังคม ดังนั้นนอกจากจะทรงกาหนดนโยบายให้สอนพุทธศาสนาใน โรงเรียนแล้ว ยังทรงกาหนดกรอบความคิดของพระธรรมเทศนาและทรงตรวจ แก้ร่างพระธรรมเทศนาที่พระราชาคณะจะแสดงในวาระสาคัญ ๆ ด้วยพระองค์ เองด้วย (ศิริพร สุเมธารัตน์, 2528) นอกจากนี้เมื่อยกเลิกระบบไพร่และทาสแล้ว ชนชั้นนาของรัฐสมบูรณาญาสิทธิราชย์ยังหวังด้วยว่าการปฏิรูปการปกครองและ การศึกษาของคณะสงฆ์ จะทาให้พระสงฆ์ “เป็นทางเชื่อมให้สนิทระหว่างรัฐบาล กับราษฎร” ได้อย่างมีประสิทธิภาพ ทั้งนี้พระราชกรณียกิจของรัชกาลที่ 5 นั้น ทรงสืบต่อมาจากพระราชบิดา ในการทาให้พุทธศาสนาเป็นพุทธศาสนาแบบไทย และเป็นศาสนาแห่งชาติ รวมทั้งทาให้เป็นที่ยอมรับด้วยว่าพระมหากษัตริย์ทรงมี ความสาคัญอย่างสูงสุดทั้งต่อ “ชาติไทย” และต่อ “พุทธศาสนา” มโนทัศน์ ดั ง กล่ า วนี้ ไ ด้ รั บ การเน้ น อย่ า งต่ อ เนื่ อ ง ในหลายรู ป แบบรวมทั้ ง การสร้า งวั ด เบญจมบพิตรด้วยสถาปัตยกรรมไทย และประดับด้วยสัญลักษณ์ใหม่ๆ ที่แสดง พระราชอานาจแบบสมบูรณาญาสิทธิ์ (สายชล สัตยานุรักษ์, 2551) ธงชัย วินิจจะกูล ได้กล่าวไว้กล่าวว่า ความเปลี่ยนแปลงสาคัญของ พุ ท ธศาสนาในยุ ค สมบู ร ณาญาสิ ท ธิ ร าชย์ มี ส องประการ คื อ ประการแรก สถาปนาคณะสงฆ์ที่รวมศูนย์ตามแบบการปกครองของรัฐ และแผ่ขยายความคิด การตีความและคัมภีร์ที่กรุงเทพฯถือเป็นมาตรฐานออกไปเพื่อตะล่อมให้พุทธ ศาสนาบนแผ่นดินสยามคล้ายคลึงตามมาตรฐานเดียวกัน ทั้งหมดนี้เริ่มขึ้นในครึ่ง หลังของรัชสมัยรัชกาลที่ 5 ประการที่สอง ทาให้พุทธศาสนาเป็นส่วนหนึ่งของ ความเป็นไทยอย่างแยกขาดจากกันไม่ได้ กระบวนการนี้เกิดขึ้นในสมัยรัชกาลที่

118

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

6 ซึ่งทรงริเริ่มลัทธิชาตินิยมตามแบบของพระองค์ แม้คนที่อาศัยบนแผ่น ดิ น สยามจะนับถือศาสนาพุทธเถรวาทเป็นส่วนใหญ่มานานหลายร้อยปีก่อนหน้า ศตวรรษที่ 20 แต่ความคิดเรื่องความเป็นไทยเพิ่งถูกประมวลก่อรูปร่างขึ้นมาเป็น วาทกรรมทรงพลังในต้นศตวรรษที่ 20 นี้เอง วาทกรรม “ชาติ-ศาสน์-กษัตริย์” เพิ่งเกิดขึ้น พุทธศาสนาในฐานะที่เป็นการเมืองวัฒนธรรมประการสาคัญของไทย และกลายเป็ น องค์ ป ระกอบหนึ่ ง ของชาติ นิ ย มไทยสมั ย ใหม่ ภ ายใต้ สมบูรณาญาสิทธิราชย์นี่เอง (ธงชัย วินิจจะกูล, 2554) และยังสืบทอดมาถึงยุค ปัจจุบัน ต่อมาในระหว่างครึ่งหลังของทศวรรษ 2520 ไปจนถึงต้นทศวรรษ 2530 การที่นักคิดและปัญญาชนไทยสายพุทธศาสนาที่มีชื่อเสียงจานวนมากทา การแยกขั้วความคิดออกเป็น “ตะวันตก” และ “ไทย” ที่มีนัยยะว่าความคิด แบบหลังมาจากภายใน มีความเป็นไทยดีกว่า เหนือกว่า มีศีลธรรมกว่า และ สอดคล้องกับสังคมไทยมากกว่านั้นยังมีการนาเสนอแนวคิดทางการเมืองที่มี “ความเป็นไทย” และมี “หลักธรรม” ทางพุทธศาสนาเป็นหัวใจหลักขึ้นมาต่อสู้ แข่งขัน ผลลัพธ์ที่เกิดขึ้นจากการกระทาเช่นนี้ก็คือ นอกจากจะทาให้ปัญญาชน ไทยสายพุทธศาสนาเหล่านี้มีความคิดทางการเมืองมีลั กษณะแบบ “อนุรักษ์ นิยม” อย่างมากแล้ว ยังทาให้ความคิดแบบ “กษัตริย์นิยม” ที่ฝังรากลึกอยู่ใน สังคมไทยมายาวนาน มีความชอบธรรมทางการเมืองมากยิ่งกว่าที่เคยเป็นมาอีก ด้วย เนื่องเพราะเหตุผลที่ว่า เมื่อเปรียบเทียบกับความคิดแบบ “ประชาธิปไตย” และ “สังคมนิยม” แล้ว ความคิดแบบ “กษัตริย์นิยม” มี “ความเป็นไทย” และ “ความเป็นพุ ทธ” อยู่ ม ากกว่า และด้ วยเหตุ นี้เองที่ทาให้ การเคลื่อนไหวทาง ความคิ ด ของปั ญ ญาชนไทยสายพุ ท ธศาสนามี ความคิด แบบ “ชาติ นิ ย มทาง วัฒนธรรม (ธิกานต์ ศรีนารา, 2555) จะเห็นว่าการมองชาตินิยมไทยแบบ “ชาตินิยมวัฒนธรรม” นั้น จะ เป็ น ลั ก ษณะของความสั ม พั น ธ์ กั น ระหว่ า งพระพุ ท ธศาสนากั บ สถาบั น พระมหากษัตริย์ โดยที่ผ่านมานั้นพระมหากษัตริย์จะมีสถานะเป็นองค์อุปถัมภ์

เด่นพงษ์ แสนคา

119

พระพุทธศาสนาการมองเช่นนี้ทาให้ เห็นความสาคัญ ของพระพุท ธศาสนาใน ฐานะศาสนาประจาชาติไทยเด่นชัดมากขึ้นเพราะมีพระมหากษัตริย์เป็นเสมือน ตัวแทนของคนทั้งชาติที่ถือเป็นศูนย์รวมจิตใจของคนไทยทั้งชาตินั่นเอง การมอง เช่นนี้นามาสู่การเรียกร้องให้มีการบัญญัติพระพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติ ในรัฐธรรมนูญนั่นเอง ในเบื้องต้นนี้เราจะยังไม่กล่าวถึงปัญหาของแนวคิดดังกล่าว นี้ อย่างไรก็ตามความสัมพันธ์ของสถาบันพระมหากษัตริย์กับพระพุทธศาสนานัน้ ในบทความเรื่อง “พุทธศาสนาประจาชาติไทยในรัฐธรรมนูญ ” ของชาญณรงค์ บุญหนุน ได้กล่าวไว้ว่า “ ก า ร อ้ า ง อิ ง ก ษั ต ริ ย์ ที่ สั ม พั น ธ์ กั บ พระพุทธศาสนาในบริบทอื่นนอกจากประเทศ ไทยนั้ น มั ก เกิ ด ขึ้ น ในกรณี ที่ จ ะชี้ ใ ห้ เ ห็ น ความสั ม พั น ธ์ ร ะหว่ า งพระพุ ท ธศาสนากั บ สถาบัน พระมหากษัตริย์โดยรวม กล่าวคือเพื่อ ชี้ให้เห็นว่ารัฐกับพระพุทธศาสนาต่างอิงอาศัยกัน เพื่อยังความเจริญรุ่งเรืองแก่สังคม ในบางกรณีมี การอ้ า งแบบสุ ด โต่ ง ว่ า "พระพุ ท ธศาสนาแยก จากสถาบันพระมหากษัตริย์ไม่ได้" โดยอ้างว่า พระพุทธเจ้าเองกาเนิดจากวรรณกษัตริย์” (ชาญ ณรงค์ บุญหนุน, 2557) ชาญณรงค์ชี้ให้เห็นว่า ความเข้าใจข้างต้นนั้นเป็นเพียงแค่ความเข้าใจ ประวัติศาสตร์ไทยตามแนวที่รัฐปลูกฝังเรามาเท่านั้น แต่สาหรับในปัจจุบันนี้ ประวัติศาสตร์ชาติที่เกิดจากการศึกษาค้นคว้ากันของบางสานักได้เปลี่ยนไปจาก การศึ ก ษาประวั ติ ศ าสตร์ ใ นแนวเดิ ม ตามที่ รั ฐ ได้ ว างเอาไว้ ความเข้ า ใจใน

120

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ประวัติศาสตร์ของชาวพุทธไทยส่วนใหญ่ยังเป็นความเข้าใจตามแนวที่รัฐได้วาง เอาไว้ ดั ง ที่ ธ งชั ย วิ นิ จ กู ล เรี ย กว่ า “ประวั ติ ศ าสตร์ ร าชาชาติ นิ ย ม” คื อ ประวัติศาสตร์ที่มองว่าพระมหากษัตริย์คือศูนย์รวมของทุกเรื่อง ความสัมพันธ์ กันระหว่างสถาบันพระมหากษัตริย์กับสังคมไทยมีความผูกพันกันมาก กล่าวคือ การให้ความหมายกับสถาบันพระมหากษัตริย์คือสิ่งที่อานวยความชอบธรรมต่อ ความเป็นชาติผ่านความหมายของสิ่งต่าง ๆ แม้แต่พระพุทธศาสนาในสังคมไทย ทั้ง ๆ ที่การให้ความหมายของพระพุทธศาสนาที่ควรจะเป็นนั้นควรเป็น สิ่ ง ที่ กาหนดโดยพุทธธรรมเองหาใช่สถาบันกษัตริย์ (ชาญณรงค์ บุญหนุน, 2557) เราจะเห็ น ได้ ว่ า แนวความคิ ด เกี่ ย วกั บ การสร้ า งชาติ นิ ย มผ่ า น พระพุทธศาสนาของรัฐไทยนั้นได้ดาเนินเรื่อยมานับตั้งแต่มีการปฏิรูปคณะสงฆ์ และก่อตั้ ง คณะธรรมยุ ติ กนิกายของพระบาทสมเด็จ พระจอมเกล้าเจ้ า อยู่หัว รัชกาลที่ 4 ซึ่งเรียกว่าเป็นการก่อตั้งคณะสงฆ์ที่เป็นนิกายของราชสานัก ส่งผลให้ การเกิดขึ้นของศาสนจักรที่มีสิทธิอานาจในทางกฎหมายและควบคุมด้วยศาสนา หรือที่เรียกว่ามหาเถรสมาคม จนกระทั่งถึงปัจจุบันการสร้างแนวคิดชาตินิยมยัง สื่อผ่านอิทธิพลของพระพุทธศาสนาแบบไทย โดยในปัจจุบันการสร้างแนวคิด ชาตินิยมผ่านพระพุทธศาสนานั้นเป็นการอ้างอิงในแง่ของการนาเอาพุทธศาสนา มาเป็นกรอบแนวคิดและการอธิบายความสัมพันธ์ระหว่างแนวคิดชาตินิยมอื่น ๆ ที่เน้นย้าถึงความเป็น “ชาติไทย” ไว้เป็นอย่างดี เช่น การอธิบายแนวคิดเรื่อง พุทธเศรษฐศาสตร์ของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต แนวคิดเรื่องธัมมิกสังคมนิยม ของท่าน พุ ท ธทาสภิ ก ขุ ตลอดจนการพยายามน าเอาแนวคิ ด เรื่ อ งการปกครองแบบ ธรรมาธิปไตยมาเป็นต้นแบบของการปกครองในระบอบประชาธิปไตยของไทย โดยให้เหตุผลว่าสังคมไทยเป็นสังคมพุทธดังนั้นการที่เราจะพัฒนาระบบการเมือง การปกครองได้นั้นจึงต้องนาเอาหลักการทางพุทธศาสนามากากับจึงจะทาให้ สังคมการเมืองดาเนินไปในทิศทางที่ควรจะเป็น ส่วนในเรื่องของเศรษฐกิจนั้น การใช้พุทธศาสนาเป็นเครื่องมือของรัฐในการสร้างชาตินิยมก็ถูกผลิตซ้าผ่าน ผลงานของนั กคิ ด สายพุ ท ธศาสนาทั้ ง ฝ่ า ย บรรพชิ ต และฆราวาส กล่ า วคื อ

เด่นพงษ์ แสนคา

121

นอกจากท่ า น ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต กับ ท่ า นพุ ท ธทาสภิกขุแล้ ว ยั ง มี นั กคิด สายพุ ท ธ ศาสนาอีกหลายท่านที่มีบทบาทต่อการเป็นส่วนสาคัญของการผลิตสร้างแนวคิด ชาตินิยมโดยใช้การอธิบายตามรูปแบบของพุทธศาสนาอีกหลายท่าน เช่น พระ ไพศาล วิสาโล และนายแพทย์ประเวศ วะศรี พระพุทธศาสนาจึงเป็นเครื่องมือ อย่ า งหนึ่ ง ที่ รัฐ ใช้ ส ร้ า งความเป็ นชาติ นิย มเช่ นเดี ย วกัน กับการศึกษา แต่ ท ว่ า พระพุทธศาสนาแบบไทยนี้ถูกให้ความหมายผ่านสถาบันกษัตริย์ที่ถืออานาจ สูงสุดและมีสิทธิอานาจในการกาหนดกรอบคิดของพระพุทธศาสนา ถึงแม้ว่ายุค หลังมานี้ มีปัญญาชนสายพระพุทธศาสนาอยู่มากมายในสังคมไทยที่พยายาม สร้างความเป็น “พุทธแท้” ให้กับพุทธศาสนาแบบไทยแต่การสร้างความเป็น พุทธแท้ก็ก้าวไม่พ้นกับดักของการอ้างเหตุผลที่บ่งบอกถึงสถานะของพุทธศาสนา ประจ าชาติ อั น มี แ นวคิ ด แบบอนุ รั ก ษ์ นิ ย มผู ก ติ ด อยู่ เ รื่ อ ยมา จึ ง เป็ น เหตุ ใ ห้ พระพุทธศาสนาไม่เป็นอิสระในการเผยแผ่หลักคาสอนแต่ต้องอาศัยอานาจรัฐ และสร้างความชอบธรรมให้กับรัฐสมบูรณาญาสิทธิราชย์มาโดยตลอด

สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์กับการให้ความชอบธรรมอุดมการณ์ แบบราชาชาตินิยม ท่าน ป.อ. ปยุตฺโตนั้น นับได้ว่าเป็นปัญญาชนคนสาคัญอีกคนหนึ่งของ ไทยที่ได้รับความนิยมในวงการวิชาการของไทย และได้รับการยอมรับว่าเป็น พระสงฆ์ที่มีภูมิรู้และภูมิธรรมอย่างมากที่สุด โดยเฉพาะอย่างยิ่งก็คือท่านมีงาน นิพนธ์และหนังสือที่เขียนเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาอยู่เป็นจานวนมาก โดยงาน เขียนเหล่านั้นได้รับความสนใจในกลุ่มของชาวพุทธไทยมากพอสมควร เหตุผลก็ คือว่า การนิพนธ์งานแต่ละชิ้นของท่านจะใช้ภาษาที่ง่ายและตรงไปตรงมา สื่อ ความหมายได้อย่างชัดเจน และนอกจากนี้ยังสามารถตอบสนองความต้องการ ของรัฐที่มีต่อพลเมืองได้เป็นอย่างดี กล่าวคือความต้องการที่จะมีพลเมืองดีตาม กรอบคิ ด ที่ รัฐ ได้ กาหนดเอาไว้ ซึ่ ง งานของท่ าน ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต ก็ไ ด้ ต อบโจทย์

122

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ดังกล่าวก็คือมุ่งพัฒนาให้คนเป็นคนดีตามแนวความคิดกระแสหลักของสังคมที่ใช้ พระพุทธศาสนาเป็นกรอบในการวางแนวคิดทางศีลธรรมของคนในชาติเป็นหลัก ทว่าไปแล้ว ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ท่านไม่ได้สนใจว่างานของท่านจะทา ให้คนเปลี่ยนแปลงไปเป็นคนดีของประเทศชาติได้อย่างรวดเร็ว แต่งานของท่าน ได้พยายามแสดงถึงบทบาทสาคัญของพระพุทธศาสนาที่มีต่อสังคมไทยในฐานะ ของพื้นฐานทางวัฒนธรรมและภูมิปัญญาของไทยพร้อมกันนั้นท่านยังปฏิเสธทีจ่ ะ ให้คนไทยเดินตามแนวคิดของสังคมตะวันตกเพราะถือว่าเป็นการเดินตามวัตถุ นิยมมากเกินไปและไม่เน้นการพัฒนาจิต ใจตามแนวคิดของพระพุท ธศาสนา แนวคิดดังกล่าวนี้ได้รั บความสนใจอย่างมากในหมู่ของนักคิดนักเขียนหลายคน เช่ น ประเวศ วะศรี เสถีย รพงษ์ วรรณปก และระวี ภาวิ ไ ล เป็ น ต้ น ภายใต้ แนวคิดนี้ท่านได้เขียนหนังสือเล่มหนึ่งที่ชื่อว่า “ทางสายอิสรภาพของการศึกษา ไทย” ซึ่งแต่เดิมนั้นมีชื่อว่า “ทาไมคนไทยจึงเรียนพระพุทธศาสนา” หนังสือเล่ม นี้ได้นาพาคนไทยกลับหวนคืนสูค่ วามเป็นรากฐานของสังคมและชาติไทยด้วยการ มองถึงพื้นเพที่มาจากพระพุทธศาสนาเป็นหลัก เราจะทาความเข้าใจว่าท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ให้ความชอบธรรมต่ออุดมการณ์ราชาชาตินิยมไว้อย่างไรต่อไป 1. พุทธศาสนาในฐานะศาสนาประจาชาติ เพื่อให้เห็นภาพชัดเจนจากคาอธิบายที่เป็นผลลัพธ์เชิงปรากฏการณ์ จากอิทธิพลของแนวคิดชาตินิยมของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ผู้เขียนจะยกตัวอย่างงาน เขียนของชาญณรงค์ บุญหนุนอีกครั้ง ที่เกี่ยวกับการบัญญัติพระพุทธศาสนาให้ เป็นศาสนาประจาชาติและมีชนวนปัญหาสืบเนื่องกันมาจนทุกวันนี้ ในบทความ เรื่อง “พุทธศาสนาประจาชาติไทยในรัฐธรรมนูญ ” ในบทความได้กล่าวไว้ตอน หนึ่งว่า “...การขึ้นป้ายประกาศเจตนารมณ์ตาม วัดต่าง ๆ ทั่วราชอาณาจักร หรือแม้กระทั่งชักจูง

เด่นพงษ์ แสนคา

123

โน้มน้าวญาติโยมที่มาทาบุญที่วัดในวันสาคัญให้ เห็นความสาคัญและความจาเป็นที่จะต้องมีการ บัญญัติพระพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติไว้ ในรั ฐ ธรรมนู ญ ใครบางคนอาจจะอดแปลก ประหลาดใจไม่ได้ เมื่อเห็นภิกษุบางรูปถือป้ายมี ข้อความเรียกร้องในทางการเมืองอย่างชัดเจน เดินปะปนผู้คนตามป้ายรถเมล์ข้างสนามหลวง ในช่ ว งก่ อ นลงประชามติ รั บ หรื อ ไม่ รั บ ร่ า ง รัฐ ธรรมนู ญ เพี ย งไม่กี่วั น ในแง่ วิช าการมีการ ตีพิมพ์เอกสารสาคัญเกี่ยวกับ “พุทธศาสนา ประจ าชาติ ไ ทย” ของพระพรหมคุ ณ าภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺ โ ต) ออกมาเผยแพร่ ถึ ง สองเรื่ อ ง ด้วยกัน” (ชาญณรงค์ บุญหนุน, 2557) กลั บ กลายเป็นว่าท่า น ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต ได้ เป็ น ต้นเรื่องของการทาให้ พระสงฆ์เรียกร้องให้บัญญัติพระพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติ ในขณะที่ใน หนังสือเรื่อง “ทางสายอิสรภาพของการศึกษาไทย” ของท่านได้ยกตัวอย่างของ ชาตินิยมอเมริกันว่าเป็นปมปัญหาใหญ่ระดับชาติ ซึ่งมุ่งแต่จะทาให้เด็กอเมริกัน นั้นมีแนวคิดอย่างเดียวและเหมือน ๆ กันทั้งหมด จนเกิดความคับแคบใจและไม่ เปิดกว้างยอมรับเรื่องอื่น ๆ แต่ในขณะที่ สังคมไทยก็ป ระสบปัญ หานั้น และดู เหมือนว่างานตีพิมพ์หลายเรื่องของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ก็สนับสนุนต่อการสร้าง แนวคิดแบบชาตินิยมของไทยอย่างลึกซึ้ง การตี พิ ม พ์ ห นั ง สื อ เล่ ม หนึ่ ง ของท่ า นที่ ส่ ง ผลต่ อ การสร้ า งแนวคิ ด ชาติ นิ ย มผ่ า นพระพุ ท ธศาสนาก็ คื อ หนั ง สื อ ที่ ชื่ อ ว่ า “ความส าคั ญ ของ พระพุทธศาสนาในฐานะศาสนาประจาชาติ” ตีพิมพ์ครั้งแรกเมื่อ 5 ธันวาคม 2530 โดยท่านให้เหตุผลหลักไว้ทั้งหมด 10 ข้อในการสนับสนุนแนวคิดของท่าน

124

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ที่ว่าพระพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติไทย การให้เหตุผลสนับสนุนแนวคิด ของท่ า นที่ ว่ า นี้ เป็น การด าเนิ นไปอย่ างเชื่ อมโยงจากเหตุ ผ ลหลั ก ๆ ที่ เห็ น ได้ ชัดเจนไปสู่เหตุผลรองรับที่มีน้าหนักในทางหลักการมากยิ่งขึ้น แต่โดยการตีความ ตัวบทของหนังสือเล่มนี้ก็จะพบว่าเจตนารมณ์ของท่านก็คือการให้คนไทยเห็น ความสาคัญว่าชาติไทยเราสามารถธารงอยู่ได้อย่างมั่นคงนั้นคงไม่ใช่อื่นใดนอก เสียจากการมีพระพุทธศาสนาเป็นรากฐานทางวัฒนธรรมและมีพระมหากษัตริย์ ที่ ค อยอุ ป ถัม ภ์ ค้ าชู ให้ ความส าคัญ ในการท านุ บ ารุง พระพุ ท ธศาสนาเสมอมา แนวคิ ด ในเรื่องดั ง กล่ า วนี้ จึ ง มี ลั กษณะเช่ น เดี ย วกับความเป็ นชาติ นิ ย มที่ฝ่าย อนุรักษ์นิยมเป็นอยู่หรือเรียกกันว่า “ราชาชาตินิยม” การอธิบายจากหลักการง่าย ๆ ของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ก็คืออธิบาย จากสิ่ ง ที่ ป รากฏหมายความว่ า ประเทศไทยมี คนนั บ ถือพระพุ ท ธศาสนาอยู่ จานวนมากท่านจึงให้เหตุผลข้อแรกเอาไว้ว่า “พระพุทธศาสนาเป็นศาสนาของ ประชากรส่ วนใหญ่ของประเทศไทย” การให้ เหตุ ผ ลข้อแรกนี้ท่านได้อธิบาย เอาไว้ว่า “ในประเทศที่ประชาชนส่วนใหญ่นั บถือ ศาสนาเดียวกัน และศาสนานั้นมีลักษณะการนับ ถือแบบไม่ผูกขาด ไม่รังเกียจเดียดฉันท์ผู้นับถือ ศาสนาอื่นๆ ไม่แบ่งพวกแยกหมู่ ย่อมเป็นการ สมควรที่ รั ฐ จะยอมรั บ ให้ เ ป็ น ที่ ป รากฏชั ด ว่ า ศาสนานั้นเป็นศาสนาประจาชาติ ดังเช่นในกรณี ของพระพุ ท ธศาสนาที่ เป็ น ศาสนาประจาชาติ ของประเทศไทย ทั้ ง นี้ เพื่ อ จะได้ เ กิ ด ความ สะดวกหรือคล่องตั ว ในการที่รัฐหรือสังคมจะ เกี่ ย วข้ อ งสั ม พั น ธ์ แ ละปฏิ บั ติ ต่ อ ศาสนาและ องค์ ป ระกอบของศาสนานั้ น ได้ อ ย่ า งถู ก ต้ อ ง

เด่นพงษ์ แสนคา

125

เหมาะสม และได้ผลดีโดยสมบูรณ์เฉพาะอย่าง ยิ่ง ในแง่ที่จะถือเอาประโยชน์จากศาสนานั้นได้ อย่ า งเต็ ม ที่ เช่ น ในการส่ ง เสริ ม สนั บ สนุ น ให้ ศาสนานั้ น มี ก าลั ง ความสามารถที่ จ ะอ านวย ประโยชน์สุขอย่างสูงสุดแก่รัฐและแก่สังคมเป็น ต้ น ” (พระพรหมคุ ณ าภรณ์ (ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต), 2556) นอกจากนี้การอธิบายความสาคัญของพุทธศาสนากับชาติตามทัศนะ ของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ยังปรากฏในงานเขียนที่ชื่อว่า “ทางสายอิสรภาพของ การศึกษาไทย” ด้วย โดยอธิบายว่าพุทธศาสนาเป็นมรดกสาคัญของชาติที่เรา ต้องช่วยกันรักษาให้คงอยู่คู่กับสถาบันชาติต่อไป “ในฐานะที่ เ ป็ น เนื้ อ หาส่ ว นส าคั ญ ของ วั ฒ นธรรมไทย ค าสอน ความเชื่ อ และการ ปฏิบัติเนื่องด้วยพระพุทธศาสนาได้ซึม ซ่า นอยู่ ทั่วไป และฝังรากลึกเป็น รากฐานของวัฒนธรรม ไทย ซึ่งปรากฏตัวให้เห็นในศิลปวัฒนธรรมทุก ด้าน ทั้งขนบธรรมเนียม ประเพณี สถาปัตยกรรม จิ ต กรรม ประติ ม ากรรม ดนตรี ภาษา และ วรรณคดี การที่จะรู้เรื่องไทย หรือ ไทยคดี และ การที่จะอยู่จะปฏิบัติตัวในสังคมไทยส่วนใหญ่ให้ เป็นไปด้วยดี จึงหลีกเลี่ยงไม่ไหวที่จะต้องรู้อะไร ๆ เกี่ ย วกับ พระพุ ท ธศาสนา” (พระธรรมปิ ฎก (ป.อ. ปยุตฺโต), 2541)

126

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ให้เหตุผลรองรับว่าพระพุทธศาสนาที่เราถือกันว่า เป็ น ศาสนาประจ าชาติ นั้ นจะส่ง ผลดี ต่ อรัฐ ในแง่ ที่ ว่ า เมื่ อคนส่ ว นมากนั บ ถือ พระพุทธศาสนาดังนั้นการปกครองของรัฐที่มีต่อประชาชนย่อมเป็นสิ่งที่ทาให้ เกิดความสงบเรียบร้อยได้ง่ายและก็ถือเป็นผลประโยชน์ของรัฐที่รัฐควรจะรักษา เอาไว้ โ ดยให้ ค วามส าคั ญ และใช้ ห ลั กการแนวคิ ด ของพุ ท ธศาสนามาเป็ น ตั ว ขับเคลื่อนสังคมดังที่ท่านได้อธิบายไว้ในตอนหนึ่งของหนังสือ “ความสาคัญของ พระพุทธศาสนาในฐานะศาสนาประจาชาติ” ว่า “ในการปฏิบัติเช่นนี้ ผลดีย่อมเกิดขึ้นแก่ ศาสนาต่ า งๆ ของชนกลุ่ ม น้ อ ยทั้ ง หลายด้ ว ย เพราะการที่ศาสนาของคนส่วนใหญ่ปรากฏตัว เด่นชัดขึ้นมา ย่อมทาให้ศาสนาอื่นๆ ของชนกลุ่ม น้อยทั้งหลายพลอยปรากฏตัวเด่นชัดขึ้นมาด้วย เช่นทาให้รัฐและสังคมรู้เห็นเข้าใจว่า ศาสนาอื่น ที่ ค นในประเทศเดีย วกับ ตนนับ ถือยังมีศาสนา อะไรอีกบ้าง ศาสนาใดมีชนกลุ่มน้อยพวกไหน นั บ ถือ มี จ านวนเท่าใด มี ข้อ แตกต่ า งในธรรม เนียมปฏิบัติและการที่จะเข้าไปเกี่ยวข้องอย่างไร เป็นต้น ซึ่งในเมื่อไม่มีการแบ่งแยกกีดกั้นข่มเหง กันดังกล่าวแล้ว ความปรากฏตัวเด่นชัดนี้ ก็จะ ช่วยให้เกิดความสะดวกหรือคล่องตัวในการที่จะ เกี่ยวข้องปฏิบัติต่อศาสนานั้นๆ ในแนวทางของ การส่งเสริมสนับสนุนเช่นเดียวกัน ตามสัดส่วนที่ เหมาะสม ” (พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺ โต), 2556)

เด่นพงษ์ แสนคา

127

ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เสนอให้รัฐถือเอาพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจา ชาติ และยังเห็นได้ว่าการดาเนินการทางสังคมและการเมืองก็ให้ยึดหลักตาม พระพุทธศาสนาเป็นหลักเพราะจะทาให้เกิดความคล่องตัวในการปกครองโดย อาศัยหลักง่าย ๆ ที่ว่าประชากรส่วนใหญ่นับถือพระพุทธศาสนาเป็นหลักจึงไม่ น่าจะมีปัญหาตามมา แต่อย่างไรก็ตามสิ่งที่เป็นผลโดยตรงจากงานเขียนดังกล่าว ของท่ า นท าให้ พ ระสงฆ์ และปั ญญาชนไทยสายพระพุ ท ธศาสนานาไปอ้ างอิง เพื่ อให้ เกิด ความชอบธรรมกับ เหตุ ผ ลที่ จ ะท าให้ พ ระพุ ท ธศาสนาเป็ นศาสนา ประจาชาติอย่างจริงจัง พระสงฆ์พร้อมกับชาวบ้านมีการเคลื่อนไหวอย่างรุนแรง ในการต่อต้านศาสนาอิสลาม แม้กระทั่งการขึ้นป้ายว่า “ไม่เอาศาสนาอิสลาม เพราะเป็นหมู่บ้านของชาวพุทธ” หรือ “ประเทศไทยเป็นเมืองพุทธไม่ใช่อิสลาม” ทาให้ภาพลักษณ์ที่ปรากฏขึ้นมานั้นมีท่าทีที่ตรงกัน ข้ามกับ ความใจกว้างของ พระพุทธศาสนาที่ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ให้เป็นเหตุผลเพื่อยกย่องว่าพระพุทธศาสนา ยอมรับศาสนาอื่นได้ซึ่งสิ่งที่ปรากฏกลับไม่ใช่เช่นนั้น เรื่องราวเหล่านี้ที่ เกิด ขึ้น เป็ น ปรากฏการณ์ ท างสั ง คมที่ เราต้ องคิด และถามกัน ใหม่ ว่ า ความเข้า ใจว่ า พระพุทธศาสนาในฐานะของการเป็นศาสนาประจาชาติตามที่ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เสนอนั้น ทาให้ชาวพุทธเข้าใจว่าพระพุทธศาสนาต้องมีอานาจเหนือรัฐและมี อานาจเหนือศาสนาอื่น ปรากฏการณ์นี้ผู้เขียนเห็นว่าเป็นผลโดยตรงจากการปลูกฝังแนวคิด แบบชาตินิยมที่เรามีกันมาตั้งแต่นานแล้วกล่าวคือตั้งแต่สมัยของรัชกาลที่ 5 ที่ให้ มีการสอนพระพุทธศาสนาเป็นหลักห้ามสอนศาสนาอื่น ทั้งนี้เนื่องจากท่าน ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต ถื อ ว่ า เป็ น ปั ญ ญาชนชั้ น แนวหน้ า ของไทยที่ มี ผ ลงานดี เ ด่ น ทางด้ า น พระพุทธศาสนา เมื่อท่านเขียนหรือสร้างงานอะไรขึ้นมาจึงเป็นที่ยอมรับในแวด วงวิชาการของสังคมไทยและมีผู้นามาตีความและทาตามกันอยู่บ่อยครั้ง ดังนั้น ในงานเขียนเล่มดังกล่าวจึงมีส่วนที่ทาให้แนวคิดชาตินิยมแบบสุดโต่งที่มีอยู่เดิม แล้วปรากฏภาพอย่างชัดเจนและเข้มข้นขึ้นมาอีกครั้ง ซึ่ง งานเขียนเหล่านี้ล้วนมี

128

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

อิ ท ธิ พ ลต่ อ นั ก วิ ช าการไทยหลายคนด้ ว ยกั น ที่ มี ค วามพยายามผลั ก ดั น ให้ พระพุทธศาสนามีอานาจเหนือรัฐ มองศีลธรรมทางศาสนาว่าเป็นศีลธรรมที่ทุก คนยอมรับได้ ซึ่งงานเขียนของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เกือบทุกเล่มก็มองว่าศีลธรรม หรือความดีงามทางพระพุทธศาสนาเป็นสิ่ งที่จริงที่สุดเมื่อเทียบกับความเป็น วิทยาศาสตร์ที่ไม่อาจให้คุณค่าที่จริงแท้กับสิ่งต่าง ๆ ได้ แนวความคิดดังกล่าว อาจเรียกได้ว่าเป็นแนวคิดแบบศาสนานิยมที่ให้ความสาคัญกับศาสนาและมอง ศาสนาเป็น “สิ่งสัมบูรณ์” (absolute) ที่ไม่อาจหาข้อโตแย้งและแสดงถึงความ เป็นเท็จได้ ถึงแม้ว่าท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เคยเขียนไว้ในหนังสือ ทางสายอิสรภาพ ของการศึ ก ษาไทยไว้ ใ นท านองที่ ว่ า ถ้ า หากเราไม่ เ ชื่ อ ว่ า ศี ล ธรรมทาง พระพุ ท ธศาสนาเป็ น สิ่ ง ที่ ดี จ ริ ง ๆ เราก็ ค วรที่ จ ะมี ก ารถกเถี ย งกั น อย่ า ง ตรงไปตรงมาและให้ตัดวิชาศีลธรรมทิ้งเสีย การให้เหตุผลในทานองนี้ในหนังสื อ เล่ ม ดั ง กล่ า วของท่ า น ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต ผู้ เขีย นเห็ น ว่ า เป็ น การทิ้ ง เหตุ ผ ลซึ่ ง ไม่ มี นัยสาคัญต่อการพิจารณากันต่อไปได้ เนื่องจากท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ได้ให้ข้ออ้าง อย่างง่าย ๆ ว่า “ถ้าหากพิจารณากันว่าจริยธรรมทางพระพุทธศาสนาส่งผลร้าย แก่ชีวิตและสังคมก็ต้องกวาดล้างจริยธรรมทางพระพุทธศาสนาให้ออกไปจาก สังคมไทยและเลิกให้คนไทยนับถือพระพุทธศาสนา” ในทัศนะของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ก็คือท้ายที่สุดแล้วเราจะต้องปฏิบัติตามอย่างใดอย่างหนึ่ง เพื่อให้ได้ผล อย่างแน่นอนชัดเจนไม่ใช่ว่าสังคมส่วนใหญ่ยังนับถือพระพุทธศาสนาแต่สังคม กลับสอดแทรกเอาจริยธรรมแบบอื่นเข้ามา ซึ่งสิ่งนี้ท่านมองว่าเป็นผลร้ายอย่าง มากต่ อ สั ง คมไทย 7 การทิ้ ง เหตุ ผ ลที่ ว่ า นี้ ก็ เ พื่ อ ที่ จ ะอ านวยประโยชน์ ใ ห้ กั บ 7

ผู้เขียนมองว่าแนวคิดดังกล่าวนี้แสดงให้เราเห็นอย่างชัดเจนมากว่าแนวคิดทางสังคม และการเมืองของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เป็นแนวคิดแบบ “เอกนิยม” ที่เชื่อและยึดถือ ในอย่างใดอย่างหนึ่งเท่านั้น ในขณะที่สังคมสมัยใหม่ต้องการการยอมรับและเข้าใจ ในความแตกต่างหลากหลายแบบ “พหุนิยม” และการมองเช่นนี้ทาให้ท่านมีโลก ทัศน์ที่ว่า พระพุทธศาสนาคือสิ่งที่สมบูรณ์ที่สุดที่จะนาพาเราเข้าสู่ ความจริงและ บรรลุเป้าหมายตามที่เราต้องการได้อย่างชัดเจน เพราะท่านก็ถือว่าศาสนาพุทธเป็น ศาสนาที่มีจริยธรรมแบบ “สัมบูรณ์”

เด่นพงษ์ แสนคา

129

พระพุทธศาสนาไม่ให้สามารถตรวจสอบได้ด้วยประการทั้งปวง เพราะเราเองก็ มองว่าพระพุทธศาสนาเป็นสิ่งสัมบูรณ์อยู่แล้ว 2. การให้ความชอบธรรมต่ออุดมการณ์ราชาชาตินิยมของสมเด็จ พระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ. ปยุตฺโต) เมื่อมองว่าพระพุทธศาสนาเป็นสิ่งสัมบูรณ์มีแนวคิดทางจริยธรรมที่ เป็ น จริง และเป็ น สากลที่ สุด ท่ าน ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต จึ ง ใช้ ข้ออ้ า งนี้ เองมาเป็ น การ สนับสนุนความน่าเชื่อถือในงานเขียนของท่านต่อไป และเมื่อเป็นเช่นนี้จริยธรรม ทางพระพุทธศาสนาที่เป็นจริงและเป็นสิ่งสัมบูรณ์ สมเหตุสมผล มีความใจกว้าง และเปิดโอกาสให้ผู้ศึกษาลงมือทามากที่สุด ตามแนวคิดของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เรื่ อ งราวต่ า ง ๆ ในสั ง คมการเมื อ งที่ ถู ก ก ากั บ ด้ ว ยสาระแห่ ง จริ ย ธรรมทาง พระพุทธศาสนาจึงต้องเป็นเรื่องที่สมบูรณ์และดีงามตามไปด้วย ในบทความของ ชาญณรงค์เรื่อง “พุทธศาสนาประจาชาติไทยในรัฐธรรมนูญ ” ก็ได้อธิบายไว้ว่า การเรีย กร้องให้ บั ญ ญั ติ พ ระพุ ท ธศาสนาเป็ น ศาสนาประจ าชาติ ไ ทยนั้ น หาก พิ จ ารณาให้ ดี แ ล้ ว ก็ เ ป็ น การมองว่ า พระพุ ท ธศาสนาและหลั ก ธรรมใน พระพุ ท ธศาสนานั้น เป็นสิ่ งที่ สัม บูรณ์ กล่ า วคือสามารถแก้ไขปัญ หาในระดับ ปัจเจกบุคคล จนไปถึงแก้ไขปัญหาต่าง ๆ ในระดับชุมชนและสังคมได้ ตลอดจน สามารถเป็ น แนวทางพัฒ นาศีล ธรรมของสัง คมให้ ดี ขึ้น ได้ ด้ วยหลั กธรรมทาง พระพุทธศาสนา ดังนั้นรัฐจึงจะต้องใช้แนวคิดหรือหลักธรรมทางพระพุทธศาสนา มาเป็ น ตัวขับเคลื่อนและพั ฒนาประเทศชาติด้ วย และยั ง จะเป็นสัญลักษณ์ที่ แสดงให้เห็นว่าประเทศไทยเรามีพระพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติ การนาเสนอแนวคิดของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ที่มีลักษณะเป็นแนวคิด แบบชาติ นิย มโดยมี พื้น ฐานมาจากหลักการง่า ย ๆ และมองตามสิ่ งที่ ปรากฏ เพื่อที่จะหาข้อสรุปว่าการสนับสนุนให้พระพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติ สามารถกระทาได้จากสิ่งที่เราเห็นนั่นก็คือยึดเอาจานวนประชากรมากที่สุด และ นอกจากนี้ยังเสนอให้รัฐแสวงหาเอาผลประโยชน์จากพระพุทธศาสนาในแง่ที่ว่า ให้ใช้หลักธรรมทางพระพุทธศาสนามาเป็นตัวขับเคลื่อนสังคม ซึ่งท่านเองก็มอง

130

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ว่าปัญหาทั้งหลายก็จะไม่เกิดขึ้นหากแต่จะทาให้ศาสนาต่าง ๆ มีความเข้าใจกัน มากยิ่ ง ขึ้ น นั่ น เอง แต่ ทั ศ นะดั ง กล่ า วผู้ เ ขี ย นก็ พ บว่ า เป็ น สิ่ ง ที่ ขั ด แย้ ง กั น กั บ ปรากฏการณ์ทางสังคมที่เห็นชาวพุทธใช้คาว่าพุทธศาสนาในฐานะศาสนาประจา ชาติมาเป็นข้ออ้างในการเรียกร้องให้รัฐเห็นความสาคัญกับพุทธศาสนาและใช้คา กล่าวอ้างนี้ไปรุกรานศาสนาอื่น ๆ ด้วย ทั้งนี้ก็เกิดจากอิทธิพลของงานนิพนธ์ของ ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เป็นส่วนสาคัญที่ทาหน้าที่ให้ข้อสนับสนุนในเชิงวิชาการ นอกจากนี้ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ยังมีแนวคิดที่เสนอไว้ในหนังสือที่ชื่อว่า “ความสาคัญของพระพุทธศาสนาในฐานะศาสนาประจาชาติ ” โดยข้อเสนอมี ลักษณะที่คล้ายกับแนวคิดที่ ธงชัย วินิจ จะกูลเรียกว่า “ราชาชาตินิยม” คือเห็น ความสาคัญของสถาบันพระมหากษัตริย์ที่มีอานาจในการตัดสินใจและให้การ ท านุ บ ารุ ง พระพุ ท ธศาสนาในฐานะศาสนาประจ าชาติ ด้ ว ย ท่ า น ได้ อธิ บ าย ประวัติศาสตร์ของไทยที่แสดงภาพของพระมหากษัตริย์ไ ทยกับพระพุทธศาสนา โดยท่านถือว่า การที่ถือว่าพระพุทธศาสนาเป็นสถาบันหลักคู่ชาติบ้านเมืองนี้ ได้ เป็นมาตลอดประวัติศาสตร์อันยาวนาน จะเห็นได้จากหลักฐานที่สาคัญยิ่ง คือ พระราชดารัสขององค์พระมหากษัตริย์ในทุกยุคทุกสมัย ดังตัวอย่างที่จะยกมา อ้าง (พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺโต), 2556) ศิ ล าจารึ ก พ่ อ ขุ น รามค าแหงมหาราช พระมหากษัตริย์รัชกาลที่ ๓ แหงกรุงสุโขทัย ได้ บรรยายตอนหนึ่ง ปรากฏในหนังสือศิลาจารึก สุ โ ขทั ย หลั กที่ 1 (กรมศิล ปากร, 2519) หน้ า 17 วา “...พ่อขุนรามคาแหง เจ้าเมืองสุโขทัยนี้ ทั้งชาวแม่ชาวเจ้าท่วยปั่วท่วยนาง ลูกเจ้าลูกขุน ทั้งสิ้น ทั้งหลาย ทั้งผู้ชายผู้หญิงฝูงท่วยมีศรัทธา ในพระพุทธศาสนา ทรงศีลเมื่อพรรษาทุ ก คน

เด่นพงษ์ แสนคา

131

เมื่อออก พรรษากรานกฐินเดือนหนึ่งจึงแล้ว...” (พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺโต), 2556) ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เห็นว่า พระพุทธศาสนาควรมีสถานะเป็นศาสนา ประจ าชาติ อี ก เหตุ ผ ลหนึ่ ง เพราะว่ า กษั ต ริ ย์ ไ ทยทุ ก พระองค์ ก็ ท รงนั บ ถื อ พระพุทธศาสนา ทรงเป็นพุทธมามกะและทรงเป็นองค์อัครศาสนูประถัมภ์ด้วย ท่านเห็นว่าความสัมพันธ์ระหว่างพระพุทธศาสนากับสถาบันมหากษัตริย์เป็นสิง่ ที่ อยู่คู่กันมาในสังคมไทยและทาให้เมืองไทยเรามีความเจริญมั่นคงมาตราบเท่าทุ ก วันนี้ ในหนังสือเล่มดังกล่าวได้อ้างถึงพระราชกรณียกิจของพระมหากษัตริย์ไทย ที่ มี ต่ อพระพุ ท ธศาสนาตลอดจนท่ า น ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต ได้ น าเอาพระราชด ารัส ทั้ ง หลายของพระมหากษั ต ริ ย์ ม าอ้ า งอิ ง ถึ ง การส่ ง เสริ ม และท านุ บ ารุ ง พระพุทธศาสนาให้อยู่คู่สังคมไทย และสร้างความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันของ ชาติไทยเสมอมาดังที่ท่านได้นาพระราชดารัสของพระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัว รัชกาลที่ 6 มาอธิบายว่า “พระบาทสมเด็ จ พระมงกุ ฎ เกล้ า เจ้าอยู่หัว รัชกาลที่ 6 ได้มีพระราชดารัสมากมาย เกี่ยวกับพระพุทธศาสนา ดังตัวอย่างที่ปรากฏใน พระบรมราโชวาทเรื่อง เทศนาเสือป่า ตอนหนึ่ง ว่ า ” (พระพรหมคุ ณ าภรณ์ (ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต), 2556) “พระพุ ท ธศาสนา เป็นศาสนาสาหรับชาติเรา ... ศาสนาในสมัยนี้เป็นของ ที่แยกจากชาติไม่ได้...เป็น

132

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ความจาเป็นที่เราทั้งหลาย ผู้เป็นไทยจะต้องมั่นอยู่ใน ศาสนาพระพุ ท ธ ซึ่ ง เป็ น ศาสนาสาหรับชาติเรา” “...เพราะฉะนั้ น เป็นหน้าที่ของเราทั้งหลาย ที่ จ ะช่ ว ยกั น บ ารุ ง รั ก ษา พระพุ ท ธศาสนาอย่ า ให้ เสื่อมศูนย์ไป การที่จะบารุง พระพุ ท ธศาสนา เราต้ อ ง รู้ สึ ก ก่ อ น ว่ า ห ลั ก ข อ ง พระพุทธศาสนาคืออะไร?” “...เราจะถือว่า เรา เป็ น ไทยด้ ว ยกั น หมด เรา จะต้องรักษาความเป็นไทย ของเราให้ยั่งยืน เราจะต้อง รั ก ษาพระพุ ท ธศาสนาให้ ถาวรวั ฒ นาการอย่ า งที่ เป็ น มาแล้ ว หลายชั่ ว โคตร ของเราทั้งหลาย” นอกจากนี้ ใ นเรื่ อ งของสถาบั น พระมหากษั ต ริ ย์ กั บ การสนั บ สนุ น กิจการพระพุทธศาสนาท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ยังได้อ้างถึงพระราชดารัส ตลอดจน งานพระราชนิพนธ์ทั้งหลายของพระมหากษัตริย์แต่ละพระองค์ด้วย ทาให้ท่าน สรุปว่า การที่พระมหากษัตริย์แต่ละพระองค์นับตั้งแต่สมัยกรุงสุโขทัยเป็นต้นมา

เด่นพงษ์ แสนคา

133

จนเท่าทุกวันนี้ล้วนแล้วแต่เห็นความสาคัญต่อกิจการงานพระพุทธศาสนาทั้งสิ้น ตามที่ท่านได้สรุปสาระสาคัญไว้ดังนี้ “เมื่ อ ปรากฏชั ด ตามที่ แ สดงไว้ นี้ ว่ า พระมหากษั ต ริ ย์ ที่ ท รงความส าคั ญ ยิ่ ง หลาย พระองค์ และในทุ ก ยุ ค สมั ย ได้ ต รั ส ไว้ ท านอง เดียวกัน จึงย่อมเป็นหลักฐานยืนยันที่ชัดเจน ซึ่ง ต้ อ งถื อ ว่ า เป็ น ระบบการและแบบแผนของ ประเทศไทยเฉพาะอย่างยิ่ง จะต้องมองเห็นและ เข้าใจด้วยว่า การที่องค์พระประมุขของชาติมี พระราชด ารั ส ดั ง นี้ มิ ใ ช่ เ ป็ น เพี ย งแนวทาง พระราชดาริขององค์พระมหากษัตริย์เท่านั้น แต่ เป็นการตรัสในฐานะผู้นาของประเทศแทนเสียง ประชานิ ก รของพระองค์ เป็ น เครื่ อ งสะท้ อ น ภาพรวมของสั ง คมไทย อั น เป็ น ประมวลแห่ ง ป ร ะ เ พ ณี ค ติ นิ ย ม แ ล ะ พ ฤ ติ ก ร ร ม ข อ ง ประชาราษฎร์ทั่วไปในแผ่นดิน ซึ่งเป็นพื้นฐานที่ รองรับการปกครองของประเทศ จึงกล่าวได้โดย ชอบธรรมว่า พระพุทธศาสนาเป็นสถาบันคู่ชาติ ของประเทศไทย” (พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺโต), 2556) ในหนังสือเรื่อง “พระพุทธศาสนาในเอเชีย ” ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ได้ บรรยายพระพุทธศาสนาในไทยเป็นประวัติศาสตร์โดยการอธิบายไม่ได้มองไปที่ ความชัดเจนของเนื้อหาหรือหลักการอื่นมากเท่าใดนัก แต่ท่าน ได้ใช้ยุคสมัย

134

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ประวัติศาสตร์แบบราชาชาตินิยมมาเป็นตัวดาเนินเรื่องในงานเขียนดัง กล่ า ว กล่ า วคื อ ให้ ค วามส าคั ญ ว่ า สถาบั น พระมหากษั ต ริ ย์ ท รงอุ ป ถั ม ภ์ ค้ าชู พระพุทธศาสนาในแต่สมัยอย่างไร ยกตัวอย่างเช่น “ในรั ช กาลสมเด็ จ พระบรมไตรโกนาถ พระองค์ ท รงจั ด การปกครองบ้ า นเมื อ งเป็ น ระเบี ย บเรียบร้อยเข้มแข็ง แล้ ว ทรงทานุบารุง พระพุทธศาสนาเป็นการใหญ่ ดูเหมือนว่าจะทรง ดาเนินตามอย่างพระเจ้าอโศกมหาราชและพระ มหาธรรมราชาลิไท คือทรงสละราชสมบัติออก ผนวช อยู่ ณ วัดจุฬามณีเป็นเวลา 8 เดือน ต่อมา โปรดให้ประชุมกวีแต่งหนังสือมหาชาติคาหลวง ใ น พ . ศ . 2025 แ ล ะ ท ร ง กั น ที่ ใ น พระบรมมหาราชวังส่วนหนึ่ง สถาปนาเป็นวัดชือ่ วั ด พระศรี ส รรเพชญ์ ” (พระพรหมคุ ณ าภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺโต), 2555) แนวคิดของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต แสดงให้เห็นได้อย่างชัด เจนว่า เป็ น แนวคิ ด แบบ “ราชาชาติ นิ ย ม” กล่ า วคื อ ให้ ส ถาบั น กษั ต ริ ย์ ท าหน้ า ที่ แ ทน ประชาชนและสามารถตัดสินใจแทนประชาชนได้ในแทบทุกเรื่องเลยก็ว่าได้ ดังที่ ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ได้กล่าวไว้ในประโยคหนึ่งที่ว่า “...เป็นการตรัสในฐานะผู้นา ของประเทศแทนเสียงประชานิกรของพระองค์ เป็นเครื่องสะท้อนภาพรวมของ สั ง คมไทย อั น เป็ น ประมวลแห่ ง ประเพณี คติ นิ ย ม และพฤติ ก รรมของ ประชาราษฎร์ทั่วไปในแผ่นดิน...” นี่คือแนวคิดแบบประวัติศาสตร์ของรัฐที่ทา หน้าที่สถาปนาองค์ความรู้เดิมให้คงอยู่คู่กับสังคมไทยโดยอ้างหลักฐานตามแนว

เด่นพงษ์ แสนคา

135

ประวัติศาสตร์แบบจารีต ที่ขาดการวิพากษ์ วิจารณ์ และกระบวนการโต้แย้งเพื่อ หาข้อเท็จจริงอันจะนาไปสู่สิ่งที่ควรจะเป็นมากกว่าสิ่งที่ปรากฏในประวัติศาสตร์ แบบอนุรักษ์นิยมที่รัฐพยายามรักษาให้คงอยู่ แนวคิดของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ทว่าไปแล้วทั้งในทางด้านศาสนาก็ดี หรือทั้งในทางด้านสังคม การเมือง และประวัติศาสตร์ก็ดี ยังเป็นแนวคิดที่ยึดอยู่ กับมรดกทางวัฒนธรรมแบบดั้งเดิมที่สืบทอดมาตั้งแต่อดีต โดยมุ่งเน้นให้พลเมือง มีความเชื่อและความคิดที่เป็นเอกลักษณ์และแสดงถึงความเป็นหนึ่งเดียวกัน เท่านั้น ทั้งยังเป็นการตอกย้าให้ รู้สึกว่านี่คือสัจ จะที่จ ริง แท้แน่น อนที่สุ ด โดย กระทาการผ่านการอ้างพระคัมภีร์ทางพระพุทธศาสนาและมองพระพุทธศาสนา ว่ า มี ลั ก ษณะสั ม บู ร ณ์ แ ละเป็ น จริ ง นอกจากนี้ ยั ง มองว่ า สิ ท ธิ อ านาจของ พระมหากษัตริย์เป็นอานาจสูงสุดและถือเป็นอานาจสัมบูรณ์เช่นเดียวกับศาสนา เมื่อท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ใช้พระพุทธศาสนากับสถาบันพระมหากษัตริย์เชื่อมโยงให้ เข้ากัน จึงเป็นที่มาของแนวคิดชาตินิยมแบบราชาชาตินิยมนั่นเอง ปัญหาของ การสร้างแนวคิดชาตินิยมแบบนี้ก็คือ การทาให้ประชาชนรับรู้ข้อมูลแบบจาสืบ มาเท่านั้นไม่ได้เปิดโอกาสให้ประชาชนได้ตั้งข้อสงสัยและค้นหาความจริงด้วย ตัวเองแต่ประการใด และนี่เองจึงเป็นการยกย่องระเบียบแบบแผนเดิม ๆ ที่ไม่ อาจนาพาสังคมก้าวเข้าสู่ความเจริญก้าวหน้าไปได้เลย ถึงแม้ว่าชาตินิยมที่ยอม ศิโรราบต่อระบบเดิมซึ่งเป็นการดีในแง่ของการปกครองและเป็นข้ออ้างในการ สร้างความสามัคคีของชนในชาติก็ตาม อีกด้านหนึ่งก็คือการบดบังความคิดของ พลเมืองที่ทาให้มีความคิดเสรีบนพื้นฐานของการถกเถียงในทางวิชาการ อันจะ มุ่งให้เกิดประโยชน์ร่วมกันต่อไปในสังคม

บทสรุป แนวคิดของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เป็นไปในทิศทางที่ส่งเสริมความเป็น ชาตินิยมไทย และนิยาม “ความเป็นไทย” โดยมีพระพุทธศาสนาเป็นตัวกลาง

136

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

สาคัญที่จะทาให้การนิยามความเป็นชาติไทยให้ชัดเจนมากขึ้น นอกจากนี้แนวคิด ที่มองความเป็นชาติผ่านพระพุทธศาสนาสาหรับท่าน ป.อ. ปยุตฺโตนั้น ท่ านเห็น ว่าสถาบันกษัตริย์มีส่วนสาคัญและเกี่ยวข้องอย่างมากกับเรื่องนี้ ก็คือว่าถ้าหาก ไม่มีพระมหากษัตริย์ที่คอยให้การอุปถัมภ์พระพุทธศาสนาอย่างต่อเนื่องแล้วนั้น อาจทาให้ชาติไทยไม่อาจอยู่รอดมาได้ตราบจนเท่าทุกวันนี้ สาหรับท่าน ป.อ. ปยุตฺโต พระมหากษัตริย์เปรียบเสมือนผู้ที่ทาหน้าที่แทนคนทั้งชาติ กล่าวคือ พระมหากษัตริย์แต่ละพระองค์ทรงมองเห็นความสาคัญพระพุทธศาสนาและใช้ พระพุทธศาสนาเป็นหลักในการปกครองบ้านเมืองมาโดยตลอด ดังนั้นการที่ พระมหากษัตริย์ตรัสถึงความเป็นไทยโดยให้เราช่วยกันรักษาสมบัติสาคัญของ ชาติ นั่นคือพระพุทธศาสนา ท่านจึงเห็นว่านั่นเป็นการบ่งบอกแทนคนไทยทั้ง ชาติเพราะคนไทยต่างมีพระมหากษัตริย์เป็นศูนย์รวมในการยึดเหนี่ยวของคนใน ชาติ แนวคิ ด ของท่ า น ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต จึ ง มี ลั ก ษณะที่ เ รี ย กว่ า “ราชา ชาตินิยม” ตามที่ ธงชัย วินิจจะกูลได้อธิบายไว้ โดยเสนอแนวคิดที่แสดงให้เห็น ว่าพระพุทธศาสนาขึ้นอยู่กับการอุปถัมภ์ของสถาบันกษัตริย์ในสังคมไทยมาโดย ตลอด และพระมหากษัตริย์กับพุทธศาสนาในทัศนะของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต มี สถานะที่เหมือนกันนั่นคือเป็นสิ่งสัมบูรณ์ เมื่อเป็นสิ่งสัมบูรณ์เราจึงไม่สามารถ แสดงข้อคิดเห็นโต้แย้งพิสูจน์ได้ ทาให้การรับรู้ข้อมูลเกี่ ยวกับพุทธศาสนาเป็นสิ่ง ที่ผูกกับสถาบันกษัตริย์มากกว่า ซึ่งแทนที่จะเป็นสิ่งที่ยึดถือกับข้อคิดหลักธรรม และยังทาให้แนวคิดแบบชาตินิยมที่สื่อผ่านการนาเสนอพุทธศาสนาของท่าน ป.อ. ปยุตฺโตนั้น สามารถแสดงได้ว่า ท่านนาเสนอว่าประชาธิปไตยควรมีธรรมมา กากับเพราะประชาธิปไตยที่ไม่มีธรรมมากากับก็เท่ากับเป็นการหาผลประโยชน์ ให้กับผู้มีอานาจและเสียงข้างมากเท่านั้น เมื่อผู้มีอานาจและเสียงข้างมากไม่ทา ตามกรอบของศี ลธรรมก็อาจนาพาประเทศเป็ นไปในทิศทางที่ ไม่ดี ได้ ดั งนั้น ธรรมาธิปไตยจึงเป็นสิ่งที่สาคัญ กว่าประชาธิปไตย นอกจากนั้นท่านยังกล่ า ว ต่ อไ ป อี ก ว่ า ธร ร มาธิ ป ไตยที่ เหม าะสม กั บสั ง ค มไท ยต้ อ ง ยึ ด ถื อเอา

เด่นพงษ์ แสนคา

137

“พระพุทธศาสนา” เป็นหลักเพราะถือว่าเป็นศาสนาประจาชาติของคนไทยและ คู่กับสังคมไทยมานาน ในข้อนี้เองที่แสดงให้เห็นถึงการสร้าง “ความเป็นไทย” ผ่าน “พุทธศาสนา” ของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต อย่างชัดเจน และท่าน ป.อ. ปยุ ตฺโต ยั ง เน้ น ย้ าว่ า “พระพุ ท ธศาสนา” นี้ เ อง ที่ เ ป็ น “ศาสนาประจ าชาติ ไ ทย” ข้อสังเกตอย่างหนึ่งก็คือแนวคิดของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต มีความเป็นชาตินิยมใน ตัวเองที่ชัดเจนมากกว่าแนวคิดของท่านพุทธทาส ในขณะที่แนวคิดของท่านพุทธ ทาสเป็นชาตินิยมในฐานะที่ถูกนามาผลิตซ้าต่อ ๆ ไปโดยนักคิดคนอื่น อย่างไรก็ ตามทั้งสองแนวคิดของปราชญ์ทางพุทธศาสนาถือได้ว่าเป็นข้อเสนอที่สาคัญต่อ ความเป็นชาตินิยมในสังคมไทย นอกจากนี้แล้วยังเห็นได้ว่าท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ยังเป็นอีกส่วนสาคัญ หนึ่งในการนาเอาพุทธศาสนามาเป็นส่วนหนึ่งในการสร้างความเป็น “ชาติไทย” ในงานเขียนชิ้นสาคัญคือ “พระพุทธศาสนาในฐานะศาสนาประจาชาติ ” ที่เน้น ย้ าให้ เ ห็ น ถึ ง วั ฒ นธรรมหลั ก ของไทยและยั ง ส่ ง ทอดอิ ท ธิ พ ลแนวคิ ด ไปอย่ า ง กว้างขวาง หลังจากงานเขียนที่ชื่อว่า “ความสาคัญของพระพุทธศาสนาในฐานะ ศาสนาประจาชาติ” ตีพิมพ์ออกไป ทาให้ชาวพุทธไทยมีความเห็นว่าพุทธศาสนา ต้องเป็นศาสนาประจาชาติและข้อเรียกร้องที่สาคัญก็คือจะต้องทาให้เป็นวาระ แห่งชาติหรือบัญญัติไว้ในระดับชาติว่า “พุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติไทย” โดยท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ได้ให้เหตุผลที่สาคัญ ๆ ไว้ว่า รากฐานทางวัฒนธรรมของ สังคมไทยนั้นมีที่มาจากพระพุทธศาสนา การยกย่องแนวความคิดดังกล่าวนี้ท่าน ได้อ้างถึงการที่ผู้ปกครองรัฐกล่าวคือ พระมหากษัตริย์ไทยทุกพระองค์ทรงให้การ สนั บ สนุ นและเป็นองค์อัครศาสนู ปถัม ภ์พระพุท ธศาสนามาโดยตลอด ท าให้ พระพุ ท ธศาสนาอยู่ คู่ กั บ สั ง คมและวั ฒ นธรรมไทยมาได้ ต ราบเท่ า ทุ ก วั น นี้ นอกจากนี้ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ก็มีแนวคิด ที่ปฏิเสธกระแสธารความคิดของโลก ตะวันตกเพราะถือว่าเป็นการเน้นวัตถุนิยมมากเกินไป แนวคิดทั้งหมดนี้ถูกนามา เน้ น ย้ าให้ เป็ น ส่ ว นหนึ่ ง ของการสร้า งความเป็ น ชาติ ของไทยอี กครั้ง ผ่ า นทาง อานาจรัฐและสถาบันกษัตริย์ ที่พยายามอุปถัมภ์ค้าชูและนาเอาแนวคิดต่าง ๆ

138

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ของพุทธศาสนามาเป็นหลักในการดาเนินชีวิตและควบคุมกิจการต่าง ๆ เสมอมา การให้ความสาคัญสิ่งใดสิ่งหนึ่งเช่นนี้ที่มวลมนุษยชาติเห็นว่าเป็นสิ่งที่ดีแต่เราไม่ เคยแม้แต่ที่จะพูดถึงผลข้างเคียงที่จะติดตามต่อมา นั่นก็คือการสร้างคมแปลก แยก การสร้างชนชั้น การรักพวกพ้อง และเห็นความสาคัญของตนมากกว่าสิ่งอื่น ใด และสุดท้ายผลของชาตินิยมก็นาไปสู่ความขัดแย้งต่าง ๆ ทั้งหมดเกิดขึ้นจาก อัตตาของกลุ่มคนที่ถูกปลู กฝังให้ รักชาติ และมีแนวคิด วัฒนธรรม ตลอดจน กระแสความเชื่อที่เหมือน ๆ กัน เรื่องนี้จึงเป็นสิ่งที่ขัดแย้งกับคาสอนของพุทธ ศาสนาที่สอนให้ลดอัตตา แต่การนาเสนอชาตินิยมเป็นการสร้างอัตตาให้กับกลุ่ม ของตนเอง เราจึงอาจกล่าวได้ว่าพระพุทธศาสนาเป็นเครื่องมือและอานาจรัฐไทย มาโดยตลอดพร้อมกันนั้นยังถูกลดคุณค่าทางศีลธรรมในตัวเองไปด้วย ชาตินิยมที่ เราเน้นย้ากันนั้นจึงมีผลที่ไม่สู้ดีนัก

เด่นพงษ์ แสนคา

139

เอกสารอ้างอิง ชนิ ด า ชิ ต บั ณ ฑิ ต ย์ . (2550). โครงการอั น เนื่ อ งมาจากพระราชด าริ : การ สถาปนาพระราชอ านาจน าในพระบาทสมเด็ จ พระเจ้ า อยู่ หั ว . กรุงเทพมหานคร: มูลนิธิโครงการตาราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์. ชาญณรงค์ บุ ญ หนุ น . (2557). พุ ท ธศาสนาประจ าชาติ ไ ทยในรั ฐ ธรรมนู ญ . วารสารสมาคมปรัชญาและศาสนาแห่งประเทศไทย, 9(2), 45 – 78. ธงชั ย วิ นิ จ จะกู ล . (7 พฤษภาคม 2554). ธงชั ย วิ นิ จ จะกู ล : มรดก สมบู ร ณาญาสิ ท ธิ ร าชย์ ใ นปั จ จุ บั น . เข้ า ถึ ง ได้ จ าก ประชาไท: https://prachatai.com/journal/2011/05/34433 ธิกานต์ ศรีนารา. (2555). “ความคิดทางการเมืองของ "ปัญญาชนฝ่ายค้าน" ภายหลังการตกต่าของกระแสความคิดสังคมนิยมในประเทศไทย พ.ศ.

2524 – 2534” วิทยานิพนธ์อักษรศาสตรดุษฎีบัณฑิต สาขาวิชา ประวัติศาสตร์. คณะอักษรศาสตร์: จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. พระธรรมปิฎก (ป.อ. ปยุตฺโต). (2541). ทางสายอิสรภาพของการศึกษาไทย พิมพ์ครั้งที่ 2. กรุงเทพมหานคร: บริษัท สหธรรมิก จากัด. พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺโต). (2555). พระพุทธศาสนาในอาเซีย พิมพ์ ครั้งที่ 6. กรุงเทพมหานคร: โรงพิมพ์พระพุทธศาสนาของธรรมสภา. พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺโต). (2556). ความสาคัญของพระพุทธศาสนา ในฐานะศาสนาประจาชาติ พิมพ์ครั้งที่ 19 . นครปฐม: วัดญาณเวศก วัน. ภิ ญ ญพั น ธุ์ พจนะลาวั ณ ย์ . (2554). "การผลิ ต พื้ น ที่ ป ระเทศไทยในทศวรรษ 2510" วิทยานิพนธ์ศิลปศาสตร์ มหาบัณฑิตสาขาวิชาประวัติศาสตร์. บัณฑิตวิทยาลัย: มหาวิทยาลัยเชียงใหม่. . ศิริพร สุเมธารัตน์. (2528). "แนวพระราชดาริทางพุทธศาสนาในพระบาทสมเด็จ พระจุ ล จอมเกล้ าเจ้า อยู่หัว กับ การเมื องการปกครอง" วิ ท ยานิพนธ์

140

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

การศึกษามหาบัณฑิต . บัณฑิตวิทยาลัย: มหาวิทยาลัยศรีนครินทรวิ โรฒ. สมภาร พรมทา. (2554). วารสารปัญญา ฉบับรวมเล่ม ปีที่ 1 พุทธศักราช 2553 – 2554. กรุงเทพมหานคร: สานักพิมพ์วารสารปัญญา. สายชล สัตยานุรักษ์. (2551). ชาตินิยม วัฒนธรรม และความขัดแย้ง. บทความ แนวคิ ด ประชุ ม วิ ช าการชาติ นิ ย มกั บ พหุ วั ฒ นธรรม (หน้ า 103). เชียงใหม่: ศูนย์ภูมิภาคด้านสังคมศาสตร์และการพัฒนาอย่างยั่งยืน คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่. สายชล สั ต ยานุ รั ก ษ์ . (2557). อุ ด มการณ์ ช าติ นิ ย มกั บ การเคลื่ อ นไหวทาง การเมืองของชนชั้นกลางไทย. มนุษยศาสตร์สาร, 15(2), 36-73.

แนวคิดชาตินิยมในงานนิพนธ์ของสมเด็จ พระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ. ปยุตฺโต)

142

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ท่าน ป.อ. ปยุตฺโตนั้น นับได้ว่าเป็นปัญญาชนคนสาคัญอีกคนหนึ่งของ ไทยที่ได้รับความนิยมในวงการวิชาการของไทย และได้รับการยอมรับว่าเป็น พระสงฆ์ที่มีภูมิรู้และภูมิธรรมอย่างมากที่สุด โดยเฉพาะอย่างยิ่งก็คือท่านมีงาน นิพนธ์และหนังสือที่เขียนเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาอยู่เป็นจานวนมาก โดยงาน เขียนเหล่านั้นได้รับความสนใจในกลุ่มของชาวพุทธไทยมากพอสมควร เหตุผลก็ คือว่า การนิพนธ์งานแต่ละชิ้นของท่านจะใช้ภาษาที่ง่ายและตรงไปตรงมา สื่อ ความหมายได้อย่างชัดเจน และนอกจากนี้ยังสามารถตอบสนองความต้องการ ของรัฐที่มีต่อพลเมืองได้เป็นอย่างดี กล่าวคือความต้องการที่จะมีพลเมืองดีตาม กรอบคิ ด ที่ รัฐ ได้ กาหนดเอาไว้ ซึ่ ง งานของท่ าน ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต ก็ ไ ด้ ต อบโจทย์ ดังกล่าวก็คือมุ่งพัฒนาให้คนเป็นคนดีตามแนวความคิดกระแสหลักของสังคมที่ใช้ พระพุทธศาสนาเป็นกรอบในการวางแนวคิดทางศีลธรรมของคนในชาติเป็นหลัก ทว่าไปแล้ว ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ท่านไม่ได้สนใจว่างานของท่านจะทา ให้คนเปลี่ยนแปลงไปเป็นคนดีของประเทศชาติได้อย่างรวดเร็ว แต่งานของท่าน ได้พยายามแสดงถึงบทบาทสาคัญของพระพุทธศาสนาที่มีต่อสังคมไทยในฐานะ ของพื้นฐานทางวัฒนธรรมและภูมิปัญญาของไทยพร้อมกันนั้นท่านยังปฏิเสธทีจ่ ะ ให้คนไทยเดินตามแนวคิดของสังคมตะวันตกเพราะถือว่าเป็นการเดินตามวัตถุ นิยมมากเกินไปและไม่เน้นการพัฒนาจิต ใจตามแนวคิดของพระพุท ธศาสนา แนวคิดดังกล่าวนี้ได้รับความสนใจอย่างมากในหมู่ของนักคิดนักเขียนหลายคน เช่ น ประเวศ วะศรี เสถีย รพงษ์ วรรณปก และระวี ภาวิ ไ ล เป็ น ต้ น ภายใต้ แนวคิดนี้ท่านได้เขียนหนังสือเล่มหนึ่งที่ชื่อว่า “ทางสายอิสรภาพของการศึกษา ไทย” ซึ่งแต่เดิมนั้นมีชื่อว่า “ทาไมคนไทยจึงเรียนพระพุทธศาสนา” หนังสือ เล่มนี้ได้นาพาคนไทยกลับหวนคืนสู่ความเป็นรากฐานของสังคมและชาติไทยด้วย การมองถึงพื้นเพที่มาจากพระพุทธศาสนาเป็นหลัก เมื่อเป็นเช่นนี้ท่านจึงเสนอว่า ระบบจริ ย ธรรมที่ จ าเป็ น อย่ า งมากในระบบการศึ ก ษาก็ คื อ จริ ย ธรรมของ พระพุทธศาสนา ซึ่งเป็นเรื่องสาคัญอย่างยิ่งว่าคนไทยทุกคนต้องได้รับการศึกษา ในเรื่องดังกล่าว ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ให้เหตุผลไว้ว่า

เด่นพงษ์ แสนคา

143

“พระพุทธศาสนาเป็นแหล่งคาสอน และระบบจริยธรรมที่ซึมซ่านแผ่ไปทั่ว และหยั่ง รากฝั่งลึกลงแล้วในพื้นฐานของสังคมไทย แม้ว่า ปัจจุบันในระดับพื้นผิว จะมองเห็ นว่าผู้คนห่าง เหินจากหลักธรรมในพระพุทธศาสนา มีปัจจัย แปลกใหม่ จ ากภายนอกเข้า มาปะปนส่งผลอยู่ มาก แต่ ร ะบบศี ล ธรรมตามหลั ก ธรรมของ พระพุ ท ธศาสนา ก็ยั ง สื บ ต่ ออย่ า งแน่น หนาใน รากฐานทางวัฒนธรรมของไทย”8 นี่คือข้ออธิบายแรกของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ที่พยายามแสดงให้เห็นว่า พระพุทธศาสนาคือรากฐานทางวัฒนธรรมของไทย และแสดงถึงนิสัยใจคอรวม ไปถึ ง คุ ณ ลั ก ษณะและบุ ค ลิ ก ภาพที่ แ สดงออกทางจริ ย ธรรมด้ ว ย ดั ง นั้ น ความสาคัญของพระพุทธศาสนาในฐานะของการเป็นพื้นฐานทางจริยธรรมอันดี งามของไทยจึงต้องได้รับการจัดการศึกษาไว้ในระบบการศึกษาอย่างเป็นระบบ มิ เช่นนั้นแล้วเราก็จะหลงลืมความเป็นจริยธรรมของไทย ดังที่ท่านอธิบายไว้ว่า “ ก า ร ส อ น จ ริ ย ธ ร ร ม ต า ม ห ลั ก พ ร ะ พุ ท ธ ศ า ส น า ห รื อ ก า ร น า ห ลั ก พระพุทธศาสนามาใช้ในการสอนจริยศึกษา เป็น

8

พระเทพเวที (ประยุ ท ธ์ ปยุ ตฺ โ ต), ทางสายอิ ส รภาพของการศึ ก ษาไทย, (กรุงเทพมหานคร : มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, 2534), หน้า 15 – 16.

144

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

การปฏิบัติที่สอดคล้องกลมกลืนกับรากฐานทาง วัฒนธรรม และพื้นเพทางจิตใจของคนไทย”9 หากพิจารณาก็จะเห็นได้ว่าท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ได้อธิบายว่าพื้นฐาน ทางศีลธรรมและจริยธรรมทั้งในระดับปัจเจกบุคคลและระดับสังคมซึ่งสุดท้าย แล้วนาไปสู่การเป็นวัฒนธรรมไทยนั้นก็มีพระพุทธศาสนาคอยอบรมสั่งสอนและ หล่อหลอมให้เกิดศีลธรรมอันดีงามของชาติไทย นอกจากนี้ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ยัง มองว่าการเรียนวิชาพระพุทธศาสนาก็คือการศึกษาในระดับชาติ เพราะท่านเห็น ว่าพระพุทธศาสนาเป็นสิ่งที่พลเมืองส่วนใหญ่ของไทยนับถือถึงร้อยละ 95 ทาให้ ขนบธรรมเนียมต่าง ๆ ทางพระพุทธศาสนาจึงเกี่ยวข้องกับวิถีชีวิตของคนไทย อย่ า งแน่นแฟ้น เหตุ ผ ลที่ สาคัญ ที่สุด ของท่านก็คือว่ า ถ้า หากคนไทยไม่สนใจ พระพุทธศาสนาก็จะทาให้คนไทยไม่สามารถปฏิบัติตนอยู่ในสังคมไทยได้อย่าง คล่องตัวท่านจึงเห็นว่าการให้เรียนพระพุทธศาสนาจึงเป็นหนทางหนึ่งที่จะทาให้ คนไทยเห็นความสาคัญที่จะปฏิบัติตนในสังคมตามที่ทานอธิบายในหนังสือเล่ม ดังกล่าวไว้ว่า “ด้วยเหตุนี้ จึงเป็นความรับผิดชอบ ของการศึ กษาที่ จ ะต้ องจั ดให้ คนไทยได้ เรียนรู้ พ ร ะ พุ ท ธ ศ า ส น า ถ้ า ค น ไ ท ย ไ ม่ รู้ จั ก พระพุทธศาสนาทั้งในด้านเนื้อหาและสถาบัน ก็ คงต้องถือว่าเป็นความบกพร่องของการศึ กษา ของชาติ”10 9

เรื่องเดียวกัน, หน้า 16. เรื่องเดียวกัน, หน้า 27.

10

เด่นพงษ์ แสนคา

145

จะเห็ น ว่ า โดยภาพรวมแล้ ว การสร้ า งแนวคิ ด ชาติ นิ ย มผ่ า นระบบ การศึกษานั้นท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เสนอให้เอาจริยธรรมทางพระพุทธศาสนาเป็น หลัก ซึ่งถือว่าเป็นแนวคิดของระบบการศึกษาตามที่ วิทย์ วิศทเวทย์ เรียกว่า การศึกษากับสังคมและวัฒนธรรม โดยที่แนวคิดของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เป็นการ นาเอาศาสนามาเป็นตัวผลักดันให้เกิดความเป็นชาติ และความเป็นเอกลักษณ์ สาคัญของชาติที่สื่อออกมาผ่านทางพระพุทธศาสนา การให้เหตุผลเพื่อรองรับ ข้ อ เสนอที่ ว่ า การสอนจริ ย ธรรมในเมื อ งไทยต้ อ งเป็ น จริ ย ธรรมของ พระพุทธศาสนาและให้สอนในระบบการศึกษาอย่างจริงจังนั้นอาจเกิดปัญ หา ตามมาก็ได้ ปัญหาที่ว่านั้น ผู้เขียนมีข้อสังเกตอย่างหนึ่งว่า ถ้าหากสอนพระพุทธ ศาสนาเป็นหลักให้กับนักเรียนในโรงเรียนเพียงศาสนาเดียวก็เท่ากับว่าเป็นการ มุ่งเน้นให้ความสาคัญกับพระพุทธศาสนาเพียงอย่างเดียวซึ่งขัดกับรัฐสมัยใหม่ที่ มุ่งเน้นแนวคิดแบบ “พหุนิยม” ไม่ว่าจะเป็น “พหุนิยมวัฒนธรรม” หรือ “พหุ นิยมทางศาสนา” ที่ให้ความสาคัญกับทุก ๆ ศาสนาอย่างเท่าเทียมกัน ไม่ว่า พลเมืองในชาติจะนับถือศาสนา A มากกว่า B ก็ตาม แต่เราก็ไม่ควรยกย่องให้ ศาสนา A มีอิทธิพลมากกว่าเหนือศาสนา B เพราะถือว่าเป็นความไม่เท่าเทียม กันในทางศาสนา นอกจากนี้ปัญหาที่อาจจะตามมาในการให้ความสาคัญ กับ ศาสนาใดศาสนาหนึ่งมากกว่ากันนั้นอาจนาไปสูก่ ารแบ่งแยกชาติพันธุ์ทางศาสนา และนาไปสู่ความขัดแย้งทางชาติพันธุ์กันในที่สุด อย่างไรก็ตามผู้เขียนไม่ได้มี ทัศนะที่ปฏิเสธศาสนาแต่อย่างใด เพียงแค่เห็นว่าแนวคิดของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ได้เป็นส่วนสาคัญในการปลุกเร้าให้เกิดความรักชาติอย่างมากในฐานะที่มองว่า พระพุ ท ธศาสนาเป็ น ศาสนาประจ าชาติ ในปั จ จุ บั น การเรี ย กร้ อ งให้ บั ญ ญั ติ พระพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติมีมูลเหตุสาคัญมาจากแนวความคิดของ พระสงฆ์ไทยที่เห็นว่าพระพุทธศาสนาต้องได้รับการคุ้มครองด้วยกฎหมายเพราะ เป็นศาสนาคู่บ้านคู่เมืองจึงต้องมีมาตรการที่จะป้องกันการรุกรานจากศาสนา

146

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

และศาสนิกอื่น ๆ นอกพระพุท ธศาสนา ปมปัญหาความขัดแย้งอย่างรุนแรงคือ การรณณรงค์และต่อต้านการตั้งมัสยิดซึ่งเป็นศาสนสถานของศาสนาอิสลามตาม สถานที่ต่าง ๆ ของเมืองไทย ซึ่งก็มีพระสงฆ์เป็นแกนนาในการต่อต้านและปลุก ระดม นี่คืออีกหนึ่งปัญหาอันเนื่องมาจากความเข้าใจที่ผิดพลาดหรืออาจจะเข้าใจ อย่างตรง ๆ แล้วตีความในลักษณะที่เกิดจากความเป็นชาตินิยมอันมีรัฐคอย อานวยความชอบธรรมในเรื่องดังกล่าวนี้ นอกจากนี้ปมปัญหาดังกล่าวได้เกี่ยวข้องกันอย่างมีความสัมพันธ์นัย ว่ า ตามประวั ติ ศ าสตร์ ที่ ผ่ า นมาพระพุ ท ธศาสนาถู ก รุ ก รานจากศาสนาอื่ น พอสมควร ดังนั้นในมหาวิทยาลัยสงฆ์ของไทยบางแห่งจึงมีการเน้นย้าและพร่า สอนให้ ร ะลึ ก ถึ ง ปั ญ หานี้ อ ยู่ เ สมอ การเน้ น ย้ าให้ เ ห็ น ความส าคั ญ ว่ า พระพุทธศาสนาตามประวัติศาสตร์ที่ผ่านมานั้นถูกรุกรานจากศาสนาอื่นมามาก นักต่อนักจนทาให้สูญสิ้นไปหมดแล้วนั้น จึงเป็นหน้าที่ของพระภิกษุสงฆ์ต่อไปว่า ในอนาคตอันใกล้นี้เราจะมีบทบาทอย่างไรในการทาให้พระพุทธศาสนาดารงอยู่ อย่ า งมั่ น คงได้ ท้ า ยที่ สุ ด ก็น าไปสู่ ข้อเสนอให้ บั ญ ญั ติ พ ระพุ ท ธศาสนาให้ เ ป็ น ศาสนาประจาชาตินั่นเอง จากประสบการณ์ของผู้เขียนที่เคยสัมภาษณ์พระนิสิต ระดับบัณฑิตศึกษา (ปริญญาโท – ปริญญาเอก) ของมหาวิทยาลัยสงฆ์แห่งหนึ่ง เกี่ยวกับการบัญญัติพระพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาตินั้น ส่วนมากจะได้ คาตอบที่เป็นไปในทิศทางเดียวกันคือ พระสงฆ์มีความคิดว่าพระพุทธศาสนาจะ ถูกรุกรานจากศาสนาอิสลาม เพราะจากประวัติศาสตร์ของพระพุทธศาสนาที่ ท่านเหล่านั้นได้ศึกษามาก็พบว่าการที่พระพุทธศาสนาได้สูญสิ้นไปจากดินแดน อันเคยรุ่งเรืองนั้นล้วนแล้วแต่มีชนวนปัญหาจากศาสนาอิสลามทั้งสิ้น ดังนั้นสิ่งที่ ท่านเหล่านั้นจะทาได้ก็คือพยายามไม่ให้ศาสนาอิสลามได้เติบโตหรือมีบทบาท เหนือศาสนาพุทธในเมืองไทยด้วยการอ้างให้เป็นศาสนาประจาชาติ จะเห็นได้ว่า นอกจากประวัติศาสตร์ที่รัฐไทยได้มอบไว้ในเราทุ กคนได้ศึกษาตามกรอบของรัฐ แล้ว มหาวิทยาลัยสงฆ์ยังมุ่งมั่นนาเสนอปรากฏการณ์การถูกรุกรานจากศาสนา อื่ น ที่ มี ต่ อศาสนาพุ ท ธอย่ า งจริง จั ง และตอกย้ าให้ ซึ ม ซั บ เอาแนวคิด ดั ง กล่ า ว

เด่นพงษ์ แสนคา

147

ออกมาสู่สังคมพุทธไทย อันเป็นการมองโลกแบบ “เอกนิยม” ที่ไม่ให้ความสาคัญ กับ “พหุนิยมทางวัฒนธรรม” อื่น ๆ ได้มีบทบาทร่วมในสังคมสมัยใหม่ เพื่อให้เห็นภาพชัดเจนจากคาอธิบายที่เป็นผลลัพธ์เชิงปรากฏการณ์ จากอิทธิพลของแนวคิดชาตินิยมของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ผู้เขียนจะยกตัวอย่างงาน เขียนของชาญณรงค์ บุญหนุนอีกครั้ง ที่เกี่ยวกับการบัญญัติพระพุทธศาสนาให้ เป็นศาสนาประจาชาติและมีชนวนปัญหาสืบเนื่องกันมาจนทุกวันนี้ ในบทความ เรื่อง “พุทธศาสนาประจาชาติไทยในรัฐธรรมนูญ ” ในบทความได้กล่าวไว้ตอน หนึ่งว่า “...การขึ้นป้ายประกาศเจตนารมณ์ ตามวัดต่าง ๆ ทั่วราชอาณาจักร หรือแม้กระทั่ง ชั ก จู ง โน้ ม น้ า วญาติ โ ยมที่ ม าท าบุ ญ ที่ วั ด ในวั น ส าคั ญ ให้ เ ห็ น ความส าคั ญ และความจ าเป็ น ที่ จะต้องมีการบัญญัติพระพุทธศาสนาเป็นศาสนา ประจาชาติไว้ในรัฐธรรมนูญ ใครบางคนอาจจะ อดแปลกประหลาดใจไม่ได้ เมื่อเห็นภิกษุบางรูป ถือป้ายมีข้อความเรียกร้องในทางการเมืองอย่าง ชั ด เจน เดิ น ปะปนผู้ ค นตามป้ า ยรถเมล์ ข้ า ง สนามหลวงในช่วงก่อนลงประชามติรับหรือไม่ รับร่างรัฐธรรมนูญเพียงไม่กี่วัน ในแง่วิชาการมี การตี พิ ม พ์ เ อกสารส าคั ญ เกี่ ย วกั บ “พุ ท ธ ศาสนาประจาชาติไทย” ของพระพรหมคุณา ภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺโต) ออกมาเผยแพร่ถึง สอง เรื่องด้วยกัน”11 11

ชาญณรงค์ บุญหนุน, “พุทธศาสนาประจาชาติไทยในรัฐธรรมนูญ”, หน้า 48.

148

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

กลั บ กลายเป็นว่าท่า น ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต ได้ เป็ น ต้นเรื่องของการทาให้ พระสงฆ์เรียกร้องให้บัญญัติพระพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติ ในขณะที่ใน หนังสือเรื่อง “ทางสายอิสรภาพของการศึกษาไทย” ของท่านได้ยกตัวอย่างของ ชาตินิยมอเมริกันว่าเป็นปมปัญหาใหญ่ระดับชาติ ซึ่งมุ่งแต่จะทาให้เด็กอเมริกัน นั้นมีแนวคิดอย่างเดียวและเหมือน ๆ กันทั้งหมด จนเกิดความคับแคบใจและไม่ เปิดกว้างยอมรับเรื่องอื่น ๆ แต่ในขณะที่สังคมไทยก็ป ระสบปัญ หานั้น และดู เหมือนว่างานตีพิมพ์หลายเรื่องของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ก็สนับสนุนต่อการสร้าง แนวคิดแบบชาตินิยมของไทยอย่างลึกซึ้ง ในหนังสือเล่มที่ชื่อว่า “ทางสายอิสรภาพของการศึกษาไทย” ของ ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต จึงเป็นหนั งสือที่ได้อธิบายและสร้างความตระหนักรู้ให้ เกิด ความเป็นไทยผ่านพระพุทธศาสนาโดยมุ่งเน้นให้ระบบการศึกษาทาหน้าที่ในการ สร้างแนวคิดแบบชาตินิยมดังกล่าว ซึ่งแนวคิดทางการศึกษาเช่นนี้ของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต มีลักษณะตามที่ วิทย์ วิศทเวทย์เรียกว่า “การศึกษาตามโลกทัศน์ของชน ชั้นนา” ที่มีพระพุทธศาสนาเป็นแกนกลางของระบบการศึกษาไทยแบบดั้งเดิม ที่ ต้องการให้ทุกคนมีแนวคิดหรือมีจริยธรรมที่เป็นไปตามแม่แบบของพุทธธรรม เป็นหลัก การตีพิมพ์หนังสืออีกเล่มหนึ่งของท่านที่ส่งผลต่อการสร้างแนวคิด ชาติ นิ ย มผ่ า นพระพุ ท ธศาสนาก็ คื อ หนั ง สื อ ที่ ชื่ อ ว่ า “ความส าคั ญ ของ พระพุทธศาสนาในฐานะศาสนาประจาชาติ” ตีพิมพ์ครั้งแรกเมื่อ 5 ธันวาคม 2530 โดยท่านให้เหตุผลหลักไว้ทั้งหมด 10 ข้อในการสนับสนุนแนวคิดของท่าน ที่ว่าพระพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติไทย การให้เหตุผลสนับสนุนแนวคิด ของท่ า นที่ ว่ า นี้ เป็น การด าเนิ นไปอย่ างเชื่ อมโยงจากเหตุ ผ ลหลั ก ๆ ที่ เห็ น ได้ ชัดเจนไปสู่เหตุผลรองรับที่มีน้าหนักในทางหลักการมากยิ่งขึ้น แต่โดยการตีความ ตัวบทของหนังสือเล่มนี้ก็จะพบว่าเจตนารมณ์ของท่านก็คือการให้คนไทยเห็น ความสาคัญว่าชาติไทยเราสามารถธารงอยู่ได้อย่างมั่นคงนั้นคงไม่ใช่อื่นใดนอก

เด่นพงษ์ แสนคา

149

เสียจากการมีพระพุทธศาสนาเป็นรากฐานทางวัฒนธรรมและมีพระมหากษัตริย์ ที่ ค อยอุ ป ถัม ภ์ ค้าชู ให้ ความส าคัญ ในการท านุ บ ารุง พระพุ ท ธศาสนาเสมอมา แนวคิ ด ในเรื่องดั ง กล่ า วนี้ จึ ง มี ลั กษณะเช่ น เดี ย วกับความเป็ นชาติ นิ ย มที่ฝ่าย อนุรักษ์นิยมเป็นอยู่หรือเรียกกันว่า “ราชาชาตินิยม” การอธิบายจากหลักการง่าย ๆ ของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ก็คืออธิบาย จากสิ่ ง ที่ ป รากฏหมายความว่ า ประเทศไทยมี คนนั บ ถือพระพุ ท ธศาสนาอยู่ จานวนมากท่านจึงให้เหตุผลข้อแรกเอาไว้ว่า “พระพุทธศาสนาเป็นศาสนาของ ประชากรส่ วนใหญ่ของประเทศไทย” การให้ เหตุ ผ ลข้อแรกนี้ท่านได้อธิบาย เอาไว้ว่า “ในประเทศที่ประชาชนส่วนใหญ่นับ ถือศาสนาเดียวกัน และศาสนานั้นมีลักษณะการ นับถือแบบไม่ผูกขาด ไม่รังเกียจเดียดฉันท์ผู้นับ ถือศาสนาอื่นๆ ไม่แบ่งพวกแยกหมู่ ย่อมเป็น การสมควรที่รัฐจะยอมรับให้เป็นที่ปรากฏชัดว่า ศาสนานั้นเป็นศาสนาประจาชาติ ดังเช่นในกรณี ของพระพุ ท ธศาสนาที่ เป็ น ศาสนาประจาชาติ ของประเทศไทย ทั้ ง นี้ เพื่ อ จะได้ เ กิ ด ความ สะดวกหรือคล่องตั ว ในการที่รัฐหรือสังคมจะ เกี่ ย วข้ อ งสั ม พั น ธ์ แ ละปฏิ บั ติ ต่ อ ศาสนาและ องค์ ป ระกอบของศาสนานั้ น ได้ อ ย่ า งถู ก ต้ อ ง เหมาะสม และได้ผลดีโดยสมบูรณ์เฉพาะอย่าง ยิ่ง ในแง่ที่จะถือเอาประโยชน์จากศาสนานั้นได้ อย่ า งเต็ ม ที่ เช่ น ในการส่ ง เสริ ม สนั บ สนุ น ให้ ศาสนานั้ น มี ก าลั ง ความสามารถที่ จ ะอ านวย

150

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ประโยชน์สุขอย่างสูงสุดแก่รัฐและแก่สังคมเป็น ต้น”12 ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ให้เหตุผลรองรับว่าพระพุทธศาสนาที่เราถือกันว่า เป็ น ศาสนาประจ าชาติ นั้ นจะส่ง ผลดี ต่ อรัฐ ในแง่ ที่ ว่ า เมื่ อคนส่ ว นมากนั บ ถือ พระพุทธศาสนาดังนั้นการปกครองของรัฐที่มีต่อประชาชนย่อมเป็นสิ่งที่ทาให้ เกิดความสงบเรียบร้อยได้ง่ายและก็ถือเป็นผลประโยชน์ของรัฐที่รัฐควรจะรักษา เอาไว้ โ ดยให้ ค วามส าคั ญ และใช้ ห ลั กการแนวคิ ด ของพุ ท ธศาสนามาเป็ น ตั ว ขับเคลื่อนสังคมดังที่ท่านได้อธิบายไว้ในตอนหนึ่งของหนังสือว่า “ในการปฏิบัติเช่นนี้ ผลดีย่อมเกิดขึ้น แก่ศาสนาต่างๆ ของชนกลุ่มน้อยทั้งหลายด้วย เพราะการที่ศาสนาของคนส่วนใหญ่ปรากฏตัว เด่นชัดขึ้นมา ย่อมทาให้ศาสนาอื่นๆ ของชนกลุ่ม น้อยทั้งหลายพลอยปรากฏตัวเด่นชัดขึ้นมาด้วย เช่นทาให้รัฐและสังคมรู้เห็นเข้าใจว่า ศาสนาอื่น ที่ ค นในประเทศเดีย วกับตนนับ ถือยังมีศาสนา อะไรอีกบ้าง ศาสนาใดมีชนกลุ่มน้อยพวกไหน นั บ ถือ มี จ านวนเท่าใด มี ข้อ แตกต่ า งในธรรม เนียมปฏิบัติและการที่จะเข้าไปเกี่ยวข้องอย่างไร เป็นต้น ซึ่งในเมื่อไม่มีการแบ่งแยกกีดกั้นข่มเหง กันดังกล่าวแล้ว ความปรากฏตัวเด่นชัดนี้ ก็จะ ช่วยให้เกิดความสะดวกหรือคล่องตัวในการที่จะ 12

พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺโต), ความสาคัญของพระพุทธศาสนาในฐานะ ศาสนาประจาชาติ, พิมพ์ครั้งที่ 19 (นครปฐม : วัดญาณเวศกวัน, 2556), หน้า 13.

เด่นพงษ์ แสนคา

151

เกี่ยวข้องปฏิบัติต่อศาสนานั้นๆ ในแนวทางของ การส่งเสริมสนับสนุนเช่นเดียวกัน ตามสัดส่วนที่ เหมาะสม ”13 ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เสนอให้รัฐถือเอาพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจา ชาติ และยังเห็นได้ว่าการดาเนินการทางสังคมและการเมืองก็ให้ยึดหลักตาม พระพุทธศาสนาเป็นหลักเพราะจะทาให้เกิดความคล่องตัวในการปกครองโดย อาศัยหลักง่าย ๆ ที่ว่าประชากรส่วนใหญ่นับถือพระพุทธศาสนาเป็นหลักจึงไม่ น่าจะมีปัญหาตามมา แต่อย่างไรก็ตามสิ่งที่เป็นผลโดยตรงจากงานเขียนดังกล่าว ของท่ า นท าให้ พ ระสงฆ์ และปั ญญาชนไทยสายพระพุ ท ธศาสนานาไปอ้ า งอิง เพื่ อให้ เกิด ความชอบธรรมกับ เหตุ ผ ลที่ จ ะท าให้ พ ระพุ ท ธศาสนาเป็ นศาสนา ประจาชาติอย่างจริงจัง พระสงฆ์พร้อมกับชาวบ้านมีการเคลื่อนไหวอย่างรุนแรง ในการต่อต้านศาสนาอิสลาม แม้กระทั่งการขึ้นป้ายว่า “ไม่เอาศาสนาอิสลาม เพราะเป็นหมู่บ้านของชาวพุทธ” หรือ “ประเทศไทยเป็นเมืองพุทธไม่ใช่อิสลาม” ทาให้ภาพลักษณ์ที่ปรากฏขึ้นมานั้นมีท่าทีที่ตรงกัน ข้ามกับ ความใจกว้างของ พระพุทธศาสนาที่ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ให้เป็นเหตุผลเพื่อยกย่องว่าพระพุทธศาสนา ยอมรับศาสนาอื่นได้ซึ่งสิ่งที่ปรากฏกลับไม่ใช่เช่นนั้น เรื่องราวเหล่านี้ที่เกิด ขึ้น เป็ น ปรากฏการณ์ ท างสั ง คมที่ เราต้ องคิด และถามกัน ใหม่ ว่ า ความเข้า ใจว่ า พระพุทธศาสนาในฐานะของการเป็นศาสนาประจาชาติตามที่ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เสนอนั้น ทาให้ชาวพุทธเข้าใจว่าพระพุทธศาสนาต้องมีอานาจเหนือรัฐและมี อานาจเหนือศาสนาอื่น ปรากฏการณ์นี้ผู้เขียนเห็นว่าเป็นผลโดยตรงจากการปลูกฝัง แนวคิด แบบชาตินิยมที่เรามีกันมาตั้งแต่นานแล้วกล่าวคือตั้งแต่สมัยของรัชกาลที่ 5 ที่ให้ มีการสอนพระพุทธศาสนาเป็นหลักห้ามสอนศาสนาอื่น ทั้งนี้เนื่องจากท่าน ป.อ.

13

เรื่องเดียวกัน, หน้า 14.

152

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ปยุ ตฺ โ ต ถื อ ว่ า เป็ น ปั ญ ญาชนชั้ น แนวหน้ า ของไทยที่ มี ผ ลงานดี เ ด่ น ทางด้ า น พระพุทธศาสนา เมื่อท่านเขียนหรือสร้างงานอะไรขึ้นมาจึงเป็นที่ยอมรับในแวด วงวิชาการของสังคมไทยและมีผู้นามาตีความและทาตามกันอยู่บ่อยครั้ง ดังนั้น ในงานเขียนเล่มดังกล่าวจึงมีส่วนที่ทาให้แนวคิดชาตินิยมแบบสุดโต่งที่มีอยู่เดิม แล้วปรากฏภาพอย่างชัดเจนและเข้มข้นขึ้นมาอีกครั้ง ซึ่งงานเขียนเหล่านี้ล้วนมี อิ ท ธิ พ ลต่ อ นั ก วิ ช าการไทยหลายคนด้ ว ยกั น ที่ มี ค วามพยายามผลั ก ดั น ให้ พระพุทธศาสนามีอานาจเหนือรัฐ มองศีลธรรมทางศาสนาว่าเป็นศีลธรรมที่ทุก คนยอมรับได้ ซึ่งงานเขียนของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เกือบทุกเล่มก็มองว่าศีลธรรม หรือความดีงามทางพระพุทธศาสนาเป็นสิ่งที่จริงที่สุดเมื่อเทียบกับความเป็น วิทยาศาสตร์ที่ไม่อาจให้คุณค่าที่จริงแท้กับสิ่งต่าง ๆ ได้ แนวความคิดดังกล่าว อาจเรียกได้ว่าเป็นแนวคิดแบบศาสนานิยมที่ให้ความสาคัญกับศาสนาและมอง ศาสนาเป็น “สิ่งสัมบูรณ์” (absolute) ที่ไม่อาจหาข้อโตแย้งและแสดงถึงความ เป็นเท็จได้ ถึงแม้ว่าท่าน ป.อ. ปยุตฺ โต เคยเขียนไว้ในหนังสือ ทางสายอิสรภาพ ของการศึ ก ษาไทยไว้ ใ นท านองที่ ว่ า ถ้ า หากเราไม่ เ ชื่ อ ว่ า ศี ล ธรรมทาง พระพุ ท ธศาสนาเป็ น สิ่ ง ที่ ดี จ ริ ง ๆ เราก็ ค วรที่ จ ะมี ก ารถกเถี ย งกั น อย่ า ง ตรงไปตรงมาและให้ตัดวิชาศีลธรรมทิ้งเสีย การให้เหตุผลในทานองนี้ในหนังสือ เล่ ม ดั ง กล่ า วของท่ า น ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต ผู้ เขีย นเห็ น ว่ า เป็ น การทิ้ ง เหตุ ผ ลซึ่ ง ไม่ มี นัยสาคัญต่อการพิจารณากันต่อไปได้ เนื่องจากท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ได้ให้ข้ออ้าง อย่างง่าย ๆ ว่า “ถ้าหากพิจารณากันว่าจริยธรรมทางพระพุทธศาสนาส่งผลร้าย แก่ชีวิตและสังคมก็ต้องกวาดล้างจริยธรรมทางพระพุทธศาสนาให้ออกไปจาก สังคมไทยและเลิกให้คนไทยนับถือพระพุทธศาสนา” ในทัศนะของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ก็คือท้ายที่สุดแล้วเราจะต้องปฏิบัติตามอย่างใดอย่างหนึ่ง เพื่อให้ได้ผล อย่างแน่นอนชัดเจนไม่ใช่ว่าสังคมส่วนใหญ่ยังนับถือพระพุทธศาสนาแต่สังคม กลับสอดแทรกเอาจริยธรรมแบบอื่นเข้ามา ซึ่งสิ่งนี้ ท่านมองว่าเป็นผลร้ายอย่าง

เด่นพงษ์ แสนคา

153

มากต่ อ สั ง คมไทย 14 การทิ้ ง เหตุ ผ ลที่ ว่ า นี้ ก็ เ พื่ อ ที่ จ ะอ านวยประโยชน์ ใ ห้ กับ พระพุทธศาสนาไม่ให้สามารถตรวจสอบได้ด้วยประการทั้งปวง เพราะเราเองก็ มองว่าพระพุทธศาสนาเป็นสิ่งสัมบูรณ์อยู่แล้ว เมื่อมองว่าพระพุทธศาสนาเป็นสิ่งสัมบูรณ์มีแนวคิดทางจริ ยธรรมที่ เป็ น จริง และเป็ น สากลที่ สุด ท่ าน ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต จึ ง ใช้ ข้ออ้ า งนี้ เองมาเป็ น การ สนับสนุนความน่าเชื่อถือในงานเขียนของท่านต่อไป และเมื่อเป็นเช่นนี้จริยธรรม ทางพระพุทธศาสนาที่เป็นจริงและเป็นสิ่งสัมบูรณ์ สมเหตุสมผล มีความใจกว้าง และเปิดโอกาสให้ผู้ศึกษาลงมือทามากที่สุด ตามแนวคิดของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เรื่ อ งราวต่ า ง ๆ ในสั ง คมการเมื อ งที่ ถู ก ก ากั บ ด้ ว ยสาระแห่ ง จริ ย ธรรมทาง พระพุทธศาสนาจึงต้องเป็นเรื่องที่สมบูรณ์และดีงามตามไปด้วย ในบทความของ ชาญณรงค์เรื่อง “พุทธศาสนาประจาชาติไทยในรัฐธรรมนูญ ” ก็ได้อธิบายไว้ว่า การเรีย กร้องให้ บั ญ ญั ติ พ ระพุ ท ธศาสนาเป็ น ศาสนาประจ าชาติ ไ ทยนั้ น หาก พิ จ ารณาให้ ดี แ ล้ ว ก็ เ ป็ น การมองว่ า พระพุ ท ธศาสนาและหลั ก ธรรมใน พระพุ ท ธศาสนานั้น เป็นสิ่ งที่ สัม บูรณ์ กล่ า วคือสามารถแก้ไขปัญ หาในระดับ ปัจเจกบุคคล จนไปถึงแก้ไขปัญหาต่าง ๆ ในระดับชุมชนและสังคมได้ ตลอดจน สามารถเป็ น แนวทางพัฒ นาศี ล ธรรมของสัง คมให้ ดี ขึ้น ได้ ด้ วยหลั กธรรมทาง พระพุทธศาสนา ดังนั้นรัฐจึงจะต้องใช้แนวคิดหรือหลักธรรมทางพระพุทธศาสนา มาเป็ น ตัวขับเคลื่อนและพั ฒนาประเทศชาติด้ วย และยั ง จะเป็นสัญลักษณ์ที่ แสดงให้เห็นว่าประเทศไทยเรามีพระพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติ 14

ผู้เขียนมองว่าแนวคิดดังกล่าวนี้แสดงให้เราเห็นอย่างชัดเจนมากว่าแนวคิดทางสังคม และการเมืองของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เป็นแนวคิดแบบ “เอกนิยม” ที่เชื่อและยึดถือ ในอย่างใดอย่างหนึ่งเท่านั้น ในขณะที่สังคมสมัยใหม่ต้องการการยอมรับและเข้าใจ ในความแตกต่างหลากหลายแบบ “พหุนิยม” และการมองเช่นนี้ทาให้ท่านมีโลก ทัศน์ที่ว่า พระพุทธศาสนาคือสิ่งที่สมบูรณ์ที่สุดที่จะนาพาเราเข้าสู่ความจริงและ บรรลุเป้าหมายตามที่เราต้องการได้อย่างชัดเจน เพราะท่านก็ถือว่าศาสนาพุทธเป็น ศาสนาที่มีจริยธรรมแบบ “สัมบูรณ์”

154

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ขอสรุปทบทวนอีกครั้งว่า ในเบื้องต้นนั้นเป็นการนาเสนอแนวคิดของ ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ที่มีลักษณะเป็นแนวคิดแบบชาตินิยมโดยมีพื้นฐานมาจาก หลักการง่าย ๆ และมองตามสิ่งที่ปรากฏเพื่อที่จะหาข้อสรุปว่าการสนับสนุนให้ พระพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติสามารถกระทาได้จากสิ่งที่เราเห็นนั่นก็ คือยึดเอาจานวนประชากรมากที่สุด และนอกจากนี้ยังเสนอให้รัฐแสวงหาเอา ผลประโยชน์จากพระพุทธศาสนาในแง่ที่ว่าให้ใช้หลักธรรมทางพระพุทธศาสนา มาเป็นตัวขับเคลื่อนสั งคม ซึ่งท่านเองก็มองว่าปัญ หาทั้ง หลายก็จะไม่ เกิด ขึ้น หากแต่ จ ะท าให้ ศ าสนาต่ า ง ๆ มี ความเข้า ใจกัน มากยิ่ ง ขึ้น นั่ น เอง แต่ ทั ศนะ ดังกล่าวผู้เขียนก็พบว่าเป็นสิ่งที่ขัดแย้งกันกับปรากฏการณ์ทางสังคมที่เห็นชาว พุ ท ธใช้ ค าว่ า พุ ท ธศาสนาในฐานะศาสนาประจ าชาติ ม าเป็ น ข้ อ อ้ า งในการ เรียกร้องให้รัฐเห็นความสาคัญกับพุทธศาสนาและใช้คากล่าวอ้างนี้ไปรุกราน ศาสนาอื่น ๆ ด้วย ทั้งนี้ก็เกิดจากอิทธิพลของงานนิพนธ์ข องท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เป็นส่วนสาคัญที่ทาหน้าที่ให้ข้อสนับสนุนในเชิงวิชาการ นอกจากนี้ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ยังมีแนวคิดที่เสนอไว้ในหนังสือที่ชื่อว่า “ความสาคัญของพระพุทธศาสนาในฐานะศาสนาประจาชาติ ” โดยข้อเสนอมี ลักษณะที่คล้ายกับแนวคิดที่ ธงชัย วินิจกูลเรียกว่า “ราชาชาตินิยม” คือเห็น ความสาคัญของสถาบันพระมหากษัตริย์ที่มีอานาจในการตัดสินใจและให้การ ทานุบารุงพระพุทธศาสนาในฐานะศาสนาประจาชาติด้วย ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เห็ น ว่ า พระพุ ท ธศาสนาควรมี ส ถานะเป็ น ศาสนาประจ าชาติ อีกเหตุ ผ ลหนึ่ง เพราะว่ากษัตริย์ไทยทุกพระองค์ก็ทรงนับถือพระพุทธศาสนา ทรงเป็นพุทธมาม กะและทรงเป็นองค์อัครศาสนูประถัมภ์ด้วย ท่านเห็นว่าความสัมพันธ์ระหว่าง พระพุทธศาสนากับสถาบันมหากษัตริย์เป็นสิ่งที่อยู่คู่กันมาในสังคมไทยและทาให้ เมืองไทยเรามีความเจริญมั่นคงมาตราบเท่าทุกวันนี้ ในหนังสือเล่มดังกล่าวได้ อ้ า งถึ ง พระราชกรณี ย กิ จ ของพระมหากษั ต ริ ย์ ไ ทยที่ มี ต่ อ พระพุ ท ธศาสนา ตลอดจนท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ได้นาเอาพระราชดารัสทั้งหลายของพระมหากษัตริย์ มาอ้างอิงถึงการส่งเสริมและทานุบารุงพระพุทธศาสนาให้อยู่คู่สังคมไทย และ

เด่นพงษ์ แสนคา

155

สร้างความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันของชาติไทยเสมอมาดังที่ท่านได้นาพระราชดา รัชของรัชกาลที่ 6 มาอธิบายว่า “พระบาทสมเด็ จ พระมงกุ ฎ เกล้ า เจ้าอยู่หัว รัชกาลที่ 6 ได้มีพระราชดารัสมากมาย เกี่ยวกับพระพุทธศาสนา ดังตัวอย่างที่ปรากฏใน พระบรมราโชวาทเรื่อง เทศนาเสือป่า ตอนหนึ่ง ว่า”15 “พระพุทธศาสนา เป็นศาสนาสาหรับ ชาติเรา... ศาสนาในสมัยนี้เป็นของที่ แยกจาก ชาติไม่ได้...เป็นความจาเป็นที่เราทั้งหลายผู้เป็น ไทยจะต้ อ งมั่ น อยู่ ใ นศาสนาพระพุ ท ธ ซึ่ ง เป็ น ศาสนาสาหรับชาติเรา” “...เพราะฉะนั้น เป็นหน้าที่ของเรา ทั้งหลายที่จะช่วยกันบารุงรักษาพระพุทธศาสนา อ ย่ า ใ ห้ เ สื่ อ ม ศู น ย์ ไ ป ก า ร ที่ จ ะ บ า รุ ง พระพุ ท ธศาสนา เราต้ องรู้สึ กก่อนว่ าหลักของ พระพุทธศาสนาคืออะไร?” “...เราจะถือว่า เราเป็นไทยด้วยกัน หมด เราจะต้องรักษาความเป็นไทยของเราให้ ยั่งยืน เราจะต้องรักษาพระพุทธศาสนาให้ถาวร

15

พระพรหมคุณาภรณ์ , ความสาคัญของพระพุทธศาสนาในฐานะศาสนาประจา ชาติ, หน้า 58 - 59.

156

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

วัฒนาการอย่างที่เป็นมาแล้วหลายชั่วโคตรของ เราทั้งหลาย” นอกจากนี้ ใ นเรื่ อ งของสถาบั น พระมหากษั ต ริ ย์ กั บ การสนั บ สนุ น กิจการพระพุทธศาสนาท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ยังได้อ้างถึงพระราชดารัส ตลอดจน งานพระราชนิพนธ์ทั้งหลายของพระมหากษัตริย์แต่ละพระองค์ด้วย ทาให้ท่าน สรุปว่า การที่พระมหากษัตริย์แต่ละพระองค์นับตั้งแต่สมัยกรุงสุโขทัยเป็นต้นมา จนเท่าทุกวันนี้ล้วนแล้วแต่เห็นความสาคัญต่อกิจการงานพระพุท ธศาสนาทั้งสิ้น ตามที่ท่านได้สรุปสาระสาคัญไว้ดังนี้ “เมื่ อ ปรากฏชั ด ตามที่ แ สดงไว้ นี้ ว่ า พระมหากษั ต ริ ย์ ที่ ท รงความส าคั ญ ยิ่ ง หลาย พระองค์ และในทุ ก ยุ ค สมั ย ได้ ต รั ส ไว้ ท านอง เดียวกัน จึงย่อมเป็นหลักฐานยืนยันที่ชัดเจน ซึ่ง ต้ อ งถื อ ว่ า เป็ น ระบบการและแบบแผนของ ประเทศไทยเฉพาะอย่างยิ่ง จะต้องมองเห็นและ เข้าใจด้วยว่า การที่องค์พระประมุขของชาติมี พระราชด ารั ส ดั ง นี้ มิ ใ ช่ เ ป็ น เพี ย งแนวทาง พระราชดาริขององค์พระมหากษัตริย์เท่านั้น แต่ เป็นการตรัสในฐานะผู้นาของประเทศแทนเสียง ประชานิ ก รของพระองค์ เป็ น เครื่ อ งสะท้ อ น ภาพรวมของสั ง คมไทย อั น เป็ น ประมวลแห่ ง ป ร ะ เ พ ณี ค ติ นิ ย ม แ ล ะ พ ฤ ติ ก ร ร ม ข อ ง ประชาราษฎร์ทั่วไปในแผ่นดิน ซึ่งเป็นพื้นฐานที่ รองรับการปกครองของประเทศ จึงกล่าวได้โดย

เด่นพงษ์ แสนคา

157

ชอบธรรมว่า พระพุทธศาสนาเป็นสถาบันคู่ชาติ ของประเทศไทย”16 แนวคิดของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต แสดงให้เห็นได้อย่างชัด เจนว่า เป็ น แนวคิ ด แบบ “ราชาชาติ นิ ย ม” กล่ า วคื อ ให้ ส ถาบั น กษั ต ริ ย์ ท าหน้ า ที่ แ ทน ประชาชนและสามารถตัดสินใจแทนประชาชนได้ในแทบทุกเรื่องเลยก็ว่าได้ ดังที่ ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ได้กล่าวไว้ในประโยคหนึ่งที่ว่า “...เป็นการตรัสในฐานะผู้นา ของประเทศแทนเสียงประชานิกรของพระองค์ เป็นเครื่องสะท้อนภาพรวมของ สั ง คมไทย อั น เป็ น ประมวลแห่ ง ประเพณี คติ นิ ย ม และพฤติ ก รรมของ ประชาราษฎร์ทั่วไปในแผ่นดิน...” นี่คือแนวคิดแบบประวัติศาสตร์ของรัฐที่ทา หน้าที่สถาปนาองค์ความรู้เดิมให้คงอยู่คู่กับสังคมไทยโดยอ้างหลักฐานตามแนว ประวัติศาสตร์แบบจารีต ที่ขาดการวิพากษ์ วิจารณ์ และกระบวนการโต้แย้ง เพื่อ หาข้อเท็จจริงอันจะนาไปสู่สิ่งที่ควรจะเป็นมากกว่าสิ่งที่ปรากฏในประวัติศาสตร์ แบบอนุรักษ์นิยมที่รัฐพยายามรักษาให้คงอยู่ แนวคิดของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ทว่าไปแล้วทั้งในทางด้านศาสนาก็ดี หรือทั้งในทางด้านสังคม การเมือง และประวัติศาสตร์ก็ดี ยังเป็นแนวคิดที่ยึดอยู่ กับมรดกทางวัฒนธรรมแบบดั้งเดิมที่สืบทอดมาตั้งแต่อดีต โดยมุ่งเน้นให้พลเมือง มีความเชื่อและความคิดที่เป็นเอกลักษณ์และแสดงถึงความเป็นหนึ่งเดียวกัน เท่านั้น ทั้งยังเป็นการตอกย้าให้ รู้สึกว่านี่คือสัจ จะที่จ ริง แท้แน่น อนที่สุ ด โดย กระทาการผ่านการอ้างพระคัมภีร์ทางพระพุทธศาสนาและมองพระพุทธศาสนา ว่ า มี ลั ก ษณะสั ม บู ร ณ์ แ ละเป็ น จริ ง นอกจากนี้ ยั ง มองว่ า สิ ท ธิ อ านาจของ พระมหากษัตริย์เป็นอานาจสูงสุดและถือเป็นอานาจสัมบูรณ์เช่นเดียวกับศาสนา เมื่อท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ใช้พระพุทธศาสนากับสถาบันพระมหากษัตริย์เชื่อมโยงให้ เข้ากัน จึงเป็นที่มาของแนวคิดชาตินิยมแบบราชาชาตินิยมนั่นเอง ปัญหาของ 16

เรื่องเดียวกัน, หน้า 60.

158

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

การสร้างแนวคิดชาตินิยมแบบนี้ก็คือ การทาให้ประชาชนรับรู้ข้อมูลแบบจาสืบ มาเท่านั้นไม่ได้เปิดโอกาสให้ประชาชนได้ตั้งข้อสงสัยและค้นหาความจริงด้วย ตัวเองแต่ประการใด และนี่เองจึงเป็นการยกย่องระเบียบแบบแผนเดิม ๆ ที่ไม่ อาจนาพาสังคมก้าวเข้าสู่ความเจริญก้าวหน้าไปได้เลย ถึงแม้ว่าชาตินิยมที่ยอม ศิโรราบต่อระบบเดิมซึ่งเป็นการดีในแง่ของการปกครองและเป็นข้ออ้างในการ สร้างความสามัคคีของชนในชาติก็ตาม อีกด้านหนึ่งก็คือการบดบังความคิดของ พลเมืองที่ทาให้มีความคิดเสรีบนพื้นฐานของการถกเถียงในทางวิชาการ อันจะ มุ่งให้เกิดประโยชน์ร่วมกันต่อไปในสังคม นอกจากชาตินิยมที่ปรากฏในงานเขียนทั้งสองเล่มที่กล่าวไปแล้วนั้น ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ยังมีงานเขียนที่ชื่อว่า “กรณีธรรมกาย” และ “กรณีสันติ อโศก” ที่แสดงถึงความเป็นชาตินิยมในนามของศาสนาที่ท่านพยายามสร้างขึ้น ทั้งนี้เพื่อบ่งบอกถึงสถานะขององค์กรทางพระพุทธศาสนาว่ามีสถานะเป็น “พุทธ แท้” หรือไม่ จากงานทั้งสองเล่มคือ “กรณีธรรมกาย” และ “กรณีสันติอโศก” แสดงให้เห็นเป็นนัยว่า ท่านเป็นชาวพุทธที่พยายามรักษาความเป็นพุทธตาม พระไตรปิฎกมากที่สุดโดยหาได้ปฏิเสธหรือสารวจตรวจสอบพระไตรปิฎกเลย แม้ แ ต่ น้ อ ย ในขณะที่ ท่ า นพุ ท ธทาสภิ ก ขุ ซึ่ ง เป็ น ปั ญ ญาชนสายพุ ท ธศาสนา เช่นเดียวกับท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ได้กระทาการสารวจตรวจสอบ โต้แย้ง วิพากษ์ วิ จ ารณ์ ต่ อ พระไตรปิ ฎ กอย่ า งจริ ง จั ง การที่ ท่ า นพยายามรั ก ษาตั ว บทใน พระไตรปิฎกนั้นก็เพราะเหตุผลคือ ท่านเชื่อตามหลักของพุทธศาสนาเถรวาทว่า นี่คือการบรรจุคาสอนของพระพุทธเจ้าไว้อย่างถูกต้องและเป็นคาสอนจริง ๆ เมื่อ เป็ น เช่ น นี้ จึ ง น าไปสู่ ก ารโต้ แ ย้ ง กั บ สถานะที่ เ ป็ น อยู่ ข ององค์ ก รทาง พระพุทธศาสนาอื่น ๆ ตลอดจนทาให้รัฐและสังคมจับจ้องไปที่องค์กรนั้น ๆ ที่ ท่านกาลังโต้แย้งโจมตีอย่างรุนแรง พร้อมกันนั้นสังคมพุทธไทยก็เห็นด้วยกับท่าน อย่างจริงจังและหาได้ปฏิเสธแนวความคิดความเชื่อนั้นในทางวิชาการเลยแม้แต่ น้อย

เด่นพงษ์ แสนคา

159

ข้อโต้แย้งวัดพระธรรมกายที่ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ยกมาโต้แย้งที่สาคัญ ๆ ก็คือ ทัศนะเกี่ยวกับความมีอยู่ของนิพพาน ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ตีความว่า วัด พระธรรมกายมีทัศนะต่อนิพพานว่าเป็นอัตตา แต่จากการพิจารณาตามทัศนะ ของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ตามพระไตรปิฎกแล้วนั้นท่านเห็นว่านิพพานเป็นอนัตตา และท่านให้เหตุผลว่าศาสนามิใช่เรื่องของปรัชญาคือไม่สามารถโต้แย้งโต้เถียง ตามหลักเหตุผลได้แต่ศาสนาเป็นหลักปฏิบัติเพื่อการดาเนินชีวิตและนามาใช้ ประโยชน์ เมื่อเป็นเช่นนี้ท่านจึงให้เหตุผลไว้ว่า “ศาสนาไม่ใช่ปรัชญา” ทั้งนี้แนว การศึกษาตามทัศนะของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ยังเป็นแนวการศึกษาที่ท่องจาและ รักษาพระไตรปิฎกเท่านั้น แต่ไม่ได้มีการตั้งคาถามต่อพระไตรปิฎกประการใด เมื่อเป็นเช่นนี้ท่านจึงกล่าวยกย่องสถานะของคัมภีร์ในพระพุทธศาสนาให้สูงส่ง เหนือการสารวจตรวจสอบไว้ว่า “พระไตรปิฎกคือที่สถิตของพระศาสดา”17 และ นอกจากนี้ท่านก็เห็นว่าปัญหาเรื่อง “นิพพาน ไม่ใช่ปัญหาอภิปรัชญา”18 ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ให้ทัศนะเกี่ยวกับปัญหาดังกล่าวไว้ว่า “ ปั ญ ห า metaphysics ห รื อ อภิป รัช ญานั้ น เป็ น เรื่องที่ พ ระพุ ท ธเจ้ าไม่ทรง พยากรณ์ คือไม่ทรงตอบ หรือไม่ทรงเสียเวลาที่ จะพยายามท าให้ กระจ่ า ง แต่ นิ พ พานนั้ น ตรง ข้ามกับปัญหา metaphysics เลยทีเดียว”19

17

พระธรรมปิฎก (ป.อ. ปยุตฺโต), กรณีธรรมกาย บทเรียนเพื่อศึกษาพระพุทธศาสนา และสร้างสรรค์สังคมไทย, พิมพ์ครั้งที่ 22 (กรุงเทพมหานคร : บริษัทสหธรรมิก, 2542), หน้า 16.

18 เรื่องเดียวกัน, หน้า 50.

19 เรื่องเดียวกัน, หน้า 51.

160

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

นอกจากนี้ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ยังกล่าวเอาไว้ว่าวัดพระธรรมกายมีการ ใช้ตรรกะที่ผิด เพื่อให้คิดว่านิพพานเป็น อัตตา โดยภาพรวมในงานเขียนเพื่ อ โต้ ต อบสานักวั ดพระธรรมกายของท่าน ป.อ. ปยุ ตฺ โ ตนั้น ถือได้ ว่ า มีมูลความ น่ า เชื่ อ ถื อ มากส าหรั บ กลุ่ ม ชาวพุ ท ธไทย เพราะท่ า นจะใช้ วิ ธี ก ารจั บ ผิ ด ตาม ข้อความของเอกสารวัดพระธรรมกายโดยมีพระไตรปิฎกเป็นเครื่องมือในการ จับผิด ข้อวิจารณ์ของท่านจึงมุ่ งไปที่การกล่าวว่าวัดพระธรรมกายไม่สามารถมี หลักฐานมาอ้างยืนยันว่านิพพานเป็นอัตตาได้ ดังนั้นทางเดียวที่วัดพระธรรมกาย จะทาได้ก็คือการตีความและทาให้เกิดความสับสน สาหรับผู้เขียนมีทัศนะว่าการ วิจารณ์สานักวัดพระธรรมกายของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เป็นการวิจารณ์ที่ค่อนข้าง รุนแรงเพื่อปฏิเสธว่า แนวคิดดังกล่าวไม่ใช่แนวคิดของพระพุทธศาสนา เมื่อไม่ใช่ แนวคิ ด ของพระพุ ท ธศาสนาก็มี ส่ ว นที่ จ ะท าให้ พ ระพุ ท ธศาสนาสู ญ สิ้ น ไปใน สังคมไทยและเราก็ไม่อาจที่จะมีที่ยึดเหนี่ยวทางจิตใจตามเดิมอีกแล้ว ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต จึงมองว่าธรรมกายเป็นองค์กรพุทธศาสนาที่จ ะให้พระพุทธศาสนาแบบ ไทยสูญสิ้นไป อิทธิพลของแนวความคิดที่ปรากฏในหนังสือ “กรณีธรรมกายฯ” ได้ ส่งทอดมาสู่สังคมไทยเป็นอย่างมาก ทั้งในทางวิชาการและในทางปฏิบัติโดยทั่ว ๆ ไป ในทางวิชาการนั้นมีงานวิทยานิพนธ์ ของพระมหาวุฒิชั ย วชิรเมธี ที่ได้ ศึกษาเรื่องนี้โดยเฉพาะ และยิ่ งเป็นการส่งเสริมสนับสนุนให้มีมูลความน่าเชื่อถือ มากยิ่ ง ขึ้ น กั บ สั ง คมไทย จนกระทั่ ง มี ก ารเรี ย กร้ อ งให้ รั ฐ บาลก าจั ด วั ด พระธรรมกายในหลาย ๆ หนทาง พร้อมกันนั้นยังมีการใส่ ความกับผู้ที่คิ ด ว่ า เกี่ยวข้องกับวัดพระธรรมกายอีกด้วย โดยเฉพาะในกรณีของสมเด็จพระมหา รัชมังคลาจารย์ (ช่วง) ที่ถูกกรณีนี้มามีส่วนเกี่ยวข้องจนเกือบถูกดาเนินคดีแต่ ภายหลังก็พบว่าสมเด็จพระมหารัชมังคลาจารย์เป็นผู้ที่ไร้มลทินและไม่เกี่ยวข้อง กับข้อกล่าวหานั้นเลย กรณี ธ รรมกายจึ ง เป็ น เรื่ อ งที่ น่ า สนใจในแง่ ที่ ว่ า กรณี ดั ง กล่ า วนี้ สังคมไทยได้รับอิทธิพลมาจากแนวคิดหลัก ๆ คืองานนิพนธ์เรื่อง “กรณีธรรมกาย

เด่นพงษ์ แสนคา

161

ฯ” ของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ทาให้มีการนิยามว่าใครกันแน่ที่ “เป็นพุทธแท้” และ ใครกันแน่ที่ “ไม่เป็นพุทธแท้” ดูเหมือนว่าความเข้าใจของสังคมไทยจะมองว่าวัด พระธรรมกายคื อ ส านั ก ที่ “ไม่ ใ ช่ พุ ท ธแท้ ” เพราะมี ก ารตี ค วามบิ ด เบื อ น พระไตรปิฎก ความเชื่อนี้ถือว่าเป็นความเชื่ออันเป็นตัวแทนของคนในชาติก็ว่าได้ เมื่อรัฐบาลใช้อานาจในการตัดสินใจในการดาเนินการกับสานักวัดพระธรรมกาย โดยอ้างถึงพระไตรปิฎกตามแนวคิดที่ปรากฏในงานของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต นี่จึง เป็นที่มาของชาตินิยมในนามของศาสนาที่แบ่งแยกความเป็น “พุทธแท้ ” ใน สังคมไทยอย่างชัดเจน และนาไปสู่การไม่เปิดใจยอมรับความหลากหลายในทาง ศาสนา อย่างไรก็ตามสิ่งที่ผู้เขียนนาเสนอไปนั้นเป็นเพียงทัศนะของผู้เขียนที่ พยายามจะชี้ให้เห็นว่าชาตินิยมในนามของศาสนาเป็นอันตรายต่อสังคมมนุษย์ได้ เช่นกันกับชาตินิยมทั่วไป หากเราคลั่งไคล้ในความเป็ นฉันเป็นเธอท้ายที่สุดการ แบ่งแยกและความแตกต่างก็เป็นหนทางหนึ่งที่จะนาพาเรานั้นไปสู่ความขัดแย้ง เพื่อที่จะแสดงให้เห็นว่าทัศนะของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เป็นทัศนะที่สามารถแย้งได้ ในแง่ที่ว่าเป็นความเชื่อที่ยึดอยู่กับคัมภีร์ซึ่งมีข้ออ้างในการปกป้องไม่ให้เราเข้าไป ตรวจสอบคัมภีร์นั้น ๆ ตามแนวคิดที่ว่าศาสนาคือสิ่งสัมบูรณ์ ซึ่งเป็นเพียงแนวคิด หนึ่งเท่านั้นแต่สังคมกลับนามาใช้เป็นกฎเกณฑ์และตีความให้ทุกคนยึดเอาตามนี้ ดังเช่นในกรณีของธรรมกายจะเห็นเด่นชัดที่สุด โดยผู้เขียนจะแสดงทัศนะโต้แย้ง ต่อไป ประการแรกที่สุดในทัศนะของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ท่านเห็นว่าพุทธ ศาสนาไม่ใช่ปรัชญา เพราะท่านเห็นว่าศาสนาเป็นเรื่องของการปฏิบัติไม่ใช่การ เอามาถกเถียงโต้แย้ง เพราะศาสนาเมื่อปฏิบัติแล้วต้องมีจุดหมายที่ชัดเจนว่าคือ อะไร และนอกจากนั้นศาสนายังต้องมีข้อปฏิบัติอย่างเป็นระบบที่ชัดเจนแน่นอน และจะต้องยอมรับซึ่งหลักการของพระศาสดาที่ทรงได้ค้นพบไว้ก่อนหน้านี้แล้ว ท่าน ป.อ. ปยุตฺเห็นว่าปรัชญามีจุดด้อยตรงที่นักปรัชญามักจะพูดอะไรออกมาแต่ ไม่ปฏิบัติตามสิ่งที่ตนพูดซึ่งเป็นผลเสียอย่างมาก ดูเหมือนว่าเหตุผลที่ท่าน ป.อ. ปยุตฺโยกมาอ้างนั้นเป็นเหตุผลที่พยายามจะบอกว่าศาสนาคือสิ่งสัมบูรณ์ ไม่ใช่สิ่ง

162

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ที่จะต้องนามาถกเถียงแบบปรัชญา นี่เองที่ทาให้ผู้เขียนคิดว่าเป็นข้อเสียที่จะทา ให้พุทธศาสนาไม่สามารถมีความเป็นสากลได้ เพราะข้อเสนอของท่าน ป.อ. ปยุตฺ โต ท่านเห็นว่าถ้าจะถกเถียงกันท้ายที่สุดก็ไม่เกิดประโยชน์ มิหนาซ้ายังจะเกิด โทษกับผู้ที่ถกเถียงดังเช่นนักปรัชญาอีกด้วย ถ้าเราไม่ยอมรับหลักการที่คนอื่น เสนอโต้แย้งมาก็เท่ากับว่าเราปิดกั้นที่จะให้คนอื่นมีสิทธิ์สารวจตรวจสอบสิ่งที่มี อยู่นั่นเอง เมื่อเป็นเช่นนี้ข้อเสนอของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต จึงขัดแย้งกันเสียเอง กล่ า วคื อ ท่ า นเสนอว่ า พุ ท ธศาสนามี ห ลั ก การที่ เ ป็ น สากลที่ สุ ด และสามารถ นามาใช้กับสังคมไทยได้เป็นอย่างดี แต่เมื่อจะให้พุทธศาสนาได้รับการสารวจ ตรวจสอบหรือเข้าสู่สนามแห่งการประชันข้อถกเถียงทางวิชาการท่านกลับเห็นว่า ไม่เกิดประโยชน์ นั่นก็เท่ากับว่าท่านปฏิเสธที่จะให้พุทธศาสนาเป็นสากลไปในตัว ด้วย นอกจากนี้การมองปรัชญาผ่านนักปรัชญาสาหรับท่าน ป.อ. ปยุตฺโตนั้น ผู้ เ ขี ย นเห็ น ว่ า ไม่ ผิ ด แต่ ก ารมองปรั ช ญาผ่ า นแง่ มุ ม ที่ ว างอยู่ บ นพื้ น ฐานของ อภิปรัชญาเพียงอย่างเดียวนั้นผู้เขียนเห็นว่าเป็นการมองปรัชญาแค่บางมุมมอง เท่านั้น ซึ่งท่าน ป.อ. ปยุตฺโตก็มองปรัชญาเพียงแค่อภิปรัชญาเท่านั้นก็ คือมองว่า “นักปรัชญาอาจถกเถียงกันในเรื่องเหตุผลนั้นเพื่อสันนิษฐานความจริง เรื่องที่ ถกเถียงนั้นอาจจะไม่ เกี่ยวกับการดาเนินชีวิตที่เป็นอยู่ เช่น นักปรัชญาอาจจะ ถกเถียงกันว่า จักรวาลหรือจักรภพเกิดขึ้นเมื่อไรและจะไปสิ้นสุดเมื่อไร โลกจะ แตกเมื่อไร ชีวิตเกิดขึ้นเมื่อไร เป็นต้น”20 อย่ า งไรก็ ต ามการมองเช่ น นี้ เ ป็ น การมองเพี ย งแค่ ว่ า นั ก ปรั ช ญา แสวงหาเพียงแค่ “ความจริงทางอภิปรัชญา” เท่านั้น แต่ในความเป็นจริงแล้ว ปรัชญามองความจริงในอีกหนึ่งแง่มุมด้วย นั่นก็คือ “ความจริงทางญาณวิทยา” ความจริงในทางอภิปรัชญานั้นเป็นการแสวงหาความจริงของสิ่ง สิ่งในที่นี้ก็คือสิ่ง ที่เราคิดว่ามันมีอยู่ เช่นคาถามที่ว่า “สัตว์มีจิตใจจริงหรือไม่” จิตใจในประโยคนี้ ก็คือความจริงในทางอภิปรัชญาที่เราคิดว่ามันอาจจะมีอยู่จริงหรือไม่มีอยู่จริงก็ได้ ส่วนความจริงในทางญาณวิทยาก็คือความจริงที่เกี่ยวกับข้อความ เช่น “จานวน 20

เรื่องเดียวกัน, หน้า 13.

เด่นพงษ์ แสนคา

163

ที่ มี ค่ า เป็ น 1 รวมกั บ จ านวนที่ มี ค่ า เป็ น 1 เมื่ อ รวมกั น แล้ ว ย่ อ มมี ค่ า เป็ น 2” ข้อความนี้เรียกว่าความจริงทางญาณวิทยาที่สามารถเห็นได้จริง รับรู้ได้จริง และ ตัดสินในเรื่องของปริมาณและความสอดคล้องกับข้อเท็จจริงได้ แต่สาหรับท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ท่านมองแค่ว่านักปรัชญาเป็นพวกที่แสวงหาความจริงของ “สิ่ง” ซึ่งไม่อาจเกี่ยวกับชีวิตประจาวันของเราเลย แต่ในความเป็นจริงแล้วนักปรัชญา มองความจริงที่ปรากฏและถกเถียงกันในเรื่องที่เกี่ยวกับความจริงที่ปรากฏหรือที่ เราเรียกกันว่าข้อเท็จจริงด้วย การที่ท่านปฏิเสธว่าพุทธศาสนาไม่ใช่ปรัชญาก็ เพราะท่านเห็นว่า พวกนักปรัชญาไม่มองโลกตามความจริงหรือข้อเท็จจริง แต่ เป็ น พวกเพ้ อ ฝั น ถึ ง ความจริ ง ที่ เ ป็ น อุ ด มคติ แ ละไม่ ส ามารถน ามาใช้ ใ น ชี วิ ต ประจ าวั น ของเราได้ เ ลยแม้ แ ต่ น้ อ ย เมื่ อ ท่ า นคิ ด เช่ น นี้ ท่ า นจึ ง เห็ น ว่ า พระพุ ท ธศาสนาในทุ กส่วนของคาสอนไม่ ใช่อภิปรัชญา เพราะอภิปรัชญาไม่ เกี่ยวกับการปฏิบัติในชีวิตประจาวันของมนุษย์ ส่วนศาสนานั้นเกี่ยวข้องอย่างลึก ซึ่งกับชีวิตมนุษย์เป็นสาคัญ และท่านจึงปฏิเสธด้วยว่าจุดมุ่งหมายสูงสุดของพุทธ ศาสนาหรือนิพพานจึงไม่ใช่อภิปรัชญาด้วย ทั้ ง หม ด ที่ ก ล่ า วไป เป็ น ภ าพ แ สด งข อง ก าร ย ก สถ านะของ พระพุทธศาสนาให้เป็นสถานะอย่าง “สัมบูรณ์” ไม่สามารถโต้แย้งได้พอใช้คัมภีร์ มาอ้างก็ถือว่าจริงที่สุดแล้ว อย่างไรก็ตามการกระทาดังกล่าวในทางวิชาการเรา ถือว่าเป็นการกระทาที่ไม่ชัดเจนและไม่เปิดโอกาสให้ผู้อื่นมาตรวจสอบเมื่อเป็น เช่ น นี้ ศ าสนาจึ ง เป็น ได้ เพีย งแค่สิ่ งที่ มี สถานะเดี ย วกับอภิปรัช ญาที่เราไม่อาจ สารวจข้อเท็จจริงได้จึงทาให้การปฏิเสธอภิปรัชญาของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เป็น เรื่องที่ ไ ม่ อาจเข้า กัน ได้ ในแง่ ของการพิ จ ารณาในทางวิ ช าการ อั น ที่ จ ริง แล้ ว สาหรับผู้เขียนปัญหาเรื่อง “นิพพาน” ควรได้รับการถกเถียงในทางอภิปรัชญา ไม่ ใช่ เชื่ อว่ า นิ พ พานนั้น เป็น อสัง ขตะธรรมคือเป็ น สิ่ง มี อยู่ แต่ ว่า งเปล่ า ถ้า เรา ยอมรับให้พระพุทธศาสนาเข้าสู่สนามแห่งการถกเถียงเพื่อที่จะนาไปสู่ความเป็น วิชาการมากขึ้นเราต้องยอมรับข้อเสนอได้ การที่เราจะรู้ว่านิพพานเป็นอัตตาหรือ อนัตตานั้นการยึดคัมภีร์ไม่ใช่สิ่งที่ดีที่สุด แต่การถกเถียงค้นหาว่า “นิพพานเป็น

164

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

สิ่ ง ที่ มี จ ริง หรือไม่ ” เป็ น สิ่ ง ที่ จ าเป็ นและจะพิ จ ารณาได้ ดี กว่า ว่า อั นที่ จริงแล้ว นิพพานเป็นอัตตาหรืออนัตตา เพราะการยึดการตีความตามคัมภีร์ก็มีเพียงแค่ ทัศนะที่บอกตามตัวอักษรได้แค่ว่าเป็นอย่างใดอย่างหนึ่งโดยเฉพาะคัมภีร์ทาง ศาสนายิ่งเป็นข้อความที่เราไม่สามารถตรวจสอบได้เราจึงต้องเชื่อไปตามนั้นซึ่ง หาได้ตรวจสอบข้อเท็จจริงเลยแม้แต่น้อย การยกสถานะของพระไตรปิฎกให้เป็นสถานะสัมบูรณ์และตรวจสอบ ไม่ได้ของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ท่านจึงพยายามใช้พระไตรปิฎกนั้นมาวิจารณ์โต้แย้ง กรณีของวัดพระธรรมกายเพราะเห็นว่าวัดพระธรรมกายสอนผิดเพี้ ยนหลักการ พระพุทธศาสนา แต่ทว่าไปแล้วหนังสือ “กรณีธรรมกาย” ของท่านส่อไปในทาง ที่เห็นว่าวัดพระธรรมกายเป็นภัยอย่างหนักต่อพระพุทธศาสนา ในกรณีนี้ สมภาร พรมทา ได้กล่าวถึงท่าน ป.อ. ปยุตฺโตไว้ว่า “...จากถ้อยคาในเอกสารที่ท่านเขียน ชุด “กรณีสันติอโศก” และ “กรณีธรรมกาย” นั้น น้าเสียงของท่านส่อไปในทางที่จะเห็นได้ว่า สานักเหล่านี้เป็นศัตรูของพระศาสนา มากกว่าที่ จะเป็นพี่เป็นน้อง ซึ่งสมควรที่จะพูดจากันดี ๆ ท่ า นใช้ คาคาหนึ่ ง ส าหรับ เรีย กสิ่ ง ที่ ส านั ก สั น ติ อโศกและธรรมกายทาว่า “เป็นการจาบจ้วงพระ ธรรมวินัย” หรือ “ทาพระวินัยให้วิปริต” ซึ่งเป็น คาแรงมาก”21

21

สมภาร พรมทา, วารสารปัญญา ฉบับรวมเล่ม ปีที่ 1 พุทธศักราช 2553 – 2554, หน้า 500-501.

เด่นพงษ์ แสนคา

165

การยกสถานะของพระไตรปิฎกเพื่อเป็นข้อโต้แย้งวัดพระธรรมกาย เกี่ยวกับหลักคาสอนนั้น ดูเหมือนว่าท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ไม่ได้ต้องการแค่ตักเตือน วัดพระธรรมกายตามที่ท่านตักเตือนชาวพุทธผ่านงานนิพนธ์อื่น ๆ ของท่าน แต่ งานนิพนธ์ที่ชื่อว่า “กรณีธรรมกาย” นั้นเป็นการพยายามเรียกร้องให้ชาวพุทธ ไทยเห็นพ้องต้องกันว่า วัดพระธรรมกายทาให้พระคัมภีร์มีความผิดเพี้ยนกันไป เช่น การตีความว่าพระนิพพานเป็นอัตตา การตีความว่าพระนิพพานเป็นอัตตา สาหรับผู้เขียนไม่ใช่สิ่งที่ผิดหากเรายอมรับเงื่อนไขที่ว่านิพพานควรเป็นสิ่งที่มอง ได้สองลักษณะ คือ นิพพานที่มองแบบปฏิฐานนิยมกับนิพพานที่มองแบบจิต นิยม22 สาหรับท่าน ป.อ. ปยุตฺโตท่านมองนิพพานในแบบหลังคือแบบที่เป็นจิต นิยมที่อยู่เหนือประสาทสัมผัสและตรวจสอบไม่ได้แต่เชื่อว่ามีอยู่ แต่การตีความ นิพพานของวัดพระธรรมกายมีลักษณะแบบปฏิฐานนิยมคือตีความว่านิ พพาน เป็นอัตตา ซึ่งเป็นลักษณะของการตีความนิพพานที่คล้ายกับแนวคิดของท่าน พุทธทาสภิกขุ การตีความไปในทิศทางของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เป็นการยึดการ ตีความตามคัมภีร์เป็นหลักซึ่งคัมภีร์ก็ตีความนิพพานให้เป็นไปในทิศทางของจิต นิยมเช่นกัน เมื่อเป็นเช่นนี้พุทธศาสนาจึงยึดอยู่ กับคัมภีร์เท่านั้น จึงทาให้การ ตีความคัมภีร์ที่แตกต่างไปจากทัศนะของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เป็นทัศนะที่ผิดเพี้ยน ไป เมื่อท่านเห็นว่า ธรรมกายตีความแตกต่างจากท่านไป ท่านจึงกล่าวว่า นั่นคือทัศนะที่ทาให้พระวินัยผิดเพี้ยนไป คนไทยเราเองในฐานะชาวพุทธต้อง ช่วยกันเรียกร้องว่านั่นไม่ใช่พระพุทธศาสนาที่เป็นคาสอนแท้จริง เพราะคาสอน แท้จริงต้องเป็นไปตามทัศนะที่ปรากฏตามคัมภีร์เท่านั้น สาหรับผู้เขียนแล้ว การ แบ่งแยกว่าอะไรจริงอะไรเท็จตามความในพระไตรปิฎกนั้น ไม่อาจชี้ชัดเจนให้เรา ได้ว่าข้อสรุปที่แท้จริงคืออะไรนอกเสียจากว่าเราจะแยกแยะไปตามเงื่อนไขที่ 22

เรื่องของนิพพานแบ่งเป็นสองแนวคิดสามารถศึกษารายละเอียดเพิ่มเติมได้จาก สมภาร พรมทา, พุทธปรัชญาในอภิธรรมปิฎก, (นนทบุรี : ปัญญฉัตร์ บุ๊คส์ บายดิ้ง, 2559), หน้า 275-281.

166

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

เป็นไปได้ ดังเช่น เงื่อนไขของการตีความว่านิพพานมีสถานะเป็นแบบปฏิฐาน นิยมและจิตนิยม ซึ่งเงื่อนไขทั้งสองอย่างนี้ช่วยให้เราเข้าใจนิพพานมากยิ่งขึ้นและ ไม่ทาให้เราเป็นชาวพุทธที่มองโลกทัศน์แบบเดี่ยว ๆ ผู้เขียนไม่ได้แสดงทัศนะว่า ธรรมกายผิดหรือถูก พร้อมกันนั้นก็ไม่ได้แสดงทัศนะด้วยว่าการตีความของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ผิดหรือถูก เพียงแค่ต้องการสื่อให้เห็นว่าแนวคิดของทั้งสองแนวคิด นี้เป็นส่วนที่มีอยู่ในพุทธศาสนาแต่ต่างคนต่างนาเสนอส่วนที่ตนตีความออกมา โดยเฉพาะปัญหาสาคัญก็คือท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เห็นว่าทัศนะตามการตีความของ ท่านถูกต้องที่สุดในขณะของธรรมกายเป็นสิ่งที่ผิด แนวคิดนี้จึงเป็นการแบ่งแยก ว่ า ทั ศ นะแบบท่ า นคื อ ทั ศ นะที่ แ ท้ จ ริ ง ของพุ ท ธศาสนาและพุ ท ธศาสนาแบบ ธรรมกายเป็นพุทธศาสนาที่ผิดเพี้ยน ดังนั้น เรื่องของกรณีธรรมกายที่ชาวพุทธทั้งหลายต้องการกาจัดให้สิ้น ไปจากสังคมไทยนั้น ส่วนหนึ่งก็ได้รับอิทธิพลมาจากแนวคิดของท่าน ป.อ. ปยุตฺ โต ที่มองพุทธศาสนาแบบจิตนิยมซึ่งเป็นแนวคิดเดี่ยว ๆ แล้วตัดสินแนวคิดอื่นว่า เป็นสิ่งที่ผิด จึงเป็นการสร้างแนวคิดชาตินิยมในนามของศาสนาแบบ “พุทธไทย” ที่ยึดแนวคิดของพุทธศาสนาแบบเถรวาทเป็นหลักและตีความตามคัมภีร์ ของ พุทธศาสนาและมองคาสอนของพุทธศาสนาเป็นสิ่งสัมบูรณ์ห้ามการตรวจสอบ เพราะถึงแม้ตรวจสอบหรือถกเถียงก็ไม่เกิดประโยชน์หากไม่ปฏิบัติเสียเอง การ แบ่งแยกความเป็นพุทธแท้และไม่เป็นพุทธแท้ ตามความเข้าใจของคนไทยจึงมี ที่มาจากเรื่องนี้ด้วย ทาให้เกิดการแบ่งแยกไปอีกว่า พุทธศาสนาต้องมีลักษณะที่ เป็นเช่นนี้เท่านั้น (หมายความว่าต้องเป็นไปตามแนวคิดของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต เท่านั้น) และดูเหมือนว่างชาวไทยพุทธทั้งหมดก็คิดและเชื่อไปตามนั้นเพราะทั้งนี้ สื่อต่าง ๆ ก็ตีความตามทัศนะของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต และนอกจากนั้นรัฐยังใช้ แนวคิ ด ดั ง กล่าวเข้า ไปจัด การกับธรรมกาย จะเห็ น ว่ า แม้ แต่พ ระพุทธศาสนา ด้วยกันเองยังมีการแบ่งแยกให้เกิดเป็นกลุ่มเป็นพรรคพวกและเรียกร้องให้สานึก รักในพุทธศาสนาที่คนส่วนใหญ่เห็นว่า “เป็นพุทธแท้ ” และยังเรียกร้องให้ใช้ กฎหมายบ้านเมืองเป็นตัวตัดสินเรื่องดังกล่าวนี้ด้วย เราเรียกการแบ่งแยกศาสนา

เด่นพงษ์ แสนคา

167

ในลักษณะเช่นนี้ว่า “ชาตินิยมในนามศาสนา” ซึ่งเป็นชาตินิยมที่แบ่งความเป็น ชาติ ผ่ า นศาสนาที่ มี อ ยู่ แ ต่ เ ดิ ม และยึ ด ถื อ แบบอนุ รั ก ษ์ นิ ย มสื บ กั น มาเรื่ อ ย ๆ เท่านั้น ในงานนิพนธ์ของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ที่เราพิจารณากันคร่าว ๆ แสดง ถึงความต้องการที่จะทาให้คนไทยมีความกลมกลืน เป็นอันหนึ่งอันเดียวกัน ทั้ง ทางด้านการใช้ชีวิตและความคิดนั้น มีจุดมุ่งหมายเพื่อความสันติภาพ ความรัก สามัคคีกัน ตลอดจนธารงความเป็นไทยให้มั่นคง กล่าวคือการพยายามทาให้คน ไทยมี แ นวคิ ด แบบชาติ นิย ม โดยการด าเนิ น การของท่ า นส่ว นมากและเกือบ ทั้งหมดจะกระทาโดยผ่านงานนิพนธ์ ซึ่ งเมื่อเราพิจารณาอาจจะจาแนกได้ 3 ประการหลัก ๆ ดังนี้ ชาตินิยมกับการศึกษา โดยทัศนะทั้งหมดของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต มองว่าให้ระบบการศึกษา ไทยท าหน้ า ที่ ขั ด เกลาหล่ อ หลอมความคิ ด และทั ศ นะคติ ที่ ดี ต ามกรอบและ หลักการของพุทธศาสนาเป็นหลัก หากพิจารณาก็จะเห็นได้ว่าท่าน ป.อ. ปยุ ตฺโต ได้อธิบายว่าพื้นฐานทางศีลธรรมและจริยธรรมทั้งในระดับปัจเจกบุคคลและ ระดับสังคมซึ่งสุดท้ายแล้วนาไปสู่การเป็นวัฒนธรรมไทยนั้นก็มีพระพุทธศาสนา คอยอบรมสั่งสอนและหล่อหลอมให้เกิดศีลธรรมอันดีงามของชาติไทย ท่านจึงให้ มีการจัดการเรียนการสอนจริยธรรมของพุทธศาสนาเป็น “การศึกษาของชาติ ” ทั้งนี้ก็เพื่อให้คนไทยมีที่ยึดเหนี่ยวที่เป็นอันหนึ่งอันเดียวกันก็คือ พุทธศาสนา โดย ให้การศึกษาทาหน้าที่ช่วยส่งเสริม ท่ า น ป.อ. ปยุ ตฺ โ ตได้อธิบ ายไว้ ในหนังสือของท่านเรื่อง “ทางสาย อิสรภาพของการศึกษาไทย” ว่า การศึกษาที่จะให้เกิดประโยชน์ที่แท้จริงนั้นควร มุ่งเน้นให้ศึกษาจริยธรรมและเนื่องจากเมืองไทยมีพระพุทธศาสนาเป็นศาสนา ประจ าชาติ หากถือเอาจ านวนคนที่ นั บ ถือศาสนาเป็ น เกณฑ์ ดั ง นั้ น การสอน จริยธรรมหรือศีลธรรมจึงต้องให้ระบบการศึกษาสอนจริยธรรมของพุทธศาสนา

168

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

เป็นหลัก เพราะท่านเห็นว่านอกจากจะมีคนจานวนมากนับถือพุทธศาสนาแล้ว หลักการของพุทธศาสนายังเป็นหลักการสากลด้วย แต่ข้อบกพร่องก็คือหากให้ สอนหลักศีลธรรมของพุทธศาสนาในระบบการศึกษาอย่างจริงจังและพร้อมกัน นั้นยังจะต้องเอาไปปฏิบัติด้วย ปัญหานี้อาจจะเกิดกับสังคมสมัยใหม่ที่ไม่ต้องการ ให้ ศ าสนาใดศาสนาหนึ่ง เด่ นชั ดและถูกอุ้ ม ชู ด้ ว ยกระบวนการใด ๆ ในสั ง คม สมัยใหม่แนวคิดเรื่องพหุนิยมทางศาสนาเป็นเรื่องสาคัญ กล่าวคือเราต้องมองว่า ศาสนาเป็นเรื่องเสรีภาพจะกระทาการอย่างไรก็สุดแท้แต่ศาสนิกชนรัฐไม่ควรที่ จะใช้อานาจสิทธิในการบังคับ แต่สาหรับท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ท่านต้องการให้มีการ สอนจริยธรรมของพุทธศาสนาอย่างจริงจัง โดยอ้างว่าเป็นศาสนาเก่าแก่ที่มาแต่ โบราณและเป็ น พื้ น ฐานของลั ก ษณะนิ สั ย ของคนไทย การให้ พุ ท ธศาสนามี บทบาทสาคัญก็เท่ากับว่าเป็นการเสริมแรงอย่างแข็งแกร่งและมั่นคงที่จะทาให้ ชาติไทยมีความรักสามัคคี เห็นความสาคัญต่อสถาบันของชาติ ศาสนา และ พระมหากษัตริย์ ถ้าหากเราใช้จริยธรรมของพุทธศาสนาอันตรงกับลักษณะนิสัย ใจคอของคนไทยมากที่สุด การเรียกร้องให้จัดการสอนจริยธรรมของพุทธศาสนาให้เป็นการสอน แบบสากลตามทัศนะของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ส่งผลโดยตรงต่อสังคมไทยในแง่ที่ว่า เป็นการตอกย้าให้เราเห็นความสาคัญเพียงศาสนาใดศาสนาหนึ่งเท่านั้น ถึงแม้ว่า ท่ า น ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต จะเห็ น ว่ า ศาสนาอื่ น ยั ง มี ค วามส าคั ญ อยู่ แ ต่ ท่ า นก็ ไ ม่ ไ ด้ เรียกร้องให้มีการสอนศาสนาอื่น ๆ อย่างเท่าเทียมกันในทางวิชาการแต่ท่านเห็น ว่าต้องจัดให้จริยธรรมของพุทธศาสนาเป็น “การศึกษาระดับชาติ” ผลที่ตามมาก็ คือว่า ทาให้ชาวพุทธไทยเห็นความสาคัญว่าพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติ และเป็นการเรียกร้องให้บัญญัติพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติอย่างจริงจังใน รัฐธรรมนูญไทยอันนามาซึ่งความขัดแย้งในสังคม และไม่ต้องการเห็นศาสนาอื่น เติบโตในสังคมไทย ที่ปรากฏให้เห็นอย่างหลากหลายเช่น การเรียกร้องต่อต้าน การสร้างมัสยิดของศาสนาอิสลาม การปฏิเสธแนวคิดศาสนาอื่นว่าไม่ใช่แนวคิดที่ เป็นสากลแบบพุทธศาสนา ทั้งหมดเหล้านี้นี่เองแสดงให้เห็นถึงความใจแคบของ

เด่นพงษ์ แสนคา

169

พุทธศาสนิกชนที่เข้าใจว่าพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติ ซึ่งได้รับอิทธิพล โดยตรงมาจากแนวคิดของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ท้ายที่สุดการใช้การศึ กษาสร้าง ความเป็นชาตินิยมโดยมีพุทธศาสนาเป็นแกนกลางแนวคิดก็อาจส่งผลต่อความ ขัดแย้งกันทั้งในระดับปัจเจกและร้ายแรงที่สุดก็คือในระดับสังคม ที่สังคมพุทธ ออกมาต่อต้านศาสนาอื่น อันอาจจะนาไปสู่ความขัดแย้งกันในระดับใหญ่มากขึ้น ก็ได้ ดังที่เราจะเห็นตัวอย่างความขัดแย้งกั นระหว่างชาวพุทธพม่าในรัฐยะไข่กับ ชาวมุสลิมโรฮิงญาอันนาไปสู่การฆ่าล้างเผ่าพันธุ์อย่างโหดร้าย ข้ออธิบายสาคัญ ในหนังสือที่ชื่อว่า “ทางสายอิสรภาพของการศึกษาไทย” ต้องการยกให้พุทธ ศาสนาเป็นแนวคิดแบบสากลในเรื่องของจริยธรรมสากล โดยเฉพาะอย่างยิ่งใน สั ง คมไทยที่ ต้ อ งการให้ พุ ท ธศาสนาสร้ า งความเป็ น หนึ่ ง ของชาติ ผ่ า นระบบ การศึกษา การสนับสนุนข้ออธิบายนี้ท่าน ป.อ. ปยุตฺโต จึงได้เขียนงานขึ้นมาอีก 1 งานในชื่อที่ว่า “ความสาคัญของพระพุทธศาสนาในฐานะศาสนาประจาชาติ ” ซึ่งเกี่ยวข้องอย่างมากกับแนวคิดชาตินิยมของไทยในด้านชาตินิยมทางวัฒนธรรม ชาตินิยมกับวัฒนธรรมแห่งชาติ (ศาสนาประจาชาติ) หลังจากงานเขียนที่ชื่อว่า “ความสาคัญของพระพุทธศาสนาในฐานะ ศาสนาประจาชาติ” ตีพิมพ์ออกไป ทาให้ชาวพุทธไทยมีความเห็นว่าพุทธศาสนา ต้องเป็นศาสนาประจาชาติและข้อเรียกร้องที่สาคัญก็คือจะต้องทาให้เป็นวาระ แห่งชาติหรือบัญญัติไว้ในระดับชาติว่า “พุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติไทย” โดยท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ได้ให้เหตุผลที่สาคัญ ๆ ไว้ว่า รากฐานทางวัฒนธรรมของ สังคมไทยนั้นมีที่มาจากพระพุทธศาสนา การยกย่องแนวความคิดดังกล่าวนี้ท่าน ได้อ้างถึงการที่ผู้ปกครองรัฐกล่าวคือ พระมหากษัตริย์ไทยทุกพระองค์ทรงให้การ สนั บ สนุ นและเป็นองค์อัครศาสนู ปถัม ภ์พระพุท ธศาสนามาโดยตลอด ท าให้ พระพุทธศาสนาอยู่คู่กับสังคมและวัฒนธรรมไทยมาได้ตราบเท่าทุกวันนี้ สาระสาคัญในงานที่ชื่อว่า “ความสาคัญของพระพุทธศาสนาในฐานะ ศาสนาประจาชาติ” นั้น เป็นไปในทิศทางที่ส่งเสริมความเป็นชาตินิยมไทย และ นิยาม “ความเป็นไทย” โดยมีพระพุทธศาสนาเป็นตัวกลางสาคัญที่จะทาให้การ

170

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

นิยามความเป็นชาติไทยให้ชัดเจนมากขึ้น นอกจากนี้แนวคิดที่มองความเป็นชาติ ผ่านพระพุทธศาสนาสาหรับท่าน ป.อ. ปยุตฺโตนั้น ท่านเห็นว่าสถาบันกษัตริย์มี ส่วนสาคัญและเกี่ยวข้องอย่างมากกับเรื่องนี้ ก็คือว่ าถ้าหากไม่มีพระมหากษัตริย์ ที่คอยให้การอุปถัมภ์พระพุทธศาสนาอย่างต่อเนื่องแล้วนั้น อาจทาให้ชาติไทยไม่ อาจอยู่รอดมาได้ตราบจนเท่าทุกวันนี้ สาหรับท่าน ป.อ. ปยุตฺโต พระมหากษัตริย์ เปรี ย บเสมื อ นผู้ ที่ ท าหน้ า ที่ แ ทนคนทั้ ง ชาติ กล่ า วคื อ พระมหากษั ต ริ ย์ แต่ ล ะ พระองค์ทรงมองเห็ นความสาคัญพระพุทธศาสนาและใช้พระพุทธศาสนาเป็น หลักในการปกครองบ้านเมืองมาโดยตลอด ดังนั้นการที่พระมหากษัตริย์ตรัสถึง ความเป็ น ไทยโดยให้ เ ราช่ ว ยกั น รั ก ษาสมบั ติ ส าคั ญ ของชาติ นั่ น คื อ พระพุทธศาสนา ท่านจึงเห็นว่านั่นเป็นการบ่งบอกแทนคนไทยทั้งชาติเพราะคน ไทยต่างมีพระมหากษัตริย์เป็นศูนย์รวมในการยึดเหนี่ยวของคนในชาติ แนวคิ ด ของท่ า น ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต จึ ง มี ลั ก ษณะที่ เ รี ย กว่ า “ราชา ชาตินิยม” ตามที่ ธงชัย วินิจกูลได้อธิบายไว้ โดยเสนอแนวคิดที่แสดงให้เห็นว่า พระพุทธศาสนาขึ้นอยู่กับการอุปถัมภ์ของสถาบันกษัตริย์ในสังคมไทยมาโดย ตลอด และพระมหากษั ตริย์กับพุทธศาสนาในทัศนะของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต มี สถานะที่เหมือนกันนั่นคือเป็นสิ่งสัมบูรณ์ เมื่อเป็นสิ่งสัมบูรณ์เราจึงไม่สามารถ แสดงข้อคิดเห็นโต้แย้งพิสูจน์ได้ ทาให้การรับรู้ข้อมูลเกี่ยวกับพุทธศาสนาเป็นสิ่ง ที่ผูกกับสถาบันกษัตริย์มากกว่า ซึ่งแทนที่จะเป็นสิ่งที่ ยึดถือกับข้อคิดหลักธรรม และยังทาให้แนวคิดแบบชาตินิยมที่สื่อผ่านการนาเสนอพุทธศาสนาของท่าน ป.อ. ปยุตฺโตนั้น สามารถแสดงได้ว่า ท่านนาเสนอว่าประชาธิปไตยควรมีธรรมมา กากับเพราะประชาธิปไตยที่ไม่มีธรรมมากากับก็เท่ากับเป็นการหาผลประโยชน์ ให้กับผู้มีอานาจและเสียงข้างมากเท่านั้น เมื่อผู้มีอานาจและเสียงข้างมากไม่ทา ตามกรอบของศี ลธรรมก็อาจนาพาประเทศเป็ นไปในทิศทางที่ ไม่ดี ได้ ดั งนั้น ธรรมาธิปไตยจึงเป็นสิ่งที่สาคัญ กว่าประชาธิปไตย นอกจากนั้นท่านยังกล่ า ว ต่ อไ ป อี ก ว่ า ธร ร มาธิ ป ไตยที่ เหม าะสม กั บสั ง ค มไท ยต้ อ ง ยึ ด ถื อเอา “พระพุทธศาสนา” เป็นหลักเพราะถือว่าเป็นศาสนาประจาชาติของคนไทยและ

เด่นพงษ์ แสนคา

171

คู่กับสังคมไทยมานาน ในข้อนี้เองที่แสดงให้เห็นถึงการสร้าง “ความเป็นไทย” ผ่าน “พุทธศาสนา” ของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต อย่างชัดเจน และท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ยั ง เน้ น ย้ าว่ า “พระพุ ท ธศาสนา” นี้ เ อง ที่ เ ป็ น “ศาสนาประจ าชาติ ไ ทย” ข้อสังเกตอย่างหนึ่งก็คือแนวคิดของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต มีความเป็นชาตินิยมใน ตัวเองที่ชัดเจนมากกว่าแนวคิดของท่านพุทธทาส ในขณะที่แนวคิดของท่านพุทธ ทาสเป็นชาตินิยมในฐานะที่ถูกนามาผลิตซ้าต่อ ๆ ไปโดยนักคิดคนอื่น อย่างไรก็ ตามทั้งสองแนวคิดของปราชญ์ทางพุทธศาสนาถือได้ว่าเป็นข้อเสนอที่สาคัญต่อ ความเป็นชาตินิยมในสังคมไทย ผลของชาตินิยมไทยในงานนิพนธ์ทางพุทธศาสนาของท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ชาตินิยมในความหมายที่ถูกสร้างขึ้นเพื่อให้คนในรัฐชาติมีความเป็น อันหนึ่งอันเดียวกันนั้น ย่อมเป็นเรื่องที่ดีในแง่ที่ว่าเราสามารถที่จะดาเนินหรือ ประกอบกิจการงานใด ๆ ก็สามารถลุล่วงลงไปได้เพราะชาตินิยมเป็นผลของการ ปลูกฝังคุณค่าให้มีความรักชาติเหมือนกัน เมื่อทุกคนรักชาติและเข้าใจในความ เป็นชาติเราก็จะร่วมมือกันและมีอุดมการณ์เดียวกันนามาซึ่งผลลัพธ์ที่ดี อย่างไร ก็ตามหากเรามองดูที่กระบวนการของการทาให้เป็น “ชาตินิยม” หรือปลูกฝังให้ “รักชาติ” ตลอดจนสร้าง “ความเป็นชาติ” อันนาไปสู่ความสามัคคีนั้นย่อมเป็น เรื่องที่ขัดแย้งกับผลลัพธ์ เพราะกระบวนการที่ทาให้เป็นชาตินิยมนั้นต้องผ่าน การปลูกฝังบ่มเพาะให้ทุกคนคิดเหมือน ๆ กัน ในเรื่องเดียวกัน ซึ่งเท่ากับเป็นการ บ่งชี้ให้เห็นว่าเราไม่ได้เ ปิดโอกาสให้เขาได้ใช้สติปัญญาอย่างเสรีไปได้เลยแม้แต่ น้อย แม้ว่าหลายคนในรัฐชาติคงมีแนวคิดที่เป็นการส่งเสริมการใช้สติปัญญาและ หาแนวทางการส่งเสริมความก้าวหน้าได้ดีกว่าชาตินิยมก็ตาม แต่เขาก็ไม่มีสิทธิที่ จะแสดงถึงความต้องการของเขาออกมาได้เพราะการแปลกแยกเหนืออานาจรัฐ ที่ครอบงานั้นถือว่าเป็นสิ่งที่ขัดขวางต่อความก้าวหน้าของชาติ ดังนั้นชาตินิยมแม้ จะให้ผลลัพธ์ที่ดีมากต่อส่วนรวมก็ตาม แต่กระบวนการที่ทาให้เป็นชาตินิยมและ ผลกระทบในเรื่องอื่น ๆ ที่ตามมานั้นกลับไม่ใช่สิ่งที่สวยงามเลย

172

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

เมื่อมองถึงบริบททั่วไปของสังคมไทยกับแนวคิดเรื่องชาตินิยมเราจะ เห็นได้ว่าการสร้าง “ความเป็นอันหนึ่งอันเดียวของชาติไทย” นั้นถูกกระทาด้วย หลายทาง เช่น การปลูกฝังให้เกิดความรักในภาษาไทย โดยเฉพาะอย่างยิ่งการ ปลูกฝังให้เด็กและเยาวชนตลอดจนทุกคนใช้หลักการของพระพุทธศาสนาเป็น แนวคิดในการดาเนินชีวิตผ่านการโฆษณาและสื่อต่าง ๆ และอาศัยอานาจของ ผู้นาประเทศตลอดจนพระมหากษัต ริย์ โดยถือคติที่ว่าพระพุท ธศาสนาได้ ฝั ง รากฐานในสังคมไทยมานานแล้ว นอกจากนี้ยังให้ยึดถือว่าความเป็นชาติไทยนั้น เป็นสิ่งที่จะทาให้เราเป็นปึกแผ่นมากขึ้น เป็นอันหนึ่งอันเดียวกันมากขึ้น และจะ นามาซึ่งความสมัครสมานสามัคคีมากยิ่งขึ้น แต่นั่นเป็นเพียงปลายเหตุในด้าน เดียวเท่านั้น แต่รัฐไม่ยอมกล่าวถึงผลที่อาจจะตามมาในอนาคตเลย เพราะการ สร้างความเป็นหนึ่งเดียวกันนี้เป็นสิ่งที่นาไปสู่การแบ่งแยกเชื้อชาติ ชาติพันธุ์ และหลายครั้งนาไปสู่ความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ด้วย นี่เป็นผลที่ตามมาอันเป็นอีก ด้านหนึ่งที่รัฐไม่ยอมกล่าวถึงเลย สาหรับพระพุทธศาสนาที่รัฐอ้างถึงความเป็นชาติไทยและใช้เป็นสิ่ง สาคัญที่บ่งชี้ว่าพระพุทธศาสนาเป็นศาสนาประจาชาติไทย ดังนั้นจึงเป็นสิ่งหนึ่งที่ สั ง คมไทยจะขาดหายไปไม่ ไ ด้ นอกจากนี้ รั ช กาลที่ 4 ยั ง ได้ ส ถาปนา พระพุทธศาสนาธรรมยุติกนิกายขึ้นมาเพื่อเป็นส่วนหนึ่งที่บ่งชี้และรื้อฟื้นพุทธ ศาสนาให้มั่นคงในสังคมไทยขึ้น ภายหลังจากนั้นก็มีการยึดถือว่าเป็น “พุทธ ศาสนาแบบไทย” นี่เองก็เป็นส่วนหนึ่งที่ทาให้เกิดการกระทบกระทั่งกันแม้แต่ใน พุทธศาสนาเองดังที่เราจะเห็นได้จากคนส่วนมากมักจะอ้างถึ งพระพุทธศาสนา แบบธรรมยุ ติ ก นิ ก ายว่ า เป็ น ต้ น แบบของพุ ท ธศาสนาประจ าชาติ ที่ ค วรเป็ น แบบอย่างได้จนทาให้นาไปสู่การปฏิเสธพุทธศาสนาในรูปแบบอื่น ๆ ว่าเป็นการ เดินตามกระแสโลกแห่งสมัยใหม่จนลืมสารัตถะแห่งพระพุทธศาสนาไป แต่การ อ้ า งเหตุ ผ ลดั ง กล่ า วนี้ แ ทนที่ จ ะสร้ า งความเป็ น หนึ่ ง ใน สารั ต ถะแห่ ง พระพุทธศาสนาแต่กลับกลายเป็นว่าทาให้เกิดการแบ่งแยกพระพุทธศาสนาให้ เกิดเป็นฝักเป็นฝ่าย ตัวอย่างที่เห็นได้ชัดก็คือในกรณีของธรรมกายที่แสดงให้เห็น

เด่นพงษ์ แสนคา

173

ถึ ง ความแตกแยกระหว่ า งพระพุ ท ธศาสนาในสั ง คมไทยอย่ า งเห็ น ได้ ชั ด เมื่ อ พุ ท ธศาสนิ ก ชนได้ พ ยายามกล่ า วอ้ า งว่ า ธรรมกายเป็ น บ่ อ นท าลายชาติ โ ดย พยายามอ้างเหตุผลต่าง ๆ เปรียบเทียบกับคณะสงฆ์ธรรมยุติกนิกาย จึงแสดงให้ เห็นถึงผลของการสร้าง “พุทธศาสนาแบบไทย” ว่าเป็นส่วนหนึ่งที่ทาให้เกิด ความไม่เข้าใจและสร้างความแตกแยกให้กับพุทธศาสนาในหมู่พุทธศาสนิกชน ด้วย นอกจากนี้แล้วยังเห็นได้ว่าท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ยังเป็นอีกส่วนสาคัญ หนึ่งในการนาเอาพุทธศาสนามาเป็นส่วนหนึ่งในการสร้างความเป็น “ชาติไทย” ในงานเขียนชิ้นสาคัญคือ “พระพุทธศาสนาในฐานะศาสนาประจาชาติ ” ที่เน้น ย้ าให้ เ ห็ น ถึ ง วั ฒ นธรรมหลั ก ของไทยและยั ง ส่ ง ทอดอิ ท ธิ พ ลแนวคิ ด ไปอย่ า ง กว้างขวาง และในขณะเดียวกันกับประเวศ วะสี ก็ได้นาเอาพุทธศาสนามาเป็น ส่วนหนึ่งของการสร้างแนวคิดชาตินิยมและเน้นให้คนไทยหวนคืนสู่รากฐานของ ความเป็นไทย นั่นก็คือหวนคืนสู่รากฐานของพระพุทธศาสนา นอกจากนี้ประเวศ และท่าน ป.อ. ปยุตฺโต ก็มีแนวคิดที่ปฏิเสธกระแสธารความคิดของโลกตะวันตก เพราะถือว่าเป็นการเน้นวัตถุนิยมมากเกินไป แนวคิดทั้งหมดนี้ถูกนามาเน้นย้าให้ เป็นส่วนหนึ่งของการสร้างความเป็นชาติของไทยอีกครั้งผ่านทางอานาจรัฐที่ พยายามอุปถัมภ์ค้าชูและนาเอาแนวคิดต่าง ๆ ของพุทธศาสนามาเป็นหลักใน การดาเนินชีวิตและควบคุมกิจการต่าง ๆ เสมอมา การให้ความสาคัญสิ่งใดสิ่ ง หนึ่ ง เช่ น นี้ ที่ ม วลมนุ ษ ยชาติ เ ห็ น ว่ า เป็ น สิ่ ง ที่ ดี แ ต่ เ ราไม่ เ คยแม้ แ ต่ ที่ จ ะพู ด ถึง ผลข้างเคียงที่จะติดตามต่อมา นั่นก็คือการสร้างคมแปลกแยก การสร้างชนชั้น การรักพวกพ้อง และเห็นความสาคัญของตนมากกว่าสิ่งอื่นใด และสุดท้ายผล ของชาตินิยมก็นาไปสู่ความขัดแย้งต่าง ๆ ทั้งหมดเกิดขึ้นจากอัตตาของกลุ่มคนที่ ถูกปลู กฝั ง ให้ รักชาติ และมี แนวคิด วั ฒ นธรรม ตลอดจนกระแสความเชื่ อที่ เหมือน ๆ กัน เรื่องนี้จึงเป็นสิ่งที่ขัดแย้งกับคาสอนของพุทธศาสนาที่สอนให้ลด อัตตา แต่การนาเสนอชาตินิยมเป็นการสร้างอัตตาให้กับกลุ่มของตนเอง เราจึง อาจกล่าวได้ว่าพระพุ ทธศาสนาเป็นเครื่องมือและอานาจรัฐไทยมาโดยตลอด

174

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

พร้อมกันนั้นยังถูกลดคุณค่าทางศีลธรรมในตัวเองไปด้วย ชาตินิยมที่เราเน้นย้า กันนั้นจึงมีผลที่ไม่สู้ดีนัก

เด่นพงษ์ แสนคา

175

เอกสารอ้างอิง กรมวิชาการ, เอกสารประกอบการพิจารณาปรับปรุงหลักสูตรในปีการศึกษา ระหว่างชาติอันดับ 1 ความเป็นมาของหลักสูตรสามัญศึกษา, กรุ เทพมหานคร : กรมวิชาการ กระทรวงศึกษาธิการ, 2513. กฤษณมู ร ติ , การศึ ก ษาและสาระส าคั ญ ของชี วิ ต Education and the significance of life (นวลคา จันภา ผู้แปล), กรุงเทพมหานคร : มูลนิธิอันวีกษณา, 2548. จิระพันธ์ ชาติชินเชาวน์, “การดาเนินนโยบายชาตินยิ มในรัชสมัยพระบาทสมเด็จ พระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว ” วิทยานิพนธ์ศึกษาศาสตรมหาบัณฑิต วิชาเอกประวัติศาสตร์, บัณฑิตวิทยาลัย : มหาวิทยาลัยศรีนครินทรวิ โรฒ, 2537. ชาญณรงค์ บุญหนุน, “พุทธศาสนาประจาชาติไทยในรัฐธรรมนูญ ” ใน วารสาร สมาคมปรัชญาและศาสนาแห่งประเทศไทย, 9(2) กันยายน 2557, 45 – 78. ชาตรี ประกตินนทการ, การเมืองและสังคมในศิลปะสถาปัตยกรรมสยาม สมัย ไทยประยุกต์ชาตินิยม, กรุงเทพมหานคร : ศิลปวัฒนธรรมฉบับพิเศษ , 2547. ธิกานต์ ศรีนารา, “ความคิดทางการเมืองของ "ปัญญาชนฝ่ายค้าน" ภายหลังการ ตกต่าของกระแสความคิดสังคมนิยมในประเทศไทย พ.ศ. 2524 – 2534” วิ ท ยานิ พ นธ์ อั ก ษรศาสตรดุ ษ ฎี บั ณ ฑิ ต สาขาวิ ช า ประวั ติ ศ าสตร์ , คณะอั ก ษรศาสตร์ : จุ ฬ าลงกรณ์ ม หาวิ ท ยาลั ย , 2555. ธงชั ย วิ นิ จ จะกู ล . ( 7 พฤษภาคม 2554). ธงชั ย วิ นิ จ จะกู ล : มรดก สมบู ร ณาญาสิ ท ธิ ร าชย์ ใ นปั จ จุ บั น . เข้ า ถึ ง ได้ จ าก ประชาไท: https://prachatai.com/journal/2011/05/34433

176

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ธีรยุทธ บุญมี, ชาตินิยมและหลังชาตินิยม, กรุงเทพมหานคร : สายธาร, 2546. พระเทพเวที (ประยุ ท ธ์ ปยุ ตฺ โ ต), ทางสายอิ ส รภาพของการศึ ก ษาไทย, กรุงเทพมหานคร : มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, 2534. พระธรรมปิ ฎ ก (ป.อ. ปยุ ตฺ โ ต), กรณี ธ รรมกาย บทเรี ย นเพื่ อ ศึ ก ษา พระพุ ท ธศาสนา และสร้ า งสรรค์ สั ง คมไทย พิ ม พ์ ค รั้ ง ที่ 22, กรุงเทพมหานคร : บริษัทสหธรรมิก, 2542. พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺโต), ความสาคัญของพระพุทธศาสนาในฐานะ ศาสนาประจาชาติ , พิมพ์ครั้งที่ 19, นครปฐม : วัดญาณเวศกวัน , 2556. มั ท นา เกษกมล, “การวิ เคราะห์ ในเชิ ง ประวั ติ ศาสตร์เรื่องการเมื องและการ ปกครอง ในรัชกาลพระบาทสมเด็จพระมงกุฏเกล้าเจ้าอยู่หัว (พ.ศ.

2453-2463)” วิ ท ยานิพนธ์ อักษร ศาสตรมหาบัณฑิต สาขาวิชา ประวัติศาสตร์, บัณฑิตวิทยาลัย : จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2517. วิ ท ย์ วิ ศ ทเวย์ , ปรั ช ญาการศึ ก ษาไทย 2411-2475, กรุ ง เทพมหานคร : สานักงานคณะกรรมการการศึกษาแห่งชาติ, 2526. วุฒิชัย มูลสิน , การปฏิรูปการศึกษาในรัชกาลที่ 5, กรุเทพมหานคร : สมาคม สังคมศาสตร์แห่งประเทศไทย, 2516. ศิ ริพ ร สุ เมธารัต น์ , แนวพระราชด าริทางพุ ทธศาสนาในพระบาทสมเด็จพระ จุ ล จอมเกล้ า เจ้ า อยู่ หั ว กั บ การเมื อ งการปกครอง” วิ ท ยานิ พ นธ์ การศึกษามหาบัณฑิต, บัณฑิตวิทยาลัย : มหาวิทยาลัยศรีนครินทรวิ โรฒ, 2528. สมภาร พรมทา, วารสารปัญญา ฉบับรวมเล่ม ปีที่ 1 พุทธศักราช 2553 – 2554, กรุงเทพมหานคร : สานักพิมพ์วารสารปัญญา, 2554. สมภาร พรมทา, พุทธปรัชญาในอภิธรรมปิฎก, นนทบุรี : ปัญญฉัตร์ บุ๊คส์ บาย ดิ้ง, 2559.

เด่นพงษ์ แสนคา

177

สายชล สัตยานุรักษ์ , “ชาตินิยม วัฒนธรรม และความขัดแย้ง ” ใน บทความ แนวคิ ด ประชุ มวิ ช าการชาติ นิย มกั บ พหุ วั ฒ นธรรม, เชี ย งใหม่ : ศู น ย์ ภู มิ ภ าคด้ า นสั ง คมศาสตร์ แ ละการพั ฒ นาอย่ า งยั่ ง ยื น คณะ สังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่, 2551. สายชล สัตยานุรักษ์, “การเมืองและการสร้าง "ความเป็นไทย" โดย ม.ร.ว. คึก ฤทธิ์ ปราโมช” รายงานผลการวิจัยโครงการ ประวัติศาสตร์วิธีคิด เกี่ยวกับสังคมและวัฒนธรรมไทยของปัญญาชน พ.ศ.2435-2535, เชี ย ง ใ หม่ : ภ า ค วิ ช า ป ร ะ วั ติ ศ าส ตร์ ค ณ ะ ม นุ ษ ย ศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่, 2548. หลวงวิจิตรวาทการ, อนาคต, พระนคร : ก้าวหน้า, 2487. อัจฉราพร กมุทพิสมัย , “อุดมการณ์ชาตินิยมของผู้นาไทย” เอกสารวิชาการ หมายเลข 29 เพื่อประกอบการสัมนา สองศตวรรษรัตนโกสินทร์ : ความเปลี่ ย นแปลงของสั ง คมไทย , สถาบั น ไทยคดี ศึ ก ษา : มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2525.

บทความปรัชญา

การให้เหตุผลสนับสนุนแนวคิดของคาร์ล มาร์กซ์



บทความนี้เป็นส่วนหนึ่งของรายงานการศึกษาค้นคว้าปัญหาทางปรัชญาสังคม วิชา ปรัชญาสังคม ภาคการศึกษาที่ 2 ปีการศึกษา 2560

182

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

บทนา ความเสมอภาคเป็นปัญหาอย่างหนึ่งในทางจริยศาสตร์และปรัชญา การเมือง ที่มีการถกเถียงปัญหากันมาอย่างยาวนานแม้จนกระทั่งถึงปัจจุบันนี้ ในทางปรัช ญาปั ญ หานี้ เป็ น ปั ญ หาเชิ ง มโนทั ศน์ ที่ ไ ม่ อ าจจั บ ต้ องได้ อย่ า งเป็ น รูปธรรม แต่ไม่ได้หมายความว่าความเสมอภาคไม่มีประโยชน์ในทางปฏิบัติ ในแง่ ของการนาเสนอปัญหาเกี่ยวกับมโนทัศน์เรื่องความเสมอภาคนั้นมีนักปรัชญาคน สาคัญ ๆ ที่เสนอเอาไว้และมีอิทธิพลต่อการเปลี่ยนแปลงสังคมไปสู่ความเสมอ ภาคและเท่าเทียมกันได้ ตลอดจนเป็นอุดมการณ์ทางการเมื องสาหรับ หลาย ประเทศที่นาไปปฏิบัติในการปกครอง ซึ่งปัญหานี้ดูเหมือน คาร์ล มาร์กซ์ จะเป็น นั ก ปรั ช ญาที่ ส นใจความเสมอภาคอี ก คนหนึ่ ง เพราะคาร์ ล มาร์ ก ซ์ เห็ น ว่ า เสรีภ าพจะเกิด ขึ้น เมื่ อเราไม่ ถูกครอบง าจากระบบโครงสร้า งทางชนชั้ น แต่ เสรีภาพจะเกิดขึ้นเมื่ อเราปราศจากระบบโครงสร้างทางชนชั้น หมายความว่า เสรีภาพในทัศนะของมาร์กซ์จะเกิดขึ้นอย่างแท้จริงเมื่อคนมีความเสมอภาคกัน อย่างไม่มีระบบชนชั้น ซึ่งครอบคลุมทั้งทางด้านการเมือง สังคม และเศรษฐกิจไป พร้อม ๆ กัน ในการศึกษาความคิดของคาร์ล มาร์กซ์ เราสามารถเห็นได้ว่ามีสิ่งหนึง่ ปรากฏออกมาจากงานเขีย นของเขา นั่ น คือโครงสร้า งทางความคิด ที่อยู่บน ฐานรองรับของบรรทัดฐานบางอย่าง ซึ่งเมื่อทาการวิเคราะห์ความคิดย้อนขึ้นไป เป็นลาดับก็จะพบว่าเค้าโครงทางความคิดของมาร์กซ์ วางอยู่บนบรรทัดฐานของ ความเสมอภาค แต่ถึงจะเป็นเช่นนั้นด้วยวิธีการอธิบายของมาร์กซ์ เขาไม่ได้ตั้ง ต้ น ด้ ว ยการกล่ า วว่ า ความเสมอภาคเป็ น บรรทั ด ฐานของเขาอย่ า งไร แต่ เขา นาเสนอโดยการชี้ให้เห็นด้วยสภาพความเป็นจริงของสังคมร่วมสมัยภายใต้ระบบ ทุนนิยมว่าได้ส่งผลกระทบอันรุนแรงต่อวิถีการมีชีวิตของมนุษย์ที่มีความสัมพันธ์ โดยธรรมชาติที่ซึ่งพวกเขามีต่อโลกได้ถูกทาลายไปอย่างไร มาร์กซ์ วิพากษ์ปัญหา ที่เกิดขึ้นภายในระบบทุนนิยม ด้วยการชี้ให้เห็นว่ามีปัญหาความไม่เสมอภาค

เด่นพงษ์ แสนคา

183

เกิดขึ้นภายในความสัมพันธ์ทางการผลิตโดยแสดงออกผ่านมโนทัศน์ที่สาคัญคือ การเกิดกระบวนการกดขี่ขูดรีดและมูลค่าส่วนเกิน 23 กระบวนการขูดรีดมูลค่า และส่วนเกินที่ว่านี้เกิดจากการที่ชนชั้นผู้ปกครองที่ถือครองต้นทุนปัจจัยการผลิต สะสมทุนไว้มากและในขณะเดียวกันชนชั้นกรรมาชีพก็จะใช้แรงงานของเขามาใช้ เป็นส่วนหนึ่งในขั้นตอนของการผลิต ความสัมพันธ์ระหว่างชนชั้นผู้ปกครองกับ ชนชั้นกรรมาชีพคือ “การจ้างงาน” ในการพูดถึงสิ่ งที่อาจเป็นแนวคิดทฤษฎีพื้นฐานที่สุดของมาร์กซ์ใน การวิเคราะห์ลัทธิทุนนิยม - ว่าด้วยพลังของแรงงานนั้น จี. เอ. โคเฮน (G. A. Cohen) อธิบายไว้ว่า “ชนชั้นกรรมาชีพต้องขายกาลังแรงงานของตนเพื่อให้ ได้มาแค่พอปะทังชีวิต”24 เมื่อชนชั้นกรรมาชีพต้องขายแรงงานของตนให้กับชน ชั้ น ผู้ ป กครองที่ ถื อ ครองปั จ จั ย การผลิ ต อยู่ จ านวนมากนั้ น ก็ ท าให้ เ กิ ด มู ล ค่า ส่ ว นเกิน ขึ้น ในระบบของการจ้ า งงาน และชนชั้ น ผู้ ป กครองก็จ ะเป็ น ผู้ ส ะสม ส่วนเกินนี้ไว้ต่อไปเรื่อย ๆ ในขณะที่ชนชั้นกรรมาชีพกลับยากจนและไม่สามารถ สร้า งตั ว เองขึ้น มาเป็ น ชนชั้ น ผู้ ปกครองที่ มี อานาจถือครองปั จ จั ย การผลิตได้ ความสัมพันธ์ที่ตัวมูลค่าของแรงงานไม่ได้รับการแลกเปลี่ยนอย่างเท่ากันเช่นนี้ เป็นสิ่งที่มาร์กซ์ชี้ให้เห็นว่ามันคือความไม่เสมอภาคที่เกิดขึ้นในสังคมทุนนิยม โดย จะก่อให้เกิดความขัดแย้งทางชนชั้น 25 ทั้งหมดก็คือการปะทะกันระหว่างชนชั้น 23

ชลลดา นาคใหญ่, “ทุนนิยม : ปัญหาความไม่เสมอภาคและวิถีแห่งการกดขี่ขูดรีด” ใน วารสารสมาคมปรัชญาและศาสนาแห่งประเทศไทย, 10(1), หน้า 82 – 83.

24 “ the proletarian must sell his labour power in order to obtain his means of life.” G. A. Cohen, Karl Marx’s Theory of History: A Defense, (Oxford: Oxford University Press, 1978), p. 72. Refer to in Laycock, H., Exploitation via labour power in Marx. In The Journal of ethics, 3(2), p.

121 - 131.

25 มาร์กซ์ กล่าวว่าประวัติศาสตร์ของมนุษย์เป็นพัฒนาการที่เกิดขึ้นจากการปะทะกัน ทางชนชั้น ซึ่งจะมีความแตกต่างกันไปในแต่ละยุคสมัยแต่สิ่งที่เหมือนกันคือ จะเป็น

184

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

กรรมาชีพที่เป็นผู้ขายแรงงานกับชนชั้นผู้ปกครองที่เป็นผู้ครองครองปัจจัยการ ผลิตนั่นเอง สิ่งที่มาร์กซ์ต้องการให้เกิดขึ้นก็คือสังคมนิยมซึ่งเป็นสังคมที่มีเสรีภาพ อย่างแท้จริง และในสังคมนิยมนี้เองความเสมอภาคของปัจเจกบุคคลก็จะเกิดขึ้น ตามมาด้วย เราจะเห็นสิ่งที่ซ่อนอยู่ภายในสังคมแบบใหม่ที่มาร์กซ์เสนอขึ้นมาใน สังคมนิยมหรือที่เรียกว่าคอมมิวนิสต์ก็คือ ปัจเจกบคุลลจะมีความเสมอภาคและ มีเสรีภาพอย่างแท้จริง ดังนั้นการพิจารณาปัญหาเรื่องความเสมอภาคตามทัศนะ ของมาร์กซ์ ผู้เขียนเห็นว่าไม่สามารถพิจารณาแยกจากแนวคิดเรื่องสังคมนิยม ของเขาได้ เพราะปัญหาความเสมอภาคเริ่มจากที่มาร์กซ์วิพากษ์ระบบทุนนิยมใน หนังสือว่าด้วยทุนของเขาและเสนอแนะวิธีการที่จะนาไปสู่ความเสมอภาคใน แนวคิดเรื่องสังคมนิยมของเขา ถึงแม้ว่าแนวคิดสังคมนิยมของมาร์กซ์ต้องการที่จะปฏิวัติให้สังคมเกิด ความเสมอภาคขึ้ น อย่ า งแท้ จ ริ ง ก็ ต าม แต่ แ นวคิ ด ของเขาเองก็ ไ ด้ รั บ การ วิพากษ์วิจารณ์อยู่ไม่ใช่น้อย ความเสมอภาคที่มาร์กซ์นาเสนอขึ้นนั้นไม่ได้รับการ ยอมรับ จากแนวคิ ด สายเสรีนิ ย มเพราะเห็ น ว่ า เป็ น ทั ศนะที่ ไ ม่ ไ ด้ ใ ห้ สิ ท ธิ แ ละ เสรีภาพอย่างแท้จริง นอกจากนี้ยังมีข้อวิจารณ์ต่อทัศนะของมาร์กซ์อีกหลายข้อ วิจารณ์ด้วยกัน ไม่ว่าจะเป็นวิธีการในการนาเสนอทฤษฎีสังคมนิยมของเขาเองซึ่ง เขาเชื่อว่าเป็นข้อเท็จจริงทางประวัติศาสตร์และเป็นแนวคิดแบบวิทยาศาสตร์ เพราะเขาเองเป็นนักวัตถุนิยมประวัติศาสตร์ แต่ก็มีนักปรัชญาที่พยายามโต้แย้ง ทัศนะของมาร์กซ์ในเรื่องนี้ด้วย เนื่องจากเราจะไม่แยกพิจารณาระหว่างสังคม นิยมกับความเสมอภาคเป็นคนละเรื่องกันเพราะผู้เขียนเชื่อว่าเป็นเรื่องที่สัมพันธ์ กันอย่างแยกไม่ได้ระหว่างสังคมนิยมกับความเสมอภาค ดังนั้นข้อวิจารณ์ใดก็ ตามที่มุ่งวิจารณ์แนวคิดของมาร์กซ์ในเรื่องสังคมนิยมก็ดีหรือในเรื่องของความ เสมอภาคก็ดี ผู้เขียนจะพยายามแสดงทัศนะโต้แย้งข้อวิจารณ์นั้น ๆ เพื่อที่จะให้ การต่อสู้ระหว่างผู้กดขี่และผู้ถูกกดขี่เสมอ อ้างถึงใน ชลลดา นาคใหญ่ , “ทุนนิยม : ปัญหาความไม่เสมอภาคและวิถีแห่งการกดขี่ขูดรีด”, หน้า 84.

เด่นพงษ์ แสนคา

185

เหตุผลทางปรัชญาในการสนับสนุนแนวคิดเรื่องความเสมอภาคของคาร์ล มาร์กซ์ ต่อไป เพราะทั้งนี้ผู้เขียนเห็นว่าวัตถุนิยมทางประวัติศาสตร์แบบที่มาร์กซ์เสนอ ขึ้นนั้นเป็นปัญหาที่ประสบพบเจอในสังคมไทยเวลานี้ และแน่นอนว่าเราจาเป็นที่ จะสบับสนุนทฤษฎีของมาร์กซ์และปฏิวัติสังคมไปสู่ความเป็นสังคมนิยมเพื่อให้ ความเสมอภาคและเสรีภาพเกิดขึ้นกับมนุษย์อย่างแท้จริง

การเปลี่ยนจากทุนนิยมไปสู่สังคมนิยมของคาร์ล มาร์กซ์ แนวความคิดเรื่องเศรษฐศาสตร์การเมืองของมาร์กซ์ได้รับอิทธิพลมา จากแนวคิดเรื่องวิภาษวิธีของเขาเอง และวิธีการที่เรียกว่าวิภาษวิธีของเขาเองก็ ได้รับอิทธิพลความคิดมาจากวิภาษวิธีของเฮเกล อีกครั้งหนึ่ง ซึ่งวิภาษวิธีที่ว่านี้ ประกอบด้ ว ย 3 ขั้ น ตอนก็ คื อ 1) ตั้ ง สมมติ ฐ านหรื อ หาทฤษฎี (Thesis) 2) โต้แย้งสมมติฐานหรือทฤษฎี (Antithesis) และ 3) เป็นการสังเคราะห์ทฤษฎีขึ้น ใหม่จากการโต้แย้ง (Synthesis) จากวิธีการดังกล่าว มาร์กซ์นามาสร้างเป็ น วิภาษวิธีในการเปลี่ยนแปลงสังคม กล่าวคือมาร์กซ์มองว่าประวัติศาสตร์ของ มนุษย์ไม่ได้มาจากความจริงสมบูรณ์จากพระเจ้าหรือสวรรค์ตามที่เฮเกลหรื อนักปรัชญาก่อนหน้านี้เสนอไว้ แต่ประวัติศาสตร์ข องมนุษย์มาจากการที่มนุษย์ เป็นผู้กาหนดและค้นพบมันได้ด้วยความสัมพันธ์ต่าง ๆ ในสังคมมนุษย์ มาร์กซ์ อธิ บ ายไว้ ว่ า “ประวั ติ ศาสตร์มี ธ รรมชาติ เป็ น ความจริง พื้ น ฐานก็จ ริง แต่ ใน ขณะเดียวกันนั้นก็มีการเปลี่ยนแปลงธรรมชาติตามสายธารประวัติศาสตร์ด้วย การกระท าของมนุ ษ ย์ ” 26 นั่ น คื อ มาร์ ก ซ์ ไ ด้ น าเอาวิ ภ าษวิ ธี ม าอธิ บ าย ประวั ติ ศ าสตร์ของสั ง คมมนุ ษ ย์ เพื่ อที่ จ ะแสดงให้ เ ห็ น ว่ า ในสั ง คมมนุ ษ ย์ ก็ มี ลักษณะเหมือนกับวิภาษวิธีที่มาร์กซ์เสนอซึ่งไม่ใช่สิ่งที่เกิดขึ้นมาอย่างลอย ๆ หรือเกิด ขึ้น มาเพราะอานาจของพระเจ้ า แต่ ป ระวั ติ ศาสตร์สั ง คมมนุ ษ ย์ ก็มี 26

Karl Marx, and Friedrich Engels, The German Ideology, Part One, (London : Lawrence and Wishart, 1970), p. 42.

186

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ลักษณะแบบวิภาษวิธี นั่นคือมีการขัดแย้งและมีการตอบโต้กันระหว่างสิ่งสองสิ่ง ได้แก่การต่อสู้กันระหว่างชนชั้นของผู้ครอบครองปัจจัยการผลิตซึ่งก็คือชนชั้น ปกครอง กับผู้เป็นเจ้าของแรงงานคือชนชั้นกรรมาชีพ เมื่อมีการต่อสู้กันแล้ว ท้ า ยแล้ ว ท้ า ยที่ สุ ด น าไปสู่ สั ง คมที่ ส มบู ร ณ์ คื อ สั ง คมนิ ยม กระบวนการ เปลี่ยนแปลงทางสังคมนี้ไม่ได้เกิดขึ้นจากความคิดอันสมบูรณ์ 27 แต่เกิดขึ้นจาก ความขัดแย้งภายในตัวของมันเองและมนุษย์ในสังคมก็จะเปลี่ยนแปลงไปตาม กระแสสังคมเหล่านี้ด้วย และการเปลี่ยนแปลงนี้ก็จะดาเนินไปจนถึงขั้นตอนที่ไม่ มีความขัดแย้งต่อสู้กัน ในความหมายของมาร์กซ์ก็คือเปลี่ยนจากทุนนิยมไปเป็น สังคมนิยม มาร์กซ์ประณามว่าสังคม “ทุนนิยม” เป็นสังคมที่เลวร้ายและสมควร ที่จะถูกล้มล้างโดยการปฏิวัติของชนชั้นกรรมาชีพ 28 การปฏิเสธสังคมทุนนิยม ของมาร์กซ์ เป็นการนาไปสู่แนวคิดเรื่องสังคมนิยมเพื่อให้มนุษย์เป็นผู้มีเสรีภาพ อย่างแท้จริง มาร์กซ์เห็นว่าระบบนายทุนเป็นระบบสุดท้ายที่จะมี “แรงงานที่ลด คุณค่าความเป็นมนุษย์ ” ประวัติศาสตร์จะคลี่คลายไป จนในที่สุดการขัดแย้ง ระหว่างชนชั้นกรรมาชีพกับชนชั้นนายทุนจะทาให้เกิดการปฏิวัติยกเลิกระบบ 27

28

ความคิดอันสมบูรณ์หมายความว่า ความคิดที่ไม่ขึ้นกับปัจจัยอะไรมากาหนดอะไร เป็นความคิดที่บริสุทธิ์ที่มนุษย์เราเปลี่ยนแปลงไม่ได้หรือเป็นไปในลักษณะของ ความคิดที่พระเจ้าได้วางเอาไว้หรือมอบเอาไว้ให้กับมนุษย์ ซึ่งลักษณะเช่นนี้มาร์กซ์ ไม่เห็นด้วย เพราะมาร์กซ์เห็นว่ามนุษย์สามารถเปลี่ยนแปลงสังคมได้เอง งานเขียนหลายชิ้นของมาร์กซ์แสดงให้เห็นถึงรายละเอียดของการประณามสังคม ทุ น นิ ย มในลั ก ษณะดั ง กล่ า ว งานเขี ย นแทบทุ ก ชิ้ น ของมาร์ ก ซ์ มี นั ย ของการ ประณามสั งคมทุ น นิ ย มปรากฏอยู่ งานเขี ย นที่ มี ร ายละเอี ย ดและนั ย ของการ ประณามดังกล่าวปรากฏอย่างโดดเด่นได้แก่งานเขียนเรื่อง The Communist Manifesto Economic and Philosophical Manuscript The German Ideology Grundrisse เป็ น ต้ น อ้ า งถึ งใน พจมาน บุ ญ ไกรศรี, “ทรรศนะเรื่อง เสรีภาพของคาร์ล มาร์กซ์ ” วิทยานิพนธ์อักษรศาสตรมหาบัณฑิต สาขาวิชา ปรัชญา, (บัณฑิตวิทยาลัย : จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2549), หน้า 2.

เด่นพงษ์ แสนคา

187

กรรมสิทธิ์ส่วนตัว ก่อตั้งระบบคอมมิวนิสต์ที่ปัจจัยการผลิตถูกโอนเป็นของสังคม ในระบบคอมมิวนิสต์แรงงานจะไม่เป็น “แรงงานที่ลดคุณค่าความเป็นมนุษย์ ” แรงงานจะเป็ น ของผู้ ใ ช้ แ รงงานเอง และแม้ กั บ ธรรมชาติ ม นุ ษ ย์ ก็ จ ะไม่ มี ความรู้สึกว่าต่าต้อยเป็นทาสหรือถูกลดคุณค่า เพราะสามารถพัฒนาการผลิต เอาชนะธรรมชาติได้แล้ว หมายความว่า ในระบบคอมมิวนิสต์มนุษย์สามารถที่ จะเป็นนายธรรมชาติและความสัมพันธ์ในการผลิตได้อย่างแท้จริง29 นี่คือแนวคิด เบื้องต้นของมาร์กซ์ที่ปฏิเสธทุนนิยมและนาไปสู่สังคมนิยม ในทรรศนะของมาร์กซ์ ประวัติศาสตร์ คือ ประวัติการต่อสู้ของมนุษย์ สู้กับธรรมชาติโดยการพัฒนาพลังการผลิต ต่อสู้ กับระบบเศรษฐกิจการเมืองที่ มนุษย์สร้างขึ้นมาขูดรีดกันเอง ประวัติศาสตร์เศรษฐกิจการเมืองของมนุษย์ไม่ใช่ วิวัฒนาการโดยสันติ ที่มีความผสมกลมกลืนของทุกฝ่ายในสังคม ความสัมพันธ์ ในสังคม ความสัมพันธ์ในสังคมมิได้เป็นในลักษณะที่ผลประโยชน์ของทุกฝ่าย กลมกลืนกันเช่นความคิดของพวกเสรีนิยมยุคต้น (เช่น อดัม สมิธ) ในทรรศนะ ของมาร์กซ์ ระบบเศรษฐกิจการเมืองที่ผ่านมาเป็นระบบที่คนส่วนน้อยผูกขาด เป็นเจ้าของปัจจัยการผลิตขูดรีดคนส่วนใหญ่ ทาให้เกิดการต่อสู้ขัดแย้ง ความ เปลี่ยนแปลงในประวัติศาสตร์มนุษย์จึงเป็นการต่อสู้การปฏิวัติเพื่อขจัดการขู ด รีด30 ในเรื่องของความสัมพันธ์ระหว่างชนชั้นผู้ปกครองกับชนชั้นกรรมมาชีพใน ระบบการจ้ า งงานของสั ง คมทุ น นิ ย มที่ ม าร์ก ซ์ ป ฏิ เ สธนั้ น มาร์ ก ซ์ ไ ด้ อธิ บ าย รายละเอียดเกี่ยวกับเรื่องนี้เอาไว้ว่า ระบบนายทุนนั้นจะมีลักษณะสาคัญอยู่ 3 ประการคือ 1) เป็นการผลิตเพื่อการซื้อขายแลกเปลี่ ยน เป็นการผลิตเพื่อตลาด (commodity production) ไม่ใช่ผลิตขึ้นมาเพื่อใช้เอง 2) มีการผูกขาดปัจจัย

29 30

ฉัตรทิพย์ นาถสุภา, ลัทธิเศรษฐกิจการเมือง, พิมพ์ครั้งที่ 4, (กรุงเทพมหานคร : สานักพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2541), หน้า 164 – 165. เรื่องเดียวกัน, หน้า 159.

188

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

การผลิตอยู่ในมือชนชั้นผู้ปกครอง (ชนชั้นนายทุน) ซึ่งเป็นคนกลุ่มน้อย 3) พลัง แรงงาน (labour power) กลายเป็นสินค้าชนิดหนึ่ง สิ่งที่ซ่อนนัยของความไม่เสมอภาคที่มาร์กซ์กล่าวถึงนั้นบ่งชี้ให้เห็นได้ จากลักษณะของระบบทุนนิยมทั้ง 3 ประการข้างต้น ถามว่าไม่เสมอภาคอย่างไร คาตอบที่ชัดเจนที่สุดก็คือว่า เมื่อระบบทุนนิยมให้ความสาคัญกับตลาดซึ่งไม่ได้ คานึงถึงผลผลิตที่เกิดขึ้นว่าเป็นของผู้ผลิตเองแต่ผลผลิตนั้นเกิดขึ้นเพื่อการซื้อ ขายแลกเปลี่ยนสินค้า เดิมทีเดียวแล้วระบบการผลิตเพื่อการค้าเช่นนี้ก็ไม่ใช่ ระบบแบบนายทุนเพราะไม่ได้ประกอบด้วยนายทุน แต่ประกอบด้วยผู้ผลิตเล็ก อิสระ31 ซึ่งเป็นเจ้าของในกรรมสิทธิ์แห่งปัจจัยการผลิตด้วยกันทั้งสิ้น แต่การที่ เปลี่ยนจากผู้ผลิตเล็กมาเป็นนายทุนเกิดขึ้นเมื่อเหล่านายทุนมีการสะสมทุน หรือ ปัจจัยการผลิตจากัดอยู่ในมือคนจานวนน้อย ทาให้สมาชิกอื่นในสังคมซึ่งก็คือ ผู้ผลิตเล็ก และชาวนาเสียปัจจัยการผลิตของตนไป กลายเป็นชนชั้นกรรมกร หรือกรรมาชีพที่มีชีวิตอยู่กับค่าจ้างแรงงาน มาถึงตรงนี้ความไม่เสมอภาคเริ่ม เกิดขึ้นจากระบบการจ้างงานที่ชนชั้นผู้ปกครองถือครองปัจจัยการผลิตมาจาก การสะสมทุนเพื่อจ้างแรงงานของชนชั้นกรรมาชีพ ลักษณะของความไม่เสมอ ภาคที่เริ่มปรากฏขึ้นนี้ดูจะชัดเจนที่สุดเมื่อมาร์กซ์อธิบายไว้ในปัจจัยของระบบ ทุนนิยมประการที่สามคือ เรื่องของ “พลังแรงงานกลายเป็นสินค้าชนิดหนึ่ง ” และนาไปสู่การกดขี่ขูดรีด มาร์กซ์อธิบายว่ากระบวนการกดขี่ขูดรีดในระบบทุน นิ ย มน าไปสู่ ค วามไม่ เ สมอภาคซึ่ ง เป็ น ปั ญ หาของการกดขี่ ค วามเป็ น มนุ ษ ย์ กระบวนการกดขี่ขูดรีดนี้มาร์กซ์เห็นว่าเป็นผลของการจ้างงานของแรงงานใน ระบบทุนนิยม ที่ทาให้นายทุนกอบโกยเอามูลค่าส่วนเกินของแรงงานไปเป็นทุน สะสมเพื่อผลิตต่อไปอีก นี่คือความไม่เป็นธรรมในความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์ กับมนุษย์เองในฐานะของผู้ผลิตร่วมกัน 31

Petty commodity production คือ ผู้ผลิตเล็กอิสระ โปรดดู ฉัตรทิพย์ นาถสุภา , ลัทธิเศรษฐกิจการเมือง, พิมพ์ครั้งที่ 4, หน้า 167.

เด่นพงษ์ แสนคา

189

ปั ญ หาของการกดขี่ ขู ด รี ด ของระบบทุ น นิ ย มในศตวรรษที่ 1932 มาร์กซ์ได้เขียนวิเคราะห์ปัญหาของการเอาเปรียบแรงงานของระบบเศรษฐกิจ แบบทุนนิยมอย่างเป็นระบบ และเชื่อว่าสิ่งที่เขาค้นพบคือ การวิเคราะห์เรื่อง เศรษฐกิจการเมืองอย่างเป็นวิทยาศาสตร์ กล่าวคือ มีหลักฐานพิสูจน์ได้ มีเหตุผล สอดคล้องกัน ไม่ใช่แค่การมองปัญหานี้เชิงมนุษยธรรมหรือในเชิงอุดมคติเท่านั้น มาร์กซ์วิเคราะห์ว่าระบบทุนนิยมที่ต้องพึ่งพาการทางานร่วมกันของคนส่วนใหญ่ แต่มีการกดขี่ขูดรีดแรงงานสูงและมีการสะสมและขยายการลงทุนรวมความมั่ง คั่งไว้ในมือนายทุนกลุ่มน้อย เป็นระบบที่สร้างความขัดแย้งขึ้นมาภายในตัวของ ระบบเอง คนงานต้องรับจ้างโดยได้ค่าจ้างน้อยแค่พอยังชีพและทางานต่อไปได้ แต่นายทุนได้รับ “มูลค่าส่วนเกิน” จากการขายสินค้าที่คนงานผลิตได้ทั้งหมดไป ขายและได้กาไรมาก เนื่องจากมาร์กซ์ได้พยายามชี้ให้เห็นว่าระบบทุนนิยมเป็น การผลิ ต เพื่ อการตลาดของการแลกเปลี่ ย นผลผลิ ต กัน ดั ง นั้ น สิ น ค้า ที่ น ามา แลกเปลี่ยนกันต้องเป็นสินค้าที่แตกต่างกัน เมื่อเป็นสินค้าที่แตกต่างกันจึงเป็น เรื่องจาเป็นที่ระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยมต้องมีการแบ่งหน้าที่ของการทางาน ขึ้ น ปั ญ หาของการแบ่ ง หน้ า ที่ ใ นการท างานคื อ ท าให้ ค นงานไม่ ไ ด้ ค วบคุม กระบวนการผลิตจนผลิตสินค้าเบ็ดเสร็จเป็นชิ้นเป็นอันเหมือนการทางานการ ผลิตในยุคก่อนทุนนิยม การที่คนงานไม่ได้เป็นเจ้าของและเป็นผู้ควบคุมปัจจั ย การผลิตที่เป็นตัวกาหนดผลตอบแทนและกาหนดวิถีชีวิตของพวกเขา ทาให้ คนงานต้องทางานหนักแบบซ้าซากโดยได้ผลตอบแทนต่า เกิดความแปลกแยก 32

ในแง่ของประวัติศาสตร์ มาร์กซ์ได้ศึกษาค้นคว้าข้อมูลจากรายงานผู้ตรวจการ โรงงานของหน่วยงานรัฐของอังกฤษ ซึ่งสะท้อนความโหดร้ายของระบบทุนนิยม อังกฤษในสมัยนั้นแบบตรงไปตรงมาอย่างละเอียดมากกว่านักวิชาการคนใดเคยทา มาก่อน ระบบทุนนิยมอุตสาหกรรมในอังกฤษยุคแรก ๆ นั้น ใช้แรงงานผู้หญิงและ เด็กอย่างทารุณ ไม่ต่างจากแรงงานสัตว์ เด็กเป็นแรงงานรับจ้างที่ป่วยตายด้วยโรค วัณโรคและโรคจากการทางานอื่น ๆ ในอัตราที่สูงมาก โปรดดู วิทยากร เชียงกูล, ทาไมควรอ่าน คาร์ล มาร์กซ์ : Karl Marx, (กรุงเทพมหานคร : แสงดาว, 2558), หน้า 66 – 67.

190

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

และความทุกข์ยากเพิ่มขึ้น นาไปสู่ความขัดแย้งและการต่อสู้ทางชนชั้น ก็คือชน ชั้นนายทุนและชนชั้นกรรมาชีพ มาร์กซ์ แสดงให้เห็นว่าผู้มีบทบาทสาคัญในการผลิตก็คือ “นายทุน” กับ “กรรมกร” และสิ่งที่ก่อให้เกิดมูลค่าก็คือแรงงานของกรรมกรเป็น สาคัญ นอกจากนั้นในสังคมนายทุนนอกจากกรรมกรจะถูกกดขี่จากนายทุนแล้ว ฐานะ ของกรรมกรก็ยังตกต่าลงมาอีกด้วย นั่นก็คือกรรมกรจะต้องขายแรงงานของตน เพื่อให้ได้มาซึ่ง “ค่าจ้าง” ที่ “น้อยกว่ามูลค่าของแรงงาน” ที่ใช้ในการผลิต ซึ่ง เท่ากับเป็นการเปิดโอกาสให้กับนายทุนได้แสวงหากาไรจากสินค้าที่ผลิตขึ้นโดย มี ต้ น ทุ น ในการผลิ ต ที่ ต่ า แต่ มี มู ล ค่ า ขึ้ น มาเพราะแรงงานของกรรมกร ใน สภาวการณ์เช่นนี้ยิ่งการผลิตในระบบนายทุนพัฒนามากขึ้นเท่าใด สิ่งที่กรรมกร ผลิ ต ขึ้น ก็จ ะสร้า งความมั่ น คงให้ กับ นายทุ น มากขึ้น เท่ า นั้ น ในขณะเดี ย วกัน กรรมกรผู้ขายแรงงานกลับยากจนลงเรื่อย ๆ จนกระทั่งในที่สุดกรรมกรก็จะถูก ลดฐานะลงไปเป็นเพียงแค่สิ่งผลิตอย่างหนึ่ง และเป็นสิ่งผลิตที่มีมูลค่าต่าที่สุด ด้วย ทั้งนี้ก็เพราะว่านายทุนเองสามารถขูดรีดแรงงานจากกรรมกร โดยชาระ ค่ า ตอบแทนในอั ต ราที่ ต่ าที่ สุ ด เท่ า ที่ กรรมกรจะสามารถคงชี พ อยู่ ไ ด้ ดั ง นั้ น ในขณะที่มูลค่าของสิ่งผลิตได้เพิ่มขึ้นอย่างทวีคูณ มูลค่าของมนุษย์ก็ลดลงเป็น เงาตามไปด้วย33 นอกจากเรื่องของแรงงานของกรรมกรแล้ว มาร์กซ์ยังอธิบาย ต่ อไปว่ า นายทุ น มี ท างเลื อก 2 อย่ า งในการท างานคือ อย่ า งแรกนายทุ น จะ เลื อ กใช้ แ รงงานกรรมกร และอย่ า งที่ ส องคื อ การใช้ เ ครื่ อ งจั ก ร แต่ ส าหรั บ กรรมกรแล้วย่อมไม่มีทางเลือก เพราะเขาต้องพึ่งนายทุนในการขายแรงงานของ ตนเองอยู่แล้วเพื่อการยังชีพ แต่ในสังคมที่อุตสาหกรรมมีความก้าวหน้า จะทา ให้เทคโนโลยีของเครื่ องจักก็จะพัฒนาไปด้วย แน่นอนว่านายทุนจะต้องเลือก เครื่องจักรเพราะสามารถลดต้นทุนในการจ้างงานได้ และยิ่งเครื่องจักรมีอิทธิพล 33

สุรีย์ สุวรรณปรีชา, “ความสัมพันธ์ระหว่างทฤษฎีความรู้และทฤษฎีการเมืองของ ปอบเปอร์” วิทยานิพนธ์อักษรศาสตรมหาบัณฑิต แผนกวิชาปรัชญา, (บัณฑิต วิทยาลัย : จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2520), หน้า 69.

เด่นพงษ์ แสนคา

191

ต่อการผลิตของนายทุนมากขึ้นเท่าใด ฐานะของกรรมกรก็จะตกต่าลงไปมาก เท่านั้น กรรมกรจึงตกเป็นทาสของนายทุนและเครื่องจักรมากขึ้นเท่านั้น ทั้ ง หมดคื อภาพคร่า ว ๆ ที่ ม าร์กซ์ พ ยายามแสดงให้ เห็ น ถึง ปั ญ หา “ความไม่เสมอภาค” ที่เกิดขึ้นในสังคมทุนนิยม อันเป็นผลมาจากระบบที่สร้าง ให้นายทุนเป็นใหญ่มีเสรีภาพอย่างเต็มที่ที่จะกอบโกยเอาปัจจัยการผลิตไปเป็น ของตน ทั้งในแง่ของปัจจัยการผลิตที่มีอยู่แต่เดิมแล้วกับอีกอย่างคือปั จจัยการ ผลิตที่ขูดรีดได้จากชนชั้นกรรมาชี พ หรือกรรมกรด้ วย มาร์กซ์ไม่เห็นด้ว ยกับ ระบบเศรษฐกิจและการเมืองแบบเสรีนิยมที่อ้างถึงสิทธิและเสรีภาพอย่างเต็มที่ เพราะมันจะนามาซึ่งความไม่เสมอภาคกันในแง่ของโอกาส และการเกิดความไม่ เสมอภาคทางโอกาสนี้นาไปสู่ปัญหาอย่างหนึ่งคือ การไม่มีเสรีภาพอย่างแท้จริง มาร์กซ์เสนอว่าการที่สังคมจะมีเสรีภาพอย่างแท้จริงสังคมต้องพัฒนาไปสู่ความ เสมอภาคกันในทางโอกาส เพราะจะไม่มีใครแก่งแย่งกัน ตามความหมายของ มาร์กซ์ก็คือการพัฒนาจากระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยมไปสู่สังคมนิยมนั่นเอง เมื่อเข้าไปสู่สังคมนิย มเมื่ อ ใดเราก็จะพบว่า เมื่ อนั้นเสรีภาพอย่างแท้จ ริง ก็จ ะ เกิดขึ้น เพื่ อที่ จ ะเปลี่ ย นสภาพจากสั ง คมนิ ย มชั้ น ต้ น ไปสู่ สั ง คมนิ ย มชั้ น สู ง (Communist Society) นั้น มาร์กซ์และเองเกลเสนอไว้ว่า ชนชั้นกรรมาชี พ จะต้องปฏิบัติตามหลัก 10 ประการที่เขาเสนอเอาไว้ เช่น การล้มเลิกกรรมสิทธิ์ ในที่ดิน การรวมเครื่องมือในการผลิตและปัจจัยการผลิตไว้ให้กับรัฐ การรวม อุตสาหกรรมและการเกษตรเข้าด้วยกัน การขจัดความแตกต่างระหว่างตัวเมือง กับชนบท การจัดการศึกษาโดยไม่เรียกค่าตอบแทนและการทาลายระบบการใช้ แรงงานเด็กในโรงงานเป็นต้น เมื่อเผด็จการโดยชนชั้นกรรมาชีพทาสิ่งเหล่านี้ สาเร็จลงได้แล้ว ระบบนายทุนก็จะหมดสภาพไป รัฐในระบบสังคมนิยมเช่นนี้ซึ่ง

192

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ก็คือชนชั้นกรรมาชีพที่รวมกันเป็นผู้ปกครองก็จะสลายตัวลง 34 (Wither Away) ชนชั้นและการต่อสู้ระหว่างชนชั้นก็จะไม่หลงเหลืออยู่ให้เป็นที่ปรากฏ และสิ่งที่ เกิดขึ้นก็คือความร่วมมือกันของมนุษย์ในสังคมในรูปของสมาคม35 เราจะเห็นได้ว่าข้อถกเถียงที่นักสังคมนิยมโดยเฉพาะมาร์กซ์ ที่ได้ยก เอาข้ออ้างมาถกเถียงกับระบบทุนนิยมก็คือว่า ในระบบทุนนิยมปัญหาสาคัญอยู่ ที่ การกระจายสิ่ ง ของ (distribution of material) หรือสิ น ค้า ทางสั ง คมและ วั ฒ นธรรมที่ ไ ม่ เท่ า เที ย มกัน หรือ มี การแจกจ่ า ยที่ ไ ม่ เป็ น ธรรม มาร์กซ์ เสนอ แนวทางที่จะทาให้เกิด ความเป็นธรรมหรือความเสมอภาคให้ เกิด ขึ้นภายใน สังคมการเมืองโดยเขากล่าวว่า “ให้แต่ละคนได้รับตามแต่ที่เขาจาเป็นต้องได้ ” ความหมายก็คือว่า เมื่อแต่ละคนมีความสามารถที่จะผลิตได้อย่างไม่เท่าเทียม กัน บางคนผลิตได้มาก บางคนผลิตได้น้อยก็ให้แต่ละคนผลิตได้ตามที่แต่ละคน จะมีความสามารถที่จะทาได้ หลักความเท่าเทียมของมาร์กซ์บอกว่า ให้แต่ละคน ได้รับผลประโยชน์เหล่านี้ในปริมาณที่เท่า ๆ กัน ในทัศนะของมาร์กซ์ ต้นตอของ ความไม่เสมอภาคกันในสังคมมาจากการอนุญาตให้ปัจเจกบุคคลมีสิ ทธิในการ ครอบครองทรัพ ย์ สิ น ส่ ว นตั ว วิ ธี แก้ความไม่ เสมอภาคมี อยู่ ท างเดี ย วคือต้อง ยกเลิกกรรมสิทธิ์ในทรัพย์สินส่วนตัวที่เป็นเครื่องมือในการทามาหากิน ทรัพย์สิน 34

35

การปฏิวัติโดยชนชั้นกรรมาชีพที่มาร์กซ์เสนอนั้นประกอบด้วยสองขั้น ขั้นแรก เรียกว่าการปฏิวัติโดยชนชั้นกรรมาชีพแบบ “เผด็จการโดยชนชั้นกรรมาชีพ” ใน ขั้ น นี้ เ สรี ภ าพที่ แ ท้ จ ริ ง ยั ง ไม่ เ กิ ด ขึ้ น เพราะชนชั้ น กรรมาชี พ จะต่ อ สู้ กั บ ชนชั้ น ผู้ ป กครองจนตนเองได้รับ ชั้ ยชนะแล้ว รวบรวมเอาทรัพ ย์สิน มาเป็ น ของชนชั้น ผู้ปกครอง (ชนชั้นผู้ปกครองโดยกรรมาชีพ) ซึ่งเป็นการเริ่มต้นเปลี่ยนจากสังคมทุน นิยมไปสู่ความเป็นสังคมนิยม ส่วนขั้นที่สองก็คือชนชั้นกรรมาชี พที่ปฏิ วั ติ แ ล้ ว รวมตัวกันเป็นชนชั้นผู้ปกครองก็จะสลายตัวลงและไม่มีชนชั้นทางสังคมเกิดขึ้น สิ่ง ที่จะเกิดขึ้นในขั้นนี้ก็คือความร่วมมือกันของสังคมมนุษย์ที่ผลิตผลผลิตร่วมกันและ ได้รับการแบ่งสรรปันส่วนอย่างเป็นธรรมที่สุด สุรีย์ สุวรรณปรีชา, “ความสัมพันธ์ระหว่างทฤษฎีความรู้และทฤษฎีการเมืองของ ปอบเปอร์” วิทยานิพนธ์อักษรศาสตรมหาบัณฑิต แผนกวิชาปรัชญา, หน้า 64.

เด่นพงษ์ แสนคา

193

เหล่านี้เมื่อถูกยกเลิกไปแล้วจะต้องตกเป็นส่วนหนึ่งของสังคม เมื่อทุกคนมีโอกาส ที่จะใช้สิ่งเหล่านี้ทามาหากินเสมอกันแล้ว ทุกคนก็ย่อมที่จะมีอิสระอย่างเต็มที่ที่ จะทามาหากินสร้างสรรค์งานเต็มความสามารถ36

โต้แย้งข้อวิจารณ์ที่มีต่อทัศนะของคาร์ล มาร์กซ์ เพื่อให้เหตุผล ในการสนับสนุนแนวคิดเรื่องความเสมอภาคของคาร์ล มาร์กซ์ ในการให้เหตุผลเพื่อสนับสนุนแนวคิดเรื่องความเสมอภาคของคาร์ล มาร์กซ์ นั้น จาเป็นต้องพิจารณาจากการให้เหตุผลสนับสนุนแนวคิดเรื่องสังคม นิยมของมาร์กซ์ เพราะแนวคิดเรื่องความเสมอภาคในทัศนะของมาร์กซ์ ซ่อนอยู่ ในแนวคิดเรื่องสังคมนิยมของเขา ดังนั้นจึงจาเป็นที่จะต้องพิจารณาไปพร้อม ๆ กัน การให้เหตุผลในการสนับสนุนแนวคิดดังกล่าวนี้ ผู้เขียนได้เรียบเรียงขึ้นมา จากข้อวิจารณ์ของนักปรัชญาที่มีต่อทัศนะของมาร์กซ์ และนาเอาข้อวิจารณ์นั้น มาทาการโต้แย้งและถกเถียง เพื่อที่จะแสดงเหตุผลในการสนับสนุนทฤษฎีของ คาร์ล มาร์กซ์มากยิ่งขึ้น โดยผู้เขียนจะนาเสนอข้อวิจารณ์นั้น ๆ ที่มีต่อทัศนะของ มาร์กซ์พร้อมกันนั้นก็จะโต้แย้งข้อวิจารณ์นั้น ๆ ไปด้วย จากการรวบรวมเอกสาร พอสรุปข้อวิจารณ์ได้ดังนี้ 1. ข้อวิจารณ์/ข้อสนับสนุนสังคมนิยมของมาร์กซ์ในเชิงญาณวิทยา ข้อวิจารณ์นี้เป็นข้อวิจารณ์จากนักปรัชญาวิทยาศาสตร์คนหนึ่งทีช่ อื่ ว่า คาร์ล ปอบเปอร์ (Karl Popper) ปอบเปอร์วิเคราะห์ความคิดทางการเมืองของ มาร์ ก ซ์ ว่ า มาร์ ก ซ์ ไ ด้ รั บ อิ ท ธิ พ ลความคิ ด จากเฮเกลในเรื่ อ งแนวทางหรื อ วิวัฒนาการทางประวัติศาสตร์ที่เป็นไปตามกฎความขัดแย้ง และได้แนวคิดทาง วัตถุนิยม โดยเฉพาะอย่างยิ่งในเรื่องของวิธีการทางวิทยาศาสตร์รวมเข้าด้วย ทา 36

สมภาร พรมทา, ปรัชญาสังคมและการเมือง, พิมพ์ครั้งที่ 2, (กรุงเทพมหานคร : สานักพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2540), หน้า 151.

194

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ให้มาร์กซ์วิเคราะห์ประวัติศาสตร์โดยเอาวัตถุมาเป็นพื้นฐานหรือเป็นการอธิบาย ประวั ติ ศ าสตร์ ใ นแง่ ข องวั ต ถุ ปอบเปอร์ เ ห็ น ว่ า วิ ธี ก ารที่ ม าร์ ก ซ์ อ้ า งว่ า เป็ น วิทยาศาสตร์นั้นแท้จริงแล้วไม่ใช่วิทยาศาสตร์ เพราะโดยทั่วไปเรามักเข้าใจกันว่า วิ ธี ก ารทางวิ ท ยาศาสตร์ เ ป็ น การศึ ก ษาข้ อ มู ล จากอดี ต แล้ ว น ามาอธิ บ าย ปรากฏการณ์ในปัจจุบัน ตลอดจนทานายปรากฏการณ์ในอนาคต ในทัศนะของ ปอบเปอร์เราไม่สามารถคาดการณ์ในอนาคตโดยอ้างข้อมูลจากอดีตได้เลย ซึ่ง วิ ธี ก ารข้ า งต้ น ที่ ม าร์ ก ซ์ ใ ช้ ใ นการอธิ บ ายวิ วั ฒ นาการสู่ สั ง คมนิ ย มนั้ น ก็ คือวิ ธี “อุปนัย” ซึ่งนักวิทยาศาสตร์ทั้งหลายต่างก็ตั้งสมมติฐานของตนบนฐานคิดและ การอธิบายแบบอุปนัยนี้เอง เมื่อปอบเปอร์เห็นว่าวิธีการทางวิทยาศาสตร์ดังกล่าวเป็นความเข้าใจ ผิด วิธีการของมาร์กซ์ที่มีพื้นฐานอยู่บนวิธีการทางวิทยาศาสตร์ดังกล่าวก็ย่อม 37

37

การที่ ป อบเปอร์มองว่ าวิ ท ยาศาสตร์ที่ อ าศัย อุป นัย เป็น สิ่งที่ผิดเพราะเขาคิดว่า ตรรกวิทยาต้องเป็นตรรกวิทยาแบบนิรนัยเท่านั้นสาหรับวิ ทยาศาสตร์ ปอบเปอร์ พยายามอ้างถึงแนวคิดของนักวิทยาศาสตร์ในสมัยศตวรรษที่ 20 คือไอน์สไตน์ ทัศนะของไอน์สไตน์กับปอบเปอร์มีความเหมือนกันก็คือว่า “ทฤษฎีไม่สามารถ สร้างขึ้นจากผลของการสังเกตทดลอง แต่มันเกิดจากการสร้างขึ้นมาในเหตุผล เท่านั้นเอง” สาหรับปอบเปอร์ตรรกวิทยามีแบบเดียวคือตรรกวิทยานิรนัย ทฤษฎี ในแง่ของนิรนัยจึงเป็นทฤษฎีที่สืบเนื่องหรือขยายความทฤษฎีเก่า ส่วนตรรกวิทยา อุปนัยที่นักวิทยาศาสตร์ทั่วไปถือเป็นตรรกวิทยาแห่งการสร้างสรรค์นั้น ปอบเปอร์ เห็นว่าไม่มีเพราะการสร้างสรรค์ทฤษฎีมิใช่เกิดจากขบวนการของอุปนัย แต่เกิด จากความคิดสร้างสรรค์จากสมองของมนุษย์ สาหรับทฤษฎีที่เป็นจุดเริ่มต้นให้ ทฤษฎีอื่นได้สืบเนื่องและขยายความนั้น ปอบเปอร์ก็เห็นว่าไม่ใช่ได้จากการสังเกต เหมื อ นกั น ปอบเปอร์ อ ธิ บ ายต่ อ ไปว่ า จริ ง อยู่ ที่ ว่ า ความเป็ น จริ ง ทั้ ง หลาย วิทยาศาสตร์นามาปรากฏแก่เรา แต่ก็มีอะไรอีกหลายอย่ างที่เราสังเกตความจริง ไม่ได้ เช่น พลังงานต่าง ๆ ที่มองไม่เห็น คลื่นไฟฟ้า กระแสไฟฟ้า เป็นต้น และการ ประสานงานกันอย่างลึกลับซับซ้อนของมัน ซึ่งล้วนแล้วแต่มีโครงสร้างในระดับที่ ลึกซึ้งและเป็นสิ่งที่เราเองยังไม่สามารถศึกษาได้จนรู้แจ้งเห็นจริงทั้งหมด ยังมีความ

เด่นพงษ์ แสนคา

195

เป็นการเข้าใจผิดด้วย วิทยาศาสตร์ยอมรับกฎของเหตุและผล (Law of Cause and Effect) ว่าเป็นกฎธรรมชาติ และยอมรับในความสม่าเสมอของธรรมชาติ เมื่อคิดว่าพบสาเหตุแห่งปรากฏการณ์ในธรรมชาติแล้วก็นาไปคาดการณ์อนาคต ได้ว่าเมื่อมีสาเหตุที่ เพียงพอก็ย่ อมมีปรากฏการณ์ อันเป็นผลเกิด ขึ้นตามนั ย นี้ มาร์ ก ซ์ ไ ด้ ใ ช้ วิ ธี ก ารเดี ย วกั น นี้ ใ นการศึ ก ษาข้ อ มู ล จากประวั ติ ศ าสตร์ พ บว่ า เศรษฐกิ จ หรื อ พลั ง เศรษฐกิ จ มี อิ ท ธิ พ ลต่ อ ประวั ติ ศ าสตร์ ตลอดจนนิ ย าม ประวัติศาสตร์ว่าเป็นการต่อสู้ระหว่างชนชั้น และปอบเปอร์ยังแย้งว่า การต่อสู้ ระหว่างชนชั้นเป็นแค่ส่วนหนึ่งของประวัติศาสตร์เท่านั้นหาใช่เป็นประวัติศาสตร์ ทั้งหมดไม่38 ปอบเปอร์สรุปว่า การคาดการอนาคตของระบบเศรษฐกิ จ และ การเมื อ งของมาร์ ก ซ์ ไ ม่ ส มเหตุ ส มผล จากแนวโน้ ม ของเศรษฐกิ จ และการ เปลี่ ย นแปลงทางการเมื องในปั จ จุ บั น เป็ น เครื่องแสดงว่ า การคาดการณ์ ของ มาร์กซ์ผิดก็จริง แต่จุดสาคัญของการผิดพลาดในทัศนะของปอบเปอร์ไม่ใช่อยู่ที่ ข้อเท็จจริงเชิงประสบการณ์ไม่สนับสนุนทฤษฎีของเขา แต่อยู่ที่การคาดการณ์ ของเขามีรากฐานอยู่บนลัทธิประวัติศาสตร์นิยม ซึ่งปอบเปอร์เห็นว่าไม่จาเป็น เลยที่เหตุการณ์ในอนาคตจะต้องเป็นไปตามแนวโน้มทางประวัติศาสตร์ให้แก่เรา ในวันนี้ ข้อที่ไม่สมเหตุสมผลมันอยู่ที่มาร์กซ์เป็นนักประวัติศาสตร์นิยม ทฤษฎี ทางเศรษฐกิจการเมืองของเขายืนอยู่บนทฤษฎีทางประวัติศาสตร์ และทฤษฎี ทางประวัติศาสตร์ของเขายืนอยู่บนทฤษฎีทางวิทยาศาสตร์ที่เชื่อในการพิสูจน์ แบบอุ ป นั ย (ซึ่ ง เป็ น เรื่องที่ ป อบเปอร์ป ฏิเสธ) อั น เป็ น การพิ สู จ น์ ที่ ไ ม่ มี อยู่ ใน วิทยาศาสตร์ตามทัศนะของปอบเปอร์ ดังนั้นวิธีการทางประวัติศาสตร์ เศรษฐกิจ และการเมืองของมาร์กซ์ จึงเป็นการคาดการณ์ที่ผิดด้วย ข้ออ้างของมาร์กซ์ที่ว่า

38

จริงอีกมากมายนับไม่ถ้วนที่อยู่รอบตัวเรา และกาลังได้รับการศึกษาอยู่เรื่อย ๆ ดั งนั้ น ปอบเปอร์จึ งไม่เห็ นด้ว ยกั บมาร์ก ซ์ที่ จะน าเอาสิ่งที่เ คยเกิดขึ้ น ในอดีตไป ทานายหรือคาดการณ์อนาคต สุรีย์ สุวรรณปรีชา, “ความสัมพันธ์ระหว่างทฤษฎีความรู้และทฤษฎีการเมืองของ ปอบเปอร์” วิทยานิพนธ์อักษรศาสตรมหาบัณฑิต แผนกวิชาปรัชญา, หน้า 65.

196

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ทฤษฎีของเขาเป็นวิทยาศาสตร์จึงเป็นข้ออ้างที่ไร้น้าหนักโดยสิ้นเชิง 39 การแย้ง ทฤษฎีของมาร์กซ์ตามทัศนะของปอบเปอร์นั้น ถึงแม้จะเป็นการเพ่งเล็ง ไปที่ ความเป็นวิทยาศาสตร์แบบอุปนัยก็ ตาม แต่ทั้งหมดก็คือว่าปอบเปอร์ต้องการ แสดงให้เห็นว่าสังคมนิยมในทัศนะของมาร์กซ์เป็นสิ่งที่ไม่อาจเกิดขึ้นจริงและเมื่อ สังคมนิยมไม่อาจเกิดขึ้นจริงข้อเสนอเกี่ยวกับความเสมอภาคในทัศนะของมาร์กซ์ ก็ย่อมเป็นเรื่องไร้สาระ ปอบเปอร์มองถึงความเป็นวิทยาศาสตร์ในแนวคิดสังคม นิยมของมาร์กซ์เพื่อที่จะปฏิเสธแนวคิดทั้งหมดที่ซ่อนอยู่ในนั้นด้วย อย่างไรก็ตามผู้เขียนเห็นตรงข้ามกับปอบเปอร์ ที่พยายามวิจารณ์ ทฤษฎีของมาร์กซ์ สิ่งที่ผู้เขียนไม่เห็นด้วยกับปอบเปอร์นั้นแสดงออกมาในฐานคิด 2 อย่าง อย่างแรกคือทัศนะทางวิทยาศาสตร์ของปอบเปอร์เป็นทัศนะแบบสุดโต่ง (มองวิทยาศาสตร์แบบนิรนัย) ส่วนอย่างที่สองก็คือ ทัศนะทางสังคมการเมือง ของมาร์กซ์เป็นการเสนอข้อเท็จจริงทางประวัติศาสตร์ซึ่งจัดเป็นส่วนหนึ่งของ วิธีการทางวิทยาศาสตร์และสามารถนามาใช้ในการคาดการณ์และทานายสังคม ได้ ซึ่งเป็นแนวคิดที่อยู่ตรงข้ามกับปอบเปอร์ที่พยายามแย้งมาร์กซ์ ส าหรั บ ผู้ เ ขี ย นเห็ น ว่ า ทฤษฎี สั ง คมนิ ย มของมาร์ ก ซ์ เป็ น ทฤษฎี ที่ สามารถอธิบายลักษณะของความเสมอภาคของสังคมทุนนิยมได้ดีที่สุดทฤษฎี หนึ่ง ประการแรก คือการวิพากษ์ทุนนิยมของมาร์กซ์ เป็นการวิพากษ์เหตุการณ์ เชิงประจักษ์ที่สอดคล้องกับสภาพของสังคมร่วมสมัยและสภาพสังคมที่มีมาก่อน หน้านั้น และการที่มาร์กซ์อธิบายว่าแนวคิดของเขาเป็นวิทยาศาสตร์ก็เป็น อีก เรื่องหนึ่ ง ที่ ย อมรับ ได้ ในแง่ ของวิ ธี การแสวงหาความรู้แบบวิ ท ยาศาสตร์ ซึ่ ง แนวคิ ด การวิ พ ากษ์ ทุ น นิ ย มโดยใช้ ป ระวั ติ ศ าสตร์ วิ ภาษวิ ธี ก็ จั ด เป็ น วิ ธี วิ ท ยา (methodology) อย่างหนึ่งในทางวิทยาศาสตร์ ซึ่งการให้เหตุผลแบบมาร์กซ์ทา 39

ดูเพิ่มเติมได้ที่ Karl Popper, The Open Society and Its Enemies: Volume II The High Tide of Prophecy: Hegel, Marx and the Aftermath, (Princeton University Press, 1966).

เด่นพงษ์ แสนคา

197

ให้ปอบเปอร์ไม่เห็นด้วยอย่างยิ่ง และ ประการที่สอง ที่เราอาจสนับสนุนแนวคิด ของมาร์กซ์ได้ก็คือ แนวคิดของมาร์กซ์เป็นวิทยาศาสตร์สังคมที่สอดคล้องกับ แนวคิดของสานักปฏิฐานนิยมและยังสอดคล้องกับตัวอย่างของทุนนิยมที่กาลั ง แพร่ ห ลายในปั จ จุ บั น นี้ โดยเฉพาะอย่ า งยิ่ ง ระบบเศรษฐกิ จ แบบทุ น นิ ย มใน สังคมไทย ในลักษณะของการสนับสนุนแนวคิดของมาร์กซ์ในข้างต้นอาจอธิบาย ได้ดังนี้ว่า เราจะเห็นว่าสิ่งที่มาร์กซ์ยืนยันในทฤษฎีของเขาก็คือเขายืนยันว่า สิ่งที่ เขาค้นพบมีลักษณะเป็นวิทยาศาสตร์ กล่าวคือ มี หลักฐานพิสูจน์ได้ มีเหตุผล สอดคล้องกัน ไม่ใช่แค่การมองปัญหานี้เชิงมนุษยธรรมหรือในเชิงอุดมคติเท่านั้น แต่ ส าหรั บ ปอบเปอร์ ม องว่ า การค้ น พบของมาร์ ก ซ์ ไม่ ใ ช่ ก ารค้ น พบที่ เ ป็ น วิ ท ยาศาสตร์ เพราะความผิ ด พลาดของมาร์ ก ซ์ คื อ การใช้ ข้ อ มู ล ในอดี ต มา คาดการณ์อนาคต และรวมถึงปัจจุบั นด้วย จากข้อวิจารณ์ของปอบเปอร์ที่มีต่อ มาร์กซ์อาจแยกได้ 2 ลักษณะคือ 1) ปอบเปอร์ไม่ยอมรับวิธีการแบบมาร์กซ์ว่า เป็นวิทยาศาสตร์เนื่องจากวิธีการแบบมาร์กซ์เป็นวิธีอุปนัย และ 2) ปอบเปอร์ เห็นว่าแนวคิดของมาร์กซ์มีรากฐานอยู่บนลัทธิประวัติศาสตร์นิยม ไม่จาเป็นเลย ที่เหตุการณ์ในอนาคตจะต้องเป็นไปตามแนวโน้มทางประวัติศาสตร์ให้แก่เราใน วันนี้ จากทัศนะสองประการที่ปอบเปอร์ให้ไว้นี้ผู้เขียนเห็นว่าปอบเปอร์เป็นนัก ปรัชญาวิทยาศาสตร์ที่เห็นแย้งกับความเป็นวิทยาศาสตร์ที่แท้จริง และปอบเปอร์ ยั ง เห็ น ว่ า วิ ธี ก ารแบบประวั ติ ศ าสตร์ นิ ย มไม่ ใ ช่ วิ ธี ก ารแสวงหาความรู้ แ บบ วิทยาศาสตร์ได้ ซึ่งผู้เขียนเห็นว่าทั้งสองประการนี้ต่างเป็นแนวคิดที่ผิดพลาด ทั้งสิ้น เพื่อที่จะสนับสนุนแนวคิดของมาร์กซ์ ผู้เขียนจะทาการโต้แย้งแนวคิดที่ ปอบเปอร์เสนอไว้ ทั้งนี้ก็เพื่อที่จะชี้ให้เห็นถึงความผิดพลาดของปอบเปอร์และ เป็นการสนับสนุนต่อทัศนะของมาร์กซ์ต่อไป ปอบเปอร์มองวิทยาศาสตร์แบบนิรนัยว่าเป็นวิทยาศาสตร์แบบเดียวที่ มีอยู่ ส่วนวิทยาศาสตร์แบบอุปนัยเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่จริง จึงเป็นเหตุผลนาไปสู่การ ปฏิเสธแนวคิดของมาร์กซ์ เหตุผลของการมองวิทยาศาสตร์แบบปอบเปอร์ก็

198

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

เพื่ อที่ จ ะแยกว่ า อะไรคือวิ ท ยาศาสตร์และอะไรที่ ไ ม่ใช่ วิ ทยาศาสตร์ ปรัช ญา วิทยาศาสตร์ที่สาคัญที่สุดของปอบเปอร์ก็คือวิทยาศาสตร์ต้องสามารถ “พิสูจน์ ได้ว่าเป็นเท็จ” แต่ปอบเปอร์ก็สร้างทฤษฎีทางวิทยาศาสตร์ที่ขัดแย้งตัวเอง คือ ยอมรั บ ในนิ ร นั ย ว่ า เป็ น รู ป แบบเดี ย วที่ มี อ ยู่ จ ริง ส่ ว นอุ ป นั ย ไม่ มี อ ยู่ จ ริ ง การ ยอมรับเช่นนี้คือความขัดแย้งในตัวเองของปอบเปอร์ เพราะโดยปกติแล้วนิรนัย เป็นการอ้างเหตุผลที่มีโอกาสผิดน้อยกว่าอุปนัย เพราะการอ้างเหตุผลแบบนิรนัย นั้นเริ่มต้นด้วยข้ออ้างที่เป็นจริงและข้อสรุปที่เป็นจริงด้วย ดังนั้นการหาข้อโต้แย้ง นิรนัยจึงทาได้ยาก เมื่อทาได้ยากก็เป็ นการขัดแย้งต่อแนวคิดของปอบเปอร์เอง เพราะเขาต้องการทฤษฎีทางวิทยาศาสตร์ที่สามารถพิสูจน์ได้ว่าเป็นเท็จ (แต่นิร นัยไม่มีข้ออ้างแย้งได้แนวคิดของปอบเปอร์จึงเป็นแนวคิดที่ขัดแย้งในตัวเอง) การที่ความรู้แบบอุปนัยสามารถผิดได้นั้นก็มีข้อดีอย่างหนึ่งก็คืออุปนัย นั้นยังมีเนื้อหาสาระที่เกี่ยวข้องกับโลกแห่งความจริงอยู่ สาหรับความรู้ที่ได้จาก การนิรนัยนั้นถึงแม้ว่าจะไม่มีทางผิดพลาดแต่ก็เป็นความรู้แบบอุดมคติ คือเป็น ความรู้ ที่ ผู ก ติ ด อยู่ ใ นจิ น ตนาการของเรา อย่ า งไรก็ ดี เ วลาที่ เ ราจะน าเอา คณิตศาสตร์ซึ่งเป็นนิรนัยอย่างหนึ่งมาอธิบายปรากฏการณ์ภายนอกที่ปรากฏต่อ เรา เราจะพบว่าคณิตศาสตร์จะมีความไม่แน่นอนอีกต่อไป นั่นหมายความว่าการ ใช้เหตุผลแบบนิรนัยยังถูกต้องอยู่เสมอตราบเท่าที่เรายังไม่นาเอาการใช้เหตุผล แบบนิรนัยนั้นมาใช้กับโลกแห่งความเป็นจริง และเมื่อใดที่นาเอานิรนัยมาใช้กับ โลกแห่งความเป็นจริงนิรนัยก็ไม่สามารถแสดงได้ว่ามีความสมเหตุสมผลตามโลก แห่งความเป็นจริงได้ เราจะเห็นได้ว่านิรนัยนั้นไม่จาเป็นที่จะต้องสอดคล้องกับ โลกแห่งความเป็นจริงก็ได้เพียงแค่การอ้างเหตุผลแบบนิรนัยนั้นเป็นการเดินตาม กฎและกฎนั้นก็เป็นจริงโดยตัวมันเองไม่ขึ้นกับปรากฏการณ์ภายนอกแต่ อย่างใด ที่ว่าการอ้างเหตุผลแบบนิรนัยนั้นไม่ขึ้นอยู่กับความเป็นจริงของโลกภายนอกแต่ จะขึ้น กับ ความเป็ น จริง ที่ เราตั้ ง เป็น ข้อสมมติ เริ่ม ต้ น ในทางตรรกวิ ท ยาก็คือ ข้อสรุปของนิรนัยจะเป็นจริงเสมอถ้าข้ออ้างเริ่มต้นและข้ออ้างทุกข้ออ้างเป็นจริง พิจารณาจากตัวอย่างดังนี้

เด่นพงษ์ แสนคา

(1)

199

นักเรียนทุกคนเป็นคนเรียบร้อย เด่นพงษ์เป็นคนเรียบร้อย _______________________________________________________________

ดังนั้น เด่นพงษ์เป็นนักเรียน ตัวอย่าง (1) ถือว่าเป็นการอ้างเหตุผลแบบนิรนัยที่ไม่สมเหตุสมผล หรือ Invalid นั่นเอง ซึ่งสามารถอธิบายได้ว่า จากข้ออ้างที่ 1 เราจะสมมติให้ นักเรียนเป็นส่วนหนึ่งของคนที่เป็นคนเรียบร้อย และสมมติข้ออ้างที่ 2 ว่าเด่น พงษ์ก็เป็นส่วนหนึ่งของคนเรียบร้อยด้วย แต่เด่นพงษ์ก็ไม่จาเป็นที่จะต้องเป็น นักเรียนก็ได้ ดังนั้นโดยหลักของความสมเหตุสมผลแบบนิรนัยแล้วถ้าเราสมมติ ว่าข้ออ้างเป็นจริงจึงไม่มีทางเป็นไปได้ว่าข้อสรุปจะเป็นเท็จ แต่ข้อสรุปนี้ก็ไม่อาจ เป็ น จริ ง เสมอไป ดั ง นั้ น การอ้ า งเหตุ ผ ลนี้ จึ ง ไม่ ส มเหตุ ส มผล และในทาง วิ ท ยาศาสตร์ ก ารอ้ า งเหตุ ผ ลแบบนิ ร นั ย จะไม่ ส ามารถยื น ยั น ข้ อ เท็ จ จริ ง กับ วิทยาศาสตร์ได้เลย ผู้เขียนขอให้เหตุผลว่าทาไมเราถึงไม่สามารถใช้นิรนัยกับ วิทยาศาสตร์ได้ คือการจะยืนยันข้อสมมติฐานว่าจริงตามหลักวิทยาศาสตร์ต้อง ให้ผลเชิงประจักษ์อย่างเป็นจริงแต่การอ้างเหตุผลแบบนิรนัยไม่สนใจว่าผลเชิง ประจักษ์จะจริงหรือเท็จอย่างไรเพียงแค่เราทาตามกฎให้สมเหตุสมผลตามหลัก ของนิ รนั ย ก็เพี ย งพอแล้ ว กล่ า วโดยสรุป การจะทดสอบว่ าข้อสมมติ ฐ านทาง วิทยาศาสตร์เป็นจริงนั้นสาหรับการอ้างเหตุผลแบบนิรนัยจะทาไม่ได้เพราะจะไม่ สมเหตุสมผล ดังนั้น การที่มาร์กซ์นาเสนอแนวคิดของเขาโดยมีที่มาจากวิธีการแบบ อุ ป นั ย และเขาก็ คิ ด ว่ า สิ่ ง ที่ เ ขาค้ น พบนั้ น เป็ น วิ ท ยาศาสตร์ จึ ง เป็ น เรื่ อ งที่ ดู สมเหตุสมผลมากกว่าแนวคิดของปอบเปอร์ที่พยายามวิจารณ์ข้อบกพร่องของ มาร์ ก ซ์ เพราะการสนั บ สนุ น ข้ อ เท็ จ จริ ง ทางวิ ท ยาศาสตร์ สุ ด ท้ า ยแล้ ว ต้ อ ง

200

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

สอดคล้องกับความจริงเชิงประจักษ์ 40 วิทยาศาสตร์จึงไม่อาจเลี่ยงอุปนัยไปได้ เพราะขอบเขตของนิ รนั ย จ ากัด อยู่ เพี ย งแค่ก ฎของความสมเหตุ ส มผลแต่ ไ ม่ ครอบคลุมถึงกฎของความเป็นจริงเชิงประจักษ์ ทฤษฎีของมาร์กซ์เป็นความจริง เชิงประจักษ์ที่เขาเห็นได้จากปัญหาที่เกิดขึ้นในสังคมร่วมสมัยของเขา และความ ทุ ก ข์ ย ากของผู้ ค นที่ มี ม าก่ อ นหน้ า นี้ ท าให้ ม าร์ ก ซ์ น าเสนอเป็ น ทฤษฎี ประวัติศาสตร์แบบวัตถุนิยมโดยอาศัยวิภาษวิธีของเขาเอง มีอีกอย่างหนึ่งที่ ปอบ เปอร์วิจารณ์มาร์กซ์ก็คือว่า สิ่งที่ไม่สมเหตุสมผลและไม่ได้เป็นไปในทิศทางของ ทฤษฎีที่เป็นวิทยาศาสตร์นั้นก็เพราะว่า มาร์กซ์เป็นนักประวัติศาสตร์นิยม ทฤษฎี ทางเศรษฐกิจการเมืองของเขายืนอยู่บนทฤษฎีทางประวัติศาสตร์ และทฤษฎี ทางประวัติศาสตร์ของเขายืนอยู่บนทฤษฎีทางวิทยาศาสตร์ที่เชื่อในการพิสูจน์ แบบอุปนัย ซึ่งเราก็อภิปรายกันแล้วว่าอุปนัยเป็นการค้นหาองค์ความรู้อย่างหนึ่ง ที่จาเป็นต่อวิทยาศาสตร์ ส่วนข้อความที่ว่า การที่มาร์กซ์เป็นนักประวัติศาสตร์นิยมทาให้ทฤษฎี ของเขาไม่เป็นวิทยาศาสตร์นั้น ปอบเปอร์ ก็อาศัยคาวิจารณ์จากส่วนแรกที่เขาไม่ เห็นด้วยกับอุปนัย จึงทาให้ปอบเปอร์ปฏิเสธอย่างตรงไปตรงมาว่าทฤษฎีที่ยืนอยู่ บนฐานคิดแบบประวัติศาสตร์นิยมของมาร์กซ์ไม่ใช่ทฤษฎีทางวิทยาศาสตร์ แต่ ผู้ เ ขี ย นเห็ น ว่ า ข้ อ นี้ ป อบเปอร์ ก็ ม องวิ ท ยาศาสตร์ ผิ ด เหมื อ นกั น อั น ที่ จ ริ ง ประวั ติ ศ าสตร์ แ ละวิ ธีการแบบประวัติ ศาสตร์เป็ นการค้น หาองค์ความรู้แบบ วิ ท ยาศาสตร์เช่นกัน เพราะประวัติ ศาสตร์ก็เป็นการเก็บ รวบรวมข้อมูลแบบ อุปนัยซึ่งก็เป็นสิ่งจาเป็นในการศึกษาแบบวิทยาศาสตร์ เหตุผลที่ผู้เขียนให้ไว้นี้ สอดคล้องกับคาอธิบายของนักปรัชญาวิทยาศาสตร์ที่ชื่อว่า คาร์ล เฮมเพล ที่ 40

ถึงแม้ทฤษฎีสัมพันธภาพของไอน์ สไตน์จะมีที่มาจากการใช้เหตุผลแบบนิรนัยก็ ตามแต่ร้อยกว่าปีหลังจากนั้นทฤษฎีของเขาก้ได้รับการทดสอบว่าเป็นจริงด้วยการ ตรวจจับสัญญาณคลื่นความโน้มถ่วงด้วยสถานีรับสัญญาณของนักวิทยาศาสตร์ยุค นี้

เด่นพงษ์ แสนคา

201

อธิ บ ายไว้ ใ นหนั ง สื อ “Philosophy of Natural Science” 41 ในหนั ง สื อ เล่ ม ดังกล่าวเฮมเพลได้อธิบายไว้ว่า การจาแนกวิทยาศาสตร์นั้นสามารถจาแนกได้ 2 อย่างคือ วิทยาศาสตร์เชิงประจักษ์ (empirical) และวิทยาศาสตร์เชิงอประจักษ์ (nonempirical) กลุ่มแรกมุ่งที่จะสารวจ อธิบาย และทานายปรากฏการณ์ต่าง ๆ ในโลกที่เราอาศัยอยู่ ดังนั้นข้อความที่เป็นความรู้ของวิทยาศาสตร์กลุ่มนี้ จึง ต้องตรวจสอบได้ด้วยข้อเท็จจริงที่อยู่ในประสบการณ์ของเราและยอมรับได้บน พื้ น ฐานของพยานหลั ก ฐานเชิ ง ประจั ก ษ์ ที่ เ หมาะสม วิ ธี ก ารได้ ม าซึ่ ง พยานหลักฐานดังกล่าวมีหลายวิธี เช่น โดยการทดลอง โดยการสังเกตอย่างเป็น ระบบ โดยการสัมภาษณ์ โดยการสารวจ โดยการตรวจสอบเอกสาร จารึก วัตถุ โบราณและอื่ น ๆ ที่ ก ระท าอย่ า งระแวดระวั ง การขึ้ น ตรงต่ อ หลั ก ฐานเชิ ง ประจักษ์นี้เองคือสิ่งที่แยกสาขาของวิทยาศาสตร์เชิงประจักษ์ออกจากสาขาเชิง อประจักษ์ อันได้แก่ ตรรกวิทยา และคณิตศาสตร์บริสุทธิ์ ซึ่งความรู้ในทั้งสอง สาขาหลังนี้จะประกอบด้วย ข้อความ หรือประพจน์ (proposition) ที่พิสูจน์ได้ โดยไม่ต้องมีการอ้างอิงในสาระสาคัญถึงข้อค้นพบเชิงประจักษ์ใด ๆ ในสาขาของ วิ ท ยาศาสตร์เชิ ง ประจั กษ์ เอง ก็ยั ง แบ่ ง ออกเป็ น วิ ท ยาศาสตร์ธ รรมชาติ แ ละ วิทยาศาสตร์สังคม ซึ่งมีเกณฑ์แบ่งแยกที่ไม่ชัดเจนเหมือนการแยกระหว่างการ ค้นคว้าเชิงประจักษ์ และเชิงอประจักษ์ และปราศจากความเห็นพ้องต้องกันว่า ควรจะขีดเส้นแบ่งที่ตรงไหน โดยปกติแล้วเป็นที่เข้าใจว่า วิทยาศาสตร์ธรรมชาติ ประกอบด้ ว ย ฟิ สิ ก ส์ เคมี ชี ว วิ ท ยา และสาขาวิ ช าอื่ น ๆ ที่ แ วดล้ อ ม ส่ ว น วิ ท ยาศาสตร์ สั ง คมประกอบด้ ว ย สั ง คมวิ ท ยา รั ฐ ศาสตร์ มานุ ษ ยวิ ท ยา เศรษฐศาสตร์ ประวัติศาสตร์นิพนธ์หรือวิธีการเขียนทางประวัติศาสตร์ วิธีการของมาร์กซ์จึงเป็นวิทยาศาสตร์ในฐานะของวิทยาศาสตร์สังคม ที่มีวิธีการแบบประวัติศาสตร์วัตถุนิยม ข้อบกพร่องขอปอบเปอร์อยู่ตรงที่เขามอง 41

Carl Hempel, Philosophy of Natural Science, (Prentice Hall, 1967) ฉบับแปลภาษาไทยโดย เอกศักดิ์ ยุกตะนันทน์, ไฟล์นามสกุล .pdf สามารถเข้าถึง ได้จาก https://issuu.com/eaksakyooktanan

202

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

วิทยาศาสตร์แบบไอน์สไตน์ (วิทยาศาสตร์แบบนิรนัย) ซึ่งก็ไม่ใช่สิ่งที่ผิด แต่ทว่า เป็ น การนิ ย ามวิ ท ยาศาสตร์ ที่ ยั ง อิ ง อยู่ กั บ คณิ ต ศาสตร์ ม ากเกิ น ไป ทั้ ง นี้ วิทยาศาสตร์จะต้องเป็นข้อความที่เป็นกฎทั่วไป นั่นหมายความว่าเป็นข้อความ สากลที่ทุกคนเข้าถึงได้ ข้อความที่ทุกคนจะเข้าถึงได้ทุกคนต้องเห็นพ้องต้องกัน ว่าสมเหตุสมผลในเรื่องนั้น ๆ และตรวจสอบได้อย่างตรงไปตรงมา การเข้าใจ วิทยาศาสตร์แบบนิรนัยที่วางอยู่บนฐานของคณิตศาสตร์ก็เป็นอีกเรื่องหนึ่งที่เราก็ ต้ องยอมรับ ในฐานะที่ เป็ นเครื่องมื อในการคาดคะเนด้ ว ยเหตุ ผ ลบริสุ ท ธิ์ แต่ อย่างไรก็ตามการคาดคะเนด้วยนิรนัยอาจเป็นการยากที่จะได้รับการยอมรับ ทั้งนี้ก็เพราะเหตุผลที่มาสนับสนุนนั้นไม่ได้ให้ข้อเท็จจริงที่สมเหตุสมผลกับโลก เสมอไป วิทยาศาสตร์ต้องการอธิบายทั้งสิ่งที่เรารับรู้ได้ด้วยประสบการณ์และสิ่ง ที่เราไม่อาจรับรู้ได้ด้วยประสบการณ์ แต่ทั้งนี้วิทยาศาสตร์จะได้รับการยอมรับก็ ต่อเมื่อนามาใช้งานได้จริง แนวคิดของปอบเปอร์ไม่ใช่แนวคิดที่เป็นวิทยาศาสตร์ ทั้งหมด เป็นแค่ส่วนหนึ่งของวิทยาศาสตร์ ดังนั้นข้อวิจารณ์ที่ว่าแนวคิดเรื่อง สั ง คมนิ ย มของมาร์ ก ซ์ ว่ า ไม่ ใ ช่ วิ ท ยาศาสตร์ ก็ ไ ม่ อ าจเป็ น ข้ อ ส รุ ป ที่ ดี แ ละ สมเหตุสมผลได้ เพราะแนวคิดของมาร์กซ์สร้างขึ้นจากข้อเท็จจริงเชิงประจักษ์ และสามารถพิสูจน์และตรวจสอบได้อย่างตรงไปตรงมา จึงทาให้แนวคิดของ มาร์กซ์เป็นวิทยาศาสตร์สังคม การที่แนวคิดของมาร์กซ์เป็นวิทยาศาสตร์สังคม เป็นข้อดีตรงที่สามารถเป็นข้อมูลทางประวัติศาสตร์ในการศึกษาสังคมผ่านวิถี ของการผลิตและเศรษฐกิจได้เป็นอย่างดี อนึ่งการที่เรามองสังคมผ่านการให้ เหตุผลแบบอุปนัยเป็นเรื่องที่สมเหตุสมผลมากกว่า เพราะสังคมในทัศนะของ มาร์กซ์เป็นสิ่งที่มีอยู่จริง ไม่ใช่เป็นเรื่องที่เกิดขึ้นอย่างลอย ๆ การใช้วิธีการอุปนัย ในการศึกษาสังคมมนุษย์จึงเป็นการสร้างทฤษฎีทางวิทยาศาสตร์สังคมที่สามารถ นามาคาดคะเนและสารวจตรวจสอบได้เป็นอย่างดี จากค าอธิ บ ายในข้อสนับสนุน ที่ผ่ านมาแสดงให้ เห็ น แล้ว ว่ าทฤษฎี สั ง คมนิ ย มของมาร์ ก ซ์ ที่ เ ขาเองเชื่ อ ว่ า เป็ น วิ ท ยาศาสตร์ ที่ ส ามารถพิ สู จ น์ ข้ อ เท็ จ จริ ง ได้ นั้ น เป็ น เรื่ อ งที่ ย อมรั บ ได้ กล่ า วคื อ ทฤษฎี ข องมาร์ ก ซ์ จั ด เป็ น

เด่นพงษ์ แสนคา

203

วิทยาศาสตร์เชิงประจักษ์ที่อยู่ในกลุ่มของวิทยาศาสตร์สังคม แต่ปัญหาที่มาร์กซ์ อาจจะถู ก ถามต่ อ ไปได้ ก็ คื อ ว่ า ถ้ า มาร์ ก ซ์ ย อมรั บ ว่ า แนวคิ ด ของเขาเป็ น วิทยาศาสตร์แล้วสิ่งที่เขาจะสนับสนุนว่าเป็นวิทยาศาสตร์ได้จริง ๆ ตามวิธีการ อุปนัยก็คือทฤษฎีของเขาต้องมีความสอดคล้องกับข้อเท็จจริงของสังคมด้วยใช่ หรือไม่ จากคาถามนี้สิ่งที่จะสนับสนุนข้อเท็จจริงของทฤษฎีของมาร์กซ์ได้ก็คือ การยื น ยั น ด้ ว ยรู ป แบบของสั ง คมที่ เ ป็ น ไปตามการเปลี่ ย นแปลงที่ เป็ น ไปใน ลักษณะของวิภาษวิธีของมาร์กซ์ มาร์กซ์เองพยายามที่จะบอกว่ าข้อเท็จจริงของ สั ง คมก็คื อสิ่ ง ที่เขาค้นพบ เพราะโครงสร้างทางสัง คมก็ถูกกาหนดด้วยระบบ เศรษฐกิจที่เป็นการปะทะต่อสู้กันระหว่างชนชั้นและจะเป็นเช่นนี้เรื่อยไป ข้ อ เท็ จ จริ ง ของสั ง คมที่ จ ะยื น ยั น ว่ า แนวคิ ด ของมาร์ ก ซ์ เ ป็ น วิทยาศาสตร์ได้นั้น เราอาจมองได้หลายมุมด้วยกัน แต่การพิจารณาที่จะยืนยันว่า สิ่งที่มาร์กซ์ค้นพบมีความสมเหตุสมผลนั้น ซ่อนอยู่ในแนวคิดทางปรัชญาสังคม และจริ ย ศาสตร์ ข องเขา ดั ง นั้ น ถ้ า เรายอมรั บ ว่ า แนวคิ ด ของมาร์ ก ซ์ เ ป็ น วิ ท ยาศาสตร์แ ละสามารถพิ สูจ น์ข้อเท็จจริงได้ ขั้น ต่ อไปคือการหาเหตุผลมา สนั บ สนุน ซึ่ ง เป็ นเหตุ ผลในทางจริย ศาสตร์ และปรัชญาสังคมเพื่อที่จะยืนยัน สภาพความจริงของสังคม นอกจากเหตุผลในทางจริยศาสตร์และปรัชญาสังคม จะเกี่ยวข้องกับความเป็นวิทยาศาสตร์ในแนวคิดของมาร์กซ์แล้วนั้น ยังเกี่ยวข้อง กับข้อวิจารณ์และข้อสนับสนุนในทางจริยศาสตร์และปรัชญาสังคมด้วย เราจะ อภิปรายเรื่องดังกล่าวนี้ในหัวข้อต่อไปดังนี้ 2. ข้อวิจารณ์/ข้อสนับสนุนสังคมนิยมของมาร์กซ์ในทางปรัชญา สังคม เนื่ องจากมาร์กซ์ให้ ความส าคัญกับความเสมอภาคกันของผู้คนใน สังคม แต่โดยความหมายแล้วเขาต้องการความเสมอภาคอย่างไรกันแน่? แน่นอน ว่าเมื่อมาร์กซ์พูดถึงความเสมอภาคเขามองว่ามันเป็นเรื่อ งที่เกี่ยวข้องสัมพันธ์กัน ระหว่างผู้คนในสังคมในเรื่องของการเป็นผู้ผลิตร่วมกัน และความสัมพันธ์ของ ผู้คนในลักษณะดังกล่าวนี้มาร์กซ์มองว่ามันคือข้อเท็จจริงของสังคม แต่สังคมทุน

204

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

นิยมได้สร้างความไม่เสมอภาคให้เกิดขึ้นภายในสังคม สิ่งที่มาร์กซ์วิพากษ์อยู่ตรง นี้ ค าถามคื อมั น เกี่ย วข้องอย่ า งไรกับ ความมี อยู่ ของสั ง คม? คาถามนี้ จ ะเป็ น ค าถามที่ เ ชื่ อ มโยงมโนทั ศ น์ ท างปรั ช ญาสั ง คมและข้ อ ถกเถีย งมากมายที่ เรา พยายามเรียกร้องให้ความเสมอภาคเกิดขึ้น แน่นอนว่าสังคมคือสิ่งที่สาคัญที่สุด ของนักคิดในสายเสรีนิยมและสังคมนิยม แต่สังคมในทัศนะของนักคิดทั้ งสองก็ แตกต่างกันอย่างสิ้นเชิง แต่สิ่งที่เหมือนกันคือสังคมต้องบรรลุซึ่งจุดมุ่งหมายของ สังคม ในทัศนะของเสรีนิยมการที่สังคมจะบรรลุจุดมุ่งหมายของสังคมและทาให้ มนุ ษ ย์ ต้ องไม่ ต กอยู่ ภายใต้ พั น ธนาการของสิ่ ง ทั้ ง ปวงคื อ การยอมรับ ที่ จ ะอยู่ ร่วมกันภายใต้ข้อผูกพันสัญญาที่ปัจเจกบุคคลสร้างขึ้นร่วมกัน การสร้างข้อผูกพัน สัญญานี้ก็เป็นไปเพื่อปกป้องประโยชน์สว่ นตนของปัจเจกบุคคลทั้งสิ้น แต่สาหรับ มาร์กซ์แล้วจุดมุ่งหมายของสังคมคือการที่แต่ละปัจเจกบุคคลมีเสรีภาพอย่าง แท้จริงและผลิตสิ่งซึ่งตนเองพึงพอใจที่จะผลิตออกมา จะเห็นว่าการมีเสรีภาพใน ทัศนะของเสรีนิยมเป็นการเกิดขึ้นของเสรีภาพอย่างตรงไปตรงมา ส่วนเสรีภาพ ในทัศนะของมาร์กซ์หรือสังคมนิยมจะเกิดขึ้นอย่างเป็นลาดับขั้นตอน แต่อย่างไร ก็ตามการให้เหตุผลเพียงเท่านี้ยังไม่พอที่จะบอกได้ว่าทาไมมาร์กซ์ไม่เห็นด้วยกับ เสรีนิยมและระบบนายทุนทั้งหลาย แต่นี่เป็น เพียงการเริ่มต้นให้เห็นถึงความ แตกต่างระหว่างมาร์กซ์กับเสรีนิยม ที่จะนาไปสู่ข้อถกเถียงต่อไป ซึ่งผู้เขียนจะ ขออภภิปรายเกี่ยวกับทัศนะเรื่องความเสมอภาคที่ดูเหมือนจะไม่เห็นด้วยกับ มาร์กซ์โดยเฉพาะทัศนะของเสรีนิยม ความเสมอภาคสาหรับเสรีนิยมคือความเสมอภาคที่มองว่ามนุษย์เป็น มนุษย์เหมือนกัน มีกาลังแรงกายเหมือนกัน ดังนั้นมนุษย์จึงมีโอกาสที่จะทาอะไร ได้เท่ากันเพราะมนุษย์ก็คือผู้ที่มีกาลังที่จะทาอะไรได้ตามสะดวกสบายอยู่แล้ว นักคิดสายเสรีนิยมพวกพันธะสัญญาพยายามอธิบายว่าการที่มนุษย์ทาอะไรได้ อย่างสะดวกสบายนั้น ไม่ได้หมายความว่า ทุกคนจะทาได้อย่างตามใจของตน ทั้งหมดเพราะเมื่อใดก็ตามที่เราไปล่วงละเมิดซึ่งสิทธิและเสรีภาพคนอื่นก็เป็น เรื่องที่ผิดเพราะสังคมเกิดขึ้นมาจากพันธะสัญญาที่เราร่วมกันตกลงว่าเราจะไม่

เด่นพงษ์ แสนคา

205

ล่วงละเมิดหรือก้าวก่ายซึ่งกันและกัน ดังนั้นสังคมในทัศนะของเสรีนิยมจึงไม่ใช่ อื่นใดนอกเสียจากการที่ทุกคนตกลงที่จะสร้างสังคมร่วมกันผ่านข้อผูกพันสัญญา ทั้งหลาย นักคิดเหล่านี้พยายามอ้างถึงแนวคิดที่ว่าด้วย “สิทธิตามธรรมชาติ” ที่ มองว่ า สิ ท ธิ ข องคนเราทั้ ง หลายนั้ น เริ่ ม ต้ น จากสิ ท ธิ ต ามธรรมชาติ สิ ท ธิ ต าม ธรรมชาติที่ว่านี้เป็นอย่างไร? สิทธิโดยธรรมชาติอธิบายว่า เดิมทีเดียวก่อนมนุษย์ อยู่นอกสังคมการเมือง มนุษย์สามารถที่จะอ้างได้ว่าตนมีสิทธิในการเป็นเจ้าของ ในการครอบครองสิ่ ง ต่ า ง ๆ ได้ อ ย่ า งเท่ า เที ย มกั น ดั ง นั้ น เราย่ อ มมี สิ ท ธิ ใ น ธรรมชาติได้ทุกอย่างเหมือนกัน แต่เมื่อมนุษย์เข้ามาอยู่ในสังคมการเมือง มนุษย์ ก็ต้องยอมถูกจากัดสิทธิบางอย่างของตนลงไป แต่ไม่ใช่ว่าจะถูกจากัดอย่างไร้ ขอบเขต ขอบเขตที่ ว่ า นี้ ก็คือการตกลงร่ว มกัน ว่ า เราจะไม่ ใช้ สิ ท ธิ ของเราไป ล่วงเกินสิทธิของคนอื่น ถามว่ามนุษย์มีสิทธิอะไรได้บ้างในสังคมการเมืองเช่นนี้ นักปรัชญาสายนี้อธิบายว่า มนุษย์เราเป็นเจ้าของแรงงานของตนอยู่แล้วและ แรงงานทุกคนก็มีอยู่เหมือนกัน แต่จะต่างกันก็คือใครจะใช้แรงงานของตนในการ ให้ได้มาซึ่งการเป็นเจ้าของแห่งทรัพย์สิน ดังนั้นสิทธิที่จะตามมาอีกอย่างหนึ่งคือ สิทธิในทรัพย์สินที่เราเองเป็นเจ้าของและมีสิทธิที่จะปกป้องทรัพย์สินของเรา เมื่อมาถึงตรงนี้สิ่งที่ป รากฎออกมาให้เราได้เห็นก็คือทัศนะของเสรี นิ ย มเริ่ ม ที่ จ ะสนั บ สนุ น ความไม่ เ สมอภาคของแรงงานในแง่ ข องการเข้ า ครอบครองผลผลิตที่ตนได้รับ แน่นอนว่าเราใช้แรงงานของเราทางานเก็บสะสม ปัจจัยการผลิตต่าง ๆ ที่ซึ่งควรจะเป็นของเรามันก็เป็นเรื่องที่ยอมรับได้อยู่แล้ว เพราะต่างคนต่างก็มีแรงงานที่เป็นอิสระอย่างเสมอภาคกันอยู่แล้ว อยู่ที่ว่าใครจะ สนใจทาในสิ่งนั้น ๆ เพื่อให้ได้มาครอบครองเท่านั้นเอง การปกป้องคุมครองสิทธิ ในทรัพย์สินจึงเป็นเรื่องที่สมเหตุสมผลสาหรับเสรีนิยม แต่ในแง่ของความจริง ทางประวัติศาสตร์มาร์กซ์ได้กล่าวถึงสังคมร่วมสมัยของเขาและสังคมก่อนหน้า นั้นว่าเป็นการสร้างสังคมที่มีความสัมพันธ์กับมนุษย์ในเรื่องของการผลิตร่วมกัน ดังนั้นการเปิดโอกาสให้คนที่มีกาลังมากครอบครองปัจจัยการผลิตได้อย่างเสรีจึง เป็นเรื่องที่ไม่เป็นธรรม เพราะมันจะนาไปสู่อีกปัญหาหนึ่งก็คือการกดขี่ขูดรีด

206

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ความเป็นมนุษย์ ฐานคิดของเสรีนิยมกับมาร์กซ์วางอยู่บนการให้เหตุผลที่ต่างกัน นักคิดสายเสรีนิยมจะใช้วิธีการนิรนัยในการอธิบายที่มาของสังคมส่วนมาร์กซ์จะ ใช้วิธีการอุปนัยในการอธิบายสังคม ทั้งสองอย่างนี้ล้วนเป็นการอธิบายที่สาคัญ แต่การมองสังคมมนุษย์เพียงแค่นิรนัยแบบนักคิดสายเสรีนิ ยมจึงไม่ใช่เรื่องที่จะ ยอมรับได้ เพราะความจริงของสังคมมักจะปรากฏออกมาในรูปแบบของสภาพ ของสังคมให้เราได้เห็นอยู่เสมอ ซึ่งเรื่องนี้เราก็อภิปรายผ่านมาแล้วในการให้ เหตุผลสนับสนุนแนวคิดของมาร์กซ์ในแง่ของญาณวิทยา สิ่งนี้เป็นสิ่งที่ยอมรับได้ และเมื่อเรายอมรับว่าการวิ พากษ์สังคมทุนนิยมของมาร์กซ์เป็นข้อเท็จจริงทาง ประวัติศาสตร์แล้วนั้น หน้าที่ต่อไปคือการมองลึกลงไปในแง่ของสังคม ซึ่งนักคิด สายเสรีนิยมต่างก็ไม่เห็นด้วยกับมาร์กซ์ ข้อวิจารณ์มาร์กซ์ในเรื่องดังกล่า วพอ สรุปได้ดังนี้ ข้อวิจารณ์ที่ว่าระบบการกระจายความเสมอภาคที่มาร์กซ์เสนอขัดกับ ธรรมชาติของคน ในการกระจายรายได้มาร์กซ์ใช้หลักการที่ว่า จากแต่ละคนตาม ความสามารถ แก่แต่ละคนตามความจาเป็น เสรีนิยมเห็นว่า คนเรานั้นเมื่อลงแรง ทาอะไรลงไป เขาจะทาอย่างสุดกาลังความสามารถหากเขารู้ว่าสิ่งที่เขาทาลงไป นั้นจะเป็นของเขาไม่มีตกหล่น ตรงกันข้า มคนเราจะไม่ทาอะไรอย่างทุ่มเท หาก เขารู้ว่าผลแห่งแรงงานที่เขาลงไปนั้นไม่เป็นของเขาทั้งหมด ระบบการแบ่งปัน ผลประโยชน์ในสังคมคอมมิวนิสต์ไม่ได้พิจารณาจากแรงงานหากแต่พิจารณาจาก ความจาเป็นของคนงาน นายดากับนายแดงเป็นคนงานเป็นคนงาน ทางานใน ตาแหน่งเดียวกัน นายดามีความสามารถมากกว่านายแดง สามารถทางานได้ อย่างมีคุณภาพกว่า ถ้าสองคนนี้เป็นคนงานในระบบเสรีนิยม แน่นอนนายดาต้อง ได้ ผ ลตอบแทนมากกว่ านายแดง แต่ ในสั ง คมคอมมิ ว นิสต์ ทุ กคนก็ไ ด้ เท่ากัน เพราะไม่ได้พิจารณาจากผลงาน42 จากข้อวิจารณ์นี้มีจุดที่ผู้เขียนไม่เห็นด้วยกับเสรีนิยมที่พยายามโต้แย้ง ทัศนะของมาร์กซ์ เพราะทัศนะที่เสรีนิยมกาลังโต้แย้งมาร์กซ์อยู่นี้เป็นการมอง 42

สมภาร พรมทา, ปรัชญาสังคมและการเมือง, หน้า 155.

เด่นพงษ์ แสนคา

207

แนวคิดของมาร์กซ์อย่างผิวเผิน และไม่ได้วิเคราะห์สภาพปัญหาของสังคมอย่าง แท้จริง เสรีนิยมมองสังคมเสมือนหนึ่งไม่มีปัญหาสะสมคั่งค้าง หากแต่มองไปที่ การที่จะได้รับผลตอบแทนอย่างไรในการทางานเท่านั้น การให้ความสาคัญเช่นนี้ ก็คือการสะสมทุนในระบบนายทุนตามที่มาร์กซ์อธิบายไว้และเกิดระบบการจ้าง งานที่ผูกติดกับการกดขี่ขูดรีดความเป็นมนุษย์ตามมา ข้อความที่ว่า “คนเรานั้น เมื่อลงแรงทาอะไรลงไป เขาจะทาอย่างสุดกาลังความสามารถหากเขารู้ว่าสิ่งที่ เขาทาลงไปนั้นจะเป็นของเขาไม่มีตกหล่น ตรงกันข้ามคนเราจะไม่ทาอะไรอย่าง ทุ่ ม เท หากเขารู้ ว่ า ผลแห่ ง แรงงานที่ เ ขาลงไปนั้ น ไม่ เ ป็ น ของเขาทั้ ง หมด” คาอธิบายนี้ของเสรีนิยมหากพิสูจน์ด้วยระบบทุนนิยม (ซึ่งก็พัฒนามาจากเสรี นิ ย ม) จะเป็ น คาอธิ บ ายที่ ไ ม่ ส มเหตุ ส มผล เราจะเห็ น ว่ า ในระบบนายทุ น แม้ แรงงานในโรงงานจะทางานหนักตามความสามารถของตนเท่าใดแต่สิ่งที่เขา ได้รับกลับไม่เป็นไปตามแรงงานที่เขาทาไป เพราะนายทุนได้ขายผลผลิตมากเกิน กว่าแรงงานที่ใช้ไป ความน่าสนใจอยู่ที่ว่า ถ้าหากว่าเรายอมรับตามเสรีนิยมว่า แรงงานจะขายพลังแรงงานของเขาในสถานะสินค้า มูลค่าที่แ รงงานได้รับจึงควร เทียบเท่ากับมูลค่าที่แรงงานเหล่านี้สามารถผลิตขึ้นมาได้ตามกฎพื้นฐานในการ แลกเปลี่ยนสินค้าแต่ในความเป็นจริงไม่ใช่เช่นนั้น ภายในสังคมทุนนิยมเราจะ เห็นได้ว่านายทุนไม่ได้เสนอมูลค่าของพลังแรงงานตามสิ่งที่พวกเขาควรได้รับแต่ กลับใช้ประโยชน์จากลักษณะพิ เศษของสินค้าพลังแรงงานที่สามารถสร้างมูลค่า ใหม่ ให้ เกิด ขึ้น ในการที่ จ ะช่ ว งชิ งเอามู ลค่า ที่ เกิด ขึ้นนอกเหนื อจากมู ล ค่าของ แรงงานจ าเป็ น เพื่ อขยายความสามารถในการสะสมทุ นของตนเอง นี่ คือต้ น กาเนิดของสิ่งที่มาร์กซ์เรีย กว่า มูลค่าส่วนเกินที่ อยู่ในสั งคมทุนนิยม บุคคลซึ่ง ปราศจากปัจจัยการผลิตที่เคยเป็นทาสมาก่อนในยุคศักดินา ก็ได้นาสิ่งที่เหลืออยู่ คือความสามารถในการผลิตของตนออกขายเป็นสินค้าในตลาดแรงงานและด้วย ลั ก ษณะพิ เ ศษของพลั ง แรงงานที่ ส ามารถสร้ า งมู ล ค่ า ใหม่ ใ ห้ เ กิ ด ขึ้ น บรรดา นายทุ น ต่ างใช้คุณ สมบั ติพิ เศษนี้ในการขยายการสะสมทุน ของตนจากมู ลค่า ส่วนเกินที่เกิดขึ้นจากพลังแรงงานนั่นเอง

208

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

หากเรามองสังคมแบบสานักเสรีนิยมเราก็จ ะพบว่ าการมองสังคม เช่นนั้นเป็นการมองสังคมอุ ดมคติที่มากยิ่ งกว่าสังคมนิยมแบบมาร์กซ์ เสี ย อี ก สังคมแบบเสรีนิยมละเลยปัญหาความเสมอภาคในการกระจายปัจจัยการผลิต อย่างเป็นธรรม เพราะเสรีนิยมต้องการให้ปัจจัยการผลิตเป็นสิ่งที่แต่ละคนทาขึ้น เองและใช้เองและแลกเปลี่ยนกันอย่างเท่าเทียม แต่ภาพที่เสรีนิยมต้องการไม่ได้ เป็นเช่นนั้น ข้อเท็จจริงของสังคมอยู่ที่การร่วมกันผลิตและการร่วมกันผลิตนี้ทุก คนต้องทางานตามความชอบเฉพาะของตนเองจึงจะมีศักยภาพของผลผลิตที่ ดี ถามว่าสิ่งนี้จะเกิดขึ้นได้อย่างไร คาตอบง่าย ๆ คือ เมื่อระบบนายทุนจางหายไป และถูกแทนที่ด้วยสังคมนิยมนั่นเอง ข้ออ้างที่ว่าถ้าเราให้ทุกคนมีสิทธิในการ ครอบครองทรัพย์สินที่ตนเองหามาได้เป็นเรื่องเหมาะสมจริงหรือไม่ คาตอบคือ มั น เป็ น ไปได้ แต่ การที่ คนแต่ ล ะคนพยายามครอบครองและแข่ง ขัน กัน มั น ก็ เป็นไปได้เหมือนกันว่าคนที่ไม่สามารถสู้กับคนที่มีศักยภาพที่เข้มแข็งกว่าได้นั้น เขาก็ไ ม่ อาจครอบครองสิ่ ง ที่ เป็ น พื้ นฐานของชีวิ ต ที่ม นุ ษย์ จ าเป็ น ได้ เมื่ อเป็ น เช่นนั้นแล้วเขาต้องทาอย่างไร คาตอบก็คือเขาจาเป็นจะต้องขายแรงงานจากตัว ของเขาเองที่มีอยู่ แล้วเขามีสิทธิเรียกร้องค่าแรงงานหรือไม่ คาตอบคือไม่เลย นายทุนหรือผู้ที่ก้าวขึ้นไปเป็นนายทุน (ซึ่งแต่ก่อนอาจเป็นกรรมาชีพเหมือนกัน) เท่านั้น ที่จะกาหนดค่าแรงนี้ ซึ่งค่าแรงนี้โดยทั่วไปแล้วต้องเป็นมูลค่าที่ต่ากว่า ผลผลิตของแรงงาน นั่นหมายความว่าเสรีนิยมสร้างทฤษฎีขึ้นมาว่าแรงงานกับ มูลค่าต้องเท่ากัน แต่ภายใต้แนวคิดของเสรีนิยมก็ได้สร้างกฎที่ขัดแย้งกับความ เป็นจริงเพราะระบบนายทุนที่มาจากเสรีนิยมได้เอารัดเอาเปรียบแรงงานในฐาน ของปั จ จั ย การผลิต อย่ างหนึ่ ง นี่ คือกฎที่ ขัด แย้ ง กัน เองของเสรีนิย มและกฎที่ ขัดแย้งที่นี้ก็ไม่สามารถที่จะเป็นเรื่องที่อาจจะยอมรับได้ ดังนั้นทัศนะของเสรีนิยม ที่ปฏิเสธมาร์กซ์จึงเป็นเรื่องที่ไม่อาจยอมรับได้ด้วย นอกจากนี้การยืนยันข้อสนับสนุนแนวคิดของคาร์ล มาร์กซ์ ที่ผู้เขียน เห็ น ว่ า เป็ น เรื่องที่ จ าเป็ น ก็คือว่ า เป็ น การสนั บ สนุ น แนวคิด ของมาร์กซ์ ผ่ า น แนวคิดของนักปรัชญาคนอื่น ๆ ที่มีความเป็นเหตุเป็นผลในการยืนยันสิ่งที่เราจะ

เด่นพงษ์ แสนคา

209

สนับสนุนมาร์กซ์ได้ ผู้เขียนเห็นว่าแนวคิดทางปรัชญาของอิมมานูเอล คานท์ เป็น อีกหนึ่งแนวคิดที่เราอาจจะหยิบยืมมาเป็นข้อสนับสนุนในการอธิบายแนวคิดของ มาร์กซ์ได้ เหตุผลที่เลือกเอาแนวคิดของคานท์มาเป็น ข้อสนับสนุนแนวคิดของ มาร์กซ์นั้น มีอยู่สองประการ ประการแรกแนวคิดของคานท์เป็นแนวคิดที่สร้าง ขึ้นจากเหตุผลที่มีความสมเหตุสมผลโดยตัวมันเอง และประการที่สองในเรื่อง ของทรัพย์สินและกรรมสิทธิ์ส่วนตัวนั้นผู้เขียนเห็นว่าคานท์ก็ให้เหตุผลไว้ค่อนข้าง จะใกล้เคียงกันกับมาร์กซ์ คานท์ อธิ บ ายว่ า การที่ ม นุ ษ ย์ รู้ด้ ว ยตนเองว่ า เป็น สัต ว์ มี เหตุผลนั้น ไม่ได้เกิดจากประสบการณ์ แต่เกิดจากการคิดอย่างจริงจังเกี่ยวกับธรรมชาติของ มนุ ษ ย์ เอง มนุ ษ ย์ เป็ นสัต ว์ที่ มีความต้ องการและแรงกระตุ้ นแต่ก็เป็นสัตว์ที่มี เหตุผล ชีวิตของสัตว์นั้นถูกกาหนดโดยธรรมชาติ แต่สิ่งที่มีเหตุผลไม่ใช่ ดังนั้น การประพฤติปฏิบัติของมนุษย์จึ งควรถูกกาหนดโดยกฎแห่ง เหตุผล ไม่ใช่กฎ ธรรมชาติ และการที่มนุษย์สามารถรู้และคิดได้ด้วยตนเองนี่แหละทาให้ค้นพบ หลักการของศีลธรรม กฎหมาย และการเมือง ตามอุดมคติของคานท์คนทุกคน ควรมีชีวิตอยู่ในสังคมที่สมบูรณ์ ซึ่งทุกคนต่างก็มีเหตุผล สังคมดังกล่าวเรียกว่า เป็ น สั ง คมหรืออาณาจั กรสุ ด ท้ า ย ในสั ง คมที่ ว่ า นี้ ทุ กคนจะมี อิส รภาพในการ กระทาเท่ากันหมด เสรีภาพของคนใดคนหนึ่งจะกระทบกระเทือนเสรีภาพของ คนอื่นเพียงใดย่อมขึ้นอยู่กับว่าเสรีภาพนั้นถูกขัดขวางโดยเสรีภาพของผู้อื่นมาก น้อยเพียงใด 43 สาหรับในเรื่องของกรรมสิทธิ์ส่วนตัวหรือสิทธิในทรัพย์สินของ คานท์นั้น คานท์เห็นว่า มนุษย์เป็นผู้มีเหตุผล และไม่เห็นด้วยกับแนวคิดของล็อก ที่ว่าเพียงแต่ผสมแรงงานของตนเข้าไปคนจะสามารถเป็นเจ้าของสิ่งใดสิ่งหนึ่งได้ สาหรับคานท์แล้วเรื่องเขาคิดว่าสิทธิในทรัพย์สินจะเกิดขึ้นได้ก็ต่อเมื่อได้มีการตก ลงยินยอมให้มีการแบ่งแยกทรัพย์สินอันเป็นส่วนรวมได้ ทั้งนี้หมายความว่าใน 43

ดูรายละเอียดเพิ่มเติมที่ ฟิงค์, ฮันส์, ปรัชญาสังคม, พรพิไล ถมังรักษ์สัตว์ (ผู้แปล), แปลจาก Social philosophy, (กรุงเทพมหานคร : สานักงานคณะกรรมการวิจยั แห่งชาติ, 2534), หน้า 64 – 70.

210

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ภาวะธรรมชาติที่ดินทั้งหมดเป็นของส่วนรวม คานท์ไม่เห็นด้วยกับล็อกที่ว่าใน ภาวะธรรมชาติบุคคลมีสิทธิตามธรรมชาติที่จะลงโทษผู้ที่ละเมิดทรัพย์สินของตน เพราะว่านั่นเป็นการแก้แค้นกันมากกว่าการลงโทษ เพราะฉะนั้นสังคมที่ดีจะ ตั้งอยู่บนพื้นฐานของการที่จะใช้สิทธิตามธรรมชาติทาการลงโทษผู้ละเมิดเหมือน ดังที่ล็อกกล่าวย่อมไม่ได้หรือแม้แต่จะมองว่านั่นเป็นความพยายามที่จะใช้สิทธิ ตามธรรมชาติให้มีประสิทธิภาพยิ่งขึ้นก็ไม่ได้เช่น กัน คานท์กล่าวว่าทรัพย์สินใน ลักษณะนั้นจะเกิดขึ้นไม่ได้ยกเว้นในสังคมมนุษย์ที่ดีและจะลงโทษกันก็ไม่ได้ การ คิดว่าสังคมที่ดีตั้งอยู่บนฐานของการถ่ายเทสิทธินั้นเป็นสิ่งที่ไม่ถูกต้อง เพราะว่า ภายนอกสังคมสิทธิจะไม่มีอยู่เลย คานท์เชื่อว่าสังคมเพิ่มเสรีภาพส่วนบุคคล มากกว่าลดสังคมช่วยให้มนุษย์มีโอกาสปรับความสัมพันธ์ได้อย่างมีเหตุผลแทนที่ จะปล่ อ ยไปตามธรรมชาติ แ บบสั ต ว์ คานท์ พู ด ถึ ง สั ญ ญาประชาคมว่ า เป็ น จุ ด เริ่ม ต้ น ของสั ง คม แต่ นั่ น ก็เป็ น สิ่ ง ที่เตื อนว่า การออกกฎหมายใด ๆ ก็ต าม จะต้องได้รับความยินยอมพร้อมใจจากประชาชน44 เราจะเห็นได้ว่า ถึงแม้ว่าจุดเริ่มต้นของมาร์กซ์และคานท์จะแตกต่าง กัน กล่าวคือ มาร์กซ์มองว่าสังคมมนุษย์นั้นถูกกาหนดด้วยความเป็นธรรมชาติ ภายใต้กฎของความขัดแย้ง แต่คานท์มองว่าการประพฤติป ฏิบัติ ต่าง ๆ ของ มนุษย์และสังคมนั้นเป็นไปตามหลักเหตุผลไม่ใช่หลักที่เป็นกฎธรรมชาติ แต่ถ้า หากพิ จ ารณาแล้ ว ก็ จ ะพบว่ า ถึ ง แม้ ม าร์ ก ซ์ จ ะอธิ บ ายสั ง คมด้ ว ยหลั ก ของ ประสบการณ์นิยม แต่มาร์กซ์ก็อาศัยหลักเหตุผลอย่างหนึ่งคือหลักแห่งความ ขัดแย้งหรือวัตถุนิยมวิภาษวิธี ผู้เขียนคิดว่าวัตถุนิยมวิภาษวิธีของมาร์กซ์เป็นการ ให้ เ หตุ ผ ลที่ อ ยู่ เ หนื อ ประสบการณ์ ก ล่ า วคื อ กฎความขั ด แย้ ง บางอ ย่ า งไม่ จาเป็นต้องสอดคล้องกับความจริงเชิงประจักษ์เสมอไปแต่จะสามารถเป็นกฎที่ ดาเนินไปด้วยหลักเหตุผลก็ได้ และนี่เองคือข้อแรกที่เราพอจะเห็นว่า มาร์กซ์ ถึงแม้เขาจะใช้วิธีการที่ผ่านประสบการณ์แต่เขาก็ใช้วิธีการที่เป็นเหตุผลที่ไม่อาจ เกี่ยวกับประสบการณ์ ดังนั้นข้อสรุ ปแรกก่อนที่จะนาเอาแนวคิดของคานท์มา 44

เรื่องเดียวกัน, หน้า 68.

เด่นพงษ์ แสนคา

211

อธิบายเกี่ยวกับมาร์กซ์นั้นผู้เขียนคิดว่ามาร์กซ์ก็ใช้วิธีการที่เป็นเหตุผลเช่นกัน หากแต่ไม่ใช่เหตุผลล้วน ๆ แต่มาร์กซ์ก็ใช้วิธีประสบการณ์เข้ามาด้วย ถึงแม้เรา จะสรุปว่ามาร์กซ์ใช้วิธีเดียวกับคานท์หรือไม่ก็ตามนั่นไม่ใช่เหตุผลสาคัญเท่ากับว่า ในเรื่องของกรรมสิทธิส่วนตัวนั้นมาร์กซ์กับคานท์เขาอธิบายไปในทิศทางเดียวกัน หรือไม่ ส าหรั บ ผู้ เ ขี ย น มาร์ ก ซ์ กั บ คานท์ ม องเรื่ อ งกรรมสิ ท ธ์ ส่ ว นตั ว หรื อ ทรัพ ย์ สิ น ส่ ว นตั ว เป็ น ไปในทิ ศทางเดี ย วกัน กล่ า วคือคานท์ ม องว่ า “สิ ท ธิ ใน ทรัพย์สินจะเกิดขึ้นได้ก็ต่อเมื่อได้มีการตกลงยินยอมให้มีการแบ่งแยกทรัพย์สิน อันเป็นส่วนรวมได้ ทั้งนี้หมายความว่าในภาวะธรรมชาติที่ดินทั้งหมดเป็นของ ส่วนรวม” คานท์ปฏิเสธเสรีนิยมเช่นเดียวกันกับมาร์กซ์ก็คือ คานท์บอกว่าเราจะ ไม่สามารถอ้างได้เลยว่าแรงงานของเราที่ผสมเข้าไปในผลผลิตหนึ่ง ๆ จะบ่งบอก ได้ว่าผลผลิตนั้นเป็นของเราอย่างเต็มที่ คานท์บอกว่าหลักคิดเช่นนี้เป็นหลักคิดที่ อ้างขึ้นมาเพื่อความเห็นแก่ตัวเท่านั้น เช่นเดียวกับที่มาร์กซ์ไม่เห็นด้วยกับระบบ ที่ว่ามือใครยาวสาวได้สาวเอา ถึงแม้คานท์จะไม่ได้วิจารณ์ระบบทุนนิยมอย่าง ตรงไปตรงมาเหมือนกับมาร์กซ์ แต่คานท์ก็ปฏิ เสธการอ้างสิทธิตามธรรมชาติมา ปกป้องตนเองเพราะนั่นหมายความว่ามนุษย์กาลังใช้สิทธิของตนเองไปจากัด สิทธิของผู้อื่น แต่สาหรับมาร์กซ์อาจมองไปที่จุดที่มากกว่าคานท์ เพราะมาร์กซ์ มองว่ า การใช้ สิ ท ธิ ต ามธรรมชาติ ต ามทั ศนะของเสรีนิ ย มเป็ น การกดขี่ ขู ด รี ด แรงงานของมนุษย์ และนาไปสู่ปัญหาของความไม่เสมอภาคด้วย เมื่อมองเช่นนี้ ในแง่ของวิธีการคานท์มุ่งไปที่การนาเสนอตามหลักเหตุผลของจริยธรรม ในขณะ ที่มาร์กซ์มองไปที่ความเป็นจริงของสังคม ถึงแม้ว่าวิธีการที่อาจจะแตกต่างกัน ของทั้งสองคนนี้แต่สิ่งที่ทั้งคานท์และมาร์กซ์ต้องการคือเสรีภาพสมบูรณ์ที่ ไม่ใช่ ทั ศ นะแบบเสรี นิ ย ม ดั ง นั้ น ข้ อ สนั บ สนุ น ของคานท์ ที่ มี ต่ อ มาร์ ก ซ์ เ ป็ น อี ก ข้ อ สนั บ สนุ น หนึ่ ง ที่ จ ะทิ้ ง น้ าหนั ก ความสมเหตุ ส มผลให้ กั บ มาร์ ก ซ์ ไ ด้ และ จุดสาคัญที่ทั้งสองต่างเห็นคล้อยด้วยกันอยู่ตรงที่ว่าเสรีภาพที่สมบูรณ์นี้จะต้องไม่ อ้างผ่านทัศนะแบบเสรีนิยมของสานักสิทธิตามชาติตามที่จอห์น ล็อกเสนอขึ้นมา

212

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

สิ่งที่สาคัญสาหรับสังคมนิยมนั้น ผู้เขียนเห็นว่าเป้าหมายของสังคม นิยมนั้นต้องการที่จะพัฒนาเศรษฐกิจให้ไปถึงจุดที่การผลิตเพื่อตอบสนองความ ต้องการของมนุษย์เข้าแทนที่การผลิตเพื่อแสวงหาผลกาไร มนุษย์ในสังคมนิยม จะไม่ผลิตเพียงเพื่อต้ อ งการแลกเปลี่ยนผลผลิต เพื่ อให้ได้มาซึ่ง กาไรในระบบ ตลาดเท่านั้น แต่การผลิตในระบบสังคมนิยมนี้เป็นการผลิตเพื่อที่จะให้เกิดมูลค่า ใช้สอยเพื่อแจกจ่ายสาหรับสมาชิกในสังคมและเป็นการผลิตเพื่อตอบสนองความ ต้องการของสมาชิกในสังคมเท่านั้น เมื่อไม่มีการผลิตที่ตอบสนองกาไรก็จะทาให้ สิ่งที่เรียกว่ามูลค่าส่วนเกินไม่เกิดขึ้นมา และเมื่อนั้นเองการเก็บเอาส่วนเกินนั้นก็ จะไม่เกิดขึ้น ความสมบูรณ์ของความเสมอภาคในการกระจายผลผลิตก็จะยัง ประโยชน์ให้กับทุกคนในสังคมและมีสินค้าที่อุดมสมบูรณ์อย่างทั่วถึงกัน การมี สินค้าที่อุดมสมบูรณ์อย่างทั่วถึงกันนี้ไม่ใช่สิ่งที่จะเกิดขึ้นมาอย่างลอย ๆ หากแต่ สิ่งนี้จะเกิดขึ้นแบบค่อยเป็นค่อยไปผ่านการสะสมทีละเล็กละน้อย โดยเริ่มจาก การแบ่งสันปันส่วนสินค้าตามความต้องการของผู้คนแต่ละคนอย่างเท่าเทียมกัน เมื่อนั้นชนชั้นที่เคยยากจนก็จะถูกปลดปล่อยจากความยากจนเหล่านั้น และทุก คนก็จะรู้ว่าอะไรคือความต้องการที่แท้จริงของตนเพราะว่าชนชั้นผู้ปกครองก็ ไม่ได้ต้องการผลิตเพื่อกาไรแล้ว และชนชั้นกรรมาชีพก็ไม่ได้ผลิตเพื่อแลกค่าจ้าง เพียงอย่างเดียวแล้ว นั่นหมายความว่าทุกคนต่างผลิตเพื่อสนองความต้องการ พื้ น ฐานของสั ง คมมากกว่ าการผลิ ต เพื่ อกาไร มาถึ ง ตรงนี้ การกดขี่ขูด รีดก็จะ หายไปความเสมอภาคก็จะเข้ามาแทนที่ นอกจากนี้ผู้เขียนยังเห็นว่าสังคมนิยม ไม่ใช่การละเมิดทรัพย์สินส่วนตัว แต่เป็นการสร้างมาตรการทางสังคมที่แข็งแกร่ง มากขึ้น ถามว่าแข็งแกร่งอย่างไร คาตอบก็คือเมื่อทุกคนต่างร่วมกันผลิตเพื่อ ตอบสนองความต้องการแล้วนั้นสิ่งที่เป็นปัญหาความขัดแย้งก็จะไม่เกิดขึ้น ต่าง คนต่างก็จะผลิตในส่วนที่ตนเองอยากผลิตและมีเวลาว่างที่จะสร้างสรรค์สิ่งที่ตน อยากสร้างสรรค์ได้อย่างเต็มที่ สังคมนิยมไม่ใช่สังคมที่เลวร้ายว่าคนนั้นลงมือทา แต่ทาไมได้เท่ากับคนที่ไม่ลงมือทา นั่นเป็นการมองสัง คมนิยมเพียงผิวเผิน แต่ สังคมนิยมคือเป้าหมายที่แท้จริงของสังคมที่จะนาไปสู่ความอุดมสมบูรณ์ของ

เด่นพงษ์ แสนคา

213

ผู้คน และความมั่นคงของสังคมการเมืองภายใต้ระบบเศรษฐกิจที่ทุกคนล้วนมี เสรีภาพที่จะทาหรือจะผลิตสิ่งที่ตนต้องการได้อย่างเต็มที่ ความเสมอภาคตาม ทัศนะของมาร์กซ์จึงเป็นความเสมอภาคที่สมเหตุสมผลทั้งในแง่ของตัวทฤษฎี ความรู้เองและในแง่ของตัวทฤษฎีทางสังคมที่ควรจะผลักดันให้เกิดรัฐแบบสังคม นิยมเช่นนี้

บทสรุป ในบทความนี้ สิ่ ง ที่ ผู้ เ ขี ย นต้ อ งการน าเสนอก็ คื อ “การให้ เ หตุ ผ ล สนั บ สนุ น แนวคิด เรื่องความเสมอภาคของคาร์ล มาร์กซ์ ” แต่ การให้ เหตุ ผ ล ดังกล่าวนี้ผู้เขียนไม่ได้เจาะจงไปที่ประเด็นของความเสมอภาคอย่างตรงไปตรงมา แต่พยายามสนับสนุนความเสมอภาคของมาร์กซ์ผ่านแนวคิดเรื่อง “สังคมนิยม” ของเขา เพราะว่าแนวคิดเรื่องความเสมอภาคก็ซ่อนอยู่ในสังคมนิยมนั่นเอง ซึ่งก็ เท่ากับว่าเมื่อเราให้เหตุผลสนับสนุนความเป็นไปได้ของสังคมนิยมก็เป็ น การ สนับสนุนความเสมอภาคไปในตัวด้วย ผู้เขียนเริ่มจากการนาเอาแนวคิดเรื่อง สั ง คมนิ ย มในแง่ ข องญาณวิ ท ยามาเป็ น ข้ อ ถกเถี ย งเริ่ ม ต้ น ก่ อ น ทั้ ง นี้ ไ ม่ ไ ด้ หมายความแค่ว่าจะบอกว่าทฤษฎีของมาร์กซ์เป็นวิทยาศาสตร์หรือไม่เท่านั้น แต่ เพื่ อ ชี้ ใ ห้ เ ห็ น ว่ า วิ ธี ก ารแบบมาร์ ก ซ์ ที่ เ ป็ น วิ ท ยาศาสตร์ นี้ เ ป็ น การชี้ ใ ห้ เ ห็ น ข้อเท็จจริงของสังคมที่เกิดขึ้น โดยยืนยันว่าทฤษฎีสังคมนิยมของมาร์กซ์เป็น วิทยาศาสตร์เชิงประจักษ์และเป็นวิทยาศาสตร์สังคม ที่สอดคล้องกับแนวคิด แบบปฏิ ฐ านนิ ย มที่ เ ป็ น พื้ น ฐานของปรั ช ญาสั ง คมศาสตร์ ห ลั ง สมั ย ใหม่ นั่ น หมายความว่าในแง่ของทฤษฎีความรู้นั้นแนวคิดของมาร์กซ์เป็นองค์ความรู้ที่ สามารถใช้สืบเสาะหาข้อเท็จจริง ทางสังคมได้อย่างตรงไปตรงมา และการที่ แนวคิดของมาร์กซ์เป็นวิทยาศาสตร์สังคมแล้วนั้นเมื่อพิจารณาในแง่ของปรัชญา สังคมจะเป็นอย่างไร ในประเด็นหลังนี้ผู้เขียนได้นาเสนอบนข้อถกเถียงระหว่าง เสรีนิยมกับมาร์กซ์ และให้เหตุผลสนับสนุนโดยหยิบเอาแนวคิดของคานท์มา

214

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

เปรียบเทียบเทียบด้วย จากการศึกษาในบทความนี้ชี้ให้เห็นว่าแนวคิดเรื่องสังคม นิยมของมาร์กซ์เป็นแนวคิดที่มีความสมเหตุสมผลทั้งในแง่ของญาณวิทยาและ ปรัชญาสังคม ในแง่ของปรัชญาสังคมนั้นมาร์กซ์ชี้ใ ห้เห็นอย่างชัดเจนซึ่งปัญหาที่ เกิดจากการกดขี่ขูดรีดในสังคมทุนนิยม และนาเสนอสังคมนิยมขึ้นมาเป็นสังคมที่ มีการกระจายผลผลิตอย่างเท่าเทียมกันและข้อสนับสนุนบนฐานคิดของคานท์ซึ่ง เป็นจริยศาสตร์ที่วางอยู่บนหลักเหตุและผลก็เป็นเรื่องที่เข้ากันได้กับแนวคิดของ มาร์กซ์เลยทีเดียวซึ่งมาร์กซ์และคานท์ต่างก็ปฏิเสธการมีสิทธิในทรัพย์สินส่วนตัว อันจะนาไปสู่ปัญหาของความไม่เท่าเทียมกัน ท้ายที่สุดสังคมนิยมก็คือสังคมที่น่า ปราถนาสาหรับสร้างความมั่นคงให้กับสังคมการเมืองของมนุษย์นั่นเอง

เด่นพงษ์ แสนคา

215

เอกสารอ้างอิง ฉัตรทิพย์ นาถสุภา, ลัทธิเศรษฐกิจการเมือง, พิมพ์ครั้งที่ 4, กรุงเทพมหานคร : สานักพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2541. ชลลดา นาคใหญ่, “ทุนนิยม : ปัญหาความไม่เสมอภาคและวิถีแห่งการกดขี่ขูด รีด” ใน วารสารสมาคมปรัชญาและศาสนาแห่งประเทศไทย, 10(1). พจมาน บุญไกรศรี, “ทรรศนะเรื่องเสรีภาพของคาร์ล มาร์กซ์” วิทยานิพนธ์ อั ก ษรศาสตรมหาบั ณ ฑิ ต สาขาวิ ช าปรั ช ญา, บั ณ ฑิ ต วิ ท ยาลั ย : จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2549. ฟิงค์, ฮันส์, ปรัชญาสังคม, พรพิไล ถมังรักษ์สัตว์ (ผู้แปล), แปลจาก Social philosophy, กรุ ง เทพมหานคร : ส านั ก งานคณะกรรมการวิ จั ย แห่งชาติ, 2534. วิทยากร เชียงกูล, ทาไมควรอ่าน คาร์ล มาร์กซ์ : Karl Marx, กรุงเทพมหานคร : แสงดาว, 2558. สุรีย์ สุวรรณปรีชา, “ความสัมพันธ์ระหว่างทฤษฎีความรู้และทฤษฎีการเมืองของ ปอบเปอร์” วิทยานิพนธ์อักษรศาสตรมหาบัณฑิต แผนกวิชาปรัชญา , บัณฑิตวิทยาลัย : จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2520. สมภาร พรมทา, ปรัชญาสังคมและการเมือง, พิมพ์ครั้งที่ 2, กรุงเทพมหานคร : สานักพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2540.

Carl Hempel, Philosophy of Natural Science, Prentice Hall, 1967.

G. A. Cohen, Karl Marx’s Theory of History: A Defense, Oxford: Oxford University Press, 1978.

Karl Popper, The Open Society and Its Enemies: Volume II The High Tide of Prophecy: Hegel, Marx and the Aftermath, Princeton University Press, 1966.

Karl Marx, and Friedrich Engels, The German Ideology, Part One, London : Lawrence and Wishart, 1970.

Laycock, H., Exploitation via labour power in Marx. In The Journal of ethics, 3(2).

216

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ความเป็นวิทยาศาสตร์ของสังคมศาสตร์ : บทวิเคราะห์จากปรัชญาวิทยาศาสตร์ ของคาร์ล ปอบเปอร์



บทความนี้ตีพิมพ์ในวารสารบัณฑิตศึกษามหาจุฬาขอนแก่น มหาวิทยาลัยมหาจุฬลง กรณราชวิทยาลัย วิทยาเขตขอนแก่น ปีที่ 5 ฉบับที่ 1 (ม.ค. - มิ.ย. 2561)

218

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

บทนา การศึกษาที่อิงอยู่บนพื้นฐานของวิทยาศาสตร์นั้น ในทางสังคมศาสตร์ เรียกสานักแนวคิดดังกล่าวว่าสานัก “ปฏิฐานนิยม” (Positivism) ในช่วงกลาง ศตวรรษที่ 20 ปรัชญาสังคมศาสตร์สานักปฏิฐานนิยมเฟื่องฟูถึงขีดสุด ซึ่งทาให้ ปรัชญาปฏิฐานนิยมมีฐานะเป็นมุมมองหลัก ในทุก ๆ สาขาวิชาของศาสตร์ทาง สังคมศาสตร์ที่ต้องการมีฐานะที่ทัดเทียมกับสาขาทางวิทยาศาสตร์ (Outhwaite, 1999) การศึกษาในสาขาทางสังคมศาสตร์ประกอบไปด้วยสาขาที่เกี่ยวข้องกับ สังคมวิทยา รัฐศาสตร์ เศรษฐศาสตร์ นิติศาสตร์ มานุษยวิทยา ภูมิศาสตร์ และ สาขาอื่น ๆ อีกที่เกี่ยวข้องกับความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์และหน่วยทางสังคม ต่ า ง ๆ การศึ กษาทางสั ง คมศาสตร์ อาศัย การวิ จั ย แบบวิ ท ยาศาสตร์ม าใช้ ใ น การศึกษาเพื่อที่จะทาให้สังคมศาสตร์ทัดเทียมกับวิทยาศาสตร์นั่นเอง Norman Blaikie ได้ ก ล่ า วถึ ง การศึ ก ษาวิ จั ย ทางรั ฐ ศาสตร์ อัน เป็ น สาขาหนึ่งของสังคมศาสตร์ว่า “สาหรับการศึกษาวิจัยในทางรัฐศาสตร์นั้น จะมี ขั้นตอนการศึกษาวิจัยที่คล้ายคลึ งกันกับแบบของวิทยาศาสตร์ คือ เริ่มต้นด้วย การ กาหนดปัญหาอย่างชัดเจน การตั้งสมมติฐาน เก็บรวบรวมข้อมูล วิเคราะห์ ข้อมูล และสรุปผล (Blaikie, 2000 อ้างถึงใน ศุภชัย ศุภผล, 2559) โดยวิธีการ เหล่านี้ได้รับอิทธิพลจากสานักปรัชญาปฏิฐานนิยม โดยเฉพาะวิธีการแสวงหา ความรู้แบบสมัยใหม่ก็คือการสังเกตอย่างเป็นระบบโดยการใช้เครื่องมือใหม่ที่มี การพั ฒ นาขึ้ น มาในสมั ย นั้ น นอกจากนี้ August Comte ได้ ตี พิ ม พ์ ง านเรื่อง Course of Positive Philosophy เขาได้ แ สดงให้ เ ห็ น ถึ ง ลั ก ษณะของความรู้ แบบปฏิฐานหรือ “Positive Science” และสนับสนุนความเป็นเอกภาพและ ความเป็ น หนึ่ ง ของศาสตร์ พร้อม ๆ กับ ความพยายามผลั กดั น ศาสตร์ที่ เ ขา เรี ย กว่ า “สั ง คมวิ ท ยา” ในฐานะที่ เ ป็ น ศาสตร์ ที่ สั ง เคราะห์ ค วามรู้ แ บบ “Positivist Knowledge” ทั้งหมดเกี่ยวข้องกับสังคมและชี้นามนุษย์ไปสู่สังคมที่ ดีในท้ายที่สุดได้ สาหรับ August Comte แล้ว ศาสตร์ทางสังคมศาสตร์และ วิ ท ยาศาสตร์ ธ รรมชาติ (Natural Science) นั้ น มี ลั ก ษณะที่ ร่ ว มกั น อยู่ ส อง

เด่นพงษ์ แสนคา

219

ประการ คื อ ศาสตร์ ทั้ ง สองมี ญ าณวิ ท ยาแบบเดี ย วกั น และศาสตร์ ทั้ ง สอง จาเป็นต้องมีอิสระจากการแสวงหาความรู้ทางอภิป รัชญาเช่นกัน (Knutsen, 2007 อ้างถึงใน ศุภชัย ศุภผล, 2559) การศึกษารัฐศาสตร์หรือสังคมศาสตร์ในสาขาอื่น ๆ ยังอาศัยแนวคิด ของสานักคิดปฏิฐานนิยมเพื่อที่จะอาศัยเอาการศึกษาที่เกี่ยวโยงกับการรับรู้เชิง ประจั กษ์ ม าใช้ และเพื่ อที่ จ ะให้ มี ความน่ า เชื่ อถือในข้อมู ล ของสาขาวิชาทาง รัฐ ศาสตร์เพราะมี แนวความคิด ว่า จริง ๆ แล้ ว ปฏิฐ านนิ ยมก็คือการศึ กษาที่ สามารถเทียบเคียงกันได้กับวิทยาศาสตร์ธรรมชาตินั่นเอง อย่างไรก็ดีการให้ เหตุผลดังกล่าวทาให้ขัดแย้งต่อการศึกษารัฐศาสตร์ในเชิงปรัชญาการเมืองที่ไม่ได้ อาศัยแค่กระบวนการรับรู้เชิงประจักษ์แล้วตอบคาถาม หากแต่อาศัยการตีความ ของบริบท คา และความหมาย ที่ซ่อนอยู่ในปัญหานั้น ๆ การศึกษาทางรัฐศาสตร์ ที่อาศัยเอาวิทยาศาสตร์ในแง่ของ “กระบวนการทางวิทยาศาสตร์” จึงเป็นการ ถอยห่างจากการศึกษารัฐศาสตร์ในการให้คุณค่าและการตีความแบบดั้งเดิมไป มาก นอกจากนี้การที่สังคมศาสตร์หลายแขนง ที่ได้อาศัยการศึกษาแบบปฏิฐาน นิยมมาเป็นกรอบคิดอันสาคัญสาหรับการศึกษาค้นคว้าองค์ความรู้ในศาสตร์ของ ตนนั้น ได้มีความพยายามใช้แนวคิดแบบปฏิฐานนิยมนี่เองอธิบายว่า ศาสตร์นั้น ๆ ที่ ต นก าลั ง ศึ ก ษาเป็ น วิ ท ยาศาสตร์ เ พราะมองโลกตามความเป็ น จริ ง เชิ ง ประจั ก ษ์ ที่ ส ามารถพิ สู จ น์ ไ ด้ บทความนี้ ต้ อ งการท าการสื บ ค้ น และส ารวจ ตรวจสอบเสียใหม่ว่าแนวการศึกษาที่ว่าสังคมศาสตร์เป็นวิทยาศาสตร์นั้นแท้จริง แล้วคาอธิบายเช่นนั้นเป็นไปได้หรือไม่ในทัศนะทางญาณวิทยาขององค์ความรู้ พร้อมกันนั้นยังจะเสนอแนวทางที่เหมาะสมในการศึกษาสังคมศาสตร์ในแนวทาง ที่ควรจะเป็น โดยการพิจารณาจะเริ่มจากข้อถกเถียงเชิงญาณวิทยาแล้วทาการ วิเคราะห์เป็นประเด็นย่อย ๆ ไป ซึ่งการวิเคราะห์ความเป็นวิทยาศาสตร์จะอาศัย แนวคิ ด จากปรั ช ญา โดยเฉพาะญาณวิ ท ยาขององค์ ค วามรู้ แ ละปรั ช ญา วิ ท ยาศาสตร์เป็ น หลั ก บทความนี้ ไ ม่ ไ ด้ แสดงทั ศนะที่ บ อกว่ า สั ง คมศาสตร์ มี แนวทางการศึกษาที่ไม่เป็นวิทยาศาสตร์ซึ่งนาไปสู่การใช้ไม่ได้ขององค์ความรู้ แต่

220

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

จะแสดงให้เห็นว่าถ้าสังคมศาสตร์ไม่ใช่วิทยาศาสตร์และศึกษาแบบวิทยาศาสตร์ ไม่ได้เราจะต้องศึกษาสังคมศาสตร์อย่างไร

แนวการศึกษาสังคมศาสตร์ เดิ ม ที เ ดี ย วแนวการศึ ก ษาสั ง คมศาสตร์ ส ามารถจ าแนกได้ เ ป็ น 3 แนวทางหลัก ๆ คือ แนวทางของสานักการตีความ แนวทางของสานั กสัจนิยม และแนวทางของสานักปฏิฐานนิยม (สาธิต มนัสสุรกุล, 2552) ทั้งสามแนวทางนี้ดูเหมือนว่าแนวทางที่เป็นวิทยาศาสตร์มากที่สุดและ นักสังคมศาสตร์เชื่อถือว่าเป็นการศึกษาที่นามาซึ่งองค์ความรู้ที่น่าเชื่อถือมาก ที่สุดก็คือ การศึกษาสังคมศาสตร์ตามแนวของสานักสัจนิยมและสานักปฏิฐาน นิยม ที่กล่าวเช่นนี้เพราะว่า สานักการตีความมองว่า เวลาที่เราศึกษาสังคมหรือ ศึกษาการเมืองนั้น เราไม่อาจศึกษาการเมืองอย่างเป็นวิทยาศาสตร์ได้ เพราะ มนุษย์เองต่างมีการกระทาที่แสดงออกมาตามความเชือ่ ของตน เราจึงต้องอธิบาย การกระทาทางสังคมโดยดูที่ความเชื่อ มโยงระหว่างความเชื่อ ความปรารถนา เจตจานง กับการกระทา การศึกษาเกี่ยวกับการเมืองจะต้องอธิบายด้วยรูปแบบ ของเรื่องเล่า โดยอธิบายการกระทา การปฏิบัติ และสถาบันต่าง ๆ ด้วยการเล่า เรื่องให้เห็นว่า การกระทานั้น ๆ เกิดขึ้นได้อย่างไร และมีการสืบทอดอย่างไร ดังนั้นเรื่องเล่าจึงถือเป็นสิ่งที่มีความหมายต่อการศึกษาการเมือง ในลักษณะ เดี ย วกั น กั บ ที่ ท ฤษฎี มี ค วามหมายต่ อ วิ ท ยาศาสตร์ ธ รรมชาติ (Bevir, 2002) การศึกษาสังคมศาสตร์ในลักษณะของการตีความมุ่งแสดงถึงความหมายที่อยู่ เบื้องหลังของ ตัวบท การปฏิบัติ สถาบัน และประเด็นทางวัฒนธรรมบางอย่า ง โดยเชื่ อ มโยงภาพรวมของสั ง คม แต่ ก ารศึ ก ษาเช่ น นี้ ก็ ถู ก วิ จ ารณ์ ว่ า สั ง คม การเมืองไม่ได้มุ่งเฉพาะการทาความเข้าใจในเหตุการณ์หรือจารีตประเพณีเฉพาะ อย่างเท่านั้น แต่ต้องศึกษาเปรียบเทียบหาข้อสรุปกับเหตุการณ์อย่างอื่นด้วย และการศึ ก ษาเพี ย งปรากฏการณ์ บ างอย่ า งมี ข้ อ เสี ย ตรงที่ ไม่ ไ ด้ แ สดงถึ ง

เด่นพงษ์ แสนคา

221

ความสั ม พั นธ์ของหน่ว ยย่ อยต่ าง ๆ ซึ่ ง อาจสั ม พัน ธ์กันแล้ว แสดงออกมาเป็น เหตุการณ์หนึ่ง นอกจากนี้ยังถูกวิจารณ์ว่าการศึกษาสังคมศาสตร์แนวตีความเป็น การศึกษาที่มีความเป็นอัตวิสัยของผู้ศึกษา ในประเด็นนี้ Kann (Kann, 1980 อ้างถึงใน สาธิต มนัสสุรกุล , 2552) ชี้ว่า ผู้ศึกษามักจะระบุปัจจัยต่าง ๆ ตาม ความเข้าใจของตนเองเท่านั้น และนักตีความมักบอกว่าเราสามารถทาความ เข้ า ใจเหตุ ก ารณ์ ต่ า ง ๆ ได้ ห ลายมุ ม มอง จึ ง ท าให้ ไ ม่ อ าจแน่ ใ จได้ ว่ า มุ ม มอง อย่างไหนจะถูกต้องเป็นจริงกว่า และการตีความก็ไม่มีอะไรที่อาจแสดงได้ว่าการ ตีความเช่นไรที่ยอมรับได้ว่าจริงและการตีความเช่นไรที่ยอมรับได้ว่าเท็จ และข้อ วิจารณ์ที่มีต่อสานักตีความอีกอย่างหนึ่งก็คือว่า นักตีความมุ่งทาความเข้าใจ เกี่ย วกับ ความคิด ความเชื่ อที่ เป็นอั ต วิสัย ของคน แต่ ไ ม่ ไ ด้ คานึง ว่าความเชื่อ เหล่านั้นมีความสัมพันธ์เกี่ยวเนื่องกันกับสภาพความเป็นอยู่ภายนอกด้วย ซึ่ง สภาพแวดล้ อ มเหล่ า นี้ เ องที่ ป ระกอบสร้ า งกั น ขึ้ น เป็ น สั ง คม (Bevir, 2002) การศึกษาความคิด ความเชื่อของมนุษย์แต่ละคนผ่านการตีความก็ถูกวิจารณ์ว่า ไม่สามารถพิจารณาความสัมพันธ์ของสังคมจากหน่วยย่อยอื่น ๆ ได้เพราะสานัก นี้สนใจเฉพาะความคิดความเชื่อของแต่ละคนเท่านั้น และการตีความยังเป็นการ ให้ ค วามหมายเชิงอั ต วิสัย ซึ่งไม่ มีคุณ สมบัติ ของการเป็นข้อเท็จจริงที่ดีในทาง ศาสตร์ สาหรับการศึกษาตามแนวของสัจนิยมในทางปรัชญาสังคมศาสตร์ หรือสั จ นิ ย มแนววิ ท ยาศาสตร์ ยึ ด ถือภววิ ท ยาและญาณวิ ท ยาในแบบที่ เ ป็ น ธรรมชาตินิยม กล่าวคือสานักนี้มองโลกในเชิงวัตถุวิสัย แต่ขณะเดียวกันก็ยอมรับ ว่า “สิ่งที่มี” และ “สิ่งที่เป็น” นั้น ไม่ได้มีเฉพาะเพียง “สิ่งที่เห็น” หากแต่โลก ทางสังคมยังมีบางสิ่งบางอย่างที่เป็นจริง แต่ทว่าเราไม่อาจสังเกตได้โดยตรง (สาธิ ต มนั ส สุ รกุล , 2552) โดยพื้ น ฐานสานักสั จนิ ยมเชื่ อว่ า โลกทางสังคมมี “แก่นแท้” อยู่ภายในซึ่งเป็นสาระแท้จริง ฝังอยู่เบื้องล่างของปรากฏการณ์อันไม่ สามารถมองเห็นได้ แก่นแท้ดังกล่าวนี้ประกอบเป็นโครงสร้างที่แท้จริง สัจนิยม มุ่ ง ศึ กษาเกี่ย วกับ ความจริง ในด้ า นที่ เป็ น อั ต วิ สั ย และวั ต ถุวิ สั ย ของสั ง คมด้วย

222

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

นอกจากสั จ นิ ย มจะมุ่ ง ศึ ก ษาสิ่ ง ที่ เ กิ ด ขึ้ น ด้ ว ยข้ อ มู ล เชิ ง ประจั ก ษ์ แ ล้ ว ยั ง ทาการศึกษาลึกลงไปในระดับโครงสร้างของความสัมพันธ์ระหว่างปัจจัยต่าง ๆ และกลไกลที่เชื่อมโยงความเป็นสาเหตุกับผลเข้าด้วยกัน ซึ่งไม่จาเป็นต้องเป็นสิ่ง ที่สังเกตได้ สัจนิยมไม่เพียงแต่มุ่งสนใจความรู้สึกนึกคิด แรงจูงใจ เจตนาของ มนุษย์ ซึ่งถือเป็นสิ่งที่เปลี่ยนแปลงได้และเป็นสิ่งที่เราสัมผัสได้เท่านั้น แต่สานัก สัจนิยมยังมุ่งเข้าใจในสิ่งที่ไม่เปลี่ยนแปลง อันเป็นสิ่งที่จริงแท้ สิ่งจริงที่สานักสัจ นิยมหมายถึงนี้ก็คือ โครงสร้างและกลไกลเชิงสาเหตุที่เป็นสาเหตุและเป็นผลต่อ กัน สัจนิยมจึงไม่สนใจตัวปรากฏการณ์แต่สนใจสิ่งที่แท้จริงทั้งที่มองเห็นและไม่ เห็น ความสาคัญของการศึกษาแนวนี้ก็คือว่า การเกิดปรากฏการณ์ต่าง ๆ ใน สังคมมีเหตุปัจจัยที่ทาให้เกิดอย่างซับซ้อนและเหตุปัจจัย บางอย่างเราไม่อาจ สั ง เกตได้ โ ดยตรง เป็ น เหตุ ปั จ จั ย ในเชิ ง โครงสร้ า งและกลไกที่ ท าให้ เ กิ ด ซึ่ ง ปรากฏการณ์อันสังเกตได้ในเชิงประจักษ์ ดังนั้นองค์ความรู้ของสังคมศาสตร์จึง ต้องควรมีลักษณะมุ่งอธิบายความสัมพันธ์ที่เกิดขึ้นระหว่างโครงสร้างและกลไก อื่น ๆ ที่ซ่อนอยู่ซึ่งเราไม่อาจสังเกตและสัมผัสได้แต่เชื่อว่าเป็นสิ่งที่จริง ในส่วนของการศึกษาสังคมศาสตร์ตามแนวของปฏิฐานนิยมนัน้ สานัก นี้มีแนวคิดที่ว่าการศึกษาสังคมศาสตร์จะต้องมีกฎโดยทั่วไปแบบวิทยาศาสตร์ โดยที่ปฏิฐานนิยมคือ คตินิยมในปรัชญาวิทยาศาสตร์ที่ยึดถือแนวความคิดที่ว่า องคภาวะซึ่ ง สามารถสัง เกตได้ โดยตรงจากประสบการณ์เท่ า นั้นที่ อยู่ ภายใน ขอบข่ายการศึกษาทางวิทยาศาสตร์ ปฏิฐานนิยมมุ่งสร้าง “ทฤษฎี” หรือ “กฎ ทั่วไป” ซึ่งแสดงให้เห็นความสัมพันธ์ระหว่างปรากฏการณ์ต่าง ๆ ผลการสังเกต และการทดลองจะเป็นตัวแสดงให้เห็นว่าปรากฏการณ์สอดคล้องกับทฤษฎีหรือ กฎทั่ ว ไปหรื อ ไม่ และการอธิ บ ายปรากฏการณ์ คื อ การแสดงให้ เ ห็ น ว่ า ปรากฏการณ์นั้น ๆ เป็นตัวอย่างหนึ่งของทฤษฎีหรือกฎทั่วไป นักสังคมวิทยา แนวปฏิฐานนิยมเชื่อว่า สังคมวิทยาสามารถมีความเป็นวิทยาศาสตร์ได้ด้วยการ ใช้วิธีการศึกษาเช่นเดียวกับวิทยาศาสตร์ธรรมชาติ กล่าวคือ สังคมวิทยาก็เน้น การวัดและการวิเคราะห์เชิงปริมาณ รวมทั้งมุ่งอธิบายปรากฏการณ์ทางสังคม

เด่นพงษ์ แสนคา

223

ด้วยปัจจัยด้านโครงสร้างสังคมมากกว่าด้วยปัจจัยด้านเจตนารมณ์ และแรงจูงใจ ของมนุษย์ (จินดารัตน์ โพธิ์นอก, 2553) วิธีการทางวิทยาศาสตร์ตามแนวคิดปฏิ ฐานนิยมนี้ เริ่มด้วยการสังเกตเหตุการณ์อย่างต่อเนื่อง จนกระทั่งค้นพบความ สม่าเสมอหรือเหตุการณ์ต่าง ๆ ที่ เกิดขึ้นอย่างสัมพันธ์กันเป็นแบบแผน และนา สิ่ ง ที่ สั ง เกตได้ นั้นมาตั้ งเป็นสมมติ ฐาน จากนั้ น จึง นาสมมติฐ านไปทดสอบกับ ข้อมูลเชิงประจักษ์อย่างเป็นระบบ สมมติฐานที่ผ่านการทดสอบโดยเคร่งคัด และ ได้ รับ การยื น ยั น ด้ ว ยหลั กฐานแล้ ว จะยกระดั บ เป็ น กฎทางวิ ท ยาศาสตร์ ซึ่ ง นาไปใช้ให้คาอธิบายอย่างเป็นวิทยาศาสตร์ได้ ตัวกฎจะแสดงให้เห็นว่าเหตุการณ์ ที่ ต้ องการอธิ บ ายนั้ นสามารถคาดทานายล่ว งหน้ าได้ด้ ว ย หากเหตุ การณ์นั้น เป็นไปตามเงื่อนไขของกฎ ภายใต้วิธีอธิบายด้วยกฎนี้ การอธิบายกับการทานาย ใช้รูปแบบทางตรรกวิทยาแบบเดียวกัน ต่างกันเพียงเงื่อนไขเวลาเท่านั้น คือ การ อธิบายตามแนวคิดของสานักนี้ใช้กับเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นแล้ว และการทานายใช้ กับเหตุการณ์ในอนาคต (สาธิต มนัสสุรกุล, 2552) สานักปฏิฐานนิยมยังเน้นว่า การแสวงหาความรู้ทาได้โดยการค้นพบ เหตุการณ์หรือปรากฏการณ์ที่เกิดขึ้นอย่างสม่าเสมอ โดยการแยก ข้อเท็จจริง ซึ่ง เป็ น ข้ อ ความที่ พิ สู จ น์ ว่ า เป็ น จริ ง ได้ ใ นเชิ ง ประจั กษ์ และ สมมติ ฐ าน ซึ่ ง เป็ น ข้อความแสดงถึงความสัมพันธ์ระหว่างปรากฏการณ์ที่ประสบออกจาก กฎ ซึ่ง เป็นข้อความที่ผ่านการยืนยันเชิงประจักษ์ แล้ว โดยแสดงถึงลาดับหรือความ เชื่อมโยงระหว่างปรากฏการณ์ต่าง ๆ และ ทฤษฎี ซึ่ง เป็นชุดของกฎต่าง ๆ ที่ เกี่ยวโยงกันและมีพลังในการอธิบาย สานักปฏิฐานนิยมมีความพยายามที่จะ สร้ า งระบบการศึ ก ษาทางสั ง คมศาสตร์ ใ ห้ มี ค วามเป็ น ศาสตร์ เ ช่ น เดี ย วกั บ วิทยาศาสตร์ ทั้งนี้เพราะสานักนี้เห็นว่าสังคมการเมืองก็คือวิทยาศาสตร์สังคม และพยายามที่ จ ะยกฐานะให้ สั งคมศาสตร์ ส ามารถทั ด เที ยมวิ ท ยาศาสตร์ได้ นอกจากนี้ยังพยายามสร้างทฤษฎีให้มีความน่าเชื่อถือในการศึกษาสังคมศาสตร์ ระเบียบวิธีของปฏิฐานนิยมจะใช้การสังเกตและสรุปว่าสิ่งที่เป็นความรู้ต้องเป็น

224

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ความรู้เชิงประจักษ์และสามารถทดสอบกับโครงสร้างของความสมเหตุสมผลใน เชิงตรรกะได้ด้วย

ข้อสนับสนุนที่ว่าสังคมศาสตร์เป็นวิทยาศาสตร์ ในหนั ง สื อ Philosophy of Natural Science ของคาร์ ล เฮมเพล (Carl Hempel) ได้อธิบายว่า ในการค้นคว้าองค์ความรู้ในทางวิทยาศาสตร์นั้น แบ่ ง ได้ เป็ นสองกลุ่ม ใหญ่ ๆ คือ วิ ท ยาศาสตร์เชิงประจักษ์ (empirical) และ วิทยาศาสตร์เชิงอประจักษ์ (nonempirical) วิทยาศาสตร์เชิงประจักษ์คือการ สารวจ อภิปราย และทานายปรากฏการณ์ต่าง ๆ ดังนั้นองค์ความรู้ของกลุ่มนี้ ต้องอยู่ในรูปของข้อความที่ตรวจสอบได้ด้วยประสบการณ์ของเรา ส่วนกลุ่มที่ สองก็คือวิทยาศาสตร์เชิงอประจักษ์ ความรู้ของวิทยาศาสตร์ในกลุ่มที่สองนี้จะ อยู่ในรูปของข้อความ ประพจน์ ที่พิสูจน์ได้ด้วยตรรกะโดยไม่จาเป็นต้องอ้างถึง การค้ น พบเชิ ง ประจั ก ษ์ ใ ด ๆ อย่ า งไรก็ ต าม Hempel ได้ จ าแนกต่ อ ไปว่ า วิทยาศาสตร์เชิงประจักษ์ประกอบด้วยวิทยาศาสตร์ธรรมชาติและวิทยาศาสตร์ สังคม วิทยาศาสตร์ธรรมชาติประกอบด้วย ฟิสิกส์ เคมี ชี ววิทยา และสาขาวิชา อื่น ๆ ส่วนวิทยาศาสตร์สังคมประกอบด้วย สังคมวิทยา รัฐศาสตร์ มานุษยวิทยา เศรษฐศาสตร์ ประวัติศาสตร์ (Hempel, 1966) นอกจากนี้ ป ฏิ ฐ านนิ ย มถื อ ว่ า เป็ น ส านั ก หนึ่ ง ของการศึ ก ษา สังคมศาสตร์ที่พยายามสร้างความเป็นวิทยาศาสตร์ให้กับสังคมศาสตร์โดยการ สร้าง “กฎทั่วไป” ให้กับสังคมศาสตร์และเป็นที่มาของการศึกษาสังคมศาสตร์ แนวพฤติกรรมนิยม หลังสงครามโลกครั้งที่ 2 มีความพยายามทาให้การศึกษา สังคมศาสตร์โดยเฉพาะในสาขารัฐศาสตร์มีความเป็น “วิทยาศาสตร์” ซึ่งวิธีการ ศึกษานี้เรียกว่าการศึกษารัฐศาสตร์ในแนวพฤติกรรมศาสตร์ซึ่งได้รับ อิทธิ พ ล โดยตรงจากสานักคิ ดแบบปฏิฐ านนิย ม และแนวคิด แบบปฏิฐานนิยมยังเป็น แนวคิดที่เป็นกระแสหลักในระเบียบวิธีวิจัยทางสังคมศาสตร์ (สุมาลี ไชยศุภรา

เด่นพงษ์ แสนคา

225

กุล, 2558) เพื่อให้ง่ายต่อความเข้าใจผู้เขียนจะแสดงให้เห็นว่าสานักคิดและวิธี คิดที่นาไปสู่คาอธิบายที่ว่าสังคมศาสตร์มีลัก ษณะเป็นวิทยาศาสตร์นั้นประกอบ ไปด้วย สานักปฏิฐานนิยม ที่มองว่าการศึกษาสังคมมีลักษณะเช่นเดียวกันกับ วิทยาศาสตร์ ปรัชญาปฏิฐานนิยมถูกสร้างขึ้นโดย ออกัสต์ กองต์ โดยเขาได้ทาการ รวมวิทยาศาสตร์ต่าง ๆ เข้าด้วยกัน ซึ่งเป็นการรวมกฎโดยทั่วไปของวิทยาศาสตร์ ทุกสาขาจัดให้เป็นระเบียบและแสดงว่ากฎเหล่านั้นเกี่ยวข้องกันอย่างไร นั่นคือ การจาแนกวิทยาศาสตร์ออกเป็นสาขาต่าง ๆ แล้วนากลับมารวมกัน การรวม วิทยาศาสตร์เช่นนั้นมีค่าควรแก่การศึกษา ทั้งยังเป็นวิธีแก้ความผิดพลาดทาง วิทยาศาสตร์เฉพาะสาขาอีกด้วย โดยวิทยาศาสตร์ที่เขาจาแนกนั้นจะประกอบไป ด้วย คณิตศาสตร์ (เลขคณิต เรขาคณิต กลศาสตร์) ดาราศาสตร์ ฟิสิกส์ เคมี ชีววิทยา สังคมวิทยา ภายหลังเขาได้เพิ่มวิทยาศาสตร์เข้ามาในฐานะเป็นยอด ของวิทยาศาสตร์ทั้งปวง (ชัยวัฒน์ อัตพัฒน์, 2547) ปรัชญาปฏิฐานนิยมไม่ใช่ อภิปรัชญาชนิดเป็นวิชาต่างหากจากวิชาอื่น ๆ แต่เป็ นการรวมวิชาต่าง ๆ ทั้ง 6 วิชาข้างต้นเข้าด้วยกัน โดยมีหน้าที่กาหนดมูลบทว่า 1) สิ่งที่เราสังเกตได้เท่านัน้ ที่ เป็นจริง 2) ธรรมชาติมีกฎเกณฑ์แน่นอนตายตัวสม่าเสมอ (กีรติ บุญเจือ, 2522) จุดมุ่งหมายของกองต์ คือต้องการจะสร้างวิทยาศาสตร์ธรรมชาติ (naturalistic science) ของสั ง คม ซึ่ ง สามารถอธิ บ ายพั ฒ นาการของมนุ ษ ยชาติ แ ต่ อ ดี ต ตลอดจนสามารถคาดวิถีทางในอนาคตได้นอกเหนือไปจากการสร้างศาสตร์ซึ่ง สามารถจะอธิบายกฎเกณฑ์ของการเคลื่อนไหวไม่หยุดนิ่ง (laws of motion) ซึง่ ควบคุ ม มนุ ษ ยชาติ ใ นช่ ว งเวลาที่ ผ่ า นมาแล้ ว กองต์ ยั ง ได้ พ ยายามสร้ า งกฎ (formulate) ของเงื่อนไข ซึ่งอธิบายความมั่นคงทางสังคมในขณะใดขณะหนึ่ง ของประวัติศาสตร์ได้ การศึกษาพลศาสตร์ของสังคม (social dynamics) และ สั ง คมสถิ ต (social static) การศึ ก ษาความก้ า วหน้ า และความเป็ น ระเบี ย บ การศึกษาความเปลี่ยนแปลงและความมั่นคง ถือเป็นเสาคู่แฝดของระบบของเขา (ลิวอิส เอ. โคเซอร์, 2537)

226

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

กองต์คิดว่าควรมีการศึกษาสังคมมนุษย์ในลักษณะที่เป็นวิทยาศาสตร์ เช่ น เดี ย วกั บ การศึ ก ษาโลกของธรรมชาติ สั ง คมอยู่ ใ ต้ ก ฎเกณฑ์ เ บื้ อ งต้ น เช่ น เดี ย วกั บ ส่ ว นอื่ น ๆ ของจั ก รวาลถึ ง แม้ ว่ า สั ง คมดู เ หมื อ นจะมี ค วาม สลับซับซ้อนมากกว่า กองต์เห็นว่าวิทยาศาสตร์ธรรมชาติได้ประสบความสาเร็จ ในการวางรากฐานว่า ปรากฏการณ์ทางธรรมชาตินั้นย่อมเป็นไปตามกฎเกณฑ์ ได้มีการค้นพบว่าปรากฏการณ์เหล่านี้ตั้งแต่การตกของก้อนหิน จนกระทั่งการ เคลื่อนไหวของดาวเคราะห์ได้เป็นไปตามขั้นตอนอันเป็นระเบียบของการพัฒนา ในโลกของธรรมชาติ วิทยาศาสตร์ได้ประสบความสาเร็จในการจากัดขอบเขต ของสิ่งที่ดูเหมือนเกิดขึ้นโดยไม่มีเหตุผลหรือเป็นอุบัติเหตุให้แคบเข้า และบัดนี้ถึง เวลาแล้วสาหรับความพยายามเช่นเดียวกันในการศึกษาสังคม (ลิวอิส เอ. โค เซอร์, 2537) จากแนวคิด ของส านั ก แนวคิ ด ปฏิ ฐ านนิ ย มท าให้ เ กิด แนวคิด ที่ นั ก ปรัชญาหลายคนนาไปต่อยอดองค์ความรู้ต่อไปหลากหลายแขนง เช่น ปฏิฐาน นิยมเชิงตรรกะ คาว่า “เชิงตรรกะ” ของสานักปฏิฐานนิยมเชิงตรรกะจะต้อง สามารถทดสอบกับโลกแห่งความเป็นจริงเชิงประจักษ์ได้เพราะเป็นการพูดจาก ประสบการณ์ ไม่ว่าจะเป็นประสบการณ์ตรงหรือจากการเรียนรู้ก็ตาม (ไชยรัตน์ เจริ ญ สิ น โอฬาร, 2556) ส านั ก ปรั ช ญาปฏิ ฐ านนิ ย มเชิ ง ตรรกะกั บ ส านั ก ประสบการณ์นิยมต่างมีความเห็นตรงกันคือไม่เชื่อในอภิปรัชญาหรือความรู้ที่อยู่ เหนือประสาทสัมผัส อย่างไรก็ตาม สานักปฏิฐานนิยมเชิงตรรกะก็มีความเชื่อว่า มีความรู้บางประเภทที่ไม่ต้องมาจากประสบการณ์ของมนุษย์โดยตรงแต่เราก็ เชื่อถือได้ เช่น คณิตศาสตร์ ที่ไม่จาเป็นต้องสอดคล้องกับความเป็นจริงของโลก แห่ ง ประสาทสัม ผัสและความรู้แบบคณิต ศาสตร์ก็เป็นความรู้ที่พิสูจน์ในทาง ตรรกะได้ ไม่ใช่ความรู้ที่มีมาก่อนประสบการณ์เหมือนกับอภิปรัชญา สานักนี้จึง ปฏิเสธความรู้ก่อนประสบการณ์และอภิปรัชญา และเชื่อว่าองค์ความรู้ที่ได้มา นั้นเกิดจากวิธีการอุปนัยเป็นหลักแนวการศึกษาสังคมศาสตร์ตามสานักคิดปฏิ

เด่นพงษ์ แสนคา

227

ฐานนิยมเชิงตรรกะเพื่อแสดงให้เห็นว่าสังคมศาสตร์เป็นวิทยาศาสตร์พอสรุปได้ ดังนี้ 1. การแยกภาษากับโลกความเป็นจริงออกจากกัน กล่าวคือสานักนี้มองว่าภาษาเป็นเพียงภาพที่แสดงสิ่งที่ปรากฏในโลก ของความจริงเท่านั้น ไม่มีส่วนใดที่สัมพันธ์เกี่ยวข้องกันเลย การที่สานักปฏิฐาน นิยมทางตรรกะมองเช่นนี้เป็นผลมาจากแนวคิดทางปรัชญาของ เอมมานูเอล คานท์ และเรเน เดการ์ตส์ ที่มองว่า ความคิดของมนุษย์คือภาพสะท้อนของ ธรรมชาติ (Rorty, 2009) เมื่อเป็นเช่นนี้จึงนาไปสู่แนวคิดอย่างหนึ่งที่เรียกว่า “การคิดที่แยกคู่ตรงข้ามแบบแข็งทื่อ ” (เจริญสินโอฬาร, 2556) เช่น การแยก ระหว่างข้อเท็จจริงและคุณค่า การแยกระหว่างภาษาและโลกแห่งความจริง การ แยกระหว่างกรอบแนวคิดกับข้อมูลเชิงประจักษ์ และการแยกระหว่ างสิ่งที่เป็น ความคิดกับที่เป็นการกระทา เป็นต้น ดังนั้นแนวคิดของนักปรัชญาแบบนี้จึงมอง ว่า ความคิดของมนุษย์เปรียบเสมือนกระจกที่ส่องและสะท้อนภาพของโลกแห่ง ความจริงออกมา ทาให้นักคิดของสานักปฏิฐานนิยมทางตรรกะมองเห็นปัญหา ของการศึกษาวิชารัฐศาสตร์ที่ไม่มีการแยกกันอย่ างชัดเจนระหว่างคุณค่ากับ ข้อเท็จจริงออกจากกันว่าคือปัญหาอย่างหนักหน่วงในการศึกษาการเมือง เพราะ ถ้าปล่อยให้สองอย่างนี้มีความไม่ชัดเจนแล้วการศึกษาการเมืองก็จะเต็มไปด้วย คุณค่าและความเชื่อต่าง ๆ ของมนุษย์ เมื่อเป็นเช่นนี้การศึกษาการเมืองจึงเป็น การศึกษาที่ไม่มีความชัดเจน ไม่มีความเที่ยงตรง และแม่นยา ทาให้ขาดความ น่าเชื่อถือไปในที่สุด นักคิดของสานักปฏิฐานนิยมเห็นว่า การศึกษาทางการเมืองที่ไม่มี ความชัดเจนในทางภาษาก็เป็นเพียงการศึกษาที่ไร้ค่า เพราะภาษาและทฤษฎี ต่าง ๆ ในทางการเมืองต่างประกอบด้วยถ้อยแถลงต่าง ๆ ซึ่งทาให้ ไม่มีความ ชัดเจน ดังนั้นภาษาต้องได้รับการชาระล้างให้สะอาดบริสุทธิ์ก่อนจึงจะนามา ศึกษาการเมืองได้เป็นอย่างดี ถามว่าเราจะมีวิธีการที่จะทาให้ภาษาในการศึกษา การเมืองบริสุทธิ์หรือชัดเจนได้อย่างไร สาหรับนักปฏิฐานนิยมเชิงตรรกะได้ให้

228

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ทัศนะว่า เราควรเลิกพูดเรื่องที่เป็ นอุดมคติหรือมโนทัศน์ต่าง ๆ แล้วหันมาสนใจ ข้อเท็จจริง “เชิงประจักษ์” แทน เมื่อใดที่เรากลับเข้ามาสู่ข้อเท็จจริงเชิงประจักษ์ เมื่ อนั้ น เองภาษาในการศึกษาการเมืองก็จ ะมีความชัดเจนขึ้น และเป็นอย่าง เดียวกันกับภาษาในวิทยาศาสตร์ธรรมชาติ นักปฏิฐานนิยมเชิงตรรกะเชื่อว่าถ้ า เราขจัดถ้อยแถลงแห่งความวุ่นวายอันเนื่องมาจากปัญหาเชิงอุดมคตินี้ออกไปได้ และใช้การตัดสินโดยข้อมูลเชิงประจักษ์แทน ก็จะทาให้เราได้ข้อมูลที่เที่ยงตรง แม่นยา มากยิ่งขึ้น อันเป็นแนวทางของรัฐศาสตร์เชิงประจักษ์หรือรัฐศาสตร์เชิง พฤติกรรมศาสตร์ที่ถือกันว่ามีวิธีการที่เป็นวิทยาศาสตร์มากที่สุด 2. การพิสูจน์ได้ว่าเป็นจริง การพิสูจน์ที่ว่านี้เป็นการพิสูจน์ข้อสมมติฐานกับโลกของความจริงเชิง ประจักษ์ ทั้งนี้ก็เพื่อสนับสนุนสมมติฐานว่ามี “ความน่าเชื่อถือ” และมี “ความ ถูกต้อง” มากน้อยเพียงใด กล่าวคือถ้าสมมติฐานนั้นมีความน่าเชื่อ ถือจะต้อง สามารถพิสูจน์ซ้าได้กับชุดข้อมูลหรือองค์ความรู้ใหม่แล้วได้ผลลัพธ์เช่นเดิม และ ความถูกต้องของสมมติฐานก็พิจารณาจากการวัดตัวแปรที่สนใจศึกษา โดยไม่ สนใจการตีความและการให้ความหมายเชิงมโนทัศน์ แต่จะทาให้มโนทัศน์นั้น สามารถสร้ า งเป็ น ตั ว แปร (variable) และวั ด ค่ า (value) ได้ ส าหรั บ นั ก สังคมศาสตร์ที่ศึกษาแบบปฏิฐานนิยมเชิงตรรกะจึงใช้วิธีวัดค่าเชิงปริมาณแล้ว วิเคราะห์ อธิบาย ตามตัวแปรที่กาหนดขึ้นเท่านั้น สานักปฏิฐานนิยมเชิงตรรกะ จึงเชื่อว่า สังคมศาสตร์ที่จะเป็นวิทยาศาสตร์และมีความน่าเชื่อถือได้ต้ องถูก ตรวจสอบได้ ว่ า ข้อสมมติ ฐ านของเราถูกต้ องโดยการท าซ้ า เพื่ อยื น ยั น ความ ถูกต้องถ้าถูกต้องก็แสดงว่าสมมติฐานนั้นเป็นจริง และนาไปใช้ได้ วิธีการเช่นนี้ เราเรียกว่า สมมติฐานของเราสามารถพิสูจน์ได้ว่าจริง 3. การสร้างกฎทั่วไปให้สังคมศาสตร์ วิธีการของสานักนี้มุ่งแสวงหาความรู้ในรูปของกฎทั่วไป วิธีการนี้เรียก อีกอย่างหนึ่งว่าประจักษ์นิยมเชิงตรรกะ มีวิธีการศึกษาทั้งที่เป็นแบบ “อุปนัย”

เด่นพงษ์ แสนคา

229

และ “นิรนัย” แบบแรกเป็นกระบวนการรวมหลักฐานที่สังเกตได้จากประสาท สัมผัส ซึ่งแสดงถึงความสัมพันธ์ระหว่างตัวแปรต่าง ๆ ของกรณีตัวอย่างหนึ่ง ๆ เพื่อสรุปเป็นหลักการทั่วไปหรือกฎทั่วไปข้อความที่จะถือว่าเป็น “ความจริง” ได้ นั้น ต้องผ่านการพิสูจน์ด้วยหลักฐานว่าเป็นจริงแล้วเท่านั้น (verification) และ ในแบบหลังก็คือเป็นการหาข้อสรุปที่เป็นจริงจากข้อเริ่มต้นที่เป็นจริงโดยอาศัย หลักเหตุผล สานักนี้มองว่าจุดมุ่งหมายปลายทางของสังคมศาสตร์ที่ ควรจะไปให้ ถึงก็คือ การสร้างกฎทั่วไปอันเข้มแข็งและถูกต้อง เช่นเดียวกันกับที่วิทยาศาสตร์ ธรรมชาติได้กระทาสาเร็จมาแล้ว นอกจากนี้กฎทั่วไปที่สร้างขึ้นจะเป็นเครื่องมือ ในการอธิบายและทานายปรากฏการณ์ทางสังคม โดยอาศัยการอ้างอิงเหตุผล แบบนิรนัยในการอนุมานจากข้อเสนอที่เป็นกฎทั่วไปก่อนหน้า ไปสู่ข้อสรุปที่เป็น ปรากฏการณ์รูปธรรมอันเฉพาะเจาะจง (สมศักดิ์ สามัคคีธรรม, 2553) พวกปฏิ ฐานนิยมมองถึง “กฎทางสังคม” ในทานองเดียวกันกับ “กฎทางธรรมชาติ” กล่าวคือ มองว่าผู้กระทาสามารถรับรู้ “กฎทางสังคม” ได้ และสามารถนา “กฎ ทางสังคม” ไปใช้ในการอธิบายและทานายเหตุการณ์ได้ แต่มนุษย์ไม่สามารถ เปลี่ยนแปลงกฎทางสังคมได้ การศึกษาสังคมศาสตร์โดยมีพื้นฐานแนวคิดจากสานักปฏิฐานนิ ยม ส่ ง ผลให้ เกิดแนวการศึกษาสัง คมศาสตร์ที่ เรียกว่ ากลุ่ม แนวการวิเคราะห์เชิง พฤติกรรม ซึ่งพยายามแสวงหาการได้มาซึ่งองค์ความรู้ที่สามารถพิ สูจน์ให้เห็น จริ ง ได้ เป็ น ระบบ และเป็ น สากล ถึ ง แม้ ว่ า จะมี ก ารเรี ย กร้ อ งของกลุ่ ม หลั ง พฤติกรรมนิยมแต่ยังทาให้การศึกษาสังคมศาสตร์ยังอิงอยู่กับรูปแบบของกลุ่ม พฤติกรรมนิยมอยู่ในปัจจุบัน ซึ่งได้รับอิทธิพลมาจากปฏิฐานนิยมที่พยายามทา ให้สังคมศาสตร์มีความเป็นศาสตร์เช่นเดียวกันกับวิทยาศาสตร์

230

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ทั ศ นะวิ จ ารณ์ ค วามเป็ น วิ ท ยาศาสตร์ ใ นสั ง คมศาสตร์ : จาก ปรัชญาวิทยาศาสตร์ของคาร์ล ปอบเปอร์ เป็นที่ทราบแล้วว่าสังคมศาสตร์แนวปฏิฐานนิยมมีความต้องการที่จะ สร้า งองค์ ค วามรู้ของสั ง คมศาสตร์ใ ห้ มี ความเป็ น วิ ท ยาศาสตร์ ทั้ ง นี้ ก็เพราะ ต้องการที่จะมีชุดคาอธิบายที่แน่นอนต่อองค์ความรู้ที่ได้มา ซึ่งข้อคิดเห็นดังกล่าว นี้ นั ก สั ง คมศาสตร์ ต่ า งเห็ น ว่ า การยึ ด ถื อ ความเป็ น วิ ท ยาศาสตร์ น่ า จะเป็ น คาอธิบายให้สังคมศาสตร์ได้ดีที่สุด การศึกษาสังคมศาสตร์อย่างเป็นวิทยาศาสตร์ ของสานักปฏิฐานนิยมนั้น มักจะอ้างถึงแนวคิดของนักปรัชญาวิทยาศาสตร์ที่ชื่อ ว่า คาร์ล ปอบเปอร์ (Karl Popper) ทั้งนี้สานักปฏิฐานนิยมเชื่อว่าปอบเปอร์ มี ทัศนะที่คล้ายคลึงกับแนวคิดของสานักตนตรงที่ว่าพยายามแยกให้เห็นอย่า ง ชัดเจนว่าอะไรคือวิทยาศาสตร์และอะไรที่ไม่ใช่วิทยาศาสตร์ แต่ในความเป็นจริง แล้ ว วิ ท ยาศาสตร์ในความหมายของปอบเปอร์ แตกต่ า งจากวิ ทยาศาสตร์ใน ความหมายของปฏิฐานนิยมอย่างสิ้นเชิง 1. องค์ความรู้ที่เป็นข้อเท็จจริงต้องสังเกตได้เชิงประจักษ์เท่านั้น ปฏิ ฐ านนิ ย มได้ รั บ อิ ท ธิ พ ลมาจากส านั ก ประจั ก ษ์ นิ ย มหรื อ ประสบการณ์นิยมที่มองโลกตามความจริงเชิงประจักษ์ ซึ่งวิธีการนี้ได้รับความ สนใจในหมู่ นั กวิ ชาการหลายกลุ่ม ที่เชื่อว่ าวิท ยาศาสตร์ก็ใช้วิธี การเดียวกันนี้ กล่าวคือปฏิฐานนิยมมองว่าองค์ความรู้ที่จะสามารถให้ข้อเท็จจริงต้องสามารถ สังเกตได้ “เชิงประจักษ์” สามารถสังเกตได้โดยตรงจากประสบการณ์เท่านั้นที่ อยู่ ภ ายในขอบข่ า ยการศึ ก ษาทางวิ ท ยาศาสตร์ เมื่ อ ใดที่ เ รากลั บ เข้ า มาสู่ ข้อเท็จจริงเชิงประจักษ์เมื่อนั้นเองภาษาในการศึกษาสังคมก็จะมีความชัดเจนขึ้น และเป็ น อย่ า งเดี ย วกันกับ ภาษาในวิ ทยาศาสตร์ธ รรมชาติ ในข้อนี้ ผู้ เขีย นจะ วิจารณ์ดังนี้ นักคิดของสานักปฏิฐานนิยมเชื่อในองค์ความรู้ในทางวิทยาศาสตร์ที่ เป็น “อุปนัย” คาว่าอุปนัยก็คือการรวบรวมสังเกตจากตัวอย่างเฉพาะที่เกิดซ้า ๆ

เด่นพงษ์ แสนคา

231

แล้วนามาสรุปว่าถ้าเกิดปรากฏการณ์เช่นนี้อีกในอนาคตก็จะได้ข้อสรุปเช่นนี้ นักปฏิฐานนิยมจึงอธิบายว่าการกระทาเช่นนี้ก็คือการทดสอบสมมติฐานซ้า ๆ เพื่อที่จะนาไปสู่การเป็นกฎทั่วไปที่เป็นสากลได้สาหรับสังคมศาสตร์ แนวคิดแบบ อุปนัยเป็นความเชื่ออย่างหนึ่งที่ว่าเป็นการแบ่งแยกระหว่างสิ่งที่เป็นวิทยาศาสตร์ กับสิ่งที่ไม่เป็นวิทยาศาสตร์ ประโยคทางวิทยาศาสตร์จะต้องมีรากฐานอยู่บน ตัวอย่างที่ทดสอบ ซึ่งเป็นการทดสอบและสังเกตได้ ลักษณะเช่นนี้เป็นความ เข้า ใจวิ ท ยาศาสตร์แบบกระแสหลั ก อั น เป็ น ความเข้า ใจที่ ไ ม่ ถูกต้ องมากนัก สาหรับวิทยาศาสตร์สมัยใหม่ คาร์ล ปอบเปอร์ (Karl Popper) ได้อธิบายไว้ในบทสนทนาระหว่าง เขากับแมกกี (Bryon Magee) (Magee, 1973) ซึ่งอธิบายได้ว่า ในประวัติของ วิทยาศาสตร์ตัวอย่างหนึ่งที่จะแสดงให้เห็นธรรมชาติของความรู้ทางวิทยาศาสตร์ คือ ทฤษฎีของไอนสไตน์ ที่เข้ามาแทนที่ทฤษฎีของนิวตัน ฟิสิกส์ของนิวตันเคย ประสบความสาเร็จและเป็นที่ยอมรับกัน ทุกอย่างที่สังเกตได้ดูเหมือนว่าจะช่วย ยืนยันทฤษฎีนี้ และได้มีการหาหลักฐานยืนยันทฤษฎีดังกล่าวมากว่า 2 ศตวรรษ และไม่เพียงแต่สังเกตตัวอย่างเท่านั้น แต่มีการนาไปใช้ด้วย ในที่สุดก็ทาให้มัน กลายเป็นพื้นฐานของวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีในโลกตะวันตก ทฤษฎีของนิว ตันถือว่าเป็นองค์ความรู้ที่สามารถคาดการณ์ต่าง ๆ ได้อย่างแม่นยา ถ้านับว่าเป็น ความรู้มันก็คือความรู้ที่แน่นอนที่สุดเท่าทีมนุษย์เคยมีมาภายใต้สิ่งแวดล้อมทาง ฟิสิกส์ ถ้ากฎทางวิทยาศาสตร์ทั้งหลายถูกทดสอบด้วยวิธีอุปนัยจึงถือได้ว่ากฎนั้น เป็นกฎธรรมชาติได้ ก็หมายความว่า ได้มาโดยการสังเกต และทดลองมานับครั้ง ไม่ถ้วน ทฤษฎีของนิวตันจึงเป็นกฎได้ตามนัยนี้ แต่ในศตวรรษที่ 20 นี้ ทฤษฎีที่ แตกต่างไปจากของนิวตัน คือทฤษฎีของไอน์สไตน์เป็นทฤษฎีที่อธิบายได้อย่าง กว้างขวางมากกว่า เหตุการณ์ทุกอย่างที่เคยเข้ากันได้ตามทฤษฎีของนิวตัน หรือ เหตุการณ์อื่น ๆ ก็เข้ากันได้กับทฤษฎีของไอน์สไตน์ทั้งหมด แสดงว่าปริมาณของ หลักฐาน การทดสอบ และวิธีการอุปนัยต่าง ๆ ที่เคยมีมาไม่ได้พิสูจน์ความจริง ของทฤษฎี (สุรีย์ สุวรรณปรีชา, 2520) ข้อผิดพลาดของปฏิฐานนิยมจึงปรากฏ

232

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ตรงนี้ว่า ความจริงต้องเป็นความจริงเชิงประจักษ์เท่านั้น แต่ในทางตรงกันข้าม วิทยาศาสตร์สมัยใหม่ได้อธิบายว่ากฎเกณฑ์ในทางวิทยาศาสตร์ไม่เพียงเฉพาะ ได้มาจากการอุปนัยเท่านั้นแต่นักวิทยาศาสตร์ก็ได้มาโดยการนิรนัยด้วย อย่างไร ก็ตามปฏิฐานนิยมก็ยังสามารถอธิบายต่อไปได้ว่าตนเองยังใช้วิธีการนิรนัยอยู่ซึ่ง ถือว่าเป็นส่วนหนึ่งของวิทยาศาสตร์สมัยใหม่ คาว่านิรนัยในที่นี้ก็คือองค์ความรู้ แบบคณิตศาสตร์ที่ไม่จาเป็นต้องสอดคล้องกับความเป็นจริงเชิงประจักษ์ แต่นิร นัยในความหมายของปฏิฐานนิยมก็คือนิรนัยที่มีข้ออ้างหรือข้อเริ่มต้นที่ได้รับการ ยอมรับว่าเป็นจริงแล้ว แต่จริงในทัศนะของปฏิฐานนิยมคือการที่สมมติฐานได้รับ การยอมรับว่าจริงและได้รับการพิสูจน์มาก่อนหน้านี้แล้ว ดังนั้นนิรนัยที่สร้างขึ้น จากการทดสอบสมมติ ฐ านตามแนวทางของปฏิฐ านนิ ย มจึ งไม่ ใช่นิ รนัยแบบ เดียวกับนิรนัยของคณิตศาสตร์ ซึ่งขัดแย้งกับนิรนัยตามทัศนะของปอบเปอร์ ที่มี ลักษณะเป็นนิรนัยแบบคณิตศาสตร์ นอกจากนี้ปอบเปอร์ ยังปฏิเสธความเชื่อในตรรกวิทยาอุปนัย เพราะ จริง ๆ แล้วตรรกวิทยามีเพียงแบบเดียวก็คือตรรกวิทยานิรนัย ข้อนี้เองเป็นอีก ทัศนะหนึ่งที่ปอบเปอร์ยืนอยู่ตรงข้ามกับปฏิฐานนิยมที่พยายามอ้างถึงปอบเปอร์ เสมอว่ า แนวคิ ด ของส านั ก ตนได้ รั บ อิ ท ธิ พ ลจากปอบเปอร์ จึ ง มี ค วามเป็ น วิทยาศาสตร์ เหตุผลสาคัญที่ปอบเปอร์ให้ไว้ว่าตรรกวิทยานั้นมีเพียงตรรกวิทยา นิ ร นั ย เขาได้ อ ธิ บ ายไว้ ใ นจดหมายระหว่ า งเขากั บ ไอน์ ส ไตน์ ซึ่ ง ตี พิ ม พ์ ไ ว้ ใน ภาคผนวกของหนังสือที่ชื่อว่า “The logic of Scientific Discovery” (Popper, 1959) ทัศนะของไอน์สไตน์กับปอบเปอร์มีความเหมือนกันก็คือว่า “ทฤษฎีไม่ สามารถสร้ า งขึ้ น จากผลของการสั ง เกต แต่ มั น เกิ ด จากการสร้ า งขึ้ น มาเท่ า นั้นเอง” สาหรับปอบเปอร์ตรรกวิทยามีแบบเดียวคือตรรกวิทยานิรนัย ทฤษฎีใน แง่ของนิรนัยจึงเป็นทฤษฎีที่สืบเนื่องหรือขยายความทฤษฎีเก่า ส่วนตรรกวิทยา อุปนัยที่นักวิทยาศาสตร์ทั่วไปถือเป็นตรรกวิทยาแห่งการสร้างสรรค์นั้น ปอบ เปอร์เห็นว่าไม่มีเพราะการสร้างสรรค์ทฤษฎีมิใช่เกิดจากขบวนการของอุปนัย แต่ เกิดจากความคิดสร้างสรรค์จากสมองของมนุษย์ สาหรับทฤษฎีที่เป็นจุดเริ่มต้น

เด่นพงษ์ แสนคา

233

ให้ทฤษฎีอื่นได้สืบเนื่องและขยายความนั้น ปอบเปอร์ก็เห็นว่าไม่ใช่ได้จากการ สังเกตเหมือนกัน (สุรีย์ สุวรรณปรีชา, 2520) ปอบเปอร์อธิบายต่อไปว่า จริงอยู่ ที่ว่าความเป็นจริงทั้งหลายวิทยาศาสตร์นามาปรากฏแก่เรา แต่ก็มีอะไรอีกหลาย อย่างที่เราสังเกตความจริงไม่ได้ เช่น พลังงานต่าง ๆ ที่มองไม่เห็น คลื่นไฟฟ้า กระแสไฟฟ้า เป็นต้น และการประสานงานกันอย่างลึกลับซับซ้อนของมัน ซึ่ง ล้วนแล้วแต่มีโครงสร้างในระดับที่ลึกซึ้งและเป็นสิ่งที่เราเองยังไม่สามารถศึกษา ได้จนรู้แจ้งเห็นจริงทั้งหมด ยังมีความจริ งอีกมากมายนับไม่ถ้วนที่อยู่รอบตัวเรา และกาลังได้รับการศึกษาอยู่เรื่อย ๆ ดังนั้นสาหรับความเป็นวิทยาศาสตร์แล้ว การใช้อุปนัยจึงเป็นเหตุผล อย่ า งหนึ่ ง ที่ ป อบเปอร์ เลี่ ย ง แต่ นั่ น ไม่ ไ ด้ หมายความว่ า อุ ป นั ย ไม่ มี ป ระโยชน์ สาหรับปอบเปอร์อุปนัยมีประโยชน์สาหรับวิทยาศาสตร์บางสาขา และในประวัติ การที่ผ่านมาก่อนหน้านี้นักวิทยาศาสตร์ก็ใช้อุปนัยเป็นหลักและมาก่อนนิ รนัย เสมอ แต่วิทยาศาสตร์ลาพังเพียงแค่อาศัยอุปนัยจะไม่สามารถค้นหาความจริงได้ เลย เพราะความจริงของวิทยาศาสตร์มีมากกว่านั้น ถ้าเราจากัดการศึกษาสิ่งต่าง ๆ เฉพาะความจริงเชิงประจักษ์ก็เท่ากับว่าเราได้ตีกรอบจากัดความสงสัยของเรา ไม่ให้เกินเลยไปจากนี้ ทัศนะเช่นนี้เป็นทัศนะอย่างหนึ่งที่ปฏิฐานนิยมยอมรับว่า พิ สู จ น์ ค วามจริง ได้ ซึ่ ง ดู เหมื อนจะเป็ น ทั ศนะที่ ไ ม่ ล งรอยกัน กับ วิ ท ยาศาสตร์ สมัยใหม่ที่ไม่ได้ใช้การสังเกตจากประสบการณ์เลยแม้แต่น้อย หากแต่ใ ช้วิธีการ นิ รนั ย ท านายผลหรือปรากฏการณ์ ล่ ว งหน้ า ไว้ ทั ศนะวิ จ ารณ์ ในข้อแรกที่ ใ ห้ เหตุ ผ ลมานี้ จึ ง แสดงให้ เ ห็ น ได้ ว่ า การพยายามให้ สั ง คมศาสตร์ มี ค วามเป็ น วิทยาศาสตร์โดยอาศัยการพิสูจน์องค์ความรู้ที่เป็น “ข้อเท็จจริงต้องสังเกตได้เชิง ประจักษ์เท่านั้น” จึงเป็นไปไม่ได้ในทางวิทยาศาสตร์ ทาให้สังคมศาสตร์ที่อาศัย ข้อเท็จจริงเชิงประจักษ์ไม่สามารถมีความรู้ในแบบเดียวกับวิทยาศาสตร์ได้เพราะ วิทยาศาสตร์สมัยใหม่แบบไอน์สไตน์ ไม่ใช่วิทยาศาสตร์เชิงประจักษ์ตามที่สานัก นี้เข้าใจ

234

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

2. การปฏิเสธอภิปรัชญาและความรู้ก่อนประสบการณ์ การศึ กษาสั ง คมศาสตร์ต ามแนวคิด แบบส านั กปฏิฐ านนิ ย มที่ เ น้ น กระบวนการสังเกตและพิสูจน์องค์ความรู้ด้วยประสบการณ์และความจริง เชิง ประจักษ์ นาไปสู่ความเชื่ออย่างหนึ่งของสานักนี้ก็คือ การปฏิเสธแนวคิดที่มาจาก อภิ ป รัช ญา ดั ง ที่ กองต์ อธิ บ ายว่ า ศาสตร์ท างสั งคมศาสตร์และวิท ยาศาสตร์ ธรรมชาติ (Natural Science) นั้นมีลักษณะที่ร่วมกันอยู่สองประการ คือ มีญาณ วิทยาแบบเดียวกันและมีความเป็นอิสระจากการแสวงหาความรู้ทางอภิปรัชญา เช่ น กั น (Knutsen, 2007) นอกจากนี้ ป ฏิ ฐ านนิ ย มยั ง ปฏิ เ สธความรู้ ก่ อ น ประสบการณ์ว่าไม่มีบทบาทในวิทยาศาสตร์ แนวคิดที่นามาสู่การปฏิเสธความรู้ ก่ อ นประสบการณ์ ข องส านั ก ปฏิ ฐ านนิ ย มก็ คื อ ส านั ก นี้ เ ชื่ อ ว่ า คณิ ต ศาสตร์ สามารถน ามาใช้กับความจริงได้ ซึ่ งไม่ จ าเป็นต้ องสอดคล้องกับ ความจริงเชิง ประจักษ์แต่ประการใด ความรู้แบบคณิตศาสตร์ก็เป็นความรู้ที่พิสูจน์ ในทาง ตรรกะได้ ไม่ใช่ความรู้ที่มีมาก่อนประสบการณ์เหมือนกับอภิปรัชญา สานักนี้จึง ปฏิเสธความรู้ก่อนประสบการณ์และอภิปรัชญา ต่อทัศนะนี้เราสามารถวิจารณ์ ได้ว่าเป็นแนวคิดที่ไม่เป็นวิทยาศาสตร์ เพราะวิทยาศาสตร์ในบางสาขาอาศัยฐาน คิดจากอภิปรัชญาและอาศัยความรู้ก่อนประสบการณ์ด้วย การปฏิเสธอภิปรัชญาและความรู้ก่อนประสบการณ์ของสังคมศาสตร์ แบบปฏิฐานนิยมเกิดจาก สานักนี้เชื่อว่าข้อความที่เป็นกฎทั่วไปสากลนั้น ต้ อง สามารถ “พิสูจน์ได้ว่าจริง” (Verification) ซึ่งต้องการที่จะขจัดเอาประโยคแบบ อภิปรัชญาที่มีอยู่ในปรัชญาออกไปเพราะเห็นว่าเป็นตัวถ่วงความก้าวหน้าทาง วิ ช าการ หลั กการพิ สู จ น์ ไ ด้ ว่ า จริง ของสานักปฏิฐ านนิ ย มได้ บอกว่ า ประโยค ในทางอภิปรัชญาทั้งหมดเป็นสิ่งที่ไร้ความหมาย (สุรีย์ สุวรรณปรีชา, 2520) ความคิ ด ดั ง กล่ า วขั ด แย้ ง กั บ วิ ท ยาศาสตร์ ก็ คื อ ว่ า จากประวั ติ ศ าสตร์ ข อง วิ ท ยาศาสตร์ ที่ ผ่ า นมาพบว่ า วิ ท ยาศาสตร์ ไ ม่ ไ ด้ แ ยกจากอภิ ป รั ช ญาเลย วิ ท ยาศาสตร์ มี วิ วั ฒ นาการมาจากอภิ ป รั ช ญาทั้ ง นั้ น ตั ว อย่ า งเช่ น ความคิ ด เกี่ยวกับอะตอมที่เป็นหลักการทางฟิสิกส์นั้น ก็วิวัฒนาการมาจากความคิดเรื่อง

เด่นพงษ์ แสนคา

235

ปฐมธาตุของคนโบราณที่ต้องการหาความจริงสูงสุด รวมไปถึงทฤษฎีแสง ทฤษฎี ไฟฟ้า เหล่านี้ไม่เพียงแต่เป็นทฤษฎีทางอภิปรัชญาที่มีความหมายเท่านั้น แต่มัน กลายเป็นทฤษฎีที่ยอมให้เราทอสอบได้ (ทดสอบว่ามันเป็นเท็จได้ตามทัศนะของ ปอบเปอร์) หากเราไม่มีทางทดสอบมันได้ มันก็ไม่มีหลักฐานจากประสบการณ์ที่ จะไปทดสอบ ท้ า ยที่ สุ ด ก็ท าให้ มั นไม่ สามารถเป็นทฤษฎีท างวิ ทยาศาสตร์ได้ อย่างไรก็ตามทฤษฎีที่ไม่สามารถทดสอบได้ในเชิงประจักษ์ อาจจะยังเป็นทฤษฎี ที่ ย อมให้ เ ราอภิ ป รายและวิ พ ากษ์ วิ จ ารณ์ ไ ด้ และมี ข้ อ โต้ แ ย้ ง ต่ า ง ๆ มา เปรียบเทียบได้ ดังตัวอย่างเกี่ยวกับความสม่าเสมอในธรรมชาติ ปอบเปอร์จึง ประกาศว่าเขายอมรับความเชื่อในทางอภิปรัชญา สาหรับผู้เขียนเห็นด้วยกับ ทัศนะนี้ของปอบเปอร์เพราะว่าอภิปรัชญาเป็นสิ่งซึ่งนาไปสู่ องค์ความรู้ในทาง วิทยาศาสตร์มากมาย โดยเฉพาะความก้าวหน้าของวิทยาศาสตร์เกี่ยวกับเอกภพ วิทยา ที่ไม่สามารถสังเกตได้ในเชิงประจักษ์แต่การอธิบายด้วยวิธีการนิรนัยก็ สามารถท าให้ เราเข้า ใจองค์ความรู้เกี่ย วกับ เอกภพวิ ท ยาได้ และน ามาสู่ ก าร อธิบายได้ในเชิงปรากฏการณ์ซึ่งเป็นสิ่งที่สอดคล้องและสมเหตุสมผลกัน ถึงแม้ว่า อภิปรัชญาจะไม่มีวิธีการที่ชัดเจน แต่การปฏิเสธข้อความเชิงอภิปรัชญาตาม ทัศนะของปฏิฐานนิยม ก็เท่ากับเป็นการปฏิเสธนิรนัยของวิทยาศาสตร์อันเป็น รากฐานของความก้าวหน้าในทางวิทยาศาสตร์สมัยใหม่ นอกจากการปฏิ เ สธอภิ ป รั ช ญาแล้ ว ส านั ก ปฏิ ฐ านนิ ย มยั ง ปฏิเสธ “ความรู้ก่อนประสบการณ์” ด้วย ในปรัชญาวิทยาศาสตร์ของปอบเปอร์ เขาอา จะไม่ได้กล่าวถึงความรู้ก่อนประสบการณ์ แต่ปอบเปอร์ยอมรับข้อความของ อภิปรัชญาซึ่งเป็นข้อความที่ไม่เกี่ยวข้องกับการตรวจสอบได้ด้วยประสบการณ์ แต่อย่างใด ซึ่งเป็นลักษณะที่อาจกล่าวได้ ว่าเป็นความรู้ก่อนประสบการณ์อย่าง หนึ่ง สาหรับวิทยาศาสตร์แล้วการกล่าวถึงความรู้ก่อนประสบการณ์ถือว่าเป็น เรื่องสาคัญ ความรู้ก่อนประสบการณ์ช่วยเพิ่มศักยภาพในการขบคิดปัญหาใน วิทยาศาสตร์สมัยใหม่ได้เป็นอย่างดี ในงานศึกษาของ ศิรประภา ชวะนะญาณ ได้ อธิบายไว้ว่า ประสบการณ์ไม่เกี่ยวข้องกับความจริงแบบจาเป็น เราจึงไม่สามารถ

236

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

ปฏิเสธความรู้ก่อนประสบการณ์จากการปฏิเสธความจริงแบบจาเป็นได้ ความรู้ ก่อนประสบการณ์แ ตกต่ างจากความรู้หลั ง ประสบการณ์ ในเงื่อนไขเกี่ยวกับ เหตุผลสนับสนุน กล่าวคือความรู้ก่อนประสบการณ์คือความรู้ที่ถูกให้เหตุผล สนับสนุนแบบไม่ใช่ประสบการณ์ ส่วน ความรู้หลังประสบการณ์คือความรู้ที่ถูก ให้เหตุผลสนับสนุนแบบอาศัยประสบการณ์ ศิรประภา กล่าวถึงองค์ความรู้ใน แบบวิทยาศาสตร์ด้วยว่า “แม้แต่วิทยาศาสตร์ที่ดูเหมือนกับว่าจะไม่มีความรู้ก่อน ประสบการณ์เป็นองค์ประกอบ อันที่จริงแล้วก็มีความรู้ก่อนประสบการณ์เป็น องค์ประกอบหนึ่งเช่นเดียวกัน โดยบทบาทของความรู้ก่อนประสบการณ์ ต่ อ ทฤษฎีวิทยาศาสตร์อยู่ในรูปแบบของ การอ้างเหตุผล ในทฤษฎีทางวิทยาศาสตร์ กล่าวคือ ทฤษฎีทางวิทยาศาสตร์อาศัยการอ้างเหตุผลแบบอุปนัยและการอ้าง เหตุผลแบบนิรนัยที่ถูกให้เหตุผลสนับสนุนแบบก่อนประสบการณ์เพื่อสรุปกฎ หรือเพื่อทานายเหตุการณ์ หรือมีการใช้คณิตศาสตร์เพื่อช่วยในการคานวณหรือ ทานายปรากฏการณ์ต่าง ๆ 45 นอกจากนี้ความรู้ก่อนประสบการณ์ยังมีบทบาท ต่ อ ทฤษฎี ท างวิ ท ยาศาสตร์ ใ นส่ ว นของการก าหนดมโนทั ศ น์ ใ นทางทฤษฎี ตัวอย่างเช่น การกาหนดขอบเขตของเทอมต่างในชีววิทยา เป็นต้น ในแง่นี้จึงดู เหมือนว่า ญาณวิทยาเชิงธรรมชาติ ที่พยายามศึกษากระบวนการได้มาซึ่งความรู้ ของมนุษย์โดยวิธีการทางวิทยาศาสตร์ไม่อาจปฏิเสธความรู้ก่อนประสบการณ์ได้ จริงอย่างนักคิดหลาย ๆ คนเข้าใจ เนื่องจากทฤษฎีทางวิทยาศาสตร์มีความรู้กอ่ น ประสบการณ์เป็นองค์ประกอบอยู่ด้วย” (ศิรประภา ชวะนะญาณ, 2552) ในทัศนะของผู้เขียน การปฏิเสธทั้งความรู้หรือข้อความที่อยู่ในรูปของ อภิปรัชญาและการปฏิเสธความรู้ก่อนประสบการณ์ เพราะถือว่าไม่เป็นความรู้ ในทางวิทยาศาสตร์สาหรับแนวคิดแบบปฏิฐานนิยม ก็เปรียบเสมือนเป็นการ 45

ทั้งนี้ ศิรประภา มิได้หมายรวมถึงเรขาคณิตที่มีการตีความให้ตรงกับประสบการณ์ ทางผั ส สะ เนื่ อ งจากการตี ค วามเรขาคณิ ต ให้ ต รงกั บ ประสบการณ์ ท างผั ส สะ เรขาคณิตดังกล่าวจะถือว่าถูกให้เหตุผลสนับสนุนแบบหลังประสบการณ์และไม่ถือว่า เป็นความรู้ก่อนประสบการณ์

เด่นพงษ์ แสนคา

237

ปฏิเสธความรู้ในทางวิทยาศาสตร์ด้วย เพราะว่าวิทยาศาสตร์มีความเข้ากันได้กับ อภิปรัชญาและความรู้ก่อนประสบการณ์ทั้งสิ้น อภิปรัชญาเป็นพื้นฐานให้กับการ สงสัยใคร่รู้อันนาไปสู่การเปิดโลกทัศน์ของการศึกษาวิทยาศาสตร์ธรรมชาติให้ มากยิ่งขึ้น ส่วนความรู้ก่อนประสบการณ์นั้นคือการคิดใคร่ครวญคิดอย่างเป็น เหตุเป็นผลไม่ใช่การรู้ด้วยญาณทัศนะของตนเอง การทางานของนักวิทยาศาสตร์ ถึ ง แม้ จ ะผ่ า นกระบวนการสั ง เกตได้ ใ นเชิ ง ประจั ก ษ์ แ ล้ ว หน้ า ที่ ส าคั ญ ของ นั ก วิ ท ยาศาสตร์ ก็ ไ ม่ ไ ด้ ห ยุ ด แค่ นั้ น และการสั ง เกตเป็ น เพี ย งเศษเสี้ ย วของ กระบวนการวิทยาศาสตร์ ทาให้วิทยาศาสตร์ต้องรับเอาข้อคิดหรือปัญหาจาก อภิ ป รัช ญาและแก้ไ ขปั ญ หาแบบนิ รนั ย เพราะเราถือกัน ว่ า คณิ ต ศาสตร์ซึ่งไม่ สอดคล้องกับความจริงของโลกแต่เป็นไปได้ว่ามันคือพื้นฐานของการคิดแบบนิร นัยที่นาไปสู่ความสอดคล้องกันระหว่างทฤษฎีและผลของการทดลองได้ ถึงแม้ว่า นักสังคมศาสตร์แนวปฏิฐานนิยมจะบอกว่าตนได้สร้างองค์ความรู้ด้วยระเบียบวิธี เชิ ง ตรรกตามหลั ก คณิ ต ศาสตร์ ก็ ต าม แต่ ก ารศึ ก ษาสั ง คมศาสตร์ ด้ ว ยการ คาดการณ์เชิงปริมาณ การทานายปรากฏการณ์เชิงปริมาณ การสร้างตัวแปรใน การวั ด ก็ ไ ม่ ส ามารถกล่ า วได้ ว่ า เป็ น การศึ ก ษาในทางวิ ท ยาศาสตร์ นักวิทยาศาสตร์ใช้คณิตศาสตร์เป็นเครื่องมือแสวงหาความรู้คือค้นคว้าแล้วหาชุด ค าอธิ บ ายที่ เ ป็ น หลั ก การทั่ ว ไป แต่ นั ก สั ง คมศาสตร์ แ นวปฏิ ฐ านนิ ย มใช้ คณิตศาสตร์ในเชิงสถิติ บอกเป็นจานวน แล้วแปลผลออกมาเป็นคาอธิบาย ซึ่ง ลักษณะเช่นนี้ไม่ปรากฏในวิทยาศาสตร์ธรรมชาติ เพราะวิทยาศาสตร์ธรรมชาติ ต้องขบคิดปัญหาพื้นฐานแล้วดาเนินการตามหลักนิรนัยเพื่อคาดคะเนและสร้าง กฎทั่วไปในธรรมชาติ ส่วนการสังเกตหรือการอุปนัยเป็นขั้นตอนที่นักวิทยาเข้าใจ กฎหรือมีกฎทั่วไปแล้วค่อยใช้อุปนัยในการศึกษากฎนั้น จากแนวคิดของสานักปฏิฐานนิยมที่ว่า “องค์ความรู้ที่เป็นข้อเท็จจริง ต้องสังเกตได้เชิงประจักษ์เท่านั้น” และ “การปฏิเสธอภิปรัชญาและความรู้ก่อน ประสบการณ์” นามาสู่ข้อสรุปที่ว่าปฏิฐานนิยมเดินผิดเส้นทางของการศึกษา สังคมศาสตร์เพราะความไม่เข้าใจในความเป็นวิทยาศาสตร์ แต่พยายามอ้างอิง

238

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

เอาวิ ท ยาศาสตร์แ ต่ เพี ย งลั กษณะที่ สั ง เกตได้ บ างประการมาใช้ เท่ า นั้ น และ การศึ กษาสั ง คมศาสตร์ส ามารถท าเช่ น เดี ย วกับ วิ ท ยาศาสตร์ไ ด้ แต่ ไ ม่ ใช่ ก าร กระทาที่อิงอยู่บนฐานของปฏิฐานนิยมตามที่นักสังคมศาสตร์ทั่วไปเข้าใจ เพราะ ปฏิฐานนิยมมีแนวคิดที่ขัดแย้งกับวิทยาศาสตร์ธรรมชาติอยู่หลายประการ 3. ควรศึกษาสังคมศาสตร์อย่างไร จากที่ผู้เขียนได้แสดงให้เห็นถึงข้อบกพร่องในการสังคมศาสตร์ตาม แนวคิดแบบปฏิฐานนิยมมีปัญหาที่เราอาจสรุปเป็นใจความสาคัญอยู่ 2 ประการ คือ 1) การศึกษาแบบปฏิฐานนิยมที่เชื่อว่าเป็นวิทยาศาสตร์แต่ในความเป็นจริง แล้ ว ลั ก ษณะขององค์ ค วามรู้ นี้ ไ ม่ เ ป็ น ไปตามลั ก ษณะของการศึ ก ษาแบบ วิทยาศาสตร์ 2) ปฏิฐานนิยมอิงอาศัยแนวการศึกษาจากวิทยาศาสตร์บนพื้นฐาน ของความไม่เข้าใจวิทยาศาสตร์จึงทาให้ องค์ความรู้ของสังคมศาสตร์ที่ศึ กษา แบบปฏิ ฐานนิย มไม่ สามารถเป็นกฎในทางสัง คมศาสตร์ได้ ต่ อปั ญ หาทั้งสอง ประการนี้เราจะตอบปัญหานี้อย่างไร คาตอบก็คือว่า การยึดเอาวิทยาศาสตร์ เป็ น แนวทางของการศึกษาสั ง คมศาสตร์เป็ น เรื่องที่ ส ามารถท าได้ แต่ เราไม่ สามารถบอกได้ว่าสังคมศาสตร์มีญาณวิทยาแบบเดียวกับวิทยาศาสตร์ ที่กล่าว เช่นนี้เพราะสังคมศาสตร์ที่รับเอาแนวการศึกษาสังคมศาสตร์เป็นการรับเอาแค่ กระบวนวิ ธี (method) เท่ า นั้ น และการรับ เอากระบวนวิ ธี ม าใช้ ต้ อ งรับ เอา กระบวนวิธีที่ถูกต้องตามแนวคิดของวิทยาศาสตร์ที่ใช้กันอยู่ นั่นหมายความว่า เราควรศึกษาสังคมศาสตร์ในรูปแบบอื่นที่ไม่ใช่ตามแนวของปฏิฐานนิยมหรือ พฤติกรรมศาสตร์ที่ได้รับแนวคิดมาจากสังคมศาสตร์ การศึกษาสังคมศาสตร์ที่ เหมาะสมกับ การอ้ า งถึง แนวคิดของวิท ยาศาสตร์ม ากที่สุ ดคือการศึกษาตาม แนวคิดของสานัก “สัจนิยม” เพราะสังคมศาสตร์เป็นศาสตร์ที่ว่าด้วยความจริง ของสังคม ซึ่งความจริงของสังคมควรมองได้ 2 ลักษณะตามที่สานักสัจนิยมมอง คือ ความจริงที่สังเกตได้ด้วยประสบการณ์ กับความจริงที่ไม่สามารถสังเกตได้ ด้วยประสบการณ์ ลักษณะแรกเป็นปัญหาเชิงปรากฏการณ์ทางสังคมซึ่งต้องการ คาอธิบายจากปัญหาเชิงมโนทัศน์ และปัญหาเชิงมโนทัศน์นี่เองเป็นลักษณะของ

เด่นพงษ์ แสนคา

239

ความจริ ง ในลั ก ษณะที่ ส อง การอาศั ย แนวการศึ ก ษาตามสั จ นิ ย มเป็ น สิ่ ง ที่ เหมาะสมส าหรับ สั ง คมศาสตร์เพราะสั จ นิ ย มมองโลกตามแนววิ ท ยาศาสตร์ ครอบคลุมมากกว่าปฏิฐานนิยมตรงที่ว่า สัจนิยมยอมรับว่า “สิ่งที่มี” และ “สิ่งที่ เป็ น ” นั้ น ไม่ ไ ด้ มี เฉพาะเพีย ง “สิ่ ง ที่ เห็ น ” หากแต่ โ ลกทางสั งคมยังมีบางสิ่ง บางอย่างที่เป็นจริง แต่ทว่าเราไม่อาจสังเกตได้โดยตรง ในขณะที่ปฏิฐานนิยม อธิบายว่าสิ่งที่จริงมีเฉพาะสิ่งที่เห็นเท่านั้น

บทสรุป การศึ ก ษาสั ง คมศาสตร์ ก ระแสหลั ก ในปั จ จุ บั น นี้ ไ ด้ รั บ อิ ท ธิ พ ลจาก แนวคิดของสานักปฏิฐานนิยม ที่นาไปสู่การศึกษาสังคมศาสตร์ในเชิงพฤติกรรม ศาสตร์ ส านั ก นี้ เ ชื่ อ ว่ า สั ง คมศาสตร์ กั บ วิ ท ยาศาสตร์ มี ลั ก ษณะเดี ย วกัน และ สามารถอาศัยปฏิฐานนิยมเป็นตัวกลางในการศึกษาสังคมในรูปแบบเดียวกันกับ วิ ท ยาศาสตร์ไ ด้ กองต์ ซึ่ ง เป็ น บุ คคลส าคัญ ของส านั กปฏิฐ านนิ ย มที่ ไ ด้ ส ร้า ง แนวคิดนนี้ขึ้นมาเพื่อที่จะให้สังคมศาสตร์ทัดเทียมกับวิทยาศาสตร์ ที่เรียกว่า วิทยาศาสตร์สังคม สานักนี้ได้อาศัยวิธีการพิสูจน์องค์ความรู้ 2 อย่างคือ อย่าง แรกองค์ความรู้ต้ องสอดคล้ องกับความเป็นเชิ งประจักษ์ และอย่างที่สองคื อ สานักนี้ปฏิเสธอภิปรัชญาและความรู้ก่อนประสบการณ์ ด้วยความเชื่อที่ว่าทั้ง สองอย่างนี้เป็นลักษณะขององค์ความรู้ในวิทยาศาสตร์ อย่างไรก็ตามภายใต้การวิเคราะห์และวิจารณ์องค์ความรู้ของสานักปฏิ ฐานนิยมตามแนวคิดในปรัชญาวิทยาศาสตร์ของคาร์ล ปอบเปอร์ สามารถแสดง ให้เราได้เห็นว่า สานักปฏิฐานนิยมและปรัชญาวิทยาศาสตร์ที่ปอบเปอร์นาเสนอ ขึ้นมานั้นไม่มีความเข้ากันได้หรือไม่มีความเกี่ยวโยงสัมพันธ์กันเลยแม้แต่น้อย ก็ เพราะว่าปอบเปอร์เชื่อว่าความจริงในทางวิทยาศาสตร์ไม่ใช่เฉพาะเป็นสิ่งที่มา จากการสังเกตได้ตามประสบการณ์เท่านั้น แต่ความจริ งต้องมาจากสิ่งที่เราไม่ อาจสังเกตเห็นก็ได้ คาถามที่ตามมาคือปอบเปอร์รู้ได้อย่างไรว่ามันคือความจริงที่

240

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

สมเหตุสมผล ปอบเปอร์อธิบายว่าทฤษฎีทางวิทยาศาสตร์แท้จริงแล้วเกิดจาก วิธีการนิรนัยทั้งสิ้น นั่นหมายความว่าความจริงไม่จาเป็นต้องสอดคล้องกับสิ่งที่ ปรากฏเสมอไปหรือกล่าวอีกนัยหนึ่งว่าเราไม่สามารถสังเกตทุกสิ่งทุกอย่างที่เป็น ความจริงได้ ดังนั้นความจริงที่วิทยาศาสตร์สงสัยใคร่รู้ต้องมีขอบเขตมากกว่านี้ จึงทาให้ปรัชญาวิทยาศาสตร์ของปอบเปอร์ยอมรับในสิ่งที่เรียกว่าข้อความเชิง อภิ ป รั ช ญาและความรู้ ก่ อ นประสบการณ์ ซึ่ ง เป็ น แนวคิ ด ที่ นั ก วิ ท ยาศาสตร์ สมัยใหม่ใช้กันอย่างแพร่หลาย แนวคิดในปรัชญาวิทยาศาสตร์ของปอบเปอร์ แสดงให้ เห็ นถึงความเป็นวิท ยาศาสตร์ที่ยื นอยู่คนละฐานคิด กับวิทยาศาสตร์ ตามที่ปฏิฐานนิยมเข้าใจ ดังนั้นการศึกษาสังคมศาสตร์ที่เทียบได้กับวิทยาศาสตร์ ของสานักปฏิฐานนิยมตามที่ กองต์เสนอจึง เป็ นแนวคิดที่ไม่ เป็นวิ ทยาศาสตร์ นั่นเอง แต่ทั้งนี้ไม่ได้หมายความว่าสังคมศาสตร์ศึกษาตามแนววิทยาศาสตร์ไม่ได้ เพราะส านั ก สั จ นิ ย มเป็ น แนวการศึ ก ษาสั ง คมศาสตร์ ที่ ม องโลกตามแนว วิทยาศาสตร์มากที่สุด ข้อเสนอสาหรับบทความนี้ก็คือสังคมศาสตร์ที่ควรจะเป็น ต้องมีแนวการศึกษาตามสานักสัจนิยมนั่นเอง

เด่นพงษ์ แสนคา

241

เอกสารอ้างอิง กีรติ บุญเจือ. (2522). แก่ นปรัช ญาปัจจุ บัน. กรุงเทพมหานคร: ไทยวัฒนา พานิช. จิ น ดารั ต น์ โพธิ์ น อก. (2553). ปฏิ ฐ านนิ ย ม. ออนไลน์ . แหล่ ง ที่ ม า: http://www.royin.go.th/?knowledges=ป ฏิ ฐ า น นิ ย ม - ๕ กุมภาพันธ์. สืบค้นเมื่อ 16 มกราคม 2561. ชัยวัฒน์ อัตพัฒน์. (2547). ปรัชญาตะวันตกสมัยใหม่ 2. กรุงเทพมหานคร: มหาวิทยาลัยรามคาแหง. ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร. (2556). ภาษากับการเมืองและความเป็นการเมือง, พิมพ์ครั้งที่ 2. กรุงเทพมหานคร: วิภาษา. ลิวอิส เอ. โคเซอร์. (2537). แนวความคิดทฤษฎีทางสังคมวิทยา ตอน ออกัสต์ กองต์ . แปลจาก Masters of Sociological Thought: Ideas in Historical and Social Context. แปลโดย จามะรี พิ ทั ก ษ์ ว งษ์ . กรุงเทพมหานคร: มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์. ศิ ร ประภา ชวะนะญาณ. (2552). การให้ เ หตุ ผ ลสนั บ สนุ น ความรู้ ก่ อ น ประสบการณ์ . วิ ท ยานิ พ นธ์ อั ก ษรศาสตรดุ ษ ฎี บั ณ ฑิ ต สาขาวิ ช า ปรัชญา. คณะอักษรศาสตร์: จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. สมศั ก ดิ์ สามั ค คี ธ รรม. (2553). การแสวงหาความรู้ ท างสั ง คมศาสตร์ : เปรียบเทียบระหว่างแนวปฏิฐานนิยม แนวปรากฏการณ์นิยม และแนว สัจนิยม. วารสารการเมือง การบริหาร และกฎหมาย, 2(1), 1-70. สาธิต มนัสสุรกุล. (2552). แนวทางการศึกษารัฐศาสตร์ : คาตอบอยู่ที่สัจนิยม. วารสารสังคมศาสตร์, 40(2), 189 – 219. สุมาลี ไชยศุภรากุล. (2558). กระบวนทัศน์ในการวิจัยทางสังคมศาสตร์. วารสาร จันทรเกษม, 21(40), 1-8.

242

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

สุรีย์ สุวรรณปรีชา. (2520). ความสัมพันธ์ระหว่างทฤษฎีความรู้แ ละทฤษฎี การเมื อ งของปอบเปอร์ . วิ ท ยานิ พ นธ์ อั ก ษรศาสตรมหาบั ณ ฑิ ต แผนกวิชาปรัชญา. บัณฑิตวิทยาลัย: จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.

Bryon Magee. (1973). Modern British Philosophy. Herts: Granada Ltd. C. G. Hempel. (1966). Philosophy of Natural Science. Princeton: Prentice Hall.

Jonathon W. Moses and Torbjom L. Knutsen. ( 2 0 0 7 ) . Way of Knowing. New York: Palgrave Macmillan.

Karl Popper. ( 1 9 5 9 ) . The Logic of Scientific Discovery. London: Hutchinson.

M. and Rhodes, R. A. Bevir. (2002). Interpretive theory. In David Marsh and Gerry Stoker, (ed.) Theory and Method in Political Science. New York: Palgrave Macmillan.

Mark E. Kann. ( 1 9 8 0 ) . Thinking about politics: Two Political Sciences. St. Paul, Minn.: West Publishing Company.

Norman Blaikie. (2000). Designing Social Research. Oxford: Polity Press.

Richard Rorty. ( 2 0 0 9 ) . Philosophy and the Mirror of Nature.

Princeton: Princeton University Press.

William Outhwaite. (1999). The Philosophy of Social Science. In Bryan S. Turner, (ed.) The Blackwell Companion to Social Theory. Oxford: Blackwell.

ผู้เขียน

ผู้ เ ขี ย น ชื่ อ นายเด่ น พงษ์ แสนค า ภู มิ ล าเนาเป็ น ชาวจั ง หวั ด ร้อยเอ็ด เป็นนักศึกษาระดับปริญญาตรี คณะวิทยาศาสตร์ สาขาวิชาฟิสิกส์ มหาวิทยาลัยขอนแก่น เริ่มสนใจปรัชญาจากการอ่านหนังสือของ อ.สมัคร บุราวาศ และฟังบรรยายของ ศ.ดร. สมภาร พรมทา จึงเริ่มต้นเรียนวิชา ปรั ช ญาอิ น เดี ย เมื่ อ ปี ก ารศึ ก ษา 2558 แต่ มี ค นลงทะเบี ย นไม่ ค รบจึ ง เปลี่ยนไปเรียนวิชาปรัชญาการเมือง หลังจากเรียนปรัชญาการเมืองก็เข้าใจ ปรัชญามากขึ้น ทั้งกระบวนการสื บเสาะหาความรู้ทางปรัช ญาและแนว ทางการวิพากษ์และตั้งคาถามต่อปัญหา จึงสนใจปรัชญาเป็นอีกศาสตร์หนึ่ง นอกจากฟิสิ กส์ ซึ่งล้วนแล้วแต่เป็นปฐมบทของการก่อเกิดองค์ความรู้ใน ทางด้านวิทยาศาสตร์ (ส าหรั บ ฟิสิ กส์ ) และทางมนุษยศาสตร์ (ส าหรับ ปรัชญา)

244

รวมเล่มบทความทางปรัชญาและศาสนา

สิ่ ง ที่ ส นใจเป็ น พิ เ ศษคื อ ปรั ช ญาวิ ท ยาศาสตร์ และปรั ช ญา สังคมศาสตร์ซึ่งเป็ นแนวคิดย่ อยในญาณวิทยา เพื่อสืบเสาะหาหลั ก การ พื้นฐานสาหรับการศึกษาแบบวิทยาศาสตร์ และแบ่งแยกศาสตร์ออกเป็น หมวดหมู่ ต่ า ง ๆ ให้ ชั ด เจนและง่ ายต่ อ การศึ ก ษาบนฐานคิ ด แบบนั้ น ๆ นอกจากนี้ยังสนใจปัญหาทางปรัชญาสั งคมและการเมืองที่เข้ากัน ได้ กับ บริบททางสังคมและการเมืองไทย เช่น แนวคิดชาตินิยม แนวคิดเรื่องรัฐกับ ศาสนา ปั จ จุ บั น จบการศึ ก ษาระดั บ ปริ ญ ญาตรี หลั ก สู ต รวิ ท ยาศาสตร บัณฑิต สาขาวิชาฟิสิกส์ จากคณะวิทยาศาสตร์มหาวิทยาลัยขอนแก่น และ กาลังศึกษาระดับปริญญาตรี คณะรัฐศาสตร์ มหาวิทยาลัยรามคาแหง