La obra de Sartre by Dileny Jimenez

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LA OBRA DE SARTRE

La búsqueda de la libertad y el desafío de la historia

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©Ministerio del Poder Popular para la Cultura, 2012 ©István Mészáros LA OBRA DE SARTRE La búsqueda de la libertad y el desafío de la historia Av. Panteón Foro Libertador, Edif. Archivo General de la Nación.PB. Telf.: +58 (0212) 509.56.00. Correo electrónico: mppc@mincultura.gob.ve Página web: www.mincultura.gob.ve Traducción Eduardo Gasca Diseño y diagramación Dileny Jiménez Hecho el Depósito de Ley lf 22120129003054 ISBN 978-980-7301-12-1 impreso en la república bolivariana de venezuela

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István Mészáros

LA OBRA DE SARTRE

La búsqueda de la libertad y el desafío de la historia Traducción de Eduardo Gasca

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“Un hombre lleva dentro de él toda una época, así como una ola lleva todo el mar” PARA QUÉ ESCRIBIR

“Dependo sólo de los que sólo dependen de Dios, y no creo en Dios. ¡Ve si puedes resolverlo!” LAS PALABRAS

“No es mi culpa que la realidad sea marxista” SARTRE CITANDO AL CHE GUEVARA “La pregunta fundamental es: ¿qué has hecho con tu vida?” LA PREGUNTA

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ÍNDICE Prefacio a la edición ampliada / p. 11 Introducción a la primera edición / p. 17

PARTE UNO

La unidad de vida y obra: perfil del desarrollo de Sartre Capítulo 1: El escritor y su situación / p. 39

Capítulo 2: Filosofía, literatura y mito / p. 59

Capítulo 3: De “La leyenda de la verdad” a una “Leyenda verdadera”: fases del desarrollo de Sartre / p. 87

PARTE DOS Búsqueda de la libertad Capítulo 4: Búsqueda del individuo: las primeras obras / p. 119

Capítulo 5: Libertad y pasión: el mundo de El ser y la nada / p. 191

PARTE TRES El desafío de la historia / p. 297 Introducción a la Parte Tres / p. 299

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Capítulo 6: Estructuras materiales y formales de la historia: crítica de la concepción de razón dialéctica y totalización histórica de Sartre / p. 319

Capítulo 7: Lévi-Strauss contra Sartre / p. 375

Capítulo 8: El papel de la escasez en las concepciones históricas / p.399

Capítulo 9: La dimensión faltante / p.415 Conclusión / p. 441

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PREFACIO A LA EDICIÓN AMPLIADA

EN abril de 1992 la publicación trimestral Radical Philosophy – en una entrevista publicada en su número 62 – me hizo esta pregunta: “Usted se reunió con Sartre en 1957. ¿Por qué decidió escribir un libro acerca de él?” Esta fue mi respuesta: Siempre sentí que los marxistas tenían una gran deuda con Sartre, porque vivimos en una época en la que el poder del capital es preponderante, en la que, significativamente, el rimbombante cliché de los políticos es que “no hay alternativa”, trátese de la señora Thatcher o también de Gorbachov, que repetían interminablemente lo mismo hasta que tuvieron que descubrir, como la señora Thatcher, que después de todo tenía que existir una alternativa para ambos. Pero se sigue repitiendo sin cesar, y si vemos a nuestro alrededor y pensamos en cómo hablan los políticos tanto conservadores como laboristas, siempre dicen que “no hay alternativa”, y las presiones subyacentes se sienten por todas partes. Sartre fue un hombre que siempre predicó lo diametralmente opuesto: hay una alternativa, tiene que haber una alternativa; uno, como individuo, tiene que rebelarse contra ese poder, el poder monstruoso del capital. Los marxistas en su totalidad no lograron darle expresión a ese aspecto. Yo no digo que por consiguiente tengamos que convertirnos en existencialistas para encarar eso, pero en los últimos cincuenta años de filosofía y literatura no hay nadie que lo haya remachado tanto, ni con tal tenacidad y determinación como Sartre: la necesidad de que tiene que haber una rebelión contra la conseja de “no hay alternativa”, y tiene que darse una participación individual en ella. No soy partícipe de las ideas filosóficas de Sartre pero comparto por entero el objetivo. Cómo llevar a cabo ese objetivo es cosa de cada quien en el contexto de su propio enfoque, pero el objetivo es algo sin lo cual no se llega a ningún lado. ⎮ 11 ⎮

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Hoy día en Francia Sartre es alguien a quien resulta muy embarazoso incluso mencionar. ¿Por qué? Porque ocurrió que en nombre del privatismo y el individualismo hubo una venta total a los poderes de la represión, una capitulación ante las fuerzas del “no hay alternativa”, y por eso Sartre constituye un terrible recordatorio. Cuando vemos los antecedentes de la gente de la que estamos hablando, “posmodernistas” de toda laya, a menudo se trata de personas que estuvieron comprometidas políticamente. Pero su compromiso era a flor de piel. Para 1968 algunos de ellos eran más maoístas que los maoístas extremistas en China, y ahora han abrazado la derecha de la manera más entusiasta, o estaban en el grupo “Socialismo o Barbarie” francés para luego convertirse en los mercachifles de los clichés más estúpidos de la “posmodernidad”.

Lo que esa gente ha perdido es su marco de referencia. En Francia la vida intelectual solía ser dominada de una u otra forma por el Partido Comunista. Eso vale también para Sartre, que trató de criticarlo desde afuera y empujarlo en la dirección que él propugnaba, hasta que tuvo que llegar a la conclusión de que trabajar en colaboración con el Partido Comunista era “necesario e imposible”, lo cual constituye un dilema terrible, penoso. Dijo eso en un momento de la guerra argelina en el que el papel del Partido Comunista era absolutamente ignominioso. Necesario, porque se necesita un movimiento para oponerse a la fuerza represiva del estado; e imposible, porque hay que ver lo que parece ese movimiento. Lo que ocurrió, por supuesto, fue la desintegración del Partido Comunista francés al igual que otros partidos de la Tercera Internacional en las últimas dos décadas. Y con el hundimiento de ese gran barco en relación con el cual durante largo tiempo los intelectuales franceses se definían de una manera u otra, aquí esos intelectuales fueron dejados atrás: el barco ha desaparecido y ellos se hallan en sus balsas de goma autoinfladas lanzándose dardos unos a otros. No es una vista muy tranquilizadora, y no van a salir de ella simplemente fantaseando acerca de alguna individualidad que no existe, porque la verdadera individualidad es inconcebible sin una comunidad con la cual relacionarse y definirse.

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En ese sentido la pertinencia del mensaje sin concesiones de Sartre acerca de la alternativa necesaria a “no hay alternativa” resulta mayor hoy que nunca antes. Y es así incluso si la vehemente propugnación por parte de Sartre sólo pudiese ser formulada, desde sus primeros escritos en adelante, en forma de una negación radical de lo existente. Ya en una fecha tan lejana como 1939, en su hermoso ensayo sobre la novela de Faulkner El sonido y la furia, Sartre insistía en que La desesperanza de Faulkner precede su metafísica: para él, como para todos, el futuro está bloqueado. Todo cuanto vemos, todo por lo que pasamos en la vida, nos incita a decir: “no puede durar”, y entre tanto ni siquiera se puede concebir el cambio excepto bajo la forma de un cataclismo. Vivimos en una época de revoluciones imposibles, y Faulkner emplea su extraordinaria destreza artística para describir ese mundo que está muriendo de vejez, y nuestra asfixia. Yo amo su arte y no creo en su metafísica: un futuro bloqueado continúa siendo un futuro.

La determinación con la que Sartre podía seguir desafiando contra viento y marea a quienes estaban presionando (y lo continúan haciendo) por un cambio radical sigue siendo ejemplar también en nuestra época. Porque los riesgos son cada vez más altos. En esta coyuntura crítica de la historia implican nada menos que la amenaza a la supervivencia misma de la humanidad. La amenazan con la ruptura de una época histórica en la que el futuro parece estar fatalmente bloqueado por la crisis estructural del capital cada vez más profunda y por el ostensible poder de la destrucción insensata que ella origina en contra de la necesaria transformación y emancipación revolucionaria. Sin embargo, resulta altamente significativo que Sartre no se detenga en el mero enfoque de la grave facticidad del futuro bloqueado. Su obra es de suma pertinencia precisamente porque él pudo insistir en sus momentos más oscuros y pesimistas en que “un futuro bloqueado sigue siendo un futuro”, recalcando al mismo tiempo la responsabilidad directa de todo individuo en afrontar el correspondiente desafío histórico. Por esa razón tenía que convertirse – en un mundo de mezquinos

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compromisos y evasiones asumidos como respuesta autoimpuesta a ciegas a la crisis cada vez peor – en un recordatorio embarazoso y una presencia perturbadora. Hace más de cincuenta años, en 1958, en un artículo titulado “Sobre ratas y hombres”, Sartre expresó de manera sumamente inventiva su preocupación por la magnitud en apariencia prohibitiva de la tarea a afrontar. Lo planteó así en ese momento: Recuerdo haber visto a un cachorrito al que le habían extraído parcialmente el cerebelo (…) Sopesaba antes de dar la vuelta en torno a un objeto, y le costaba una gran cantidad de tiempo y meditación hacer movimientos a los que antes no les hubiese prestado ninguna atención. En el lenguaje de la época, diríamos que la corteza cerebral había asumido para él ciertas funciones de las regiones más profundas. Era un perro intelectual (…) o moría o reinventaba el perro. Así, a otros de nosotros – ratas sin cerebelos – también se nos ha hecho de tal forma que o morimos o reinventamos al hombre (…) sin nosotros, la fabricación tendría lugar en la oscuridad, remendando por aquí y poniendo un parche por allá como podamos, si nosotros, los “descerebrados”, no estuviésemos allí para repetir constantemente que debemos trabajar de acuerdo con principios, que no es cosa de reparar sino de tomar medidas y construir, y finalmente, de que la humanidad será lo universal concreto o dejará de ser.

¿Podría ser cierto que el perro parcialmente descerebrado “reinventase el perro” como un “perro intelectual”, para no morir? El hecho simple es que resulta del todo irrelevante si el cachorrito realmente logró reinventar el perro. Lo que está en juego no es la “verdad literal” (o no) de la situación descrita, sino algo incomparablemente más fundamental que eso. Es la misma verdad vital que afecta indeleblemente la vida de todos los seres humanos en su escenario histórico ineludible; la vida de cada uno de ellos no menos que la visión de sus poetas y filósofos hondamente comprometidos que tratan de volver explícitas las preocupaciones compartidas de su tiempo, en sintonía con la situación histórica

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cambiante de la humanidad. Esa “verdad no literal” es la misma que fue puesta de relieve en la primera mitad del siglo XIX por el gran genio poético de Hungría, Sándor Petöfi, cuando en la oportunidad de celebrar la aparición de los primeros ferrocarriles en toda Europa formuló y respondió su pregunta fundamental de esta manera: ¿Por qué no construisteis los ferrocarriles antes? ¿No teníais suficiente hierro? Romped y fundid todos vuestros grilletes, ¡tendréis hierro bastante! La verdad de Petöfi es la misma creencia existencial vital de Sartre respecto a la supervivencia de la humanidad. Sólo han cambiado las circunstancias. Ellas comparten su significado también en el sentido de que la necesaria “reinvención del hombre” – que no se puede lograr, como dice acertadamente Sartre, “remendando/emparchando y reparando en la oscuridad” sino solamente construyendo guiados por principios – es totalmente imposible sin “romper y fundir todos nuestros grilletes”. Tanto en sentido literal como en el más ampliamente figurativo. Y eso convierte en imperativa la apertura revolucionaria del “futuro bloqueado”, antes de que sea demasiado tarde. Por eso el mensaje sartreano, que va a la raíz de nuestros problemas, resulta incluso más pertinente hoy que en el pasado. En 1979, cuando The Work of Sartre: Search for Freedom [La obra de Sartre: búsqueda de la libertad] fue publicada por primera vez en la serie “Harvester Philosophy Now” editada por mi querido amigo Roy Edgley, había la intención de que el libro fuese seguido por un análisis de la concepción de Sartre de la historia, en un segundo volumen con el subtítulo de El desafío de la historia. Otros trabajos intervinieron para retardar el cumplimiento de ese proyecto y modificaron los detalles originales. Los complicados problemas implicados en él tenían que ser explorados en su escenario más amplio – tratado especialmente en mis libros El poder de la ideología y Más allá del Capital, así como en los dos volúmenes de reciente publicación de Estructura social y formas de conciencia – incluida la dimensión positiva de la alternativa necesaria que tenía que permanecer hasta el final por fuera de la negación radical que hace Sartre de la existente. Sin emprender ese trabajo

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complementario en su marco general requerido, no hubiese sido posible poner en su apropiada perspectiva históricamente cambiable el vehemente clamor de Sartre acerca de la carga paralizante de las “revoluciones imposibles”, que marcó sus años finales con irredimible pesimismo. Para el momento de la publicación de la primera edición de este libro, al que se le agrega ahora una extensa Parte Tres, un reseñador escribió que “La obra de Mészáros constituye un estudio filosófico (…) No sólo proporciona una reveladora crítica de Sartre, sino lo sitúa en relación con el pensamiento del siglo XX. Su enfoque de Sartre abarca todas sus manifestaciones – novelista, dramaturgo, filósofo y político – y le hace justicia a ese hombre tan extraordinario”. Sin compartir nunca el pesimismo abiertamente confeso o implicado de Sartre en torno a las factibles soluciones, la orientación y el espíritu general del proyecto ahora completado es la misma que se tenía originalmente. Hay que poner de relieve, en contra de las tergiversaciones diametralmente opuestas pero igualmente tendenciosas, no sólo los dilemas y antinomias insolubles de la negación radical de Sartre, formuladas desde la perspectiva de su clase contra la cual se rebeló con la mayor integridad, sino también su valor representativo y su relativa validez histórica para la totalidad de nuestra época crítica. Para “hacer justicia a ese hombre tan extraordinario”: nuestro real compañero de armas.

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INTRODUCCIÓN

Sin caer en el maniqueísmo, deberíamos intensificar la intransigencia. En el límite extremo toda posición de izquierda – en la medida en que es contraria a lo que tratan de inculcarle a la totalidad de la sociedad – es juzgada de “escandalosa”. Eso no significa que haya que buscar el escándalo – lo cual sería absurdo e ineficaz – sino que no habría que temerle: éste tiene que sobrevenir, si la posición asumida es correcta, como un efecto colateral, como un signo, como una sanción natural contra la actitud de izquierda. 1

JEAN-PAUL Sartre es un hombre que vivió la mitad de su vida en las candilejas de la notoriedad extrema. Un intelectual que ya en 1945 tuvo que protestar contra los intentos de institucionalizar al escritor convirtiendo sus obras en “bienes nacionales”, por lo que debió exclamar: “no es agradable que a uno lo traten en vida como a un monumento público”. 2 Tiene que resultar igualmente desagradable verse sometido constantemente al atropello. Y el hecho es que ningún escritor ha sido durante su vida blanco de tantos ataques, desde las posiciones más variadas y poderosas, como Jean-Paul Sartre.

“L’alibi”, entrevista, Le Nouvel Observateur, 19 de noviembre de 1964; reimpreso en Situations, VIII, 127-45, cita de la p. 142. Les Écrits de Sartre: chronologie, bibliographie commentée de Michel Contat y Michel Rybalka (Gallimard, Paris, 1970) resulta invalorable para todos los interesados en el desarrollo de Sartre. Además de una bibliografía completa de sus obras, hasta 1969, contiene sumarios excelentes, con extractos de sus numerosas entrevistas, así como casi 300 páginas de textos poco conocidos. En adelante este libro será referido como C/R. Salvo cuando se indique lo contrario, las traducciones del francés al inglés fueron hechas por el autor, I.M. “La nationalisation de la littérature” (1945), Situations, II, 35, 43. Y en el mismo artículo destaca el absurdo de ser llamado “el Maestro del neosurrealismo” que se supone tenía bajo su dominio a Eluard y Picasso, cuando en realidad “Yo llevaba todavía pantalones cortos cuando ellos ya eran sus propios maestros” (ibid., p. 37).

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¿Cuáles son las razones? ¿Cómo deberíamos aproximarnos a la obra de este hombre, nuestro contemporáneo?

1 EN octubre de 1960 una manifestación masiva de veteranos de guerra en los Campos Elíseos marcha con la consigna “Fusilen a Sartre”. En el mismo período, el Paris Match saca un editorial con el título “Sartre, máquina de la guerra civil”. Algunos de los manifestantes o lectores del Paris-Match hablaban en serio: a su apartamento le ponen una bomba el 19 de julio de 1961 y, de nuevo, unos pocos meses después, el 7 de enero de 1962. ¿Porque cómo podría vivir en paz una “máquina de la guerra civil”? Tampoco es octubre de 1960 la primera vez que se le llama una “máquina de guerra”. En junio de 1945 – en esa ocasión desde el lado opuesto de la barricada – se le ataca como “constructor de la máquina de guerra contra el marxismo”. 3 Todo resulta tan irónico ¿Es Sartre el que ha cambiado tanto? ¿O es, quizá, que se considera irrecuperable su vehemente propugnación de la plena responsabilidad de cada individuo en medio de las fuerzas de la institucionalización impersonal y por consiguiente, gracias a una curiosa lógica, hay que declararlo un cuerpo extraño, sin más en verdad una mítica máquina de guerra? ¿Cuán reveladora es la rimbombante imaginería compartida? ¿Por qué las poderosas instituciones representan en sus confrontaciones con los individuos en solitario la relación de fuerzas invertida, y denuncian la voz del disidente como ruidos siniestros de una poderosa máquina bélica del enemigo? En 1948 nada menos que una potencia como el gobierno soviético asume una posición oficial contra Sartre: sus representantes diplomáticos en Helsinki tratan de presionar al gobierno finlandés para que prohíba la presentación de la pieza teatral de Sartre Les mains sales (Las manos sucias). Se supone que ella es “propaganda hostil contra la URSS”: ¡nada más y nada menos! 3

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Cf. Henry Lefèbvre, “Existentialisme et marxisme: réponse à une mise au point”, Action, 8 de junio de 1945.

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¿Quién es este hombre, esta “machine de guerre” armada con tales poderes míticos? Durante la guerra, cuando Churchill trató de respaldar sus propios argumentos haciendo referencia al Papa, Stalin observó con sentido de realismo y cándido cinismo: “¿Y cuántas divisiones dice usted que tiene el Papa?” ¿Pensaba el envejecido Stalin en 1948 que Sartre estaba a punto de lanzar una invasión, con muchas más divisiones a su disposición de las que pudo haber soñado jamás el Papa? Y ya que hablamos del Papa deberíamos recordar que ese mismo año 1948, el 30 de octubre, un decreto especial del Santo Oficio puso la totalidad de la obra de Sartre en el Index. Es en el espíritu de ese Index que dieciséis años más tarde, en octubre de 1964, en ocasión del rechazo del Premio Nobel por Sartre, el gentil Gabriel Marcel, vocero del existencialismo cristiano, retumba contra él con voz nada cristiana llamándolo “denigrador inveterado”, “blasfemador sistemático”, hombre de “opiniones perniciosas y ponzoñosas”, “patente corruptor de jóvenes”, “sepulturero de Occidente”. 4 Así el decreto del Santo Oficio bajo el reinado del Papa Pío XII – el mismo que bendijo las armas de Hitler en su “Santa Cruzada” – se convierte en licencia para abrir las compuertas del veneno impío, en nombre de la cristiandad como sostenedora de los “valores de Occidente”. Parece, entonces, que Sartre es responsable de haber infligido una ofensa mortal, no sólo a los grandes poderes de este mundo nuestro, sino también a los representantes terrenales del mundo del más allá. No es probable que mortal alguno pueda cometer mucho más.

2 PERO toda moneda tiene dos caras, y el caso de Sartre no constituye una excepción de la regla. Y la regla es también que las instituciones tratan de neutralizar – absorber, recuperar, asimilar (en palabras de Sartre) – a sus rebeldes.

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Gabriel Marcel, “Prise de position”, Nouvelles Littéraires, 29 de octubre de 1964.

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Describir en detalle las “tentaciones” hechas a Sartre llenaría demasiadas páginas. Debemos darnos por satisfechos mencionando sólo unas cuantas. Como es característico, los ofrecimientos de integración llegan en ambas direcciones. No mucho después de haber sido elegido Vicepresidente de la Asociación de Francia-URSS (puesto que conserva hasta su renuncia a consecuencia de los sucesos de Hungría en 1956), se le recibe con los mayores honores en su viaje a Rusia. Denunciado una vez por Fadeev, el vocero literario de Stalin, como la “Hiena de la Pluma”, ahora sus libros – producto de la misma pluma – son publicados, y algunas de sus piezas teatrales representadas, en la URSS. Hasta Les maines sales – una vez sujeto de intercambio diplomático entre los gobiernos soviético y finlandés – es puesto en escena en el Este, aunque no en Rusia sino en Praga. Irónicamente, no antes sino después de la intervención soviética en 1968. Igualmente, sus relaciones con el Partido Comunista francés – no obstante algunos duros reveses, como en Hungría en 1956 – son en su conjunto bastante buenas entre 1949 y 1968. Es decir, hasta que la evaluación que hace Sartre de Mayo de 1968 conduce a una ruptura total y al parecer irreparable. En lo que respecta al lado opuesto, el número de ofrecimientos es literalmente legión; van desde el de la Légion d’Honneur hasta el otorgamiento del Premio Nobel. En 1945, en reconocimiento a sus méritos durante la Resistencia, se le ofrece la Orden de la Légion d’Honneur , pero declina. Sin embargo en 1959 – casi como un torpe intento de echar atrás un ofrecimiento que no había sido aceptado – Malraux acusa a Sartre de colaboración, sobre la absurda base de que había permitido la puesta en escena de su pieza dramática antifascista Las moscas durante la ocupación alemana, cuando de hecho todo ocurrió en completo acuerdo con el grupo de escritores de la Resistencia. 5

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Cf. C/R , p. 329.

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En mayo de 1949, de seguidas de un ataque de Mauriac a su posición política, 6 Sartre rechaza el ofrecimiento de Mauriac de concederle un asiento entre los pocos elegidos “inmortales” vivientes – los cuarenta miembros de la Academie française – insistiendo, en tono de ironía, en que él no iba a “aprender igualdad” en compañía de quienes exhiben su propio “sentido de superioridad”. 7 En el mismo espíritu, rechaza la idea de unirse a otro pináculo de la cultura francesa, el Collège de France, aunque su antiguo amigo Maurice Merleau-Ponty sí lo hizo alegremente. Es preciso reconocer que la estatura de Sartre alcanza la cima misma de la pirámide institucional: varios presidentes de la República Francesa se dirigen a él con respeto. Vincent Auriol, en 1952, le confía a Sartre que él considera excesiva la sentencia de Henri Martin, pero no puede reducirla hasta que se le permita zafarse del anzuelo de la protesta política en la que Sartre juega un papel prominente. (Sartre, como es su característica, no accede). Giscard d’Estaing, veintitrés años más tarde, se ocupó de asegurarle que había hallado mucho alimento espiritual e inspiración en su escritos sobre la libertad. Y hasta el orgulloso general de Gaulle, que se consideraba a sí mismo el destino de Francia, llama a Sartre “Mon Chére Maître”, a lo cual éste replica: “Hay que dejar bien claro, creo, que él quiere dirigirse al hombre de letras y no al presidente de un tribunal [el tribunal Bertrand Russell sobre Vietnam, N. del A.], al que está decidido a no reconocer. Yo no soy ningún ‘Maître’, salvo para el mesonero del café que sabe que escribo”. 8 Después de eso ya no quedaba mucho que decir. Pero quizás la más “escandalosa” de las negativas de Sartre fue su rechazo público al Premio Nobel en 1964. 9 Aunque deja bien en claro en su carta al Comité del Premio Nobel que rechazaría con igual firmeza el

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En ocasión de la publicación de Entretiens sur la politique de Sartre (Gallimard, París, 1949) con David Rousset y Gérard Rosenthal; cf. Le Figaro, 25 de abril de 1949.

“Réponse à François Mauriac”, Le Figaro Littéraire, 7 de mayo de 1949.

El intercambio se inició con una carta de Sartre de fecha 13 de abril de 1967, seguida por la respuesta de de Gaulle del 19 de abril, publicada en Le Monde, el 25 de abril. La respuesta de Sartre a de Gaulle tomó forma de entrevista en Le Nouvel Observateur, 26 de abril – 3 de mayo de 1967; el intercambio completo fue reimpreso en Situations VIII, 42-57.

La carta de Sartre a la Academia Sueca, en la que trataba de evitar una decisión a favor suyo, fue publicada más tarde en Le Monde, el 24 de octubre de 1964. El texto completo de esa carta, junto con un recuento del debate que siguió a su rechazo, aparece en C/R, pp. 401-8.

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Premio Lenin, en el caso poco probable de que se le otorgase, André Breton lo acusa de ejecutar una “operación de propaganda a favor del bloque del Este”. 10 A Sartre se le condena por un ardid publicitario presuntamente premeditado, calculado (como si él estuviese en desesperada necesidad de publicidad, como sí lo estaba el surrealismo ya envejecido), aunque él le escribe en privado a la Academia Sueca en el momento en que comienzan a circular los rumores de que le podría ser otorgado el Premio, tratando de evitar una decisión a favor suyo, lo que convertiría en innecesaria a cualquier publicidad. Eso confirma una vez más la máxima de Fichte, que reza que cuando los hechos no concuerdan con las ideas preconcebidas “umso schlimmer es für die Tatsachen”: “tanto peor para los hechos”. La única institución que se mantiene curiosamente apartada de esta carrera por el alma de Sartre es la iglesia. Pero también es que la iglesia tiene una tradición bien establecida de quemar primero a los presuntos herejes – como nos lo recuerda el sino de Juana de Arco – para elevarlos a la categoría de santos mucho después de que están muertos y enterrados.

3 ASÍ que nadie puede negar que Sartre genera pasiones intensas. Y cuando rechaza las generosas ofertas de integración se le ataca con la mayor de las indignaciones: ¿porque podría haber mayor perversidad que morder la mano que quiere mimarte? Existe otra estratagema: pretender indiferencia, pero no sirve de mucho con Sartre, como lo ilustra muy bien su viejo adversario Mauriac. Cuando Sartre asume la responsabilidad por el perseguido periódico maoísta La Cause du Peuple, Mauriac escribe con tono de superioridad: “La sed de martirio que posee Sartre no es razón para poner en prisión a ese personaje incurablemente inofensivo”. 11 Sartre les responde pocas semanas después a todos los que adoptan la línea de enfoque de Mauriac: “A menudo dicen, porque esa es la artimaña de la burguesía, que yo quiero ser un mártir y hacer que me arresten. Pero a 10 André Breton, “Le rappel de Stockholm”, La Brèche, diciembre de 1964. 11

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Le Figaro Littéraire, 4-10 de mayo de 1970.

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mí no me importa en lo absoluto ser arrestado, ¡muy al contrario! Lo que me interesa es que nadie me arreste, porque de esa manera puedo demostrar, y mis camaradas conmigo, Louis Malle o cualquier otro, que existen dos pesos, dos medidas.” 12 Podemos ver claramente aquí cómo Sartre, rodeado del coro de risas autocomplaciente del establishment, no sólo es capaz de zafarse de una situación difícil – a pesar de la posición de desventaja que caracteriza a casi todas las confrontaciones en las que se ve involucrado – sino además, un resultado un tanto improbable, de salir airoso. Porque si lo arrestan se producirá un alboroto en el mundo por haber puesto en prisión a Sartre por un delito de opinión (es decir, una infracción política y no criminal); y si no lo arrestan, por temor a las consecuencias en la opinión mundial, constituye una humillante aceptación de que el delito de los que están siendo procesados por el gobierno es de hecho un “delito” político. Un delito de opinión que puede conducir a prisión solamente en forma de cargos forjados, bajo una conspiración de silencio (a menudo condenada por Sartre) de la opinión pública liberal. Es así como Sartre logra extraer una victoria de lo que se suponía era una posición de derrota insalvable. El resultado positivo no ocurre simplemente: Sartre está altamente consciente de los constituyentes paradójicos de su precaria posición. No tiene nada de accidental que él regrese una vez tras otra al problema de “el ganador pierde”. Explora la compleja dialéctica de la derrota y la victoria a fin de aprehender y poner al descubierto las maneras en que podemos revertir las posiciones de desventaja prefabricadas, para mostrar así cómo es que resulta que “el perdedor gana”, y que en verdad a veces el perdedor se queda con todo.

4 ¿CÓMO es posible que un individuo solitario, con la pluma como su única arma, resulte ser tan efectivo como Sartre – su peculiaridad – en una época que tiende a dejar al individuo en la impotencia total? ¿Cuál es el secreto de ese intelectual que desafía, con inmensa dignidad y

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Le Monde, 6 de junio de 1970.

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orgullo, a cualquier institución que se interponga entre él y la realización de los valores que le incumben? El secreto no es un verdadero secreto. Sartre lo revela en voz alta cuando define la esencia de la literatura viviente como el compromiso. Toda la controversia, ciertamente el escándalo, viene de esa definición. Es ese apasionado compromiso con las preocupaciones del mundo dado, lo “Finito” (en contra de la procura ficticia de la “inmortalidad” literaria), lo que actúa como un poderoso catalizador en el presente, y una medida del logro que vincula al presente con el futuro. No el futuro remoto sobre el que el individuo viviente no tiene ningún tipo de control, sino el futuro “a la mano”, el que está a nuestro alcance y por consiguiente le da forma y estructura a nuestra vida presente. Fuera de ese compromiso con nuestra propia, si bien dolorosa, temporalidad, sólo existe el mundo de la evasión y la ilusión. “Es esa la medición que le proponemos al escritor: en la medida en que sus libros susciten ira, incomodidad, vergüenza, odio, amor, aunque él mismo no sea más que una sombra, vivirá. Después, el diluvio. Estamos por una ética y un arte de lo finito”, dice Sartre. 13 Y en todo sentido él está a la altura de su propia medición. Resulta ser un extraño “sepulturero de Occidente”. Porque es difícil imaginarnos incluso un escritor más intensamente preocupado por los valores morales que este “blasfemador sistemático” y “corruptor de la juventud”. Así ve él la tarea del escritor: El libro más hermoso del mundo no salvará a un niño del dolor: al mal no se le redime, se le combate. El libro más hermoso del mundo se redime a sí mismo; también redime al artista. Pero no al hombre. No más de lo que el hombre redime al artista. Queremos que el hombre y el artista trabajen juntos por su salvación, queremos que la obra sea al mismo tiempo un acto; queremos que ella sea concebida explícitamente como un arma en la lucha que los hombres libran contra el mal. 14

“Writing for one’s age” (1946), en What is Literature?, traducido al inglés por Bernard Frechtman, Methuen, Londres, 1950, p. 238.

14 Ibid., p. 233.

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Si hablar en esos términos significa cavar la sepultura de Occidente, ¿quién puede decir que Occidente no merece el destino de ser enterrado para siempre? La obra, como podemos ver, es definida en su escenario total, y, enfáticamente, no en sí misma. Es su dimensión de ser un acto en la lucha contra el mal lo que compele al lector o lectora a definir su propia posición acerca de lo que está sobre el tapete; y puesto que el acto está siempre claramente en evidencia en las obras de Sartre, nadie puede pasarlo por alto con la indiferencia. Se puede rechazar la intensidad moral de su medida, mas no ignorarla. A lo largo del desarrollo que hace aplica con gran consistencia sus criterios del compromiso en la literatura, aunque cambia la “permanencia interior”. 15 Casi veinte años después de haber escrito el pasaje anterior, hace la pregunta: “¿Usted piensa que yo podría leer a Robbe-Grillet en un país subdesarrollado?” Y la responde con una afirmación autocrítica: “Ante un niño moribundo La náusea no tiene ningún peso”. 16 No hace falta decirlo, el mundo literario reconoce, con hostilidad, su propio auto de acusación y “defiende” a Sartre de sí mismo (por no mencionar a Robbe-Grillet). ¿Pues no se intenta, desde nada menos que 1945, elogiar la primera obra de Sartre, La náusea, como su “testamento literario”, 17 a fin de encerrarlo dentro de las paredes de ese “bien nacional” que su autor produjo a los treinta años de edad?

5 NO es fácil encerrar a Sartre en algo, y mucho menos en la celda de la excelencia literaria eterna. Su visión del compromiso del escritor es total:

Entrevistado por Jacqueline Piatier, Le Monde, 18 de abril de 1964.

16 Ibid. 17

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“La nationalisation de la littérature”, p. 38.

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Si la literatura no es todo, no vale nada. Es eso lo que quiero decir con “compromiso”. Se agosta si se le reduce a la inocencia, o a cantos. Si una frase escrita no reverbera en todo nivel del hombre y la sociedad, entonces no tiene sentido. ¿Qué es la literatura de una época sino la época que se apropió su literatura? (…) Hay que aspirar a todo si se tienen esperanzas de hacer algo. 18

Esa concepción de la literatura como un “espejo crítico” 19 del hombre y la época compartida por el escritor con sus congéneres les suena atroz – un escándalo – a todos aquellos cuya sensibilidad ha sido modelada sobre l’art pour l’art y sobre la irrelevancia autocontempladora de los varios “ismos”. Goethe podía todavía dar por sentado que todo poema constituía un Zeitgedicht, un poema de su tiempo. Pero eso fue antes de que los estragos de la alienación lograsen inducir al escritor a echar mano de sus propios recursos interiores. Y mientras ese aislamiento de su época y de su prójimo por parte del escritor constituye el verdadero escándalo, como aceptación general de la alienación por la opinión literaria prevaleciente, el vehemente rechazo de ella por Sartre es visto como escándalo imperdonable, como traición, ciertamente como blasfemia. Desafiar la opinión establecida, con todas sus instituciones y valores institucionalizados, requiere no sólo de un conjunto de creencias firmemente sostenidas, sino también de un ego muy fuerte. E indudablemente Sartre posee todo eso. La articulación de su obra de toda la vida está caracterizada por un orgullo y una dignidad inmensos. ¿Porque qué hubiese podido alcanzar con humildad en un medio hostil? “Para escribir es necesario un orgullo insano: uno sólo puede permitirse ser modesto después de haber sumergido el orgullo en la obra”, escribe Sartre. 20 Y en modo alguno está solo en esto. Su visión del compromiso total nos recuerda las palabras de un gran poeta húngaro:

“The purposes of writing” (1959), Jean-Paul Sartre, Between Existentialism and Marxism, traducido por John Matthews, NLB, Londres, 1974, pp. 13-14.

19 Ibid., p.25 20 Ibid., p. 14.

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Al poner a un lado las intrusas Gracias, no terminé por ser “artista”, sino por serlo todo, yo fui el Señor; el poema: esclavo ornamental. 21

En opinión de Sartre, “El arte en su totalidad está comprometido en la actividad de un solo hombre, que somete a prueba y hace retroceder sus límites. Pero el escribir no puede ser crítico si no pone todo bajo cuestionamiento: ése es su sentido. La aventura de escribir emprendida por cada escritor desafía a toda la humanidad”. 22 Echarse al hombro la carga de ese desafío, y de manera consciente, como resulta ser el caso con Sartre, está lejos de ser una decisión fácil. Pero una vez que el proyecto fundamental del escritor queda definido en esos términos, no puede evadir su tarea sin perder su propia integridad (o autenticidad). Tiene que articular las preocupaciones de toda su época y seguirlas a fondo, no importa cuáles puedan ser las consecuencias. Su visión de la totalidad trae consigo un recordatorio constante de su propia responsabilidad para con todo. Aun si se quisiese absolverle de su responsabilidad, él tendría – poniéndolo todo bajo cuestionamiento – que afirmar y reafirmar su propio derecho inalienable a asumir la carga de la responsabilidad total. Por “la totalidad de su época” y “la totalidad de la humanidad”. Por eso no puede evitar ser intransigente en una época dominada por la evasión y el subterfugio, la componenda y el escape, en resumen por la cosificada seguridad en sí mismo institucional, en lugar de encarar y abordar las contradicciones que, en su irresolución crónica, presagian en definitiva la perspectiva del suicidio colectivo. Y puesto que solo el grito estridente de la voz de la intransigencia puede llegar a convencer de esa verdad poco halagüeña a oídos ensordecidos por el ruido autocomplaciente de la concesión confortadora, la intransigencia moral e intelectual sin concesiones (que no debe ser confundida con la procura pendenciera del estrecho interés propio)

21 De un poema de Endre Ady (1877-1919). 22 “The purposes of writing”, p. 26.

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se convierte en la virtud fundamental de la época, un sine qua non del logro significativo. 23

6 SÍ, cada hombre “lleva dentro de él toda una época, así como una ola lleva todo el mar”. Pero hay olas de olas, y hay mares y mares. El mar que constituye nuestra propia época está muy lejos de ser tranquilo, incluso en sus momentos de mayor paz; es el mar turbulento de una época de transición crucial de un orden social a otro, y Sartre constituye una ola gigante de ese todopoderoso mar. Puede expresar muchos aspectos de la perturbación dinámica, siguiendo sus cambios de muchas maneras distintas, pero se niega categóricamente a asumir la forma de suaves ondas juguetonas sobre la superficie del mar, para esconder bajo alguna diversión jovial la tormenta que cobra fuerzas. No resulta reconfortante que se nos recuerde que la tormenta se avecina, pero Sartre no puede evitar ser un recordatorio constante: buscaríamos en vano una serenidad festiva en su inmensa oeuvre. Nadie en su siglo ha condensado con mayor intensidad los recursos combinados de la filosofía y la literatura creativa, a fin de demostrar las posibilidades y las limitaciones del individuo situado en esta coyuntura crucial de la historia humana. Si la articulación atormentada de su visión resulta perturbadora no es su culpa. Ni sorprende que precisamente los elementos más válidos y clarividentes de esa visión – como veremos más adelante – tengan que toparse con la mayor incomprensión y hostilidad, que conducen al aislamiento: la irónica condición de constituir una “notoriedad solitaria”. En eso comparte de nuevo el sino del gran poeta József, que dice: Nada de fácil confort para los hombres: mis palabras levantan el mantillo. Claro y duro de soportar soy, como el frío. 24

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He tratado esos problemas en mi libro Attila József e l’arte moderna, Lerici, Milán, 1964.

Fragmento de Attila József.

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Inconfortable, la fría claridad satura muchas de las obras de Sartre, y ningún lector puede asumir en relación con ellas una actitud de indiferente distanciamiento. Hay dos factores principales que vuelven imposible ese distanciamiento: la conexión orgánica de los métodos de la literatura y la filosofía, y la situación de cuidado de cada detalle en relación con la compleja totalidad a la que los detalles pertenecen. Desde un comienzo la obra de Sartre se ha caracterizado por un esfuerzo consciente por combinar la filosofía y la literatura a fin de intensificar los poderes de demostración y persuasión. De lo que se trata aquí es simplemente de destacar el propósito que está detrás de ese método. Nace de la convicción del autor de que la fuerza de la razón analítica resulta impotente, contra el poder de los mitos prevalecientes y los intereses creados: no desplazamos una realidad existente y “positiva” (en el sentido hegeliano de positivo) firmemente arraigada mediante la nítida negatividad de la disección conceptual. Para que el arma de la crítica tenga éxito debe equipararse con el poder evocativo de los objetos a los que se opone. Por eso “el verdadero trabajo del escritor comprometido es (…) revelar, demistificar y disolver los mitos y los fetiches en el baño ácido de la crítica”. 25 La imagen muestra claramente la naturaleza de la empresa. Se trata de evitar caer en el “frío distanciamiento”. Lo que está sobre el tapete es nada menos que un asalto general a las posiciones establecidas de la comodidad acogedora, sea que ellas aparezcan como la “complicidad del silencio” o bajo cualquier otra forma. Sartre quiere sacudirnos, y encuentra las maneras de alcanzar su objetivo, si bien al final termina condenado como alguien en constante búsqueda de escándalos. El otro punto, la preocupación por la totalidad, es igualmente importante. Sartre insiste en que “la belleza de la literatura reside en su deseo de serlo todo, y no en una búsqueda estéril de la belleza. Sólo una totalidad puede ser hermosa: quienes no logran comprender esto – a pesar de lo que puedan haber dicho – no me han atacado en nombre del arte, sino en nombre de su compromiso particular”. 26 En verdad, el carácter real de un compromiso particular no es reconocible si no se ponen al 25

“The purposes of writing”, p. 29.

26 Ibid., p. 14.

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descubierto sus vínculos con la totalidad dada. El particularismo puede y debe pretender el estatus de universalidad en ausencia de un marco de referencia abarcante, ya que el fracaso en ubicarse en una perspectiva apropiada transforma necesariamente al particularismo mismo en su propia perspectiva, y por ende en la medida de todo lo demás. Cualquier intento de revelar las conexiones apropiadas con la totalidad tiene que chocar entonces con los intereses de los particularismos prevalecientes. Al mismo tiempo, la develación de los particularismos no sólo deja al desnudo a sus defensores, sino que expone repentinamente también la vulnerabilidad de todos los que previamente eran capaces de hallar seguridad en sí mismos y comodidad (si bien ilusoria) en los reguardados rincones de los varios particularismos. Pero no hay otra manera. El “espejo crítico” no puede cumplir sus funciones si se le fragmenta en mil trozos. Tal espejo roto sólo puede mostrar detalles distorsionados, aunque podrían parecer fieles en su inmediatez: distorsionados porque están separados del todo, lo único que puede conferirles significación plena (es decir verdadera). La elección es por consiguiente inevitable. O abandonamos el objetivo de corroborar la época en que vivimos, y por consiguiente dejamos de ser un espejo crítico, o nos apropiamos de la época de la única manera en que ello se puede hacer a través de la escritura: mediante la claridad incomodadora y fría de una obra que “revela, muestra, demuestra” las conexiones de las partes con el todo, demistificando y disolviendo los fetiches de la inmediatez establecida, con aparente solidez de roca, del marco dinámico de la totalidad en cambio constante. No cabe duda de cuál es la elección de Sartre.

7 EL punto central de la lucha cuerpo a cuerpo de Sartre con la totalidad es su búsqueda de libertad. Todo se presenta en relación con esa preocupación. Llama a su ciclo de novelas Los caminos de la libertad: un título que bien pudiera condensar el carácter de su obra en su conjunto. (Esto es aplicable tanto a su obra literaria como a la filosófica/ teórica). Y precisamente porque su obra tiene el punto central que tiene, Sartre nunca se pierde en la totalidad sociohistórica en la que él es un explorador incansable.

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Por supuesto, su preocupación por la libertad pasa por muchas metamorfosis. Existe un mundo de diferencias, aunque se cumplan “á l’interieur d’une permanence” (en una permanencia interior), entre decir que “el hombre es libre para comprometerse, pero no es libre a menos que se comprometa a ser libre”27 y reconocer que “nadie es libre a menos que todos seamos libres (…) La libertad está condicionada – no metafísica sino prácticamente – por la proteína”. 28 La primera cita brinda una solución sólo en forma de una paradoja verbal; la segunda, por el contrario, asume una postura más modesta, pero indica algunos blancos tangibles para la acción humana. A pesar de todo – y por eso tiene razón al hablar de cambiar por dentro la “permanencia interior” – el centro organizador y núcleo estructurador de la obra de Sartre sigue siendo su preocupación omniabarcante por la libertad. Las eliminaciones del hambre y la explotación no aparecen como fines en sí mismas sino como necesarios escalones hacia la liberación del hombre, hacia la realización de su libertad. La obra de Sartre cubre un área enorme y muestra una variedad inmensa: desde artículos ocasionales hasta un ciclo novelesco, desde cuentos cortos hasta masivas síntesis filosóficas, desde guiones cinematográficos hasta panfletos políticos, desde obras teatrales hasta reflexiones sobre el arte y la música, y desde crítica literaria hasta psicoanálisis, así como biografías monumentales que intentan captar las motivaciones interiores de individuos singulares en relación con las condiciones sociohistóricas específicas de la época que los conformó y que a su vez ellos ayudaron a transformar. Pero no podemos decir que los árboles ocultan el bosque. Muy por el contrario, es la obra de toda la vida de Sartre en su conjunto la que predomina, y no elementos particulares de ella. Si bien podemos pensar sin lugar a dudas en obras maestras únicas entre sus numerosos escritos, ellas no cuentan por sí solas para su verdadera significación. Podríamos llegar tan lejos como para decir que es su “proyecto fundamental” total, con todas sus múltiples transformaciones y permutaciones, lo que define la singularidad de este autor incansable, y no la realización de incluso su obra más disciplinada. Porque forma parte esencial de su proyecto el que él constantemente

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Entrevista con Christian Gisoli, Paru, diciembre de 1945.

Entrevista con Jacques-Alain Miller, Les Cahier libres de la jeunesse, 15 de febrero de 1960.

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cambie y revise sus posiciones anteriores: la obra multifacética se articula a través de sus transformaciones, y la “totalización” es alcanzada mediante la incesante “destotalización” y “retotalización”. Así, éxito y fracaso se convierten en términos muy relativos para Sartre: se convierten el uno en el otro. “Éxito” es la manifestación del fracaso y “fracaso” es la realidad del éxito. Como lo plantea Sartre, “en el campo de la expresión, éxito es necesariamente fracaso”, 29 y cita a su amigo Giacometti, según quien cuando el fracaso alcanza su clímax y “todo está perdido, en ese punto puedes echar tu escultura al tacho de la basura o exhibirla en una galería”. 30 La razón es (aunque no es así en modo alguno como lo expone Sartre, que en este punto tiende a una explicación intemporal) que en nuestra época el escritor y el artista tienen que ensamblar su obra a partir de piezas fragmentadas. Porque la fragmentación y la compartimentación (o en otro nivel, el aislamiento y la privatización) no son meras invenciones de la imaginación de los intelectuales, sino características objetivas de la realidad sociohistórica contemporánea. Y eso hace a la obra, incluso cuando apunta conscientemente a la totalización, inherentemente problemática. Existen muchas maneras diferentes de encarar ese problema¸ los nombres de Proust y Thomas Mann señalan dos intentos claramente contrastantes. Pero ni la subjetividad ordenada de Proust ni la objetividad disciplinada y contenida de Thomas Mann se pueden comparar con el proyecto de Sartre. La comparación pertinente es Picasso, a pesar de sus diferencias: ambos devoran, con apetito insaciable, todo cuanto se les presenta, y producen no tanto “obras representativas” sino más bien una obra de toda la vida representativa. Así, no importa que las obras particulares no sean sumarios paradigmáticos del artista, en el sentido en que À la recherche du temps perdu y La montaña mágica ciertamente lo son. No importa que las obras particulares (incluso Guernica) sean más problemáticas que las que, por contraste, están constituidas sobre la base de un cernido y una elaboración sumamente cuidadosas de momentos de la realidad dados. Si

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“The purposes of writing”, p. 19.

Ibid.

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Picasso y Sartre tienen que moverse de una clase de síntesis particular a algo a primera vista muy diferente, es porque lo que está implicado en su búsqueda es un tipo de totalización que siempre se refiere a la obra de toda la vida del artista como su base inmediata. La de ellos constituye una forma de subjetividad singular en comparación con Proust y Thomas Mann. Aquél produce su síntesis disolviendo el mundo de los objetos en su propia interioridad y subjetividad; el segundo hace retroceder calladamente la subjetividad del escritor tras una objetividad cuidadosamente reconstruida. Tanto en Sartre como en Picasso la subjetividad está siempre en evidencia, pero utiliza como vehículo el mundo de los objetos, no para subjetivizarlo sino para “nihilizarlo” (para emplear la expresión de Sartre) en el curso de la creación. Como resultado de ese proceso dialéctico de “objetivación-nihilización” – primo hermano del Verfremdungseffekt de Brecht – la obra de toda la vida se enriquece, paradójicamente, a expensas de la obra particular que ella utiliza, por así decirlo, para “sostenerse sobre sus propios hombros”. Nos cautiva el proceso de objetivación nihilizadora que produce la obra de toda la vida, y no necesariamente los resultados particulares. El punto de cuántas obras individuales sobreviven a la larga resulta irrelevante. Lo que importa es la constitución de una obra de toda la vida representativa, una fusión singular de subjetividad y objetividad. La gran variedad y masa de los proyectos particulares de Sartre se combinan con facilidad en un todo coherente. La extraordinaria coherencia de su obra de toda la vida no es preconcebida. No es el resultado de un programa de acción original que es impuesto en cada detalle con el paso del tiempo: esa sería una unidad artificial, externa. Aquí tenemos que ver, por el contrario, con una unidad interna que prevalece a lo largo de las más variadas manifestaciones de divergencia formal. Es esta una unidad evolutiva que emerge de las exploraciones más o menos espontáneas de los “caminos de la libertad” – o, para el caso, de los múltiples obstáculos a la libertad – cualesquiera resulten ser ellos. La unidad es, por consiguiente, estructural y no temática: esto último sería con mucho demasiado restrictivo para una obra de toda la vida. (Algunas obras de Sartre se caracterizan, no obstante, por un intento de lograr una unidad temática, y en modo alguno siempre con un resultado feliz, más notablemente su ciclo de novelas, pero ese es otro asunto). Así, Sartre tiene razón en rechazar las sugerencias de que su concepción del compromiso

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en literatura lleva a la restricción temática y a la ilustración política, así como a una parálisis de la espontaneidad artística. Pero no basta destacar cómo la exploración de los “caminos de la libertad” produce la unidad estructural de la obra de Sartre para captar su especificidad. Resulta igualmente importante poner de relieve el papel estructurador de la concepción de Sartre del individuo en su obra en conjunto. Porque la libertad no aparece en su generalidad – eso constituiría ilustración política temáticamente restrictiva o simbolismo abstracto, ambas cosas rechazadas por Sartre – sino siempre como manifestada a través de situaciones existenciales particulares, independientemente de que el sujeto pertenezca a la antigüedad griega o a la Francia moderna. En ese sentido es y seguirá siendo un existencialista. Kant afirmaba la primacía de la razón práctica (es decir, la supremacía del juicio moral) en la arquitectónica de su sistema, y llevó a efecto ese principio con ejemplar consistencia. Sartre – no sólo como joven, sino también como el autor de una obra ética escrita a los sesenta años de edad 31 – cita de Kant “debes, por lo tanto puedes”, e insiste en la primacía y la centralidad de las praxis individuales de cara a las estructuras colectivas e institucionales. Tal declaración le asigna claramente un lugar prominente al mundo de la moralidad. No podía ser de otro modo sin socavar la unidad interior y la consistencia de la obra de Sartre. Porque, como señala en 1944, “La moralidad es (…) mi preocupación dominante; siempre lo ha sido”. 32 Y así ha seguido siendo desde entonces, directa o indirectamente, en las formas teóricas y en las literarias. Es esa primacía y centralidad asignada a las praxis individuales, en estrecha relación con la problemática de la libertad, lo que define la especificidad del proyecto fundamental de Sartre a lo largo de toda la variedad de sus manifestaciones.

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Cf. “Détermination et liberté” (1966); C/R, pp. 735-45.

Entrevista con Pierre Lorquet, Mondes Nouveaux, 21 de diciembre de 1944.

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8 EL punto de leer a un contemporáneo es reconocernos y examinarnos en su espejo crítico. No se trata de un asunto unidireccional. Porque leer es interpretar y por ende implica necesariamente no sólo examinarnos a nosotros mismos, sino al mismo tiempo también un examen crítico del espejo y de su relación con la época que revela. Como lo plantea Sartre, reconociblemente en términos de sus propias preocupaciones centrales, “el lector se permite libremente ser influenciado. Este sólo hecho basta para invalidar la fábula de su pasividad. El lector nos inventa: utiliza nuestras palabras para automontarse sus propias trampas. Es activo, nos trasciende”. 33 Ello es particularmente cierto en lo que se refiere a la lectura de un autor contemporáneo. Porque existen muchas coyunturas de experiencias cruciales que compartimos con él. Eso le confiere al lector una posición privilegiada en su diálogo crítico con su contemporáneo viviente. Pero decir eso sólo equivale al lado del crédito de la contabilidad. El lado del débito consiste en las dificultades particulares de la evaluación de la obra de toda la vida de un contemporáneo viviente. “Todas mis obras”, dice Sartre, “son facetas de una totalidad cuyo significado no se podrá apreciar realmente hasta que yo lo haya llevado todo hasta su final”. 34 Eso es bastante cierto. Pero no completamente. Si constituyese una verdad categórica la evaluación de un autor contemporáneo resultaría imposible a priori. La tarea del crítico oscilaría entre la subjetividad arbitraria (“inventando” al autor enteramente a partir de nuestros propios intereses, empleando sus palabras sólo como pretexto para una autoexhibición seudo objetiva) y la objetividad muerta de la mera descripción de las obras estudiadas: una empresa superflua y desesperanzada. Sin duda, la evaluación sólo puede proceder a partir de la totalidad, que será por definición incompleta hasta tanto la obra de toda la vida no haya sido llevada hasta su fin. A pesar de todo, cuando uno se ocupa de un autor significativo, cuyas obras individuales constituyen “facetas

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“The purposes of writing”, p. 22.

Entrevista con Gabriel d’Aubarède, Les Nouvelles littéraires, 1 de febrero de 1951.

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de una totalidad”, las adiciones nuevas y posibles no son intentos caprichosos en una ruptura radical, sino adiciones que resultan factibles en relación con la totalidad dada y autoevolucionista. En otras palabras, todas las modificaciones representan un cambio “a l’interieur d’une permanence”, en concordancia con la dialéctica de la continuidad y la discontinuidad. Los elementos estructuradores de una obra de toda la vida original resultan claramente visibles en una etapa relativamente temprana; y las tendencias de la búsqueda de un escritor se despliegan a través del tipo de variaciones que cada obra particular representa en relación con las demás. Y existe un punto de referencia crucial, se podría decir estratégico: la pertinaz recurrencia de algunas preocupaciones básicas que asumen la forma de obras incompletas o no terminadas (o, dentro del proyecto de un escritor dado, interminables). Cuando la obra de toda una vida de un escritor es llevada repentinamente a su fin, lo que sucede es que la incompletitud de aquella se ve elevada al nivel de la completación. Paradójicamente, bajo la forma de obras interminables por razones internas hallamos anticipaciones de la obra de toda la vida completada; y en la oeuvre de Sartre las hallamos con particular abundancia. Una mirada más de cerca a ellas – no en aislamiento sino en relación con el resto – puede ayudar a proporcionar el punto de mira desde el cual se haga posible la valoración crítica de un contemporáneo viviente.

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PARTE UNO

La unidad de vida y obra: perfil del desarrollo de Sartre

“Lo importante no es lo que se es sino lo que se hace” 35

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“Réponse à M. Mauriac”, L’Observateur, 19 de marzo de 1953

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Capítulo 1

EL ESCRITOR Y SU SITUACIÓN 1

UN escritor crea su obra a partir de la materia prima de la experiencia que le ha brindado su situación, incluso si, como en el caso de Kafka, el resultado final parece tener poco en común con el fundamento inmediato del que surge la obra. Algunos escritores, como Villon, se lanzan en pleno centro de la turbulencia de su época, y viven los eventos con gran intensidad en el nivel de los conflictos y aventuras humanas particularizadas. Otros, como Schiller o Hegel, dejan detrás suyo mucho más radicalmente la base de su experiencia directa cuando articulan en obras su visión del significado de su época. Y, por supuesto, entre los dos extremos puede existir un número de variaciones virtualmente infinito. El intercambio de vida y obra del que Sartre está intensamente consciente – baste mencionar en este respecto San Genet y El idiota de la familia, sobre Flaubert – constituye la vida del escritor en pro de su obra y viceversa; él hace su obra y la obra hace a su autor. Pero, por supuesto, todo sucede dentro de un marco social dado que constituye tanto el horizonte como la base del logro humano. El escritor no lleva una vida de “doble contabilidad”. Recurre a la experiencia en el espíritu de su obra durante el curso de su articulación, y transforma en obra la experiencia adquirida. Convierte así la contingencia en necesidad – dentro del amplio marco de su realidad social: la base y el horizonte de una obra “libre y condicionada” – y al mismo tiempo convierte la necesidad de esa base y horizonte en la nueva contingencia de un punto de partida un tanto modificado para sus contemporáneos, que ahora se ven retados a definirse también en relación con su obra. En ese contexto surgen tres preguntas importantes:

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1. ¿cómo y por qué un escritor elige escribir como la forma específica en la que es llevada a cabo la interacción entre vida y obra? 2. ¿dada su elección original, cómo erige a partir de los fragmentos de contingencia a su disposición la necesidad estructurada de su obra? Porque ningún hombre entra en contacto directo con el “Espíritu Mundial”, ni siquiera Hegel, que piensa verlo en forma de Napoleón a lomo de caballo en el campo de batalla de Jena. 3. ¿Cuál es el espectro de su obra factible, es decir, qué puede ser logrado exitosamente en el marco de su proyecto fundamental, dado el intercambio dialéctico entre la suma de la experiencia vivida del escritor y los proyectos particulares en los que se embarca? ¿En otras palabras, qué tipo de obra puede hacer él mientras “está siendo hecho” por ellas? La primera pregunta atañe a la naturaleza y constitución del “proyecto fundamental del escritor”. En forma generalizada (es decir, haciendo la misma clase de pregunta acerca de los individuos en general, independientemente del sendero de la vida al que puedan pertenecer) se puede formular así: “¿Gracias a cuál actividad puede un ‘individuo accidental’ realizar a la persona humana que está en su interior y para todos?” 36 Eso pone en claro que la forma en la que encontramos el problema en tantas de las obras de Sartre (Las palabras, San Genet, “Sobre ratas y hombres”, El idiota de la familia, por ejemplo) constituye una confrontación de búsqueda de un típico problema moderno que cierto tipo de desarrollo social ha vuelto cada vez más agudo: un proceso de individualización y privatización inseparable del avance de la alienación. Como lo expone Marx: “La presente condición de la sociedad muestra su diferencia con el estado anterior de la sociedad civil al no integrar al individuo – en contraste con el pasado – dentro de su comunidad. Depende en parte de la casualidad, en parte del esfuerzo del individuo, etc., el que éste se mantenga o no en su situación”. 37 El “individuo

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“Of rats and men” (1958), Jean-Paul Sartre, Situations, traducido by Benita Eisler, Fawcett Publications, Greenwhich, Conn., 1965, p. 242. La nota al pie de página de Sartre acerca del “individuo accidental” refiere a La ideología alemana, de Marx. Ver también la nota 37.

Marx, “Critique of the Hegelian Philosophy of Right” (1843), Marx y Engels, Werke, vol.1, p. 284.

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accidental”, divorciado de su “ser universal”, debe por consiguiente embarcarse en un proyecto de gran complejidad: un viaje de descubrimiento de cómo realizar la persona humana “en su interior y para todos”. Un viaje que sólo termina con la muerte: o bien el “suicidio” de una llegada-a-un-alto (por ejemplo, el escritor institucionalizado y “recuperado”) o la muerte natural que es la consumación de la vida. Así, el proyecto fundamental y su articulación a través de los proyectos particulares se convierten en una misma cosa, y el descubrimiento previsto originalmente asume la forma de un redescubrimiento constante de una auténtica autorrenovación en concordancia con la cambiante situación del individuo, en aras de la realización de la persona humana dentro de sí misma y para todos los demás. De acuerdo con ello, al examen a menudo recurrente que hace Sartre de la constitución del proyecto de un escritor – sea el suyo o el de cualquier otro – que al observador superficial podría parecerle una obsesión narcisista, le preocupa de hecho el significado de cada empresa individual. Una búsqueda de significado en la que no se puede evitar ser un “individuo accidental”, pero que de alguna manera él debe trascender si quiere recuperar su propia humanidad – para sí y para todos – de los poderes de la alienación.

2 RESPONDER la segunda pregunta constituye una empresa realmente prohibitiva. Porque implica la recolección y evaluación de una cantidad de datos virtualmente infinita. Y una vez que la infinitud entra en una ecuación – trátese de la teoría cuántica o del proyecto sartreano sobre Genet y sobre Flaubert (por no mencionar los abandonados, después de varios cientos de páginas, sobre Mallarmé y sobre Tintoretto) – toda ella se vuelve metodológicamente problemática en alto grado. Nada tiene de accidental que San Genet, en la intención original un breve prefacio para un volumen de los escritos de Genet, haya crecido hasta convertirse en una obra inmensa de 573 páginas, sólo para verse empequeñecida más tarde por los varios miles de páginas del estudio – siempre incompleto – sobre Flaubert, también previsto originalmente como un proyecto mucho más limitado. Si le sumamos a éstas la considerable masa de obras de ese tipo abandonadas por Sartre, está claro que hay algo que debe ser explicado. Se tratará de hacerlo en su

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contexto apropiado, en la Parte Tres, pues está ligado indisolublemente a la concepción que tiene Sartre de la historia como algo singular y “no universalizable”; una concepción que busca demostrar la “inteligibilidad dialéctica de lo que es no universalizable”. 38 El punto aquí es simplemente hacer énfasis en la pertinencia de la pregunta para una comprensión del propio Sartre en dos respectos. Primero, Sartre siempre combina la investigación del “proyecto fundamental” de un escritor con una indagación, in extenso, de las maneras concretas como ese escritor extrae necesidad de las contingencias de su situación, produciendo así la validez ejemplar de una obra cuyos constituyentes están, en principio, a plena disposición en todos y cada uno de nosotros. Segundo, la conversión en necesidad de los fragmentos de contingencia, como se les encuentra en las circunstancias cotidianas, queda en franca evidencia en el propio desarrollo de Sartre. Es ese el sentido en el que surge la unidad de su obra, no de algún mítico proyecto de acción original, sino sobre la base de una determinación totalizadora que apunta a la integración en un todo coherente de los elementos de la “facticidad” transformada. Sólo podemos indicar unos pocos eventos y circunstancias particulares como tipos de esas transformaciones, violando así la propia regla de Sartre acerca de la “no universabilidad de lo singular”. En 1940-41, mientras era prisionero de guerra, Sartre consigue las obras de Heidegger – una persona gratissima para los nazis – y les da un curso sobre su filosofía a algunos capellanes castrenses también prisioneros. Naturalmente, Kierkegaard forma también parte esencial de sus discusiones, que en su intensidad sientan las bases de El ser y la nada, escrito en borrador un año después. Cerca de la navidad, y en la misma compañía, Sartre escribe su primera pieza teatral, Bariona, o El hijo del trueno. Ambos eventos adquieren una importancia capital para su futuro. La experiencia de escribir Bariona y su recepción por parte de sus compañeros determina la opinión de Sartre de que el teatro “debe constituir una gran experiencia religiosa colectiva”, 39 una opinión que él reafirma en muchas ocasiones, subrayando la conexión orgánica entre el teatro y el mito. (La idea va mucho más allá de solamente el teatro, como veremos en el próximo capítulo). De igual

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“Itinerary of a thought” (1969), New Left Review, noviembre-diciembre de 1969, p. 59.

“Forgers of myths: the young playwrights of France”, Theatre Arts, junio de 1946.

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modo, la integración de Kierkegaard y Heidegger en el mundo de ideas e imágenes de Sartre acarrea consecuencias de largo alcance. Su libro San Genet adopta como su principio estructurador (para interpretar las “metamorfosis” de Genet) las etapas kierkegaardianas: la “ética”, la “estética” y la “religiosa”, aunque la “tercera metamorfosis” queda identificada ahora como la situación de “el Escritor”. Pero como nos enteramos en muchos lugares, “en mi imaginación, la vida literaria fue modelada sobre la vida religiosa. (…) Yo había convertido las necesidades religiosas en anhelos literarios”. 40 También, la profundidad de su contacto con Kierkegaard puede ser medida por las innumerables referencias de Sartre a “lo singular”, o ciertamente a “lo universal singular”. Lo mismo vale para Hiedegger. Imposible sobrestimar su papel en la formación de la estructura del pensamiento de Sartre. Resultaría inútil especular lo que habría ocurrido si a Sartre le hubiese sido conferida la experiencia de un prisionero de guerra ruso en lugar de nazi, con las obras de Marx y Lenin en los estantes. Inútil no solamente por la esterilidad inherente a los condicionales contrafácticos, sino también a causa de que su primer conocimiento de los escritos de Heidegger, si bien no muy profundo, antecede a la experiencia de la guerra en unos diez años. En todo caso, Sartre utiliza a Heidegger a conveniencia propia. Sería tan errado leer a Sartre a través de la mirada de Heidegger como lo contrario. Igual, no podemos erigir un palacio de cristal con piedras. Así, si bien Sartre tiene razón al defenderse contra los ataques sectarios por causa del pasado nazi de Heidegger, sus argumentos en torno al asunto real poco tienen de convincentes. Dice: “Y en cuanto a Heidegger, ¿qué hay con eso? Si descubrimos nuestro propio pensamiento à propos de otro filósofo, si tomamos de él técnicas y métodos que nos permitan acceder a nuevos problemas, ¿eso significa que nos casamos con todas sus teorías? Marx tomó prestada de Hegel su dialéctica. ¿Usted diría entonces que El capital es una obra prusiana?”. 41 El punto es que Sartre no sólo toma prestado de Heidegger mucho más que “técnicas y métodos”, sino también – y eso tiene mucha mayor importancia – jamás somete la obra

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“The purposes of writing”, p. 27.

“À propos de l’existentialisme: mise au point”, Action, 29 de diciembre de 1944; reimpreso in C/R pp. 653-8. Cita de la p. 654.

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de Heidegger a ese “ajuste de cuentas radical” que caracteriza la relación de Marx con Hegel. Lo que podemos ver en todas esas instancias es que en cierto sentido la contingencia queda “superada”. No es que el escritor pueda hacer cuanto le plazca. (De hecho, Sartre tiene que pagar un elevado precio por la adopción de gran cantidad de la ontología truncada de Heidegger que sólo puede hallarse a sí misma y por consiguiente tiene que enroscarse sobre sí misma. Abundaremos al respecto más adelante). La contingencia no le deja abierto el camino a alguna libertad mística que emana de la subjetividad del intelectual, sino a una necesidad estructurada. Lo que sucede ante nuestros propios ojos es que el carácter accidental de la contingencia se ve trascendido y “metamorfoseado” en la necesidad de determinaciones internas.

3 LA tercera pregunta formulada – el espectro de la obra factible de un escritor – está vinculada directamente con el abanico de sus experiencias personales. En 1959, luego de elogiar a Françoise Sagan por producir “algo nuevo” sobre la base de la “experiencia personal”, 42 Sartre indica que uno de los factores principales en su decisión de abandonar la escritura de novelas fue el haberse dado cuenta de las deficiencias (manque) en su propias experiencias personales. En un sentido más generalizado, su decisión está vinculada con una definición de la novela como “prosa que apunta a la totalización de una temporalización singular y ficticia”, 43 y dado que sus propias experiencias personales no pueden proporcionar la base para el tipo de totalización representativa requerida por la forma novela, Sartre tiene que adoptar al final la “temporalización singular” de alguien más, y produce en El idiota de la familia lo que él llama “una verdadera novela”. 44

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Entrevistado por Claude Sarraute, Le Monde, 17 Sept. 1959.

“Je-tu-il”, prefacio a la novela de André Puig L’inachevé (Los inconclusos), Gallimard, 1970; reimpreso en Situations, IX, 277-315. Cita de la p. 281.

“Itinerary of a thought”, p. 55.

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No es tan simple como parece. Sin duda, la vida de Sartre no está muy llena de aventuras. De hecho la mayor parte de ella se pasa en una demoníaca dedicación al trabajo. Nada más la masa de su producción ya es asombrosa. Unos cinco o seis millones de palabras publicadas, y quizás otros dos o tres millones sumidas en manuscritos perdidos o abandonados, o aún por publicar: más que suficiente para mantener ocupados toda su vida a media docena de escribanos durante la Edad Media, apenas para copiar semejante cantidad. Cuando se le pregunta por su extraordinaria riqueza de producción explica, medio en tono de disculpa: “Se puede ser productivo sin demasiado trabajo. Tres horas en la mañana, tres horas en la tarde: esa es mi propia regla. Incluso en los viajes. Llevo a cabo poco a poco un plan de trabajo elaborado conscientemente”. 45 Resulta intimidante enterarse de que seis horas de trabajo intensivo, todos los días, “incluso en los viajes”, sea considerado “poco a poco”. Sin embargo la verdad completa es más intimidante todavía. Por lo que sabemos de otras fuentes (sobre todo las memorias de Simone de Beauvoir) a menudo escribe “día y noche”, y está preparado para pasarse veintiocho horas de un tirón revisando un solo artículo. 46 Tampoco es que tal intensidad esté reservada para raras ocasiones. Por el contrario, parece ser la regla y no la excepción. Muchas de las obras literarias de Sartre son escritas en pocos días o semanas. Más asombroso aún, sus dos obras teóricas monumentales, El ser y la nada y Crítica de la razón dialéctica fueron escritas cada una en pocos meses. 47 Además, me cuenta François Erval, con frecuencia capítulos enteros son reescritos de cabo a rabo sólo porque a Sartre no lo satisfacen algunos detalles. Si le agregamos a todo esto la innumerable cantidad de horas dedicadas a discusiones, correspondencia, entrevistas, ensayos de piezas teatrales, conferencias, reuniones políticas y editoriales y demás, claramente no puede haber mucho tiempo sobrante para “experiencias personales”. Los autores de un solo libro, como Sagan, pueden permitirse tener muchas de ellas; no Sartre, que simplemente “no puede

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Entrevistado por Gabriel d’Aubarède, Les Nouvelles littéraires, 1 de febrero de 1951.

Simone de Beauvoir, La Force des choses, p. 466.

Para mantener un ritmo de trabajo agotador mientras escribe su Crítica de la razón dialéctica, Sartre consume un tubo entero de pastillas de corydrane todos los días; La Force des choses, p.407.

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detenerse, tomar la vida como venga: tiene que estar activo todo el tiempo”. 48 En todo caso, el significado de la experiencia personal de un escritor es dialéctico: no debería ser convertida en un fetiche congelado. ¿No insiste siempre Sartre, con entera razón, en que “la obra hace a su autor mientras él crea su obra”? Ese intercambio dialéctico entre obra y experiencia no podría hallar manifestación más clara que en Sartre. Lo podemos sentir ya en su primer trabajo original de escritura teórica, una carta de participación en una encuesta entre estudiantes publicada en Les Nouvelles littéraires a comienzos de 1929. Existe sólo una obra teórica de Sartre anterior, un ensayo titulado “Teoría del estado en el pensamiento moderno francés”, 49 pero constituye una proposición muy diferente. Nada muestra del futuro camino de Sartre. Se limita a ponerle unas pocas pasitas de originalidad a la insípida masa de la convencionalidad académica. Por contraste, en la carta a las Nouvelles littéraires tenemos el primer destello del Sartre real: una figura formidable. No es lo que dice, sino la manera como enfoca el problema lo que convierte a esa carta en un inicio verdaderamente original, que bien merece una cita más larga: Constituye una paradoja de la mente humana que el Hombre, cuya ocupación es crear las condiciones necesarias, no pueda elevarse por sobre determinado nivel de existencia, como esos adivinos capaces de predecir el futuro de los demás, pero no el propio. Es por eso que en la raíz de la humanidad, como en la raíz de la naturaleza no puedo ver más que tristeza y aburrimiento. No es que el Hombre no piense en sí mismo como un ser. Por el contrario, le dedica todas sus energías a convertirse en tal. De donde provienen nuestras ideas del Bien y el Mal, ideas de hombres trabajando por mejorar al Hombre. Pero esos conceptos resultan inútiles. Inútil, también, es el determinismo que

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Simone de Beauvoir, “Jean-Paul Sartre: strictly personal”, Harper’s Bazaar, January 1946; parte importante está reimpresa in C/R, pp. 418-20.

Publicado en The New Ambassador / RevueUniversitaire Internationale, enero de 1927; reimpreso en C/R, pp. 517-30.

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tan peculiarmente intenta crear una síntesis de la existencia y el ser. Somos todo lo libres que se quiera, pero desvalidos. (…) Del resto, la voluntad de poder, acción y vida no son solamente ideologías inútiles. No existe cosa tal como la voluntad de poder. Todo es demasiado débil: todas las cosas portan las semillas de su propia muerte. Sobre todo, la aventura – con la cual quiero significar esa creencia ciega en una concatenación de circunstancias y eventos adventicia y no obstante inevitable – constituye una delusión. En ese sentido, el “aventurero” es un determinista inconsecuente que imagina estar disfrutando de una completa libertad de acción. 50

No cabe duda de que esto es ya una síntesis, si bien preliminar: el resultado de mucho cuestionamiento y disección. Es la sumatoria de todas las experiencias personales que hicieron posible esa reflexión y generalización en el contexto relativamente trivial de una encuesta estudiantil. La marca de una personalidad dominante e impositiva queda en plena evidencia por el hecho de que elige darle expresión precisamente a tales fundamentos metafísicos “dificultosos” en una ocasión como esa, cuando otros se contentarían con quejarse del alojamiento y la comida. No es este simplemente un trabajo ocasional, aunque también lo es. Lo que más importa es que constituye el proyecto de vida, cualesquiera que sean las implicaciones que pueda traerle al desarrollo personal y también literario-intelectual de su autor. Ase una paradoja de envergadura, que a su vez lo atrapa, y se ve así involucrado en el proyecto para toda la vida de llegar a las raíces del ser (las cursivas son de Sartre) mediante el cuestionamiento de el Hombre y la naturaleza, la mente y la existencia, la humanidad y la ideología, el bien y el mal, la libertad y la aventura, la muerte y el determinismo. ¡Qué discurso de estreno para un estudiante que está aprendiendo a volar en el mundo de las ideas!

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“Enquête auprès des étudiants d’aujourd’hui”, por Roland Alix, Les Nouvelles littéraires, 2 de febrero de 1929. Partes de la carta de Sartre fueron reimpresas en Simon de Beauvoir, Memoirs of a Dutiful Daughter, Penguin, 1963, pp. 342-3.

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Esa búsqueda de las raíces del ser constituye necesariamente un proyecto de totalización par excellence. Es la totalidad lo que predomina, puesto que los elementos y detalles de la realidad siempre tienen que ser puestos en relación con el fundamento del ser. Por consiguiente la característica dominante de la obra tiene que ser la síntesis y no el análisis: éste sólo puede asumir una posición subordinada, como una etapa preliminar bien marcada para la síntesis que emerge. Por eso Sartre se considera diametralmente opuesto a Proust, a pesar de su gran admiración por ese escritor francés clásico, insistiendo en que Proust se deleita en el análisis mientras que la tendencia inherente a su propia obra es la síntesis. 51 La descripción de Sartre de su “modelo religioso de la literatura” – concebido como una empresa que lo abarca y lo llena todo – es tan solo otro nombre para esa sintetización, que afecta profundamente cada faceta de su vida y obra, desde el carácter hasta el método de trabajo, desde las relaciones personales a la percepción del escritor de una actitud para con el mundo de los objetos, y desde el “estilo de vida” hasta la estructura y el estilo de la obra misma. Y puesto que el punto de referencia final es el “ser”, con su relación existencial con todo, no es posible enfocar las facetas de la totalidad examinadas con una objetividad distanciada (estamos siempre dentro de los perímetros de la búsqueda: somos partes integrantes y no observadores soberanos de ella), sino con una poderosa fusión de subjetividad y objetividad, muy a menudo bajo el predominio de la primera. Kierkegaard hablaba de una “infinita subjetividad impositora”. 52 En Sartre nos encaramos también con la “subjetividad impositora” (identificada a veces como “voluntarismo”), si bien en una forma más restringida que en su gran predecesor. Sin importar lo abstracto que pueda ser en sí mismo un problema, siempre terminará convertido en una “idea vivida” en el transcurso de su ubicación en relación con el ser.

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“Si grand que soit mon admiration pour Proust, il m’est tout opposé: il se complait dans l’analyse, et je ne tend quá la synthèse”. Entrevistado por Pierre Lorquet, Mondes Nouveaux, 21 de diciembre de 1944.

“Es perfectamente cierto, la subjetividad aislada constituye, en la opinión de la época, el mal; pero la ‘objetividad’, como cura, no resulta ni un ápice mejor. La única salvación es la subjetividad, es decir Dios, como la infinita subjetividad impositora”. The Journals of Kierkegaard: 1834-1854, editado y traducido por Alexander Dru, Fontana Books, p. 184.

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UNOS pocos ejemplos bastarán para ilustrar esa interpretación de la subjetividad y la objetividad. Tomemos el concepto de espacio y distancia. Nos dice Sartre que la distancia “fue inventada por el hombre y no tiene significado fuera del contexto del espacio humano; separó a Hero de Leandro y a Maratón de Atenas, pero no separa a un guijarro de otro”. El punto es remachado con la descripción de una experiencia personal de “proximidad absoluta” en un campamento de prisioneros donde “mi piel era la frontera de mi espacio vital. Día y noche sentía el calor de un hombro o un muslo contra mi cuerpo. Pero eso no resultaba nunca perturbador, pues los otros formaban parte de mí”. Lo cual se ve contrastado con su regreso a casa: “Me había vuelto a unir a la sociedad burguesa. Donde tendría que aprender a vivir de nuevo ‘a una distancia respetuosa’ ”. 53 Y todo ello para preparar el terreno para una exploración del manejo del espacio y la distancia en Giacometti, en relación con la “plenitud del ser” y el “vacío de la nada”. Simone de Beauvoir escribe de Sartre que “de haber sido necesario, él hubiese querido permanecer anónimo: lo importante era que prevalecieran sus ideas”. 54 Todo eso está muy bien, salvo que tal anonimidad y la prevalencia de las ideas de Sartre – ideas vividas – constituye una contradicción de términos. Ideas como las de Sartre tienen que ser aseveradas dramáticamente, si es necesario mediante las manifestaciones más extremas de “subjetividad impositora”. Así, la “notoriedad” y el “escándalo” son concomitantes necesarias de su proyecto omniabarcante hacia el ser, y la “anonimidad” debe seguir siendo a lo sumo algún anhelo de paz bajo la tensión del escándalo y la notoriedad. Las relaciones de Sartre con la gente, las obras de arte, los objetos de la vida cotidiana, y demás, están delineadas, tanto en sus obras como en la vida real, con colores dramáticos. No es que simplemente le guste o le disguste lo que ve en el Museo del Prado, sino repele y detesta a Tiziano y admira a Hieronymous Bosch. Una mirada a una tertulia en un Oxford College basta para hacerlo detestar el esnobismo de la sociedad de Oxford y no poner pie en esa ciudad nunca más. Forma parte de la economía de vida que tenga que llegar a una conclusión acerca de

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“The paintings of Giacometti” (1954), Situations (en inglés), pp. 124-5.

Simone de Beauvoir, Memoirs of a Dutiful Daughter, p. 342.

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cualquier cosa con gran velocidad e intensidad, siempre en procura de una evaluación general que pueda ser integrada en su búsqueda totalizadora. Lo mismo ocurre con las relaciones personales, incluso algunas de las amistades más estrechas tienen que terminar dramáticamente (por ejemplo las que tenía con Camus y Merleau-Ponty) en cuanto percibe que la continuación de la amistad interferiría con la realización de sus objetivos. Ordena todas sus relaciones personales, incluidas las más íntimas, de manera que nunca lo desvíen de su dedicación empecinada a las grandes preocupaciones de su vida. Se niega a aceptar la responsabilidad y la carga de la vida familiar precisamente por esa razón. Se niega a verse atrapado por las condiciones del confort burgués y trata de desterrar el dinero y las posesiones de su vida personal. Igualmente explora, con gran pasión e imaginación, modos de experiencia que a una subjetividad menos impositiva le parecerían en principio un libro cerrado para siempre. Así se ve involucrado en una discusión apasionada de la negritud, totalmente indiferente a la posibilidad de que su “análisis eidético” de ella (puesto que no puede ser de otra índole) podría ser, como lo ha sido, descartado como “desastroso” 55 por quienes la experimentan desde dentro. Con todo lo problemático que pueda resultar un albur como ese ¿cómo hubiese podido hacerlo sin correrlo en su búsqueda totalizadora del ser, cuando el racismo se perfila tan amenazadoramente, con las implicaciones más devastadoras, en la totalidad de nuestra situación? Así, paradójicamente, la “subjetividad impositiva” constituye la condición necesaria de algún grado de objetividad (la objetividad de encarar el problema con preocupación real), en tanto que la “objetividad” de la retirada discreta – el reconocimiento de la ineptitud de un hombre blanco para esa tarea – significaría el peor tipo de subjetividad, la de la complicidad evasiva. Una manifestación similar de la subjetividad impositiva de Sartre se da cuando le dice a Daniel Guérin que “él no entiende nada de su propio libro”. 56 Por disparatada que pueda parecer semejante declaración des-

“Jean-Paul Sartre ha hecho la mejor apreciación crítica de Cahier (de Cesaire) como poesía, pero la explicación de su concepción de lo que significa negritud es un desastre.” C.L.R. James, The Black Jacobins, 2ª edición revisada, Vintage Books, Nueva York, 1963, p.401.

56 Les Temps Modernes, diciembre de 1957, p. 1137.

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de el punto de vista del autor criticado, la justificación relativa para ella es que el contexto en el que Sartre inserta el reporte de Guérin de la Revolución Francesa (la evaluación dialéctica sartreana de la “estructura ontológica de la historia”) les impone un ángulo significativamente distinto a los eventos particulares estudiados, y por consiguiente pone bajo enfoque dimensiones que permanecían ocultas o tenían carácter secundario para el historiador en el contexto original. Se puede estar en desacuerdo total con la concepción de Sartre de la estructura ontológica de la historia, nacida de sus propias preocupaciones específicas y que exhibe claramente las marcas de su personalidad impositiva, pero resulta imposible negar que ella arroja luz radicalmente nueva sobre nuestra comprensión de las estructuras e instituciones que podemos identificar en el curso del desarrollo histórico. El “Yo” está en el primer plano de virtualmente todo cuanto escribe Sartre, y su subjetividad es llevada, de ser necesario, hasta el punto de la beligerancia. Se niega enfáticamente a pasar a un segundo plano y asumir el rol de un guía objetivo cuya función es señalar los objetos, las obras y los eventos, o a algunas conexiones bien establecidas entre ellos. En su visión, al igual que la “distancia”, a los objetos hay que darles vida presentándolos a través de la subjetividad del escritor antes de que puedan ser insertados en el discurso humano con significado, o de lo contrario continúan siendo cosas muertas y fetiches. Los críticos se han preguntado a menudo por qué Sartre no escribe poesía lírica, sin darse cuenta de que lo hace todo el tiempo, aunque no como un género por separado sino como algo diseminado a lo largo de su obra. ¿Qué pudiese ser más lírico que su descripción del manejo que hace Giacometti de la distancia como algo vinculado a su propio regreso a casa desde el campo de prisioneros para vivir la vida a una distancia respetuosa? El estilo de Sartre está determinado por las grandes complejidades de su proyecto de totalización general. Hablando del primer volumen de su Crítica de la razón dialéctica, admite que sería posible reducir en algo su longitud (casi 400.000 palabras) si él pudiese dedicarle mucho tiempo y esfuerzo, pero agrega: “Sin embargo, se seguiría pareciendo en mucho a la obra tal y como es ahora. Porque, básicamente, sus frases son tan

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largas, tan llenas de paréntesis, de entrecomillados, de ‘en cuanto que’, etc., sólo porque cada frase representa la unidad de un movimiento dialéctico”. 57 Resulta imposible trasmitir la unidad de un movimiento dinámico, con todas sus complejidades, empleando recursos estáticos como oraciones simples, significado simplificado o concentración en un solo aspecto, en aras de la claridad, mientras se dejan de lado muchos otros. La transparencia engañosa de la disección analítica, ignorando la necesidad de síntesis significativas, produce tan sólo irrelevancia o tergiversación. El estilo y el método deben corresponderse con la total complejidad de la tarea misma, de otro modo constituyen recursos prefabricados superpuestos artificialmente a cualquier tema, independientemente de su naturaleza específica y sus demandas internas. Sartre le opone conscientemente a esa práctica de superposición procustiana (vista con frecuencia en el arte y el pensamiento modernos, desde la filosofía hasta la sociología y desde la economía hasta la antropología) su propio método de capturar el movimiento y la intrincación. Si centrar el enfoque en un solo aspecto a expensas de los demás representa una distorsión, puesto que sólo la apropiada conjunción de lo singular con lo múltiple constituye la totalidad pertinente, él apunta a clarificar y revelar la indeterminancia, por paradójico que pueda sonar. Es eso lo que él elogia en Giacometti, subrayando que no debería confundírsele con vaguedad: el resultado del fracaso. Porque “la cualidad indeterminada que proviene de la carencia de destreza nada tiene en común con la indeterminación de Giacometti, que podría ser llamada más adecuadamente sobredeterminación (surdetermination)”. 58 Es la adopción de ese principio de sobredeterminación, correspondiente con la estructura de la totalidad, en conjunción con lo que Sartre denomina “el principio de individuación”, 59 lo que define la especificidad de su estilo y la vitalidad de su método nacidos del suelo de su búsqueda totalizadora del ser. La totalidad es captada a través de la simultaneidad de la “indeterminación calculada” (sobredeterminación) y la cambiante presencia

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“L’écrivain et sa langue” (1965), entrevistado por Pierre Verstraeten, Revue d’Esthétique, julio-diciembre de 1965; reimpreso en Situations, IX, 40-82. Cita de la p. 75. Vale la pena afirmar que Lukács maneja de modo muy parecido ese problema en su correspondencia con Anna Seghers.

“The paintings of Giacometti”, p. 132; He cambiado “supradetermination” a “sobredeterminación”: el término generalmente aceptado para “surdetermination”, que es la expresión empleada por Sartre; cf. edición francesa de su ensayo en Situations, IV, p. 359.

“The paintings of Giacometti”, p. 132.

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de la individuación gráfica gracias a lo cual hasta la ausencia se torna tangible como una dimensión vital de la totalidad (ver por ejemplo la discusión de Pierre ausente del café en El ser y la nada). Así, el movimiento y el reposo, la totalidad y sus partes, el centro y la periferia, el primer plano y el fondo, las determinaciones del pasado y las anticipaciones del futuro que convergen en el presente, todo cobra vida en la unidad sintética de una totalización dialéctica en la que la subjetividad y la objetividad están indisolublemente fusionadas.

5 COMO podemos ver entonces, la obra lleva las marcas de la personalidad del escritor en todo respecto, desde la escogencia de un tema sorprendente (como la negritud) mediante modos de análisis y descripción hasta el estilo y el método de escritura. Visto desde el otro lado, las determinaciones internas de proyectos generales dados determinan a su vez un “carácter beligerante”, una subjetividad impositiva, la manera propia de un escritor de autodefinirse en relación con las instituciones, la gente y la propiedad, en resumen su estilo de vida y las experiencias en las que se embarcará en concordancia con su visión del mundo y de su propio lugar en él. Así podemos ver “la singularización de la obra por el hombre y la universalización del hombre por la obra”. 60 En el caso de Sartre el espectro de su obra factible está circunscrito por esa búsqueda omniabarcante del ser que ya hemos visto en las palabras inquisitivas del estudiante que confronta al hombre y la naturaleza, la mente y la existencia, la humanidad y la ideología, el bien y el mal, la muerte y el determinismo. Puesto que el blanco es el ser mismo, las formas convencionales no proporcionarán las vías de su desenvolvimiento; y puesto que las obras de Sartre siempre apuntan a la revelación del ser, o a indicar los caminos hacia él, tienen a priori que excluir todo cuanto tenga que ver con naturalismo. El simbolismo queda excluido también, ya que meramente inflaría trozos aislados de la inmediatez dada hasta alguna generalidad abstracta y estática, en lugar de reproducir la dinámica multiplicidad de relaciones que caracteriza a la totalidad. Lo que se requiere es, entonces, alguna forma 60

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Ver C/R, p. 429.

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de mediación capaz de trasmitir la “plenitud del ser” y el “vacío de la nada” sin caer en el simbolismo abstracto. Halla la mediación que necesita en lo que él llama “mito”: una condensación 61 de rasgos de carácter (cónsona con la “densidad” o “plenitud” del ser) que eleva la realidad percibida y descrita al nivel del ser sin abandonar el terreno de la sensibilidad. Así, la “condensación” proporciona el terreno sobre el que la “indeterminación calculada” y la “individuación” gráfica pueden florecer como verdaderos principios creativos. Veremos en el próximo capítulo el lugar del mito en la obra de Sartre en general. Aquí nos interesan sus implicaciones para nuestro presente contexto: el campo de las obras que el autor puede cumplir con éxito sobre tales bases en el marco de su búsqueda totalizadora. La primera es su ciclo de novelas, Los caminos de la libertad. Considerada no de manera aislada sino en la totalidad del desarrollo del autor, Los caminos de la libertad constituye un fracaso, en el sentido de ser un callejón del cual no puede haber ninguna salida, ninguna exploración nueva, ningún ramal, ningún camino – ni siquiera una senda – hacia la libertad. A pesar de sus logros parciales, por numerosos e impresionantes que pudiesen ser, esa obra continúa siendo completamente periférica en la obra de vida de Sartre. Tiene que romper con ella, en fecha tan tardía como 1949, zafándose de las consecuencias de una escogencia en falso, a fin de continuar su búsqueda en otras direcciones. Diez años después de haber abandonado la obra en el cuarto volumen, da sus razones como sigue: El cuarto volumen iba a hablar de la Resistencia. La elección era sencilla en aquellos días, si bien se necesitaba de mucha fuerza y valor para apegarse a ella. Se estaba a favor o en contra de los alemanes. Se elegía entre blanco o negro. Hoy – desde 1945 – la situación se ha complicado. Se necesita menos valor, quizá, para elegir, pero las elecciones resultan mucho más difíciles. Yo no podría expresar las ambigüedades de nuestra época en una novela situada en 1943. 62

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Entrevistado por Alain Koehler, Perspectives du Théâtre, marzo-abril de 1960.

Entrevistado por Robert Kanters, L’Express, 17 de septiembre de 1959.

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Son esas las que Sartre llama en muchas ocasiones sus “dificultades internas” 63 para abandonar Los caminos de la libertad. En realidad el asunto es mucho más complejo, porque no es solamente el cuarto volumen el complicado, sino el proyecto como totalidad. Haber llegado a 1943 significa que las cosas se vuelven más visibles, al punto del clímax, pero están allí desde el comienzo. El carácter problemático de la obra se manifiesta estructuralmente en una tensión perturbadora entre la cotidianeidad directa, descrita en su inmediatez, y una retórica abstracta que trata de proyectar la cotidianeidad en el plano de la universalidad. 64 En otras palabras, es el intermediario faltante del “mito” o la “condensación” lo que convierte a la obra en estructuralmente abstracta y problemática en el marco de la búsqueda totalizadora de Sartre. La percepción de toda una época dentro de los parámetros de un conflicto de “blanco o negro” simplificado al extremo es de hecho la consecuencia de esa estructura abstracta, y no su causa masivamente objetiva, como curiosamente sugiere Sartre, nada cónsono con su concepción dialéctica del sujeto y el objeto, el autor y la obra y la causa y el efecto en la literatura. Al examinar las condiciones bajo las cuales fue escrito Los caminos de la libertad encontramos que Sartre se permitió ser maniobrado para la adopción de su estructura abstracta, primero por el escándalo 65 que siguió a la negatividad saturadora de sus primeros cuentos y La náusea, y lo hizo prometer imprudentemente una continuación positiva, y segundo (más comprensible pero artísticamente igual de problemático) por el “heroísmo abstracto” 66 de su percepción del movimiento de la Resistencia en el que no puede asumir un papel que no sea muy periférico, a pesar de todos sus esfuerzos. Si bien es acertado decir que su obra dramática en su conjunto está libre

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“A friend of the people”, entrevistado por Jean-Edern Hallier y Thomas Savignat, L’Idiot International, reimpresa in Situations, IX, , 456-76 y en el volumen NLB, Between Existentialism and Marxism, pp. 286-98. Cita de la p. 295 de esta última.

Se reconoce esto en cierta medida cuando Sartre declara: “Si yo tuviese que reescribir Los caminos de la libertad, trataría de presentar a cada personaje sin comentarios, sin mostrar mis sentimientos”. Entrevistado por Jacqueline Autrusseau, Les Lettres françaises, 17-23 de septiembre de 1959.

“La náusea ha sido acusada de ser demasiado pesimista. Pero aguardemos por el final. En una novela venidera, que será la continuación, el héroe enmendará la plana. Veremos a la existencia rehabilitarse, y mi héroe actuar, saborear la acción.” Entrevistado por Claudine Chonez, Marianne, 7 de diciembre de 1938.

Cf. Capítulo 3, Sección 2.

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de esa abstracción estructural, resultaría completamente erróneo ver como la razón para ello simplemente que está ocupado en una novela, con “una prosa que apunta a la totalización de una temporalización singular y ficticia”, como él lo dijo. Es el tipo de prosa lo que está sujeto a discusión: una prosa que resista la necesaria condensación de personajes y situaciones y por ende tiente al autor a intervenir repetidamente, en forma de retórica abstracta, a fin de compensar produciendo alguna “condensación filosófica”. Una prosa que muestre afinidad con Kafka, o con las obras de E.T. A. Hoffmann, como un ejemplo mucho más antiguo, constituiría una proposición muy diferente. Sin embargo, la situación es que la estructura de Los caminos de la libertad se opone a esa “indeterminación calculada” tan vital para la realización del proyecto sartreano. Hallamos el opuesto exacto en Huis Clos (A puerta cerrada). Escrita en dos semanas en el otoño de 1943 y llevada a escena por primera vez en París en mayo de 1944 (y prohibida por la censura en Inglaterra en septiembre de 1946), Huis Clos constituye una “pièce de circonstance” altamente sugestiva. La ocasión que le da origen es la petición de un amigo de una pieza fácil de llevar a escena, con pocos actores, por una compañía de teatro itinerante. Y como Sartre quiere crear papeles de igual peso para las actrices principales, que resultan ser amigas suyas, concibe una situación en la que ellas deben permanecer juntas sobre el escenario todo el tiempo. Piensa primero en un refugio contra bombardeos, cuya salida se derrumbó y ya no existe. El tiempo de su escritura no dista mucho de la terminación de El ser y la nada, 67 y Sartre quiere explorar en el medio del drama el conflicto inherente a las relaciones interpersonales, la amenaza a la libertad que “el otro” representa. Así, el ambiente de un refugio para bombardeos ha de producir, claramente, un fracaso. Una situación como esa habría de brindar cuando menos espacio suficiente tanto para el despliegue de la solidaridad humana y la “fusión” hacia un final compartido como para la buscada manifestación de la enemistad recíprocamente paralizadora. La brillante inspiración 67

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En una entrevistaSartre describe así la relación entre El ser y la nada y Huis Clos:: “Mi historia acerca de unas almas atormentadas no era simbólica: no deseaba ‘repetir’ El ser y la nada en palabras diferentes. ¿Para qué hacerlo? Simplemente construi algunas historias con la imaginación, la sensibilidad y la idea que la concepción y la escritura de El ser y la nada habían unido, integrado y organizado en cierta forma”. “The purposes of writing”, p. 10.

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de Sartre de localizar la escena en el infierno, del cual no puede haber salida, convierte a la pieza en una obra maestra. Al elevar una situación humana de conflicto consumidor al nivel de un mito – un mito en el que el carácter omnívoro y de devastadora negatividad del conflicto se ve intensificado, a un grado inconcebible en cualquier otra forma, al darle una dimensión de eternidad a la destrucción y la consunción, que normalmente constituyen paradigmas de la limitación y la determinación temporales, llevando las cosas a un final predecible – Sartre crea un intermediario tangible en el que convergen las preocupaciones de la vida cotidiana y algunas de las dimensiones más fundamentales de la estructura del ser. En un medio de tal condensación extrema, frases como “el infierno es el otro” surgen espontáneamente de la situación, por cuanto sólo podrían sobreponer en forma de retórica abstracta en el medio de, digamos, Los caminos de la libertad. La indeterminación calculada, la individuación gráfica, los múltiples estratos de significado ambiguo, la condensación y la sobredeterminación, el encierro claustrofóbico y su negación mediante la totalidad del ser, constituyen la unidad hipnótica del movimiento y la parálisis que caracteriza a Huis Clos. Es ciertamente el a puerta cerrada, el no hay salida, para Inés, así como para Estelle y Garcin; pero muchos caminos llevan conducen desde allí hacia la realización del proyecto de Sartre. Ilustra muy bien cuánto la naturaleza misma de su búsqueda general de lo que a primera vista pudiese parecer mera abstracción – la plenitud del ser y el vacío de la nada – trae consigo formas de mediación a través de las cuales hasta las determinaciones ontológicas más abstractas pueden ser expresadas como manifestaciones tangibles de los destinos humanos.

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Capítulo 2

FILOSOFÍA, LITERATURA Y MITO

1 LA importancia del “mito” en Sartre no está confinada en modo alguno a la concepción de Huis Clos. Ve en los mismos términos a Bariona, Las moscas, Las troyanas y Kean, así como a El Diablo y Dios, Altona y otras. En lo concerniente a Altona, a la que describe como un tipo de Götterdämmerung (“crépuscule des dieux”) 68 refuerza su objetivo de desmistificación mediante la inflación de su tema a las proporciones de mito. 69 Y en una conversación con Kenneth Tynan revela que le gustaría escribir una obra teatral sobre el mito griego de Alcestes de manera tal que le permita condensar en ella el drama de la liberación de la mujer. 70 Igualmente, elogia las obras de sus contemporáneos en la misma clave. En un artículo titulado “Forjadores de mitos: los dramaturgos jóvenes de Francia” 71 señala a Antígona de Anouilh, Calígula y El malentendido de Camus, y Bocas inútiles de Simone de Beauvoir como ejemplos 68

Entrevistado por Jacqueline Autrusseau, Les Lettres françaises, 17-23 de septiembre de 1959.

Entrevistado por Bernard Dort, Téâthre Populaire, invierno de 1959.

“Sartre talks to Tynan”, Tynan Right and Left, Longmans, Londres, 1967, pp. 302-12. La referencia es a las pp. 310-311. En otros pasajes relevantes dice: “al teatro no le importa la realidad: sólo le importa la verdad. Por su parte, el cine busca una realidad que pueda contener momentos de verdad. El verdadero campo de batalla del teatro es el de la tragedia: el drama que encarna un mito genuino. No hay razón alguna para que el teatro no cuente una historia de amor o de matrimonio, siempre y cuando ella tenga una cualidad de mito; en otras palabras, siempre y cuando se ocupe de algo más que de desacuerdos conyugales o malentendidos de amantes. Al buscar la verdad mediante el mito, y con el empleo de formas no realistas como la tragedia, el teatro puede hacerle frente al cine” (p. 304). “No pienso que se pueda derivar teatro directamente de eventos políticos. Por ejemplo, no hubiera escrito jamás Altona si se tratase meramente de una simple cuestión de un conflicto entre la izquierda y la derecha. Para mí, Altona está ligada a toda la evolución de Europa desde 1945, tanto con los campos de concentración soviéticos como con la guerra de Argelia. El teatro debe tomar todos esos problemas y transmitirlos en forma mítica” (p.307). “Siempre estoy en busca de mitos; en otras palabras, de temas tan sublimados que resulten reconocibles para todos, sin recurrir al detalle psicológico menudo” (p.310). Además, existen también gradaciones o variedades del mito en la escala de lo objetivo a lo subjetivo: la obra de Tennessee Williams está “impregnada de mitos subjetivos” (p. 308). Y toda la categoría de “mito”, tanto subjetivo como objetivo, está opuesta al simbolismo: “No me han gustado las otras piezas de Beckett [es decir, aparte de Esperando a Godot], particularmente Final de partida, porque hallo demasiado inflado el simbolismo, demasiado desnudo” (p. 307).

En Theatre Arts (Nueva York), junio de 1946.

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del mismo enfoque de personajes y situaciones que anima a sus propias obras teatrales. Y veinte años más tarde, en diciembre de 1966, dicta una conferencia en Bonn con el título “Mito y realidad del teatro”, en la que contrapone la forma de drama que él propugna al “teatro realista burgués cuyo objetivo es la representación directa de la realidad”. 72 En el mismo espíritu, poco después de su conferencia caracteriza a Georges Michel como un dramaturgo verdaderamente original que logró trascender el realismo mediante una “deformación hacia el mito” 73 y establece un nítido contraste entre esto y el simbolismo abstracto de Rinocerontes de Ionesco. Como podemos ver, aun desde el tiempo en que era escrita Bariona – cuando Sartre llega a la conclusión de que el teatro debe ser una gran experiencia religiosa colectiva – se mantiene consecuente con una concepción del drama y el mito. “La función del teatro es presentar lo individual en forma de mito” 74 dice Sartre en una entrevista. Y reitera ese mismo punto una y otra vez, con variaciones de intensidad y con aclaratorias. En la conversación con Tynan insiste en que el teatro debe convertir todos sus problemas a la forma mítica, y emplea mucho tiempo en aclarar su posición en la entrevista concedida a la New Left Review: Para mí el teatro es esencialmente un mito. Tomemos el ejemplo de un pequeñoburgués y su esposa que se pelean todo el tiempo. Si uno graba sus disputas no sólo tendrá el registro de los dos, sino además el de la pequeñoburguesía y su mundo, lo que la sociedad ha hecho de ella, y demás. Dos o tres estudios así, y toda posible novela sobre la vida de una pareja pequeñoburguesa carecería de mayor mérito. Como contraste, la relación entre el hombre y la mujer como la vemos en La danza de la muerte de Strindberg jamás se demeritará. El tema es el mismo, pero llevado al nivel del mito. El dramaturgo les presenta a los hombres el eidos de su existencia diaria: su propia vida de una manera que ellos miran como si lo

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En Le Point, enero de 1967.

Entrevistado por Nicole Zand, Bref, febrero-marzo de 1967.

Entrevistado por Alain Koehler, Perpectives du Théâtre, marzo-abril de 1960.

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hiciesen desde el exterior. Esa fue la genialidad de Brecht, en verdad. Brecht hubiese protestado violentamente si alguien le dijese que sus piezas eran mitos. ¿Pero qué otra cosa es Madre Coraje si no un anti-mito que a pesar de sí mismo se convierte en mito? 75

No importa aquí que la valoración que hace Sartre de las posibilidades de la novela sea altamente debatible. Lo importante es la definición del mito en el drama como “el eidos de la existencia diaria”. Eso deja en claro que el punto en discusión trasciende los límites del teatro, y nos conduce justo al corazón de la búsqueda general de Sartre. En verdad, esa es la llave que abre no solamente la puerta de su visión literaria, sino también la de su concepción del arte en general, y más aún. En un ensayo anterior sobre Giacometti, Sartre hace énfasis en la totalidad de la visión de ese artista, y dice que sus personajes son “totalidades completas”, que surgen ya hechas a plenitud en un instante y “brotan en mi campo de visión como una idea en mi espíritu”. Añade: “tan sólo la idea posee semejante translucidez inmediata, únicamente la idea es de un solo golpe todo lo que ella es”. Giacometti consuma “la unidad de la multiplicidad” como la “indivisibilidad de una idea”. 76 Su mito como eidos no constituye ningún misterioso absoluto oculto, sino lo absoluto visible, captado como la “unidad del acto”, en evidencia como “aparición en situación”. 77 Consideraciones parecidas les son aplicadas a la obra de Masson, que es descrita como “mitológica en su esencia”, de manera que “el proyecto de la pintura no se diferencia del proyecto de ser hombre”. 78 Y no existe contradicción de ningún tipo entre la preocupación por el mito y lo absoluto por una parte y nuestra situación histórica por la otra. Por el contrario, igual a Giacometti, que capta lo absoluto como “aparición en situación”, el “universo monstruoso” de Masson “no es otra cosa

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“Itinerary of a thought”, p. 56.

“La recherche de l’absolu” (1948), Situations, III, 300-301.

Ibid., p. 301.

“Masson” (1960), Situations, IV, p. 389.

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que la representación abarcante de nuestro propio universo”. 79 Porque lo absoluto no puede ser asido si no lo es precisamente mediante la temporalidad bien definida de la existencia humana. “Cómo hacer un hombre de piedra sin petrificarlo”: es ésa la gran cuestión para el escultor. Es cuestión de “todo o nada” 80 : al igual que la cuestión de la literatura, como ya hemos visto. Ello vale para todos los casos, incluso cuando el medio no es representacional, como las construcciones móviles de Calder que, “atravesadas por una idea” 81 capturan movimientos vivos y “son, eso es todo; son absolutos (…) seres extraños, a mitad de camino entre materia y vida”.

2 CON este breve repaso de la concepción que tiene Sartre de su propia obra y de la obra de quienes valora altamente, queda claro que los términos de referencia cruciales son: mito, drama, absoluto, idea, acto, totalidad, conflicto y situación. La filosofía encaja orgánicamente en este cuadro. Hoy pienso que la filosofía es dramática por naturaleza. El tiempo para contemplar la inmovilidad de las sustancias que son lo que ellas son, o para poner al descubierto las leyes que subyacen a una sucesión de fenómenos, es el pasado. A la filosofía le interesa el hombre, que es a una misma vez agente y actor, que produce y representa su drama mientras vive las contradicciones de su situación, hasta que o bien su individualidad es vuelta añicos o sus conflictos son resueltos. Una obra teatral (sea ella épica, como en Brecht, o dramática) constituye el vehículo más apropiado hoy día para mostrar al hombre en acción, es decir, el hombre y punto final. Es de ese hombre que la filosofía, desde su propio punto de vista,

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Ibid., p. 401.

“La recherche de l’absolu”, p. 293.

“Les mobiles de Calder” (1946), Situations, III, pp. 308-11. Y de Giacometti escribe que sus obras, constantemente en proceso de elaboración, están “siempre a mitad de camino entre la nada y el ser” (“La recherche de l’absolu”, p. 293.)

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debería ocuparse. Por eso el teatro es filosófico y la filosofía dramática. 82

Por consiguiente la filosofía no es autorreflexión abstracta y contemplación a distancia sino involucramiento total en el drama del ser. Al “proyecto” le preocupa la elección, y la “elección original” es “absolutamente” lo mismo que “destino”. 83 La exploración del “destino humano” 84 a su máxima intensidad no se restringe a las piezas de Sartre, sino que caracteriza a todos sus intentos sintetizadores, desde una definición general de la cultura europea contemporánea como apenas un aspecto de un problema mucho mayor, “el destino total de Europa”, 85 hasta sus obras fundamentales sobre filosofía. Tanto El ser y la nada como Crítica de la razón dialéctica se ocupan centralmente del conflicto inherente a la estructura ontológica del ser manifiesta en el destino humano. El mismo drama está indicado en la definición de Sartre del núcleo central de su filosofía moral, estructurada en torno a una antinomia fundamental: En la elección que hice de mi libertad está reclamada la libertad de los demás. Pero cuando me encuentro en el plano de la acción me veo obligado a tratar a los demás como medios y no como un fin. Estamos aquí evidentemente en presencia de una antinomia, pero es precisamente esa antinomia la que constituye el problema moral. La examinaré en mi Moral. 86 El hecho de que tras 2.000 páginas de examen Sartre siga insatisfecho con las soluciones a las que llega y abandone el proyecto no significa que cambia de opinión acerca de lo fundamental que subyace al drama sino, por el contrario, que lo

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“The purposes of writing”, pp. 11-12.

“Le choix libre que l’homme fait de soi-même s’identifie absolument avec ce qu’on appelle sa destinée” (Jean-Paul Sartre, Baudelaire, Gallimard, París, 1947, p. 224.) Y otro pasaje importante en relación con este problema: “nous touchons ici au choix originel que Baudelaire a fait de lui même, à cet engegement absolu par quoi chacun décide dans une situation particulière de ce qu’il sera et de ce qu’il est.” (p.20.)

Entrevistado por Claudine Chonez, L’observateur, 31 de mayo de 1951.

“Défense de la culture française par la culture européenne”, Politique étrangère, junio de 1949.

Entrevistado por François Erval, Combat, 3 de febrero de 1949.

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halla más imponente de lo pensaba originalmente, como lo muestra claramente la evidencia de su obra posterior.

El conflicto y drama en cuestión no es la disputa entre el pequeñoburgués y su esposa: en su visión la filosofía y el teatro no operan en ese nivel. El drama de la filosofía es el mismo que lo hace concluir que las obras teatrales constituyen hoy día el vehículo más apropiado para mostrar al hombre en acción: “el hombre y punto final”. La diferencia está en que mientras la filosofía, que es una forma discursiva, puede dirigirse directamente a la cuestión fundamental del ser, el teatro, una forma representacional, tiene que proceder indirectamente, a través de la presentación de individuos bajo la forma de un mito, y por consiguiente produce una mediación artística entre la realidad sensible y las determinaciones más generales del ser. Son similares en tanto representan el nivel más elevado de síntesis o “condensación”, y por ende se aproximan al máximo al corazón del ser. Por eso el drama, en su concepción sartreana, constituye hoy día la forma literaria más apropiada, en términos de Hegel la más representativa; y por eso la filosofía, si quiere ser pertinente, tiene que ser dramática. 3 NATURALMENTE, la filosofía y el drama no lo comprehenden todo. Más precisamente, no pueden asumir el control de todos los niveles de la totalidad humana. De hecho, según Sartre, la esfera de la “universalidad singular”87queda fuera de su alcance. “La filosofía es dramática pero no estudia al individuo como tal”. 88 Ni tampoco lo hace el drama, por cierto. En consecuencia, si Sartre quiere estudiar a Flaubert como individuo, no puede hacerlo en el drama, ni tampoco en la filosofía. Hemos visto su definición de la novela como la totalización de una temporalización singular y ficticia. De acuerdo con eso, podría abordar su tarea en forma de novela, incorporando lo mejor que pueda toda la evidencia factual disponible, necesaria para una totalización satisfactoria de la singularidad de un individuo histórico. La consecuencia de ese enfoque sería una inevitable superabundacia de material documental

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Entrevistado por Alain Koehler, Perpectives du Théâtre, marzo-abril de 1960.

“The purposes of writing”, p. 12.

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factual y una tendencia a subestimar los elementos novelísticos. Como alternativa podría proceder a partir del material disponible e ir supliendo lo que haga falta a medida que vaya surgiendo, con la imaginación del novelista. Paradójicamente, mientras más procure presentar un retrato total más inadecuada deberá parecer la evidencia documental, y en consecuencia los elementos ficcionales tendrán a predominar. Así, o abandona el retrato total o acepta sus consecuencias para la naturaleza de su obra. El dilema queda expresado en la curiosa respuesta que Sartre le da a la pregunta “¿Por qué dejó usted personalmente de escribir novelas?” Porque no me he sentido urgido a escribirlas. Los escritores han elegido siempre más o menos lo imaginario. Tienen necesidad de alguna ración de ficción. Escribir sobre Flaubert me basta como ficción: ciertamente se le podría llamar novela. Sólo me agradaría que la gente dijese que fue una verdadera novela. Trato de lograr cierto nivel de comprensión de Flaubert por medio de hipótesis. Así que empleo la ficción – guiada y controlada, pero no por ello menos ficción – para explorar, digamos, por qué Flaubert le escribió una cosa el 15 de marzo y exactamente lo contrario el 21 de marzo, a un mismo corresponsal, sin que le importase la contradicción. Mis hipótesis son en ese sentido una especie de invención del personaje. 89

El comienzo de la respuesta – que es simplemente “no me apetece” – abre paso a una redefinición de la ficción en general, y lleva a la conclusión de que su Flaubert, en el transcurso de su tipo de totalización, resultó ser un “personaje inventado” y por consiguiente una forma de novela o ficción. Todo esto es inherente no a alguna determinación a priori de la relación entre filosofía y drama, y filosofía y ficción en general, sino a su característica concepción sartreana. El factor determinante crucial es la concepción de su búsqueda general en la que todo está integrado con gran vigor. En esa visión las determinaciones dominantes son niveles de 89

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“Itinerary of a thought”, p. 56.

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generalidad – la filosofía dramática y el teatro filosófico en un extremo y la totalización de la individualidad en el otro – y ello tiende a volver borrosas las líneas de demarcación entre las formas discursivas y las representacionales en la obra de Sartre. Hay tres formas de manifestación de esa tendencia claramente distinguibles: 1. En sus ensayos más breves – por ejemplo los que escribió sobre Giacometti, Nizan, Merleau-Ponty y El traidor de Gorz – las formas discursivas y representacionales se fusionan a menudo en pasajes líricos y en un esfuerzo consciente por proporcionarle una unidad evocadora, una vigorosa Gestalt, al ensayo en su totalidad, sin importar cuán abstractos puedan resultar los problemas abordados en los contextos particulares. 2. Los elementos representacionales abundan en sus obras filosóficas de envergadura (por ejemplo, el tratamiento de la “mala fe” en El ser y la nada), y los elementos filosóficos en sus obras teatrales y novelas. 3. Quizás lo más significativo en este respecto: la totalización ficcional tiende a convertirse en discurso filosófico, hasta el punto de forzarlo a abandonarla (ver Los caminos de la libertad, especialmente el cuarto volumen), y su monografía crítica más importante, la de Flaubert (y esta no es modo alguno la única) tiende a convertirse en ficción. Esas características no pueden ser aisladas de la naturaleza más interna de la búsqueda totalizadora de Sartre. Porque la preocupación por la universalidad singular no puede detenerse en ese nivel, sino tiene que proseguir a través de la totalización hacia la universalidad o lo “absoluto”, sin importar las transformaciones formales que puedan derivarse de tal movimiento. Por otra parte, el absoluto sartreano no constituye ninguna abstracción rarificada que ocupa una misteriosa esfera propia, sino está situado existencialmente y por consiguiente tiene siempre que ser hecho tangible mediante el poder evocador de condensación e individuación a disposición del escritor. Es por eso que, a pesar de su admiración sin límites por Kafka, el estilo ficcional y el método de representación de este último, con su absoluto omnipresente, oculto

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pero amenazadoramente misterioso, constituye un universo de discurso enteramente diferente que no es concebible que Sartre adopte como el modelo de sus novelas. Por problemáticas que puedan parecer a veces algunas de las características formales de la obra de Sartre, ellas son manifestaciones necesarias de su visión general en contextos particulares, y por ende no pueden ser sopesadas apropiadamente sin comprender la naturaleza de la totalidad. Muy significativamente, su concepción estrechamente integrada de la filosofía y la literatura aparece en una etapa muy inicial. El mismo año en que escribe la carta con la que participa en la encuesta estudiantil (1929) concibe también La leyenda de la verdad: 90 una extraña mezcla de filosofía, mito y literatura del que sólo ha sido publicado un fragmento. Es una especie de “Urnebel” (la “niebla primigenia” kantiana) de la que nacen las creaciones de esta última, a través de múltiples diferenciaciones y metamorfosis. Lo que queda claramente en evidencia desde el comienzo mismo es que para Sartre “la forma y el significado están siempre vinculados”, 91 ciertamente de manera orgánica. La configuración general del significado determina la forma, y la articulación de la forma trae consigo la definición concreta del significado. La no tan feliz simbiosis de La leyenda de la verdad pronto le cede el camino a las obras primordialmente filosóficas o predominantemente literarias de la década de los 30, sin abolir por completo la interpenetración recíproca. Sin embargo, Sartre siente que hay ciertas cosas en su búsqueda general que resultan “demasiado técnicas”, y por lo tanto prescribe un “vocabulario puramente filosófico” y promete “duplicar, por así decirlo, cada novela con un ensayo”. 92 Este sigue siendo un diagnóstico bastante ingenuo del problema, característico del ávido aprendiz del nuevo vocabulario filosófico de la fenomenología y el existencialismo alemanes. Una vez que ha dejado atrás ese período de aprendizaje y tiene éxito en la elaboración de su propio vocabulario, descubre pronto no sólo que no puede existir ninguna

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“Légende de la vérité”, Bifur, junio de 1931; Reprinted in C/R, pp. 531-45.

“Itinerary of a thought”, p. 56.

Entrevistado por Claudine Chonez, Marianne, 23 de noviembre y 7 de diciembre de 1938.

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“duplicación” entre la filosofía y las novelas, salvo por un corto período transitorio, sino además que para él la afinidad real se da entre la filosofía y el teatro, no entre la filosofía y la ficción. Más aún, en el curso de la articulación de sus conceptos filosóficos originales en El ser y la nada se da cuenta de que no necesitan – en verdad no pueden– ser mantenidos en compartimientos aparte, sino piden la unidad de la filosofía y la literatura al servicio de su monumental búsqueda del hombre. Ya no es posible concebir El ser y la nada sin su recurrencia consciente a la idea de tal unidad.

4 NO se puede comprender la especificidad de la obra de Sartre sin centrar la atención en el entramado de términos y usos que introduce en el curso de su desarrollo. Ellos constituyen un conjunto coherente de conceptos estrechamente interconectados, cada uno con su propio “campo de radiación” y sus puntos de enlace con todos los demás. Esto resulta obvio si pensamos en ejemplos como “autenticidad”, “angustia”, “mala fe”, “el espíritu de la seriedad”, “contingencia”, “náusea”, “viscosidad”, “facticidad”, “negación”, “nihilación”, “libertad”, “proyecto”, “cometido” (“compromiso”), “posibilidad”, “responsabilidad”, “aventura”, “vuelo”, “oportunidad”, “determinación”, “serialidad”, “grupo fusionado”, “temporalización”, “totalización”, “destotalización”, “condensación”, “sobredeterminación”, “mediación”, “progresión-regresión”, “universal singular”, “irreductibilidad”, y demás. Sin embargo, estamos hablando de una característica omnipresente que pasa a primer plano incluso en los lugares y formas más insospechados. Trátese de una confrontación directa de un tema filosófico importante o de un asunto aparentemente cotidiano, los términos de evaluación y análisis de Sartre son siempre típicamente de su propiedad, y desde cualquier punto de detalle particular están enlazados con las columnas sustentadoras principales de la estructura de su pensamiento. Tomemos el término “invención”. Hablando del intelectual, de su “vano anhelo de la universalidad”, fija su posición así:

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Recuerdo haber visto a un cachorrito al que le habían extraído parcialmente el cerebelo. Se movía por la habitación, chocando rara vez con el mobiliario, pero se había vuelto pensativo. Fijaba su itinerario cuidadosamente. Sopesaba antes de dar la vuelta en torno a un objeto, y le costaba una gran cantidad de tiempo y meditación hacer movimientos a los que antes no les hubiese prestado ninguna atención. En el lenguaje de la época, diríamos que la corteza cerebral había asumido para él ciertas funciones de las regiones más bajas. Era un perro intelectual. No sé si eso lo volvió muy útil o dañino para su especie, pero podemos imaginar perfectamente que había perdido lo que Genet, otro exiliado, ha llamado tan acertadamente la “dulce confusión natal”. Para resumir, o moría o reinventaba el perro. Así, a otros de nosotros – ratas sin cerebelos – también se nos ha hecho de tal forma que o morimos o reinventamos al hombre. Más aún, sabemos perfectamente bien que el hombre se hará a sí mismo sin nosotros, mediante el trabajo y la lucha, que nuestros modelos se han vuelto obsoletos de un día para otro, que nada quedará de ellos en el producto acabado, ni un hueso siquiera, pero también que sin nosotros la fabricación tendría lugar en la oscuridad, remendando por aquí y poniendo un parche por allá como podamos, si nosotros, los “descerebrados”, no estuviésemos allí para repetir constantemente que debemos trabajar de acuerdo con principios, que no es cosa de reparar sino de tomar medidas y construir, y finalmente, de que la humanidad será lo universal concreto o dejará de ser. 93

Sugerir que el perro “reinventa el perro” es, por supuesto, muy inusual, por decir lo menos. Y sin embargo, no importa en lo más mínimo si la descripción de Sartre encajaría o no en un reporte científico objetivo. Porque el punto no tiene que ver con el perro, sino con el hombre que tiene que ser “reinventado”. Y, de nuevo, “invención-reinvención” no es en modo alguno el término que se presentaría con mayor naturalidad 93

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“Of rats and men”, Situations, p. 245.

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en el contexto. ¿Pero acaso es la idea más inusual que el término del que se vale Sartre para expresarla? ¿Cómo se puede “reinventar” el hombre sin caer en el voluntarismo extremo? Obviamente no es posible si se toma el término en su sentido literal, pero no era esa la intención. Ni tampoco era la intención hacer una imagen poética. El significado es conceptual, no figurativo. Pero es conceptual en el sentido de la ya estudiada “condensación-sobredeterminación”; es decir que obtiene su pleno significado de la multiplicidad de las interconexiones estructurales-conceptuales. Resultaría relativamente fácil hallar algunos términos que puedan expresar de una forma más literal y unívoca la idea central del pasaje acerca de la “reinvención”. ¿Pero a qué precio? Ello significaría no sólo la pérdida del estilo característico del escritor, sino también una gran cantidad del significado. Sartre escoge deliberadamente un término que mantiene la idea central un tanto “fuera de foco”, a fin de traer a una multiplicidad de alusiones y conexiones a un enfoque de conjunto. Porque tanto la profundidad como el campo de radiación de cualquier concepto particular están determinados por la totalidad de las interconexiones que éste pueda invocar cada vez que aparezca por cuenta propia. La diferencia entre un pensador profundo y uno superficial es que aquél opera siempre con todo un entramado de conceptos que se compenetran orgánicamente, mientras éste se contenta con términos aislados y definiciones de una sola faceta. Así, el primero establece conexiones incluso cuando tiene que particularizar contextos específicos y trazar líneas de demarcación, en tanto que el segundo pierde hasta las conexiones más obvias cuando sacrifica la complejidad en aras de la precisión analítica superficial y sustituye la sobredeterminación por la claridad unívoca de la sobresimplificación. Consideremos brevemente el campo del concepto de “invención” de Sartre. Ya citamos uno de los contextos en los que sugiere que “El lector nos inventa: emplea nuestras palabras para montarse sus propias trampas”. 94 Esto no constituye una paradoja en aras de la paradoja misma. Subraya una firme creencia en que “inventar” no es una actividad soberana, llevada a cabo desde una distancia segura, sino una relación compleja de estar dentro y fuera simultáneamente, como el hombre que se hace y se reinventa a sí mismo estando a la vez inmerso 94

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Ver la nota 33.

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en sus propios proyectos y a cierta distancia de ellos. (Como podemos ver, la idea de la distancia forma parte esencial de esas consideraciones, tanto en la forma en que aparece en el estudio que hace Sartre de Giacometti como en sus referencias a la visión de Brecht de la simultaneidad del adentro y el afuera lograda mediante su Verfremdungseffekt. Hablando de Genet, Sartre pone en primer plano otro aspecto. “El genio no es un don sino un resultado que se inventa en situaciones desesperadas”. 95 Aquí la invención constituye una respuesta a una situación en la que todo parece estar perdido: es como el brinco repentino y el escape del animal acorralado por sobre la cabeza de sus perseguidores. De igual modo, los sentimientos auténticos, esenciales para la producción de buena literatura, no son sólo “donados, por adelantado; cada quien tiene que inventarlos cuando le toca”. 96 Así, de nuevo paradójicamente, la espontaneidad del sentimiento auténtico es una “espontaneidad inventada”. Tampoco se trata de un caso aislado. La Liberación de París en 1944 es descrita como “la explosión de la libertad, la ruptura del orden establecido y la invención de un orden eficaz y espontáneo”. 97 Por consiguiente, la invención nos es presentada como una fusión de negatividad y positividad: la “disciplina inventada” triunfa sobre la “disciplina aprendida”, y el Apocalipsis es descrito como “una organización espontánea de las fuerzas revolucionarias”, que prefigura un problema central de la Crítica de la razón dialéctica de Sartre. Invención es también el término clave cuando habla, en 1947, de la necesidad de “inventar el camino hacia una Europa socialista” 98 a fin de asegurar la supervivencia humana. Y en 1968, cuando propugna “la imaginación al poder”, recuerda que “en 1936 [la clase obrera] inventó la ocupación de las fábricas porque esa era su única arma para consolidar y explotar su victoria electoral”. 99 En una vena similar,

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Sartre, Saint Genet: comédien et martyr, Gallimard, París, 1952, p. 536.

“La nationalisation de la littérature”, Situations, II, p. 53.

“La Libération de Paris: une semaine d’Apocalypse”, Clartés, 24 de agosto de 1945; reimpreso en C/R, pp. 659-62.

“Gribouille”, La Rue, noviembre de 1947.

“L’imagination au pouvoir”, entretien de Jean-Paul Sartre avec Daniel Cohn-Bendit”, Le Nouvel Observateur, Special Supplement, 20 de mayo de 1968.

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hablar de la tarea de “inventar una universidad cuyo objetivo ya no sea la selección de una élite sino la transferencia de cultura para todos”. 100 Podríamos seguir poniendo otros ejemplos de diferentes campos del pensamiento de Sartre, desde su ontología hasta su teoría del lenguaje, pero no es necesario. Los ejemplos que hemos visto hasta aquí son lo bastante amplios para indicar la naturaleza de las interconexiones conceptuales a las que hicimos referencia antes. Vincular la “invención” con una paradoja no constituye un recurso estilístico sino el reconocimiento de una restricción objetiva, que debe ser trascendida gracias al acto de la invención, que es él mismo el resultado paradójico de esa restricción. (Una “astucia de la historia” en contra de sus propias determinaciones, si se quiere). Así, la libertad y el orden, la disciplina y la espontaneidad, la negación y la autoafirmación, etc., son puestas en juego como dimensiones necesarias de la invención como empresa humana. Todas esas dimensiones deben ser congregadas simultáneamente, mediante la “condensación” de una multiplicidad de correlaciones, en un enfoque de conjunto, a fin de vincular la parte con el todo y conferirle de ese modo su plena significación. Es así como llegamos, a partir de la invención de Sartre del perro que “reinventa el perro”, a las raíces de la empresa humana: el hombre “reinventando al hombre” y produciendo así lo “universal concreto”. Pero debemos notar no solamente la estructura de las interconexiones conceptuales sino también su “signo” en Sartre: no la consecución positiva sin inconvenientes sino la negatividad prevalente. Porque la manera en que la “invención” se articula mediante sus vinculaciones está dominada por la distancia y la restricción, la determinación y la angustia a partir de las cuales la “invención” se zafa tan sólo por un instante extático. En momentos así, cuando “la libertad estalla” y “la imaginación asume el poder” (o el “genio” conmuta la sentencia a muerte de un hombre a su encarcelamiento de por vida como escritor), la fusión extática del intercambio humano se manifiesta como la sentenciada temporalidad del “Apocalipsis que siempre es vencido por

100 Entrevistado por Serge Lafaurie, Le Nouvel Observateur, 17 de marzo de 1969; reimpreso en Situations, VIII. Cita de la p. 254.

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el orden” 101: por el “orden establecido”, es decir, aquél para el que la “disciplina inventada” y el “orden espontáneo” no parecen capaces de proporcionar una respuesta duradera. Por eso al final Sartre no puede concebir el momento positivo de la invención sino como una negación radical de los poderes de la alienación y la negatividad. Por consiguiente, un “deber” apasionado. La tarea inventiva de “hacer la humanidad” es explicada “no como la construcción de un sistema (así sea el sistema socialista) sino como la destrucción de todos los sistemas”. 102

5 ES necesario introducir aquí otro complejo de problemas: la concepción de la temporalidad por Sartre como uno de los constituyentes más fundamentales de su sistema de ideas, que determina la articulación de muchos de sus conceptos específicos. En un escrito muy de sus inicios, sobre “L’Art cinématographique” (1931), 103 Sartre contrasta la temporalidad de la ciencia – su concepción de un orden irreversible y una marcha hacia adelante absolutamente determinadora, que resultaría intolerable como sentimiento si acompañase a todas nuestras acciones – con los movimientos súbitos y las manifestaciones espontáneas de la vida percibidos por el individuo. Sugiere que las artes de movimiento (la música, el teatro, el cine) tienen la tarea de representar ese orden irreversible “exterior a nosotros, pintado en las cosas”. Habla acerca de la “fatalidad” de la progresión musical en la melodía; de la “marcha forzada hacia la catástrofe” de la tragedia, y de un tipo de fatalidad también en el cine. Caracteriza a la música como una abstracción y a la tragedia como “fuertemente intelectual (…) un producto de la razón (…) una deducción lógica que parte de ciertos principios propuestos desde el comienzo mismo”. Si bien el desenvolvimiento de la acción en el cine es descrito también como “fatal”, se le contrasta con el teatro puesto que no ha adquirido

101 “La Libération de Paris: une semaine d’Apocalypse”, C/R, p. 661. 102 “Détermination et Liberté”, C/R, p. 745. 103 “L’Art cinématographique” (1931), publicado por primera vez en un folleto del Lycée de Le Havre, Distribution solennelle des prix, La Haya, 12 July 1931; reimpreso en C/R, pp. 546-52. Cita de las pp. 548-52.

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el “tiempo abstracto y cortado de la tragedia”. Según Sartre, es el cine el que representa “por naturaleza la civilización de nuestra época”. El cine es la forma de arte “más próxima al mundo real”, que captura mejor la “necesidad inhumana” de la durée de nuestra vida, y nos enseña “la poesía de la velocidad y de las máquinas, la inhumanidad y la fatalidad espléndida de la industria”. Lo que salva al cine tanto del tiempo abstracto y cortado del teatro como de su intelectualismo es su simultaneidad y su sobreimpresión (“supraimpresión”): el predecesor del concepto de “sobredeterminación” de Sartre. Hace referencia al Napoleón de Abel Gance, en la cual la imagen de una “tempestad en la Convención” se ve intensificada por las escenas de una tempestad en el Mediterráneo. Los dos temas encajan entre sí de manera tal que “se acusan entre sí y se agrandan, y al final se fusionan”. Igual que en Giacometti, los temas particulares no expresan su significado individualmente, sino tan sólo si se les toma juntos en una unidad combinada. Gracias a las características formales de la “sobreimpresión” el artista puede “desarrollar varios temas simultáneamente” y así lograr una “polifonía cinematográfica”. Muchos puntos de ese análisis han cambiado en el curso del desarrollo subsiguiente de Sartre. No obstante, el enriquecimiento y la concretización de sus opiniones proviene de los conceptos formulados por primera vez en ese artículo. A medida que va descubriendo para él el teatro a través de su propia práctica, cambia sus opiniones sobre el “tiempo abstracto” y el “intelectualismo” necesariamente inherentes a todo el teatro. Es decir, a la luz de su propia obra dramática identifica el tipo intelectual de drama con una cierta forma de la tradición clásica a la que él se sigue oponiendo. Hablando acerca de Las moscas insiste en que él apunta a la creación de “la tragedia de la libertad en oposición a la tragedia de la fatalidad”. 104 También conserva su aversión por el intelectualismo cuando critica la película de Orson Welles El ciudadano Kane como “una obra intelectual, la obra de un intelectual”, 105 lo que muestra que la afirmación de la espontaneidad constituye un “Leitmotif” de su propia obra, desde sus más tempranos inicios. 104 Entrevistado por Yvon Novy, Comoedia, 24 de abril de 1943. 105 “Quand Hollywood veut faire penser – Citizen Kane d’Orson Welles”, L’Ecran français, 1 de agosto de 1945.

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Y en términos de criterios formales, mantiene y expande la idea de la simultaneidad vinculada con la “sobreimpresión” (sobredeterminación) y la polifonía de la multiplicidad integrada (condensación y enfoque de conjunto), como hemos visto. Pero hasta ahí podemos avanzar en la identificación de las similitudes. No es posible concebir la “tragedia de la libertad” de Sartre sobre la base de su concepción juvenil de la temporalidad y la causalidad, ya que ella acepta a la necesidad y la fatalidad como los principios que guían a las tres formas de arte a las que él se refiere. En consecuencia las características de la simultaneidad y la polifonía no pueden más que suavizar el golpe; no pueden trascender la determinación fundamental y los límites de la fatalidad. Como cabe esperar, tiene que pedirnos que admiremos la “concatenación inflexible pero sutil” (“enchainement inflexible, mais souple”) del cine 106 que no resulta ser mucho más que un premio de consolación en forma de “solución” verbal-paradójica. Ex pumice aquam: no se puede extraer espontaneidad y libertad de la fatalidad simplemente llamándola “adaptable”. Hemos sido testigos en el artículo juvenil de Sartre sobre el cine de una tensión entre su apasionado apego a la espontaneidad, la sorpresa de la vida, y la aceptación de una concepción de la temporalidad como concatenación absoluta con el mundo que nos rodea (lo cual significa que el cine, “lo más próximo al mundo real” y que representa al “hombre real en un ambiente real”, “montañas reales y mar real”, 107 etc., está esencialmente atrapado y es libre sólo marginalmente). Ésta constituye una tensión fértil porque no es simplemente un conflicto de ideas, sino una contradicción entre una teoría restrictiva y la pugna por la libertad. Para zafarse de esa contradicción Sartre tiene que desembarazarse de Bergson – cuya “liberté intérieure”, con su evasión de la cuestión del “destino”, es, como Sartre reconoce más tarde, una libertad ilusoria, que sigue siendo siempre meramente teórica e intelectual, 108 mas no

106 “L’Art cinématographique”, C/R, p. 551. 107 Ibid., p. 549. 108 Entrevistado por Yvon Novy, Comoedia, 24 de abril de 1943.

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real (existencial) – y elabora una concepción de la temporalidad en afinidad con su propia búsqueda. Esa nueva concepción de la temporalidad está formulada claramente en un ensayo sobre Faulkner, escrito en 1939, en el que Sartre analiza El sonido y la furia, 109 concentrándose en la cuestión del tiempo. Reconoce que el contraste entre el orden del tiempo afectivo (emocional) y el intelectual que se hallaba en el ensayo juvenil es tratado en la novela de Faulkner a favor del orden afectivo, para gran satisfacción suya. Lo que lo inquieta es la ausencia del futuro. “Nada ocurre, ya todo ha ocurrido (…) el presente es sólo (…) futuro pasado” (p.68). “Proust y Faulkner simplemente han decapitado el tiempo, eliminaron su futuro, que es la dimensión de los actos y la libertad”. 110 La manera como es tratado el suicidio de Quentin muestra que él no tiene “posibilidades humanas”; nos vemos confrontados no “con una empresa humana, sino con la fatalidad”. 111 Todo el problema depende del futuro: “Si el futuro es real, el tiempo se aleja del pasado y se acerca al futuro; pero si se suprime el futuro el tiempo no es sino lo que separa, lo que desconecta de sí mismo al presente”. 112 ¿Pero es cierto, pregunta Sartre, que el tiempo humano está desprovisto de futuro? La temporalidad del caracol, de un puñado de tierra, del átomo, es el “presente perpetuo. ¿Pero el hombre, es un caracol pensante?” Faulkner, en concordancia con su visión del tiempo, representa al hombre como una criatura “desprovista de posibilidades”. Define al hombre como “la suma de todo lo que posee”.113 Sartre le opone a eso su propia definición del hombre como “la totalidad de todo cuanto no tiene todavía, de todo cuanto podría tener”. 114 En Historia y conciencia de clase (1923), Lukács analiza la “conciencia posible” como la conciencia de una clase históricamente progresista que tiene ante sí un futuro y por consiguiente tiene la posibilidad de una totalización objetiva. En nuestra época, según Lukács, sólo el 109 “À propos de Le Bruit et la Fureur – la temporalité chez Faulkner” (July 1939), Situations, I, p. 68. 110 Ibid., p. 71. 111 Ibid., p. 72. 112 Ibid., p. 73. 113 Ibid. 114 Ibid., p. 74.

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proletariado posee la temporalidad apropiada, inseparable de la posibilidad de la totalización sociohistórica, porque la burguesía ha perdido su futuro – a causa de que la temporalidad, como lo plantea Sartre acerca de Proust y Faulkner, ha sido “decapitada” – ya que sus metas fundamentales como clase resultan radicalmente incompatibles con las tendencias objetivas del desarrollo histórico. Dada esa contradicción fundamental entre meta y realidad, la clase sin futuro no puede realizar la “unidad del sujeto y el objeto” sino tiene, en cambio, que producir una estructura del pensamiento dualista-antinómica, centrada en torno al individualismo y la subjetividad, y dominada por las condiciones de “cosificación” a las que ella sólo puede oponerse en y mediante la subjetividad, exacerbando así la contradicción entre el sujeto y el objeto. Heidegger, de cara a la problemática lukácsiana, propone una “solución”, remontándose al Lukács de su ensayo juvenil “La metafísica de la tragedia” (1910), publicado en el volumen El alma y la forma en el que, casi dos décadas antes que Heidegger, Lukács planteó algunos de los temas centrales del existencialismo moderno. 115 Heidegger ofrece una concepción de temporalidad que atribuye la posibilidad (la proyección hacia el futuro identificada en definitiva con la muerte, en el espíritu de “La metafísica de la tragedia”) a la conciencia en general. Así, al convertir la posibilidad en una dimensión ontológica de la conciencia como tal, queda teóricamente liquidada la crítica marxiana que hace Lukács de la conciencia de clase burguesa, y se anuncia un proyecto de ontología unificada, sobre la base de la reconstrucción de la subjetividad heideggeriana. Significativamente, sin embargo, el proyecto jamás es llevado a su conclusión. Y veinticinco años después de la publicación de El ser y el tiempo – concebido originalmente como el basamento preliminar del proyecto general – Heidegger se ve forzado a admitir que “Aunque las ediciones anteriores llevaban la indicación ‘Primera Mitad’, en ésta ha sido eliminada. Transcurrido un cuarto de siglo, ya no podría ser añadida la segunda mitad a menos que la primera sea presentada de nuevo”. 116 Esto suena muy razonable, salvo que 115 Lucien Goldmann ha estudiado en varias de sus obras la relación entre Lukács y Heidegger, cf. Mensch, Gemeinszhaft und Welt in der Philosophie Immanuel Kants (Europa Verlag, Zürich, 1945), Recherches dialectiques (Gallimard, París, 1959), y en particular su volumen póstumo , Lukács et Heidegger, editado y con una introducción por Youssef Ishaghpour (Denoël/Gonthier, París, 1973.) 116 Prefacio de Heidegger a la séptima edición alemana de El ser y el tiempo, traducido por John Macquarrie y Edward Robinson, Blackwell, Oxford, 1967, p. 17.

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no se da ninguna razón para el fracaso en completar el proyecto total, no sólo en veinticinco años sino para siempre. Claramente no estamos interesados en el nazismo de Heidegger – que es más la consecuencia que la causa – sino en la naturaleza del proyecto mismo: el subjetivismo extremo de su temporalidad y su ser. Ex pumice aquam: no se puede extraer el fundamento del ser de una subjetividad inflada de manera mítica simplemente llamándola “Ontología Fundamental”. Sartre adopta algunos elementos de la concepción de Heidegger cuando escribe: “La naturaleza de la conciencia implica que ésta se lance hacia adelante por sí misma hacia el futuro (…) ella se autodetermina en su ser presente por sus propias posibilidades: es lo que Heidegger llama ‘la fuerza silente de lo posible’ “. 117 Al mismo tiempo, va mucho más allá de Heidegger, y pone al filósofo alemán a su servicio. Partiendo de su propia búsqueda existencial de la libertad y la espontaneidad, encuentra apoyo en la concepción de Heidegger de la temporalidad en contra de la fatalidad y la inercia. Pero eso constituye tan sólo el lado negativo de su visión general. El aspecto positivo queda claramente ejemplificado en un hermoso pasaje conclusivo del ensayo sobre Faulkner: ¿Cómo es que Faulkner y tantos otros autores han elegido una absurdidad tan poco cónsona con la novela, y tan poco verdadera? Creo que debemos buscar las razones en las condiciones sociales de nuestra vida en el presente. Me parece que la desesperanza de Faulkner precede a su metafísica: para él, como para todos nosotros, el futuro está bloqueado. Todo lo que vemos, todo por lo que pasamos, nos incita a decir: ‘Esto no puede durar’, y mientras tanto el cambio no es concebible siquiera, excepto en forma de un cataclismo. Vivimos en la época de las revoluciones imposibles, y Faulkner emplea su extraordinaria habilidad artística para describir ese mundo que está muriendo de vejez, y nuestra asfixia. Amo su arte, y no creo en su metafísica: un futuro bloqueado continúa siendo un futuro. 118

117 “La temporalité chez Faulkner”, p. 73. 118 Ibid., pp. 74-5.

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La frase “un futuro bloqueado continúa siendo un futuro” (que se convierte en el modelo de más de una paradoja sartreana, como “la negativa a comprometerse es una forma de compromiso”, o “dejar de elegir constituye en sí mismo una elección”) no significa mucho, si es que algo significa, en y por sí misma. Lo que le da vida a esa tautología formal abstracta es el contexto (o situación) en el que está inserto. El subjetivismo de la concepción de la temporalidad hedeggeriana ayuda a Sartre a negar el “futuro bloqueado” de una época desgarrada por la contradicción intrínseca de la necesidad de cambio y la imposibilidad de las revoluciones. Pero – y es eso lo que decide el punto – el sí o no de las “revoluciones imposibles” es una cuestión de temporalidad real que está siendo decidida en la arena sociohistórica real. Así, si bien la temporalidad abstracta de “un futuro bloqueado continúa siendo un futuro” niega la temporalidad real de la inercia social (determinada por las condiciones temporales-históricas de alienación y cosificación), esa temporalidad subjetivista de la posibilidad abstracta también está siendo negada por la posibilidad real de las revoluciones reales. Sin duda los puristas heideggerianos no dudarían en describir la manera en que Sartre inserta los conceptos adoptados, en el contexto que acabamos de ver, como “eclecticismo”. En efecto, tal “eclecticismo” constituye la originalidad ejemplar de Sartre y su importancia filosófica. Logra liberarse de la tensión manifiesta en su concepción juvenil de la temporalidad adquiriendo una tensión mucho mayor. Ésta no sólo es mucho más grande, resulta también incomparablemente más fértil. De ahora en adelante, aunque él todavía no lo sabe (percibe el cambio en su propio desarrollo como un compromiso iniciado por la guerra), quedará ubicado de lleno en el tumulto de la temporalidad real que no puede simplemente contemplar desde la barrera, desde la “temporalité intérieure” del distanciamiento literario. Ciertamente, su acto de compromiso durante la guerra se hace posible dentro del marco de esa nueva concepción y tensión existencial intensificada que resultan apropiadas para proporcionar la base para la articulación de una rica obra de toda la vida. Porque sin el marco cambiado bien pudiese responder a la inhumanidad de la guerra y la fatalidad de las bombas que caen en términos del mismo esteticismo decadente de la “interioridad”, con el cual una vez se deshizo en elogios para con la “poesía de la velocidad,

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de las máquinas” y para con la “inhumanidad y la fatalidad espléndida de la industria”. Pero el “cataclismo” llega y es seguido por revueltas y revoluciones, algunas inconclusas, otras derrotadas, otras todavía parcialmente exitosas, o pospuestas, frustradas, brutalmente interferidas, pero todas dolorosamente reales. ¿Podría ser que todas ellas no tuviesen consecuencias importantes para el otro lado de la contradicción encerrada en la nueva tensión existencial de Sartre? Difícilmente, como lo comprueba estruendosamente su desarrollo subsiguiente.

6 NO es el punto anticipar el desarrollo posterior de Sartre, sino poner al descubierto la estructura de su pensamiento como la necesidad interior que constituye una condición vital de ese desarrollo. En ese sentido, tenemos que indicar otra dimensión fundamental: la manera como Sartre se convierte en filósofo moral malgré lui. El problema surge de la caracterización del presente como una totalidad inerte: un mundo que se muere de viejo, una época de “revoluciones imposibles”, que expande e intensifica el sentimiento de parálisis incluso mediante la conciencia de que el “cataclismo” es la única forma de cambio posible. ¿Cómo puede la proposición abstracta de que “un futuro bloqueado continúa siendo un futuro” negar efectivamente tal lobreguez y fatalidad? Sólo si es convertida en un absoluto categórico que necesariamente trasciende toda temporalidad dada, sin importar cuán asfixiantemente real. ¿Y cuál es el sujeto de ese “futuro bloqueado”? Si es el individuo, la proposición resulta ser claramente falsa, porque un futuro bloqueado para el individuo está bloqueado inexorablemente. Por otra parte, si el sujeto es la humanidad la proposición resulta ser absurda, porque no es posible que la humanidad tenga un “futuro bloqueado”, a no ser que ella lo obstruya por sí misma en forma de un suicidio colectivo, en cuyo caso no podría existir un futuro, bloqueado o sin bloquear, ni ciertamente tampoco la humanidad, si vamos al caso. Paradójicamente, el significado existencial (no tautológico) de la proposición se produce al fusionar al sujeto individual con el colectivo. Su significado es, entonces, no lo que ella sugiere literalmente

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(una tautología o una banalidad, en el mejor de los casos), sino el significado funcional de una negación radical que no puede señalar a las fuerzas históricas tangibles como las portadoras de su verdad, y por consiguiente tiene que asumir la forma de un imperativo categórico: el deber moral. Esa dimensión de la estructura del pensamiento de Sartre, vinculada indisolublemente con la cuestión del sujeto individual y colectivo, continúa siendo una característica fundamental de su obra a todo lo largo de su desarrollo. No se trata de que no pueda haber cambios en ese respecto por el resto de su vida, porque los hay muchos. El punto es que al surgir esos cambios tienen que afectar siempre a todo el conjunto de relaciones, notablemente los problemas de la temporalidad y la moralidad articulados en términos de sujeto y objeto, el sujeto individual y el colectivo. Estudiamos esos problemas en la Parte Tres; aquí el punto es simplemente subrayar la necesaria interconexión entre la concepción de temporalidad de Sartre y la especificidad paradójica de su filosofía moral. La verdad es que esta última no constituye una filosofía moral explícita sino latente, y lo sigue siendo a pesar de todos sus esfuerzos por convertirla en explícita en algunos de sus manuscritos inconclusos (inconcluibles). En cierto grado se asemeja a su escritura de poesía lírica: no la puede escribir porque de hecho la está escribiendo – en forma diseminada – todo el tiempo. Es inherente a todos sus análisis, como el punto de vista positivo del futuro que asume la forma de una negación radical, si bien es incapaz de identificarse con un sujeto histórico. En las obras específicas que se ve forzado a abandonar, los esfuerzos por hacer explícitos sus principios morales se frustran necesariamente porque trata de cumplir la tarea manteniéndose dentro de los confines de su ontología fenomenológica-existencial, lo que convierte en redundante esa explicitud. Paradójicamente, para seguir siendo un filósofo moral la filosofía moral de Sartre tiene que permanecer latente. Para plantear su filosofía moral latente en una forma plenamente desarrollada, como lo intenta una y otra vez, Sartre tendría que haber modificado sustancialmente la estructura de su filosofía en su conjunto, incluida la función del deber moral categórico en ella. Pero una modificación como esa desplazaría de manera radical – en verdad posiblemente volvería superfluo – precisamente

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el deber moral categórico en la estructura de su pensamiento. Por ende, sólo podría producir su proyectada obra Moral dejando de ser del todo un filósofo moral. Eso explica por qué, curiosamente, sus esfuerzos conscientes con miras a trascender sus posiciones anteriores resultan en una reafirmación lo más fuerte posible como la precondición necesaria de la “empresa imposible” en la que él está comprometido: la deducción de una filosofía moral orientada socialmente a partir de la estructura ontológica de las praxis individuales. No hay texto más cercano a su sistema original formulado en El ser y la nada que “Determinación y libertad”, una conferencia dictada veintitrés años más tarde, en mayo de 1966, en el Instituto Gramsci de Roma, que forma parte de un manuscrito sustancial sobre su Moral. Se le podría insertar dentro de las páginas de la obra precedente, El ser y la nada, sin demasiada dificultad. Por la misma razón, si quiere trascender alguna de sus posiciones anteriores, tiene que hacerlo “sin intentarlo realmente”. Es decir, tiene que trascender mediante la expansión, introduciendo en el cuadro nuevas estructuras ontológicas – como ciertamente hace, en su Crítica de la razón dialéctica – que implican objetivamente una cierta superación, si bien no lo plantea así en lo que nuevamente tiene la intención de ser un primer volumen. Eso significa que las estructuras viejas y las nuevas tienen que ser dejadas cada cual en su lado, sin integración. Porque tan pronto como se intente la tarea de la integración, en el segundo volumen o en alguna obra relacionada, la dificultad inherente al paso de la latencia a la explicitud se presenta con renovada intensidad, y estaremos de vuelta en el mundo de El ser y la nada siguiendo la ruta de “Determinación y libertad”. Podemos ver, entonces, cuánta razón tiene Sartre cuando caracteriza su interés por la moralidad como su “preocupación dominante”. Con una consideración necesaria. Esa preocupación entra en su horizonte malgré lui, en forma paradójica, por vía de su definición de la temporalidad y la trascendencia opuesta a su concepción anterior. Para el momento de escribir “L’Art cinématographique”, y durante unos cuantos años después, no podía haber espacio para la moralidad en su mundo de una “interioridad” resguardada, que se ríe de la preocupación del hombre por el Bien y el Mal como una “ideología inútil” y se reconcilia estéticamente con la “espléndida fatalidad” de la inhumanidad capitalista, sin

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darse cuenta de la enormidad de tales juicios. Así, cuando Paul Nizan, su amigo más cercano, anota cuando reseña La náusea 119 que el pensamiento de Sartre es “totalmente ajeno a los problemas morales”, está en lo cierto en su caracterización de una fase inicial del desarrollo de Sartre, aunque resulta sumamente discutible que se pueda incluir La náusea en ella. (No cabe duda de que Nizan está influenciado por el recuerdo de sus discusiones de estudiantes). En todo caso, se trata de una fase muy limitada. Para el momento en que se publica La náusea ya ha sido superada en verdad, gracias a la investigación que Sartre ha hecho sobre la naturaleza de la emoción y la imaginación, y gracias también a su radical redefinición de la temporalidad.

7 EL entramado de conceptos de Sartre constituye una totalidad asombrosamente coherente, en la que los elementos particulares están vinculados orgánicamente. La manera en que emplea “invención”, por ejemplo, podría aparecer a veces como muy subjetiva, hasta caprichosa quizás, por cuanto no está relacionada con el marco conceptual como totalidad. Pero tan pronto como tomamos conciencia de los conceptos relacionados, como ya hemos visto, la impresión unilateral de subjetividad desaparece. El concepto de invención sartreano parecería en verdad extremadamente voluntarista, e incluso completamente fútil, dentro de su propia visión juvenil de temporalidad. No así en su concepción posterior. Una vez que la fatalidad de la determinación absoluta y la concatenación irreversible es borrada del cuadro, “invención” e “imaginación” pueden alcanzar su potencial y adquirir una importancia capital en su sistema de ideas. A la inversa, también, su preocupación por la Imaginación y L’Imaginaire (este último traducido al castellano como Lo imaginario: psicología fenomenológica de la imaginación) contribuye en gran medida a la elaboración de su concepción de la temporalidad. El “pasado” queda asociado con el “orden intelectual” – una condición sombría, “sin sorpresas”, regida por la causalidad unilateral de la concatenación – y con la inercia, la ausencia de vida, la desesperanza. “En El ciudadano Kane la partida ha terminado. No estamos metidos en una 119 Ce Soir, 16 de mayo de 1938.

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novela sino en una historia en tiempo pasado (…) Todo es analizado, diseccionado, presentado en el orden intelectual, en un falso desorden que es la subordinación de los sucesos al dominio de la causa; todo está muerto”. 120 Lo mismo vale para Zola, con quien “todo obedece al tipo de determinismo más estrecho. Los libros de Zola están escritos desde el pasado, y en cambio mis personajes tienen un futuro”. 121 Y cuando se da cuenta de que el futuro tiene las puertas cerradas en algunas de sus propias obras, no duda en condenarlas. Hablando de Muertos sin sepultura insiste en que “es una pieza fallida (…) el destino de las víctimas está absolutamente determinado de antemano (…) La cartas ya están sobre la mesa. Es una pieza muy sombría, sin sorpresas”.122 Igual ocurre con el volume IV de Los caminos de la libertad, que él abandona. Simone de Beauvoir se hace eco de la severa autocrítica de Sartre y de la imagen de la apuesta cuando comenta: “Para sus héroes, al final de Drôle d’amitié [el capítulo del volumen IV publicado] la partida ha terminado”. 123 Es el futuro lo que obtiene su aprobación, expresada con gran consistencia en la connotación positiva de su campo de conceptos asociados, desde “esperanza” y “autenticidad” hasta “sorpresa” y “vida”, y desde “el orden afectivo” (lo opuesto a “orden intelectual”) hasta “totalización dialéctica”, que le da vida al objeto de su síntesis, en lugar de diseccionarlo sobre el mesón de cadáveres del análisis en aras del análisis mismo. Por supuesto, como se ha señalado repetidamente, estamos hablando acerca de una singular fusión de subjetividad y objetividad. Sartre no tiene pretensiones de “objetividad científica”. Su entramado de conceptos apunta tanto a la evocación como a la ubicación y la explicación. Sin embargo, su objetividad “subjetiva” fusionada resulta infinitamente más objetiva que la pretendida “objetividad” de la jerga académica. Sabiendo perfectamente bien que estamos siempre dentro de los parámetros de la búsqueda fundamental del hombre, no simplemente “observa” y “describe”; participa y se mueve a la par que demuestra. Su 120 “Quand Hollywood veut faire penser …”, cf. nota 105. 121 “Qu’est-ce-que l’existentialisme? Bilan d’une offensive”, entrevistado por Dominique Aury, Les Lettres françaises, 24 de noviembre de 1945. 122 Entrevistado por Jacques-Alain Miller, Les Cahiers libres de la Jeunesse, 15 de febrero de 1960. 123 Simone de Beauvoir, La Force des choses, p. 214.

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manera nada tiene en común con la “objetividad” seudocientífica de la jerga académica socialmente insensible, que recuerda a las enzimas del sistema digestivo que convierten todo cuanto se les presenta invariablemente en el mismo tipo de producto final. El marco conceptual de Sartre es radicalmente diferente. Se parece más a un sensible prisma doble que recoge desde todas las direcciones las ondas luminosas de la época de la cual él es testigo ejemplar. Descompone las impresiones recibidas en sus constituyentes a través del prisma doble de su personalidad impositiva, sólo para resintetizarlas en su visión totalizadora que reingresa poderosamente al mundo de la que es tomada. “Mostrar y moverse al mismo tiempo”, desde el punto de vista del futuro factible: ése es su objetivo. Ello implica estar simultáneamente afuera y adentro, y explica por qué necesita él los poderes combinados de la filosofía, la literatura y el “mito”. “Me gustaría que el público viese a nuestro siglo, esa cosa extraña, desde afuera, como un testigo. Y que al mismo tiempo todos participasen, porque es el público el que ha hecho este siglo”. 124 Sartre participa de lleno en la hechura de ese siglo atacando sus fetiches e incrementando su autoconciencia. Es ese carácter de testimonio participativo, compromiso creativo y revelador con una participación total, lo que le confiere su intensidad dramática a su obra de toda la vida.

124 Entrevistado por Robert Kanters, L’Express, 17 de septiembre de 1959.

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Capítulo 3

DE “LA LEYENDA DE LA VERDAD” A UNA “LEYENDA VERDADERA” Fases del desarrollo de Sartre

1 ESTAR simultáneamente afuera y adentro es también la tarea de un biógrafo, como el propio Sartre lo demuestra claramente en más de una ocasión (Baudelaire, Mallarmé, Genet, Flaubert). Escribir sobre alguien constituye una relación específica entre dos “temporalizaciones singulares” distintas, en las que predominan a veces las afinidades, a veces los elementos de contraste. En el caso de Flaubert, es el contraste lo que atrae primordialmente la atención de Sartre: “Flaubert representa para mí exactamente lo contrario de mi propia concepción de la literatura: una total ausencia de compromiso y cierta idea de la forma que no es la que yo admiro. (…) Comenzó a fascinarme precisamente porque lo vi en todas formas como lo contrario de mí”. 125 En otras ocasiones (por ejemplo cuando escribe sobre Mallarmé y sobre Genet) se dan grandes afinidades en primer plano. Pero sean las confrontaciones o las afinidades las que marquen la pauta, la tarea de revelar la exploración no se puede ejecutar apropiadamente sin combinar los puntos de vista de “adentro” y “afuera”, la comprensión favorable de las motivaciones internas, por marcado que sea el contraste, y el impulso hacia delante de la trascendencia crítica, independientemente de lo estrecho de las afinidades. Escribir sobre alguien es conectar dos “temporalizaciones” sociohistóricamente diferentes, incluso cuando Lenin escribe sobre Marx. Tal empresa parte de la premisa de que el primero es significativo para el segundo, siempre y cuando el proceso de exploración – que es al mismo tiempo también una forma de reflexión sobre sí mismo clarificadora – pueda mediar hasta el presente aquellos rasgos de la temporalización original que contribuyan objetivamente a la solución de las tareas y 125 “Itinerary of a thought”, p. 52.

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problemas dados. La reflexión sobre el pasado solamente puede partir del significado que el presente se dé a sí mismo – muy en el espíritu de la “proyección” sartreana hacia el futuro: es decir, hacia la solución de las tareas existentes – pero el acto de la reflexión mismo, en virtud del establecimiento de determinadas relaciones con el pasado, inevitablemente determina también su propia orientación. Así, la reflexión y la exploración crítica se convierten en autorreflexión y autodefinición crítica. El significado del presente es empleado como una llave para abrir la puerta del significado del pasado que conduce al presente, lo cual a su vez le abre la puerta a dimensiones del presente antes sin identificar que conducen al futuro, no en forma de determinaciones mecánicas rígidas sino como anticipaciones de objetivos vinculados con un conjunto de motivaciones internas. Nos vemos envueltos así en un movimiento dialéctico que lleva del presente al pasado y del pasado al futuro. En ese movimiento el pasado no está ahí en algún lugar, en su remota finalidad y “cierre”, sino “aquí”, “abierto” y situado entre el presente y el futuro, por paradójico que pueda sonarles a quienes piensan en términos del “orden intelectual” de la “cronología mecánica”. Porque el hecho es que el presente sólo puede tener una mediación entre sí mismo y el futuro: no el momento vacío infinitesimal que lo separa de lo que está adelante, sino la gran riqueza e intensidad del pasado, que cobra vida en el tiempo interpretado de la reflexión escrutadora y el autoexamen crítico. La historia no es, entonces, simplemente inalterable sino además inagotable. Es eso lo que le da sentido a estar interesado en el pasado y lo que determina la necesidad de constantes reinterpretaciones. Nada resulta más absurdo que la noción de “historia definitiva”, y “tratamiento definitivo” de tal o cual período, o una “biografía definitiva”, etc., lo cual, por implicación, anticipa una etapa en la que, dada la abundante acumulación de trozos definitivos, ya no habría más necesidad de un reexamen constante de la historia. En caso de tal “definitividad”, no sería tan sólo el historiador el que se autosacaría del oficio, sino el hombre mismo quien podría ignorar o rutinizar su pasado sólo al precio de decapitar su propio futuro. Sin embargo, no hay peligro de que esas nociones vayan a prevalecer, excepto quizás en algunas áreas de irrelevancia institucionalizada. Sin

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duda, la industria de la historia popular rutinizada y la biografía tiene que prometerles a sus lectores (a quienes se les niega la oportunidad de hacer historia más allá del punto de abdicación mediante la urna de votaciones) la emoción del voyerismo auténtico, proporcionándoles la consolación de los tratamientos “definitivos” y las “revelaciones secretas” pretendidamente grandes. Si nuestra participación está restringida a mirar en la historia a través del ojo de la cerradura, es mejor que el espectáculo sea visto como “definitivo”, para que así pueda darnos la ilusión de que observamos la historia en su finalidad y su inmensa permanencia. Porque la relación del hombre con el pasado no constituye el campo privilegiado de especialistas positivistamente desorientados, sino una dimensión existencial inseparable de los dilemas y los desafíos del presente. La evaluación de los eventos y figuras del pasado, por cuanto surge de las necesidades de una relación determinada, tiene que ser todo lo definitiva posible en términos de la relación dada, lo cual necesariamente significa que mientras más definitiva sea como articulación específica de temporalizaciones sociohistóricas vinculadas, menos definitiva podrá ser en su universalidad. O, dicho con mayor precisión, su universalidad debe manifestarse a través de una temporalidad sociohistórica determinada. Únicamente el esqueleto de la cronología pura puede tener algún tipo de “universalidad muda” y validez neutral – ya que se extiende por sobre todos los períodos – lo que resulta indistinguible de la mera inmediatez y la particularidad plana. Porque los datos de la “cronología pura” deben primero ser seleccionados y dispuestos en un orden estructurado, desde un punto de vista histórico determinado, antes de que puedan adquirir cualquier clase de significado. Así, el significado, en cualquier nivel y en todos los contextos, no es simplemente hallado en el sujeto de nuestra indagación (como lo presumen algunos hacedores de mitos sociológicos y de cualquier otra ralea “científica”, autocondenándose a tambalearse en el nivel de generalidad de una guía telefónica local sin su función manifiesta), sino desdoblado de ella mediante el significado de la temporalidad escrutadora. Decir con Sartre que “lo importante no es lo que se es sino lo que se hace” constituye un solo lado de una relación vital. El otro lo expuso Goethe cuando insistió en que “para poder hacer algo uno ya debe ser algo”. 126 126 Citado por Thomas Mann en su Ensayo de autobiografía.

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Es ese estar en una situación en una determinada coyuntura de la historia, arraigada en fuerzas sociales específicas con sus intereses, necesidades y orientación, lo que constituye el necesario principio de selección. ¿Sin eso cómo podríamos simplemente “reproducir” el significado de la obra de Sartre, sin reimprimir sus ocho o nueve millones de palabras, junto con un recuento de unos cuantos millones de hechos y eventos relacionados? Semejante empresa no significaría absolutamente nada, incluso si fuese posible. Lo que convierte en obras perdurables a las biografías de Isaac Deutscher no es que lo contengan todo en una forma “definitiva” (¿y cómo podrían?), sino que presentan una selección de datos significativa, pertinentes para su propia búsqueda y para la orientación de sus contemporáneos. Por consiguiente, el factor particular más importante en la constitución del significado es la pasión soterrada que anima a la indagación misma. Todo esto no significa, por supuesto, que en la historia esté negada la objetividad. Por el contrario, una definición precisa de su naturaleza y límites rescata la objetividad histórica de la fatalidad del relativismo extremo que padece a través de las aspiraciones incongruentes del positivismo y el “cientificismo”. Estas comienzan por la presunta objetividad de la “completitud”, ignorando las arbitrariedades de la escogencia de la investigación misma, y de aquí que la apropiada relación entre investigación e investigador resulte completamente trastocada. No es el investigador el que busca los datos; por el contrario, la disponibilidad de datos abundantes produce al investigador cosificado de la rutina institucionalizada. Y, claro está, la ideología autojustificadora de ese procedimiento toma la forma de la exclusión de la necesidad de justificación de cualquier tipo de investigación, absolviendo su trivialidad y su irrelevancia. Todo puede ser “investigado”, clavado sobre una tabla de exhibición en una forma mediante la cual la “objetividad” muerta de los datos polvorientos está vinculada con un seudosujeto impersonalmente “objetivo”. ¿No nos asegura el originador de esa práctica (Ranke) que todos los hechos y eventos humanos son “equidistantes de Dios”? Se pasa la vida “combatiendo” el relativismo histórico, sólo para terminar produciendo la forma más exasperada de éste. Lo cual resulta sumamente irónico. Porque la metodología de la “completitud” no estructurada liquida no sólo la objetividad histórica sino también a sí misma. Convierte los datos “equidistantes” en muestras de

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equivalencias por igual significativas o sin significación, aniquilando así toda necesidad de completitud: su meta original y su raison d’être. Y habiendo tenido éxito en la aniquilación de su propio fundamento, convierte la actividad de producir equivalencias equidistantes en una forma de superfluidad autoconsumidora. En verdad, el único Dios pertinente para la historia humana está hecho a imagen del hombre tridimensional viviente, y por consiguiente los datos de esa historia decididamente no son equidistantes de él. Algunos son más significativos que otros, y algunos son más significativos para una época que para otra. La objetividad de la historia no es la de un clavo, ni mucho menos la de una piedra, porque “el hombre no es un clavo pensante”, como a menudo nos recuerda Sartre. La objetividad histórica es dinámica y cambiante, como lo es la vida no por sí misma – pues eso todavía podría ser reducible a un conjunto de leyes naturales más o menos simplificadas – sino por cómo evoluciona, sobre una base material radicalmente modificada por el trabajo y la autorreflexión, en la esfera social. La objetividad de la investigación misma está determinada por las condiciones de una temporalidad dada que, por supuesto, incluye anticipaciones y valoraciones de tendencias de desarrollo futuras. No obstante, en su objetividad dinámica, toda investigación se ve sometida a criterios de evaluación tanto en lo que respecta a sus determinantes sociales (incluidas sus limitaciones) como a la naturaleza (realista o de otra índole) de sus anticipaciones. De manera similar, en el pasado mismo nos preocupan las temporalizaciones vinculantes y no cualquier arbitraria proyección hacia atrás sobre una pantalla vacía. Pues si bien el pasado es inagotable, con certeza no carece de carácter. No se deja moldear simplemente, del modo que nos plazca, de acuerdo con antojos y caprichos arbitrarios: el peso y la lógica interna de su evidencia les pone límites objetivos a las posibles reinterpretaciones. El pasado es inagotable no por sí mismo sino en virtud del hecho de que está vinculado objetivamente con el futuro, que nunca está hecho por completo. A medida que el hombre hace su propia historia, sobre la base de determinaciones sociales y temporales – preservándolas y trascendiéndolas – ciertas características del pasado que no eran visibles antes pasan a primer plano. No eran visibles no porque la gente estaba ciega o miope (aunque, por supuesto, también

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abundan esos casos) sino porque no existían en la misma forma antes de la articulación objetiva de determinadas relaciones. El terreno tiene ciertas características antes de que sobre él se construya la casa, que en ciertas condiciones (de las cuales la casa forma parte esencial) las grietas en la pared ponen en dolorosa evidencia como hundimientos paulatinos. El futuro no inventa o crea las características del pasado, sino las articula en el curso de su propia autorrealización. Ello produce la necesidad de reinterpretaciones constantes, poniendo al mismo tiempo límites objetivos bien definidos en lo que respecta a la dirección y la distancia por recorrer. En el curso de esas reinterpretaciones – en tanto ellas correspondan a un movimiento genuino en la esfera social que las genera, y no sean producto de la rutina de una industria de la cultura cosificada – las anteriores resultan estar inevitablemente aufgehoben (sin “refutar”) en el sentido de que una etapa más avanzada puede desenvolver una mayor complejidad de significado a partir del sujeto de su investigación vinculante. La valoración que Lukács hace de Goethe aporta una penetración más profunda en el gran escritor alemán que la de las reflexiones de Hegel acerca de éste, independientemente de la estatura comparativa de los dos filósofos. Y no es que su evaluación pretenda tener carácter definitivo. El rasgo característico de una línea de enfoque marxista no es tener alguna intención de ir más allá de la esfera de su propia trascendibilidad – una absurdidad petrificada – sino precisamente su estar consciente de las determinaciones temporales de su propia búsqueda, no sólo de la de su sujeto. Al dejar abiertas las líneas de investigación, en lugar de tratar en vano de cerrarlas, y al reflejar sus propias motivaciones internas y determinaciones temporales, un enfoque como ese rechaza radicalmente, sin duda, las ilusiones de definitividad y completa finalidad. Al mismo tiempo, al reconocer y ejemplificar el dinamismo de la objetividad histórica, puede no solamente dar vida con mayor efectividad al sujeto de su investigación, sino además preparar el terreno para posteriores interpretaciones y revaloraciones, radicadas en nuevas situaciones existenciales que entonces también ayuda a poner en primer plano. Nadie puede realistamente aspirar a más que esa investigación vinculadora que está simultáneamente “afuera” y “adentro”: una trascendencia del pasado preservadora, que constituye también

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una forma de temporalidad y autotrascendencia determinada. Es eso, precisamente, lo que le da su raison d’être a tal investigación.

2 OTRO mito que necesita ser disipado concierne al presunto fenómeno de las “rupturas” y los “rompimientos radicales” en el desarrollo histórico e intelectual. El intercambio dialéctico de vida y obra, época y escritor, convierte a esa idea en caballo que no alcanzó a partir en la carrera como hipótesis explicativa. El escritor, según Sartre, continúa escribiendo incluso cuando ha perdido sus ilusiones acerca de la naturaleza y el impacto de la literatura, y por ende de su propia obra, porque “lo ha invertido todo en su oficio”. 127 Aun si no hubiese nada aparte de ese “interés ideológico”, 128 eso bastaría para prevenirnos en contra de la ignorancia de la dialéctica de la continuidad y la discontinuidad. Porque el “interés ideológico” apunta hacia algo más profundo, a saber al hecho de que “tenemos un pasado que no podemos repudiar. Aunque tratemos, jamás podemos repudiarlo por completo porque es tan parte de nosotros como nuestro esqueleto (…) A la larga no hemos cambiado mucho, puesto que nunca podemos descartarnos de nuestra infancia”. 129 Y el hombre que habla en esos términos, en 1970, no es otro que Sartre, quien se supone que ha repudiado radicalmente su propio pasado. Considerando la relación del escritor y su época, el problema por explicar es doble: la individualidad y la “autonomía” por una parte, y la determinación social por la otra. Sartre formula así el punto: Me gustaría que el lector sintiese la presencia de Flaubert todo el tiempo; mi ideal sería que el lector sienta, capte y conozca simultáneamente la personalidad de Flaubert, totalmente

127 “The purposes of writing”, p. 31. La misma opinión está expresada en Las palabras : “He renunciado a mi vocación, pero no he ahorcado los hábitos. Aún escribo. ¿Qué otra cosa puedo hacer? Nulla dies sine linea. Es mi hábito y es también mi profesión. Durante largo tiempo traté a mi pluma como a una espada: ahora me doy cuenta de lo desvalidos que somos. Eso no importa: estoy escribiendo, escribiré libros; se necesitan; a pesar de todo tienen un uso.” Penguin edition, p. 157. 128 Sartre cita a Isaac Deutscher en “A friend of the people”, pp. 292-3. 129 Ibid., pp. 293-5.

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como individuo y sin embargo totalmente como expresión de su tiempo. 130

Y en términos más generales: Creo que un hombre siempre puede hacer algo a partir de lo que se ha hecho de él. Ese es el límite que yo le impondría hoy a la libertad: el pequeño movimiento que hace de un ser social totalmente condicionado alguien que no reintegra completamente lo que su condicionamiento le ha dado. (…) el individuo interioriza sus determinaciones sociales: interioriza las relaciones de producción, la familia de su infancia, el pasado histórico, las instituciones contemporáneas, y luego las reexterioriza en actos y opciones que necesariamente nos remiten de vuelta a ellas. 131

Así, los constituyentes del desarrollo de un individuo se pueden resumir como sigue: 1. La formación de su personalidad y su pensamiento y la interiorización de las instituciones que experimenta (la familia, la clase, etc.); 2. Las continuadas determinaciones de su entorno social, con todos sus cambios, y sus interiorizaciones por el individuo; 3. La autodefinición del individuo en su escenario social mediante el trabajo (por ejemplo la escritura); 4. La interiorización de su propio trabajo y de sus consecuencias sociales por el individuo en cuestión (por su “interés ideológico” como intelectual, por ejemplo); 5. Una posible reexteriorización de una crítica de la última interiorización, como una negación de la base social del tipo de trabajo en

130 “Itinerary of a thought”, p. 51. 131 Ibid., p. 45.

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cuestión (por ejemplo la negación del papel del “intelectual tradicional”, en el caso de Sartre). Está claro que mientras los primeros cuatro constituyentes son característicos del desarrollo de los individuos en general, el quinto representa una forma de conocimiento de sí mismo que es inseparable de una crítica radical de la sociedad. Más aún, puesto que la crítica recurre a la perspectiva de un futuro distante como la condición necesaria de su realización, la negación puede seguir siendo teórica sólo (como la “liberté intérieure” de Bergson) aunada a una reafirmación real, si bien no necesariamente reinteriorización, del modo de existencia del “intelectual tradicional” criticado, no como un ideal sino como una realidad insuperable del individuo preocupado, reafirmando así el poder de la continuidad por sobre la expectación de una ruptura. Podemos ver eso claramente en la respuesta de Sartre a la pregunta “¿Cómo ve usted la nueva misión del intelectual?”, que comienza con la sugerencia de que “Primero que todo él debe suprimirse como intelectual”, y finaliza con su confesión: “Yo decidí terminar el libro [sobre Flaubert], pero mientras siga trabajando en él permanezco en el nivel del intelectual tradicional”. 132 Evidentemente, en el desarrollo de un escritor el factor crucial es la manera como responde a los conflictos y cambios del mundo social en el que él está situado. Eso se puede diferenciar en dos elementos básicos: su propia constitución (estructura del pensamiento, carácter, gustos, personalidad), y el grado relativo de dinamismo con el que las fuerzas sociales de su época se confrontan entre sí, atrayéndolo de una u otra manera a sus confrontaciones. Describir los intercambios entre un escritor y su época en términos de “rupturas” resulta en el mejor de los casos extremadamente ingenuo en ambos respectos. Porque ni el desarrollo sociohistórico ni el individual se caracterizan nada más por “rompimientos”, sino por una configuración compleja de cambios y continuidades. En algunas épocas (como en la Revolución Francesa) las discontinuidades están en primer plano, y en otras (como el período entre 1871 y 1905) predominan las continuidades. Pero siempre existen cambios bajo la superficie de las continuidades, y algunas continuidades 132 “A friend of the people”, pp. 293 y 295.

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básicas persisten, no importa cuán radicales sean los rompimientos en ciertas regiones (la Revolución Rusa y las condiciones estancadoras de la producción agrícola durante las décadas que la siguieron, por ejemplo). Una sociedad está hecha de múltiples estratos de instrumentos y prácticas sociales coexistentes, cada una con su propio ritmo de temporalidad específico: un hecho que acarrea implicaciones de largo alcance para el desarrollo social en su totalidad. Éste constituye un problema de envergadura que debe ser tratado en su escenario apropiado, a saber en el marco de una teoría de la transformación y la transición social. Lo que importa en el contexto presente es que incluso en la misma esfera (la producción material, por ejemplo) prácticas que se remontan casi tan atrás como la Edad de Piedra pueden coexistir más o menos felizmente con actividades que requieren de las formas de tecnología más avanzadas. Eso no está confinado en modo alguno a sociedades como la de la India, donde la agricultura de subsistencia primitiva está, irónicamente, complementada por la tecnología de la producción de armas nucleares. Podemos hallar casos parecidos en nuestras propias sociedades (aunque el peso relativo de las prácticas sociales más antiguas es, por supuesto, muy diferente en la vida económica de nuestra sociedad como totalidad). Porque un Stradivarius sobre una cadena de ensamblaje constituye una incongruencia. Los mejores cinceles para escultores los hace hoy un viejo herrero de Londres que trabaja con herramientas y técnicas de hace miles de años, mas no obstante puede hacer avergonzar a las técnicas de producción de cinceles computarizada de Japón, Alemania y Norteamérica, templando el acero de manera que combina óptimamente las cualidades de dureza y resiliencia que constituyen en conjunto el cincel más deseable, como insistía el propio Henry Moore. Ahora bien, si tratamos de pensar en todas las esferas sociales combinadas, con sus múltiples variedades, diferentes grados de complejidad, fases de “desarrollo desigual” (Marx) y diferencias en lo que se podría llamar la inercia estructural, así como sus interacciones recíprocas, conflictos, choques y hasta contradicciones antagónicas bajo determinadas condiciones históricas, es obvio que la reducción de esa pasmosa complejidad a la simplificación voluntarista (la estalinista, por ejemplo) de “rupturas” al instante que resultan en un “rompimiento radical” con el pasado, con lo que todos los problemas resultan ser

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causados por el “enemigo”, no puede producir más que dolorosas hernias sociales cuya curación podría tomar siglos. Mutatis mutandis, las mismas consideraciones son aplicables al desarrollo del individuo. En primer término, su necesidad y capacidad de cambio no coincide necesariamente con el dinamismo (o, de ser el caso, el estancamiento social) de su época, y los conflictos se pueden generar desde ambas direcciones. (Es eso lo que produce al individuo que está “desfasado” de su tiempo). Más aún, ciertas dimensiones de su ser complejo resultan estructuralmente menos propensas al cambio que otras. Así como el gusto, por ejemplo. En algunas culturas comer chiles constituye la delicia suprema, en otras una forma de tortura. El problema por explicar es no sólo la tenaz persistencia del gusto adquirido por el individuo, incluso cuando se le transfiere a una cultura absolutamente diferente, sino también el hecho de que los dos extremos están constituidos sobre la base compartida de la experiencia original de succionar la leche materna. Ambos problemas son explicables sólo mediante alguna configuración específica de continuidad y discontinuidad, con el predominio relativo de una de las dos. Resulta incomparablemente más así cuando tomamos en consideración toda la complejidad de una “individualidad singular”. La manera como las varias dimensiones se combinan en un todo coherente (y cuando no lo hacen tenemos los problemas de una personalidad dislocada), a pesar de las diferencias y las tensiones estructurales entre los respectivos ritmos temporales (porque, afortunadamente, un hombre no envejece de golpe sino con lentitud; de otro modo lo haría con la velocidad con aceleración propia de una bola de acero precipitándose rampa abajo), sólo puede ser comprendida mediante la dialéctica de la continuidad y la discontinuidad. La estructura del pensamiento de un individuo queda constituida a una edad relativamente temprana, y todas sus modificaciones subsiguientes, sean grandes o pequeñas, sólo pueden ser explicadas como alteraciones de la estructura original, aun si la distancia cubierta resulta ser tan grande como la que va de la leche materna a los chiles. Pero no puede ser explicada simplemente como la “ruptura” de la estructura – que, en y por sí misma, no es nada y por consiguiente no explica absolutamente nada: “ruptura” tiene significado tan sólo como una interacción bien definida de fuerzas determinadas – o como la invención de una

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estructura enteramente nueva, o bien surgida de la nada, o a través de una transferencia mecánica de las determinaciones de una edad en la misteriosa tabula rasa (otro nombre para la nada) de una “individualidad” vaciada rupturalmente (lo cual constituye una incongruencia). La obra de toda la vida de un intelectual muestra muchos estratos de transformaciones estructurales, que son inteligibles sólo como preservaciones superadoras (o superaciones preservadoras) cada vez más complejas de la estructura original. Pero no basta referirse a la dialéctica de la continuidad y la discontinuidad. Decir que la historia, tanto la individual como la colectiva, se manifiesta a través de las continuidades y los cambios adquiriría el estatus de perogrullada si no fuese porque determinados “intereses ideológicos” lo convierten en una proposición teórica ardorosamente debatida. Al considerar un escritor como Sartre el problema interesante no es la unidad de la continuidad y el cambio en su desarrollo, sino su forma específica de configuración. Hablando en términos generales, podemos pensar en ese problema en términos de un espectro dentro del cual las continuidades predominan más o menos en extenso y con grados de intensidad variables (comparar en ese respecto a Modigliani con Picasso, o a Kodály con Bartók, por ejemplo). Ni deberíamos tampoco dejarnos engañar por los cambios que son precisamente manifestaciones de una continuidad subyacente más profunda. Porque el desarrollo intelectual de un individuo está hecho de múltiples aspectos, algunos de los cuales tienen mucho mayor peso que otros en la determinación de la articulación de la estructura general. Cuando Sartre exclama que “on n’est pas plus sauvé par la politique que par la littérature” (“a uno no lo salva la política más que la literatura”), 133 revela la clave para la comprensión de que las formas abiertamente contrastantes de su praxis constituyen diferentes maneras de expresar la continuidad subyacente fundamental: su apasionada búsqueda del “absoluto” de una “salvación” no religiosa. El rasgo sobresaliente del desarrollo de Sartre es el predominio definitivo de la continuidad a través de una multiplicidad de transformaciones. Su actividad de vida asume una forma extremadamente paradójica. 133 Entrevistado por Jacqueline Piatier, Le Monde, 18 de abril de 1964.

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Porque no está dominada simplemente por las continuidades sino, por el contrario, parece estar marcada por discontinuidades aparentemente incomprensibles, descritas de manera variada como “conversión radical”, caída en el “ultrabolchevismo”, “rompimiento radical con el pasado”, y demás. Es tanto la forma paradójica de la continuidad como las tensiones heterogéneas lo que determina sus transformaciones relativas, que juntas definen la especificidad del desarrollo intelectual de Sartre.

3 SI queremos seguir las fases particulares de ese desarrollo, tenemos que proceder con mucha cautela. Porque los movimientos en la vida real son mucho más sutiles de lo que podría captarse a través de las periodizaciones que, necesariamente, congelan todo movimiento vivo. Los cambios no ocurren solamente entre las obras – por no mencionar los períodos o las fases – sino también en el interior de las obras particulares. Más aún, las continuidades no se interrumpen en los puntos de transición, sino persisten a veces a través de la totalidad de una obra de vida. Sin embargo, la relación entre un escritor y su época no puede ser entendida a cabalidad si no se tiene totalmente en cuenta el impacto de los eventos históricos y las transformaciones sociales, aunque haya que hacer todas las consideraciones necesarias para las superposiciones existentes, por una parte, y los constantes “cambios capilares” que determina la lógica interna del sujeto elegido, por la otra. Teniendo en mente esas consideraciones, podemos definir las fases principales del desarrollo de Sartre como sigue: 1. Los años de la inocencia: 1923-1940. 2. Los años del heroísmo abstracto: 1941-1945. 3. Búsqueda de la política en clave de moralidad: 1946-1950. 4. Búsqueda de la oralidad en lave de política: 1951-1956.

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5. Búsqueda de la dialéctica de la historia: 1957-1962. 6. Descubrimiento de lo universal singular: 1963 en adelante. Démosle un vistazo a cada una de las fases. Los años de la inocencia: 1923-1940. El año 1923 está representado por la publicación de un cuento 134 y tres fragmentos de una novela perdida, 135 seguida, luego de una pausa de cuatro años, por el ensayo sobre “La teoría del estado en el pensamiento moderno francés” al que ya nos hemos referido. Todas esas obras carecen de algún interés que no sea puramente documental, pues más que obras originales son en verdad “ejercicios de escritura”. Los primeros escritos de Sartre en dar un indicio de lo que vendrá son la carta en la que participa en la encuesta estudiantil (ver Capítulo 1, Sección 3) y La leyenda de la verdad, escritas ambas en 1929, pero publicada la última recién en 1931. “L’Art cinématographic” (ver Capítulo 2, Sección 5) está dentro de la misma categoría, puesto que los tres muestran rasgos de originalidad sobre un trasfondo de conocimientos prestados, pero siguen estando lejos de señalar un camino viable por delante. La situación cambia con La trascendencia del ego, escrita en 1934 (publicada en 1936) y otros tres ensayos de envergadura sobre problemas de psicología filosófica: Esquisse d’une théorie des émotions, L’Imagination (ambas en 1935-36) y L’Imaginaire: Psicologie phénoménologique de l’imagination, escrita entre 1935 y 1940, cuando se le publicó. 136 Según Simone de Beauvoir, Sartre abandona el gran proyecto acerca de la psicología filosófica (del cual La trascendencia del ego y Bosquejo de una teoría de las emociones constituyen una pequeña

134 “L’ange du morbide”, publicado en La Revue sans titre, 15 de enero de 1923. 135 “Jésus la Chouette, professeur de province”, La Revue sans titre, 10 y 25 de febrero y 10 de marzo de 1923. 136 Su Esquisse d’une théorie des émotions (Bosquejo de una teoría de las emociones) fue escrita en 1936 pero probablemente revisada antes de su publicación en 1939. L’Imagination (La imaginación) fue escrita in 1935 y publicada en 1936. Y L’Imaginaire (Lo imaginario: psicología fenomenológica de la imaginación) fue escrita y publicada en parte en 1939, y como libro en 1940.

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parte) porque lo considera “poco más que un ejercicio”. 137 En verdad son mucho más que eso. Si bien posteriormente Sartre revisa a fondo algunas de las afirmaciones más extremas que hizo acerca de la libertad, sobre la base de la psicología filosófica expresada en esas obras, conserva su marco conceptual no sólo en El ser y la nada sino a lo largo de todo su desarrollo subsiguiente. (Ver, por ejemplo, “Itinerario de un pensamiento”, 1969, que explica su proyecto sobre Flaubert con las categorías de L’Imaginaire. 138 A esas obras tenemos que agregarles no solo el importante ensayo sobre la temporalidad en Faulkner (ver Capítulo 2, Sección 5), sino además sus excelentes cuentos 139 y una novela sumamente notable, La Nausée (La náusea). La tendencia general es clara. Después de los primeros años (1923-28) que no producen más que “ejercicios”, de los tanteos de La leyenda de la verdad surgen algunas obras filosóficas y literarias que definen la búsqueda de Sartre como la exploración de la experiencia individual en el nivel de una gran intensidad existencial. Las dimensiones políticas y sociales están casi por completo ausentes, o aparecen apenas en el horizonte, pintadas con los colores de la resignación y la “Melancolía” (el título original de La náusea), señalando el triunfo de la cosificación y la alienación. Esa ausencia de las dimensiones socia137 “Mientras tanto Sartre escribía un tratado de psicología fenomeológica que él tituló La Psyché, y del cual al final sólo publicó un extracto, al que llamót Esquisse d’une théorie phénoménologique des émotions (Bosquejo de una teoría fenomenológica de las emociones). En él desarrolló su teoría de la ‘objetividad psíquica’, que había bosquejado en el ensayo sobre La trascendencia del ego. Pero para su manera de pensar aquello no era sino poco más que un ejercicio, y después de escribir cuatrocientas páginas lo interrumpió para completar su colección de cuentos.” Simone de Beauvoir, The Prime of Life, edición Penguin, p.318. 138 Ver por ejemplo el siguiente pasaje: “La tercera razón para escoger a Flaubert es que él representa una secuela de L’Imaginaire. Usted podrá recordar que en mi libro de juventud L’Imaginaire yo trataba de mostrar que una imagen no es una sensación que el intelecto vuelve a despertar o vuelve a trabajar, ni siquiera una percepción anterior alterada y atenuada por el conocimiento, sino algo enteramente diferente – una realidad ausente, enfocada en su ausencia a través de lo que he llamado un analogon; es decir, un objeto que sirve como analogía y está cruzado por una intención. Por ejemplo, cuando nos vamos a dormir, las manchitas en nuestros ojos – los fosfenos – pueden servir como analogía para toda clase de imagen onírica o hipnagógica. Entre dormida y despierta alguna gente ve pasar sombras vagas, que son fosfenos, mediante los cuales ellos enfocan una persona o cosa imaginada. En L’Imaginaire traté de probar que los objetos imaginarios – imágenes – constituyen una ausencia. En mi libro sobre Flaubert, estudio las personas imaginarias – gente que, como Flaubert, representan papeles. Un hombre es como una fuga de gas, escapando a lo imaginario. Flaubert lo hizo perpetuamente; aunque él también tenía que ver la realidad porque la odiaba, así que ahí está toda la cuestión de la relación entre lo real y lo imaginario que yo trato de estudiar en su vida y en su obra.” “Itinerary of a thought”, p. 53. 139 “Intimidad”, “El muro”, “El aposento”, “Eróstrato”, y “La infancia de un jefe”.

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les y políticas, antes de la “caída” del compromiso, le confiere una marcada unidad a la primera fase del desarrollo de Sartre como los años de la inocencia pecaminosamente orientada hacia sí misma. Los años del heroísmo abstracto: 1941-1945. La guerra trae cierto tipo de compromiso. Lo que me dio el drama de la guerra [explica Sartre],, como a todo el que participó en ella, fue la experiencia del heroísmo. No el mío, por supuesto: yo no hice más que unos cuantos mandados. Pero el militante de la Resistencia que fue capturado y torturado se convirtió en un mito para nosotros. Esos militantes existieron, por supuesto, pero representaron también una especia de mito personal. ¿Seríamos nosotros capaces también de mantenernos firmes frente a la tortura? El problema entonces era únicamente el del aguante físico: no se trataba de las argucias de la historia o las sendas de la alienación. Un hombre es torturado: ¿qué hará? O habla o se niega a hablar. Para mí esa es la experiencia del heroísmo, que constituye una falsa experiencia. Después de la guerra vino la experiencia verdadera, la de la sociedad. Pero pienso que para mí era necesario pasar por el mito del heroísmo. 140

Esa experiencia del heroísmo es abstracta no solo porque Sartre tiene que contemplarla desde la barrera, sino además porque toda la complejidad de la época – pues incluso un período de emergencia histórica posee sus propias “argucias” y “sendas de la alienación”, independientemente de lo que puedan diferir de las del mundo de la posguerra – se ve reducida a un dilema moral, en concordancia con el horizonte de una subjetividad problemática y una individualidad muy tentativamente autotrascendente. La principal obra filosófica de esta fase es El ser y la nada (1943), que anuncia las posibilidades de esa trascendencia en las categorías extremadamente abstractas de la “ontología fenomenológica”, estructurada en torno a la subjetividad. Las tres obras teatrales 140 “Itinerary of a thought”, p. 44.

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iniciales de Sartre – Bariona (1941), Las moscas (1943) y Huis Clos (1943) – encajan bien en ese marco intelectual, al igual que Los caminos de la libertad (sus primeros dos volúmenes escritos en 1941-44 y publicados en 1945), aparte de las consideraciones estéticas ya consideradas. 1945 es también el año de la escritura de dos importantes ensayos programáticos: “À propos de l’existentialisme: Mise au point” 141 y L’existentialisme est un humanisme, 142 en los que el tono es más positivo, pero el marco conceptual sigue siendo el mismo, a pesar de la nueva “experiencia de la sociedad”. La obra en la que los rasgos problemáticos del heroísmo abstracto de Sartre pasan al primer plano, sin embargo sin resultar en una alternativa estética o conceptualmente viable, es Morts sans sépulture, 143 su “pieza fallida” (ver Capítulo 2, sección 7). Y no obstante, cuando nos damos cuenta de las características distintivas de esta fase tendríamos que estar conscientes también de algunas continuidades importantes. Deberíamos notar no solamente el hecho de que la “estructura ontológica de las praxis individuales” continúa siendo el marco de orientación de los escritos posteriores de Sartre sobre la moralidad, incluido “Determinación y libertad” (1966), sino también las afinidades estructurales con la Crítica de la razón dialéctica, en la que se supone que se dé el contraste más agudo. Porque implícitamente en El ser y la nada, y explícitamente en Huis Clos, “el infierno es el otro”. Ahora uno de los temas centrales de la Crítica es lo que Sartre llama “lo inerte-práctico”: el reino del otro y de sus instrumentos e instituciones. Y nos vemos confrontados con la misma definición sobrecogedora: “el infierno es lo práctico-inerte”. Búsqueda de la Política en Clave de Moralidad: 1946-1959 Si la primera fase está caracterizada por el predominio de la subjetividad orientada hacia sí misma, y la segunda por la afirmación de un heroísmo moral abstracto (la libertad es inherente a la estructura ontológica del ser), la tercera fase está bajo el signo del seguimiento de 141 Action, 29 de diciembre de 1944; reimpreso en C/R, pp. 653-8. 142 Conferencia dictada el 28 de octubre de 1945, y publicada como libro por Nagel, París, 1946. 143 Escrita en 1945 y publicada en 1946.

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una política comprometida moralmente mientras conserva la soberanía del individuo. Procede de manera natural de las primeras fases, de las cuales la tercera representa una extensión hacia los problemas sociohistóricos reales, sin prestarles mucha atención, si acaso se les presta, a las realidades institucionales que son condiciones necesarias de cualquier posible solución de esos problemas. Incluso Las manos sucias y El engranaje (ambas de 1948), que afrontan directamente algunos aspectos políticos importantes, lo hacen en forma de dilemas morales que aparentemente no son propensos a una solución. Las reflexiones de Sartre sobre el compromiso están articuladas con gran intensidad y coherencia en Baudelaire (1946), “Forjadores del mito: los jóvenes dramaturgos de Francia” (1946), “La responsabilidad del escritor” (1947) y, sobre todo, ¿Qué es la literatura? (1947). Sus artículos sobre política están llenos de imperativos, incluso en sus títulos: “Jeunes d’Europe, unissez-vous! Faites vous-même vôtre destin!”; Il nous faut la paix pour refaire le monde”; “Il faut que nous menions cette lute en commun”, etc. Define la tarea fundamental de la RDR (Rassemblement Démocratique Révolutionnaire) – un movimiento político de breve vida con el que está asociado por un tiempo – como la unificación de “las demandas revolucionarias con la idea de libertad 144 pero no tiene nada qué decir acerca de cómo lograrla, excepto por un irrealista llamado directo a la conciencia de los individuos, independientemente de sus afiliaciones políticas. La RDR colapsa pronto, pero la concepción de Sartre de la política como un imperativo moral persiste por algún tiempo. Ve la esencia de la experiencia yugoeslava como “la subjetividad (…) no como un ideal formal sino como una realidad efectiva”. 145 Y en una introducción a Retrato del aventurero (1950) entona el panegírico a Lawrence de Arabia por “vivir al límite una condición imposible”, una “tensión insoportable” de antinomias y contradicciones. 146 Y es así como define 144 “Le R.D.R. et le problème de la liberté”, La Pensée socialiste, primavera de 1948. 145 “Faux savants ou faux lièvres?” (1950), Situations, VI, p. 28. 146 “Pourtant, après avoir applaudi à la victoire du militant, c’est l’aventurier que je suivrai dans sa solitude. Il a vécu jusque’au bout une condition impossible: fuyant et cherchant la solitude, vivant pour mourir et mourant pour vivre, convincu de la vanité de l’action et de sa nécessité, tentant de justifier son entreprise en lui assignant un but auquel il ne croyait pas, recherchant la totale objectivité

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también la moralidad: es “para nosotros simultáneamente inevitable e imposible”.147 Debería sorprendernos entonces enterarnos de que en el mismo período abandona no solo el volumen IV de Los caminos de la libertad, sino también su Moral, después de 2.000 páginas de lucha con su “insuperable imposibilidad”. 148 Búsqueda de la Moralidad en Clave de Política: 1951-1956. La frustración de la fase anterior – las exasperaciones del período de la Guerra Fría y el sentimiento de impotencia de Sartre de hacer impacto en una dirección positiva por medio de sus llamados morales-políticos al individuo comprometido – trae una importante búsqueda del alma. Sus notables resultados son San Genet (1950-52) y, sobre todo, Le Diable et le Bon Dieu (El Diablo y Dios), 1951, una magnífica pieza teatral, quizá la mayor de sus obras individuales: un drama que se podría llamar el Guernica de Sartre. La objetividad de la historia es descubierta oblicuamente, bajo la amenaza de la autoaniquilación nuclear: “Para evitar que el mundo siga su propio curso, amenazan con la supresión de la historia mediante la liquidación del agente histórico”. 149 Sartre se lanza a una actividad política febril, a fin de ayudar a prevenir ese desastre final. Se convierte en figura prominente del Movimiento Mundial por la Paz, escribiendo artículos y dando numerosos discursos públicos sobre el tema de la paz

du résultat por la diluer dans une absolute subjectivité, voulant l’échec qu’il refusait, refusant la victoire qu’il souhaitait, voulant construire sa vie comme un destin et ne se plaisant qu’aux moments infinitésimaux qui séparent la vie de la mort. Aucune solution de ces antinomies, aucune synthèse de ces contradictoires. … Pourtant, au prix d’une tension insupportable, cet homme les a maintenus ensemble et tous à la fois, dans leur incomparabilité même; il a été la conscience permanente de cette incompatibilité. … je pense qu’il témoigne à la fois de l’existence absolue de l’homme et de son impossibilité absolue. Mieux encore: il prouve que c’est cette impossibilité d’être qui est la condition de son existence et que l’homme existe parce qu’il est impossible. … une cité socialiste où de futurs Lawrence seraient radicalement impossibles me semblerait stérilisée.” (“Portrait de l’aventurier”, 1950, Situations, VI, pp. 20-21.) Vale la pena recordar que en 1945en su conferencia El existencialismo es un humanismo Sartre catalogó a Lawrence de existencialista. Sin duda como resultado de la crítica recibida de sus amigos socialistas, Sartre omitió esas referencias del texto publicado. 147 Saint Genet, p. 177. 148 Ibid. Parte sustancial de San Genet apareció en 1950, en varios números de Les Temps Modernes. 149 “La bombe H, une arme contre l’histoire”, Défense de la Paix, julio de 1954.

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mundial; y en el plano de la política interna es un apasionado propugnador de un nuevo Frente Popular. 150 Hay todavía momentos en los que mantiene las ilusiones sobre el poder político de los individuos independientes, 151 pero está tratando de establecer una relación estrecha con el Partido Comunista francés. Dos publicaciones importantes marcan esa tendencia: Los comunistas y la paz (1952-54) y L’Affair Henri Martin (1953), aparte de la pieza teatral Nekrassov (1955) y el guión cinematográfico de Las brujas de Salem (1956). Y en el campo de los estudios literarios su apasionado interés está con los que se comprometen conscientemente; lo deja claro en una entrevista: “Mallarmé y Genet: ambos están conscientes de su compromiso. (…) [Mallarmé] es nuestro poeta mayor. Un hombre salvaje, apasionado. (…) El suyo fue un compromiso que lo abarcaba todo: tanto social como poético”. 152 La radicalización política de Sartre trae también su estrepitoso rompimiento con Camus, y luego el no tan estrepitoso pero de igual irrevocabilidad con su amigo y colaborador mucho más cercano, Maurice Merleau-Ponty. Se le acusa de abdicación, lo cual está muy lejos de la verdad. En realidad está tratando de influenciar al Partido Comunista desde afuera (como lo atestigua un importante artículo crítico, “Le reformisme et les fetiches” 153) mientras insiste en que en Francia la única fuerza viable de mediación de la política de la clase obrera es el Partido Comunista. Como se da cuenta más tarde, luego del sacudón de la revuelta húngara en octubre de 1956, está tratando de hacer lo imposible. Sus

150 Ver “Ce que j’ai vu à Vienne, c’est la Paix”, Les Lettres françaises, 1-8 de enero de 1953; y entrevistado por Marcel Saporta, Cuadernos Americanos, enero-febrero de 1954. 151 “La pensée et la politique d’aujourd’hui nous mènent au massacre parce qu’elles sont abstraites. … Chacun est l’Autre, l’ennemi possible, on s’en méfie. Il est rare, en France, mon pays, de rencontrer des hommes; on rencontre surtout des étiquettes et des noms. Ce qu’il y a de neuf et d’admirable dans ce congrès de la Paix, c’est qu’il réunit des hommes. … Nous avons résolu, non de nous substituer à nos gouvernements, mais de communiquer entre nous, sans eux.” Intervención de Sartre en la sesión de apertura del encuentro de Viena, el 12 de diciembre de 1952; publicado en Congrès des Peuples pour la Paix, Vienne, 12-19 Dec. 1952, París, 1953. 152 “The purposes of writing”, p. 13. 153 Les Temps Modernes, febrero de 1956.

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caracterizaciones del Partido a menudo son proyecciones directas de su concepción de la moralidad que necesita de agencias históricas tangibles para su realización. Al final su esfuerzo por unificar los ideales morales con la realidad política, a pesar de su buena voluntad para hacer algunas concesiones, fracasa y se inicia una nueva crisis. Y así como al principio caracterizaba a nuestra situación moral como regida por la “insuperable imposibilidad” y la simultánea “inevitabilidad e imposibilidad”, más tarde resume los dilemas y las antinomias de nuestra situación política en los mismos términos: “La colaboración con el PC es tanto necesaria como imposible”. 154 Así, la política en clave de moralidad, y la moralidad en clave de política – por diferentes que sean sus énfasis en determinadas situaciones históricas – vienen a ser estructuralmente una misma cosa: la afirmación y reafirmación de las antinomias fundamentales. Búsqueda de la dialéctica de la historia: 1957-1963. La decepción de sus expectaciones políticas, denunciada apasionadamente en el ensayo con longitud de libro “Le fantome de Staline”, 155 origina las preguntas “por qué pasó todo eso?” y “¿cuáles son las esperanzas para el futuro?”, que piden una investigación inquisitiva de las estructuras y determinaciones de la historia de cara a las posibilidades de la praxis individual. Eso significa regresar a los fundamentos, a fin de proporcionarle una base filosófica al realismo. En mi opinión eso es posible hoy día, y he tratado de hacerlo toda mi vida. En otras palabras, cómo puede uno darle al hombre su autonomía y su realidad entre los objetos reales, evitando el idealismo sin caer en un materialismo mecánico. Planteé el problema de esa manera porque ignoraba el materialismo dialéctico, aunque debería agregar que este último me permitía asignarle ciertos límites: validar la dialéctica histórica mientras rechazaba una dialéctica de la naturaleza, en el sentido de

154 Entrevistado por Simon Blumenthal y Gérard Spitzer, La Voie communiste, nueva serie, junio-julio de 1962. 155 Les Temps Modernes, noviembre-diciembre de 1956 – enero de 1957, pp. 577-697.

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un proceso natural que produce y resuelve al hombre en un ensamblaje de leyes físicas. 156

Esa “fundamentación y validación” constituye una empresa monumental de la que Crítica de la razón dialéctica, inmensa como es, constituye tan solo una pequeña parte. Ciertamente, en una entrevista con Madeleine Chapsal en 1959, Sartre anuncia optimistamente que “El primer volumen será publicado dentro de un mes, y el segundo dentro de un año”. 157 Sin embargo, el segundo volumen es abandonado después de los capítulos iniciales, y el proyecto se ve totalmente desplazado unos cuantos años más tarde por una acuciosa investigación de la “individualidad singular” a lo largo de la vida y obra de Flaubert. Naturalmente, los contactos de Sartre con la política no están rotos, pero asumen una forma muy diferente. Son los tiempos de la guerra de Argelia, y él está plenamente involucrado, como individuo, en la lucha contra el peligro del fascismo, contra la tortura, la OAS y demás. Igualmente, Sartre saluda la victoria de la Revolución Cubana con gran entusiasmo, y la sigue defendiendo en contra de todo tipo de ataques. Pero es un apoyador solitario de causas que lo merecen y no un miembro o asociado de algún movimiento político. 158 El autoexamen crítico – en los ensayos sobre Brecht, El traidor de Gorz, Nizan y “Merleau-Ponty vivant” (1961) – adquiere la forma de una fuerte denuncia de toda su generación, junto con sus instituciones

156 “Itinerary of a thought”, p. 46. 157 “The purposes of writing”, p. 9. 158 Haciendo eco de sus propias esperanzas del comienzo acerca de una rassemblement de amplia base pero efectiva (ver su participación en la RDR), ve la militancia en La Cause du Peuple bajo una luz parecida: “los militantes de La Cause du Peuple no constituyen un partido. Es una agrupación política [rassemblement] que siempre se puede disolver. (…) Este procedimiento permite una salida de la rigidez en la que el Partido Comunista se ha encarcelado a sí mismo. (…) Hoy los maoístas critican y rompen con la noción de izquierdismo: quieren ser la izquierda y crear una organización política amplia [rassemblement].” (Entrevistado por Michel-Antoine Burnier, Actuel, No. 28, y Tout va Bien, 20 de febrero-20 de marzo de 1973; traducido al inglés por Robert d’Amico, Telos, verano de 1973; citas de las pp. 93 y 95 de Telos.) No importa aquí que al izquierdismo se le caracterice a menudo precisamente como un “querer ser la izquierda” voluntarista que ignora la relación de fuerzas objetiva. Ni nos interesa la cuestión de si la realidad del maoísmo francés se corresponde o no con la descripción de Sartre. Lo que importa en este contexto es la reafirmación del ideal de Sartre de una organización política de amplia base y sumamente flexible: una rassemblement de individuos como lo contrario de un partido político altamente disciplinado y estructurado.

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“escleróticas”. El cuadro general es bastante sombrío (parecido al de su Crítica), y Altona (1959) – una de sus piezas dramáticas más poderosas – encaja orgánicamente en él, con su examen de las determinaciones históricas en relación con la responsabilidad humana. La historia es cuestionada con una mirada esperanzada hacia el futuro, pero no parece haber ninguna garantía en perspectiva… al menos no por el momento. Descubrimiento de lo universal singular: 1963 en adelante. La publicación de Las palabras (1963) señala una forma de paz, expresada con serenidad también en las líneas que hemos visto acerca de la salvación en la literatura y la política. No hace falta decirlo, Sartre toma un marcado interés en el mundo de la política, especialmente en el “Tercer Mundo”, que va desde escribir una introducción para una recolección de los ensayos de Lumumba hasta presidir las deliberaciones del Tribunal Russell. Y defiende a Régis Debray – en peligro de ser ejecutado en Bolivia – con la misma pasión con la que condena la intervención Rusa en Praga. Hay incluso un momento de gran entusiasmo positivo – el Mayo de 1968 en París – en el que sus mejores sueños acerca de “la imaginación en el poder” parecen convertirse en realidad en su propia patria. Sin embargo, en lo político continúa siendo una figura aislada, incluso cuando acepta por razones de solidaridad la dirección nominal del perseguido periódico La Cause du Peuple. Reconociendo que lo “universal concreto” sólo resulta posible en una sociedad que esté hecha del mismo material, acepta las limitaciones del intelectual – en Las palabras, en los ensayos sobre “L’universel singulier”, en “Un llamado a los intelectuales”, por ejemplo – mientras cuestiona las condiciones de su existencia. El proyecto más importante, con mucho, en este respecto es El idiota de la familia (vols. I y II, 1971; vol. III, 1972), una obra inmensa con casi 3.000 páginas densas ya impresas, aunque todavía parece estar muy lejos del final. Se suponía que la Crítica de la razón dialéctica de Sartre iba a continuar de la manera siguiente:

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La diferencia entre el primero y el segundo volumen es esta: el primero es una obra abstracta en la que muestro las posibilidades de intercambio, degradación, lo práctico-inerte, las series, los colectivos, la recurrencia y así sucesivamente. Toca tan solo las posibilidades teóricas de sus combinaciones. El proyecto del segundo volumen es la historia misma (…) mi objetivo será probar que existe una inteligibilidad dialéctica de lo singular. Porque la nuestra es una historia singular. (…) Lo que buscaré mostrar es la inteligibilidad dialéctica de aquello que no es universalizable. 159

Resulta sumamente difícil imaginar cómo sería posible comprender “la historia misma” a través de esas categorías, dado que el problema de la historia es precisamente cómo universalizar lo singular sin suprimir sus especificidades. Por el contrario, sin embargo, es muy fácil ver la transición natural de la historia a la biografía, específicamente de esa concepción sartreana de la historia al proyecto sobre Flaubert. Porque la inteligibilidad de lo singular no universalizable exige que la base de su comprensión sea la experiencia vivida. Y la reconstrucción del personaje mediante l’imaginaire necesariamente implicado en ella nos da una “leyenda verdadera”, en el nivel de complejidad más elevado. Así, algunas de las estructuras fundamentales de la historia misma permanecen ocultas en el segundo volumen de la Cítica que nunca llega, porque no parecen encajar en el marco de la búsqueda de Sartre. Pero, como compensación, se les da vida a las dimensiones existenciales de la “universalidad singular”, con gran riqueza y penetración.

4 COMO podemos ver a partir de este recuento necesariamente sumario, las fases particulares del desarrollo de Sartre no son simplemente el resultado de determinaciones externas, sino de una compleja interacción entre las determinaciones internas de su estructura de pensamiento y los eventos sociales y políticos de su época. El inmovilismo fatal de los años de la preguerra; el inmenso drama y padecimiento de la Segunda Guerra Mundial; la guerra fría inaugurada por el discurso de 159 “Itinerary of a thought”, pp. 58-9.

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Churchill en Fulton luego del breve intervalo de sereno regocijo por la victoria compartida sobre el fascismo; la amenaza de una devastación nuclear en la secuela del establecimiento de la OTAN, seguida de cerca por el estallido de la guerra de Corea; la explosión de las contradicciones internas del sistema estalinista, y el nuevo dinamismo del “Tercer Mundo” cobrando su propio impulso (con Argelia, Cuba, Vietnam, etc.), cada uno coincide, más o menos, con una fase del desarrollo de Sartre, a la que le proporciona un amplio marco histórico y político. Pero la manera como Sartre procede, y la distancia que él es capaz de atravesar, está determinada por la naturaleza más profunda de su visión misma, como lo podemos percibir claramente en sus transiciones desde la subjetividad orientada hacia sí misma, pasando por las formas intermedias del compromiso moral y político activo (hasta podríamos decir activista), hasta la individualidad problemática de lo “singular universal”. En la superficie, los cambios no sólo quedan en evidencia sino que asumen la forma impactante de los rompimientos aparentemente radicales: cada fase es abandonada a su vez, con declaraciones públicas conscientes de Sartre como el “¿por qué?” de las estruendosas discontinuidades. Pero si miramos más de cerca nos damos cuenta de que la sucesión de cambios sorprendentes despliega una continuidad fundamental. Tratar de entender a Sartre a través de sus rompimientos – que en su totalidad están restringidos al nivel político – es como explicar la naturaleza de las mareas por las corrientes de viento prevalecientes. Así como la marea se entiende por la fuerza de atracción de la luna y no por el poder del viento, ni siquiera con potencia de huracán, el desarrollo de Sartre se explica por la tenaz continuidad de su búsqueda fundamental. Si los “rompimientos” fuesen el rasgo determinante, ¿cómo podríamos dar razón de la persistente validez de las obras producidas en las fases precedentes? El hecho es, sin embargo, que los avances de Sartre no “invalidan” sus resultados anteriores, sino esencialmente los preservan, tanto en su mundo de la literatura como en su pensamiento filosófico. Es un hombre que percibe las contradicciones que lo rodean en forma de dilemas, antonimias y paradojas. Su elogio del “aventurero” no constituye una interrupción temporal sino la expresión de sus tensiones interiores que continúan siendo una dimensión permanente de su obra de toda la vida. Es el hombre que “mantiene unida la insoportable

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tensión” de las contradicciones percibidas como antinomias insuperables. Porque la tensión sin resolver – a través de todas sus transformaciones – lo impulsa hacia adelante y produce la persistente validez de sus obras principales: La náusea, El ser y la nada, Las moscas, Huis Clos, Les mains sales, El Diablo y Dios, San Genet, Altona, Crítica de la razón dialéctica y El idiota de la familia. 160 En 1945 declara: “La infancia de Mathieu (…) no importa”, 161 – es decir, no importa en su visión del mundo, lo cual significa que por mucho que importe en la vida real regida por la “Mala Fe” no debería importar. En 1959 muestra, mediante el drama Altona, cómo el pasado condiciona el presente, comentando acerca de la triste realidad en la que “los personajes están todo el tiempo bajo el mando y la retención del pasado, y también de los otros. Es a causa del pasado – el suyo y el de todos los demás – que ellos actúan de determinada manera. Como en la vida real.” 162 El contraste tiene tanto de impactante como de engañoso. Porque de nuevo él recurre al “punto de vista del futuro”, e insta a los hombres a mirarse “desde afuera”, para así poder darse cuenta de que no debería ser así en modo alguno. Como trata de demostrar también en “Determinación y libertad”, seis años más tarde, en la “estructura ontológica del ser” no existe absolutamente nada que los haga creer algo así. Si lo hacen, es debido a las determinaciones sociales y polí160 Por supuesto, las obras de Sartre son intrínsecamente problemáticas, pero no de manera tal que las últimas puedan ser consideradas menos problemáticas que las iniciales. Los caminos de la libertad no es una novela más “madura” que La náusea (en el sentido en que La montaña mágica de Thomas Mann es incomparablemente más madura que su Alteza real), ni su Crítica de la razón dialéctica más “madura” que El ser y la nada en el campo de la filosofía, o El idiota de la familia que San Genet en el campo de la biografía. En las obras tardías hay algunos principios nuevos en funcionamiento – junto con una gran cantidad que ellas comparten con las iniciales – eso es todo. Es la obra de vida de Sartre en su totalidad la que resulta problemática, con su abrumadora negatividad, y no una o dos de sus fases limitadas las que se podrían caracterizar en relación entre ellas en términos de “rompimientos radicales”. Hay que insistir hasta el cansancio, Sartre – de algún modo igual que Picasso – produce, más que “obras representativas”, una obra de vida representativa. Si queremos establecer un gran paralelo con el pasado – teniendo en mente, por supuesto, todas las diferencias y especificidades – podemos pensar en Voltaire, con su negatividad omniabarcante. Situado en otra coyuntura de gran transformación y transición sociohistórica, Voltaire somete al viejo orden a la crítica y la sátira más devastadoras, muy distinto a Rousseau, que complementa orgánicamente su radical negatividad con anticipaciones de un nuevo orden. Como es bien sabido, hoy solo se lee una mínima fracción de la inmensa obra de vida de Voltaire. Pero si tratamos de imaginarnos al siglo XVIII sin su contribución nos daremos cuenta inmediatamente de lo mucho que eso lo empobrecería. 161 Entrevistado por Dominique Aury, Les Lettres françaises, 24 de noviembre de 1945. 162 Being and Nothingness: an essay on phenomenological ontology (1943), traducido al inglés por Hazel E. Barnes, Methuen, Londres, 1969, pp. 526 y 529 (se le refiere en adelante como B & N).

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ticas y sus “interiorizaciones” por parte de los individuos, pero estos no deberían hacerlo. Testigo y participante, nos advierte que “seremos juzgados” 163 por el futuro, nuestro futuro. Por lo tanto, debemos actuar en concordancia con la “estructura ontológica” de nuestro ser (en relación con la cual el pasado de Mathieu o el de cualquier otro “no importa”), y no de la manera como realmente hacemos. La continuidad más impactante yace bajo la superficie de un rompimiento aparente. La luna que determina el movimiento de olas de la marea de Sartre es su búsqueda radical de un despliegue de las dimensiones fundamentales del ser, en un mundo de compromisos y tentaciones distractoras, que ofrece líneas de débil resistencia que llevan al desastre a través del autotranquilizamiento y la promesa de confort. No es esa su manera, y no debería ser la nuestra, nos dice, y prosigue en su tarea de persuasión con incansable pasión. “La maravillosa unidad de esa vida es su intransigencia en la búsqueda de lo absoluto”, escribe Sartre acerca de su gran amigo, Giacometti. 164 No puede haber mejor manera de resumir el movimiento y la dirección de su propia obra de toda la vida. Esa búsqueda de lo absoluto no es algo misterioso y trascendental. Por el contrario, es muy precisa y tangible. Significa una definición radical del proyecto fundamental de un hombre en un sentido que implica necesariamente ir hasta el límite, independientemente de cuál pueda parecer ese límite para el individuo en cuestión en cualquier tiempo particular en el transcurso de su desarrollo.

163 Entrevistado por Robert Kanters, L’Express, 17 de septiembre de 1959. El tema de “ser juzgado” aparece muchas veces en los escritos de Sartre, incluida una entrevista con Kenneth Tynan en la que dice: “El punto es que sabemos que seremos juzgados, y no por las reglas con las que solemos juzgarnos.” Y agrega: “En ese pensamiento hay algo horrible” (K. Tynan, Tynan Right and Left, 1967, p. 304.) Por consiguiente siempre hay algo amenazador, siniestro, trágico, en el horizonte. Incluso cuando Sartre declara que él ha sido siempre “un optimista, en verdad demasiado optimista”, lo hace en conjunción con algunas declaraciones metafísicas sombrías, como: “El Universo continúa siendo oscuro. Somos animales siniestros.” Y aunque en la misma entrevista insiste en que la alienación, la explotación y el hambre son los males por los que deberíamos estar preocupados porque “relegan a un segundo plano el mal metafísico”, este último se mantiene amenazadoramente expectante en el trasfondo del “Universo oscuro” sartreano. (Ver su entrevista con Jacqueline Piatier, Le Monde, 18 de abril de 1964.) 164 “La recherche de l’absolu”, Situations, III, p. 293.

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Los héroes de Sartre – Mallarmé, Genet, Nizan, Fucik, Giacometti, Hikmet, y en la ficción Julien Sorel – son hombres que exploran su situación hasta el límite. De igual modo, sus antihéroes – entre ellos Baudelaire y Flaubert – son quienes se niegan a hacerlo, autocondenándose así a las consecuencias de su elección fundamental: un escape a lo imaginario y la aceptación de la alienación. “Lo que me interesa de Flaubert es que él se negó a ir hasta el límite”, 165 escribe Sartre, indicando claramente el sentido moral de su involucramiento penosamente largo en el tema. Es “ir hasta el límite” aquello por lo que él mismo opta, y lo que propugna con tenaz determinación e intransigencia, insistiendo en que la pregunta es “¿Qué has hecho con tu vida?” 166 El éxito se mide por nuestra habilidad para establecer “la conexión real con los demás, con uno mismo y con la muerte” 167 en oposición al “mundo tranquilizador y monótono de lo inauténtico” 168 en el que los hombres están atrapados por “un amasijo de evasiones blandengues y tentaculadas”. 169 Independientemente de lo que podamos pensar de los logros de Sartre, nadie puede acusarlo de evasiones. Sondear los límites, sin reparar en las consecuencias, es esa la característica definitoria fundamental de su obra de toda la vida. Su camino, de la subjetividad orientada hacia sí misma a la problemática individualidad de lo “singular universal”, pasa por sobre territorios llenos de dilemas explosivos que él describe de forma sumamente paradójica. “Existe una moralidad de la política – un tema difícil, nunca tratado con claridad – y cuando la política traiciona su moralidad, elegir la moralidad es traicionar la política. ¡Encuentra ahora cómo salir de esa! Particularmente cuando la política ha tomado como meta dar origen al reino de lo humano”. 170 Mucha de la obra de toda la vida de Sartre está dedicada a la identificación de esos dilemas y paradojas, aunque no puede ofrecer soluciones para ellos. Porque, de

165 Entrevistado por Michel-Antoine Burnier, loc. cit., p. 99. 166 “La question” (1965), Théâtre vivant, septiembre de 1965. 167 Prefacio a Portrait of a Man Unknown por Nathalie Sarraute (1948), traducido al inglés por Maria Jolas, Situations, Fawcett, Greenwich, Conn., 1965, p. 139. 168 Ibid., p. 141. 169 Ibid., p. 139. 170 “Merleau-Ponty” (1961), Situations (edición inglesa), p. 185.

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nuevo, la naturaleza más profunda de esos dilemas y paradojas es que la condición vital para su identificación y posible solución es esa voluntad de encarar los límites. Lo que determina la continuidad fundamental de su obra de toda la vida a lo largo de todas sus transformaciones es la búsqueda apasionada de los límites por Sartre.

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PARTE DOS

Búsqueda de la libertad

“Venir al mundo como libertad, confrontando a los Otros, es venir al mundo como alienable. Si querer ser libre es elegir ser en este mundo confrontando a los Otros, entonces quien se quiera tal tiene también que querer la pasión de su voluntad”.

“Esté en el furor, en el odio, en el orgullo, en la vergüenza, en el rechazo desalentado o en la solicitud jubilosa, me es necesario elegir lo que soy”.

(De El ser y la nada)

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Capítulo 4

BÚSQUEDA DEL INDIVIDUO: Las primeras obras

1 CONSIDERANDO el desarrollo intelectual de su generación, Sartre escribe en Cuestión de método: Nos arrojamos peligrosamente por el camino de un pluralismo realista interesado en el hombre y sus cosas en su existencia “concreta”. Pero permanecimos en el ámbito de las “ideas dominantes”. (…) Durante largo tiempo confundimos lo total con lo individual. El pluralismo, que tan bien nos había servido contra el idealismo de Brunschwicg, impidió que entendiésemos la totalización dialéctica. Preferimos menospreciar las esencias y los tipos aislados artificialmente a reconstituir el movimiento sintético de una verdad que había “llegado a ser”.171

Una descripción como esta, abundante en la obra de Sartre, ha de ser tomada con sumo cuidado. Debemos considerar constantemente que en sus declaraciones nos vemos confrontados a una fusión de subjetividad y objetividad en la que el sentido de la declaración es siempre de autoafirmación, aunque su forma aparente sea de autocrítica. La subjetividad impositiva de Sartre no puede admitir que está errada en tiempo presente, solo retrospectivamente en un pasado un tanto remoto. Más aún, la función de esas autocríticas retrospectivas (que por lo general son formuladas con el pronombre “nosotros” y no “yo”) es precisamente afirmar la superación de la posición criticada, en lugar de demostrarla. Es eso exactamente lo que ocurre en el pasaje acerca de la pretendida confusión anterior de lo total con el individuo, y de la 171 The Problem of Method (1959), traducido al inglés por Hazel E. Barnes, Methuen, Londres, 1963, p. 20. (A partir de aquí se le refiere como Method).

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pretendida superación de esa posición en El problema del método y en Crítica de la razón dialéctica. Regresaremos en un momento a este problema particular. El punto por destacar ahora es que la identificación que hace un pensador de un aspecto problemático de su propia obra no significa automáticamente que le ha hallado una solución. Ni tampoco significa que la autocrítica retrospectiva es necesariamente válida y ha de ser aceptada tal cual como es. En ambos casos se nos ofrecen aseveraciones que necesitan sustanciación y evidencia antes de que podamos llegar a una conclusión u otra. Nuestra conciencia de un problema puede proporcionar la posibilidad de una solución, pero no debería ser confundida con la solución misma, que tiene que ser establecida sobre fundamentaciones objetivas y no sobre la base única de las autoafirmaciones críticas, por genuinamente sentidas que estas puedan ser. Esto adquiere particular importancia cuando se evalúa el desarrollo de Sartre. Porque uno de los rasgos de su obra de toda la vida es que él no puede permitir que su caso descanse simplemente en la evidencia de las obras que produce, sino tiene que proporcionar también lo que él considera sus únicas interpretaciones legítimas. Y no simplemente porque es un escritor “controversial”. Por el contrario, ser “controversial” constituye en sí mismo una consecuencia obligada del principio estructurador y organizador de su obra, de su “subjetividad impositiva”. Tan es así que más allá de cierto punto resulta imposible separar la obra de la autointerpretación. Sin duda, las intervenciones personales de Sartre en las discusiones en torno a sus propias obras – desde la publicación de La náusea – no tienen parangón. Concede una cantidad interminable de entrevistas que él domina por completo. Les responde a sus críticos de la manera más franca, no solo en las entrevistas sino también de otras formas, desde artículos breves hasta ensayos con longitud de libros y desde conferencias a cartas abiertas. Más aún, sus opiniones acerca de sus varias preocupaciones y sobre el significado de sus numerosas obras están reproducidas fielmente en los cinco extensos volúmenes autobiográficos de Simone de Beauvoir. Tal cantidad de abrumadora reflexión sobre uno mismo resulta extraordinaria bajo cualquier patrón.

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Pero todo esto está muy lejos de constituir la extensión total de las autointerpetaciones de Sartre. Tenemos que complementar el cuadro no solamente con sus obras autobiográficas Las palabras y Autorretrato (1975), sino también con muchos de sus ensayos, como los que escribió sobre Giacometti, Natalie Sarraute, Camus, Nizan y Merleau-Ponty, en los que sus reflexiones personales predominan por sobre cualquiera de sus temas inmediatos. Y debemos agregarles algunas de su piezas teatrales (por ejemplo El Diablo y Dios) y dos obras biográficas de envergadura (sobre Genet y sobre Flaubert), en las que las autointerpretaciones están con mucho en primer plano. En verdad la vasta mayoría de la obra de toda su vida se ocupa más o menos directamente del autoexamen. La naturaleza de la búsqueda de Sartre es de tal índole que “sondear los límites” significa dos cosas: primero, una evaluación y revaluación sin concesiones de sus propios límites internos, de la “autenticidad” o inautenticidad de sus propias elecciones y decisiones; y segundo, la afirmación de su subjetividad, su yo bajo escrutinio constante en el mundo a su alrededor, con el objetivo de poner de relieve la diferencia fundamental entre la “estructura ontológica del ser” y la situación históricamente dada. (El problema de la “interiorización” tiene que ver con la intersección de ambas). El autoexamen es entonces el vehículo de la valoración de los problemas de una época, y la preocupación por los problemas de la era, articulada mediante las categorías de responsabilidad y autenticidad, constituye el punto nodal del autoexamen renovado. Por eso, cualquiera que resulte ser el tema de indagación de Sartre lo absorbe siempre por completo. Las frecuentes autorreferencias de sus análisis no constituyen simplemente características formales de presentación y estilo: son inseparables de la propia concepción del tema. En consecuencia resulta muy difícil (y bastante problemático) divorciar una proposición sartreana de su contexto existencial – el “¿cuándo?” y el “¿por qué?” de su concepción – y evaluar su validez enteramente en sí misma. Sartre no solo concuerda con sus propias generalizaciones: es tal para cual con ellas. (Sus autorreferencias tienen a menudo la

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intención de ser autenticaciones 172 de esa dimensión existencial de sus afirmaciones). En otras palabras, está total y apasionadamente comprometido con la posición que resulta sostener en cualquier momento dado. No sorprende, entonces, que Sartre no pueda conceder un punto a menos que sea retrospectivamente, cuando el punto en juego haya dejado de formar parte esencial de su marco teórico general. Es a causa de esa intensa participación existencial en los problemas sobre el tapete que Sartre tiene que asumir una postura beligerante de cara a sus críticos, y no debido a algún “temperamento” misterioso que se pudiese considerar la causa psicológica subyacente en sus agresivas autoafirmaciones. (En todo caso, el temperamento de un hombre es controlable, si hay una razón lo bastante buena, y Sartre sería el primero en argüir eso, en el espíritu de sus obras iniciales sobre psicología filosófica). La defensa apasionada de su posición resulta tan vital para la realización de su proyecto fundamental como su formulación original. Y dado que el elemento subjetivo constituye parte tan esencial de la empresa total, hasta cierto punto tiene razón en reclamar para sí un estatus privilegiado en la explicación de sus propias obras, puesto que por definición una lectura completamente objetiva de las obras de ese tipo resultaría inadecuada. No cabe duda de que hay algo sospechoso en torno a la fórmula recurrente con que rechaza la crítica tanto de la izquierda (sea del PC francés 173 o de Lukács 174) como de la derecha

172 Ver la descripción de su experiencia de prisionero de guerra (Capítulo 1, sección 2), que es utilizada para autenticar su análisis de la “distancia” como un concepto que solo tiene significado en un contexto humano. El que él contradiga en otras partes la declaración de que la estrecha cercanía con los demás en el campo de prisioneros “no resultaba nunca perturbadora, pues los otros formaban parte de mí”, no hace más que subrayar el hecho de que tales referencias personales no aparecen en su obra en aras de su contenido descriptivo sino de su función autenticadora. En verdad no importa si Sartre tuvo o no realmente las experiencias que describe. Lo estructuralmente importante es que sus proposiciones teóricas cruciales se acoplan y se integran a referencias subjetivas existenciales autenticadoras. 173 “Je le dis tout de suite: vos attaques me paraissent inspirés par la mauvaise foi et l’ignorance. Il n’est même pas sur que vous avez lu aucun des livres donc vous parlez”. (Sartre, “À propos de l’existentialisme: mise au point”, pp. 653-4.) 174 “Ses [de Lukács] arguments sont nuls et non avenus: il n’a pas lu L’Être et le Néant” (Entrevistado por François Erval, Combat, 3 de febrero 1949). Por otra parte, cuando el objeto principal de su crítica es el PC francés, Sartre invierte por completo su severo juicio y se refiere a Lukács en los términos elogiosos más elevados: “Le seul qui tente en Europe, d’expliquer par leur causes les mouvemenets de pensée

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(por ejemplo Camus 175) declarando que los críticos no han leído sus obras, por no mencionar su rechazo de la autoexplicación de Guérin con la declaración sumaria de que “él no entiende nada de su propio libro”, 176 como ya hemos visto. A pesar de todo, la verdad parcial en esas acusaciones es que la propia lectura de Sartre de las obras en cuestión es muy diferente de las interpretaciones que él debate. En otras palabras, insiste en la importancia del ángulo (el elemento subjetivo) en la articulación de teorías relacionadas con la cuestión de la validez en un sentido mucho más positivo del que generalmente se le reconoce. Sin embargo, habiendo dicho eso no podemos ignorar el aspecto problemático. Una obra de toda la vida que requiere de la frecuente intervención a favor propio del autor revela su vulnerabilidad, ya que él no estará eternamente allí para proporcionarle a cada época autointerpretaciones constantemente reformuladas, para poder estar en sintonía con las circunstancias sociohistóricas cambiantes. En última instancia su obra, igual que la de cualquier otro, debe apoyarse en la evidencia que la obra misma muestra, en relación con la cual las autointerpretaciones resultan necesariamente marginales. Una personalidad impositiva puede tener éxito en la imposición de su autoimagen a sus contemporáneos – al menos a algunos de ellos – pero las generaciones futuras se harán su propia idea acerca de él sin tales intervenciones. Paradójicamente, en el prolongado proceso de la validación histórica las autointerpretaciones afirmativas del autor pueden resultar contraproducentes, ya que podrían brindarle apoyo a polarizaciones artificiales y desviar la orientación de la valoración crítica, de la totalidad de la obra de vida a algunos de sus aspectos parciales. Porque si bien resulta vitalmente importante tener en mente el apasionado involucramiento del autor en los problemas y preocupaciones específicos – desde el ángulo del cual interpreta tanto a sí mismo como a cualquier otra cosa – a fin de poder entender los puntos y las fases particulares de

contemporains, c’est un communiste hongrois, Lukács.” (“Le Réformisme et les fétiches”, Les Temps Modernes, febrero de 1956, p. 1159) 175 “Al menos tengo eso en común con Hegel. Usted no nos ha leído a ninguno de los dos. Usted tiene la manía de no ir a la fuente.” (“Reply to Albert Camus”, 1952), Situations, p. 66. 176 Les Temps Modernes, diciembre de 1957, p. 137.

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su desarrollo, las autointerpretaciones tienen un valor muy limitado en la valoración de la totalidad de su desarrollo, precisamente porque están siempre hondamente arraigadas en situaciones y preocupaciones específicas. Por consiguiente, nos vemos de nuevo frente al dilema de la “individualización” y la “universalización”: lo mismo que en un nivel constituye un gran activo resulta ser un impedimento potencialmente de peso en otro. Para dar cuenta del conjunto de una obra de vida, hay que integrar la totalidad de puntos y fases particulares en un movimiento dinámico, sin suprimir la vitalidad existencial de los elementos individuales. Todo intento de universalizar directamente una fase particular – que siempre está constituida de elementos más o menos en conflicto – solo resultará en una proyección ahistórica de una parte específica sobre el todo, y al mismo tiempo en la liquidación de la tensión dinámica que le es inherente. Porque toda fase particular representa ipso facto también un nivel de logro y un punto de reposo específicos que, si se les generaliza, congelan inevitablemente el movimiento (que conduce hasta él y seguirá más allá de él) y distorsionan fuertemente el cuadro general. Como contraste, el único modo de proceder apropiadamente histórico es emplear al movimiento mismo como el principio de selección aplicado a todos los puntos y fases específicos. En concordancia, esos elementos serán puestos de relieve en cada punto particular en el desarrollo de un autor, representando las vinculaciones del movimiento general y mostrando así la tendencia general de su desarrollo. Por ende la universalización surgirá como la estructura general – una estructura dinámica y no estática – en la cual los elementos individuales poseen pesos relativos cambiantes. Porque lo que domina a un punto o fase específico puede ocupar una posición muy subordinada en otro, y viceversa; y es el patrón general – la totalidad dinámica – lo que determina definitiva y objetivamente las correlaciones estructurales respectivas, asignándole quizás un peso relativo mucho mayor a un elemento de fuerza en embrión que a los elementos temporalmente dominantes pero transitorios, cuya importancia disminuye a medida que el patrón de desarrollo general se desenvuelve.

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Así, es fácil ver que las autointerpretaciones del autor, por cuanto son expresiones de cualesquiera resulten ser sus preocupaciones dominantes en un punto del tiempo en particular, no necesitan (no pueden, se podría argüir) reflejar fielmente el movimiento general con todas sus intrincaciones y delicados equilibrios. Tales intrincaciones y equilibrios deben ser valorados desde una cierta distancia, mas no desde la distancia de la posición recién adquirida y defendida, que en sí misma debe ser integrada y convertida en sujeto de un examen crítico en el marco general. Y puesto que lo que está en discusión aquí es la intensidad de la apasionada involucración de un autor en una nueva fase, debemos ser particularmente cuidadosos acerca de las autointerpretaciones de un autor – Jean-Paul Sartre – que lleva conscientemente el principio de la involucración y el compromiso existenciales a sus límites extremos. Una aceptación apresurada de sus autoexplicaciones como moneda de ley (sin importar si son aprobatorias o tienen una actitud negativa hacia los pretendidos cambios), lo que parece caracterizar a demasiados escritos sobre Sartre, tiende a estancar la discusión en aspectos más bien periféricos de su obra (por ejemplo la notoriedad de su pretendida “conversión radical”), desviando la atención de sus principios estructuradores y sus dimensiones básicas. Por eso debemos tratarlas con especial cuidado.

2 ESTO nos pone de regreso a nuestra pregunta inicial: ¿deberíamos suscribir las severas críticas de Sartre sobre la presunta confusión de lo total y lo individual, el fracaso en entender el problema de la totalización dialéctica en su obra temprana, aunado a la declaración de un avance radical en ese respecto en su Crítica y en las obras relacionadas con la Crítica? Tenemos que posponer por un tiempo cualquier intento de respuesta más detallada para la segunda parte de la pregunta, aparte de reiterar que la concepción de Sartre de la totalización dialéctica lleva a un punto muerto en la segunda parte de la Crítica y a la transmutación de su búsqueda de “hacer inteligible la totalización histórica” en una forma de biografía deliberadamente ficcional. Veamos cómo son las cosas en las obras tempranas.

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No puede caber duda alguna de ello, la búsqueda del individuo constituye la preocupación central de esas obras. Ella es inherente al intento de sentar las bases de una psicología fenomenológica, partiendo del “hecho irreductible” 177 de la conciencia. Sin embargo, sería totalmente erróneo sugerir que se ignora el problema de la totalidad. Por el contrario, ocupa un lugar muy importante en cada una de las obras tempranas. Y no hay signos de que se esté confundiendo lo total con lo individual. Si acaso, las líneas de demarcación están trazadas con demasiada nitidez, en lugar de ser borrosas. Lo que resulta altamente problemático respecto a los análisis iniciales que hace Sartre de la totalidad es de un carácter del todo diferente, como veremos en un momento. En el primer estudio filosófico importante de Sartre, La trascendencia del ego, hallamos ya una teoría de la conciencia articulada en relación con el problema de la totalidad. En una referencia crítica a la visión de Husserl del “Yo trascendental” como la condición de la unidad e identidad de la conciencia Sartre escribe: La individualidad de la conciencia emana evidentemente de la naturaleza de la conciencia. La conciencia (como la substancia de Spinoza) solo puede estar limitada por ella misma. Constituye por lo tanto una totalidad sintética e individual enteramente aislada de las totalidades del mismo tipo, y el Yo evidentemente no puede ser más que una expresión (y no una condición) de esa incomunicabilidad e interioridad de la conciencia. En consecuencia podemos responder sin vacilar: la concepción fenomenológica de la conciencia convierte en totalmente inútil el papel unificador e individualizador del Yo. Es la conciencia, por el contrario, la que hace posible la unidad y la personalidad de mi Yo. Lo trascendental, entonces, no tiene raison d’être”. 178

177 “Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’Intentionnalité”, (enero de 1939), Situations, I, p. 30. A partir de aquí se le refiere como “Une idée”.) 178 The Transcendence of the Ego, traducido al inglés por Forrest Williams y Robert Kirkpatrick, The Noonday Press, Nueva York, 1957, pp. 39-40.

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Este punto es desarrollado en extenso en la sección “La constitución del ego como el polo de las acciones, los estados y las cualidades”: … la individualidad del ego es un espejismo que engaña constantemente, porque simultáneamente él lo produce todo y no produce nada. ¿Además, cómo podría ser de otro modo, ya que el ego no es la de la conciencia (tal totalidad constituiría una contradicción, como cualquier unidad infinita estatuida), sino la unidad ideal de todos los estados y acciones? Siendo ideal, naturalmente esa unidad puede abarcar una infinidad de estados. Pero podemos entender perfectamente que lo que se le da a la intuición concreta y plena es solo esa unidad por cuanto ella incorpora el estado presente. En virtud de ese núcleo concreto una cantidad más o menos considerable de intenciones vacías (en justicia una infinidad de ellas) son dirigidas hacia el pasado y hacia el futuro, y apuntan a los estados y acciones no dados en el presente. Quienes tengan algunos conocimientos de fenomenología entenderán sin dificultad que el ego puede ser al mismo tiempo una de estados, la mayoría de los cuales está ausente, y una totalidad concreta que se da por entero a la intuición: eso significa simplemente que el ego es una unidad noemática en lugar de noética. Un árbol o una silla existen no diferentemente. Como es natural las intenciones vacías pueden ser cumplidas, y cualquier estado o acción puede siempre reaparecer en la conciencia como producida o habiendo sido producida por el ego. 179

Se nos ofrece así todo un conglomerado de conceptos – “totalidad individual” y “totalidades del mismo tipo”, “totalidad real”, “unidad ideal” (o totalidad ideal) y “totalidad concreta” – en términos de los cuales se explica la relación entre la conciencia y el mundo. Y en modo alguno Sartre se contenta con mantenerse dentro de la esfera de la experiencia subjetiva. Por el contrario, su objetivo central es ontológico. No solo en el sentido de que declara haber producido en su concepción del ego “la única refutación del solipsismo posible”, 180 rectificando las fallas 179 Ibid., pp. 87-8. 180 Ibid., p. 103

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de Husserl en ese respecto, 181 sino también, por cuanto apunta al socavamiento de lo que él llama “materialismo metafísico”, 182 abriendo el corchete fenomenológico en el espíritu de un “realismo filosófico”. 183 Desde el comienzo el interés de Sartre por la fenomenología es existencial-ontológico. Quiere captar a los “existentes” en su facticidad, en oposición a los varios tipos de presuposiciones o prejuicios metafísicos que parecen dominar, no solo las teorías filosóficas, sino también sus aplicaciones en la psicología y en todas partes, y su entusiasmo 184 por las potencialidades de la fenomenología constituye la expresión directa de esas preocupaciones. Sin embargo, pronto ha de darse cuenta también de las limitaciones de la fenomenología husserliana en lo tocante a su propio programa: Las descripciones fenomenológicas pueden descubrir, por ejemplo, que la estructura misma de la conciencia trascendental implica que esa conciencia es constitutiva de un mundo. Pero es evidente que ellas no nos enseñarán que la conciencia tiene que ser constitutiva de tal mundo, que es exactamente en el que estamos, con su tierra, sus animales, sus hombres y la 181 “La refutación [del solipsismo] que Husserl presenta en Formale und Transcendentale Logik y en Cartesianische Meditationen no nos parece capaz de desarmar a un solipsista decidido e inteligente. Mientras el Yo siga siendo una estructura de la conciencia, siempre será posible oponer la conciencia, con sus Yoes, a todos los otros existentes”. (Ibid., p 103.) 182 Ibid., pp. 103-4. 183 Ibid., pp. 104-6. 184 Simone de Beauvoir describe así el encuentro de Sartre con la filosofía de Husserl: “Sartre comenzaba a darse cuenta de que para darle alguna organización coherente a las ideas que dividían su mente era esencial alguna ayuda. La primera traducción de los libros de Kierkegaard apareció por aquel tiempo: no teníamos ningún incentivo particular para leerlos, y los dejamos sin tocar. Por otra parte, a Sartre lo atraía fuertemente lo que había escuchado acerca de la fenomenología alemana. Raymond Aron se estaba pasando un año en el Instituto Francés de Berlín, y estudiaba a Husserl simultáneamente con la preparación de una tesis de historia. Cuando vino a París le habló de Husserl a Sartre. Nos pasamos una tarde juntos en el Bec de Gaz, en la Rue Montparnasse. Ordenamos la especialidad de la casa, cocteles de albaricoque. Aron dijo, señalando su vaso: ‘¡Ya ves, mi querido amigo, si uno es fenomenólogo puede hablar de este coctel y hacer filosofía con eso!’ Sartre palideció de la emoción con aquello. Ahí estaba justo lo que él había estado anhelando lograr por años: describir objetos tal y como los veía y tocaba, y extraer filosofía del proceso. Aron lo convenció de que la fenomenología encajaba exactamente en su preocupación especial: pasar por sobre la antítesis del idealismo y el realismo [materialismo], afirmando simultáneamente tanto la supremacía de la razón como la realidad del mundo visible tal y como aparece ante nuestros sentidos. En el Boulevard Saint-Michel Sartre compró el libro de Lévinas sobre Husserl, y estaba tan ávido de informarse sobre el tema que iba hojeando el volumen mientras caminaba, sin siquiera haber separado las páginas unidas”. (The Prime of Life, traducido al inglés por Peter Green, Penguin Edition, pp. 135-6.)

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historia de esos hombres. Estamos aquí en presencia de un y primario que se presenta como una especificación contingente e irracional de la esencia noemática del mundo. Y muchos fenomenólogos llamarán “metafísica” a la investigación cuyo objetivo es descubrir ese . 185

Así, la preocupación por la totalidad se concretiza más aún al encarar al mundo tal cual es, como él resulta ser exactamente en su contingencia y facticidad, con miras a “descubrir ese existente contingente en su integridad”. Ese mundo contingente de los “existentes” es el mundo de las cosas y el mundo de los hombres que podemos descubrir en su compleja totalidad. Incluso las “famosas respuestas ‘subjetivas’: odio, amor, temor, simpatía (…) no son más que modos de descubrir el mundo”. 186 En el espíritu de su propia interpretación de la fenomenología, que ya da por abierto el “corchete” de Husserl, Sartre saluda al filósofo alemán como alguien que “restauró para nosotros el mundo de los artistas y los profetas (…) despejó el terreno para un nuevo tratado de las pasiones (…)”; en adelante el culto de la interioridad (Bergson, Proust) es completamente insostenible: “todo está afuera, todo, incluidos nosotros mismos: afuera, en el mundo, junto con los otros. No está en no sé cuál tipo de refugio que descubramos sino en la autopista, en

El contraste con Lukács no podría ser mayor. Como le ocurrió a Sartre con Raymond Aron veinte años más tarde, Lukács recibe de Max Scheler un reporte entusiasta de la fenomenología durante la Primera Guerra Mundial, pero reacciona ante él con extremo escepticismo. El propio Lukács describe así el incidente: “Als mich zur Zeit des ersten Weltkrieges Scheler in Heidelberg besuchte, hatten wir hierüber ein interessantes und characteristisches Gespräch. Scheler vertrat den Standpunkt, die Phänomenologie seie eine universale Methode, die alles zum intentionalen Gegenstand haben könne. ‘Man kann zum Beispiel’, führte Scheler out, ‘über den Teufel phänomenologische Untersuchungen machen, man muss nur zunächts die Frage der Existenz des Teufels in Klammer setzen.’ – ‘Freilich’, antwortete ich, ‘und wenn sie dann mit dem phänomenologischen Bild über den Teufel fertig geworden sind, dann öffnen sie die Klammer – und der Teufel steht leibhaftig vor uns.’ Scheler lachte, zuckte mit den Achseln und antwortete nichts.” (Georg Lukács, Existentialismus oder Marxismus, Aufbau Verlag, Berlín, 1951, pp. 36-7. En sus comienzos la filosofía de Lukács estaba constituida sobre la base de una respuesta en positivo a Platón, Kant y Hegel, en concordancia con su interés fundamental en hallar una manera segura de trascender el mundo de las apariencias engañosas manteniéndose sobre el terreno de la realidad, y por consiguiente la idea del encorchetamiento y reducción fenomenológica le era totalmente ajena.

185 The Psychology of Imagination, traducido al inglés por Bernard Frechtman, Washington Square Press, Nueva York, 1966, p. 233 (a partir de aquí se le refiere como L’Imaginaire). 186 “Une idée”, p. 32.

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la ciudad, en medio de la multitud: cosa entre las cosas, hombre entre los hombres”. 187 El nuevo “tratado de las pasiones” para el que supuestamente Husserl ha despejado el terreno es, por supuesto, El ser y la nada de Sartre, en el que nos enteramos de que “el psicoanálisis existencial le va a revelar al hombre la meta real de su busca, que es el ser como una fusión sintética del En-sí y el Para-sí; el psicoanálisis existencial va a familiarizar al hombre con su pasión”. 188 En verdad, no es Husserl quien despeja el terreno para esa concepción – salvo en un sentido indirecto, proporcionándole a Sartre el campo para sus reflexiones correctivas – sino el propio Sartre en sus obras iniciales, y también en gran medida en El ser y la nada. Como sabemos, el volumen dos de este último, que debía haber llevado a cabo en detalle el programa anunciado en la cita anterior, no fue escrito nunca. Al menos no en la forma pensada originalmente. Pero por supuesto muchos de los escritos subsiguientes de Sartre – no solo la Moral abandonada sino también San Genet, así como numerosos ensayos breves, y sobre todo El idiota de la familia – abordan la problemática de hacer familiarizar al hombre con su pasión, y tratan de llevarla cerca de una conclusión. Así, la búsqueda del absoluto sartreana – la dilucidación de la meta real de la búsqueda del hombre, que implica la refutación de varias concepciones erradas – tiene que partir del análisis de la pasión y la emoción como las encontramos en el mundo de los existentes contingentes: en la actividad de vida dirigida hacia una meta de los individuos vivientes. La interrogante acerca de qué es lo que hace que un hombre siga adelante a través del éxito y el fracaso no puede ser respondida en abstracto, en el plano genérico de alguna universalidad mistificadora (como el “Espíritu Mundial”), sino debe encontrar su evidencia de apoyo en las varias manifestaciones de la pasión humana como maneras en las que los individuos vivientes cobran conocimiento del mundo en el que están situados y tratan de vérselas con los problemas y desafíos de su situación.

187 Ibid. 188 B & N., p. 626.

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Las obras iniciales, al tiempo que despejan el terreno, articulan los principios centrales de la filosofía de Sartre. La crítica de Husserl se desarrolla sobre dos líneas: • (1) el establecimiento de una necesidad genuina de reducción fenomenológica (la epoché de Husserl) en términos de las categorías existenciales de Sartre, como están formuladas en La trascendencia del ego; • (2) un examen de lo que Sartre considera inadecuado en la relación de Husserl de las formas y modalidades de la conciencia, que lleva a Sartre a especificar un marco ontológico en el que se puede concebir la solución de todo lo que se le sigue escapando de las manos a Husserl. En el primer punto el juicio de Sartre es muy severo. Cita aprobatoriamente el estudio de Fink sobre Husserl 189 en el que se insiste en que la “actitud natural de la mente” – que da origen a las teorías científicas – es perfectamente coherente en sí misma, y por consiguiente no existe ninguna razón para ejecutar una reducción fenomenológica. Dice Sartre: Allí [en la actitud natural] no se encontrará ninguna de las contradicciones que, según Platón, conducen al filósofo a efectuar una conversión filosófica. Así, la epoché aparece en la fenomenología de Husserl como un milagro. El propio Husserl, en Cartesianische Meditationen [Sección 1], hizo una alusión sumamente vaga a ciertos motivos psicológicos que conducirían a emprender una reducción. Pero esos motivos a duras penas parecen suficientes. Más aún, la reducción parece capaz de ser ejecutada solo al final de un prolongado estudio. Se presenta, entonces, como una operación informada, lo que le confiere una cierta gratuidad. Por otra parte, si la “actitud natural” aparece por entero como un esfuerzo hecho por la conciencia para escapar de

189 Eugen Fink, “Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserl in der gegewartigen Kritik”, Kantstudien, 1933.

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sí misma proyectándose en el yo y ser absorbida allí, y si ese esfuerzo no se ve completamente recompensado jamás, y si a la espontaneidad consciente le basta un simple acto de reflexión para desgarrarse abruptamente del Yo y ser dada por independiente, entonces la epoché deja de ser un milagro: constituye una ansiedad que nos es impuesta y que no podemos eludir, es un evento puro de origen trascendental y también un accidente siempre posible de nuestra vida diaria. 190

Si bien la conclusión de Sartre resulta del todo inesperada, la expectación de su argumento es suficientemente clara. Habiéndose liberado exitosamente de los grilletes de la filosofía académica (Brunschwicg, etc.) Sartre está decidido a no verse involucrado en otro tipo de operación académica que pudiese terminar siendo meramente un método intelectual, un complicado procedimiento metodológico erudito reservado solo para unos cuantos. Está buscando un método que tenga una base existencial en la vida y esté así abierto a todo. Esa concepción, que vincula directamente a la epoché con la ansiedad y el temor, establece mediante el mismo vínculo también la relación vital con las categorías existenciales de la libertad, indicando así la posibilidad de la autoliberación a través de la “reflexión purificadora” – de la cual habla Sartre en Las emociones, una obra estrechamente relacionada 191 – como la función tangiblemente relevante de toda la empresa filosófica en la que está comprometido. Así, en el transcurso del análisis sartreano, un problema de metodología fenomenológica absolutamente abstracto es transformado en un pilar fundamental de la ontología existencial. El segundo punto de la crítica ya mencionado atañe a las formas y modalidades de conciencia que caracteriza Husserl. Sartre toma como su punto de referencia un grabado de Durero que podemos percibir como una “cosa-objeto” o como una “imagen-objeto”, y hace la siguiente observación:

190 Transcendence, pp. 102-3. 191 Sketch for a Theory of the Emotions, traducida al inglés por Philip Mairet, Methuen, Londres, 1962, p. 81 (a partir de aquí se le refiere como Emotions).

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Tal ambivalencia hylética es posible tan solo en un número pequeño de casos privilegiados (pinturas, fotografías, copias, etc.). Incluso si las alternativas estuviesen a la disposición, todavía habría que explicar por qué mi conciencia quiere que algo sea imagen y no percepción. (…) la distinción entre las imágenes y las percepciones mentales no puede derivarse nada más de la intencionalidad. Una diferencia de intención es necesaria pero no suficiente. Ese algo tiene también que ser diferente. (…) [La solución de Husserl, aunque perspicaz, es “muy incompleta”]. (…) Sabemos ahora que debemos comenzar de nuevo, poniendo a un lado toda la literatura fenomenológica, y tratando sobre todo de alcanzar una visión intuitiva de la estructura intencional de la imagen. (…) Deberíamos también comparar la imagen-conciencia y el signo-conciencia, a fin de liberar de una vez por todas a la psicología del insigne error de convertir las imágenes en signos y los signos en imágenes. Finalmente y sobre todo, hay que examinar el hyle peculiar de las imágenes. Podría ser que en el camino tengamos que abandonar el terreno de la psicología eidética y recurrir a la experimentación y los procedimientos inductivos. Pero la descripción eidética es el punto de partida. El camino está abierto para la psicología fenomenológica. 192

Así, la pregunta “¿por qué?”, concerniente a la formación de una imagen y no de una percepción, conduce de nuevo a la articulación de una ontología existencial. Porque la posibilidad de una “psicología fenomenológica” como la concebía Sartre (sinónimo de “psicología existencial”, en contraste con la “psicología eidética” estrictamente fenomenológica) tiene como precondición el abandono de “toda la literatura fenomenológica”, ya que su programa implica necesariamente la apertura del corchete fenomenológico. Esto lo vemos claramente indicado, en forma más generalizada, en un pasaje clave de L’Imaginaire: 192 Imagination: a psychological critique, traducida al inglés por Forrest Williams, The University of Michigan Press, Ann Arbor, 1962, pp. 141-3 (a partir de aquí se le refiere como Imagination).

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Le daremos el nombre de “situaciones” a las diferentes maneras inmediatas de aprehender lo real como un mundo. Podemos decir por consiguiente que el prerrequisito esencial que le permite a la conciencia imaginar es que ella esté “situada en el mundo” o, más resumidamente, que “seaen-el-mundo”. Es la situación-en-el-mundo, captada como una realidad concreta e individual de la conciencia, que es la motivación para la construcción de cualquier objeto irreal, y la naturaleza de ese objeto irreal está circunscrita por esa motivación. Por consiguiente la situación de la conciencia no necesita aparecer como una condición de posibilidad pura y abstracta para toda imaginación, sino como la motivación concreta y exacta para la aparición de cierta imaginación particular. (…) Por ende, aunque como resultado de producir lo irreal, la conciencia puede aparecer momentáneamente librada de “ser-en-el-mundo”, es precisamente ese “estar-en-el-mundo” lo que constituye la condición necesaria para la imaginación. 193 … Podemos entonces concluir que la imaginación no es un poder empírico y sobreañadido de la conciencia, es la totalidad de la conciencia que se da cuenta de su libertad: (…) como conciencia está siempre “en situación” porque siempre está libre, siempre y en cada momento tiene la posibilidad concreta de producir lo irreal. Son esas las varias motivaciones que deciden en cada momento si la conciencia solo será realizada o si se lo imaginará. Lo irreal es producido fuera del mundo por una conciencia que permanece en el mundo, y el hombre puede imaginar gracias a que él es trascendentalmente libre. 194

193 L’Imaginaire, pp. 241-2. 194 Ibid., p. 243. También, deberíamos tener en mente los siguientes condicionamientos: “En un mundo imaginario no cabe soñar con las posibilidades, ya que las posibilidades piden un mundo real sobre cuya base ellas sean pensadas como posibilidades. La conciencia no puede tener una perspectiva de sus propias imaginaciones a fin de imaginar una posible secuencia para la historia que ella está representando para sí misma: eso sería estar despierto. (…) Toda anticipación en un momento dado de una historia deriva del hecho mismo de que la anticipación aparece como un episodio de la historia. No puedo considerar, concebir, otro final. No tengo ninguna elección, ningún recurso, me veo obligado a narrarme la historia yo mismo: no hay ‘golpes al aire’. De manera que cada momento de la

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Como podemos ver, la realidad del mundo es afirmada mediante la categoría de “situación”, que asume un papel central en la obra de toda la vida de Sartre. (Significativamente, sus ensayos acerca de una variedad de temas están recogidos en diez volúmenes de Situaciones, y Sartre define una de las áreas más importantes de su actividad, el drama, como el “teatro de situación”). En verdad, la categoría de situación, vinculada con la función superadora de la realidad humana, constituye la fundamentación filosófica de la idea de compromiso de Sartre, que es por lo tanto no algo arbitrario, subjetivo y voluntarista, sino inherente a la estructura ontológica del ser tal y como lo concibe el pensador existencialista. Por supuesto, en esta etapa la “situación” no está planteada todavía como “compromiso”, sino sigue siendo un principio filosófico abstracto. Sin embargo, la formulación de este principio es la precondición necesaria para la articulación de la visión de Sartre como “compromiso” durante la guerra, así como de la inserción orgánica del “compromiso” en su sistema filosófico como totalidad. Deberíamos notar también que Sartre abre el corchete fenomenológico de la única manera que le es accesible, dadas sus preocupaciones existenciales vitales. Como solución al problema de las “motivaciones” de Husserl, el carácter específico de un modo de conciencia determinado – en ese caso: la imaginación – se explica por la especificidad de la situación misma. Pero la “totalidad de la conciencia” que se encuentra a sí misma en situación es, por supuesto, la conciencia de un individuo humano viviente. Por eso la relación es descrita en términos de las “motivaciones concretas y exactas” de “una cierta imaginación particular”, en oposición a la “condición pura y abstracta de posibilidad para toda imaginación”. Así, la “conciencia en situación” está relacionada con la totalidad del mundo en el que está situada en una coyuntura temporal dada. Su carácter total – que hace que Sartre hable de la totalidad de la conciencia – es entonces necesariamente el de una totalidad individual (aislada de las “totalidades del mismo tipo”, como ya hemos visto) que confronta al mundo entero.

historia ocurre como si tuviese un futuro imaginario, pero un futuro que no puedo prever, que vendrá por su propia cuenta, en su propio tiempo, a atormentar la conciencia, bajo el cual la conciencia será aplastada. Así, en contra de lo que se pudiese creer, el mundo imaginario acaece como un mundo sin libertad y sin determinar,

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Todo esto no significa que se confundan lo total y lo individual, ya que la totalización dialéctica de las totalidades individuales situadas en el mundo real constituye una preocupación perfectamente legítima, y en verdad continúa siendo la manera característica como procede Sartre hasta el presente. Lo que ciertamente significa es que Sartre parte de determinaciones existenciales individuales – las situaciones de vida concretas y sus proyectos correspondientes – en su búsqueda de una síntesis general definitiva. Construye su estructura ontológica sobre la base de esa “totalidad sintética e individual”, que para él es la realidad existencial, y afirma la primacía de las praxis individuales en todas sus obras. Por eso tiene que rechazar con abierta hostilidad lo que él llama – tanto en sus primeras obras como en las últimas – el “materialismo metafísico”, que introduciría la “totalidad individual” en el escenario histórico en un punto del desarrollo muy posterior a la concepción de Sartre para la cual esta constituye la primera premisa y el absoluto punto de partida. Mas la intención es que sea solamente el punto de partida, no la síntesis general en sí misma. En la concepción de Sartre se nos presenta un movimiento: un movimiento que tiene la lógica interna de la totalización en la que las partes constituyen una totalidad orgánica, o al menos apuntan a la totalidad: Decíamos, en nuestra introducción, que la significación de un hecho de la conciencia llegaba hasta esto: que siempre apuntaba a la totalidad de la realidad humana que se iba haciendo emocional, atenta, perceptiva, dispuesta,

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es lo contrario de la libertad, es fatal.” (Ibid., pp. 220-21) “Podemos concluir– en oposición a Descartes – que el sueño no ocurre en modo alguno como una captación de la realidad. Por el contrario, perdería todo su sentido, su propia naturaleza, si pudiese plantearse como real aun por un momento. Es primordialmente una historia, y nuestro fuerte interés en él es del mismo tipo que el del lector ingenuo en una novela. Se le vive como a una ficción (…) Solo es una ficción ‘hechizadora’ : la conciencia (…) ha sido enredada. Y lo que ella vive, al mismo tiempo como la ficción captada como una ficción es la imposibilidad de emerger de la ficción. Así como el rey Midas transformaba todo lo que tocaba en oro, la consciencia está ella misma decidida a transformar en imaginario todo lo que capta: de aquí la naturaleza fatal del sueño. Es la apropiación de esa fatalidad como tal lo que ha sido confundido a menudo con una aprehensión del mundo soñado como realidad.” (Ibid., p. 228) “El sueño es una experiencia privilegiada que puede ayudarnos a concebir cuál conciencia sería aquella que hubiese perdido su ‘ser-en-el-mundo’ y que estaría, por el mismo motivo, desprovista de la categoría de lo real.” (Ibid., p. 229) La última observación es particularmente importante para entender la manera en que Sartre hace valer la función de lo real en relación con la conciencia mientras rechaza todas las versiones deterministas.

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etc. El estudio de las emociones ciertamente ha verificado este principio: una emoción refiere a lo que ella significa. Y lo que ella significa ciertamente es, en efecto, la totalidad de las relaciones de la realidad humana con el mundo. El comienzo de la emoción es una modificación completa del “ser-en-el-mundo” en concordancia con las leyes muy peculiares de la magia. 195

Así, las líneas de demarcación están trazadas con firmeza, y el marco de referencia general es “la totalidad de las relaciones de la realidad humana con el mundo”. Sartre está, entonces, siendo bastante injusto cuando caracteriza sumariamente a sus textos iniciales como obras en las que lo total se confunde con lo individual. Y es más que generoso para con sus obras posteriores al declarar haber solucionado el problema de la totalización, cuando de hecho a su posición en ese punto la caracterizan cambios menores y una continuidad fundamental a lo largo de su obra de vida.

3 EXAMINEMOS ahora los aspectos problemáticos de la concepción de totalidad que tiene el Sartre joven, y veamos lo que sucede con ellos en el curso de su desarrollo posterior. El primer punto por señalar es que Sartre transmuta el dualismo metodológico de la fenomenología en una ley ontológica: Lo que determina su propia existencia existe espontáneamente. En otras palabras, existir espontáneamente es existir para sí [exister pour soi et par soi]. Una sola realidad merece ser llamada “espontánea”: la conciencia. Existir y ser consciente de existir son una misma y sola cosa para la conciencia. Dicho de otro modo, la suprema ley ontológica de la conciencia es la siguiente: para una conciencia la única manera de existir es ser consciente de que ella existe. Es por lo tanto evidente que la conciencia puede decidirse a existir, mas no puede actuar sobre nada que no sea ella misma. Un contenido sensorial puede ser la ocasión para nuestra formación de una 195 Emotions, p. 93.

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conciencia, pero no podemos actuar mediante la conciencia sobre el contenido sensorial, extrayéndolo de ninguna parte (o de la conciencia), o enviándolo de vuelta. Si las imágenes son conciencia, son espontaneidades puras. Conciencia de sí, autotransparencia, y existiendo tan solo hasta el grado en que se conoce a sí misma, por consiguiente una imagen no puede ser un contenido sensorial. Resulta perfectamente fútil representarla como “racionalizada”, como “permeada por el pensamiento”. No existe término medio: o es totalmente pensamiento, y uno piensa por medio de la imagen, o es contenido sensorial y uno pensaría en la ocasión de una imagen. En este último caso, la imagen será independiente de la conciencia, y se le aparecerá a la conciencia de acuerdo con leyes peculiares de una imagen que no es la conciencia. Una imagen tal, que debe ser aguardada, descifrada y observada, es simplemente una cosa. Cualquier contenido inerte y opaco toma su lugar, por la necesidad inherente en su tipo de existencia, entre los objetos, es decir en el mundo externo. Que haya solamente dos tipos de existencia, como cosa en el mundo y como conciencia, constituye una ley ontológica. 196

Sentimos la mayor de las simpatías por el objetivo implícito de Sartre: la crítica de la conciencia cosificada manifiesta en las teorías mecánicamente deterministas, incluido el “inconsciente” del psicoanálisis, 197 dado que este cae dentro de esa categoría. En el mismo contexto Sartre elabora su concepto de “mala fe” (mauvaise foi) 198 como la alternativa dialéctica a las teorías que critica. No puede caber duda al respecto, tanto su crítica del burdo determinismo psicológico, 199 como su concepto de mala fe representan logros importantes y perdurables en la filosofía de Sartre. Y al mismo tiempo en ambos respectos está faltando la dimensión social, reduciendo así en gran medida la efectividad de sus explicaciones. La crítica de la conciencia cosificada continúa siendo 196 Imagination, pp. 15-6. 197 Ver en particular Emotions, pp. 32-48. 198 Simone de Beauvoir, The Prime of Life, p. 128. 199 Ver la última sección de este capítulo.

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necesariamente parcial dado que sus términos de referencia están restringidos a las teorías mismas, sin preguntar por los fundamentos de las teorías que reproducen, si bien de manera “sofisticada”, la estructura objetiva de la cosificación práctica en una forma teórica cosificada. 200 Porque la cosificación no nace de la estructura de la conciencia misma (si lo hiciese, no podríamos hacer nada al respecto) sino aparece como resultado de una compleja totalidad de procesos sociales de los cuales la conciencia de los individuos constituye una parte esencial. De manera similar, el concepto de mala fe debe ser integrado a una teoría general de la ideología de la que incluso en las obras posteriores de Sartre existen solo fragmentos. En ausencia de esa integración, se recurre a la “mala fe” para explicar demasiado, con el resultado de que el enfoque de su especificidad explicativa se torna borroso. Más aún, la eficacia de la crítica que Sartre hace de la conciencia cosificada está viciada del dualismo extremo de su enfoque. El carácter activo de la conciencia queda establecido sobre la base de la tautología de que la existencia de la conciencia es exactamente lo mismo que la conciencia de su existencia – en otras palabras, que la conciencia es consciente y la autoconsciencia es consciente de sí misma – lo cual es declarado entonces como “la suprema ley ontológica de la conciencia”. Esa “ley ontológica” es utilizada a su vez para descartar a priori el “término medio” y con ello queda excluida toda posibilidad de mediación. Como resultado se nos presenta la “ley ontológica” definitiva según la cual hay dos tipos de existencia: la “cosa en el mundo” y la conciencia. Toda la argumentación está construida sobre esa suposición dualista sin la cual no puede ser sostenida. De manera que su crítica solo es aplicable a algún dualismo inconsistente que pudiese querer tanto conservar sus principios dualistas como hacer uso de la noción de “término medio” como tercer tipo de existencia bastardo; por eso insiste Sartre en que los tipos solo pueden ser dos. ¿Y si consideramos la alternativa del marco de explicación monista? ¿Y si buscamos en la dialéctica del uno y los muchos – el solo y único tipo de existencia y sus múltiples mediaciones y transiciones – la respuesta

200 Para un análisis clásico de esos problemas, ver el ensayo de Lukács sobre “La cosificación y la conciencia del proletariado” (escrito en 1922, publicado por primera vez en 1923), History and Class Consciousness, traducido al inglés por Rodney Livingstone, Merlin Press, Londres, 1971, pp. 83-222.

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a los problemas sobre el tapete? Claramente, en ese caso el argumento que se apoya en la aseveración categórica de suposiciones dualistas extremas se evapora en el aire. Sartre, sin embargo, jamás hace un intento serio de encarar la alternativa monista, porque una confrontación como esa lo obligaría a justificar sus propias suposiciones. Prefiere, en cambio, arremeter contra el “materialismo metafísico” y la “dialéctica de la naturaleza”, mientras simplemente reafirma la validez categórica de sus propias premisas como la base necesaria de toda discusión sobre el tema. Y así, partiendo de las posiciones del dualismo metodológico – el programa de una reducción fenomenológica de la experiencia a sus elementos “irreductibles” dentro de la conciencia – terminamos en la ontología de una totalidad radicalmente fracturada de la cual está exiliada la mediación, con las antinomias necesariamente inherentes a esa fractura. Como ya hemos visto, Sartre censuraba a Husserl a causa del “milagro” de la epoché. Ahora, como resultado de su propia “ley ontológica” dualista que produce su totalidad radicalmente fracturada, se nos presenta un misterio en lugar del milagro: la desconcertante habilidad de la conciencia para utilizar el mundo sensorial como la vaga “ocasión” –ni soñar en pensar en términos de determinaciones dialécticas – de su propia autogeneración espontánea. El segundo punto por mencionar es la determinación negativa de la totalidad. Esa solución aparece en el proceso de la aplicación por Sartre de algunos principios heideggerianos (con modificaciones significativas) al análisis de lo imaginario: Toda creación de lo imaginario le sería completamente imposible a una conciencia cuya naturaleza sería precisamente ser “en-el-medio-del-mundo”. (…) Porque para que una conciencia sea capaz de imaginarlo tiene que ser capaz de escapar del mundo por su propia naturaleza, tiene que ser capaz de retirarse del mundo por sus propios esfuerzos. En una palabra tiene que ser libre. Por ende la tesis de la irrealidad nos ha cedido la posibilidad de la negación como su condición. Ahora, lo último es posible solo por la “negación” del mundo como un todo, y esta negación se nos ha revelado como lo inverso de la libertad de conciencia misma. (…) Pero, recíprocamente, la posibilidad de construir un todo es dada como

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la estructura primaria del acto de adoptar una perspectiva. Basta entonces con ser capaz de plantear la realidad como un todo sintético para plantearse ser libre de ella, y este ir más allá constituye la libertad misma, puesto que no podría ocurrir si la conciencia no fuese libre. Así, postular al mundo como un mundo o “negarlo” es una sola y misma cosa. En ese sentido Heidegger puede decir que la nada es la estructura constitutiva de lo existente. 201 Por consiguiente lo imaginario representa en cada momento el significado implícito de lo real. (…) esa posición específica de lo imaginario será acompañada por un desplomarse del mundo que no es más que la fundamentación negada de lo irreal. 202

Esta posición no debe ser tomada erróneamente como una defensa de la arbitrariedad. Sartre explicita su firme oposición a semejantes visiones. Deja en claro así su relación con la idea de superación de Heidegger que establece a la nada como la estructura constitutiva de lo existente: Pero esa superación no puede ser llevada a cabo por ningún medio, y la libertad de conciencia no debe ser confundida con lo arbitrario. Porque una imagen no es pura y simplemente el mundo-negado, es siempre el mundo negado desde cierto punto de vista, a saber, el que permite la postulación de la ausencia o la no existencia del objeto presentado “como una imagen”. La postulación arbitraria de lo real como un mundo no ocasionará de por sí la aparición de un centauro como un objeto irreal. Porque para que el centauro surja como irreal el mundo debe ser captado como un mundo-donde-el-centaurono-es, y eso solo puede ocurrir si la conciencia es conducida mediante diferentes motivaciones a captar el mundo como si este fuese exactamente la clase de mundo en el que el centauro no tiene cabida. 203 201 L’Imaginaire, pp. 240-41. 202 Ibid., p. 245. 203 Ibid., p. 241.

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De igual manera, hace importantes consideraciones sobre la relación entre imaginación y libertad, así como entre la nada y el mundo de la existencia:

… la imaginación, que se ha convertido en una función psicológica y empírica, constituye la condición necesaria para la libertad del hombre empírico en medio del mundo. Porque si la función negadora perteneciente a la conciencia – lo que Heidegger llama superación – es la que hace posible el acto de imaginación, habría que agregar por otra parte que esa función solo se puede manifestar en un acto imaginativo. No puede haber intuición de la nada solo porque la nada es nada y porque toda conciencia, intuitiva o no, es conciencia de algo. La nada solo puede presentarse como una infraestructura de algo. La experiencia de la nada no es, estrictamente hablando, directa, constituye una experiencia que en principio es dada “con” y “en”. Los análisis de Bergson resultan pertinentes en esa conexión: todo intento de concebir directamente la muerte o la nada de la existencia está condenada por naturaleza al fracaso. El deslizamiento del mundo en el seno de la nada y el surgimiento de la realidad humana en esa misma nada solo puede ocurrir a través de la postulación de algo que es la nada en relación con el mundo y en relación con la cual el mundo es nada. Con esto evidentemente definimos la estructura de la imaginación. Es la aparición de lo imaginario ante la conciencia lo que permite la captación del proceso de convertir al mundo en la nada como su condición esencial y su estructura primaria. (…) Lo imaginario es en todo caso el “algo” concreto hacia lo cual es superado lo existente. 204

Así, la intención de Sartre es perfectamente clara. Por una parte quiere afirmar la completa libertad de la conciencia y su función negadora vital. Por la otra, lo preocupa muchísimo mostrar que a la conciencia, a pesar de su libertad – o más bien a causa de ella, ya que “la conciencia está siempre ‘en situación’ porque siempre es libre”, y a la inversa, como 204 Ibid., pp. 243-4.

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ya hemos visto – no le es posible construir otro mundo que no sea exactamente aquel en que nos toca vivir. Por supuesto, es esta una solución sumamente incómoda que oscila constantemente entre los polos extremos de la indeterminancia total y su opuesto diametral: la contingencia masiva, la facticidad, la “absurdidad” 205 y el carácter absolutamente dado de las “cosas en el mundo”, con todas sus férreas determinaciones. En el mismo momento en que la libertad de conciencia es afirmada en su forma categórica, ya está negada, de manera igualmente categórica, por la absoluta contingencia de lo real, tal y como resulta exactamente ser: de ahí el sentimiento de absurdidad. Igualmente, en el momento en que lo real es afirmado como dado exactamente, ya está negado y “superado”, porque la función de la conciencia es la “superación de lo real a fin de hacer de él un mundo”. 206 Sin embargo, no importa cuan paradójica sea esa concepción, la motivación existencial tras ella es la afirmación de una gran preocupación: el pleno reconocimiento de la objetividad de lo real en su exacto carácter de ser dado (en oposición a todo intento de inflar directamente la “nada” en un mito seudo objetivo), y el rechazo igualmente pleno y apasionado de sus férreas determinaciones en nombre de la “superación” a través de los proyectos existenciales del mundo humano. Pero regresar a la determinación negativa de la totalidad, “construyendo un todo” (o “postulando al mundo como un mundo”) y negándolo viene a ser “una sola y misma cosa”. Esa visión les asigna a la nada y la negación el papel clave, como “la estructura constitutiva de lo existente”. La consecuencia de una definición como esa es que la totalidad (lo real como un mundo) es identificable solamente a través de su “derrumbe”, es decir cuando el mundo aparece como nada más que “la fundamentación negada de lo irreal”. Por lo tanto el mundo no es la fundamentación de lo irreal (lo imaginario) – pues eso todavía preservaría la realidad de lo real cuando sea elevado al estatus de totalidad – sino solamente su fundamentación negada. Eso significa que cuando lo imaginario construye lo real como un todo mediante su función negadora, lo que origina no es la totalidad como real, sino apenas una 205 Ver notas 212 y 214. 206 L’Imaginaire, p. 241.

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completa “nihilación” que asume la forma de una totalidad imaginaria sin articular que necesariamente pierde su totalidad en proporción directa con su reconstitución como lo real. Nos es presentada así otra “ley ontológica”, si bien esta vez explícita; una ley que postula una razón inversa en la relación entre lo total y lo real. El problema está, por consiguiente, no en la confusión de lo total y lo individual sino en la nihilación existencial de lo primero mediante la identificación de la “totalización” y la “neántisation” [nadificación]. En un marco conceptual así no puede haber espacio para la negación dentro de la esfera de la realidad objetiva misma: la negación siempre debe venir de afuera. Porque “lo que es negado debe ser imaginado. De hecho, el objeto de una negación no puede ser real porque ello estaría afirmando lo que está siendo negado, pero tampoco puede ser una completa nada, puesto que es algo que está siendo negado. Así que el objeto de una negación tiene que ser postulado como imaginario”. 207 Por lo tanto la “dialéctica de la naturaleza” – ciertamente cualquier tipo de ontología “realista” no sartreana – tiene que ser descartada a priori por esa concepción. En verdad, no a causa de la contradicción pretendidamente lógica, porque Sartre es la última persona en preocuparse por las contradicciones lógicas formales. (No hay nada de malo en eso. Una de las categorías dialécticas más cruciales: la Aufhebung –la preservación superadora y la superación preservadora – es precisamente una fusión de positividad y negatividad. Es exactamente el tipo de “afirmación superadora” que Sartre quiere estratégicamente excluir aquí como una violación de la lógica). La razón real es la elaboración ontológica general que precede al argumento lógico en lugar de derivarse de este, independientemente de cómo presenta las cosas Sartre. De hecho, Sartre debe ignorar toda posible argumentación en contra de la suya – por ejemplo, el carácter simultáneamente positivo-afirmativo y negativo-superador de la Aufhebung – porque tales argumentaciones en contra socavarían sus suposiciones ontológicas. Como hemos visto antes, en el pasaje sobre la “suprema ley ontológica de la conciencia”, Sartre declara que “la conciencia puede autodeterminarse a existir” porque su naturaleza es ser libre (por definición). Sin 207 Ibid., p. 245.

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embargo, el precio que tiene que pagar por esa definición – y así lo hace con gran consistencia – es admitir que esa conciencia libre “no puede actuar sobre nada que no sea ella misma”. En consecuencia, para poder cumplir su función negadora la conciencia tiene primero que homogeneizar el objeto de su negación consigo misma. Eso solo puede tener lugar en forma de una doble negación peculiarmente sartreana que, a diferencia de Hegel o Marx, no reproduce la realidad a un nivel más elevado, sino restablece constantemente la fragmentación de la realidad. La primera negación es universal o genérica, ya que debe nihilar abarcadoramente (o categóricamente) el carácter de realidad de lo real, a fin de poder “actuar” sobre él una vez que lo real (transmutado en la “fundamentación negada de lo irreal”) esté subsumido bajo la esfera de la conciencia totalizadora nihiladora. (Como podemos ver, la “totalización” constituye la función necesaria de esa homogeneización nihiladora). Y la segunda negación es parcial o específica, ya que algo está siendo negado por la imaginación sobre la base de la negación universal previa. Y puesto que la especificidad de la segunda negación no puede surgir sin afectar la universalidad (la totalidad imaginaria) misma, producida mediante la primera negación, nos vemos lanzados de vuelta en lo real completamente separado de la totalidad: el mundo de la fragmentación y el aislamiento, la compartimentación y la “seriación”, la privatización y la confrontación a muerte – en una palabra, el desolado mundo de la cosificación. No es de extrañar, entonces, que el cuadro existencial de ese mundo esté pintado con los colores más sombríos: “Cuando lo imaginario no es postulado como un hecho, a la superación y la anulación de lo existente se los traga lo inexistente; (…) la persona es triturada en el mundo, traspasada por lo real, es lo más cercano a la cosa”. 208 Eso nos lleva al tercer punto importante, que atañe al mundo de los objetos y su utilizabilidad. En La náusea el problema aparece de una forma sumamente gráfica como tema principal de la novela: Ya no soy libre, ya no puedo hacer lo que quiero. Los objetos no deberían tocar, puesto que no están vivos. Uno los usa, los vuelve a poner en su lugar, vive entre ellos: Son útiles, eso es 208 Ibid., p. 244.

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todo. Pero me tocan, es insoportable. Tengo miedo de entrar en contacto con ellos, como si fuesen animales vivos. Ahora veo; recuerdo mejor lo que sentí el otro día en la playa cuando sostenía aquel guijarro. Era una especie de repugnancia dulzona. ¡Qué desagradable era! Y venía del guijarro, estoy seguro de eso, pasaba del guijarro a mis manos. Sí, eso es, es exactamente eso: una especie de náusea en las manos. 209

Más adelante, a medida que el tema se desarrolla, el héroe de Sartre dirá, primero, que la Náusea no está dentro de él sino, por el contrario, que es él quien está “dentro de ella”, 210 y luego que la Náusea es él mismo. 211 A simple vista tal transición parece corresponderse con las etapas en las que (1) el hombre entra en contacto con el mundo de los objetos y simplemente los utiliza (ausencia de náusea); (2) percibe el carácter amenazador de los objetos (el guijarro, la náusea en la mano); (3) es rodeado y engullido por el mundo de los objetos (está dentro de la náusea) y (4) él mismo es cosificado (es una misma cosa con la náusea, él es “ella”). Sin embargo, en la visión de Sartre las cosas son mucho más complicadas que eso. Porque en el punto de la toma de posesión total – una experiencia de totalidad inesperada y extraña – alguna “magia” lo transmuta todo repentinamente en llenura y vida y en rebosante plenitud. Significativamente, en ese punto el héroe de Sartre tiene su revelación de la naturaleza de la existencia. La describe así: Me quitó el aliento. Nunca, hasta estos últimos días, había sospechado lo que significaba “existir”. (…) por lo general la existencia se esconde. Está ahí, a nuestro alrededor, en nosotros, es nosotros, no es posible decir dos palabras sin hablar 209 Nausea, traducido al inglés por Robert Baldick, edición Penguin, p. 22. 210

“Su camisa de algodón azul se destaca alegremente contra una pared color chocolate. También eso causa la Náusea. O más bien es la Náusea. La Náusea no está dentro de mí: puedo sentirla allá, en la pared, en los tirantes, en todo lo que me rodea. Es una misma cosa con el café, soy yo quien está dentro de ella. Ibid., p. 35.

211 “La Náusea no me ha dejado y no creo que me vaya a dejar por un buen rato; pero ya no la soporto, ya no es una enfermedad o un ataque pasajero: soy yo.” Ibid., p. 182.

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de ella, pero finalmente no podemos tocarla. (…) Y entonces, de pronto, ahí estaba, clara como el día: la existencia se había revelado de repente. Había perdido su apariencia inofensiva de categoría abstracta: era la materia misma de las cosas, aquella raíz estaba impregnada de existencia. O más bien la raíz, las verjas del jardín, el banco, el césped raleado, todo eso se había desvanecido; la diversidad de las cosas, la individualidad, no eran más que una apariencia, un barniz. Ese barniz se había fundido, dejando blandas masas monstruosas, en desorden, desnudas, con una desnudez espantosa y obscena. 212

Esa totalidad a la que se la ha quitado el barniz de la diversidad y la individualidad no puede ser captada, según Roquentin-Sartre, en términos de las medidas humanas que le aplicamos al mundo de los objetos utilizables. Por consiguiente la reflexión acerca de la “superfluidad” de todos los existentes conduce a la identificación de lo “absoluto” y el “absurdo”, “la náusea” y “la existencia”, “la existencia” (náusea) y la “contingencia” (náusea), todas explicadas como dimensiones de “el Mundo (…) ese enorme ser absurdo”: Me di cuenta de que no había término medio entre la inexistencia y esa abundancia extática. (…) En demasía: era esa la única conexión que pude establecer entre aquellos árboles, aquellas verjas, aquellos guijarros. Era en vano que tratase de contar los castaños, de situarlos en relación con la Véleda, de comparar su altura con la de los plátanos: cada uno de ellos se escapaba de la relación en la que trataba de encerrarlo, se aislaba, rebosaba. Yo estaba consciente de la naturaleza arbitraria de la relación, que insistía en mantener a fin de demorar el derrumbe del mundo humano de medidas, de cantidades, de cargas; ellas habían dejado ya de tener algún asidero en las cosas. (…) La palabra absurdidad nace ahora bajo mi pluma; (…) había encontrado la clave de la existencia, la clave de mi náusea, de mi propia vida. (…) allí toqué la cosa. Pero aquí me gustaría establecer el carácter absoluto de esa absurdidad. (…) Hacía poco había experimentado lo absoluto; lo absoluto 212 Ibid., pp. 182-3.

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o lo absurdo. Absurdo, irreductible, nada – ni siquiera la profunda y secreta aberración de la Naturaleza – podía explicar aquello. (…) el mundo de las explicaciones y razones no es el de la existencia. (…) Sí, yo ya había escrutado, con la misma ansiedad, objetos innombrables, (…) Ya había sentido sus frías cualidades inertes escapar, escurrirse entre mis dedos. (…) Y el guijarro, aquel miserable guijarro, el origen de todo este asunto: no era (…) No podía recordar exactamente qué se negaba a ser. Pero no había olvidado su resistencia pasiva. (…) Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por definición, la existencia no es la necesidad. Existir es simplemente estar ahí; lo que existe aparece, se deja encontrar, pero uno no puede deducirlo nunca. Existen personas, creo yo, que han comprendido eso. Solo que han tratado de sobreponerse a esa contingencia inventando un ser necesario, causal. Pero ningún ser necesario puede explicar la existencia: la contingencia no es una ilusión, una aparición que se puede hacer disipar; es la gratuidad absoluta y por consiguiente perfecta. Todo es gratuito, ese parque, esta ciudad y yo mismo. (…) eso es la náusea; (…) Yo era la raíz del castaño. O más bien yo era por entero conciencia de su existencia. Todavía separado de ella – por cuanto estaba consciente de ella – pero perdido en ella, nada sino ella. Una conciencia incómoda pero que se dejaba colgar con todo su peso sobre aquel trozo de manera inerte. (…) La existencia no es algo que se permita ser pensado a distancia; tiene que invadirte de repente, abalanzarse sobre ti, ejercer peso sobre tu corazón como un enorme animal inmóvil; si no, no queda absolutamente nada. (…) Esa idea de la transición fue otra invención del hombre. Una idea que era demasiado clara. (…) Claro está, un movimiento era algo diferente a un árbol. Pero era a pesar de todo un absoluto. Una cosa. (…) todo era pleno, todo era activo, no había ritmo sin acento, todo, aun el movimiento más imperceptible, estaba hecho de existencia. (…) Existencia por doquiera, hasta el infinito, en demasía, siempre y en todo lugar (…) mi misma carne palpitaba y se entreabría, abandonándose a la germinación universal, era

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repulsivo. (…) Había imbéciles que le hablaban a uno de fuerza de voluntad y de la lucha por la vida. (…) Imposible ver las cosas de ese modo. Debilidades, fragilidades, sí. 213 (…) [Los árboles] no querían existir, solo que no podían evitarlo; (…) Cansados y viejos, continuaban existiendo, de mala gana y sin gracia, simplemente porque eran demasiado débiles para morir, porque la muerte solo podía llegarles desde afuera: solo las melodías pueden llevar orgullosamente dentro de sí su propia muerte como una necesidad interna; pero ellas no existen. Todo lo existente nace sin razón, se prolonga por necesidad y muere por casualidad. (…) ¿Soñé aquella presencia enorme? (…) Subía hasta el cielo, se deslizaba por todas partes, lo llenaba todo de su sedimento gelatinoso y podía verla descender cada vez más hondo, mucho más allá de los límites del parque y las casas de Bouville. Ya yo no estaba en Bouville, ni en ninguna parte, flotaba. No estaba sorprendido, sabía perfectamente bien que era el Mundo, el Mundo en toda su desnudez que se revelaba de repente, y yo me ahogaba de furia ante ese enorme ser absurdo. Ni siquiera cabía preguntarse de donde venía todo aquello, o como era que existía un mundo y no la nada. 214

Como podemos ver, la descripción de la experiencia de Roquentin en el parque despliega gráficamente los principios principales de la filosofía existencial de Sartre. El mundo de los objetos – diferenciado, determinado, utilizable, contable, comparable, etc. – resulta ser el mundo de la apariencia y el “barniz” y, a través de la ansiedad, lo absoluto se devela como una totalidad indiferenciada, presencia enorme y abrumadora, contingencia absurda y gratuita, existencia que todo lo penetra, el Mundo como “enorme ser absurdo” irreductible y desnudo. Se nos da aquí la “directa intuición de la esencia” husserliana en su versión existencialista, con el corchete fenomenológico abierto de par en par. Su fuerza motriz (o “motivación”) es la pasión y la emoción que obliga a 213 Deberíamos recordar aquí la crítica inicial de Sartre a la noción de “voluntad de poder”, etc., en su contribución a la encuesta estudiantil. Ver nota 50. 214 Nausea, pp. 183-92.

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lo absoluto a “revelarse”. En el plano de la experiencia esa empresa está caracterizada como angustia, náusea, furia impotente, etc. El hombre es movido por la pasión, que se muestra como la estructura primaria de su realidad existencial. Naturalmente, La náusea está tratando de expresar el mensaje existencial en forma ficcional, empleando los medios de la descripción gráfica, la sugestión metafórica y la presentación dramática. El objetivo evocativo requiere que las ideas filosóficas estén aunadas a una vívida imaginería y no puede simplemente seguir su propio curso. Así, los varios elementos conceptuales se fusionan a veces entre sí como resultado directo de la imaginería misma, en tanto que un desarrollo estrictamente conceptual de las mismas ideas requeriría de una definición más nítida y una expresión más claramente diferenciada. Sin embargo, todos los constituyentes de la concepción general del Sartre joven están presentes en La náusea, en una forma específica, y el mundo de los objetos – en relación con el problema de la “utilizabilidad” – es descrito fundamentalmente de las misma manera que en sus obras sobre psicología filosófica, mucho más abstractas, escritas en el mismo período. Esto lo podemos ver muy claramente en su Bosquejo de una teoría de las emociones, aunque por supuesto aquí las líneas de demarcación están trazadas con mayor firmeza. En esa obra Sartre caracteriza así el contraste fundamental entre el mundo como la “totalidad de los utensilios” y el mundo como un “todo no utilizable”: La conciencia puede ser-en-el-mundo de dos maneras diferentes. El mundo puede aparecer ante ella como un complejo de cosas utilizables organizado, tal que, si queremos producir un efecto predeterminado, hay que actuar sobre los determinados elementos de ese complejo. Al hacerlo, cada “utensilio” nos refiere a otros utensilios y a la totalidad de los utensilios; no existe una acción absoluta, ningún cambio radical que podamos introducir inmediatamente en ese mundo. Tenemos que modificar un utensilio en particular, y eso por medio de otro que a su vez lo refiere a otro más, y así hasta el infinito. Pero el mundo puede confrontarnos también como un todo no utilizable; es decir, solamente modificable sin intermediación y

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gracias a grandes masas. En ese caso, las categorías del mundo actúan inmediatamente sobre la conciencia, están presentes ante ella sin mediar distancia (por ejemplo, el rostro que nos atemoriza a través de la ventana actúa sobre nosotros sin medio alguno; no hay necesidad de que se abra la ventana para que un hombre salte dentro de la habitación o entre caminando). Y a la inversa, la conciencia trata de combatir esos peligros o modificar esos objetos sin mediar distancia y sin medios, gracias a una modificación del mundo absoluta, masiva. Ese aspecto del mundo es enteramente coherente; es ese el mundo mágico. 215

Nos vemos aquí frente a otra dicotomía irremediable. El mundo en el que tenemos que actuar mediante los “utensilios” – el mundo de las cosas contables y los objetos comparables, los instrumentos predeterminados y las instituciones con metas fijadas, los objetivos teleológicos y las acciones individuales, los poderes determinados y las transformaciones específicas – es un mundo fragmentado al infinito que no puede ser representado como un todo desde el punto de vista del individuo que trata de actuar sobre él, pues hacerlo así nos involucraría en otra contradicción lógica: la de ponerle fin a la infinidad, o controlar y transformar la infinidad mediante una parte particular, infinitesimal, de ella. La construcción sartreana es tan inescapablemente dicotómica que o bien nos vemos confinados a la fracción infinitesimal, para resignarnos a la idea de acción como una serie infinita de pequeñas mediaciones de utensilios por utensilios por … hasta el infinito, o bien nos enfrentamos directamente a la totalidad como una totalidad indiferenciada y un todo no utilizable (el “inmenso ser absurdo” con el que nos encontramos en La náusea) y “actuamos” sobre ella “sin mediar distancia y sin medios”, produciendo una “modificación absoluta, masiva” gracias a la magia de la emoción. Incluso concebir que nos adueñamos de la totalidad a fin de afectarla radicalmente de una manera no mágica significaría contemplar una terrible contradicción inherente. Obviamente, habría que ser un neopositivista extremadamente cándido para aceptar de buena gana el predicamento de las mediaciones 215 Emotions, p. 90.

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instrumentales fraccionales en nombre de una “ingeniería social”: la tarea de un Sísifo demente que hace caso omiso de su posición de desventaja ante la infinidad y predice un resultado exitoso para sus propios esfuerzos. Sartre no tiene nada en común con esa actitud. Su cuadro de la situación del hombre en el mundo de los utensilios está muy lejos de ser alegre. Por el contrario, para él “el Universo sigue siendo oscuro” (1964), como ya hemos visto. 216 Y sería en vano esperar la remoción de la lobreguez mediante el otro lado de la dicotomía. Porque la “modificación masiva del mundo” ocurre solo en lo que Sartre llama explícitamente “el mundo mágico”. Pero por supuesto que ello no podría ser de otra manera, gracias a la caracterización sartreana del mundo de las cosas utilizables. Su representación de la “totalidad de los utensilios” como una serie infinita de mediaciones estrictamente parciales constituye una tergiversación autoderrotista (pero coherente en relación con el individuo aislado actuante), ya que está descrita como una totalidad sin estructurar. El vago discurso acerca del “complejo organizado”) de las cosas utilizables (como el anterior acerca de la “ocasión” de la autogeneración de la conciencia, en lugar de su determinación dialéctica a través de las reciprocidades e interacciones mediadas), no ayuda en lo más mínimo a resolver ese problema. Porque un “complejo organizado” al que se le asigna la forma de una serie infinita no está para nada organizado en ningún sentido apropiado del término. Está más cerca de ser una incongruencia – un todo organizado que no es una totalidad – que una estructura genuina. Ciertamente, la serialidad como tal no es una “estructura ontológica del ser” sino el mero postulado de una estructura inherentemente problemática: la disposición “contable” de las cosas sin estructurar en una serie infinita (“abierta”), en el nivel formal-conceptual; y una manifestación fenomenal de una estructura subyacente (la estructura de la cosificación y el fetiche de la mercancía) en la esfera de la realidad social. En una inspección más de cerca, el cuadro del mundo de Sartre como una totalidad sin estructurar resulta ser el producto de una doble dicotomía: (1) la oposición diametral entre la “cosa en el mundo” (el mundo 216 Ver nota 163.

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de las cosas y los objetos) y la conciencia, y (2) la oposición existencial antagónica entre el hombre (la conciencia) y “el otro”. No hace falta decirlo, el cambio radical mediante la acción es concebible si el mundo es una totalidad estructurada en la que algunos constituyentes tienen una función estratégica mayor que otros; y la importancia estratégica de cualquier factor particular (“utensilio”, “institución”, “medio”) está en proporción directa con su capacidad para controlar la estructura como un todo. (Como podemos ver, no es una cuestión de mera “contabilidad”, sino una ubicación cualitativa – clave, estratégicamente vital, etc. – del factor en cuestión dentro de la estructura general). Si tratamos de generar un cambio radical en nuestra sociedad dirigiéndonos primero, digamos, a una reunión local de las esposas de los cazadores de zorros para tomar el té, instándolas a emplear sus buenos oficios con sus maridos, y luego pasamos al siguiente “utensilio” particular y de él al que le sigue, y así sucesivamente en la cadena del “complejo organizado” establecido, ciertamente nos vamos a perder para siempre en el laberinto de nuestra serie infinita autoimpuesta. Afortunadamente, sin embargo, existen otras maneras de producir cambios radicales en el mundo social. Las precondiciones necesarias de un cambio social de importancia son (1) la identificación y utilización de las contradicciones, fuerzas e instituciones históricamente dadas, y (2) la suficiencia del sujeto de la acción para la tarea. Si, sin embargo, se concibe el sujeto como un individuo aislado, este está destinado a seguir siendo prisionero de la serie infinita. Porque la realidad social está estructurada socialmente solo en relación con un sujeto que constituye él mismo un todo complejo: el individuo social integrado (a través de su clase o, en una sociedad sin clases, de otra forma) en la comunidad a la que resulta pertenecer. Por supuesto, a los ojos del individuo aislado la totalidad social tiene que aparecer como el agregado misterioso de pasos particulares que no es concebible que él pueda controlar más allá de un punto sumamente limitado, en el mejor de los casos. Así, el individuo aislado que está en contraposición – en el espíritu de la doble dicotomía sartreana – no solo con el mundo de los objetos sino también con los seres humanos del mundo social caracterizado como “los otros”, no puede hacer otra cosa que admitir la impotencia de sus propias acciones en el “mundo de las cosas utilizables” y aventurarse en las curiosas estrategias del “mundo mágico”. Es aquí donde la

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herencia heideggeriana cobra mayor peso sobre los hombros de Sartre. La concepción no dialéctica del mundo como una totalidad sin estructurar, y la caracterización estrechamente interrelacionada del sujeto de la acción humana como un individuo aislado, son transmutadas en “estructuras existenciales” ahistóricas, y el mundo social es subsumido bajo el mundo de la magia: el mundo de la emoción. … durante una emoción, la conciencia se apoca y transmuta abruptamente el mundo determinista en que vivimos en un mundo mágico. Pero, a la inversa, a veces es ese mundo el que se le revela a la conciencia como mágico justo cuando esperamos que sea determinista. No hay que suponer, en verdad, que la magia constituye una cualidad efímera que le imponemos al mundo de acuerdo con nuestro humor. Hay una estructura existencial del mundo que es mágica. (…) la categoría de “magia” gobierna las relaciones interpsíquicas entre los hombres en sociedad y, más precisamente, nuestra percepción de los otros. Lo mágico, como dice Alain, es “la mente andando a gatas entre las cosas”; es decir, una síntesis irracional de espontaneidad y pasividad. Es una actividad inerte, una conciencia convertida en pasiva. Pero es precisamente en esa forma como aparecemos ante los otros, y esto no a causa de nuestra posición en relación con ellas, sino por necesidad esencial. En verdad, la conciencia solo puede ser un objeto trascendente si pasa por la modificación de la pasividad. (…) De lo que sigue que el hombre es siempre un brujo para el hombre y el mundo social es primordialmente mágico. 217 La emoción puede ser llamada una caída repentina de la conciencia en la magia; o, si se quiere, la emoción nace cuando el mundo de lo utilizable se desvanece abruptamente y el mundo de la magia aparece en su lugar. No debemos, entonces, ver en la emoción un desorden pasajero del organismo y la mente que penetra y las perturba desde afuera. Por el contrario, es el retorno de la conciencia en actitud mágica, una de las grandes actitudes que les son esenciales, con la aparición del mundo correlativo: el mundo mágico. La emoción no es un accidente, es un modo de nuestra existencia consciente, 217 Emotions, pp. 84-5.

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una de las vías en que la conciencia comprende (en el sentido de Verstehen de Heidegger) su Ser-en-el-Mundo. 218

Si bien algunas partes de estas citas son sumamente iluminadoras acerca de la naturaleza de la emoción misma, la utilización de la emoción como la clave para la comprensión del mundo social (como mágico) resulta en extremo problemática. Porque el hombre puede ser “un brujo para el hombre”, ¿pero no sabemos todos que los brujos son una “invención” del hombre, en el sentido sartreano del término? Y si los hombres se comportan como si fuesen brujos no es a causa de alguna necesidad ontológica esencial, procedente de una estructura existencial permanente que se manifiesta por siempre como una inevitable síntesis irracional de espontaneidad y pasividad, sino a causa de condiciones sociohistóricas determinadas, y al menos en principio eliminables. Aventurarse a eliminar esas condiciones reestructurando el mundo social en que nos toca vivir, en concordancia con fines humanos genuinos y en oposición al poder autopropulsor de las instituciones “mágicamente” cosificadas, es precisamente lo que le confiere sentido a la empresa humana en la presente etapa de la historia. Y no hay “magia” que vaya a ayudar en eso. No es necesario ir más allá; porque algunos aspectos adicionales de este complejo de problemas que pudiésemos querer examinar son solamente corolarios de los principios básicos que hemos visto hasta aquí. Como lo han mostrado los ejemplos antes citados, en la filosofía temprana de Sartre la totalidad está: • (1) dualistamente fracturada; • (2) negativamente determinada; y • (3) sin estructurar tanto como “totalidad de utensilios” proyectados en una serie infinita, como la totalidad social llamada “el mundo mágico”.

218 Ibid., pp. 90-91.

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Naturalmente, en las obras posteriores de Sartre existen algunos cambios también en esos respectos, y su extensión y naturaleza precisa serán estudiados con algún detalle en los capítulos que siguen. Debemos limitarnos ahora a señalar brevemente la tendencia general del desarrollo posterior de Sartre en relación directa con el presente contexto. Sobre el primer punto, hallamos que en algunas de sus obras posteriores Sartre cobra conciencia de la necesidad de la mediación, y al menos el postulado de esa mediación aparece repetidamente en la Crítica y en todas partes. Sin embargo, la estructura dualista de su pensamiento tiende a reafirmarse, sin importar la fuerza con la que trata de superar la fractura en contextos particulares. Propone un lado de la oposición dualista para funcionar como mediación, lo cual no es concebible que haga. Así, en lugar de mediaciones estructurales genuinas obtenemos declaraciones como la de “la particularidad irreductible es una manera de vivir la universalidad” 219 y “el niño se convierte en tal o cual cosa porque él vive lo universal como particular”, 220 donde “vivido” y “viviendo” (que pertenecen a lo particular) se convierten en seudomediaciones entre la universalidad y la particularidad. Esa solución proporciona una justificación que lo arropa todo para la evasión sistemática del verdadero problema de la mediación, a saber: ¿cómo es posible vivir lo universal como particular? Una pregunta cuya única respuesta puede ser: a través de mediaciones específicas (lo cual, por supuesto, exige la precisa identificación de las especificidades) y no ”viviéndolo” – la respuesta de Sartre – que es darla por sentado. Y, por supuesto, dar por sentada la respuesta no es resultado de alguna “confusión” (una seudoexplicación favorita en la filosofía neopositivista, que da ella misma por sentada la respuesta al explicar la alegada confusión alegando confusión) sino producto de la necesidad interna de una filosofía que quiere simultáneamente conservar sin cambios sus presuposiciones dualistas (el marco estructural de su razonamiento) – por ejemplo, “Lo que llamamos libertad es la irreductibilidad del orden cultural respecto al orden natural” 221 – y “mediarlas” declarando que esa “irreductibilidad” constituye la mediación misma. 219 Method, p. 130. 220 Ibid., p. 59. 221 Ibid., p. 152.

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Segundo, es la determinación negativa lo sigue permeando todo en la filosofía de Sartre, por donde quiera que miremos. Bastarían aquí tres ilustraciones, concernientes a (1) la realidad en general; (2) los individuos particulares y (3) un todo social complejo, como la ciudad. Según Sartre, la dimensión fundamental de la realidad humana, la posibilidad, se articula como “la presencia del futuro, que está faltando, y que, gracias a su ausencia misma, revela la realidad”. 222 En el segundo particular nos enteramos de que “Todo hombre es definido negativamente por la suma total de los posibles que le son imposibles; es decir, por un futuro más o menos bloqueado”. 223 Y en el tercer contexto leemos que “una ciudad constituye una organización material y social que deriva su realidad de la ubiquidad de su ausencia”. 224 De nuevo, Sartre trata de introducir condicionamientos históricos, y de nuevo la estructura original tiende a reafirmarse. Podemos ver ese dilema en la manera como se aproxima a la historia. Le critica al marxismo un presunto fracaso en el estudio de las estructuras de la historia – el objeto de la indagación de Sartre en la Crítica – “para sí mismas”. 225 Paradójicamente, sin embargo, su análisis ontológico de esas estructuras bajo el aspecto de las “posibilidades teóricas de sus combinaciones” 226 tiende a negar la historicidad de la historia al definirla como una estructura existencial fundamental: “Si la historia se me escapa, no es porque yo no la hago; es porque el otro la está haciendo también”. 227 Así, si la historia “se me escapa” no es porque “el otro” es cualquier cosa que él parezca (es decir, opuesto antagónicamente a “mí”, por determinadas razones sociohistóricas), sino a causa de que él es “el otro” (es decir, a causa de la estructura ontológica existencial de la “otredad”). En consecuencia, o el otro deja de hacer la historia y me deja esa tarea a mí, o la historia continuará escapándoseme. Y de nuevo, o el otro deja de ser el otro o la historia seguirá siendo como la conocemos desde el pasado, a saber más allá del control humano consciente. Y puesto que dichas posibilidades están confinadas, en el mejor de los casos, a momentos 222 Ibid., p. 94. 223 Ibid., p. 95. 224 Ibid., p. 80. 225 Ver en particular pp. 77-9 de Method. 226 “Itinerary of a thought”, p. 58. 227 Method, p. 88.

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transitorios – como la anulación del antagonismo entre el “Yo” y “el otro” en el “grupo fusionado” estructuralmente inestable – “el otro” sigue proyectando su inmensa sombra sobre la historia, gracias a la determinación negativa que hace Sartre de las estructuras ontológicas existenciales. Y, finalmente, el problema de la totalidad sin estructurar. Es en ese respecto donde resultan más obvios los cambios en la filosofía posterior de Sartre. Se involucra en un estudio intensivo de la temporalización histórica manifiesta a través del intercambio, lo “práctico-inerte”, la serie, los colectivos, la recurrencia, etc., aunque primordialmente desde el punto de vista de las “posibilidades teóricas de sus combinaciones”, como acabamos de ver. A veces incluso comenta acerca de la especificidad histórica de las condiciones bajo las que la serie infinita domina, pero con tendencia a dar un paso atrás – o al menos a aflojar en mucho – en su línea de razonamiento de la especificación histórica. Lo podemos ver muy claramente en la siguiente cita: Es necesario retomar el estudio de los colectivos desde el comienzo y demostrar que esos objetos, lejos de estar caracterizados por la unidad directa de un consenso, representan perspectivas de huida. Ello, porque sobre la base de las condiciones dadas la relación directa entre las personas depende de las relaciones particulares, y estas a su vez de otras, y así sucesivamente, porque existe una restricción objetiva en las relaciones concretas. No es la presencia de los otros sino su ausencia lo que establece esa restricción; no es su unión sino su separación. Para nosotros la realidad de los objetos colectivos descansa en la recurrencia. Eso demuestra que la totalización no se logra nunca y que la totalidad existe a lo sumo tan solo en forma totalidad destotalizada. 228 Más aún, reaparece la doble dicotomía del comienzo, ya que la historia como tal es descrita como la esfera del antagonismo irreconciliable en el que el hombre está en oposición a “el otro” y a la “existencia” – en su particularidad e irreductibilidad al conocimiento. (También: nos vemos enfrentados a una “lucha del pensamiento contra sus instrumentos

228 Ibid., p. 78.

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sociales”, 229 como si el pensamiento mismo no fuese un instrumento social). E incluso se conservan las referencias a la magia en fecha tan tardía como 1973 (“La relaciones entre las personas (…) son complicadas por alguna magia”), junto con la famosa frase de su obra temprana sobre Las emociones: “el hombre es un brujo para el hombre” 230 repetida palabra por palabra. No es de extrañar que para Sartre la resolución del antagonismo descrito en su reporte existencial-ontológico de la historia no pueda ser la realización de esta (en palabras de Marx, la “verdadera historia” que sigue a la “prehistoria” antagónica de la humanidad), sino solo el problemático postulado de su disolución: “La historia tendrá un solo significado, cuando tenderá a ser disuelta en los hombres concretos que la harán en común”. 231 Así, puesto que las varias formas institucionales, etc., de nuestra totalidad social “destotalizada” son caracterizadas como “realidades, cuyo ser es directamente proporcional al no-ser de la humanidad”, 232 el ideal de la autorrealización humana tiene que aparecer como la experiencia directa de la universalidad por el hombre concreto cuya precondición es la disolución progresiva de todas aquellas diferenciaciones y mediaciones mediante las cuales la historia real se articula a sí misma.

4 LOS principios metodológicos de una filosofía son inseparables de las proposiciones básicas mediante las cuales toda orientación englobadora del pensamiento hacia la realidad puede ser definida. Naturalmente, para propósitos analíticos es posible que haya que tratar por separado las reglas metodológicas. Pero ellas no son inteligibles en sí mismas, ni son capaces de proporcionar justificaciones por sí mismas. Tratar de explicar principios y reglas metodológicas por sí mismas solo puede resultar en la retrogresión infinita de la meta-meta- … meta-metodología, o en la circularidad, o en una combinación de las dos (como sucede en alguna “filosofía analítica” neopositivista, que se agota en la producción de metodología autoconsumidora en aras de la metodología, al 229 Ibid., p. 115. 230 Entrevistado por Michel-Antoine Burnier, p. 99. 231 Method, p. 90. 232 Ibid., p. 79.

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amolar obsesivamente su cuchillo de trinchar hasta que la hoja desaparece por completo en el polvo de acero de la autoperfección y el filósofo se queda sosteniendo nada más el mango). Los problemas del método se originan de la tarea por realizar, y la comprehensión filosófica de la experiencia prescribe su propio método, explícito o latente. Todo conjunto particular de reglas metodológicas se presenta como una manera específica de cernir y seleccionar entre todos los datos a la mano, con miras a construir un todo coherente. Especificar cómo proceder, qué incluir o excluir, cómo definir la relación entre el conocimiento filosófico y la totalidad del conocimiento a la mano (incluido el científico y el cotidiano), cómo relacionar la actividad filosófica con la totalidad de la praxis humana, y demás, nada de esto tendría sentido si no lo pudiese justificar la naturaleza de la empresa misma en su desarrollo a lo largo de la historia. (¿Por qué diantres habría que prestarle la más mínima atención a las reglas de un método filosófico particular si uno no quisiese participar en el desarrollo a fondo de esa empresa humana colectiva?) Además, las reglas de un método particular serían arbitrarias si no pudiesen ser justificadas por los resultados comparados con los obtenibles mediante la adopción de métodos alternativos. La reducción fenomenológica, por ejemplo, carece de todo sentido sin las referencias críticas explícitas o implícitas a las presuntas deficiencias de la “actitud natural”, y por ende a todo el complejo de aspectos controversiales – en la epistemología y ontología – que le dan origen a la elaboración del método fenomenológico en las primeras dos décadas del siglo XX. Las reglas y principios metodológicos son constituidos en el curso de la articulación de una filosofía dada como un todo. Por eso no pueden ser simplemente transferidos de un escenario a otro sin todas las modificaciones necesarias, que homogenizan las reglas del método y los principios temáticos de la filosofía en cuestión. Las variaciones ontológicas piden cambios metodológicos significativos, incluso en filosofías que manifiestan explícitamente seguir las mismas reglas. Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty son fenomenólogos en cierto sentido. Sin embargo, la manera como todos ellos aplican y modifican las reglas de la fenomenología varía considerablemente, no solo de un filósofo a otro

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sino incluso en del desarrollo de cada uno. 233 No es este el lugar para hacer un seguimiento sistemático de esos problemas. Las limitaciones de espacio exigen que nos limitemos a una breve consideración de la interrelación dialéctica entre el método y la Weltanschauung (visión del mundo) como se manifiesta en los propios escritos de Sartre. Ya para el momento de su encuentro inicial con Husserl, el entusiasmo de Sartre por la fenomenología se ve mitigado por preocupaciones que son eminentemente suyas. Cuando Raymond Aron, en la primavera de 1933, atrae su atención hacia la filosofía de Husserl, ya él está a la búsqueda de un método mediante el cual poder expresar sus propias opiniones sobre la existencia y la contingencia en una forma más coherente. Saluda el descubrimiento de hasta qué punto puede subordinarla a su propia concepción e integrarla a su propia búsqueda. Es esa la parte más reveladora del reporte que hace Simone de Beauvoir del incidente. Porque mientras hojea el libro sobre Husserl de Levinas que consigue en el Boulevard Saint-Michel, poco después de la conversación con Aron, “su corazón dio un salto cuando encontró referencias a la contingencia: ¿era acaso que alguien le había ganado de mano? Al seguir leyendo lo tranquilizó hallar que no era así. La contingencia no parecía jugar ningún papel muy importante en el sistema de Husserl”. 234 Por consiguiente, desde un comienzo Sartre tiene ideas muy firmes acerca de para qué le puede servir el método fenomenológico: para la formulación coherente de sus propias preocupaciones existenciales-ontológicas. Su compromiso con estas últimas es anterior en varios años a su encuentro con la fenomenología, pero llenan su mente en una forma absolutamente caótica. Ahora que ha hecho su descubrimiento, está decidido a utilizar la fenomenología de modo que les dé forma, orden y disciplina a sus opiniones fuertemente sentidas. De tal intención se deduce también que en la medida en que el nuevo método no se adecúe a la tarea que él tiene en mente, habrá que modificarlo hasta donde sea necesario. Porque de partida ve claramente que está – a través de su propia problemática de la contingencia – introduciendo algo significativamente nuevo en la fenomenología husserliana. No es de extrañar entonces que la primera 233 Existen algunos cambios importantes en el método en el desarrollo de Husserl y Heidegger, al igual que en el de Merleau-Ponty. 234 Simone de Beauvoir, The Prime of Life, p. 136.

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reflexión verdaderamente seria de Sartre sobre ese método, en 1934, tome la forma de una revaloración radical de sus principios fundamentales, desde el “ego trascendental” a la epoché, y desde la cuestión de la “motivación” a la manera característicamente sartreana de abrir el corchete fenomenológico. Por supuesto, no debería concebirse la relación entre método y ontología sobre el modelo de determinaciones unilaterales, sino como una forma de reciprocidad dialéctica. Eso significa que una vez constituida la versión sartreana de fenomenología, sobre la base de sus principales principios ontológicos, el marco metodológico tiende a circunscribir los límites dentro de los cuales la realidad es experimentada y evaluada. Así, por ejemplo, cuando en El problema del método Sartre expresa su total acuerdo con el método marxista de Lefèbvre, él lee las palabras de este característicamente en su propia clave. Porque estos son los términos exactos del análisis de Lefèbvre: “(a) Descriptivo. Observación pero con escudriñamiento guiado por la experiencia y por una teoría general. (b) Analítico-regresivo. Análisis de la realidad. Intento de redescubrir el presente, pero elucidado, entendido, explicado”. 235 Y es así como Sartre lo interpreta: Nada tenemos que agregarle a ese pasaje, tan claro y tan rico, excepto que creemos que ese método, con su fase de descripción fenomenológica y su doble movimiento de regresión seguido por el progreso, es válido – con las modificaciones que sus objetos pudiesen imponerle – en todos los campos de la antropología. Más aun, es ese el método que aplicaremos, como veremos más adelante, a las significaciones, a los individuos mismos, y a las relaciones concretas entre los individuos. Este método solamente puede ser heurístico: solo él define de una vez la originalidad del hecho y hace posibles las comparaciones. 236

235 Method, p. 52. (La referencia de Sartre es a “Perspectives de sociologie rurale”, Henri Lefèbvre, Cahiers de sociologie, 1953.) 236 Method, p. 52.

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Como podemos ver, el interés primordial de Sartre está en las “significaciones” (en otra parte lo llama “especificaciones jerarquizadas” 237), los individuos, la concretitud y la “originalidad” (unicidad), que serán conectadas con la universalidad mediante comparaciones, al servicio de una heurística. En una palabra, su preocupación es hallar el método más idóneo para explicar a un individuo particular (Flaubert, por ejemplo) de la manera más comprensiva. El conocimiento antropológico, como lo ve Sartre, es movilizado hacia ese fin. Como contraste, a la indagación de Lefèbvre le interesa una comunidad rural y, a través de su estudio, la definición de los métodos apropiados para el terreno de la sociología rural. En concordancia, para él la fase descriptiva es tan solo lo que ella dice, a saber, tomar el inventario de datos hallados en la comunidad rural dada, dentro del marco de una teoría general de la sociedad. Lo que significa que no puede haber “descripción pura”, ya que la evaluación forma parte esencial de la empresa en todas sus fases, en virtud de la teoría general aplicada a los datos de la descripción. Significativamente, sin embargo, Sartre traduce “descriptiva” como descripción fenomenológica, lo cual constituye una empresa radicalmente diferente, tanto porque declara ser “descripción pura” como porque su objetivo es la identificación de “esencias”. Para Lefèbvre la segunda fase es “analítica-regresiva”. Porque quiere datar (las cursivas son suyas) con precisión los varios estratos históricos que coexisten en la estructura dada; es decir, quiere identificar la heterogeneidad de los elementos – con todos sus contrastes – que integran la estructura. En otras palabras, a esta fase le interesa la elucidación de un corte transversal de la estructura, pues la tercera fase se concentra en la comprensión y elucidación “histórica-genética” de la totalidad dinámica del presente. De manera característica, Sartre traduce otra vez esa complementaridad de las dimensiones “analítica-regresiva” (o “estructural-analítica”) e “histórica-genética” como el “doble movimiento de regresión seguida del progreso”, aunque de hecho el término “progreso” no aparece en la clasificación de Lefèbvre. En todo caso, no queda claro por qué la fase histórica-genética debería llamarse “progresiva”, 237 “Definiremos el método de enfoque existencialista como regresivo-progresivo y analítico-sintético. Es al mismo tiempo una enriquecedora referencia recíproca entre el objeto (que contiene el período completo como especificaciones jerarquizadas) y el período (que contiene el objeto en su totalización).” Ibid., p. 148.

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dado que el planteamiento de Lefèbvre no tenía la intención de establecer una secuencia temporal, sino destacar las dos formas en las que la historia y la estructura son tratadas en el estudio: la historia como subordinada a la estructura (la datación analítica-regresiva de los varios elementos de la estructura), y la estructura como subordinada a la historia (la comprensión histórica-genética del presente). Si queremos entender las razones por las que Sartre descifra para sí y nos traduce los términos de Lefèbvre del modo en que lo hace, tenemos que remontarnos muy atrás en el pasado, directo hasta la constitución inicial de sus principios metodológicos, tal como los formula en el Bosquejo de una teoría de las emociones. En esa obra encontramos el siguiente pasaje clave: Las varias disciplinas de la psicología fenomenológica son regresivas, aunque el término final de su regresión es, para ellas, puramente ideal; las de la , por el contrario, son progresivas. Cabría preguntar, sin duda, por qué, bajo esas condiciones, debería elegirse emplear simultáneamente las dos disciplinas; parecería bastar con la fenomenología pura. Pero si la fenomenología puede comprobar que la emoción es realización de la de la realidad humana, en tanto que esta última es afectividad, le sería imposible mostrar que la realidad-humana necesariamente tiene que manifestarse en tales emociones del modo en que lo hace. Que existen tales y cuales emociones y no otras; es decir, más allá de toda duda, la evidencia del . Es esa la que ; y la que, muy probablemente, impedirá por siempre que la regresión psicológica y la progresión fenomenológica converjan por completo. 238

Tenemos aquí los principios metodológicos originales de Sartre que continúan estructurando, no obstante algunos cambios importantes, también sus reflexiones muy posteriores acerca del “método progresivoregresivo”: la regresión psicológica (o “el recurrir a lo empírico”) y la progresión fenomenológica orientada a la “esencia de la realidad humana”. La razón por la que Sartre tiene que concebir un doble movimiento 238 Emotions, pp. 93-4.

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es ella misma de carácter doble: por una parte, la “pureza” de la fenomenología pura, que significa que la facticidad (o “artificiosidad”) de la existencia humana tiene que escapar de ella por definición; y por la otra, la facticidad de la existencia humana (es decir, su carácter de “tal-ocual”; su naturaleza exactamente como la experimentamos) exige disciplinas para las cuales la facticidad resulte accesible si se quiere entender y elucidar el objeto de la indagación. Cómo integrar las dos continúa teniendo algo de misterio, dado el dualismo radical de la ontología sartreana y sus reglas metodológicas correspondientemente dualistas. El doble movimiento está condenado a mantenerse en un constante “de allá para acá”, un movimiento oscilatorio de reflejo recíproco de un polo a otro, y así sucesivamente. El propio Sartre lo admite al decir que la regresión psicológica y la progresión fenomenológica están destinadas a no converger por siempre, aunque bastante extrañamente agrega “muy probablemente”, un condicionamiento al que contradice la necesidad inherente a su propia descripción de la oposición inconciliable entre la facticidad existencial y la esencia fenomenológica pura. Ese dilema es claramente visible también en otra obra de juventud, L’Imagination, en la cual la oposición que ya vimos entre facticidad y esencia la complementa la que se da entre particularidad (“hecho individual”, “ejemplos”) y universalidad. La fenomenología es una descripción de la estructura de la conciencia trascendental basada en la intuición de las esencias de esas estructuras. Esa descripción tiene lugar, por supuesto, en el nivel de la reflexión (…) que apunta al descubrimiento de las esencias. Es decir, de partida empieza por tomar posición sobre el terreno de lo universal. Aunque procede en términos de ejemplos, se le concede poca importancia a si el hecho individual que le sirve de sostén a la esencia es real o imaginario. Aunque el dato “ejemplificador” sea ficción pura, el hecho mismo de que sea imaginable significa que encarna la esencia buscada, porque la esencia es la condición misma de su posibilidad. 239

239 Imagination, p. 128.

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Por consiguiente nos vemos frente a las dicotomías de la facticidad versus la esencia (“las esencias de las estructuras de la conciencia trascendental”), la realidad versus la posibilidad y la particularidad existencial versus la universalidad fenomenológica. En un polo tenemos las esencias, las posibilidades y la universalidad; en el otro, la facticidad, la realidad y la particularidad. Y puesto que la mediación (el “terreno del medio”, el “tercer tipo de existencia”, etc.) ha sido descartada a priori, como hemos visto antes, la integración resulta difícilmente concebible. En su lugar encontramos la sugerencia de una disolución un tanto misteriosa de los dos polos (y del problema sobre el tapete) gracias al doble movimiento oscilatorio de reflejo recíproco (en la terminología posterior: “referencias que se cruzan”, “va-et-vient”), al igual que se supone que el antagonismo de la historia desaparecerá gracias a la disolución de la historia. Es por eso que, incluso en su formulación muy posterior el método existencial (…) quiere seguir siendo heurístico. No poseerá otro método que la continua referencia cruzada; determinará progresivamente una biografía (por ejemplo) con el examen del período, y el período estudiando la biografía. Lejos de buscar inmediatamente integrar la una en el otro, las mantendrá separadas hasta que la intervención recíproca termine por cesar por sí misma y le ponga temporalmente un final a la investigación. 240

5 OTRA preocupación importante en la filosofía de Sartre es su intento de proporcionarle una “fundamentación” al marxismo mediante su propia fenomenología existencial. De nuevo, resultaría totalmente erróneo ver esto solamente el Sartre de El problema del método y su secuela. Porque en realidad los orígenes de esa orientación se remontan en su obra por lo menos tan atrás como La trascendencia del ego, aunque su actitud inicial hacia el marxismo muestra mayores reservas que la de finales de la década del 50.

240 Method, p. 135.

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Debemos tener en mente dos consideraciones importantes en este respecto. Primero, que como estudiante Sartre aprende acerca de un tipo de marxismo mecánico, tanto de quienes son hostiles a este (sus profesores) como de quienes (como Politzer) son defensores de su causa. Y segundo, que existe una tradición filosófica de larga data – Simmel y Max Weber figuran entre sus fundadores – que le conceden al marxismo, luego de muchos años de Totschweigen (pena de muerte por vía del silencio) el valor de poseer un interés parcial (como aportador de hipótesis históricas interesantes) si bien se insiste en que carece de una apropiada fundamentación filosófica y metodológica. En concordancia, incluso el joven Lukács acaricia por una cantidad de años la idea de proporcionar esa fundamentación filosófica-metodológica faltante, y Heidegger se mueve en la misma órbita intelectual en lo que concierne a la problemática de “fundamentarlo” aunque, comprensiblemente (en los años de la desintegración alemana siguientes a la guerra de 1914-18, que el éxito de la revolución rusa hizo aún más dolorosa) su “ontología fundamental” quiere ser una fundamentación no para el marxismo sino en su contra, y transfiere los problemas de la alienación y la cosificación de la esfera sociohistórica (el mundo dominado por el capital) al plano de la temporalidad existencial-ontológica manifiesta a través de la “condición humana” en la historia como tal. 241 Como vimos en conexión con “La temporalidad en Faulkner”, el joven Sartre está muy lejos de adoptar el enfoque heideggeriano. Sus simpatías políticas están del lado de la clase obrera, aunque no es capaz de identificarse como militante, a diferencia de su amigo Nizan. Si Sartre es apático, lo es a causa de su gran escepticismo acerca de la posibilidad de una revolución socialista exitosa, y no porque sea hostil hacia los objetivos de esa revolución, que él mismo predica como un imperativo abstracto. Su búsqueda, en esa etapa de su desarrollo, está orientada hacia la definición del campo de acción del individuo, y por consiguiente 241 Según Heidegger “Porque Marx, gracias a su experiencia de la alienación del hombre moderno, está consciente de una dimensión fundamental de la historia, la visión marxista de la historia es superior a todas las demás.” (Ver Iring Fetscher, Marxismusstudien, en Soviet Survey, No. 33, julio-septiembre de 1960, p. 88.) No hace falta decirlo, Marx no experimentó la alienación como “la alienación del hombre moderno”, sino como la alienación del hombre en la sociedad capitalista. Ni tampoco vio la alienación como una “dimensión fundamental de la historia”, sino como un aspecto central de una fase dada de la historia que puede ser trascendida históricamente. La idea heideggeriana de la alienación como una “dimensión fundamental de la historia” es de hecho profundamente antihistórica.

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toda concepción de las determinaciones – trátese del psicoanálisis o del marxismo – que no parta de la autodeterminación consciente del individuo (aunque consciente de diferentes maneras), tiene que ser considerada como sumamente problemática. Obviamente, si el valor del marxismo es evaluado en un marco cuyo centro de referencia es el individuo existencialista y su conciencia (con el objetivo de atribuirle responsabilidad incluso a la “conciencia irreflexiva” 242), hasta una concepción dialéctica del marxismo tiene que parecer mecánica. En ese sentido, resulta muy secundario lo sutiles que pudiesen haber sido Politzer y otros marxistas de la juventud de Sartre. (En otras palabras, en el mejor de los casos ese punto resulta relevante tan solo como un factor limitado en la explicación de la formación de las ideas de Sartre, pero no de la persistencia de sus opiniones sobre el marxismo). Porque toda forma de marxismo evaluada desde el punto de vista de una ontología existencial-individual tiene que parecer estar en necesidad de “fundamentación”. En un marco como ese, el marxismo no puede ser más que una fértil “hipótesis histórica” (quizás incluso la mejor de todas) cuya posibilidad, sin embargo, ha de ser establecida sobre la fundamentación de una metodología fenomenológica-existencial. Que la historia sea hecha bajo determinadas condiciones socioeconómicas, lo cual indica la acción de ciertas leyes, todo eso puede ser muy admisible, ¿pero cómo resulta posible en relación con la conciencia y su “proyecto” fundamental? Por cuanto su fundamentación no está definida en términos del individuo y su proyecto existencial, las condiciones y las leyes históricas tienen que parecer mecanismos externos que preceden al individuo, y la filosofía que se concentra en ellos parecer una filosofía mecánica, sin importar sus méritos en el nivel de las “hipótesis históricas” que, por definición, deben ser establecidas sobre la base de una “ontología fundamental” (antropología existencial) y por consiguiente no pueden fundamentarse a sí mismas. Así, dado que las “hipótesis históricas” del marxismo no pueden ser subsumidas bajo la concepción existencial de la ontología (antropología), el marxismo tiene que 242 El concepto de “autoconciencia no posicional” juega un papel muy importante en el pensamiento de Sartre. Ver en este respecto también la nota 326.

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ser “validado”, “complementado”, “corregido”, etc.; en suma debe ser superado por la búsqueda existencialista. Por eso Sartre mantiene una actitud ambivalente hacia él, incluso en las obras en las que su objetivo explícito es anunciar la “disolución” del existencialismo dentro del marxismo, como lo veremos en un momento. Pero para regresar a sus obras iniciales, es así como ese problema aparece en La trascendencia del ego: Siempre me ha parecido que una hipótesis de trabajo tan fecunda como el materialismo histórico jamás necesitó como fundamentación esa absurdidad que es el materialismo metafísico. En efecto, no es necesario que el objeto preceda al sujeto para que se desvanezcan los seudovalores espirituales y para que la ética halle sus bases en la realidad. Basta que el Yo sea contemporáneo del Mundo, y que la dualidad sujetoobjeto, que es puramente lógica, desaparezca definitivamente de las preocupaciones filosóficas. El Mundo no ha creado al Yo; el Yo no ha creado al Mundo. Se trata de dos objetos para la conciencia absoluta, impersonal, y es por virtud de esa conciencia que ellos están conectados. Esa conciencia absoluta, desde el momento en que queda purificada del Yo, ya no tiene nada de sujeto. Deja de ser una recolección de representaciones. Es simplemente una condición primera y una fuente de existencia absoluta. Y la relación de interdependencia establecida por esa conciencia absoluta entre el Yo y el Mundo es suficiente para que el Yo aparezca como “en peligro” ante el Mundo, para que el Yo (indirectamente y por intermedio de los estados) extraiga todo su contenido del Mundo. No hace falta nada más para darle una fundamentación filosófica a una ética y una política que sean absolutamente positivas. 243

Como lo muestra el desarrollo subsiguiente de Sartre, las cosas son mucho más complicadas de lo que nuestra cita sugiere. Porque a pesar de la adopción de la propuesta fundamentación filosófica para “una ética y una política que sean absolutamente positivas”, ambas continúan 243 Transcendence, pp. 105-6.

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siendo una meta elusiva en su obra de toda la vida. Y ese desarrollo nada tiene de sorprendente. Declarar que la dualidad sujeto-objeto es “puramente lógica”, en conjunción con la postulación definitiva de una “conciencia absoluta, impersonal”: la ”fuente de existencia absoluta”, no es suficiente para hacer desaparecer el problema subyacente. En todo caso, dicha conciencia está muy lejos de conformarse humildemente a la caracterización de Sartre de no tener “nada del sujeto”. Aunque se le contrasta con la conciencia estrictamente individual, representa en la filosofía de Sartre esa fusión del sujeto individual y el colectivo que hemos visto antes, en conexión con su ensayo sobre Faulkner. El concepto fenomenológico de intencionalidad le permite a Sartre enlazar los dos polos, de modo que puede describir la conciencia en general, a pesar de llamarla “impersonal”, en términos indistinguibles de las características de una conciencia individual. “A la conciencia la atemoriza su propia espontaneidad porque siente que esa espontaneidad va más allá de la libertad”; 244 en verdad, en ese marco hasta el ego puede ser descrito como una intención de la conciencia de “enmascarar a la conciencia su propia espontaneidad”. 245 En otras palabras, se dice que la conciencia produce su “estructura egológica” con el fin de engañarse a sí misma. En este punto podemos ver que la función filosófica de la solución sartreana es “más práctica que teórica”, 246 en el sentido de que apunta hacia una filosofía moral latente, aunque por supuesto no hacia una “absolutamente positiva”: Todo ocurre, entonces, como si la conciencia constituyese al ego como una falsa representación de ella misma, como si la conciencia se hipnotizase a sí misma ante ese ego que ella ha constituido, absorbiéndose en el ego como para hacer del ego su guardián y su ley. Es gracias al ego, en verdad, que se puede establecer una distinción entre la posibilidad y lo real, entre la apariencia y el ser, entre lo querido y lo soportado.

244 Ibid., p. 100. 245 Ibid. 246 Ibid.

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Pero puede ocurrir que la conciencia se produzca repentinamente a sí misma en el nivel reflexivo puro. Quizá no sin el ego, sino como si escapase del ego por todas partes, como si dominase al ego y lo mantuviese fuera de ella mediante una creación continua. En este nivel no existe ninguna distinción entre lo posible y lo real, puesto que la apariencia es lo absoluto. No hay más barreras, no hay más límites, nada que oculte a la conciencia de sí misma. La conciencia, notando que lo que se llamaría la fatalidad de su espontaneidad, se angustia de repente: es ese temor, absoluto y sin remedio, ese miedo de sí misma, lo que nos parece constitutivo de la conciencia pura. 247

El concepto de “barreras” es la clave para entender todo este conjunto de relaciones, como ciertamente también el análisis de la temporalidad en Faulkner culminaba en la apasionada exclamación: “un futuro bloqueado continúa siendo un futuro”. El choque contra las barreras constituye un hecho indudable de la “realidad humana”. En ese respecto la pregunta existencial, según Sartre, es doble: (1) ¿cómo dar cuenta de las barreras con las que nos encontramos? Y (2) ¿cómo nos las arreglamos con ellas? Puesto que toda concepción determinista del mundo ha sido rechazada a priori, y se ha descrito la conciencia como la realidad humana misma 248 y como la fuente de la existencia absoluta, la conciencia como tal tiene que ser la responsable de la producción de sus propias barreras. Ella erige al ego como “su guardián y su ley”, y con ello ocasiona la distinción entre lo posible y lo real, entre la apariencia y el ser, entre lo querido y lo soportado, etc.: distinciones todas que repercuten en su contra. Así, el “principio de realidad” aparece (a través de la diferenciación entre lo posible y lo real) y se hace cargo de nuestra vida cotidiana. El resultado es un modo de existencia que solo puede ser descrito con las categorías negativas de la filosofía moral latente de Sartre. El cuadro de una existencia así es verdaderamente desolado y bien merece la apasionada condena de Sartre. Todo parece estar perdido hasta que, repentina y paradójicamente, las barreras mismas vienen 247 Ibid., pp. 101-2. 248 “El fenomenólogo interrogará a la conciencia, la realidad humana acerca de la emoción”. Emotions, p. 26.

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al rescate: “Todas las vías están bloqueadas y no obstante tenemos que actuar. Así, pues, tratamos de cambiar el mundo; es decir, de vivirlo como si la relación entre las cosas y sus potencialidades no estuviese gobernada por procesos deterministas sino por la magia. Pero entiéndase bien, eso no es cosa de juego: estamos arrinconados, y nos arrojamos a esta nueva actitud con todas las fuerzas bajo nuestro mando”. 249 La nueva actitud aparece como la negación efectiva del modo de existencia anterior: la conciencia “vive el mundo nuevo que así ha constituido; lo vive directamente, se encomienda a él, y padece con las cualidades que el comportamiento concomitante le ha asignado. Eso significa que al haber sido bloqueadas todas las vías la conciencia salta al mundo mágico de las emociones”. 250 Sin embargo, esa negación está condenada a seguir siendo una solución problemática. No solo porque – en concordancia con la espontaneidad subyacente – la “nueva actitud” no puede ser inducida, sino simplemente surge por cuenta propia cada vez que le toque surgir (“puede ocurrir…”, “repentinamente…”, etc.), sino también porque el nuevo estado está regido por la fatalidad. “La fatalidad de su [de la conciencia] espontaneidad” es descrita como “la conciencia que se queda dormida” 251 porque la conciencia es cogida en su propia trampa. Precisamente a causa de su vivir el nuevo aspecto del mundo creyendo en él, la conciencia es capturada en su propia creencia, exactamente como lo es en los sueños y en la histeria. La conciencia de la emoción está cautiva, pero esto no debe entenderse como que algo exterior a ella la haya encadenado. Está cautiva de sí misma (…) Así, cuando la conciencia vive el mundo mágico al que se ha precipitado, tiende a perpetuar ese mundo. 252

De aquí la fascinación de Sartre por la imagen del hombre que es simultáneamente la víctima y el verdugo responsable de su propia ruina. 253 249 Ibid., p. 63. 250 Ibid., p. 78. 251 Ibid. 252 Ibid., p. 80. 253 Ver L’Imaginaire, p. 199, por ejemplo.

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Por consiguiente la “libertad vertiginosa” y el “desbordamiento infinito” de la conciencia no le traen liberación y realización al hombre. La conciencia logra zafarse de las contradicciones de una de sus “actitudes” fundamentales solo para ser atrapada por la fatalidad de la otra. El hombre parece estar encerrado en un mundo de antinomias: una situación que le impone, como el único modo de existencia auténtico, el imperativo de la negación incesante. Por eso el “aventurero” es el héroe de Sartre, que reconoce “la vanidad de la acción y su necesidad”, basado en la “existencia absoluta del hombre y la absoluta imposibilidad de esa existencia”: un héroe que encuentra su realización solo en el “momento infinitesimal que separa a la vida de la muerte”. 254 La filosofía moral latente de Sartre se presenta así como la negación categórica de ese mundo antinómico; o, para decirlo de otro modo, la negatividad categórica de su pensamiento se hace inteligible como una filosofía moral latente que nunca llega a un punto de descanso. En su visión el hombre debería negar las condiciones de la existencia, y con la misma violencia con la que se vea cogido entre los cuernos de las antinomias existenciales. Es la intensidad moral de esa pasión negadora la que se rehúsa a admitir cualquier conjunto de determinaciones previas a la autodeterminación de la conciencia, así que esta última asumirá la responsabilidad total de la realidad humana que ella constituye. Muy significativamente, en esta concepción de la filosofía las categorías epistemológicas-ontológicas y las morales están entrelazadas indisolublemente. Hasta el punto de que las objeciones epistemológicas-ontológicas a la fenomenología son respondidas mediante aseveraciones morales: Los teóricos de la extrema izquierda le han reprochado a veces a la fenomenología el ser un idealismo y el ahogar a la realidad en el torrente de las ideas. Pero si el idealismo es la filosofía sin el mal de Brunschwicg, si es una filosofía en la cual el esfuerzo de asimilación espiritual nunca encuentra resistencia externa, en la que el sufrimiento, el hambre y la guerra son diluidos en un lento proceso de unificación de las ideas, no hay nada más injusto que llamar “idealistas” a los fenomenólogos. Por el contrario, durante siglos no hemos sentido en la filosofía una 254 Ver nota 146.

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corriente tan realista. Los fenomenólogos han arrojado al hombre de vuelta al mundo; le han dado toda su dimensión a las agonías y sufrimientos del hombre, y también a su rebelión. 255

Como podemos observar aquí, el viraje de la epistemología a la filosofía moral como idealismo es definido en términos de un fracaso en encarar al mal que domina nuestro mundo en forma de sufrimiento, hambre y guerra; y de manera similar, el “realismo” es definido como una apasionada preocupación moral por “las agonías y sufrimientos del hombre”. Si el hambre fenomenológicamente encorchetado y “reducido” guarda o no mucho parecido con el hambre real, es secundario: en todo caso, en la filosofía de Sartre las puertas del corchete fenomenológico están abiertas de par en par. Lo que resulta de suma importancia para entender la estructura de la filosofía de Sartre es el hecho de que, ya desde su constitución inicial, sus categorías epistemológicas-ontológicas están impregnadas de la intensa pasión moral que tiene su primacía en su pensamiento con la misma profundidad con la que el principio de “la primacía de la razón práctica” predomina en el sistema kantiano. Eso significa que estamos frente a una integración estructural de categorías morales, ontológicas y de otra índole, y no solo con conexiones y asociaciones laterales. Sartre articula sus categorías epistemológicasontológicas con la finalidad de sustentar su propia concepción de la moralidad. Toma nota de lo que él llama “materialismo metafísico” solo en la medida en que los presuntos corolarios éticos de esa concepción de la filosofía chocan con sus propias preocupaciones morales. No examina ni refuta las proposiciones básicas de esa filosofía en el nivel en que son formuladas, sino simplemente insiste en que no necesitamos “esa absurdidad que es el materialismo metafísico (…) para que los seudovalores espirituales se desvanezcan y para que la ética encuentre sus bases en la realidad”. Y la razón por la que no puede contemplar una fundamentación filosófica diferente de la suya (en la que la conciencia constituye la “primera condición y la fuente de la existencia absoluta”) es, de nuevo, no epistemológica-ontológica sino moral. Porque si el objeto precediese y determinase al sujeto resultaría imposible

255 Transcendence, pp. 104-5.

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atribuirle al sujeto esa responsabilidad categórica, absoluta y total que Sartre quiere atribuirle. 256 Naturalmente, en esa concepción, a causa de la indisoluble integración y fusión estructural de las categorías epistemológicas-ontológicas y morales, hay que identificar “ontología” con antropología. Porque no es admisible nada que sea anterior a la “realidad humana”, que se convierte en la fundamentación absoluta de todo. Así, la ontología fundamental y la antropología existencial se vuelven sinónimos: … es precisamente para la realidad humana que existir es siempre asumir su ser; es decir, ser responsable de él, en lugar de recibirlo desde afuera, como lo hace un guijarro. Y puesto que “la realidad humana” es esencialmente su propia posibilidad, ese existente puede él mismo “elegir” lo que él será, lograrse… o perderse. Así, la realidad humana que soy yo mismo asume su propio ser comprendiéndolo. Esa comprensión es mía. Yo soy, entonces, primero que todo, un ser que comprende con mayor o menor oscuridad su realidad como hombre, lo que significa que yo me hago hombre comprendiéndome como tal. Puedo, pues, preguntarme, y sobre la base de esa interrogación, llevar a cabo un análisis de la “realidad humana” que servirá de base para una antropología. 257

La integración y fusión estructural de las categorías opera, por supuesto, de ambas maneras. No solo se ven permeadas las categorías antropológicas-ontológicas por la moralidad existencial, sino también, a la inversa, las categorías de la ética sartreana son inteligibles a cabalidad tan solo en su contexto antropológico-ontológico. “Responsabilidad”, “libertad”, “posibilidad”, “elección” y demás, para nada son lo que ellas

256 Incluso en el “Itinerario de un pensamiento”, donde Sartre es crítico al extremo de la forma en la que él remarcaba en algunas obras anteriores la libertad y la responsabilidad del hombre, reafirma esa idea fundamental de manera un tanto diferente: “la idea que nunca dejé de desarrollar es que al final uno siempre es responsable de lo que ha hecho de sí mismo. Incluso si no puede hacer otra cosa que asumir esa responsabilidad. Porque creo que un hombre siempre puede hacer algo con lo que se ha hecho de él.” ed. cit., p.45. 257 Emotions, pp. 23-5.

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significarían en una proposición ética específica. A veces hasta el propio Sartre siente que debe ponerlas entre comillas, como el término “elegir” en la cita anterior, puesto que Sartre le niega al sujeto el estatus de sujeto (lo que en efecto significa una característica fusión sartreana del sujeto individual y el colectivo, como hemos visto antes). Es por eso que la filosofía moral de Sartre tiene que seguir siendo latente, resistiendo todos sus esfuerzos que apuntan a articularla como un sistema de moralidad relativamente autónomo. Y es por eso que Sartre tiene que rechazar todo concepto de ontología que no pueda identificarse con la antropología existencial, incluso cuando su objetivo abiertamente profesado y genuinamente creído es la integración (o “disolución”) de la “ideología” existencialista dentro del marxismo. La actitud ambivalente de Sartre para con el marxismo ya mencionada tiene sus raíces en la incompatibilidad entre la antropología existencialista y la ontología marxiana. Y no es que él mismo conceptúe el problema de esa forma. Por el contrario, dada su solidaridad políticamoral con la perspectiva de una transformación socialista de la sociedad, está ansioso por remarcar su total acuerdo con Marx. A pesar de todo, la ambivalencia se deja ver a través del viraje en sus argumentos, al igual que a través de su recapitulación final de las perspectivas de la integración del existencialismo y el marxismo. Da tres explicaciones diferentes para su actitud crítica: 1. Sus críticas estaban dirigidas a Engels. 258 2. Él es crítico del “marxismo mecánico” contemporáneo. 259 3. Sus consideraciones críticas tienen la intención de “asignarle ciertos límites al materialismo dialéctico: validar la dialéctica histórica a la vez que se rechaza la dialéctica de la naturaleza”. 260

258 “El señor Rubel me critica por no hacer ninguna alusión a ese ‘materialismo marxista’ en el artículo que escribí en 1946, ‘Materialismo y revolución’. Pero él mismo proporciona la razón para esa omisión. ‘Es cierto que el autor está dirigiendo sus comentario a Engels y no a Marx.’ Sí, y más aún a los marxistas franceses contemporáneos.” (Method, p. 34; ver también p. 104 de Method para la crítica que hace Sartre de Engels.) 259 Este es uno de los principales temas de Method. 260 “Itinerary of a thought”, p. 46.

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En la tercera explicación estamos notablemente cerca de la fórmula original que elogiaba al materialismo histórico como fértil hipótesis operante (ahora quiere validar la hipótesis) y rechazaba la “absurdidad que es el materialismo metafísico” (ahora limita al materialismo dialéctico rechazando la idea de una dialéctica de la naturaleza, preocupado porque haría “reducir al hombre” 261 a un simple producto de las leyes físicas, lo que se corresponde exactamente con su queja inicial contra el “materialismo metafísico”). En cuanto a la recapitulación final de las perspectivas de la integración del existencialismo y el marxismo, podemos ver claramente que aquellos que lamentaban la presunta liquidación del existencialismo y hablaban de que Sartre había sido “tragado por el marxismo” 262 carecían de base real para esas opiniones. porque las propias palabras de Sartre hablan por sí mismas, y lo hacen de modo muy distinto: Por consiguiente la autonomía de los estudios existenciales proviene necesariamente de las cualidades negativas de los marxistas (y no del propio marxismo). En la misma medida en que la doctrina no reconoce a sus enemigos, ella fundamenta su Conocimiento en una metafísica dogmática (una dialéctica de la naturaleza) en vez de buscar su sostén en la comprensión del hombre viviente, al tiempo que rechaza como irracionales aquellas ideologías que desean, como lo hizo Marx, separar el ser del Conocimiento y, en antropología, para hacer que el hombre conozca de la existencia humana, el existencialismo seguirá su propia senda de estudio. Eso significa que intentará clarificar los supuestos del Conocimiento marxista mediante el conocimiento indirecto (es decir, como hemos visto, mediante palabras que denotan regresivamente estructuras existenciales), y generar dentro del marco del marxismo un verdadero conocimiento amplio que redescubrirá al hombre

261 “… cela [la preocupación de Sartre por ‘proporcionarle una fundamentación filosófica al realismo’] m’a permis, plus tard, d’assigner certaines limites au materialisme dialectique – en validant la dialectique historique tout en rejetant une dialetique de la nature qui réduirait l’homme, comme toute chose, à un simple produit des lois physiques.” (“Sartre par Sartre”, Situations, IX, pp. 104-5.) 262 Ver, por ejemplo, Mary Warnock, The Philosophy of Sartre, Hutchinson, Londres, 1965, Capítulo 6: “The radical conversion”, pp. 135-81.

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en el mundo social y que lo seguirá en su praxis o, si se prefiere, en el proyecto que lo lanza hacia los posibles sociales en términos de una situación definida. El existencialismo aparecerá entonces como un fragmento del sistema, que ha caído fuera del Conocimiento. El día en que el pensamiento marxista haya tomado la dimensión humana (es decir, el proyecto existencial) como la fundamentación del Conocimiento antropológico, el existencialismo ya no tendrá razón de ser. Absorbido, superado y preservado por el movimiento totalizador de la filosofía, dejará de ser una indagación particular y se convertirá en el fundamento de toda indagación. Los comentarios que hemos hecho en el curso del presente ensayo están dirigidos – hasta el modesto límite de nuestra capacidad – a apresurar el momento de esa disolución. 263

Así, en lugar de una “conversión radical” conducente a una “liquidación” del existencialismo, encontramos una declaración que vuelve a aseverar con firmeza no solo la oposición de Sartre a la “metafísica dogmática” sino también su programa de toda la vida de fundamentar el marxismo en una antropología existencial. Y la última palabra, “disolución”, no podría estar más alejada de lo que ella sugiere para una lectura descuidada. Porque el mensaje está expresado con precisión en la oración anterior. El existencialismo será “disuelto” solo cuando se convierta en la fundamentación de toda indagación; es decir: la premisa universalmente aceptada de toda filosofía futura. En todo caso, aun si Sartre estuviese deseoso de leer a Marx en su propia clave, sus opiniones sobre la relación entre la ontología y la antropología estarían lejos de ser idénticas. Porque en fecha tan lejana como 1844 Marx hacía énfasis en que los sentimientos, las pasiones, etc., del hombre no son meramente fenómenos antropológicos (…) sino verdaderas afirmaciones ontológicas del ser esencial (de la naturaleza). (…) Solo mediante la industria desarrollada, es decir, gracias al medio de la propiedad privada, la esencia 263 Method, p. 181.

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ontológica de la pasión humana viene a ser tanto en su totalidad como en su humanidad; la ciencia del hombre es por consiguiente ella misma producto del establecimiento de sí mismo del hombre a través de la actividad práctica. 264

Así, para Marx, la ontología y la antropología no son sinónimos; aquella constituye la fundamentación incuestionable de esta, y en ese sentido la “precede”. En consecuencia, el problema no es simplemente la “materialidad”, a saber, “el hecho de que el punto de partida es el hombre como un organismo animal que parte de sus necesidades y crea ensambladuras materiales”, 265 sino precisamente las condiciones ontológicas objetivas bajo las cuales puede tener lugar dicho desarrollo. Es eso lo que hace que Marx insista en el principio ontológico inherente al desarrollo de la tecnología moderna que consiste en la “resolución de cada proceso en sus movimientos constitutivos, sin tomar en cuenta su posible ejecución por mano del hombre”. 266 No debe preocuparnos aquí que haya o no que aplicar el término “dialéctica de la naturaleza” (y de ser así, con cuáles consideraciones) al estudio de esas condiciones. Lo que importa es que claramente no son “antropológicas” – conciernen a las leyes naturales fundamentales del movimiento y los prerrequisitos del desarrollo humano, en concordancia con, y en respuesta a, esas leyes objetivas – sino que constituyen los puntos de referencia definitivos de la ontología a la que hay que integrar la concepción dialéctica de la antropología, como parte del todo. Puesto que, sin embargo, la integración del existencialismo y el marxismo concebida por Sartre es lo diametralmente opuesto a esto, su programa de “fundamentar” al marxismo continúa hoy estando tan lejos de realizarse para Sartre como lo estaba en 1934.

264 Marx, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, traducido al inglés por Martin Milligan, Lawrence & Wishart, Londres, 1959, p. 136. 265 “L’Anthropologie” (1966), Situations, IX, p. 93. 266 Marx, Capital, traducido al inglés por Samuel Moore y Edward Aveling, vol. 1, p. 486.

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6 LAS primeras obras de Sartre son escritas en un período de grandes contradicciones que presagian amenazadoramente la posibilidad de un “cataclismo” jamás antes visto. Para los hombres perceptivos dispuestos a presenciarlo, la gravedad de la situación resulta evidente, no solo en la gran crisis económica mundial de 1929-33, sino también en las “soluciones” que siguen a esas crisis, desde el auge del fascismo hasta la depresión y el desempleo crónicos que caracteriza la vida de todos los países capitalistas liberales a todo lo largo de la década de los 30, mitigados tan solo al trágico precio de la “revitalización” de la economía, con el estallido de la Segunda Guerra Mundial, al servicio de la producción de material bélico que establece su devastador patrón para la producción de prosperidad también después de la guerra. Mirando ese período en retrospectiva en “La situación del escritor en 1947”, Sartre describe su poder formativo en términos gráficos: De 1930 en adelante, la depresión mundial, la llegada del nazismo y los sucesos en China nos abrieron los ojos. Parecía como si la tierra fuese a precipitarse de debajo nuestro, y de repente, también para nosotros, empezó el gran malabarismo histórico. Los primeros años de la gran Paz mundial de pronto tuvieron que ser considerados los años de entreguerras. Cada señal de compromiso que habíamos acogido había de ser vista como una amenaza. Cada día vivido revelaba su verdadero rostro; nos habíamos abandonado a ella confiadamente y nos estaba conduciendo a una nueva guerra con secreta rapidez, con un rigor oculto bajo su aire de indiferencia. Y nuestra vida como individuo que había parecido depender de nuestros esfuerzos, nuestras virtudes y nuestros defectos, de nuestra buena o mala suerte, de la buena o mala voluntad de un número muy pequeño de personas, parecía dominada hasta en sus mínimos detalles por fuerzas oscuras y colectivas, y sus circunstancias más privadas parecían reflejar el estado del mundo entero. De golpe nos sentimos ubicados abruptamente. El distanciamiento que nuestros predecesores se habían aficionado tanto a practicar se había tornado imposible. Había una aventura colectiva que estaba cobrando forma en

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el futuro y que sería nuestra aventura (…) El secreto de nuestros gestos y nuestros designios más íntimos nos aguardaba en la catástrofe a la que nuestro nombre estaría vinculado. La historia fluía sobre nosotros; en todo lo que tocábamos, en el aire que respirábamos, en la página que leíamos; en el amor mismo que descubríamos, como un sabor a historia, por así decirlo, una mezcla amarga y ambigua de lo absoluto y lo transitorio. 267

La experiencia de la historia puede resultar desconcertante si es reflejada en la conciencia como una forma de relativismo histórico. De igual modo, la percepción de las fuerzas colectivas que dominan una situación histórica pueden ser paralizantes si el individuo es incapaz de definir su propio margen de acción en relación con ellas. Sartre está sumamente ansioso de ponerse a resguardo de ambos peligros. Con respecto al primero, el interés dominante de su búsqueda es hallar “lo absoluto en el seno de la relatividad misma” para poder así oponerla al “relativismo moral”. 268 Y en lo que atañe al poder de las fuerzas colectivas, su objetivo es demostrar las “posibilidades” – y la responsabilidad – del individuo para hacerles frente a las “agonías y sufrimientos del hombre” en este mundo de aventura colectiva del que él no puede escapar realmente, sin importar con cuánta fuerza pueda tratar de hacerlo mediante las estrategias de la “mala fe”. En su búsqueda del individuo integral, si bien no soberano, Sartre quiere demostrar que el hombre de su búsqueda es totalmente libre (responsable) y sin embargo totalmente situado en un mundo contingente. ¿Cómo es posible esto? ¿Es compatible esa visión con las concepciones del hombre prevalecientes? La respuesta de Sartre es un no enfático, y se lanza a demostrar la validez de su propia idea: de hecho es ese el tema más central de sus primeras obras. Ya hemos visto sus objeciones al marxismo. Hagamos ahora una breve referencia a las otras dos líneas de enfoque principales entre las que él critica: el positivismo y el psicoanálisis.

267 What is Literature? p. 157. 268 Ambas citas Ibid., p. 159.

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Sartre identifica un defecto estructural básico en el culto de los “hechos” positivista: la ausencia de un concepto apropiado del hombre, lo que significa que tenemos una acumulación de hechos carente de propósitos y casi totalmente a ciegas, y no una verdadera teoría. Por lo tanto: “Si, más adelante, tuviese que haber un concepto definitivo del hombre – lo cual también resulta dudoso – ese concepto solo podría ser concebido como el corolario de una ciencia ya completada, lo que significa que quedaría pospuesto hasta el infinito”. 269 Se descarta el todo y los fragmentos usurpan su lugar. Y puesto que la especificidad de lo humano (el hombre como una “totalidad sintética”) no guía ella misma la indagación, las esperanzas de que pueda emerger del enredijo de determinaciones fragmentarias y mecanicistas han de considerarse completamente gratuitas. La actitud de Sartre hacia el psicoanálisis es igualmente negativa, aunque – en contraste con sus opiniones sobre las variedades de positivismo – él reconoce que sus problemas son novedosos e importantes y por consiguiente hay que dar cuenta de ellos en sus propios términos alternativos. La razón por la que tiene que rechazar las teorías psicoanalíticas es la misma que está detrás de las críticas que formula en otras direcciones: la radical inadmisibilidad de las determinaciones que precedan o sean externas a las autodeterminaciones de la conciencia. Por eso la crítica del psicoanálisis continúa siendo central para él, independientemente de la fuerza con la que trata – en un clima intelectual altamente favorable a las explicaciones psicoanalíticas – de darle el máximo crédito al propio Freud por centrar la atención en un área de gran importancia. Ve claramente que lo que él está poniendo bajo cuestionamiento es “el principio mismo de la explicación psicoanalítica”, porque en el psicoanálisis “lo que es significado queda cortado por completo de lo que es el significante”. 270 A ese enfoque le contrapone su propia concepción dialéctica de la relación entre significante, significado y significación:

269 Emotions, p. 16. 270 Ambas citas Ibid., p. 51.

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Si, entonces [la conciencia] posee una significación, debe contenerla dentro de sí misma como una estructura de la conciencia. Esto no significa que la significación tiene que ser perfectamente explícita. Existen muchos grados posibles de condensación y de claridad. Tan solo significa que no deberíamos interrogar a la conciencia desde el exterior, como se estudiarían los vestigios de la fogata o del campamento, sino desde dentro; que debemos buscar la significación en su interior. La conciencia, si el cogito va a ser posible, es ella misma el hecho, y la significación y lo que es significado (…) si la simbolización es constitutiva resulta legítimo ver un enlace inmanente de comprensión entre la simbolización y el símbolo. Solamente, debemos estar de acuerdo con ello, que la conciencia se constituye a sí misma mediante la simbolización. En ese caso nada hay detrás de ella, y la relación entre el símbolo, lo simbolizado y la simbolización constituye un enlace infraestructural de la conciencia. Pero si nos aventuramos a decir que la conciencia simboliza bajo la compulsión causal de un hecho trascendental – que es el deseo reprimido – volvemos a caer en la teoría antes señalada, que trata la relación de lo significado con lo significante como una relación causal. La contradicción profunda en todo psicoanálisis es que presenta al mismo tiempo un enlace de causalidad y un enlace de comprensión entre los fenómenos que estudia. Esos dos tipos de relación son incompatibles. 271

Bastante significativo, Sartre sigue la misma línea de razonamiento en una entrevista de más de tres décadas más tarde, que culmina con el rechazo de la “mitología del inconsciente”, por constituir “un conjunto de rigurosas determinaciones mecanicistas (…) una causalidad (…) un mecanismo”. 272 Y no es de extrañar. Porque demasiadas cosas tendrían 271 Ibid., pp. 53-4. 272 “… ese lenguaje genera una mitología del inconsciente que yo no puedo aceptar. Estoy completamente de acuerdo con los hechos de disfrazamiento y represión, como hechos. Pero las palabras ‘represión, ‘censura’, o ‘conducción’ – palabras que expresan en un momento un tipo de finalismo y en el próximo momento un tipo de mecanismo, esas las rechazo. Pongamos como ejemplo el caso de ‘condensación’, que es un término ambivalente en Freud. Podemos interpretarlo simplemente como un fenómeno de asociación, de la misma manera que vuestros filósofos y psicólogos ingleses de los siglos XVIII y XIX. Externamente se unen dos imágenes, que condensan y forman una tercera:

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que salir si Sartre decidiese modificar significativamente sus opiniones sobre esos puntos. El hecho es que no solamente rechaza el principio de explicación psicoanalítico para ciertos hechos y problemas, sino que además aporta su propia explicación rival. Como sabemos por las memorias de Simone de Beauvoir, los principales conceptos de su alternativa al psicoanálisis fueron formulados a comienzos de la década de los 30, cuando Sartre elaboró la noción de la mauvaise foi [mala fe] que, según él, abarcaba todos aquellos fenómenos que los demás le atribuían a la mente inconsciente. Nos pusimos a exponer esa deshonestidad en todas sus manifestaciones: subterfugios semánticos, falsos recuerdos, fugas, fantasías de compensación, sublimaciones y demás. Nos regocijábamos cada vez que sacábamos a la luz una nueva artimaña, otro tipo de engaño. 273

Posteriormente se construye mucho más sobre tales fundamentos, y la mauvaise foi sigue siendo uno de los conceptos principales en la totalidad de la obra de vida de Sartre, articulada en todos sus detalles en El ser y la nada y utilizada en muchas obras subsiguientes. Y la función concebida por Sartre para su propio “psicoanálisis existencial” es radicalmente diferente de la del psicoanálisis tradicional. De nuevo es importante tener en mente el papel de la moral en la filosofía sartreana como un todo a fin de poder entender y apreciar la función que él le asigna al psicoanálisis existencial: “las varias tareas del para-sí pueden ser objeto de un psicoanálisis existencial, pues todas ellas apuntan a la producción de la faltante síntesis de la conciencia y el ser en forma de valor o causa-de-sí. Por consiguiente el psicoanálisis existencial es una atribución moral, porque descarga sobre nosotros el significado ético eso es atomismo psicológico clásico. Pero también podemos interpretar el término al contrario, como expresión de una finalidad. La condensación se produce porque dos imágenes combinadas responden a un deseo, a una necesidad. Esa clase de ambigüedad se da una y otra vez en Freud. El resultado es una extraña representación del inconsciente como un conjunto de rigurosas determinaciones mecanicistas, en todo caso una causalidad, y al mismo tiempo como una misteriosa finalidad, tal que hay ‘argucias’ del inconsciente, al igual que hay ‘argucias’ de la historia; pero resulta imposible reunir las dos en la obra de muchos analistas. Yo pienso que siempre existe una ambigüedad fundamental en ellas; el inconsciente es en algún momento otra conciencia, y en el momento siguiente algo distinto a la conciencia. Aquello distinto a la conciencia se convierte entonces simplemente en un mecanismo.” (“Itinerary of a thought”, pp. 46-7.) 273 Simone de Beauvoir, The Prime of Life, p. 128.

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de varios proyectos humanos”. 274 Claramente, ninguna variedad de teoría freudiana podría cumplir esas funciones. Por eso el psicoanálisis tradicional y el “psicoanálisis existencial” continúan siendo mundos aparte, y Sartre tiene que lanzarse a la ardua tarea de escribir un “nuevo tratado de las pasiones” contando por entero con sus propios recursos y tomando como su centro de referencia la situación “facticia” del individuo existencial. Socialmente, las obras iniciales de Sartre están concebidas entre dos polos de negatividad: por una parte, la condena apasionada de su propia clase y del orden burgués de la sociedad que le hace juego, y por la otra el rechazo de la idea de identificarse con la lucha de la clase obrera. La rememoración que hace Simone de Beauvoir de un incidente ilustra muy bien que la negación de Sartre del orden prevaleciente no va aunada a un involucramiento positivo. En cambio, opta por la posición del extraño sólo interesado en sí mismo, por mucha simpatía que pueda sentir a veces por los de abajo desde una distancia bastante remota. El recuento de Simone de Beauvoir dice así: Las columnas de la prensa diaria estaban llenas de bancarrotas, escándalos y los suicidios de hombres de negocios y financieros internacionales. El mundo se movía en un estado de flujo. Sartre se preguntaba a menudo si no debíamos unirnos a los que estaban trabajando para esa revolución. Recuerdo una conversación en particular, que tuvo lugar en el gran café de Ruan, el Café Victor, que daba al quais. Aun en las esferas donde estábamos ideológicamente bien informados, ir en contra de algún hecho concreto todavía tenía siempre un efecto en nosotros, y daría origen a copiosas discusiones subsiguientes. Eso fue lo que pasó en esa tarde en particular. Un estibador, decentemente vestido con un mono azul, estaba sentado en una mesa al lado de la de nosotros: el administrador lo echó. El incidente no nos enseñaba nada, pero ilustraba la idea de la segregación clasista con toda la ingenuidad de una imagen de Èpinal, y sirvió como punto de partida para 274 B & N, p. 626.

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una discusión de largo alcance. Nos pusimos a preguntarnos si bastaba que simpatizáramos con la lucha que llevaban las clases trabajadoras: ¿debíamos o no unirnos a ella? (…) En esa ocasión particular decidimos (…) que si bien la lucha proletaria nos concernía, aun así no era nuestra lucha; lo único que se podía pedir de nosotros era que hablásemos siempre a favor suyo en todas las discusiones. 275

Por consiguiente, en vez de una apasionada identificación con la lucha por una nueva sociedad encontramos un intelectualismo paternalista, restringido a tomar parte en discusiones y argumentos meramente teóricos. Naturalmente, este no es un mero detalle biográfico que solo sirve simplemente para darle color al telón de fondo del desarrollo de Sartre, sino un factor de importancia en la constitución de su sistema filosófico como totalidad. La decisión de ser “crítico antes que constructivo” 276 es una manera bastante vaga de describir lo que está sobre el tapete aquí. Porque en realidad significa que la crítica misma – que carece de un marco de referencia positivo (“constructivo”) – está condenada a ser extremadamente abstracta y distante de las realidades sociales tangibles. El joven Sartre planta posición en la tierra de nadie del extraño sólo interesado en sí mismo, lo cual acarrea consecuencias de largo alcance para la articulación de su filosofía. Puesto que su rebelión moral está expresada en un vacío social, su crítica solo puede ser manifestada en forma de un imperativo moral abstracto, que tiene que mantenerse latente y aunado a las categorías de una antología existencial, como ya hemos visto. De igual modo, puesto que Sartre rechaza la idea del compromiso social-político – aunque el concepto de compromiso moral forma parte esencial de su filosofía ya desde comienzos de la década de los 30 – las categorías existenciales en las que sus opiniones son formuladas en su sistema original tienden a ser ahistóricas (“para-sí”, “en-sí”, “vértigo de la posibilidad”, “huida absoluta”, “espontaneidad 275 Simone de Beauvoir, The Prime of Life, p. 134. 276 Ibid., p. 135.

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monstruosa”, etc.), no obstante “la experiencia de la historia” que él describe retrospectivamente en 1947. Y en lo concerniente a las relaciones de dominación y opresión (que, de nuevo, condena en forma de un “deber” moral), en sus obras del inicio se ven convertidas en el abstracto antagonismo existencial-ontológico entre el “para-sí” y “el otro”, en un nivel, y en los conflictos de las relaciones “interpsíquicas” (y en verdad “intrapsíquicas”), en otro, despojándolas así de su especificidad sociohistórica. (También, la alienación y la objetización tienden a ser fundidas con la ayuda de variantes de la categoría de la cosificación, y dicha fusión produce la misma clase de efecto). Finalmente, dado que el punto de vista de las obras iniciales de Sartre es el del extraño sólo interesado en sí mismo, definido negativamente, que rechaza enfáticamente la orientación de su propia clase sin poder adoptar la perspectiva de su polo opuesto, el “sujeto” de su filosofía no puede ser un sujeto colectivo sociohistóricamente específico y tangible, sino una fusión existencialista de la individualidad particular (la contingencia y la facticidad del individuo existencial) y la universalidad abstracta (la conciencia como tal en su “espontaneidad impersonal”). Así, la búsqueda del individuo que hace Sartre en sus primeras obras revela – en el espíritu de la oposición kierkegaardiana a Hegel – el absoluto como la “opacidad insuperable de la experiencia vivida”, 277 o, en otras palabras, como “la irreductibilidad y la especificidad de lo que es vivido”. 278 Lo que esa búsqueda descubre no es el individuo – porque el individuo real no puede ser captado verdaderamente, salvo en su especificidad y universalidad sociohistórica, como el individuo social –sino la individualidad y la particularidad como tales: “el absoluto en el seno de la relatividad misma”, definido como la opaca irreductibilidad de la experiencia vivida. (Esto es la particularidad elevada directamente al nivel del absoluto, procedimiento que se convierte en la versión sartreana de la “universalización del individuo” a la vez que se insiste en la irreductibilidad y la no universabilidad). Aquí, de nuevo, podemos ver los determinantes sociales de esa concepción. Porque más tarde Sartre tiene que admitir que la opacidad insuperable de la experiencia vivida 277 Para emplear una expresión posterior que – dándole una mirada retrospectiva a la empresa existencial– también resume bien el significado de la preocupación inicial de Sartre. (Method, p. 9.) 278 Ibid., p. 10.

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– el sufrimiento, por ejemplo – de cara al conocimiento se sostiene solamente “hasta el grado en que el conocimiento continúa siendo impotente para transformarla”; 279 lo que significa que toda la cuestión de la “irreductibilidad absoluta” y la “opacidad insuperable” gira en torno a la praxis social misma, de la cual el conocimiento y la experiencia vivida constituyen las dimensiones esenciales, y por consiguiente no pueden ser opuestas abstractamente-antinómicamente la una a la otra sobre la presunta base de una “ontología fundamental”. Muchas cosas cambian significativamente en el transcurso del desarrollo posterior de Sartre. Los años de la guerra echan por tierra los muros autoerigidos de su vacío social, y el problema del compromiso – no solo moral y literario-estético sino también social y político – viene a ocupar un lugar central en sus escritos en los contextos más variados (desde los análisis literarios hasta la polémica política) y en todos los niveles (desde los comentarios ocasionales hasta los tratamientos filosóficos sistemáticos). Naturalmente, la creciente conciencia social trae consigo un esfuerzo consciente por poner de relieve las dimensiones políticas e históricas de sus preocupaciones, lo cual exige la modificación de algunas proposiciones y categorías fundamentales de los comienzos. Inevitablemente, sin embargo, tal empresa – por muy apasionadamente que se le sintiese en las circunstancias de las crisis sociales tangibles – tiene que ser llevada a cabo por Sartre en el marco de una filosofía cuya estructura ha sido constituida bajo condiciones muy diferentes y con preocupaciones muy distintas en mente. Así, se ve forzado a responder el desafío de los dramáticos desarrollos sociohistóricos (durante y después de la guerra) en términos de su filosofía tal y como la articuló originalmente durante la década de los 30, mientras la va reestructurando hasta el grado en que sea internamente servible. Por supuesto, eso no es posible sin las constantes manifestaciones de grandes tensiones 280 entre la estructura original y las nuevas demandas de las que se convierte en apasionado defensor. Que él resulte incapaz de resolver esas tensiones 279 Ibid. 280 Constituye un claro ejemplo de las tensiones internas de la filosofía de Sartre que, mientras en la página 10 de Method él admite que la tesis existencialista se sostiene solamente hasta el grado en que el conocimiento continúa siendo impotente para transformar el ser, en la página 181 reafirma de forma incondicional la separación de “el ser y el Conocimiento” y, sin ninguna evidencia, sostiene que Marx, al contrario de los marxistas que lo siguieron, tiene la misma visión existencialista.

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es inherente a la estructura antinómica de su sistema original. Que él no quiera resolverlas simplemente descartando sus antinomias constituye una medición de su tenaz integridad y de la profundidad de su compromiso. El hecho de que no esté próxima una solución filosófica a los problemas que había incorporado a su sistema original, debe ser considerado en conjunción con la otra cara de la moneda. Porque mantener con vida la “tensión insoportable” de sus antinomias constituye el terreno fértil en el que Sartre describe dramáticamente – y en modo alguno solamente dentro del medio del teatro – el mundo en que todos nosotros vivimos, para crear así una obra de vida que es manifiestamente representativa de nuestro tiempo.

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Capítulo 5

LIBERTAD Y PASIÓN: El mundo de El ser y la nada

1 “FUNDAMENTALMENTE el hombre es el deseo de ser” (565), 281 declara una frase críptica en El ser y la nada. Para comprenderlo, debemos darnos cuenta de que en el mundo de El ser y la nada todas las principales categorías dependen del “ser”, incluido “el deseo de hacer”, que está reducido a “tener” (576) o a “ser” (581). Más aún, el “tener” mismo es convertido en ser mediante la “posesión”, de la que se dice es “una relación mágica: Yo soy esos objetos que tengo” (591), porque “En la posesión Yo soy mi propia fundamentación en tanto que existo en un En-sí” (592). Así, cuando dos años después de escribir El ser y la nada Sartre afirma que “el existencialismo define al hombre mediante la acción”, 282 y que el existencialismo es “una moralidad de acción y de compromiso”, 283 estamos asistiendo a un cambio de énfasis significativo que abre nuevas posibilidades de participación social y política tangible en su desarrollo de la posguerra. Sin embargo, durante los años de la guerra las cosas siguieron siendo más abstractas en el universo conceptual de Sartre. El ser y la nada constituye una síntesis monumental –“Un ensayo sobre la ontología fenomenológica”, de acuerdo con su subtítulo – que parte de la afirmación de la primacía de la subjetividad y permanece anclada a las categorías psicológicas de la obra inicial de Sartre. El carácter abstracto de El ser y la nada es consecuencia de la compresión de una gran variedad de problemas filosóficos heterogéneos en las categorías construidas sobre la base de la temprana inspiración de Sartre en la psicología filosófica. Y cuando más adelante la llama “la eidética de la mala fe”, 281 Los números que aparecen entre paréntesis en este capítulo refieren a Being and Nothingness (B & N). 282 L’Existentialisme est un humanisme, Nagel, París, 1946, p. 62. 283 Ibid., p. 63.

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contrastando nítidamente su enfoque con “el estudio empírico de nuestras fidelidades, y de las fuerzas inhumanas que las pervierten”, 284 proporciona una caracterización muy adecuada de los límites de esa gran obra. Porque las notorias dificultades de comprensión no son tanto cosa de la complejidad inherente como de la formidable peculiaridad de la clave subjetiva en la que está compuesta la obra, que ofrece una síntesis abarcadora de “el hombre y el mundo” bajo sus aspectos subjetivos, y la objetividad – en el espíritu del “realismo fenomenológico” – aparece trasmutada masivamente en las categorías de la subjetividad existencialista sartreana. El ser y la nada es una ontología concebida desde el punto de vista de esa subjetividad, y “la experiencia de la sociedad” es puesta en juego solo en la medida en que puede proporcionar ilustraciones – a menudo espléndidamente gráficas – del “mundo” altamente abstracto (no el mundo empírico sino una construcción ontológica) en la que está situada la “realidad humana” (la subjetividad o la individualidad). Todo eso sucede como si el Para-sí tuviese una Pasión por perderse para que la afirmación “mundo” pueda llegar a ser En-sí. (…) el mundo y la cosa-instrumental, el espacio y la cantidad, y el tiempo universal, todos son puras nadas hipostatizadas (…) “Hay” ser porque yo soy la negación del ser, y la mundanalidad, la espacialidad, la cantidad, la instrumentalidad, la temporalidad, todas vienen a ser solamente porque yo soy la negación del ser. (217)

Todo esto puede sonar perturbadoramente subjetivo y remotamente abstracto. Sin embargo, el intento soterrado es ampliamente claro: proporcionar una elucidación vigorosamente coherente de todo en términos del ser de la “realidad humana” y la pasión que la anima y hace que su proyecto resulte inteligible. Como vimos en el capítulo anterior, en 1934 Sartre le concedía a Husserl el crédito del gran logro de despejar el terreno para un nuevo tratado de las pasiones. Ahora deja en claro por qué en su opinión el propio Husserl no podía aventurarse en 284 “Merleau-Ponty”, en Situations, p. 161. El texto de Sartre habla de “eidética” (eidetique) y no de una “imaginería eidética”. Modifiqué la traducción al inglés en conformidad. N. del A.

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la realización del proyecto de escribir el nuevo tratado de las pasiones tan necesitado. “Porque Husserl ha reducido al ser a una serie de significados, la única conexión que ha podido establecer entre mi ser y el del Otro es una conexión de conocimiento. Por consiguiente Husserl no puede escapar del solipsismo más de lo que pudo Kant” (235). No hace falta decirlo, sería absurdo concebir un nuevo tratado de las pasiones en términos de incluso la forma de solipsismo más sofisticada. Aseverar la primacía del ser tiene que constituir el punto de partida y la necesaria base de análisis sobre la cual resulta factible un estudio como ese. Por consiguiente Sartre propone un enfoque no solo diferente sino diametralmente opuesto al de Husserl. En vez de reducir el ser a los significados (el conocimiento), explica el conocimiento y los significados en términos del ser y su proyecto existencial, insistiendo en que el ser es “lo evidente por sí mismo irreductible” y por ende cualquier intento de reducirlo a algo más, y tratar así de ir más allá, resulta contradictorio en sí mismo: “porque obviamente es imposible avanzar allende el ser” y hemos llegado al límite absoluto “cuando hemos alcanzado el proyecto de ser” (565). No cabe otra cosa, entonces, que una elucidación del proyecto de ser – que es lo mismo que “familiarizar al hombre con su pasión” (626) – lo cual no implica en modo alguno ir más allá del ser o reducirlo a alguna otra cosa. Por el contrario, la tarea de la elucidación equivale al proyecto de avanzar hacia el ser mientras él se constituye, y entender la estructura ontológica del ser no constituye una empresa teórica sino inherentemente práctica (la tarea de la “Razón Práctica” en la terminología kantiana), incluida la elaboración – nunca completada – de la Ética y El psicoanálisis. Así, la ontología sartreana culmina en estas últimas, proporcionándole una fundamentación para ellas, pero simultáneamente fundamentada también por sus propias Ética y Psicoanálisis Existencial, ya que resulta inconcebible concebir alguna otra fundamentación.

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ONTOLOGÍA (Antropología Existencial)

ÉTICA

PSICOANÁLISIS EXISTENCIAL

Esta estructura conceptual puede ser ilustrada sumariamente acentuando la estrecha interrelación estructural y reciprocidad entre la ONTOLOGÍA sartreana (que Sartre equipara también con la ANTROPOLOGÍA EXISTENCIAL) y la ÉTICA, en su inseparabilidad del PSICOANÁLISIS EXISTENCIAL. Una estructura conceptual como esta puede parecer circular, y en un sentido particular ciertamente es circular. Sin embargo, la circularidad implicada no es alguna “confusión conceptual” o defecto cuya remoción mejoraría la filosofía de Sartre. Su eliminación solo podría ser concebida al precio de liquidar las características esenciales del existencialismo sartreano, que no puede ser reducido a una epistemología neta, formalmente consistente pero perogrullesca, ni en verdad tampoco a una fenomenología husserliana concebida como una “ciencia rigurosa” (eine strenge Wissenschaft), como “la idea de un loco genial, pero igual una idea loca”. 285 Porque en la filosofía de Sartre nos interesa directamente el hombre interrogándose acerca de su propio proyecto, que él trata de esconder de sí mismo, con todas las ambigüedades, subterfugios, estrategias de mala fe y circularidades involucradas. Por eso hay que concebir la “ontología fenomenológica” sartreana como una antropología existencial fusionada con la moral práctica y las preocupaciones psicoanalíticas en este “nuevo tratado de las pasiones”, y 285 “The Writer and his Language” (una entrevista hecha por Pierre Verstraeten, 1965), en Sartre, Politics and Literature, traducida al ingles por J.A. Underwood, Calder and Boyars, Londres, 1973, p. 112.

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por ende se retrae sobre sí misma al autoencontrarse precisamente a través de las idénticas dimensiones existenciales que pretende hallar. En consecuencia, tratar de eliminar la antropología existencial de la ontología sartreana, con la finalidad de volverla “formalmente consistente”, equivaldría a la futilidad y la absurdidad de tratar de cuadrar el círculo. En todo caso, a Sartre no lo contraría en lo absoluto esa circularidad, sino la asume abiertamente, como lo veremos en numerosos contextos, desde El ser y la nada hasta la “circularidad dialéctica” estudiada en la Crítica de la razón dialéctica. Aseveraciones como: “no hay una dialéctica de mis relaciones con el otro, sino antes bien un círculo” (363) abundan en El ser y la nada, y constituyen una parte esencial de su mensaje existencial. La “circularidad” del marco conceptual general y el estancamiento paralizador expresados sugerentemente mediante comentarios como el recién citado resultan inseparables una del otro. Las proposiciones fundamentales del existencialismo sartreano están determinadas por su estructura conceptual general, y, a la inversa, esta última debe asumir la forma que realmente asume como resultado de las proposiciones existencialistas fundamentales. En verdad Sartre argumentaría que dado el carácter absoluto del círculo existencial – la necesaria suposición de la “contingencia” y la “facticidad”, que significa que “nunca podemos salirnos del círculo” (363) – el círculo existencialista constituye su único equivalente o aproximación filosófica adecuado. Tendremos que volver a estos problemas en más de una ocasión. El punto por destacar ahora es que El ser y la nada resulta auténticamente inteligible tan solo como un bosquejo monumental de los perfiles impactantemente originales del nuevo tratado de las pasiones, estructurado en torno a la proposición aparentemente circular de que la libertad es la pasión y la pasión es la libertad. Así, en su obra no tenemos simplemente una “conciliación” de la libertad y la pasión, luego de siglos de debate filosófico en el que se insistía en la primacía de una u otra, sino la apasionada aseveración de la identidad esencial de las dos. Por consiguiente, la libertad deja de ser concebida como puramente trascendental, dejando al mundo de la apariencia y la necesidad encerrado en sí mismo mientras pretende superarlo trascendentemente gracias a la postulación de un mundo por separado de esencias y

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libertad (el mundo de la Ding an sich – “la-cosa-en-sí” – de Kant y sus seguidores), es la dimensión más fundamental de la existencia humana esforzándose apasionadamente por realizarse. Y Sartre viola la filosofía tradicional no solo en lo que atañe a las características formales de su obra, sino hasta en el modo de desarrollo y el estilo de presentación. En vez de proporcionar una “descripción distanciada, objetiva” seguida de la “prueba rigurosamente sustentada” (el ideal incluso de aquel “genio loco”, ¡pobre Husserl!), afirma y reafirma apasionadamente su proposición básica concerniente a la libertad y la pasión en tantas formas diferentes, y la “prueba existencial” surge a través de la credibilidad de su “autenticidad”: otro concepto que nos vuelve a remitir a la libertad en su aparente circularidad, al reafirmar a su propia manera la identidad básica de la libertad y la pasión. Si “el proyecto fundamental, la persona, la libre realización de la verdad humana, está por donde quiera en todos los deseos” (567), y si es nuestra libertad misma “la que constituye los límites que de seguidas encontrará” (482), como asevera Sartre, entonces todas las variedades de determinismo psicológico están excluidas a priori por ser estructuralmente incapaces incluso de percibir el problema, y mucho menos de proporcionar una solución viable para sus dificultades. La “psicología exacta y objetiva” debe ser dejada a un lado como un “solipsismo” (229) que trata al otro como a un objeto, negando su carácter de sujeto de modo muy similar al que encontramos en la famosa descripción de Sartre de una de las estrategias fundamentales de la mala fe. Las mismas consideraciones son aplicables al conocimiento en general. “El punto de vista del conocimiento puro es contradictorio; solamente existe el punto de vista del conocimiento comprometido. (…) un surgimiento comprometido en un punto de vista determinado que se es” (308). Así, el conocimiento es una dimensión del ser, y es posible hacer inteligibles los “errores” o “equivocaciones” del conocimiento sobre la base de las estructuras ontológicas fundamentales, en lugar de “disolverlas” mediante la manipulación conceptual: una circularidad solipsista que asume la existencia por separado y el poder legislativo absoluto de su propio pensamiento “distanciado”, “objetivo”, “exacto”, “riguroso”, “inequívoco”, etc. En contra de todos esos enfoques, Sartre insiste en la necesaria imbricación práctica de los puntos de vista teóricos. En su propugnación de un “psicoanálisis existencial” no parte de

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una refutación teórica del determinismo psicológico (siendo el psicoanálisis tradicional tan solo una de las múltiples variedades de este) sino de la identificación de los determinantes prácticos que son proyectados sin reservas en la imagen teórica: En cada momento de reflexión la angustia nace como una estructura de la conciencia reflexiva en tanto que esta considera a la conciencia un objeto de reflexión; pero todavía me sigue siendo posible mantener varios tipos de conducta con respecto a mi propia angustia, en particular conductas de huida. Todo ocurre como si nuestra conducta esencial e inmediata con respecto a la angustia fuese la huida. El determinismo psicológico, antes de ser una concepción teórica, es primero una actitud de excusa, o, si se prefiere, la base de todas las actitudes de excusa. Es una conducta reflexiva respecto a la angustia; afirma que dentro de nosotros existen fuerzas antagónicas cuyo tipo de existencia es comparable con el de las cosas, (…) las dota de una inercia y una exterioridad eminentemente tranquilizadoras porque constituyen un juego de excusas permanente. (…) Pero ese determinismo, una defensa reflexiva contra la angustia, no es dado como una intuición reflexiva. De nada sirve contra la evidencia de la libertad; de aquí que sea dado como una fe en la cual refugiarse, como el final ideal hacia el cual podemos huir para escapar de la angustia. (…) Así, huimos de la angustia intentando captarnos desde afuera como un Otro o como una cosa. (40-43)

Como podemos ver, las imágenes cosificadas del determinismo psicológico son explicadas en términos de actitudes prácticas determinadas, que emanan de la estructura ontológica del ser que constituye la preocupación básica de Sartre en esa “eidética de la mala fe”. Tales cosificaciones teóricas de la realidad humana son tanto necesarias, por cuanto surgen de la estructura ontológica angustiante, y no de la teoría como tal, como libremente asumidas, ya que en la práctica se le pueden oponer tipos de actitud alternativos y también sus conceptuaciones apropiadas. Y el obligado fracaso de esas teorías deterministas de la cosificación psicológica, que representan una capitulación ante la huida y las excusas, pide un tratado de las pasiones radicalmente

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nuevo que insista simultáneamente en la inescapabilidad de la libertad (“el hombre está condenado a ser libre”), y en la necesaria situación de esa libertad en la contingencia de la existencia humana motivada por su pasión ontológica. (Se dice de la pasión empírica que ella constituye la expresión simbólica de la pasión ontológica fundamental). Porque “toda existencia humana es una pasión, el tan célebre amor propio no es más que una vía libremente elegida para realizar esa pasión” (626).

2 EN un discurso en el que la ambigüedad 286 es asumida y cultivada conscientemente, en lugar de ser considerada un residuo de imperfección conceptual que debe ser eliminado mediante los procedimientos analíticos apropiados, el empleo de metáforas no tiene simplemente la intención de darle colorido al estilo de la presentación. En El ser y la nada las metáforas aparecen con gran frecuencia, y están indisolublemente entrelazadas con el mensaje filosófico que no puede ser expresado de ninguna otra forma. Muchos años después Sartre critica en una entrevista su propio empleo de las metáforas en El ser y la nada, poniendo como ejemplo la tan citada frase “El hombre es una pasión inútil”, que recibió comentarios hostiles no solo a cuenta de sus cualidades literarias, sino a causa de su mensaje ateísta según el cual “la pasión del hombre es a la inversa de la de Cristo, porque el hombre se pierde como hombre para que Dios pueda nacer. Pero la idea de Dios es contradictoria y nos perdemos en vano. El hombre es una pasión inútil” (615). Sartre argumenta así su caso en 1965:

286 “… la filosofía es asunto de tomar prestados e inventar conceptos que progresivamente, a través de un tipo de dialéctica, nos llevan a una conciencia más amplia de nosotros mismos en el nivel experiencial. En última instancia la filosofía siempre tiene el designio de rescindirse a sí misma. (…) Eso significa que la filosofía continuamente debe estar autodestruyéndose y siendo revivida. La filosofía es pensamiento en cuanto a que el pensamiento es, invariablemente, el momento muerto de la praxis puesto que, para el momento en que se da, la praxis ya está forjada. Para ponerlo de otra manera, la filosofía viene después, aunque no obstante mira constantemente hacia adelante. No debe permitirse a sí misma disponer de otras cosas que no sean conceptos, es decir, palabras. Mas aun así lo que cuenta a favor de la filosofía es el hecho de que esas palabras no están definidas por completo. Después de todo la ambigüedad de la palabra filosófica sí ofrece algo que puede ser empleado para seguir adelante. Puede ser empleada con el fin de mistificar, como lo hace Heidegger a menudo, pero también puede ser empleada con el propósito de explorar, como él también la utiliza. (…) A la filosofía le interesa el creador de las ciencias y no puede vérselas con él en palabras científicas; solo puede vérselas con él en palabras ambigüas”. “The Writer and his Language”, pp. 110-11.

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Si me olvido de mí mismo por un momento y empleo un giro de la frase literario en una obra filosófica, siempre tengo la leve sensación de que le estoy haciendo pasar gato por liebre a mi lector; es un abuso de confianza. Una vez escribí la frase – recordada a causa de su aspecto literario – l’homme est una passion inutile (el hombre es una pasión inútil). Un caso de abuso de confianza. Debí haberlo puesto en términos estrictamente filosóficos. En mi Crítica de la razón dialéctica pienso que no fui culpable en ningún momento de abuso de confianza. 287

Sin duda, está lejos de ser el caso que Sartre evite en sus obras posteriores las prácticas literarias que ahora condena como “abuso de confianza”, si bien su utilización es más limitada en la Crítica de la razón dialéctica que en El ser y la nada. Sin embargo no es lo que está en discusión en este punto en el que nuestro interés es mostrar el papel que ellas juegan en la articulación y autenticación del sugerente mensaje filosófico de la “eidética de la mala fe” de Sartre. En todo caso, resulta difícil aceptar no solo que el ejemplo puesto por Sartre es un abuso de confianza, sino también que la frase en cuestión puede ser traducida a “términos estrictamente filosóficos”. Porque si el modo de expresión literario constituye una condición esencial para expresar el mensaje filosófico (y más aún para también autenticarlo subjetivamente, como resulta ser el caso con El ser y la nada), entonces obviamente no se le puede considerar un abuso de confianza. Podríamos entonces poner legítimamente en tela de juicio el carácter problemático de un discurso filosófico particular que necesita del empleo extensivo de las metáforas para su articulación. En ese caso el discurso entero podría ser cuestionado, y no solamente algunas frases aisladas que pudiesen ser traducidas a una forma menos evocativa. ¿Pero cómo podríamos poner en “términos estrictamente filosóficos” la frase indudablemente impactante “El hombre es una pasión inútil”? Como ya hemos visto, hay tanta dependencia de referencias a la “pasión” como característica ontológica fundamental en este “nuevo tratado de las pasiones” que cualquier intento de eliminar la pasión de la definición

287 Ibid., p. 96.

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de la “realidad humana” la vaciaría de su núcleo central, en torno al cual todo lo demás está estructurado. Cada realidad humana es al mismo tiempo un proyecto directo de metamorfosear su propio Para-sí en un En-sí Para-sí, y un proyecto de apropiación del mundo como una totalidad del ser-en-sí, bajo la forma de una cualidad fundamental. Toda realidad humana es una pasión, por cuanto proyecta perderse para fundar el ser, y al mismo tiempo constituir el En-sí que escapa a la contingencia siendo fundamentación de sí mismo, el Ens causa sui que la religión llama Dios (615).

Saquemos a la “pasión” de ese discurso y perderá tanto su poder sugerente como su significado existencial. Por otra parte, si las censuras de Sartre se aplican tan solo al adjetivo “inútil” y no a la “pasión” – lo cual es difícil de saber, ya que él no da indicación alguna de cómo poner la frase “en términos estrictamente filosóficos” – entonces la autocrítica alcanza en verdad a muy poco, si es que en definitiva alcanza a algo, ya que el mensaje de un necesario fracaso (el sentido literal de la “pasión inútil” ontológicamente frustrada) de hecho está expresado de manera muy efectiva por el adjetivo que emplea, sin involucrar para nada a algún abuso de confianza. Paradójicamente, entonces, la condena total que hace Sartre del ejemplo en particular en términos bastante duros es expresión de su renuencia a ser crítico del discurso filosófico de El ser y la nada en su conjunto, ya que las continuidades de ese discurso con su pensamiento posterior, a pesar de algunas diferencias significativas, tienen demasiado peso como para permitirle aventurarse a un examen crítico de largo alcance de esa obra. La “autocrítica”, de nuevo, aparece como un “debía haber sido” retrospectivo aunado a un autopoyo positivo que pretende una solución ejemplar del problema en la Crítica de la razón dialéctica, siendo que de hecho no solo se retiene la mayor parte del marco categorial de El ser y la nada (si bien, por supuesto, complementado por un abanico de nuevas categorías), sino que incluso algunos argumentos y ejemplos particulares de la primera obra reaparecen en nuevos contextos en la Crítica posterior, y requieren de una

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referencia al contexto original (no proporcionada por el propio Sartre) a fin de adquirir su significación plena. 288 La utilización abrumadora de las metáforas en El ser y la nada no es simplemente una manera literaria de presentar con mayor poder evocativo una proposición filosófica abstracta. Si esa fuese la intención habría constituido un fracaso; porque la característica de la abstracción se mantiene, a pesar de la imaginería gráfica, como ya lo mencionamos. Ni tampoco es ella consecuencia de la inevitable complejidad dialéctica, en términos de la cual Sartre defiende enfáticamente las largas y complicadas oraciones de su Crítica de la razón dialéctica. Las numerosas metáforas de El ser y la nada no son ejemplos aislados de presentación literaria: constituyen un todo coherente, y como tal están ligadas indisolublemente a las ambigüedades del marco conceptual mismo. Para entender y apreciar la naturaleza e importancia de esas metáforas debemos primero centrar la atención en las ambigüedades soterradas, a la luz de las cuales las imágenes particulares de la “eidética de la mala fe” de Sartre revelan su necesidad en la constitución de un discurso filosófico coherente, poderoso y altamente específico. Unos pocos ejemplos bastarían para ilustrar las conexiones que nos interesan. Luego de afirmar que “mi libertad se devora mi libertad” (480), Sartre pasa a analizar la relación entre lo particular y lo “global”: … es necesario consultar la historia de cada hombre para hacerse una idea particular respecto a cada para-sí individual.

288 Esto es válido, por supuesto, no solamente para la Crítica de la razón dialéctica de Sartre, sino para su obra posterior en general. Por ejemplo, en “El escritor y su lenguaje” él recoge un tema importante de El ser y la nada, sin hacer referencia explícita a este. El punto tiene que ver con la significación existencial del deseo: “para mí lo universal concreto tiene que implicar siempre un tipo de conocimiento de sí mismo que no sea conceptual, un tipo de conocimiento de sí mismo que es un estar conscientes del Deseo, conscientes de la Historia. Pongamos como ejemplo el estar conscientes del Deseo. Como yo lo veo, un deseo utiliza necesariamente la fuerza de la necesidad, pero mientras la necesidad constituye un simple requerimiento – la necesidad de comer, y de comer no importa qué, con tal de que sea comestible – el deseo está en el nivel de la excitación de Epicuro, por ejemplo. Necesito comer esto y no aquello. En cuanto quiero comer esto y no aquello, la cosa que yo quiero comer inevitablemente me remite de vuelta al universo. Porque básicamente si yo detesto las ostras pero adoro la langosta, o vice versa, ello es siempre por una razón que está más allá de la ostra o la langosta mismas; existen ciertas relaciones con la vida, relaciones con montones enteros de cosas, que nos remiten de vuelta a nosotros mismos al mismo tiempo que nos remiten de vuelta al universo.” (“The Writer and his Language”, p. 103)

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Nuestros proyectos particulares, que apuntan a la realización en el mundo de un fin particular, están unidos en el proyecto global que somos. Pero precisamente porque somos totalmente elección y acto, esos proyectos parciales no están determinados por el proyecto global. Deben ser ellos mismos elecciones; y le está permitido a cada uno de ellos cierto margen de contingencia, de impredictibilidad y de absurdo, aunque cada proyecto, por cuanto es proyectado, constituye la especificación del proyecto global en ocasión de elementos particulares en la situación, y así es entendido siempre en relación con la totalidad de mi ser-en-el-mundo. (…) la libertad es la libertad de elegir, pero no la libertad de no elegir. No elegir es, de hecho, elegir no elegir. (480-81)

Los elementos de ese razonamiento son sumamente intrincados, y los hace más complicados aún el hecho de que no siempre están presentados en una forma conceptualmente explícita. Por el contrario, en algunos puntos claves se recurre a las metáforas, y estas se integran a cabalidad en el desarrollo del argumento, por lo que pueden llevar parte del mensaje existencial y sostener así la totalidad de este. Es la necesidad de mantener unidos una cantidad de factores antinómicos – resistiendo la tentación de una solución fácil aparentando defender uno de los lados de la antinomia mientras se asevera dogmáticamente

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La declaración de que nuestro gusto nos remite de vuelta a nosotros mismos y al universo es enormemente vaga y opaca. Si queremos hallar el significado de la relación aludida, tenemos que regresar a El ser y la nada, que nos da como ejemplos incluso el mismo tipo de comida: “Comer es apropiarse mediante la destrucción; es al mismo tiempo ser llenado con cierto ser. Y ese ser es dado como una síntesis de temperatura, densidad y sabor propiamente dicho. En una palabra, esa síntesis significa cierto ser; y cuando comemos, no nos limitamos a conocer ciertas cualidades de ese ser a través del gusto; al gustarlas nos apropiamos de ellas. (…) Ciertos sabores se dan de una sola vez, otros son como mechas de acción retardada, otros se entregan gradualmente, algunos se van atenuando lentamente hasta que desaparecen, y otros se desvanecen justo en el momento en que uno cree poseerlos. (…) Sacamos como conclusión que el sabor (…) tiene una arquitectura compleja y una materia diferenciada; es esa materia estructurada – que representa para nosotros un tipo de ser particular – lo que podemos asimilar o rechazar con náusea, de acuerdo con nuestro proyecto original. No es cosa de indiferencia el que nos gusten las ostras o las almejas, los caracoles o los camarones, si tan solo sabemos cómo desentrañar la significación existencial de esos alimentos. Hablando en general, no existen gustos o inclinaciones irreductibles. Todos representan cierta elección apropiadora del ser. Le corresponde al psicoanálisis existencial comparar y clasificarlos. Aquí nos abandona la ontología; simplemente nos ha permitido determinar el fin último de la realidad humana, sus posibilidades fundamentales, y el valor que la obsesiona.” (614-5)

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la validez del otro; decir “libertad” a costillas de la “contingencia” – la que vuelve no meramente difícil sino poco menos que imposible la tarea de ponerlo todo en “términos estrictamente filosóficos”. Si yo soy “totalmente elección” (totalmente libertad), entonces no es posible que los elementos particulares de una situación equivalgan a una determinación – lo cual iría en abierta contradicción con mi “libertad absoluta” y la correspondiente “responsabilidad absoluta” – sino tan solo a una “ocasión” en la que mi libertad tiene que determinarse a sí misma libremente. (Tiene, ya que incluso si no lo hace, lo hace en realidad, al modo de “elegir no elegir”). En consecuencia, nace ese extraño híbrido de metáfora conceptual (o concepto metafórico): la “ocasión” sartreana, 289 que mantiene peligrosamente en equilibrio sobre el filo de la navaja los requerimientos antinómicos de la libertad y la contingencia-facticidad, sin eliminar ninguno de los dos lados a favor del otro. Más aún, puesto que “el proyecto libre es fundamental, porque es mi ser”, (479) tiene que poseer algunas características significativas que, no obstante, no es posible que equivalgan a un carácter definido, una naturaleza o una determinación determinante, puesto que eso, de nuevo, socavaría mi libertad. De igual modo, cada una de mis elecciones debe ser elegida libremente de entre un abanico infinito de elecciones posibles, y al mismo tiempo estas deben ser totalmente injustificables, ya que la “justificabilidad” se impondría como un tipo de determinación moral que se apropia de mi libertad y la destruye, revelándose así como existencialmente repulsiva, no importa cuán “moral” pueda

Como podemos ver, la sugerencia de que nuestra preferencia por ciertos tipos de comida “nos remite de vuelta a nosotros mismos y al universo” no representa ningún avance respecto a El ser y la nada. Ciertamente podría argumentarse que mientras en el contexto de la teoría existencialista de Sartre de una apropiación simbólica del ser el problema puede ser estudiado con un alto grado de sugerente particularización, que apunta al establecimiento de la identidad existencialmente significativa de las instancias de acción particulares y la apropiación del ser, la obra posterior padece de la vaguedad de simplemente referir el punto a los polos de la individualidad (“nosotros mismos”) y la universalidad (“el universo”). La mayor conciencia social de Sartre después de la guerra trae consigo un nuevo problema, mas no necesariamente su solución. Porque mientras la formulación original en El ser y la nada le da un rodeo al problema de la mediación estipulando una relación de identidad directa entre los ejemplos particulares de conducta apropiadora y la universalidad de una apropiación simbólica del ser (“no existen gustos o inclinaciones irreductibles”), la obra posterior, al virar su marco de referencia en dirección a una mayor concretización social, se autoimpone la carga de proporcionar las categorías de una adecuada mediación social entre la particularidad y la universalidad. La vaguedad solo podría ser eliminada rellenando la brecha por demás prohibitiva entre “nosotros mismos” y “el universo” gracias a una mediación social bien definida.

289 Ver en este respecto la sección 2 del capítulo anterior: “Búsqueda del individuo: las primeras obras”.

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resultar. Sí, entonces, el concepto de mi proyecto “original”, “inicial”, “fundamental” y “global” 290 va a ser en definitiva significativo, el proyecto global tiene que tener algún efecto significativo sobre mis elecciones particulares sin, no obstante, determinarlas en lo más mínimo. Así, se pone en juego otro concepto extraño: la “especificación” del proyecto global en forma de los proyectos particulares en la “ocasión” de los “elementos” particulares de mi situación, lo que bajo ninguna circunstancia se debería interpretar como una determinación de mis elecciones, bien por parte de mi proyecto global (mi ser) o bien por parte de las fuerzas (sociales, políticas, psicológicas y demás) actuantes en mi situación. Tampoco la situación ha de ser pensada como un conjunto de condiciones objetivas que determinan mi proyecto, sino por el contrario como la representación concreta de mi proyecto, y por consiguiente como algo creado por mí en la “ocasión” y mediante la unificación de ciertos “elementos” con los que me tropiezo casualmente en mi contingencia y facticidad. Como en la filosofía de Kant, las determinaciones del mundo empírico no pueden condicionar o contradecir mi libertad, que conserva, a pesar de toda la evidencia de lo contrario, su poder absoluto. (“El hombre no puede ser a veces esclavo y a veces libre; o es libre totalmente y para siempre o no es libre en absoluto” [441], como lo plantea Sartre). Pero en contraste con la filosofía de Kant, la libertad puede contradecirse a sí misma, y no solamente un poco, sino de modo total y absoluto, sin que ello invalide en lo más mínimo el carácter categóricamente absoluto de la libertad. Si esto suena absurdo, en un “sentido estrictamente filosófico” no importa realmente. Sartre recoge el guante y desafiantemente lo llama absurdo, con la salvedad de que no es a causa de que un pensamiento filosófico no pueda dominar sus reglas formales, sino como asunto de las condiciones ontológicas de la realidad humana Puesto que la libertad es un ser-sin-apoyo y sin-un-trampolín, el proyecto, para ser, tiene que ser renovado constantemente. Me elijo a mí mismo perpetuamente y no puedo ser meramente a título de haber-sido-elegido; de no ser así caería en la pura y simple existencia del en-sí. La necesidad de elegirme se identifica con la persecución-perseguida 290 Estas expresiones se refieren en lo esencial a lo mismo.

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que soy. Pero precisamente porque aquí estamos tratando con una elección, esa elección, al hacérsele, indica en general otras elecciones posibles. La posibilidad de esas otras elecciones no es ni explicitada ni planteada, sino que es vivida en el sentimiento de la injustificabilidad; y es eso lo que queda expresado por el hecho de la absurdidad de mi elección, y por consiguiente de mi ser. Así, mi libertad se devora mi libertad. (480)

Como podemos ver, la libertad no está limitada por algo que le es externo, y sin embargo está totalmente nihilada. Se afirma categóricamente la absoluta validez de la libertad, y sin embargo se respetan de un todo las condiciones de su realización (negación) en conformidad con mi contingencia y mi facticidad, sin prejuzgar en lo más mínimo si las manifestaciones particulares de mi libertad unificadas bajo mi proyecto global único estarán marcadas por la “autenticidad” o por la “mala fe”. Se conserva por entero la problemática kantiana que insiste en el carácter absoluto de la libertad y sin embargo se le transforma totalmente, ya que deja de estar restringida a un mundo trascendental. Los elementos antinómicos de la concepción sartreana se mantienen unidos, si bien del modo más dificultoso, y el concepto existencial de libertad deja de ser un principio trascendental sublime. Asume una forma tangible, un cuerpo en verdad, y aparece vorazmente comprometido en una función muy “no socrática” que escandalizaría a cualquier liberal utilitarista que se respete a sí mismo. Tenemos una visión fugaz de ella: comer. Y, horror de horrores, “mi libertad se devora mi libertad”, de lo cual solo puedo culparme a mí mismo. La metáfora – al igual que las otras antes mencionadas – no es ni un recurso literario para poner las cosas de un modo más gráfico, ni tampoco traducible. Constituye una parte esencial de la estructura filosófica específica que exhibe una cantidad de niveles muy diferentes, incluidos lo “no dicho” y lo “implicado figuradamente” al igual que lo “condensado metafóricamente” junto con los “términos filosóficos estrictos” de una progresión conceptual explícita. Sin duda, bien cabría cuestionar la ambigüedad fundamental de la concepción de la libertad en El ser y la nada, con su estructura antinómica de aseveración categórica y negación simultánea. No obstante, lo que debería quedar más allá de toda disputa es que, dados los elementos – no importa cuán problemáticos – de esa concepción, “mi

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libertad se devora mi libertad” representa un constituyente esencial y también un compendio muy cabal de ello. La misma ambigüedad queda en evidencia en la descripción que hace Sartre de la relación entre el Para-sí y el En-sí como “un doble juego de oposiciones unilaterales” vaciada de reciprocidad, insistiendo en la afinidad del Para-sí con “las realidades ‘ambiguas’ de Kierkegaard” (94) para poder afirmar que “el Valor está en todas partes y en ninguna; en el seno del ‘reflejo-reflejante’ nihilador está presente y fuera de alcance, y es simplemente vivido como el significado concreto de esa carencia que construye mi ser presente” (95). Dada la concepción antinómica de la relación entre el Para-sí y el En-sí como oposiciones unilaterales (rígidas, no dialécticas), se necesita la metáfora del “doble juego” para unificarlas del todo. Y puesto que se nos confronta con una relación totalmente vaciada de reciprocidad, la prevista síntesis del “En-sí-Parasí o valor” solo puede ser concebida como una “totalidad irrealizable” (94). Así, la ambigüedad fundamental resulta inevitable en vista de la estructura antinómica. La síntesis imposible de las oposiciones unilaterales solo puede existir como una totalidad irrealizable, y como debe residir “en todas partes y en ninguna” tiene que estar simultáneamente “a mano”, inmediatamente presente, y totalmente fuera de alcance. El sentido que hallamos aquí es estrictamente subjetivo. Equivale a decir que si bien el Valor (el “En-sí-Para-sí”) constituye una totalidad irrealizable, el proyecto fundamental de la “realidad humana” (mi propio ser, con toda su “absurdidad”) resulta inteligible como una apasionada porfía por la realización de la síntesis irrealizable, imposible. Los conjuntos de conceptos metafóricos empleados por Sartre no cambian las relaciones antinómicas; no es esa su intención. No pueden crear el movimiento de reciprocidad conducente a la síntesis sobre una base para la cual se predica un antagonismo “para siempre”. Lo único que pueden hacer, y se quiere que hagan, es proporcionar una autenticación subjetiva para la porfía de mi “realidad humana” por la síntesis imposible de una totalidad irrealizable. En ausencia de tal autenticación, el discurso acerca de la “autenticidad” quedaría totalmente vacío y la “eidética de la mala fe” de Sartre se socavaría y se destruiría. Por consiguiente, las metáforas son necesarias y son intraducibles. Porque dados los elementos de esa concepción, solo resulta factible una autenticación

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subjetiva, 291 que, sin embargo, no puede ser producida en “términos estrictamente filosóficos”. Al mismo tiempo “el doble juego de las oposiciones unilaterales” – argumentablemente una incongruencia “en términos filosóficos estrictos” – efectiva y legítimamente proporciona justo el tipo de movimiento que mantiene unidas las antinomias y las conserva separadas, mientras autentica subjetivamente las posibilidades de una elección individual “contra viento y marea” contra todo pronóstico: muy en el espíritu del discurso existencial de Sartre articulado en El ser y la nada. De igual modo, la relación entre el Para-sí y el ser es descrita como una paradoja extrema: “el Para-sí es presencia inmediata al ser, mas al mismo tiempo se desliza dentro como una distancia infinita entre él mismo y el ser” (218). La coincidencia de la presencia inmediata y la distancia infinita no puede ser conceptuada en “términos estrictamente filosóficos”. Hay que establecerla a través de la vívida imagen del Para-sí convertido en distancia infinita que “se desliza dentro” entre sí mismo y el ser. Ese edificio conceptual particular es extremadamente frágil: se desplomaría bajo el más delicado toque de un examen “filosófico estricto”. Los elementos conceptuales peligrosamente inestables (el Para-sí que es uno con la presencia inmediata pero al mismo tiempo se desliza dentro entre sí mismo y el ser como una distancia infinita) están sostenidos por la imagen que no concilia los constituyentes antinómicos conceptualmente (lo cual resultaría imposible) sino que los pega con cola figurativamente. En otras palabras, el discurso funciona inventando una imagen gráfica cuyo propósito es la “unificación” autenticada subjetivamente de los elementos de otra unificación imposible: es decir, la síntesis figurativa-evocativa de los términos antinómicos que en el nivel discursivo son mantenidos deliberadamente aparte. La unificación-separación paradójica y la ambigüedad fundamental que se

291 De nuevo podemos notar las semejanzas y diferencias con Kant. Al igual que en Kant “deber implica poder”, en Sartre a “la fuerza de la circunstancia” nunca se le permite desafiar la demanda de autenticidad existencialista. Al mismo tiempo, el hecho de que el marco de referencia de Sartre es existencial-ontológico, y no trascendental, modifica significativamente la función del “deber” en su sistema. El “deber” sartreano está subsumido bajo la demanda general de autenticidad, que a su vez es planteada en oposición directa a los varios sistemas de valor existentes, incluidas por supuesto todas las formas de axiología religiosa. Sin embargo, este problema es mucho más complejo de lo que pudiese parecer a primera vista. Ver al respecto también la nota 312.

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le corresponde de nuevo se autoafirman como inherentemente necesarias para el mensaje existencialista. Habiendo designado al valor como una “totalidad irrealizable”, en virtud de que es la unificación imposible del En-sí-Para-sí – una totalidad irrealizable por la cual, como hemos visto, no obstante debemos porfiar – el ser del valor con que nos debemos encontrar (y en verdad debemos encontrarlo, o de lo contrario estará totalmente vaciado de pertinencia existencial y autenticación subjetiva) solo puede ser “un fantasma-ser que rodea y penetra el Para-sí de parte a parte” (203). (Notar incluso la manera como se agrega la expresión “de parte a parte” a fin de intensificar el poder evocativo del fantasma-ser que rodea y penetra). En un marco axiológico como ese la realización de los objetivos que nos trazamos es descrita, una vez más, como una unificación imposible por definición, y se le compara con la situación del asno que trata de alcanzar la zanahoria atada irremisiblemente fuera de su alcance a la pértiga de la carreta de la que tira: Así, corremos tras un posible que nuestro propio correr hace aparecer, y que no es otra cosa que nuestro correr mismo, y por ello está por definición fuera de alcance. Corremos hacia nosotros mismos y somos – debido a ese mismo hecho – el ser que no puede se puede alcanzar a sí mismo. En un sentido el correr está vaciado de significado, ya que la meta no está dada nunca sino que es inventada y proyectada a medida que corremos hacia ella. En otro sentido no podemos rehusarnos a ese significado que él rechaza, puesto que a pesar de todo la posibilidad es el significado del Para-sí. Por consiguiente la huida tiene y no tiene sentido. (202-3)

La imagen es muy sugerente y su función es la misma que antes: la aseveración simultánea de la vecindad inmediata y la distancia inalcanzable sostiene la unificación imposible de la realidad humana con su ser. En el espíritu del existencialismo, así como mi ser tiene que verse constantemente recreado mediante la renovación perpetua del proyecto que él es, la meta de mi persecución – puesto que soy “persecuciónperseguida” – no puede ser dada nunca, ya que su dación actuaría como un determinismo y socavaría mi libertad. De esa determinación

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negativa de la posición existencialista de cara al determinismo surge la extraña imagen de “correr hacia nosotros mismos”, persiguiendo la meta de la unificación imposible de nosotros mismos con nuestro ser, que por definición está “fuera de alcance”. ¿Y qué otra cosa podría ser tal persecución si no “significado sin sentido” y “sin sentido con significado”? Y puesto que la meta tiene que permanecer por siempre fuera de alcance, la “autenticidad” debe residir en el correr mismo que “inventa a medida que corremos” y proyecta su meta sin siquiera marcarla. (Por eso “todas las actividades humanas son equivalentes (…) y todos estamos condenados al fracaso. Por eso da lo mismo si uno se emborracha a solas o es un líder de naciones” (627). Lo que cuenta es el correr en sí mismo – hacia nosotros mismos – que inventamos a medida que corremos hacia él, es decir hacia nosotros mismos). De nuevo, el discurso resultaría completamente incoherente “en términos estrictamente filosóficos”. ¿Porque cómo se corre hacia uno mismo, estrictamente hablando? La imagen del asno y la zanahoria es muy mal ejemplo. No expresa todo el significado de Sartre que emana de las líneas que la siguen de inmediato. Porque en el caso del asno la meta está dada de hecho en la zanahoria, y el asno no sería tan asno como para seguir siendo ”por siempre” una persecución-perseguida que persigue a una zanahoria inalcanzable). En el espíritu del existencialismo de Sartre, los elementos antinómicos tienen que ser mantenidos aparte firmemente en el nivel discursivo. Y no obstante, hay que cumplir esto sin permitirles ser representados como fuerzas antagónicas dentro de nosotros, “cuyo tipo de existencia es comparable con la de las cosas” (40). La posibilidad de un dominio existencial sobre ellas debe ser demostrado, si se quiere que la concepción de libertad existencialista tenga algún significado. Pero dado el papel de la contingencia y la facticidad en la misma concepción, el poder de la libertad en la conquista de la meta inalcanzable de la unificación imposible solo puede ser demostrado en forma de una autenticación subjetiva, que se cumple sugerentemente al complementar el nivel discursivo con un nivel metafórico, de modo tal que los dos niveles no estén desarrollados cada cual por su lado – lo que no significaría más que la introducción de adornos literarios conceptualmente superfluos – sino que logren integrarse a cabalidad. El notable “atractivo de masas” del existencialismo de Sartre (hasta el punto de convertirse en “culto” que dominó los cafés del Latin Quarter

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en París en los años de la posguerra), a pesar del carácter impenetrablemente abstracto y la intensa ambigüedad de su marco conceptual en su conjunto, no se puede separar de esa característica de integración total (fusión) de los niveles metafóricos y discursivos en El ser y la nada. El último ejemplo que nos permitimos citar en este limitado espacio concierne a los conceptos de “causalidad”, “movimiento” y “tiempo”. En un marco conceptual en el que la libertad y la elección, el proyecto y la meta, la situación y el ser están definidos en la forma que hemos visto, los conceptos de “causalidad”, “movimiento” y “tiempo” tienen que ser definidos de manera que el discurso existencialista no se vea perturbado sino, por el contrario, intensificado. El lenguaje del determinismo es rechazado enfáticamente, y tenemos una definición de “causalidad” como la aprehensión de lo “aparecido” antes de que aparezca, como si ya fuese ahí en su propia nada para preparar su aparición. (208)

De manera parecida, El movimiento tampoco es ser; constituye el menor-ser de un ser que no puede llegar ni a ser abolido ni a ser por completo. El movimiento es el surgir de la exterioridad de la indiferencia en el propio seno del En-sí. Esa pura vacilación del ser es una aventura contingente del ser. (213)

Y desde este punto solo toma un paso decir que el tiempo universal es revelado como vacilación presente; ya en el pasado deja de ser algo más que una línea que se desvanece, como la estela de un barco que se va desapareciendo; en el futuro no es en absoluto, porque no puede ser su propio proyecto. Es como la progresión sostenida de una lagartija sobre la pared. Además, su ser tiene la inasible ambigüedad del instante, pues no se podría decir que es o que no es. (213)

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La ambigüedad fundamental de “que es o que no es”, de “en todas partes y en ninguna”, de “presencia inmediata y distancia infinita”, de “significado y sinsentido” y demás, es central para el mensaje existencial. Esa ambigüedad, en todas sus manifestaciones particulares, es la ambigüedad existencial de la libertad y la contingencia: del carácter absoluto de la libertad y la necesidad férrea de su representación en la situación concreta de la realidad humana. Mantener la angustiante autenticidad del discurso existencialista en oposición diametral al determinismo y su “mala fe”, mientras se reconoce todo el peso de la contingencia y la facticidad, significa un acto de equilibrio sobre la cuerda en las alturas inmensamente difícil, con el peligro constante de precipitarse, escindido en dos, una mitad del lado del determinismo mecánico, y la otra del de la “indeterminancia pura”. Para rescatar la “causalidad”, la “temporalidad” y el “movimiento” de la objetividad cosificada del determinismo mecánico sin permitirles desintegrarse en el discurso vacío de la “indeterminancia”, Sartre necesita no solo de la extraña imaginería de un “algo-nada” que “prepara” – no determina – “su aparición”, sino también de todo un abanico de metáforas e imágenes – desde la “pura vacilación” y la “vacilación presente” hasta la “línea evanescente de un barco que va desapareciendo” y la “progresión sostenida de una lagartija sobre la pared” – para que se pueda mantener el trabajoso acto de equilibrio. Las presiones de sostener el discurso existencialista mediante ese acto de equilibrio, que emplea el nivel metafórico para juntar en una unión por demás insostenible elementos de determinación estricta y absoluta indeterminancia, produce una manipulación de conceptos que podría parecer argucia pura si se le lee en un sentido puramente discursivo, separado del contexto total. Hemos visto la reveladora descripción de las varias manifestaciones del proyecto global como su “especificación”, para precavernos de la posibilidad de una lectura determinista. De modo parecido, en nuestra cita de hace un momento, la nada ya está ahí antes de aparecer a fin de “preparar 292 su aparición”, dejando el significado del término “prepa292 Notar la ambigüedad de la sintaxis en esa oración, que es igual de evidente en el francés original y en la traducción: “La causalité première, c’est la saisie de l’apparu avant qu’il apparaisse, comme étant déjà là dans son propre néant pour préparer son apparition.” (259) Se dice que lo “aparecido” ya está ahí “en su propia nada” antes de aparecerse para preparar “su (?) aparición”. Si es lo aparecido lo que prepara “su” aparición, entonces “él” tiene realmente que preparar su propia aparición. La ambigüedad de la sintaxis, aunada al carácter vagamente indefinido de “prepara”, excluye radicalmente toda lectura determinista. Por eso lo “aparecido” tiene que existir primero en el modo de “su

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rar” vagamente indefinido en función de los requerimientos del equilibrio. Pero quizás el ejemplo más impactante se encuentre en el contexto de una definición de la relación entre “pasado” y “facticidad”. Esos dos términos, insiste Sartre, indican una y la misma cosa. El Pasado, en efecto, como la Facticidad, es la invulnerable contingencia del En-sí que yo tengo que ser sin ninguna posibilidad de no serlo. Es la inevitabilidad de la necesidad de facto, no en virtud de necesidad sino en virtud de hecho. Es el ser de facto, que no es capaz de determinar el contenido de mis motivaciones pero que las paraliza con su contingencia, porque ellas no pueden ni suprimirlo ni cambiarlo. (118)

Resulta un amargo consuelo el que la inevitabilidad que impregna nuestro ser a modo de necesidad lo haga de facto no en virtud de necesidad sino en virtud de hecho, y ese tipo de diferenciación, considerada “en términos estrictamente filosóficos”, no parezca ser más que argucia de pequeñeces. Lo mismo vale para la aseveración de que esa curiosa necesidad de facto que se impone como inevitabilidad no determine también ipso facto nuestras motivaciones, sino tan solo las paralice. Y sin embargo las cosas aparecen bajo una luz diferente si insertamos esas proposiciones en el discurso de Sartre en su conjunto, en vez de examinarlas en aislamiento. Porque Sartre traza una firme línea de demarcación entre motivación y determinación, lo cual a su vez trae consigo la necesidad de una redefinición radical de todos los conceptos interrelacionados en el mismo espíritu, incluidos “causalidad”, “temporalidad”, “movimiento” y, ciertamente, “necesidad” e “inevitabilidad”, por cuanto resultan admisibles dentro del marco del discurso existencialista. Pero dado que la estructura más profunda de ese discurso es rigurosamente antinómica, allí conserva en ella una inmensa tensión “de parte a parte” que tiende a escindirla, a pesar de todos los esfuerzos de la manipulación conceptual y la unificación metafórica. Es esa tensión la que revienta a campo abierto como una argucia manifiesta propia nada” que a su vez es llamada a “preparar” su propia aparición como realmente aparecida. Tal concepción de la causalidad (como la aprehensión de la función preparatoria, pero por supuesto no determinante, de la nada en la aparición de lo aparecido) trae consigo pocas páginas más adelante una definición de movimiento como “el menor-ser de un ser que no puede llegar a ser abolido ni a ser por completo.”(213)

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en aquellos contextos en los que todavía predomina la discursividad desnuda: es decir, antes de que Sartre logre complementar el nivel discursivo de su discurso con el nivel metafórico, produciendo así la única unificación existencialista posible de los elementos antinómicos en forma de una autenticación subjetiva. Es eso de lo que somos testigos en el ejemplo recién citado. La antinomia existencialista se autoafirma rigurosamente inmediatamente después de lo que se dice un tanto desconcertantemente acerca de la necesidad de facto y la parálisis no determinadora de las motivaciones, haciéndolas inteligibles en términos estrictamente discursivos cuando Sartre admite que “Entre el pasado y el presente existe una heterogeneidad absoluta (119). Pero no se puede dejar las cosas así, ni había la intención de hacerlo, como lo evidencia la extraña manipulación conceptual de la inevitabilidad y la libre motivación que anticipa – o, más bien, postula – algún tipo de síntesis, aun si esta no puede cumplir su objetivo. Y, por supuesto, una unificación conceptual de la heterogeneidad absoluta “en términos estrictamente filosóficos” constituiría una monstruosa incongruencia. Mas debe realizarse de alguna manera en aras del mensaje existencialista. Así nos hallamos del otro lado de la divisoria conceptual abierta brutalmente – la admisión explícita de una “heterogeneidad absoluta” – una homogeneización sumamente notoria de esa heterogeneidad, alcanzada mediante el empleo de una imaginería gráfica. Somos testigos de una “presentización” del pasado (es decir, su transformación en una especie de presente vivido) – que no es posible concebir que opere en un nivel estrictamente discursivo – y la aseveración de su “valor evanescente”, con un recurrir a la memoria como marco de la autenticación subjetiva. Se nos brinda una hermosa descripción que entierra exitosamente bien hondo bajo la superficie a la antinomia existencialista (y permanecerá allí hasta que tenga que irrumpir de nuevo en algún otro contexto), y se nos deja con la impresión de una unificación: … el recuerdo nos presenta el ser que éramos, acompañado de una plenitud de ser que le confiere una especie de poesía. Ese pesar que teníamos – aunque fijado en el pasado – no cesa de presentar el significado de un Para-sí, y sin embargo existe en

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sí mismo con la fijeza silenciosa del pesar de otro, el pesar de una estatua. (119)

No hay intento de pretender que la antinomia de la heterogeneidad absoluta ya no existe. Lo que sucede es que se le ha hecho existencialmente tolerable mediante el poder poético de la memoria que convierte al pasado en una especie de presente y le confiere una plenitud de ser a la vez que conserva también su carácter de pasado en la fijeza silente de una estatua. El acto de equilibrio se cumple exitosamente sin distorsionar o falsificar sus propios términos de referencia, gracias al hecho de que la unificación imposible de la “heterogeneidad absoluta” está confinado al plano subjetivo. Allí produce una autenticación existencialista de su rechazo categórico del pasado como un determinismo que recurre a la experiencia de la memoria vivida: un procedimiento que, de nuevo, deja completamente abierta la pregunta de si constituimos “la plenitud de ser” de nuestro pasado “auténticamente” o de “mala fe”. El existencialismo de Sartre no necesita más que una indicación (prueba resultaría un término demasiado fuerte) de la posibilidad de autenticidad de cara a la absoluta contingencia del pasado, y es esa precisamente – ni más ni menos – lo que tiene éxito en producir mediante la integración plena del nivel discursivo y el metafórico. Porque dada la estructura inherentemente antinómica del discurso de Sartre, • (a) la única manera en que puede producir la indicación de una posible autenticidad es el empleo masivo de la imaginería metafórica; y • (b) incluso mediante el empleo más extensivo de dicha imaginería solamente puede producir la indicación de una mera posibilidad, seguido de las frecuentes aseveraciones de fatalidad y fracaso obligatorio, como ya hemos visto. Así, las notas al pie de página ocasionales acerca de “la posibilidad de una ética de la liberación” que seguiría a una “conversión radical” (412) un tanto misteriosa han de ser tomadas con una reserva del tamaño de una montaña. Extraer una “ética de la liberación y la salvación” de la categoría de la mera posibilidad se parece presagiantemente al imperativo sartreano de una unificación imposible. Si más tarde el autor de la Crítica de la razón dialéctica depende menos de la imaginería

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metafórica que en El ser y la nada, ello es así en parte porque está menos orientado hacia la posibilidad abstracta que antes (ya que atiende más positivamente a las categorías de necesario, necesidad y determinación) y en parte porque trata de introducir la categoría mediación en el discurso de las oposiciones antinómicas. Sin embargo, el examen del carácter preciso de esos cambios y del grado al cual estos se pueden considerar exitosos deberá quedar para la Parte Tres. 293 En El ser y la nada la estructura conceptual antinómica sigue en evidencia de comienzo a fin, determinando la constante recurrencia de ambigüedades y metáforas. Esas tres características – las antinomias, las ambigüedades y las metáforas – están así indisolublemente vinculadas como características estructurales del discurso existencialista de Sartre sobre la libertad y la contingencia. Puesto que el inestable equilibrio que caracteriza al mensaje existencialista tiene que ser “inventado” y recreado constantemente en forma de un conjunto de conceptos coherente, y como quiera que el nivel metafórico juega un papel esencial en la producción de la coherencia única que surge a través de la transformación radical del lenguaje determinista de la cotidianeidad en todos y cada uno de los contextos particulares, hallamos la ubicuidad de la imaginería metafórica como un proceso en marcha. La sugestividad de esa imaginería no puede ser apreciada con propiedad simplemente en términos de las cualidades gráficas de las imágenes particulares – como el mesonero que juega su papel en el café, citado por todas partes – tomadas aisladamente, 294 sino que ahonda mucho más. Su intensidad es acumulativa y surge en parte de la articulación en marcha de un sistema de imágenes intervinculadas coherentemente, constituidas no enteramente a diferencia de un conjunto de variaciones musicales sobre algunos temas existencialistas fundamentales, gracias a lo cual el ítem particular resulta siempre incomparablemente más rico en conjunción con el conjunto como totalidad que por sí solo. Pero la intensidad va más allá incluso de la notable coherencia estructural del nivel metafórico en su totalidad. Ello es debido también a la función vitalmente 293 Ver el capítulo acerca de la concepción de Sartre de las “estructuras formales de la historia” en la Parte Tres. 294 La consideración de este importante aspecto en relación con el empleo de las metáforas por Sartre resulta demasiado larga como para incluirla aquí en una nota al pie de página. Por esa razón el lector puede hallarla al final de este capítulo, bajo el título : “Una nota sobre El ser y la nada”.

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importante cumplida por la imaginería metafórica en la constitución del discurso existencialista de Sartre, a través del intermediario de sus imágenes particulares y sus “conceptos-metáforas”. En otras palabras, la intensidad casi hipnótica de esa imaginería tiene tanto de conceptual como de representacional. Así, cuando Sartre asevera que debió haber escrito El ser y la nada de una manera que hubiese evitado lo que él llama ahora “un abuso de confianza”, no se da cuenta 295 de que no podía hacerlo. Y tanto mejor que haya sido así. Porque si hubiese logrado ajustarse a su ideal retrospectivo nos hubiésemos visto privados de una de las obras filosóficas más originales y representativas del siglo XX.

3 LA manera en que los varios temas existencialistas son desarrollados en El ser y la nada podría ser llamada “caleidoscópica”, en el sentido de que un marco conceptual hecho de notoriamente pocos elementos es articulado en detalle mediante un número virtualmente interminable de ejemplos particulares y especificaciones descriptivas. El marco conceptual mismo puede parecer muy simple a primera vista, dado el número extremadamente limitado de categorías básicas. Sin embargo, una mirada más de cerca revela algunas complicaciones espinosas en todos los niveles. Para comenzar, las categorías constantemente recurrentes están dispuestas como parejas antinómicas (“Ser – “Nada”, “En-sí” –“Parasí”, “Yo” – “el Otro”, “Libertad” – “Contingencia”, “Posibilidad” 295 Existe mucha inquietud incluso en la inspirada entrevista en 1965 acerca de “El escritor y su lenguaje”, en las consideraciones de Sartre en torno a la relación entre la filosofía y la prosa literaria. Luego de condenar el empleo de un “giro literario de la frase en una obra filosófica” como una ruptura de la confianza en nombre de los “términos estrictamente filosóficos” (p. 96), pasa a contrastar la filosofía y la prosa de este modo: “me parece que la prosa literaria es la totalidad todavía inmediata, aún no consciente de sí misma, y la filosofía debería ser impulsada por la ambición de alcanzar esa conciencia aun disponiendo solamente de conceptos”. (p. 108) Pero pocas páginas después, en el contexto de desechar la idea de filosofía de Husserl como “ciencia rigurosa” llamándola “la idea de un loco genial, pero igual una idea loca”, él no solo exalta la ambigüedad sino también el elemento literario al decir que “la filosofía siempre contiene prosa literaria encubierta”. (p. 122) Y cuando hacia el final de la entrevista Pierre Verstraeten trata de obligarlo a fijar posición en ciertos puntos específicos, da algunas respuestas curiosas: “No creo haber utilizado nunca la palabra ‘voluntad’ sin ponerle comillas, es decir comillas teóricas, invisibles”. (p. 122) Y de nuevo: “Yo escribo en tantos lenguajes diferentes que las cosas pasan de uno a otro; escribo el lenguaje de la prosa, escribo el lenguaje de la filosofía, escribo el lenguaje del teatro, y así”. (p. 123) Esto último es muy cierto, pero por supuesto no puede constituir una respuesta a la pregunta acerca de la relación entre el lenguaje filosófico y la prosa literaria.

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–“Necesidad”, “Autenticidad” – “Mala-fe”, y demás), y su interrelación está concebida en forma de “oposiciones unilaterales de la heterogeneidad absoluta”, como hemos visto. Otra complicación más es que el contraste de esas oposiciones unilaterales no constituye un movimiento: antes bien, representa el cuadro de un estancamiento paralizador y por consiguiente todo movimiento con el que nos encontremos tiene que estar introducido “desde afuera”, si se da el caso. Pero, por supuesto, “afuera” de los perfiles estructurales fundamentales de una concepción filosófica sintetizadora no puede haber nada. Si una totalización filosófica particular concibe el mundo como un estancamiento paralizador, el movimiento que puede tener cabida dentro del marco de esa totalización tiene que ser bastante problemático. Y, ciertamente, el desarrollo “caleidoscópico” de los temas, como lo veremos en un momento, tiene la función de crear ese movimiento peculiar en El ser y la nada. Se nos presenta una sucesión interminable de transformaciones y permutaciones ingeniosas, ambas conceptuales y metafóricas, con las que los ejemplos ilustrativos tomados de la vida diaria despliegan la concepción de Sartre de las estructuras ontológicas básicas. El patrón de ese desarrollo resulta sumamente revelador. Porque los varios ejemplos de la vida real, y el correspondiente empleo del lenguaje con sentido común, son descritos, moldeados y manipulados por Sartre – a veces al punto de que él mismo tiene que admitir que son “forzados” 296 – hasta que se pueda afirmar la correspondencia plena entre los ejemplos empíricos y las estructuras ontológicas fundamentales. Así, el “movimiento” de la particularización y ejemplificación caleidoscópica no puede introducir ningún dinamismo en las estructuras estáticas subyacentes, sino invariablemente culmina en la rígida reafirmación de una parálisis que lo invade todo. El marco conceptual de oposiciones unilaterales delinea nítidamente el carácter del movimiento sobreaña296 “Creer es saber que uno cree, y saber que uno cree ya no es creer. Así, creer es haber dejado de creer, porque eso no es más que creer: esto es, la unidad de la sola y única conciencia de sí no tética. Sin duda, aquí hemos forzado la descripción del fenómeno al designarlo con la palabra saber; la conciencia no tética es no saber. Pero en su translucidez misma está el propio origen de todo conocimiento. Así, la conciencia no tética (de) creer es destructora de la creencia.” (p. 69)

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dido que debe desaparecer abruptamente, en el momento mismo en que ayuda a poner de relieve la identidad esencial de los existentes particulares con las estructuras ontológicas subyacentes. El movimiento de particularización está estrictamente al servicio de, y ciertamente subordinado a, la aseveración y reiteración del mensaje primario de la concepción general. Constituye por consiguiente una tergiversación total de la naturaleza de El ser y la nada hablar en términos altamente elogiosos acerca del talento descriptivo de Sartre a la vez que se hacen comentarios despectivos sobre su concepción teórica y su rigor filosófico. Esas dos dimensiones no solo permanecen en pie o se caen juntas, sino además la concepción filosófica general constituye indiscutiblemente el “übergreifendes Moment” 297en relación con el detalle descriptivo y la particularización gráfica. Indudablemente, la descripción que hace Sartre de la ausencia de Pierre del café es una pieza de escritura impresionante; pero solo en términos del conjunto total de relaciones especificadas por Sartre. En verdad, carece por completo de objeto, y quizás hasta de sentido, sin la concepción ontológica general en la que “nada” y “carencia” asumen un significado determinado, multifacético y absolutamente desacostumbrado en cuyos términos puede y debe ser leída la “ausencia tangible” de Pierre. La gran preferencia de Sartre por la escritura de filosofía, que nada tiene de sorprendente en vista de la incomparable facilidad con la que produce obras monumentales en el área, resulta comprensible precisamente en relación con un talento que se aventura en el laborioso proceso de proyectar la obra a partir de las premisas de una concepción general con cimientos muy firmes (algunos podrían decir: rígidamente preconcebida), como rasgo dominante de toda la empresa. La síntesis está allí desde un comienzo, en la intuición original del marco conceptual general, y el proceso de escribir consiste en la articulación detallada de la intuición básica bajo un control sumamente estrecho en todas las etapas. La gran facilidad de escribir surge del hecho de que la dirección general del desarrollo se ve anticipada sin titubeos desde el primer momento, y así el nuevo tratado de las pasiones “se escribe a sí mismo”, por así decirlo, en buena medida tal y como lo describe Sartre en su Bosquejo de una teoría de las emociones: 297 “übergreifendes Moment”: el momento de importancia avasalladora.

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Las palabras que estoy escribiendo (…) son exigentes. Es la manera precisa como las aprehendo en el transcurso de mi actividad creadora la que las hace ser lo que son: potencialidades que han de ser realizadas. (…) Yo simplemente siento la tracción que ellas ejercen; siento su exigencia objetivamente. Las miro realizarse y, al mismo tiempo, demandar una mayor realización. (…) la exigencia de las palabras que yo trazo es directamente presente, pesada y sentida. Empujan mi mano y la dirigen. Pero no como si pequeños demonios, vivos y activos, la estuviesen conduciendo y guiando en efecto: es una exigencia pasiva. 298

El curioso concepto de una “exigencia pasiva” adquiere significado de hecho con referencia al plan general. Sartre conoce a las palabras “por adelantado” cuando están a punto de realizarse, porque el plan general guía firmemente su mano con su “exigencia pasiva”. Porque aun si obviamente no es posible conocer de antemano hasta los detalles menudos y las imágenes particulares, la dirección precisa del desarrollo y el carácter o tipo específico de la imaginería admisible es anticipada perentoriamente en la intuición original de los perfiles básicos y del marco categorial de una empresa que emprende conscientemente la elaboración de un nuevo tratado de las pasiones, sobre una premisa que asevera la identidad fundamental de la libertad y la pasión. Esto es en verdad muy diferente de la situación en la que Sartre reprueba a su propia “pieza teatral fracasada” Morts sans sépulture ( Muertos sin sepultura) como una obra “sin sorpresa”, 299 ya que el destino de los personajes está “absolutamente definido por adelantado”. Un procedimiento como ese puede ser totalmente inadmisible en un medio como el drama, pero la ausencia de sorpresas no constituye un impedimento en el desarrollo de una concepción filosófica en la que la relación entre las partes y el todo está regida justificablemente por la necesidad, incluso en el existencialismo de Sartre. 300 Y puesto que la empresa en su tota298 Emotions, pp. 59-61. 299 Entrevistado por Jacques-Alain Miller, Les Cahiers Libres de la Jeunesse, 15 de febrero de 1960. 300 En la página XLII de B&N Sartre insiste en que “La necesidad concierne a la conexión entre las proposiciones ideales”, y en las páginas 469-70 escribe que “la conexión entre los posibles derivados (soportar la fatiga o rendirse a ella) y el posible fundamental no es una conexión de deducibilidad. Es la conexión entre una totalidad y una estructura parcial. La visión del proyecto total nos permite

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lidad es conducida en el espíritu de que hasta los gestos en apariencia más insignificantes constituyen manifestaciones significativas de la realidad humana en su totalidad – de aquí la definición de la tarea de la filosofía como la “hermenéutica de la existencia” 301 ya en el Bosquejo de una teoría de las emociones – el enfoque interpretativo en relación con el análisis o descripción de cualquier situación particular está dado automáticamente e impuesto sin contemplaciones sobre cualquier detalle o ejemplo ilustrativo que a Sartre se le ocurra mencionar, desde la comida hasta el alpinismo o el patinaje sobre hielo, sin dejarle ningún espacio a las “sorpresas” en cuanto al significado ontológico que los ejemplos particulares les será permitido revelar. 302 Hay algo casi mecánico en ese patrón de desarrollo interpretativo estrechamente controlado, que nunca se cansa de reiterar las estructuras ontológicas elementales subyacentes en ocasión de todos y cada uno de los ejemplos particulares. La irregularidad extrema de El ser y la nada – una caracterización aplicable también, mutatis mutandis, a las demás empresas filosóficas de Sartre de proporciones iguales o más masivas aún, de San Genet a la Crítica de la razón dialéctica y la trilogía inconclusa sobre Flaubert – es una consecuencia necesaria de ese patrón de desarrollo “caleidoscópico”. Porque la estructura general inmensamente ingeniosa – la invención misma del caleidoscopio que a su vez produce una inagotable variedad de imágenes complejas mediante la interacción de unos pocos elementos simples – podría con la misma facilidad producir tanto algunos cuadros espléndidamente impresionantes y sugerentes como algunas permutaciones tediosamente repetitivas. El siguiente ejemplo da una buena idea de lo que está implicado en lo segundo:

‘entender’ la estructura particular considerada. Pero la Escuela Gestalt nos ha mostrado que la Prägnanz de las formas totales no excluye la variabilidad de ciertas estructuras secundarias. Existen ciertas líneas que puedo sumarle o restarle a una figura dada sin alterar su carácter específico. Hay otras, por el contrario, que no se pueden sumar sin que ello implique la desaparición inmediata de la figura y la aparición de otra figura. Lo mismo es verdad respecto a la relación entre los secundarios posibles y el posible fundamental o la totalidad formal de mis posibles”. 301 Ciertamente, esa “hermenéutica de la existencia” es concebida como la “suficiente fundamentación para una antropología”. (Emotions, pp. 24-5): un tema recurrente de la filosofía de Sartre, desde las primeras obras hasta su Crítica de la razón dialéctica. 302 De la misma manera, el concepto of “serialidad” en la Crítica de la razón dialéctica no es derivado de la situación gráfica de la cola del autobús; por el contrario, produce a este y otros ejemplos similares.

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El Presente no podría pasar excepto convirtiéndose en el antes para un Para-sí que se constituya como el después de ese Presente. No hay sino un único fenómeno: el surgimiento de un nuevo Presente que está convirtiendo en pasado el Presente que él era, y la Conversión en Pasado de un Presente que implica la aparición de un Para-sí para el cual ese Presente se va a convertir en Pasado. El fenómeno de la conversión temporal constituye una modificación global, puesto que un Pasado que sería el Pasado de nada dejaría de ser un Pasado y puesto que un presente tendría necesariamente que ser el Presente de ese Pasado. Más aún, esa metamorfosis no solo afecta al Presente puro; el Pasado anterior y el Futuro se ven igualmente afectados. El Pasado del Presente que ha experimentado la modificación de la Preteridad se convierte en el Pasado de un Pasado, o un Pluscuamperfecto. En lo que concierne al Pluscuamperfecto, ahora la heterogeneidad del Presente y el Pasado queda eliminada de golpe, puesto que lo que hacía al Presente diferente del Pasado se ha convertido ahora en Pasado. En el transcurso de la metamorfosis el Presente continúa siendo Presente de ese Pasado, pero se convierte en Presente pasado de ese Pasado. Eso significa, primero, que ese presente es homogéneo a la serie del Pasado que se remonta desde él hasta su nacimiento; y segundo, que ese presente ya no es su Pasado en la forma de tener que serlo sino en el modo de haber tenido que serlo. La conexión entre el Pasado y el Pluscuamperfecto es una conexión que está en el modo del En-sí, y aparece sobre el fundamento del Para-sí presente. Es eso lo que mantiene soldada en un solo bloque la serie de pasados y pluscuamperfectos. (…) Futuro y Presente pasado se han solidificado en el En-sí sobre el fundamento de mi Presente. Así, el Futuro en el transcurso del proceso temporal, pasa al En-sí sin perder nunca su carácter de Futuro. Mientras no sea alcanzado por el Presente se convertirá simplemente en un Futuro dado. Cuando es alcanzado, se ve afectado por la cualidad de la idealidad; pero esa idealidad es idealidad en-sí, porque se presenta como una carencia dada de un pasado dado y no como lo faltante que un Para-sí presente tiene que ser en el modo del no ser. Cuando el Futuro es trascendido, permanece para siempre al margen de la serie de los Pasados como un

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futuro anterior: Futuro anterior de un Pasado particular que se convierte en Pluscuamperfecto, un Futuro ideal dado como copresente de un Presente convertido en pasado. (144-5)

Y así sigue, y sigue, con tortuosidad y repetitividad desconcertantes. Si en filosofía puede existir un “abuso de confianza” real en el sentido que le da Sartre de “meterle gato por liebre al lector”, ciertamente este lo es. Hasta se podría pensar que aquí no hace más que tomarle el pelo al lector, si no supiésemos realmente que Sartre siempre es muy serio en todo lo que escribe. El problema con los pasajes como este es que ponen en juego el mecanismo de las transformaciones verbales y se contentan con andar en círculos. Si al final de las transformaciones verbales nos preguntamos cuánto hemos avanzado en el problema, la respuesta desengañadora es: nada en absoluto. Tan resulta ser el caso aquí que apenas cuatro líneas después de nuestra pesada cita se ve llevado a declarar que “casi sería correcto invertir nuestros términos para hallar la verdad”. ¿Y por qué no? Todavía estaríamos andando en círculos, aunque en otra dirección. De hecho, a eso nos obliga Sartre por otras dos páginas más, punto en el que admite que “Nos encontramos una vez más, al parecer, en nuestro punto de partida” (147). Y puesto que en ese contexto particular Sartre ha agotado ahora las posibilidades de permutaciones conceptuales abstractas, hacia adelante y hacia atrás, en la frase que sigue de inmediato se nos ofrece como solución otro giro: “Pero la verdad es que no hay problema”. Quizás es así. ¿Pero si lo es por qué tanta complicación? Y aquí está la respuesta: “Si creemos que nos hemos encontrado con uno [problema], es porque a pesar de nuestros esfuerzos por pensar el Para-sí como realmente un Para-sí, no hemos podido evitar fijarlo en el En-sí” (147). Es bueno saber que mientras se nos llevaba a dar una larga vuelta Sartre era nuestro sincero acompañante y compartía nuestra situación. Sin embargo, ese conocimiento no cambia el hecho desconcertante mismo, a saber, que después de nuestro prolongado y tortuoso viaje de autocomplacencia verbal nos las arreglamos para llegar exactamente a ninguna parte. Y con todo, en un sentido resulta afortunado que Sartre no recortase esos pasajes de infructuosa verbosidad. Porque ayudan a identificar la tensión involucrada y las razones de por qué hasta la destreza incomparable de Sartre en la manipulación

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conceptual y la transformación lingüística no logra hacer avances en el problema. Si releemos cuidadosamente nuestra cita – y tenemos que hacerlo varias veces a fin de poder conseguir alguna perspectiva sobre su fascinante enredijo – nos encontramos con que no nos lleva a ninguna parte porque se limita a reafirmar en su desnudo carácter abstracto los imperativos conceptuales básicos del marco categorial de Sartre como totalidad en el contexto de la temporalidad, sin ningún intento de una necesaria mediación. Sabemos desde el comienzo mismo que la relación fundamental entre el Para-sí y el En-sí está concebida en términos tales que tiene implicaciones inevitables para las varias dimensiones de la temporalidad, al igual que para todo lo demás. (Por ejemplo, la absoluta heterogeneidad entre el pasado y el presente es concomitante obligada de esa relación fundamental). Sin embargo, dichas implicaciones tienen que ser sustanciadas a través de la particularización y la especificación, en concordancia con el carácter preciso del contexto existencial en cuestión, o de lo contrario la empresa filosófica que apunte a la demostración de la identidad esencial de las manifestaciones empíricas de la existencia con las estructuras ontológicas subyacentes no logrará alcanzar su objeto, y por consiguiente no podrá indicar la posibilidad de una auténtica elección existencialista en el espíritu de la “hermenéutica de la existencia” programática. Lamentablemente, en nuestra cita asistimos al desenvolvimiento de ese fracaso. Las implicaciones originales son explicadas como imperativos abstractos y reiteradas una y otra vez como tales. Captamos un destello de la necesaria heterogeneidad del pasado y el presente, seguido de una súbita indicación de homogeneidad. Esta última, sin embargo, en contraste total con nuestra cita anterior que abordaba el mismo problema, no es demostrada mediante la particularización y la autenticación subjetiva. Simplemente se afirma que es un requerimiento estructural abstracto (“ahora la heterogeneidad del Presente y el Pasado queda eliminada de golpe”) y puesto que no existe nada que lo sostenga, hay que desdecirlo de inmediato (“La conexión entre el Pasado y el Pluscuamperfecto es una conexión que está en el modo del En-sí”). Más aún, puesto que asistimos a la manifestación de imperativos contradictorios – la preservación de la heterogeneidad así como su superación – las dos son unidas abstractamente en otra declaración sin sustentación según la cual la conexión entre el Pasado y el Pluscuamperfecto, que está en

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el modo del En-sí “aparece sobre el fundamento del Para-sí presente”. Y el fracaso queda significativamente en evidencia también en el nivel metafórico. Porque la metáfora de “soldada en un solo bloque” no se integra dentro del discurso sino – una vez más en abierto contraste con nuestras citas anteriores – simplemente es añadida a su cola como una imagen decorativa que exagera desatinadamente lo que afirma, revelando así tanto aquello que el autor siente necesitar fuertemente para conciliar las tensiones antinómicas como su incapacidad para unirlas de una forma que no resulte abstractamente imperativa. Las mismas consideraciones son aplicables al resto de nuestra larga cita, y por consiguiente no hace falta detenernos en ellas por más tiempo. Al final todo se reduce a que en el ejemplo que acabamos de ver no se nos ha ofrecido una demostración existencial de una correspondencia significativa entre la dimensión temporal de la existencia y algunas estructuras ontológicas fundamentales, sino el replanteamiento singularmente nada esclarecedor de lo que ya sabíamos desde un comienzo, a saber que el Para-sí es radicalmente diferente del En-sí, y por ende no habría que tratar de “fija el Para-sí en el En-sí”. El contraste no podría ser mayor con nuestro siguiente ejemplo, que exhibe en su máxima expresión el legendario poder de Sartre de darle vida como una realidad existencial tangible hasta a las conexiones filosóficas más abstractas. Aquí el análisis de Sartre parte de la definición del juego como “una actividad de la que el primer origen es el hombre, a la que el hombre le fija las reglas, y que no tiene consecuencias que no estén acordes con las reglas planteadas” (580). El juego es considerado una manifestación de la libertad a través de la cual el hombre “escapa de su naturaleza natural” (581) en virtud del hecho de que él está en control total del acto, de su valor y de las reglas. Sartre describe los ejemplos empíricos de juego en términos de su significado existencial más profundo: (…) el deseo de hacer se reduce aquí a cierto deseo de ser. El acto no es en sí mismo su propia meta; ni tampoco su fin explícito representa su meta y su significado profundo, sino que la función del acto es manifestar y hacer presente ante sí misma la libertad absoluta que es el ser mismo de la persona. Este tipo de proyecto particular, que tiene la libertad como

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su fundamentación y su meta, merece un estudio especial. Es radicalmente diferente de todos los demás por cuanto apunta a un tipo de ser radicalmente diferente. Sería necesario explicar con todo detalle sus relaciones con el proyecto de ser Dios, que se presenta ante nosotros como la estructura hondamente arraigada de la realidad humana. Mas no es posible hacer aquí tal estudio, que pertenece más bien a una Ética. (…) Sin embargo el hecho sigue siendo que el deseo de jugar es fundamentalmente el deseo de ser. (581)

Así, la preocupación ontológica por la experiencia de jugar es llevada en una dirección hasta el punto en el que la estructura última de la realidad humana – el proyecto de ser Dios – hace que la Ética entre en el cuadro como el complemento necesario del análisis ontológico. Y como la particularización y especificación gráficas de Sartre de la estructura ontológica marcha en la otra dirección, de nuevo llega a un punto en el que necesariamente pide ser complementada por el tercer constituyente de su discurso, el Psicoanálisis Existencial (586), como veremos en un momento. La intensidad y la riqueza de esas páginas no surgirían simplemente de la imaginería particular. Antes bien, resultan inseparables del hecho de que los ejemplos empíricos referidos a la totalidad de sus dimensiones en las tres regiones del discurso existencial – la Ontología, la Ética y el Psicoanálisis Existencial, que se fundamentan entre sí – son puestos en juego alrededor del foco de las experiencias tangibles, que a su vez exhiben claramente la coherencia estructural de una compleja concepción filosófica en su conjunto. Sartre toma como su ejemplo principal la experiencia de esquiar: Ese En-sí puro [el campo nevado], comparable con la plenitud absoluta e inteligible de la extensión cartesiana, me fascina como la pura aparición del no-yo; lo que quiero es precisamente que ese En-sí pueda constituir una especie de emanación de mí, sin dejar de ser en sí. Es ese el significado incluso de los hombres y las bolas de nieve que hacen los niños; (…) Esquiar no significa solamente permitirme hacer rápidos desplazamientos y adquirir una destreza técnica, ni es nada más jugar aumentando a mi capricho la velocidad o las dificultades de la carrera; es también permitirme poseer ese campo nevado.

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(…) El surgimiento de la nieve constituye la material de mi acto, del mismo modo que el alzamiento del martillo constituye el cumplimiento puro del martillar. Al mismo tiempo he elegido cierto punto de vista a fin de aprehender esa pendiente nevada: ese punto de vista es una velocidad determinada, que emana de mí, que yo puedo aumentar o disminuir como me plazca; mediante él el campo atravesado es constituido como un objeto definido, enteramente distinto del que sería a otra velocidad. (…) Soy yo mismo, entonces, el que le da forma al campo nevado gracias a la velocidad libre que me doy. Pero al mismo tiempo estoy actuando sobre mi materia. La velocidad no está limitada a imponerle una forma a la materia dada desde afuera; crea su materia. La nieve, que se hundía bajo mi peso al andar, que se fundía en agua cuando trataba de cogerla, se solidifica de repente bajo la acción de mi velocidad; me sostiene. (…) Es así porque guardo una relación especial de apropiación con la nieve: el deslizamiento. (…) Realizo una síntesis que tiene profundidad. Me doy cuenta de que el lecho de nieve se organiza en lo más hondo de sí para sostenerme; el deslizamiento es acción a distancia; asegura mi dominio sobre la materia sin necesidad de que yo me hunda en esa materia y me deje tragar por ella para domeñarla. Deslizarse es lo contrario de arraigar. La raíz ya está asimilada a medias a la tierra; puede utilizar la tierra tan solo haciéndose tierra ella misma; 303 (…) El deslizamiento, por el contrario, realiza una unidad material en profundidad sin penetrar más allá de la superficie; es como el señor temido que no necesita insistir ni alzar su voz para ser obedecido. Un admirable cuadro del poder. De aquí viene el consejo famoso: “¡Deslizáos, mortales, sin hacer presión!” 304 Esto no significa “Manténganse en la superficie, no profundicen en las cosas”, sino al contrario

303 La idea de que una totalidad orgánica se transforma en materia inerte, de acuerdo con los requerimientos objetivos de su ubicación, para poder funcionar en su medio ambiente material, constituye un tema importante en el estudio de la “Necesidad” que hace Sartre en su Crítica de la razón dialéctica. Una idea relacionada es la definición de Sartre de pensamiento analítico como “pensamiento que se vuelve inerte a fin de ser competente para ocuparse de lo inerte”. “The Writer and his Language”, p. 119. 304 “Glissez, mortels, n’appuyez pas”. Ver también Sartre, Words, edición Penguin, p. 178.

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“Realicen síntesis en profundidad sin comprometerse”. (…) Así, el deslizamiento aparece como idéntico a una creación continua. La velocidad es comparable con la conciencia, y aquí simboliza la conciencia. (582-4)

Así, la descripción eidética del ejemplo particular del esquiar culmina en la revelación de una relación simbólica que universaliza su significación. Ahora podemos entender y apreciar realmente por qué el ejemplo particular ha sido introducido en el discurso existencialista. Igualmente, podemos entender, en relación con el ejemplo, la diferencia fundamental entre la fenomenología pura y la descripción fenomenológica sartreana, que es asumida al servicio de “la hermenéutica de la existencia”. Porque la “esencia” que una descripción husserliana del esquiar revelaría no podría tener algo que ver con la región existencial-ontológica del ser: eso se vería impedido por el necesario “encorchetado” que constituye un prerrequisito metodológico a priori de su enfoque. La revelación husserliana de la esencia del esquiar solo podía referirse a sí misma por su significado, y bajo ninguna circunstancia a alguna pasión ontológica fundamental que él pudiese “simbolizar” existencialmente. Por el contrario, Sartre hace inteligible el proyecto de esquiar como un proyecto de “realizar síntesis en profundidad”, abarcando la totalidad de las relaciones de la realidad humana en su plena intensidad. Gracias a ese enfoque, la experiencia cotidiana del esquiar se retira de nuestro horizonte por millones de años luz: la concepción de un significado simbólico convierte en simplemente inconmensurable la experiencia común y corriente con su contraparte existencialista. Ahora la “hermenéutica de la existencia” pone ante nosotros algo totalmente diferente: la nieve como “impenetrable y fuera de alcance”, representando la “síntesis del yo y el no-yo” (585) en un modo específico de apropiación posesiva. Incluso la “resistencia” que la nieve parece ejercer sobre nosotros es hecha inteligible en los mismos términos de apropiación ontológica: He realizado esa resistencia mediante mi fatiga, y he sido capaz de medir a cada instante el progreso de mi victoria. Aquí la nieve resulta idéntica al Otro, y la expresión común “vencer”, “conquistar”, “dominar”, etc., señalan muy bien que es asunto de establecer entre yo y la nieve la relación de

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amo a esclavo. Ese aspecto de la apropiación que hallamos en la ascensión existe también en la natación, en una carrera de obstáculos, etc. El pico sobre el cual se ha clavado una bandera es un pico del que nos hemos apropiado. (585)

Así, todo está puesto bajo la misma luz, y la significación ontológica de los ejemplos particulares puede ser presentada en una forma generalizada: … un aspecto principal del deporte – y en particular del deporte al aire libre – es la conquista de esas enormes masas de agua, de tierra y de aire que a priori parecen indomables y no utilizables; y en cada caso es cuestión de poseer, no el elemento por sí mismo, sino el tipo de existencia en-sí que es expresado mediante ese elemento; es la homogeneidad de la sustancia que queremos poseer en forma de nieve; es la impenetrabilidad del en-sí y su permanencia no-temporal de la que queremos apropiarnos en forma de tierra o de roca, etc. El arte, la ciencia, el juego son actividades de apropiación, o en su totalidad o en parte, y de lo que quieren apropiarse, más allá del objeto concreto de su búsqueda, es del ser en sí mismo, el ser absoluto del En-sí. (585)

Y este es el punto en el que el designio general se hace visible de un todo, afirmando la unidad de lo particular y lo general en la síntesis de la ontología existencialista y el análisis existencial: Así, la ontología nos enseña que el deseo es originalmente un deseo de ser y que se caracteriza como la libre carencia de ser. Pero también nos enseña que el deseo es una relación con un existente concreto en medio del mundo, y que ese existente es concebido como un tipo de En-sí; non enseña que la relación del Para-sí con ese En-sí deseado es la apropiación. Estamos, entonces, en presencia de una doble determinación del deseo: por una parte, el deseo es determinado como un deseo de ser cierto ser, que es el En-sí-Para-sí y cuya existencia es ideal; por otra parte, el deseo es determinado en la vasta mayoría de los casos como una relación con un En-sí contingente y

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concreto del que proyecta apropiarse. ¿Domina una de estas determinaciones a las otras? ¿Son compatibles las dos características? El psicoanálisis existencial solo podrá estar seguro de sus principios si a la ontología se le ha dado una definición preliminar de la relación de esos dos seres – el En-sí, u objeto del deseo, concreto y contingente, y el En-sí-Para-sí, o ideal del deseo – y si se ha hecho explícita la relación que une a la apropiación, como tipo de relación con el En-sí, y el ser como tipo de relación con el En-sí-Para-sí. (585-6)

Esas pocas páginas nos presentan un microcosmos, por así decirlo, la totalidad de la concepción existencialista de Sartre. Podemos observar el desarrollo de los temas particulares sobre la base de las categorías existencialistas fundamentales. Inevitablemente, mientras más cerca del núcleo ontológico lleguemos en el proceso de descripción eidética, más serán puestas en primer plano las antinomias de su estructura, afectando profundamente el carácter de los ejemplos particulares. Es a causa de las antinomias estructurales subyacentes que se debe concebir – de la manera más contrastante posible con nuestra noción empírica de ella – que la apropiación no puede ser otra cosa que una relación simbólica con una idealidad, y en su idealidad, en correspondencia con la estructura ontológica final, tiene que ser concebida “simultáneamente como algo dado de un solo golpe (…) y que requiere de un tiempo infinito para su realización” (592). En otras palabras, nos vemos de nuevo frente a una realización imposible, en el más verdadero espíritu del mensaje existencial: … es imposible realizar la relación simbolizada por la apropiación. En sí, la apropiación no contiene nada concreto. No constituye una actividad real (como comer, beber, dormir) que pueda servir además como símbolo de un deseo particular. Existe, por el contrario, solamente como símbolo; es su simbolismo lo que le da su significación, su coherencia, su existencia. Fuera de su valor simbólico no se puede hallar en ella ningún goce positivo; es tan solo la indicación del supremo goce de la posesión (el del ser que pudiese ser la fundamentación de sí mismo), que está siempre más allá de toda conducta apropiadora que trate de realizarla. (593)

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No es una inclinación idiosincrática por las transformaciones paradójicas la que produce tales contrastes antinómicos sino, por el contrario, el marco conceptual de las antinomias estructurales tiende a menudo a articularse mediante formulaciones paradójicas extremas, y a veces hasta chocantemente extremas, como: “La destrucción realiza la apropiación quizás hasta más a fondo que la creación, pues el objeto destruido deja de estar allí para mostrarse impenetrable, (…) destruir es recrear asumiéndonos como únicos responsables del ser de lo que existía para todos” 593). Lo cierto es que no importa cuán chocantemente paradójica es. Pero, por supuesto, cierto solamente en términos de las definiciones fundamentales del marco conceptual general que deben precederla. Las paradojas particulares constituyen tan solo instanciaciones del marco conceptual de oposiciones unilaterales: pueden provenir de estas con la facilidad de las transformaciones caleidoscópicas en que en el punto particular sobre el tapete arrojan luz sobre un lado de la antinomia por un momento, y al siguiente iluminan el opuesto por contraste, y en los casos más extremos pueden hasta combinar las dos luces en un único rayo, para exhibir con autenticidad el “incómodo equilibrio” de la concepción existencialista. Al contrario de las interpretaciones que aíslan arbitrariamente las descripciones particulares de la concepción filosófica y las oponen a esta última, podemos identificar claramente la determinación de incluso los detalles más menudos por la concepción general. Tomadas de manera aislada, aseveraciones como “el En-sí es transformado en nada” (582) – es decir, cuando recojo algo de nieve y mis dedos la funden – o “la nieve se solidifica de repente bajo la acción de mi velocidad; me sostiene” (583) constituyen absurdidades insostenibles. La nieve derretida no es en modo alguno “nada”, y en todo caso las cosas podrían resultar todo lo contrario – a saber, mis dedos congelados partiendo a la “nada” desde mi mano en lugar de la nieve que se funde – dependiendo de la temperatura exterior. Ni tampoco es cierto que la nieve se solidifica y me sostiene “bajo la acción de mi velocidad”. Porque haya o no velocidad, lo que yo necesito, sobre todo, es la plataforma de sostén de mis esquíes, o algunos implementos similares, y ellos realizan el sostén, no mi velocidad que en sí misma tiene que ser “sostenida”: es decir, hecha posible gracias al sostén subyacente. Pero obviamente a semejantes trivialidades factuales no se les puede permitir que obstaculicen el barrido

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eidético de Sartre. Y menos aún, ya que admitir que es la grosera materialización de mis esquíes lo que me sostiene, y no la libre determinación de mi nada acelerando elegantemente, socavaría la oposición idealista entre deslizarse y “echar raíces”, ya que podríamos vernos obligados a decir que esquiar es “una concreción en movimiento de la nieve” por analogía con la raíz descrita como una “concreción viviente de la tierra” (584). Porque obviamente estamos hablando acerca del mismo proceso de la “inercia material” dominando a la inercia material: en un caso “puede utilizar la tierra tan solo haciéndose tierra” (584), y en el otro “puede utilizar la nieve comprimida para deslizarse tan solo haciéndose un tipo de nieve comprimida”. (La libertad involucrada al llamar al esquí “nieve comprimida” no es en lo más mínimo mayor que cuando se llama “tierra” a la raíz). La selectividad de la imaginería particular, con sus reveladoras omisiones, es dictada por los requerimientos necesarios de la concepción existencialista como totalidad. Los perfiles de la imaginería particular son trazados a toda prisa en el proceso autogenerativo de las transformaciones caleidoscópicas como proyecciones mediadas del marco categorial básico (identificadas en última instancia como equivalentes simbólicos de estas), y no se puede permitir que algo perturbe el cuadro. Si aflora un ejemplo adverso en el curso de las transformaciones autogenerativas – tomemos el caso de que tan pronto como el caso particular de la acción de esquiar es generalizado como “deslizamiento” (y debe ser generalizado en el proceso de conversión en equivalente simbólico), inevitablemente pone también bajo nuestra atención otras formas de deslizamiento – es desechado categóricamente en el momento mismo de su aparición. “El deslizamiento sobre el hielo, que lo raya, y encuentra una materia ya organizada, es muy inferior [a esquiar], y si la gente continúa haciéndolo a pesar de todo esto, es por otras razones” (584). Cualesquiera pudiesen ser esas “otras razones” nunca nos son dichas. El modo de progresión caleidoscópica le permite a Sartre salirse de la dificultad simplemente declarando inferior la característica que ha surgido (rayar la superficie del hielo). Esto, sin embargo, trae consigo otro problema, a saber darse cuenta (como consideración posterior) de que en un sentido el esquiar también “raya la nieve”. Pero no hay que preocuparse; otra aseveración eidética ayudará a que Sartre se zafe también de esa dificultad anulando el efecto en contra de

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la característica desconcertante, y echando atrás en alguna forma lo que fue forzado a admitir por la lógica de su propio ejemplo. Lo hace refiriéndose a “una leve decepción que siempre nos embarga cuando vemos detrás nuestro las marcas que nuestro esquíes han dejado sobre la nieve. ¡Cuánto mejor sería si la nieve se volviese a formar a nuestro paso! Además, cuando nos dejamos deslizar pendiente abajo, solemos hacernos la ilusión de no estar dejando ninguna marca; le pedimos a la nieve comportarse como esa agua que ella es en secreto” (584). Y es aquí donde la subjetividad dominante de Sartre resulta ser el necesario poder sustentador de toda la empresa. Porque si algunos pudiesen cuestionar las libertades que se toma con sus propios términos de análisis y descripción, él no vacilaría ni por un instante en descartar sus críticas tan categóricamente como pone a un lado ejemplos y casos perceptiblemente contrarios a su propia dirección interpretativa, diciendo que sus críticos no han leído su obra, o que si lo hicieron no la entendieron, o que son incapaces a priori de entenderla, o incluso que son incapaces de entender sus propias obras. No podría ser de otro modo en una concepción en la que partimos de una descripción del esquiar y terminamos en una afirmación legislativa de cómo la nieve ideal debe comportarse en el acto simbólico de la apropiación. No es posible divorciar a ninguna concepción filosófica de la subjetividad específica de su autor que la sustenta en su articulación. Ello es tan válido para Sartre como para Spinoza y Descartes, Hegel y Marx, Wittgeinstein y Heidegger. La subjetividad abrumadora de Sartre constituye un complemento necesario de una concepción que debe imponerle al lector, mediante cualesquiera libertades pudiesen requerir sus descripciones eidéticas, la convicción de que las cosas son en la profundidad ontológica (de la que las manifestaciones empíricas y los modos de comportamiento constituyen tan solo el símbolo) lo que deben ser de acuerdo con la “hermenéutica de la existencia” existencialista. Es el contexto total lo que les confiere el significado apropiado a los ejemplos e instanciaciones particulares. Es la articulación de la concepción general lo que sustenta los puntos particulares, independientemente de lo mucho que pudiesen haber sido “forzados”. Toda selectividad resulta necesariamente tendenciosa y por consiguiente necesita para su

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justificación un marco de referencia más amplio que la “precisión” de detalles. En verdad, la selección de elementos particulares “precisos” está en igual necesidad de justificación que la “toma de libertades”. En ambos casos el criterio de justificación solo puede ser la coherencia de un discurso significativo, y la “precisión de detalles” no constituye ninguna garantía de que vamos por el camino correcto, como lo atestiguan todas las variedades deprimentemente pedestres de positivismo y neopositivismo. Igualmente, el hecho de que los términos de descripción o análisis de un escritor se desvíen acentuadamente de nuestra experiencia de todos los días no es por sí mismo evidencia en contra de la coherencia significativa de su discurso. Las “inexactitudes” y las “descripciones forzadas” de Sartre no son nada más inexactitudes y descripciones forzadas. Como ya hemos visto también en el caso de “echar raíces” como lo diametralmente opuesto a “deslizarse”, ellas con constituyentes altamente tendenciosos del significado deseado. Al leer la gran mayoría de sus análisis y descripciones nos damos cuenta de su significativo alejamiento de nuestra propia percepción de la misma relación, y no obstante no nos importa eso precisamente a causa de la poderosa coherencia sugerente de su discurso. No nos importan las libertades que se toma precisamente porque nos damos cuenta, en relación con la concepción general, de “hacia donde nos conduce”, mientras su visión se va desplegando frente a nosotros en su coherencia y originalidad existencialista. Nadie puede negar la profunda originalidad del discurso de Sartre en El ser y la nada. Pero referirse simplemente a esa originalidad no basta para identificar su especificidad. Porque existe una diferencia fundamental entre la originalidad de, digamos, El capital de Marx y la obra de Sartre. Lo que nos importa no es la cuestión de la relativa grandeza, sino la determinación de la actitud de un escritor para con su propia obra como condición esencial del carácter particular de esa obra. En el caso de Sartre, como una manifestación directa de su dominante subjetividad, la originalidad no es solamente el tipo de solución que se le da a algunos problemas significativos: es también un objetivo consciente constantemente perseguido de la empresa intelectual. La búsqueda de originalidad se le presenta en un momento crucial en su desarrollo, como el imperativo de emanciparse de un todo de la influencia de otros

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para poder seguir su propio camino singular. En ese espíritu escribe en una carta a Simone de Beauvoir en 1940: Desde que quebré mi complejo de inferioridad frente a la extrema izquierda siento una libertad de pensamiento que nunca antes tuve. También frente a los fenomenólogos. Me parece que estoy en pleno camino de encontrarme a mí mismo. 305

Esta actitud se ve fuertemente reforzada mediante su elevación al estatus teórico en la concepción de Sartre de la “autenticidad” existencialista como la procura de un proyecto singular; y a partir de ese momento este principio fundamental de la “hermenéutica de la existencia” resulta inseparable de la autoafirmación radical de su subjetividad dominante. En verdad, para ser más precisos, la procura de la originalidad sartreana como un objetivo consciente es, con mucho, parte de su “proyecto original” desde una época muy temprana, como lo podemos ver a través de Las palabras y otros materiales autobiográficos a nuestra disposición. El cambio que podemos presenciar alrededor de 1940 – que resulta coincidir con su traumática experiencia con la izquierda y consecuencialmente con la definición de su propia procura como, estrictamente, una “aventura individual” – es que esa actitud como escritor respecto a su propia obra está cristalizada ahora en torno a una versión específica de la autenticidad de la existencia individual, definida en oposición diametral a la “mala fe” vista sobre todo como el “espíritu de la seriedad”, que se atreve a presumir que la procura de objetivos sociales es más loable que emborracharse a solas. Vemos así una singular fusión de determinaciones personales con una postura teórica particular, y esa fusión se convierte en el núcleo organizador de la síntesis de El ser y la nada. Y como tal determina en un último análisis no solo la actitud de Sartre hacia otros pensadores, relegando la materia de las consideraciones eruditas a un estatus carente de importancia real, 306 sino también su relación con el tratamiento de la 305 Carta a Simone de Beauvoir, 6 de enero de 1940, publicada en Magazine Littéraire, No. 103-104, septiembre de 1975, p. 24. 306 El propio Sartre nunca le prestó mucha atención a esas consideraciones (ver, por ejemplo, su encuentro con el pensamiento de Husserl), y sería totalmente erróneo emplear la medición de la precisión erudita en la evaluación de su obra. Las referencias de Sartre a otros pensadores están siempre

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experiencia como evidencia interpretativa. Es la subjetividad abrumadora de Sartre, encarnada en el marco estructural de su concepción, lo que determina abiertamente la clase de evidencia que resulta totalmente admisible para su consideración y el tipo de utilización que hay que hacer de los datos admitidos. (En verdad, el término “datos” es muy poco apropiado. Porque en el momento en que Sartre pone los elementos particulares empíricos bajo el enfoque de la generalización teórica, estos se ven transformados fundamentalmente mediante la descripción eidética y la especificación caleidoscópica). Marx puede pasarse la mayor parte de su vida enterrado en la biblioteca del Museo Británico, ocupado en desenterrar evidencias que no solamente sustenten su concepción teórica, sino que también la expandan, la modifiquen y la intensifiquen, exhibiendo así una inherente relación dialéctica entre la teoría y la investigación. No podría haber algo más ajeno a la manera de proceder de Sartre. (No debe sorprender, entonces, que este tenga que romper con el proyecto de investigar la historia precisamente en el punto en que las permutaciones, más o menos autogenerativas, de “las estructuras formales de la historia” son bosquejadas y se autoafirma inescapablemente la necesidad de evidencia en forma de una investigación histórica sustentada). Sartre mantiene el mismo tipo de actitud hacia sus elementos particulares que el Monarca Absoluto para con sus súbditos: los trata como mejor le place; y con toda legitimidad, ya que siendo la fundamentación categóricamente autoafirmativa de la legalidad misma, él las constituye de modo tal que ellos le deben su propia existencia como súbditos al marco constitutivo de la concepción general en la que se les permite surgir. Y así como la procura consciente de la originalidad ha sido teorizada y autenticada existencialistamente como el proyecto singular de la “aventura individual”, estrictamente, ahora la actitud soberana hacia la experiencia empírica se ve elevada a un estatus teórico en el espíritu de “la hermenéutica de

estrictamente subordinadas a sus propias preocupaciones inmediatas, y los cambios importantes en la evaluación (desde una esencialmente negativa a una altamente positiva y de vuelta a una valoración casi completamente negativa de Marx, por ejemplo) son de igual modo resultado de sus preocupaciones cambiantes. En consecuencia, nuestra actitud para con la obra de Sartre tiene que apoyarse en la validez de sus preocupaciones en cuanto ellas puedan ser sustentadas sobre su propia base, y no debería verse enturbiada por nuestro desacuerdo con sus interpretaciones de orientación altamente personal de otros pensadores.

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la existencia” que declara su interés solo en su significado simbólico que ella misma genera, crea e inventa. Lo que vemos, entonces, es una integración singular de determinaciones subjetivas y objetivas en un tipo específico de síntesis que mantiene constantemente la soberanía de la concepción general sobre los elementos particulares de su articulación. El modo de desarrollo caleidoscópico constituye una forma muy adecuada de manifestación de esa síntesis. Porque es simultáneamente abierto y cerrado. Es asombrosamente abierto respecto a las posibilidades de transformaciones parciales autogenerativas, y rígidamente cerrado en lo que atañe a la estructura fundamental y el marco categorial de la totalidad. Por esa razón cada nueva fase en el desarrollo de Sartre tiene que traer consigo una nueva representación del detalle, aunada a la pretensión de que representa una síntesis radicalmente nueva. La novedad es verdadera, pero también desatinadamente exagerada. Verdadera en el sentido de que la nueva fase, en tanto que representa una experiencia más rica (por ejemplo, el desafío de la política y “la experiencia de la sociedad” en los años de posguerra), requiere de la reformulación de las preocupaciones fundamentales de Sartre en relación con los elementos de la nueva experiencia. Y puesto que la síntesis específica de El ser y la nada es completa precisamente en su incompletitud e inacababilidad, la nueva experiencia de la política y la sociedad no puede ser simplemente insertada en su marco categorial, que se articula como un nuevo tratado de las pasiones concebido bajo sus aspectos individualistas-subjetivos como “la eidética de la mala fe”. Al mismo tiempo, la pretensión de novedad radical deja de lado, característicamente, dos continuidades básicas. Primero, las categorías iniciales más importantes siempre son transferidas a las síntesis posteriores (como resulta ser ciertamente el caso también en la relación entre El ser y la nada y los estudios anteriores de psicología filosófica y también en La náusea), si bien son complementadas por las nuevas, estableciendo así una continuidad muy notoria en el marco categorial de la filosofía de Sartre en su conjunto, no obstante sus numerosas transformaciones parciales. Y segundo, la relación estructural entre cualquier conjunto de categorías dado – en L’Imaginaire, en El ser y la nada, en la Crítica

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de la razón dialéctica o, si vamos al caso, en El idiota de la familia – y las particularizaciones empíricas en cuyos términos ellas son explicadas, continúa siendo esencialmente la misma, independientemente de cuál sea el campo de la experiencia que proporcione los ejemplos de la especificación interpretativa. En otras palabras, siempre partimos de los perfiles nítidamente definidos de la concepción general como el abrumador “übergreifendes Moment” de la empresa dada, que no deja espacio para una genuina dialéctica entre la teoría y la investigación. Así, el enfoque de Sartre sigue siendo el mismo cuando escribe acerca de la experiencia de la ira y el esquiar y cuando lo hace acerca de la “negritud”, o cuando inventa con suprema maestría las experiencias profundamente significantes que Flaubert debió haber tenido. Es el valor representativo de este modo de síntesis singular, del que El ser y la nada constituye un ejemplo supremo, lo que operando dentro, y no a pesar de, su abrumadora subjetividad convierte a Sartre en una figura notoria.

4 SARTRE critica a Heidegger por no haber logrado interesarse en la sexualidad, lo cual tuvo como resultado que “su ‘Dasein’ nos aparece como asexual” (383). Como contraste Sartre insiste en que “el Para-sí es sexual en su propio surgimiento de cara al Otro y que a través de él viene al mundo la sexualidad” (406). El problema sobre el tapete no es, por consiguiente, asunto de importancia secundaria (aunque esa sea la impresión que pudiese darnos la lectura de algunos libros sobre la ontología de Sartre 307) sino, por el contrario, absolutamente fundamental para la “hermenéutica de la existencia” preocupada por el significado de la “realidad humana” en todas sus manifestaciones. Porque si el Para-sí es sexual en su surgimiento mismo de cara al Otro, entonces la sexualidad solo puede ser elucidada en términos de las estructuras ontológicas más profundas. Aquí, como en todas partes, cuando llegamos a las conexiones últimas, se nos invita a captar el problema no como el “hacer” sino como el 307 Ver, por ejemplo, Klaus Hartmann, Sartre’s Ontology, Northwestern University Press, Evanston, 1966.

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proyecto de ser. “Ser-en-el-mundo es formar el proyecto de poseer el mundo” (597), y la sexualidad es parte esencial de la realización de ese proyecto, y como tal ocupa un lugar vital en el tratado existencialista de las pasiones. Hay que insistir hasta el cansancio en que el significado de esas relaciones está lejos de ser inmediato: es simbólico. Sartre adopta como el punto de partida de su propia hermenéutica la observación de Pascal de que “en una actividad [cazar, o jugar tenis, por ejemplo], que resultaría absurda si se le redujese a ella misma, había una significación que la trascendía; es decir, una indicación que remitía a la realidad del hombre en general y a su condición” (562). Sartre generaliza ese enfoque y lee las varias manifestaciones de la vida psíquica como “símbolos que mantienen relaciones simbólicas con lo fundamental, estructuras totales que constituyen la persona individual” (569). Así, fuere cual fuere la experiencia que pueda estar sometida a escrutinio – sea esta la fatiga en una expedición de ascenso a la montaña, o el deseo sexual, o el juego, o la náusea, o la preferencia por ciertos tipos de comida, y demás – nuestra búsqueda de significación debe estar guiada por el mismo principio: “es asunto de redescubrir bajo los aspectos parciales e incompletos del sujeto la verdadera completitud que puede ser solo la totalidad de su impulso hacia el ser, su relación original consigo mismo, con el mundo y con el Otro, en la unidad de las relaciones internas y de un proyecto fundamental” (563). En ese sentido, la sexualidad es entendida como un proyecto existencial fundamental que apunta simultáneamente (a) al Otro y (b) al ser en general. En el primer respecto: “en el deseo me hago carne en presencia del Otro para apropiarme de la carne del Otro” (563) El deseo es una actitud que apunta al hechizo. Ya que solo puedo captar al Otro en su facticidad objetiva, el problema está en entrampar su libertad dentro de esa facticidad. (…) y al tocar ese cuerpo finalmente toque yo la libre subjetividad del Otro. Ese es el verdadero sentido de la palabra posesión. (394)

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Y en el segundo respecto: Taponar un agujero significa originariamente hacer el sacrificio de mi cuerpo para que pueda existir la plenitud del ser; es decir, sojuzgar la pasión del Para-sí para moldear, perfeccionar y preservar la totalidad del En-sí. (…) Buena parte de nuestra vida la pasamos taponando agujeros, rellenando espacios vacíos, realizando y estableciendo simbólicamente una plenitud. (613)

Pero, por supuesto, aquí como en todas partes el ideal implicado resulta ser un ideal imposible: “el deseo mismo está condenado al fracaso” (396) ya que “el placer es la muerte y el fracaso del deseo” (397), y la plenitud del ser es igualmente irrealizable, lo cual en definitiva hace del hombre una “pasión inútil”. Como podemos ver, la realidad humana bajo su aspecto de sexualidad se corresponde con las mismas determinaciones ontológicas de libertad y pasión que hemos encontrado en otros contextos, en el espíritu de una visión auténticamente totalizadora. Así, la involucración de Sartre en la investigación psicológica ya en sus días de estudiante, que se identifica luego en sus proyectos literarios (La náusea y los cuentos de la década de los 30) y en sus escritos teóricos sobre la Emoción y la Imaginación, se revela como incomparablemente mayor que un comienzo ocasional. Ciertamente, hay en ella un sentido de la necesidad: un desarrollo orgánico con un logro creciente en la década de los 40. En El ser y la nada las percepciones psicológicas iniciales se integran a las categorías ontológicas de una clase singular de hermenéutica existencialista, y el nuevo tratado de las pasiones se articula como una eidética de la mala fe en la develación de las realidades paradójicas de la estructura ontológica, y con ello no solo se hacen inteligibles las desconcertantes maniobras y manifestaciones de la mala fe, que escapan incluso a los enfoques psicoanalíticos más ingeniosos, sino además se brinda la posibilidad de una solución existencial para los problemas involucrados. En la estructura de El ser y la nada podemos identificar dos líneas de razonamiento esencialmente diferentes, aunque por supuesto interconectadas. Primero, el ataque polémico a menudo explícito en la

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definición de Sartre de las categorías y relaciones básicas. En ese respecto el blanco más obvio lo constituyen las varias teorías psicológicas (especialmente el psicoanálisis y la psicología positivista-conductista), pero todas las concepciones relacionadas, desde la teoría de las “pasiones del alma” 308 de Descartes hasta Marx como el paradigma del punto de vista de la “seriedad” 309 y a la idea de Proust de un “mecanismo pasional” 310 son diseccionadas críticamente en concordancia con su concepto de la mala fe. La segunda dimensión discernible del análisis es de hecho la más fundamental. Consiste en el intento de Sartre de definir las estructuras ontológicas básicas mismas, en términos de las cuales se pueda identificar el significado de la realidad humana. “¿Cuál es el significado de ser que incluye dentro de sí dos regiones radicalmente separadas del ser?” (XLII), pregunta Sartre, y emprende una elucidación de ese significado estrictamente en términos de la relación ontológica entre las dos regiones del ser indicadas: el Para-sí y el En-sí, excluyendo categóricamente la posibilidad de una explicación religiosa. Y combina las dimensiones polémicas y substantivas de su análisis bajo la hipótesis de que las varias tergiversaciones teóricas surgen como estrategias de huida de cara a las elecciones existencialistas angustiantes que el hombre se ve

308 “Hay una tendencia bastante común a tratar de identificar los actos libres con los actos voluntarios y a restringir la explicación determinista al mundo de las pasiones. Para muestra el punto de vista de Descartes. La voluntad cartesiana es libre, pero existen las ‘pasiones del alma’. De nuevo, Descartes intentará dar una interpretación fisiológica de esas pasiones.” (441) 309 “No por casualidad el materialismo es serio; no por casualidad se le encuentra en todo tiempo y lugar como la doctrina favorita de los revolucionarios. Es así porque los revolucionarios son serios. Llegan a conocerse a sí mismos primero en términos del mundo que los oprime, y quieren cambiar ese mundo. (…) Marx propuso el dogma original de lo serio cuando afirmó la prioridad del objeto sobre el sujeto. El hombre es serio cuando se toma a sí mismo como un objeto.” (580) Aquí podemos ver un buen ejemplo del problema mencionado en la nota 306. Marx no propuso nada semejante a lo que aquí le atribuye Sartre, cuya crítica se corresponde con el peor tipo de vulgarización del marxismo. Sin embargo, esta crasa distorsión del pensamiento de Marx no afecta la validez de la idea de Sartre de que “el hombre es serio cuando se toma así mismo como objeto”. 310 En contraste con el determinismo fisiológico de Descartes, “Más tarde habrá un intento de instaurar un determinismo puramente psicológico. Análisis intelectualistas, como el que Proust, por ejemplo, ha intentado respecto a los celos o el esnobismo, pueden servir de ilustración para este concepto de ‘mecanismo’ pasional. En este caso sería necesario concebir al hombre como libre y determinado a la vez, y el problema esencial sería el de las relaciones entre esa libertad incondicional y los procesos determinados de la vida psíquica: cómo dominará esta las pasiones, cómo las utilizará en provecho propio.” (441)

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obligado a afrontar. La notable cohesión estructural de El ser y la nada 311 – está implicada nuestra impresión de que la inmensa obra en su totalidad está “hecha de la misma pieza” o “escrita en un solo bloque”, ya que independientemente del problema que esté sobre el tapete estamos siempre afrontando la idea central única; la búsqueda del hombre de la totalidad irrealizable – está estrechamente conectada con ese tratamiento de las alternativas teóricas como momentos subordinados de la concepción general del significado de la realidad humana. El rechazo consciente del marco de explicación religioso acarrea la pretensión de que el significado existencialista de la realidad humana tiene que estar constituido por el ser que está en el centro de la hermenéutica de la existencia. La naturaleza de la empresa humana es identificada como la autoconstitución del significado y el valor en todos los niveles, desde los proyectos cotidianos de los “relojes despertadores, letreros, formularios de impuestos, agentes de policía, y tantas otras barandas de defensa contra la angustia” (39) hasta el definitivo “deseo de ser Dios” (566). Si es que existe un significado para la empresa humana – y según Sartre enfáticamente lo hay, aunque algunos críticos religiosos sectarios 312 lo acusan de nihilismo – este tiene que ser inherente a todas las facetas de la experiencia. Por consiguiente, Sartre prosigue su búsqueda escrutando cuidadosamente las formas más variadas de actividades de la vida: trabajo, sexualidad, juego, arte, ciencia y la producción y consumo de alimento. Encuentra que aunque las formas y modalidades de esas actividades difieren significativamente entre ellas mismas, de modo que podemos captar ciertas especificidades de, digamos, del juego en comparación con el acto de comer, el significado existencial único de 311 La Crítica de la razón dialéctica de Sartre es en verdad muy diferente en este respecto, como lo veremos en la Parte Tres. Sin embargo, nadie debería concluir que por esa razón la Crítica de la razón dialéctica es una obra menos importante. 312 De hecho, las referencias religiosas en El ser y la nada son numerosas, y ninguna de ellas podría ser descrita como nihilista. Por el contrario, Sartre está ansioso de dar razón del significado de muchas categorías religiosas – desde “pecado” y “pecado original” hasta “orgullo”, “vergüenza”, “caída de la gracia”, “ser ideal”, “pasión de Cristo”, etc. – en términos de su propio discurso, en vez de limitarse a ignorarlos, como lo haría un nihilista. No obstante sus severas referencias críticas a la axiología religiosa como la “pérdida” y el “sacrificio” de la realidad humana en pro del “ens causa sui”, la problemática religiosa constituye un elemento vitalmente importante en el razonar de Sartre en el sentido de Marx, según el cual “la negación de la negación” (es decir, la negación de la religión, como una negación y alienación del hombre) sigue estando inextricablemente entrelazada con, y necesariamente dependiente de, lo que ella niega, ya que es incapaz de definir “la realidad humana” en términos positivos, autosustentados.

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todos ellos es fundamentalmente el mismo. Está dado en el “proyecto de posesión del mundo”, que solo es concebible como una apropiación posesiva del mundo, sea que pensemos en la sexualidad – como el proyecto “de poseer la trascendencia del Otro como trascendencia pura y al mismo tiempo como cuerpo” (394) – o en la significación existencial de la comida como la “elección apropiativa del ser” (615). Podemos entender ahora bajo esta luz por qué el deseo de Sartre no puede ser un deseo de hacer. Todas las actividades, en el sentido de Pascal, refieren “a la realidad del hombre en general y a su condición”, y por lo tanto representan meramente la forma en la que una característica ontológica fundamental de la realidad humana – la “carencia” afirmándose a través del deseo (87) – se manifiesta como “el deseo de un objeto trascendente” (385), que es un deseo de ser. En la constitución del significado a través de la actividad, le es asignada una posición privilegiada a la constitución del valor, ya que todos los valores cotidianos “derivan su significado de una proyección original de mí mismo que es como mi elección de mí mismo en el mundo” (39) y como tal se convierte en fuente de una nueva acción. Naturalmente, la constitución del valor no es una actividad por separado. Antes bien, es inherente a todas las actividades como una estructura de apoyo que vincula las manifestaciones simbólicas del ser a su base ontológica. Las estrategias de la mala fe se originan en el curso de la constitución de esos valores y, por contraste, en la buena fe tratamos de zafarnos de la trampa autoimpuesta de la mala fe. Como es característico, Sartre no solo declara que “resulta indiferente si se está en buena o en mala fe” 313 (70), sino llega hasta a aseverar la primacía de la mala fe por sobre la buena fe. “La buena fe procura escapar a la desintegración íntima de mi ser yendo en dirección al En-sí que ella debería ser y no es. La mala fe procura escapar al En-sí 313 De nuevo, esta posición no debería ser confundida con nihilismo. Porque dice luego que esa indiferencia “no significa que no podemos escapar radicalmente de la mala fe. Pero eso supone una autorrecuperación del ser que había sido corrompido previamente. A esta autorrecuperación la llamaremos autenticidad, cuya descripción no tiene cabida aquí.” (70) La dificultad con la posición de Sartre está en que puesto que él ha establecido la primacía ontológica de la mala fe sobre la buena fe, no puede intentar una descripción positiva de la buena fe y la autenticidad sin correr el peligro de caer en la mala fe. Así que abordar la autenticidad y la buena fe, en una “ética” de la liberación y la salvación, continúa siendo la elusiva promesa de alguna otra obra.

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mediante la desintegración de mi ser” (70). Así, lo que se dice acerca de la “autenticidad” está destinado a permanecer un tanto vacío, ya que la aparente “positividad” de la buena fe no es más que la doble negatividad de un “huida de una huida de desintegración” al que no se le puede asignar sino un significado “regulador” puramente imperativo. Como tal tiene un estatus ontológico radicalmente diferente del de la mala fe. Esta constituye una “amenaza inmediata y permanente para todo proyecto del ser humano”, y esa amenaza o riesgo permanente se origina en el “hecho de que la naturaleza de la conciencia es simultáneamente ser lo que ella no es y no ser lo que ella es” (70). Por consiguiente la mala fe surge de la estructura más profunda de la conciencia misma, en tanto que la buena fe es parásita de la persistente negatividad de la huida desintegradora que ella trata de iniciar. La buena fe es, de hecho, doblemente problemática. Primero, porque en contraste con la mala fe – que emana de la estructura ontológica de la conciencia misma y por ello no necesita de soporte adicional – la buena fe no tiene ese obvio apuntalamiento ontológico y tiene que ser sostenida mediante alguna motivación existencial bien fundada, que Sartre no logra especificar. (Significativamente evade el problema, que para él resulta estructuralmente insoluble, sugiriendo en forma por demás gratuita en una nota al pie un “escape radical” de la mala fe a través de la autorrecuperación o la autenticidad “cuya descripción no tiene cabida aquí” (70) (ni, si al caso vamos, en ninguna otra parte en El ser y la nada). Y el segundo rasgo problemático de la buena fe es que si incluso se hallase una motivación, dado su “carácter parasitario” o dependencia estructural de la mala fe, ella estaría condenada a seguir siendo un “ideal irrealizable” y permanentemente frustrado. Pero fueren cuales fueren nuestras reservas para con el enfoque que hace Sartre de esos problemas, nadie debería dejar de ver que en el marco de su hermenéutica existencial están sintetizados los aspectos más variados de la experiencia en una forma poderosamente coherente. Todos los tipos de actividad y todas las formas de la vida psíquica son convertidos en inteligibles en términos de proyectos existenciales particulares en torno a nuestro proyecto fundamental, del que se dice es idéntico a la elección original de nuestro ser. El concepto de “pasión” ocupa una posición estratégica en esa hermenéutica de la existencia; y en verdad ningún otro concepto podría tomar su lugar. Porque Sartre

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tiene que explicar primero que todo qué es lo que hace a la realidad humana persistir en su búsqueda del ser, y tiene que poder hacerlo sin introducir un determinismo en el cuadro. La conciencia no puede llevar a cabo nada por cuenta propia. Ni tampoco serviría de ayuda el principio abstracto de la “libertad de la voluntad”, ya que este no podría proporcionar la motivación para sus propias deliberaciones. Y es aquí donde la “pasión” demuestra su vital importancia para la visión de Sartre. Veremos en un momento el significado ontológico fundamental de su concepto de pasión. Pero tenemos primero que darle un vistazo al otro sentido con que se refiere la pasión en El ser y la nada. Ese segundo sentido es muy parecido al que le dan su empleo en el lenguaje de todos los días o los filósofos y los psicólogos, y Sartre comienza por sacarlo de lo que él considera un entramado de tergiversaciones deterministas: Existe una tendencia bastante común a tratar de identificar los actos libres con los actos voluntarios y a restringir la explicación determinista al mundo de las pasiones. (…) En ese caso sería necesario concebir al hombre como libre y determinado a la vez, y el problema esencial sería el de la relación entre esa libertad incondicional y los procesos determinados de la vida psíquica: ¿cómo dominará esta las pasiones, cómo las utilizará en provecho propio? Una sabiduría que viene desde tiempos antiguos – la sabiduría de los estoicos – nos enseñará a avenirnos con esas pasiones para así dominarlas; en suma nos aconsejará cómo conducirnos en relación con la afectividad, como lo hace el hombre respecto a la naturaleza en general cuando la obedece a fin de controlarla mejor. La realidad humana aparece entonces como un poder libre asediado por un conjunto de procesos determinados. Se distinguirá entre actos completamente libres, procesos determinados sobre los cuales la libre voluntad tiene poder y procesos que por principio escapan a la voluntad humana. (441)

Sartre rechaza enfáticamente esa visión y la contrapone a su propia concepción:

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Aquí, como en todas las demás partes, sostenemos que el estado de conciencia es un mero ídolo de una psicología positiva. Si la voluntad ha de ser libertad, entonces es por necesidad negatividad y el poder de nihilación. Pero entonces ya no podemos ver por qué hay que preservar la autonomía para la voluntad. (442) Pero eso no es todo: la voluntad, lejos de ser la única manifestación de la libertad, o al menos la privilegiada, realmente tiene que proponer – como todo evento del Para-sí – el fundamento de una libertad original para poder constituirse como voluntad. La voluntad es planteada de hecho como una decisión reflexiva en relación con ciertos fines. (…) La pasión puede plantear los mismos fines. Por ejemplo, si soy amenazado puedo huir a toda velocidad a causa de mi temor a morir. Sin embargo ese hecho pasional plantea implícitamente como fin supremo el valor de la vida. (443) Así, puesto que la libertad es idéntica a mi existencia, es el fundamento de los fines lo que yo debo intentar alcanzar, bien por la voluntad o bien por esfuerzos pasionales. Por consiguiente ella no puede estar limitada a los actos voluntarios. Las voliciones, por el contrario, como las pasiones, son ciertas actitudes subjetivas mediante las cuales intentamos lograr alcanzar los fines planteados por la libertad original. (444)

Así, las pasiones (en plural), como actitudes subjetivas, están a la par de las voliciones, ya que ambas son manifestaciones de la libertad original. El acto pasional es aquel que tiene como motivo una pasión específica (445), pero es libre a pesar de todo. “Es el conjunto de deseos, emociones y pasiones lo que me insta a cumplir un acto determinado” (446), pero todos ellos surgen sobre la base de una libertad original. Sin embargo, Sartre no se detiene en este punto, sino da vuelta al tablero y la voluntad deja de tener la aparente posición privilegiada en relación con la libertad que tenía en nuestro punto de partida. Ahora nos enteramos de que no podía haber nada más ilusorio que asignarle una

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posición privilegiada a la voluntad. Porque “una deliberación voluntaria constituye siempre un engaño” (450) Cuando delibero, las cartas están echadas. Y si soy llevado al punto de deliberar, ello es simplemente porque constituye parte de mi proyecto original darme cuenta de los motivos por medio de la deliberación y no gracias a otra forma de descubrimiento (la pasión, por ejemplo, o simplemente la acción, que me revelan el conjunto organizado de las causas y los fines como el lenguaje me informa de mi pensamiento). (…) Cuando interviene la voluntad la decisión ya está tomada, y su único valor es el de hacer el anuncio. (450)

Y esto nos lleva al significado fundamental de la pasión, que no es una actitud subjetiva sino la base de la cual surgen todas las actitudes. En el último análisis ella resulta ser idéntica a la propia “libertad original” que plantea los fines que intentamos alcanzar. Constituye nuestra existencia misma como la “elección original [un impulso hacia el ser] que crea originalmente todas las causas y todos los motivos que pueden guiarnos a las acciones parciales” (465). Si quiero entender el significado existencial-ontológico del hecho de que yo me abandono libremente a la fatiga (en oposición a algunas hipótesis deterministas fisiológicas o psicológicas), debo referir esa acción a mi elección del ser original, puesto que “esa pasión del cuerpo coincide para el Para-sí con el proyecto de ‘hacer existir el En-sí’ ” (456). Para ponerlo en forma generalizada: Mediante su autonegación el Para-sí se convierte en la afirmación del En-sí. (…) en la cuasi totalidad del Ser, la afirmación le ocurre al En-sí; ser afirmado es la aventura del En-sí. Esta afirmación que no podía ser efectuada como la afirmación de sí por el En-sí sin destruir su ser-en-sí, le ocurre al En-sí como afirmación realizada por el Para-sí. La afirmación es como un éxtasis pasivo del En-sí que deja inalterado al En-sí, pero que es alcanzado en el En-sí y desde el punto de vista del Ensí. Todo eso sucede como si el Para-sí tuviese una Pasión por perderse a fin de que la afirmación “mundo” pueda llegar al En-sí. (217)

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Como podemos ver, la introducción de la pasión en el conjunto primario de relaciones lo modifica todo radicalmente. Es en virtud de esa pasión que la empresa humana puede tener lugar por completo, y asume un carácter, una dirección y un significado: sin ella estaríamos adheridos a la “conciencia” y la “libertad” concebidas como una abstracción gélida totalmente carente de cualquier posibilidad de desarrollo. Gracias a la pasión, la libertad y la conciencia adquieren un “cuerpo” – y ciertamente no solo en sentido figurado – tanto es así que se hace posible decir que la “pasión del cuerpo” lleva al proyecto original de libertad a “hacer existir al En-sí”: una descripción que se planta en oposición diametral a la acostumbrada visión del cuerpo como depositario de las determinaciones físicas y psicológicas. Es gracias a la identidad primaria de la libertad y la pasión que la libertad puede ser “situada”: ello concebido de manera que no pueda ser sino situada (aunque, por supuesto, con todas las ambigüedades 314 necesariamente involucradas). Es mediante esa fusión de la libertad y la pasión como la libertad se convierte en una categoría existencial significante. E igualmente, la pasión adquiere un carácter singular mediante su fusión con la libertad. No se trata de ninguna pasión vieja, sino la pasión ontológica fundamental de la realidad humana que apunta a hacer que suceda la aventura existencial mediante la “facticidad de la libertad” 315 aunado a una absoluta contingencia pero manteniéndose absolutamente libre. La pasión ontológica fundamental es definida así como autonegación y autosacrificio: una pasión por “perderse” de manera que el “mundo” pueda llegar al En-sí, como acabamos de ver, o “que la plenitud del

314 “… la situación, el producto en común de la contingencia del En-sí y de la libertad, es un fenómeno ambiguo en el cual al Para-sí le resulta imposible distinguir la contribución de la libertad de la del existente bruto. En efecto, tal como la libertad es el escape de una contingencia que ella tiene que ser para poder escaparle, así la situación es la libre coordinación y la libre cualificación de un existente bruto dado que no se deja cualificar de ninguna manera.” (488) Ver también las páginas 483-7 y 509 de B & N. 315 “… el hecho de no poder no ser libre es la facticidad de la libertad, y el hecho de no poder no existir es su contingencia. La contingencia y la facticidad son realmente una misma cosa; hay un ser que la libertad tiene que ser en forma de no-ser (es decir, de nihilación). Existir como el hecho de la libertad o tener que ser un ser en medio del mundo son una y la misma cosa, y eso significa que la libertad es originalmente una relación con lo dado.” (486)

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ser pueda existir” (613), o, de nuevo, “para fundar el ser y al mismo tiempo constituir el En-sí que escape a la contingencia” (615), y así, una y otra vez. La elección fundamental es la elección original de nuestro ser y como tal “tiene que ser necesariamente una elección consciente” (461), aunque, se apresura a añadir Sartre pocas líneas después, no se trata de una elección deliberada. Antes bien: “es la fundación de toda liberación”, ya que “la deliberación requiere de una interpretación en términos de una elección original” (471-2). Conciencia, en ese sentido sartreano – que establece la firme distinción entre “elección consciente” y “elección consciente (deliberada)”, para poder desechar la idea de lo “inconsciente” – es “conciencia no posicional”. 316 Correspondiente con la elección consciente no deliberada, la conciencia no posicional es … nosotros-como-conciencia puesto que ella no es distinta de nuestro ser. Y como nuestro ser es precisamente nuestra elección original, la conciencia (de) la elección es idéntica a la conciencia de nosotros mismos que tenemos. Se puede ser consciente para elegir, y hay que elegir para ser conscientes. Elección y conciencia son una y la misma cosa. (…) ser conscientes de nosotros mismos y elegirnos a nosotros mismos son una y la misma cosa. (462)

Sartre insiste en que no puede existir cosa tal como un “fenómeno psíquico inconsciente” (44), y luego añade que los proponentes de la teoría psicoanalítica han hipostatizado y cosificado a la mala fe, “no han escapado a ella” (54). No hace falta decirlo, la problemática del inconsciente es demasiado compleja como para ser disuelta en alguna fórmula particular, ya que un tratamiento adecuado requiere del desarrollo de una teoría de la ideología coherente, explicada no simplemente en términos generales sino con gran concreción y especificidad aplicables directamente a los individuos particulares. Y todo cuanto

316 También llamada “conciencia irreflexiva”, “conciencia no-tética” y “cogito pre-reflexivo”. Como vimos en la nota 296, aunque esa conciencia no-tética no nos da el conocimiento, “en su translucidez misma está el propio origen de todo conocimiento.”

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podamos descubrir en la filosofía de Sartre, dado su marco de referencia individualista, sin duda no podrá constituir una teoría de la ideología adecuada. Pero esa necesidad no nos interesa aquí. Porque el punto sobre el tapete en este contexto particular es que la equivalencia existencialista entre elección y ser, elección y conciencia, elección de nosotros mismos y conciencia de nosotros mismos en el modo no posicional, le permite a Sartre sugerir una solución no determinista al problema psicoanalítico del inconsciente. De partida, el inconsciente está excluido por definición como un imposible a priori, ya que partimos de la identidad original de la pasión fundamental – elección de ser (libertad) – conciencia no posicional, y todas las estructuras de la conciencia específicas, sean afectivas (como los deseos, las emociones y las pasiones) o volitivas, reflexivas y por consiguiente compartiendo plenamente la carga de responsabilidad absoluta como modos específicos de manifestación de la síntesis original. Al fenómeno del inconsciente se le explica como una mala fe que simula para sí misma (en el modo no posicional de “conciencia no reflexiva fundamental” [473], en contraste con la “conciencia reflexionada”) ser “inconsciente”, a fin de poder huir de la “angustia” (a saber, la carga de la libertad inescapable). La posibilidad de tal estrategia no es comprobada, sino asumida oblicuamente por analogía con la psicología Gestalt que aúna la primacía de la forma total con la variabilidad de las estructuras secundarias. 317 De acuerdo con ello, Sartre afirma que me es posible “autoimponerme reflexivamente – es decir, en el plano voluntario – proyectos que contradicen mi proyecto original sin, no obstante, modificar sustancialmente el proyecto inicial” (471). Así, es posible hablar de “la mala fe de la voluntad” (473), en el contraste más abierto posible con cualquier teoría del inconsciente. Sin duda, Sartre tiene que considerar que la hipótesis psicoanalista constituye una atrocidad absoluta, ya que contradice diametralmente su propia concepción de nuestra libertad absoluta y nuestra responsabilidad absoluta, que insiste en que somos totalmente responsables no 317 Ver al respecto la cita en la nota 300.

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solo de las guerras que padecemos sino hasta de nuestro nacimiento, raza, nacionalidad, lugar de vida y pasado. 318 Todo esto sonaría mil veces más absurdo que los lamentos fatídicos de un profeta enloquecido si Sartre no pudiese sostener, al menos en forma de autenticación subjetiva, sus escandalizadoras aseveraciones. Ya hemos visto brevemente en una sección anterior las razones por las que, dada su concepción individualista de la realidad humana como una aventura estrictamente individual, tiene que contentarse con una autenticación subjetiva y construir una “ontología fenomenológica” en el molde de una antropología existencial, y la sección conclusiva de este capítulo estará dedicada a una investigación precisa de ese problema. En este punto el tema no es la determinación de los límites existencialistas del marco conceptual de Sartre como un todo – es decir la cuestión de por qué este debe articularse de la manera como realmente lo hace – sino la identificación de los vínculos estructurales y las interconexiones conceptuales. En otras palabras, la cuestión de cómo funciona todo y qué hace posible las múltiples transformaciones “caleidoscópicas” de las que ya hemos sido testigos. Como vimos, Sartre define las relaciones ontológicas más fundamentales en términos de la identidad de la libertad y la pasión en la autoconstitución de la realidad humana, que también se corresponde con la identidad primaria del ser, la elección y la autoconciencia. Esta equivalencia ontológica resulta ser sumamente fructífera porque sus términos están definidos de manera que se vuelven intercambiables desde el comienzo mismo, estableciendo así la posibilidad de variaciones y

318 “No tengo la posibilidad de no ser el pasado que soy, tengo que ser sin ninguna posibilidad de no serlo. Asumo la total responsabilidad por ello como si pudiese cambiarlo, pero no puedo ser sino eso” (116); “debemos partir de esta antinomia: la realidad humana recibe originalmente su lugar en medio de las cosas; la realidad humana es aquello gracias a lo cual algo que llamamos lugar viene a las cosas.” (490) “Existo mi lugar sin elección, pero también sin necesidad, como el puro hecho absoluto de mi ser-ahí. Estoy ahí, no aquí sino ahí. Es ese el hecho absoluto e incomprensible que está en el origen de la extensión y, en consecuencia, de mis relaciones originales con las cosas (con estas cosas y no con aquellas otras). Un hecho de pura contingencia: un hecho absurdo” (491); “la facticidad es la única realidad que la libertad puede descubrir (…) la libertad es la aprehensión de mi facticidad” (494); “Sin duda, al nacer tomo lugar, pero soy responsable del lugar que tomo. Podemos ver claramente aquí la inextricable conexión de la libertad y la facticidad en la situación” (495); “la cualidad irremediable de pasado viene de la elección real del futuro; (…) mientras la realidad es la elección de un fin en términos del pasado, a la inversa el pasado es lo que es en relación con el fin elegido” (499); “Un pasado viviente, un pasado muerto a medias, supervivencias, ambigüedades, discrepancias: el

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transformaciones autogeneradoras virtualmente interminables. Los conceptos primarios se pueden combinar en primer lugar entre sí mismos, y todas las derivaciones conceptuales adicionales pueden ser fusionadas con las precedentes, dando como resultado un círculo cada vez mayor 319 de relaciones y conjuntos de definiciones. Podemos caer en el desconcierto cuando leemos la sugerencia aparentemente arbitraria de que el ser es lo mismo que ser libre. Si, sin embargo, captamos el significado de la afirmación de Sartre – “no existe diferencia entre el ser del hombre y su ser libre” (21) – en el contexto de la equivalencia de libertad y pasión original como su base ontológica fundamental, deja de ser chocante y aparece como una especificación cuasi analítica de los términos de referencia originales, ya que el ser del hombre como “ser libre” es simplemente otra manera de aseverar la inextricable unidad de “la libertad y la situación” de acuerdo con las reglas de una hermenéutica existencialista. Se sigue el mismo procedimiento para afirmar la identidad de la libertad y la obligación (35), el ser y la elección (440), la elección y la conciencia (462), la elección y la acción (484), la conciencia y el deseo (391), la situación y la motivación (487), la contingencia y la facticidad (486), y una gran cantidad de otras combinaciones (como la intención y la acción, la conciencia y la conciencia de la libertad, la facticidad de la libertad y la contingencia de la libertad, etc.), incluidas a veces hasta las más inesperadas, como el juego y la angustia (581). Sobre la base de la equivalencia ontológica fundamental de Sartre se legitiman por entero algunos procedimientos lógicos bastante poco

conjunto de esos estratos de preteridad está organizado por la unidad de mi proyecto” (500); “Pues elegimos nuestro pasado a la luz de cierto fin, pero a partir de allí él se nos impone y nos devora (503); “Así, como el lugar, el pasado se integra en la situación cuando el Para-sí, mediante su elección del futuro, le confiere a su facticidad pasada un valor, un orden jerárquico y una urgencia en términos de los cuales esa facticidad motiva el accionar y la conducta del Para-sí” (504).

319 A Sartre no lo incomoda en lo más mínimo la circularidad implicada. Asevera que está en la naturaleza de la conciencia existir “en un círculo”, (XXIX) y en otro contexto define al mundo como “un complejo sintético de realidades instrumentales por cuanto estas se señalan la una a la otra en círculos cada vez más amplios”. (17) De igual modo, las relaciones con el Otro están caracterizadas por el círculo (408), y Sartre reitera una y otra vez que “no podemos salir nunca del círculo”. (Ver por ejemplo la p. 412).

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ortodoxos: tales como, por ejemplo, el establecimiento de la carencia como la característica ontológica fundamental de la realidad humana con referencia a la existencia del deseo (87). Mientras “estrictamente hablando” es tomarse libertades con la lógica decir que puesto que el deseo es una carencia el hombre es una carencia, no obstante resulta perfectamente sostenible sobre la base en la que esa equivalencia surge, a saber la definición fundamental de la realidad humana como una pasión por perdernos, ontológicamente significativa, a fin de que la carencia original se remedie gracias al establecimiento de la plenitud del ser. En un discurso estructurado de esa manera, no tiene nada de erróneo decir que “la conciencia se elige a sí misma como deseo” (391), o en verdad mucho más chocantemente que “mi cuerpo es una estructura consciente de mi conciencia” (329). El discurso sartreano está estructurado de esa manera para poder imponernos su propios marco y términos de referencia, y por consiguiente hacer aceptables las “chocantes” aserciones de la hermenéutica existencialista. Y la estrecha integración de las metáforas en el discurso como totalidad, al igual que el empleo del método de las transformaciones caleidoscópicas que hemos visto en las secciones anteriores, sirven precisamente al mismo propósito. Vista bajo esa luz, la insistencia en la “libertad absoluta” y la “responsabilidad absoluta” está lejos de ser tan absurda como sugiere hasta el propio Sartre a veces, en entrevistas relativamente recientes. 320 Sus declaraciones extremistas sobre el carácter absoluto de la libertad constituyen parte esencial de un discurso altamente complejo, que debe ser leído dentro de sus propios términos de referencia, esté o no uno de acuerdo con los principios centrales de esa filosofía. En parte es cuestión de recordar los condicionamientos directos o indirectos que se pueden hallar por todas partes en la obra, y que constituyen el complemento necesario de las formulaciones extremistas. Y en parte es asunto de apreciar la función moralista-exhortativa que pretende, en virtud de una “descripción ontológica”, la libertad absoluta del hombre para poder endilgarle la obligación de una responsabilidad absoluta.

320 Ver por ejemplo “Itinerary of a thought”, New Left Review, 58, noviembre-diciembre de 1969.

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Pero por sobre todas las cosas, la legitimidad de leer a Sartre dentro de sus propios términos de referencia concierne a la coherencia fundamental de un discurso filosófico representativo que obedece a sus determinaciones internas. Una vez constituido el núcleo de una concepción significativa – como resultado de una “elección original” o un “proyecto fundamental”, o cualquier otro nombre que queramos darle a esas determinaciones existenciales-sociales que en última instancia estructuran una visión e mundo coherente – todo lo demás sigue con una “necesidad férrea”, aunque uno sea el gran defensor de la libertad absoluta. (Apartarse de esa necesidad interior constituye, o bien algún tipo de inconsistencia, por cualesquiera razones, o un paso hacia una transformación y reestructuración significativa de la concepción original. En ese sentido la idea de una “conversión radical” es ciertamente factible, pero el tratamiento adecuado de sus condiciones requeriría de algunas definiciones muy precisas en el marco de una teoría totalizadora). En ese sentido, dadas ciertas proposiciones y definiciones fundamentales, hay que insistir no solo en que “motivación no es causación” (27), sino también en que “la estructura de los motivos como ineficientes es la condición de mi libertad. (…) jamás hay un motivo en mi conciencia; los motivos son solo para la conciencia” puesto que la conciencia tiene la “tarea de conferirle al motivo su significado y su importancia” (34). Deberíamos notar también aquí la estructura imperativa de este elemento del discurso de Sartre: la definición de la conciencia en términos de su tarea. Al igual que en un pasaje mencionado antes se dice que la libertad-angustia se “caracteriza por una obligación constantemente renovada de rehacer el Yo que designa al ser libre” (35), la pasión ontológica fundamental de la realidad humana, “perderse uno mismo”, es sustentada mediante una cláusula de “como si”. Sartre le da la espalda a la moralidad kantiana, que está orientada hacia el “hacer” (la acción), en nombre de una ontología existencialista cuyo punto de referencia último es el “ser” (431), y ya cerca del final de El ser y la nada declara que “no nos es posible extraer imperativos de los indicativos de la ontología” (625). El problema está, no obstante, en que los pretendidos indicativos de la “ontología fenomenológica” (la antropología existencial) están profundamente impregnados de imperativos en todos los niveles, desde los conjuntos de relaciones más

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fundamentales hasta las estructuras secundarias y las descripciones parciales, y el “ser” en cuestión es una “elección del ser” que “debe ser renovada constantemente”: es decir, un “hacer” en el sentido kantiano del término. También, cuando Sartre declara que la hermenéutica existencialista logra eliminar la distinción entre la intención y el acto, el estado de cosas real resulta ser mucho más problemático de lo que sugiere la declaración. Porque el acto en cuestión es elegir, del que se dice es por definición exactamente lo mismo que “hacer” (484), y la libertad de nuestra acción es hecha admisible meramente en términos de la posibilidad de una elección auténtica: la elección de nuestro ser. La filosofía kantiana “ronda” a El ser y la nada de comienzo a fin (y no solamente a El ser y la nada, por supuesto), aunque los constituyentes kantianos estén totalmente integrados en el singular molde del discurso de Sartre. Los “indicativos ontológicos” de la libertad y la responsabilidad absolutas surgen en la filosofía de Sartre bajo el signo del más estricto “deber”, y operan en el contexto de la más severa contingencia. Y por supuesto, todo esto está articulado en términos característicamente sartreanos. El carácter absoluto de la libertad queda establecido mediante su identidad definicional con la inevitabilidad de la elección, aun en las circunstancias de una negativa a elegir deliberada, y las categorías de “contingencia” y “facticidad” son puestas en primer plano para recordarnos que no deberíamos hacernos ninguna ilusión voluntarista acerca del posible impacto de nuestras acciones. Sartre llega lo más lejos que le es posible en el reconocimiento de la “fuerza de la circunstancia” cuando habla de la “necesidad del hecho” y la inherente ambigüedad de la “libertad en situación”, como hemos visto. Conceder más que eso no solo condicionaría su concepción de libertad, sino socavaría y en última instancia destruiría su marco filosófico en su totalidad. Tiene que seguir insistiendo en que somos absolutamente libres y absolutamente responsables, agregando al mismo tiempo que “es la contingencia de la libertad y la contingencia del En-sí las que son expresadas en situación por la impredictibilidad y la adversidad del entorno” (509), dando a entender que la adversidad de mi entorno me impone la obligación absoluta de cargar con todo el peso de la responsabilidad también por la situación mía, la cual entonces yo debo ser, en lugar de solo estar en ella.

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Y así va dando bandazos, haciendo énfasis ahora en un lado y luego en el otro. Sartre está plenamente consciente del equilibrio sumamente inestable que amenaza con derribar la estructura completa por un momento de un lado y al siguiente del otro: por eso tiene que ocuparse constantemente de reequilibrar y recondicionar, a fin de preservar la integridad de la concepción fundamental. “Soy responsable de todo, en efecto, excepto de mi responsabilidad misma, porque no soy la fundamentación de mi ser” (555). Claro que sí. ¡Pero entonces no soy responsable de nada en lo absoluto! El que no haga ningún intento por esconder este incómodo dilema muestra la gran honestidad de Sartre como pensador. Obviamente, sin embargo, no puede permitir que esa sea la última palabra sobre el asunto. Y puesto que no queda otra salida, el “como si” kantiano viene de nuevo al rescate. Así como la pasión fundamental de la realidad humana por perderse para la plenitud del ser solo podía ser establecida en términos de “como si”, aquí, en la frase que sigue inmediatamente a la que acabamos de citar, nos vemos ante el condicionamiento final: “Todo ocurre, entonces, como si estuviese obligado a ser responsable”. Los soportes imperativos de la estructura total se revelan de manera inconfundible. Soy absolutamente libre en virtud de estar obligado a elegir (condenado a ser libre) y puesto que todo sucede como si la realidad humana mediante el libre ejercicio de su pasión fundamental decidiese perderse para que la plenitud del ser pueda existir. E igualmente, soy absolutamente responsable porque en mi ser absolutamente libre soy idéntico a mi situación, no importa cuán devastador pueda ser el “coeficiente de adversidad”, 321 y por consiguiente todo sucede como si yo estuviese obligado a ser absolutamente responsable, tanto si asumo la imponente carga de esa responsabilidad como si trato de escapar a ella mediante los ardides de la mala fe. ¿De qué lado está el corazón de Sartre en este equilibrio de la libertad y la responsabilidad en contra de la contingencia y la adversidad? La respuesta es revelada con pasmosa inconsistencia: sin duda una versión existencialista de “lapsus freudiano” para un hombre de la estatura 321 “Coeficiente de adversidad”: un término adoptado de Gaston Bachelard, L’Eau et les rèves, ed. José Corti, París, 1942. Representa la resistencia de las cosas u objetos de cara a los proyectos humanos.

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de Sartre. Se presenta en el contexto del estudio que hace Sartre de la muerte y el suicidio. Le reprocha a Heidegger su tratamiento de la “muerte”, insistiendo en que en vista del hecho de que la muerte constituye una contingencia radical, no puede pertenecer a la estructura ontológica del Para-sí, y en consecuencia debe ser excluida de todas las conjeturas ontológicas (545). La muerte no puede ser mi posible, puesto que ella es la nihilación de todos mis posibles, “que está fuera de mis posibilidades” (537). De modo parecido, “el suicidio es una absurdidad que causa que mi vida se sumerja en el absurdo”, y por supuesto esto trae consigo la nihilación de todas mis posibilidades. Pero cuando toca vérselas con una situación de gravedad extrema,en la que la adversidad ahoga las posibilidades de una elección auténtica, Sartre no duda ni por un momento en elevar nuestra muerte por suicidio a la dignidad de una posibilidad ontológica auténtica. Así, se nos dice que “en una vida no hay ningún accidente; (…) Si soy movilizado en una guerra, esa es mi guerra; está en mi imagen y me la merezco. Me la merezco, primero, porque siempre puedo salirme de ella mediante el suicidio o la deserción; estos posibles últimos son los que siempre debemos tener presentes cuando se trate de considerar una situación. Al no haberme salido, la he elegido” (554). Deserción, sí, ¿pero suicidio? Esa visión no es menos grotesca que la teoría de Locke de un “consentimiento tácito”, y el “interés ideológico” resulta igualmente visible en ella. La única diferencia es que tenemos una disposición mucho más favorable para con la ideología de asumir nuestra propia responsabilidad en una lucha por la libertad, que para con la “legitimación liberal” lockeana de la esclavitud del salario institucionalizada. Sin embargo, podemos acoger la visión de Sartre solo como un “deber” moral que requiere, por supuesto, de una justificación apropiada – que no se le podría dar al suicidio incluso en sus propios términos de referencia – y definitivamente no como un “indicativo de la ontología”. La aseveración: “el suicidio es un modo entre otros de ser-en-el-mundo” (556), lejos de constituir uno de los “indicativos de la ontología”, es una mera racionalización del voluntarismo extremo, sin importar cuánto podríamos simpatizar con la intención subyacente.

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Pero la necesidad de hacer valer el mensaje existencialista en El ser y la nada al precio de semejante inconsistencia resulta sumamente rara. Por supuesto que la delicada empresa de mantener el equilibrio tiene éxito gracias a los originales métodos legítimos y poderosos de articulación que ya hemos visto. Inevitablemente, el discurso de una libertad y una responsabilidad absolutas marca profundamente a El ser y la nada, en su negatividad que todo lo penetra, con un rasgo de heroísmo abstracto. De acuerdo con esa apasionada eidética de la mala fe, está en la naturaleza más profunda de nuestras condiciones ontológicas, que trascienden la temporalidad y se aferran al feudalismo al igual que a nuestra situación del presente, que tengamos “infinitas posibilidades de elección” (552), y por consiguiente que no debamos resignarnos a la elección de una ida desintegradora en un intento de escapar de la responsabilidad de la libertad. Y a ningún grado de adversidad o fracaso le está permitido invalidar el heroísmo abstracto de ese imperativo de autenticidad que permanece indefinido como una elección del ser genérica, necesariamente vaciada de cualquier indicación de lo que pudiese constituir una forma de acción tangiblemente auténtica. Porque el imperativo va aunado a un condicionamiento revelador que se mezcla a la perfección tanto con el heroísmo abstracto como con la autenticidad subjetiva de la hermenéutica existencialista de Sartre: “Solo puede haber un Para-sí si está comprometido con un mundo que resiste. (…) El éxito no es importante para la libertad” (483). Se nos ofrece el imperativo abstracto del “compromiso” en confrontación genérica con un “mundo que resiste”, y la empresa continúa siendo una aventura estrictamente individual, de lucha contra el “Otro” o capitulación ante la ilusión de la solidaridad colectiva en el “espíritu de la seriedad” en el camino infructuoso de la huida desintegradora. Si la relación de fuerzas es esa, si es así como las líneas de demarcación son trazadas en la eidética de la mala fe, obviamente el éxito no debe ser importante para la libertad. Lo que cuenta es la autenticidad de la empresa misma: un principio que es compatible no solo con la aserción de la “equivalencia” ontológica de todos los tipos de tentativa, 322 sino 322 En L’Existentialisme est un humanisme Sartre escribe que si un día unos hombres decidiesen establecer el fascismo y otros hombres fuesen “lo bastante cobardes y baldados como para permitírselo, a partir de ese momento el fascismo se constituiría en la verdad humana, y tanto peor para nosotros.” (pp.53-4) A pesar del hecho de que es claramente visible que la propia posición de Sartre es opuesta al

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hasta con la sombría predicción del fracaso, en última instancia obligado, de todos los proyectos de la realidad humana: una predicción que no es realmente una predicción sino el reconocimiento de una certidumbre absoluta, inherente a la estructura ontológica fundamental del ser que define al hombre como una “pasión inútil”. Estamos condenados a fracasar en nuestro intento de dominar a los otros, al igual que en el proyecto de amor que “guarda en su ser-para-los-otros la semilla de su propia destrucción” (377). Pero “si quererse libre es elegir ser en el mundo enfrentando a los Otros, aquel que se quiera tal deberá querer también la pasión de su libertad” (528). Es por eso que “en el furor, el odio, el orgullo, la vergüenza, el rechazo descorazonado o la petición jubilosa, me es necesario elegir ser lo que soy” (529). Lo cual vuelve a compendiarlo todo, de modo característicamente sartreano. Y en un último esfuerzo por recuperar el equilibrio se nos da también un vislumbre de esperanza, si bien solo como la promesa de la posibilidad de una “conversión radical”. 323 Una vez más se nos ofrecen realmente las “condiciones de posibilidad” imperativas de esa conversión radical, aunque aparezca como un “indicativo de la ontología”. Y de nuevo se le autentica en términos estrictamente individuales, sobre la fuerza de la integridad subjetiva de un ejemplo particular, que toma su inspiración del mundo de lo “imaginario” (l’imaginaire), especialmente el mundo de los héroes de Dostoievsky y Gide. El concepto destinado a trasmitir el vislumbre de fascismo, el principio subyacente es sumamente problemático. Es muy similar al trance paradójico de Bertrand Russell hacia el final de su vida. Porque habiendo pasado la mayor parte de ella relativizando por completo los juicios de valor como una forma de emocionalismo, hallaba su propio compromiso con el desarme nuclear y con muchas otras causas que lo merecían totalmente insostenibles en términos de su propia filosofía. 323 La cuestión de una conversión de envergadura es formulada realistamente en algunos contextos particulares. Por ejemplo, cuando Sartre escribe: “No cabe duda de que pude haberlo hecho de otra manera, pero ese no es el problema. Debió ser formulado más bien así: ¿podía haberlo hecho de otra manera sin modificar perceptiblemente la totalidad orgánica del proyecto que soy? ( …)¿ a qué precio?” (456) Y más adelante, escribiendo acerca de la rendición ante la fatiga, deja en claro que “Eso no implica que yo debo parar obligatoriamente, sino nada más que puedo negarme a parar gracias a una conversión radical de mi ser-en-el-mundo; es decir, gracias a una abrupta metamorfosis de mi proyecto inicial: es decir, gracias a otra elección de mí y de mis fines. Más aún, esa modificación es siempre posible.” (464) Todo ello resulta muy claro y factible, ya que la “conversión radical” en cuestión solo implica cambiar de un conjunto de políticas y estrategias personales a otro, mientras muchos de los proyectos particulares pueden pertenecer a ambos, en concordancia con el principio de Prägnanz que define la relación entre los “posibles secundarios” y el “posible fundamental”. Sin embargo, existe un mundo de diferencia entre ese tipo de “conversión radical” y la meramente postulada en la apocalíptica nota al pie acerca de la ética de la salvación.

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esperanza en forma oracular, anticipando el culto posbélico de Sartre por “el aventurero”, es el “instante como un comienzo que es dado como el fin de un proyecto anterior” y se nos dice que “es precisamente eso lo producido en el caso de una modificación radical de un proyecto fundamental” (466). En verdad, la condición de la posibilidad de una conversión radical es la suspensión de las determinaciones temporales especificadas por mi elección inicial, y esta puede ser concebida en el marco de la hermenéutica de la existencia sartreana solo como el instante infinitesimal que se interpone entre dos proyectos fundamentales radicalmente diferentes. Pero tiene que ser presentada como un “indicativo de la ontología”: se nos dice que es producida en el caso de una modificación radical de un proyecto fundamental. En otras palabras, la condición de la posibilidad de una conversión radical es la modificación radical del proyecto fundamental mediante el instante. Se concibe el cambio como un “instante liberador” en el que soy “exorcizado de repente” y me convierto en “otro radicalmente”, cumpliendo una metamorfosis total de mi proyecto original (475). Y si Sartre sostiene también, paradójicamente, que “debemos concebir la elección original como tiempo en desenvolvimiento” (465), eso no hace más que poner en primer plano las complejidades a menudo prohibitivas de una estructura del pensamiento antinómica, sin invalidar la importancia primordial del instante liberador que pone las cartas sobre la mesa en un momento vivificante y permite el desenvolvimiento del tiempo meramente para hacer los anuncios más o menos prosaicos: Esos instantes extraordinarios y maravillosos en los que el proyecto anterior se derrumba en el pasado a la luz de un nuevo proyecto que surge de sus ruinas y que todavía existe solamente en esbozo, y en los cuales la humillación, la angustia, la alegría y la esperanza se mezclan con delicadeza, en los que soltamos para asir y asimos para soltar; esos a menudo parecieran proporcionar la imagen más clara y conmovedora de nuestra libertad. (476)

Ciertamente una descripción poética conmovedora de la unidad existencialista de la libertad y la pasión. En cuanto a qué es lo que asimos

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cuando soltamos para asir y asimos para soltar, o adonde nos llevará todo eso sobre la necesaria premisa de la “pasión inútil”, o, de nuevo, qué valor tiene esa “conversión radical” mientras el Otro sigue siendo la amenaza permanente establecida ontológicamente y el pervertidor de de incluso el más auténtico de los proyectos, todas esas interrogantes son borradas permanentemente del horizonte de una hermenéutica de la existencia concebida como una aventura ineludiblemente individual.

5 EL punto de vista a partir del cual Sartre articula su hermenéutica de la existencia es el de un individualismo anarquista, 324 y su punto de referencia último es “la soledad ontológica del Para-sí” (456). En ese espíritu insiste en que lo que él llama el impulso hacia el ser “solo puede ser puramente individual y único” (563). Es comprensible, entonces, que la ontología de la soledad de Sartre asuma la dimensión de una eidética de la mala fe que pueda ser formulada coherentemente desde el punto de vista de la individualidad aislada. Y de conformidad con ese carácter de la obra, las pruebas que nos son presentadas en El ser y la nada son, o bien analíticas-deductivas 325 o aparecen como representaciones subjetivamente auténticas y pertinentes de una situación existencial. La postura ontológica individualista de Sartre se autoafirma al adjudicarle al “Otro” un estatus ontológico radicalmente diferente al del Para-sí, con consecuencias de largo alcance para todos los aspectos de esa concepción. Según Sartre, “el Otro es una hipótesis a priori sin ninguna justificación, salvo la unidad que ella permite operar en nuestra experiencia” (227).

324 Sartre reconoció muy abiertamente su propio libertarismo anarquista en algunas entrevistas. La descripción que hace Simone de Beauvoir de su experiencia en un café de Rouen (ver la nota 275) cuando ambos decidieron que la lucha proletaria no era la de ellos, resulta altamente relevante en ese respecto, aunque por supuesto las raíces de esa decisión se remonta mucho más atrás en el pasado. En El ser y la nada Sartre le atribuye el anarquismo a la burguesía: “la debilidad de la clase opresora radica en el hecho de que aunque tiene a su disposición medios de coerción precisos y rigurosos, ella es dentro de sí misma profundamente anarquista. El ‘burgués’ es (…) una conciencia que no reconoce su pertenencia a una clase.” (428) 325 Ver por ejemplo la “prueba ontológica” de Sartre en la página XXXVII de B & N.

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La realidad humana sigue siendo sola porque la existencia del Otro tiene la naturaleza de un hecho contingente e irreductible. Nos encontramos con el Otro, no lo constituimos. Y si este hecho se nos presenta en forma de necesidad, sin embargo ella no es propia de las “condiciones de la posibilidad de nuestra experiencia” o – si se prefiere – de la necesidad ontológica. (250)

Como Marx, Sartre le debe mucho a la caracterización de la relación Amo-Esclavo en la Fenomenología del espíritu. Sin embargo ellos desarrollan las percepciones originales de Hegel en direcciones diametralmente opuestas. La crítica de Marx al enfoque de Hegel apunta a la intensificación del dinamismo histórico en esa relación, rectificando las violaciones ideológicamente determinadas de la lógica interna de su propia concepción por parte del mismo Hegel. 326 Sartre, por el contrario, elimina radicalmente la dimensión histórica de la relación y la transforma en una estructura existencial atemporal. Y al negarle al Otro un estatus ontológico apropiado, hace que la relación se torne sumamente problemática, determinando de manera peculiar no solo el carácter del Otro sino también la naturaleza de la autoconciencia, en especial en su forma colectiva (el “Nosotros-sujeto”), como veremos en un momento. Sin duda, la aserción de la soledad ontológica fundamental del Para-sí no puede ser sostenida en aislamiento. En consecuencia, todo el abanico de categorías con las que el Para-sí está en estrecha conexión tiene que ser definido en términos estructuralmente idénticos. En otras palabras, las categorías son dispuestas en ontológicamente primarias o fundamentales de un lado, y derivativas o parasitarias del otro. Las relaciones más importantes en El ser y la nada están descritas así:

326 En este respecto ver mi ensayo “Marx’s relation to philosophy” en mi libro Philosophy, Ideology and Social Science, Harvester/Wheatsheaf, 1986.

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Ontológicamente primarias

Derivativas o parasitarias

Conciencia El Mundo Punto de vista individual Punto de vista global Negación Afirmación Para-sí En-sí Soledad ontológica Compañerismo Yo El Otro Totalidad individual Humanidad Conflicto Solidaridad Singularidad incomparable Nosotros-sujeto y Nos-objeto Mala fe Buena Fe Carencia Realización Posibilidad Probabilidad Libertad y pasión Causalidad y necesidad Contingencia y facticidad Ens causa sui Totalidad destotalizada Totalidad totalizada Dios ausente Ideal o valor El imperativo (realizar lo Demandas de la sociedad irrealizable) Imperfección y fragmentación La síntesis imaginaria (Belleza) Inevitablemente, si esta es la estructura ontológica del ser entonces el significado ontológico más profundo de la realidad humana no puede ser otro que el sufrimiento, y la conciencia de esa realidad humana tiene que ser definida como una conciencia ontológicamente infeliz: un enfoque que, de nuevo, liquida radicalmente todas las connotaciones históricas del concepto de “conciencia infeliz” de Hegel: … la realidad humana surge como tal en presencia de su propia totalidad o de su Yo como carencia de esa totalidad. (…) combina en sí misma las características incompatibles del Ensí y el Para-sí. (…) La realidad humana es sufriente porque surge al ser como perpetuamente perturbada por totalidad que ella es sin poder serlo, precisamente porque no podría alcanzar el En-sí sin perderse como Para-sí. La realidad

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humana es entonces por naturaleza conciencia infeliz sin ninguna posibilidad de superar su estado de infelicidad. (90)

Sartre construye un marco ontológico a partir de un conjunto de relaciones estructuradas antinómicamente, y en consecuencia, al situarse en un lado, puede argumentar que la unificación de los dos lados es imposible porque son estructuralmente incompatibles. Así, lo que bien pudiese constituir una relación antinómica, en virtud de algunas determinaciones históricas relativas identificables, es transformado en un absoluto. En el espíritu de ese compromiso ontológico con un punto de vista individualista, aunado a una exclusión a priori de la posibilidad de “tomar un punto de vista global” (359), Sartre insiste, como si fuese algo de obviedad absoluta, en que “el Yo es individual; es la consumación individual del Yo lo que ronda al Para-sí” (91). No es difícil estar de acuerdo en que ya que el proyecto ontológico es concebido como la consumación individual del Yo, esa consumación no puede más que “rondar” al Para-sí. Igualmente, si adopto como mi punto de partida absoluto “la soledad ontológica del Para-sí” solo puedo asignarle un estatus ontológico derivado o hipotético al Otro. Pero, por supuesto, todo este procedimiento resulta extremadamente problemático. Porque es solo “analíticamente” (tautológicamente) cierto que “el Yo es individual”, ya que el “Yo individual” es ciertamente individual. Pero tal “Yo individual” no es más que una construcción filosófica unilateral. El Yo humano real, por el contrario, es la unidad dialéctica de las determinaciones individuales y sociales, por ende tanto individuales como no individuales, y por consiguiente no puede ser concebible que tengan meramente una “consumación individual”. Sin embargo, puesto que partí de una concepción ontológica del Yo puramente individualista, la idea de una consumación solo debe y puede surgir como el imperativo abstracto de una totalidad irrealizable. Más aún, ya que como mera hipótesis al “Otro” solo le puede ser dado un estatus ontológico inadecuado, todas las combinaciones posibles del Yo con el Otro tienen que sufrir las consecuencias de la determinación ontológica problemática del Otro. Como resultado, la dimensión social del Yo aparece como una ocurrencia tardía que surge en el terreno derivado de las hipótesis del Otro, transformando al Para-sí en un ser degradado, petrificado y cosificado: “Cuando está solo el Para-sí trasciende el mundo; solo

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para la nada existen las cosas. El Otro, al surgir, le confiere al Para-sí un ser-en-sí-en-medio-del-mundo como una cosa entre las cosas. La petrificación en En-sí por la mirada del Otro constituye el significado profundo del mito de Medusa” (430). Deberíamos notar un cambio de énfasis significativo en comparación con el ensayo anterior de Sartre sobre la idea de intencionalidad de Husserl, que termina con algunas palabras entusiastas, en el espíritu de un optimismo epistemológico y ontológico: nos descubrimos en la autopista, en la ciudad, en medio de la multitud, “cosa entre las cosas, hombre entre los hombres”. 327 Ahora las cuatro últimas palabras han sido reveladoramente eliminadas, y la asfixiante atmósfera de cosificación lo penetra todo. Además, el optimismo epistemológico y ontológico que caracterizaba no solo al ensayo sobre Husserl sino también a La trascendencia del ego 328 se convierte ahora en blanco existencialista al cual dispararle, condenando a Hegel en nombre de una concepción fundamental de la situación humana regida por el conflicto inconciliable: En primer lugar Hegel nos parece culpable de optimismo epistemológico. Cree que la verdad de de la conciencia de sí puede aparecer; es decir, que es posible realizar un acuerdo objetivo entre las conciencias, gracias a la autorización del reconocimiento de mí por el Otro y mi reconocimiento del Otro (240). (…) Pero hay en Hegel otra forma más fundamental de optimismo. Se podría llamar un optimismo ontológico. Ciertamente para Hegel la verdad es la verdad del Todo. Y él se sitúa desde la perspectiva de la verdad – es decir, del Todo – para considerar el problema del Otro. (…) las conciencias individuales constituyen momentos en el todo, momentos que por sí mismos son unselbständig (dependientes), y el todo es un mediador entre las conciencias. De aquí se deriva un optimismo ontológico paralelo al optimismo epistemológico: la pluralidad puede y debe ser superada hacia la totalidad (243).

327 Situations, I, p. 32. 328 El mismo optimismo epistemológico es evidente en La trascendencia del ego. Como contraste ahora la multitud se convierte en “monstruosa materialidad” y el individuo desvalido es descrito como “sumergido en la multitud-instrumento por la mirada del líder”. (422)

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[Por el contrario] (…) el único punto de partida es la interioridad del cogito. (…) Ningún optimismo lógico o epistemológico podría tapar el escándalo de la pluralidad de las conciencias. El que Hegel creyese que sí podía hacerlo se debe a que nunca captó la naturaleza de esa dimensión particular del ser que es la conciencia de sí. (…) [Porque] aun si hubiésemos logrado hacer que la existencia del Otro participase de la certeza apodíctica del cogito – es decir, de mi propia existencia – no por eso hubiésemos “sobrepasado” al Otro en dirección a alguna totalidad intermonádica. Mientras existan las conciencias se mantendrá la separación y el conflicto de las conciencias (244).

Así, la pluralidad de las conciencias constituye un “escándalo” y un “conflicto” como condición ontológica primaria e infranqueable. “El conflicto es el significado original de ser-para-los-otros” (364), y la unidad con el Otro resulta radicalmente imposible (365). La relación es concebida en la estructura formal de la reciprocidad, entendida como simetría, eliminando la dimensión de una génesis social-histórica real. “Procuro esclavizar al Otro, el Otro procura esclavizarme” (364). La verdad simple y amargamente desagradable del asunto es, sin embargo, que en la historia real solo uno de los lados del conflicto pretendidamente simétrico logra esclavizar al otro, e incluso entonces no en virtud de alguna abstracta reciprocidad ontológica formalmente estructurada, sino porque – como cosa de la “existencia bruta” – él conquista históricamente el control de las condiciones de trabajo y destruye así incluso la apariencia de reciprocidad formal, instituyendo la estructura de dominación no como un imperativo ontológico sino como un conjunto de relaciones sociales reales históricamente persistentes, y por consiguiente también, al menos en principio, históricamente superables. No obstante, la reciprocidad formal de Sartre, que está constituida sobre la premisa ontológica de los “estos individuales” en oposición antagónica – muy parecido al bellum omnium contra omnes de Hobbes – solo puede ser descrita como un círculo existencial-onotológico fatal: “el círculo de las relaciones con el Otro” (408). “Mi proyecto de recuperarme a mí mismo es fundamentalmente un proyecto de absorber al Otro” (364), pero la estructura de reciprocidad formal asegura

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que el proyecto falle y se reproduzca perpetuamente como irrealizable, negando así a priori toda posibilidad de escape del círculo ontológicamente dignificado. La idea de una relación dialéctica con el Otro es rechazada categóricamente a favor de la circularidad existencial, estipulando que “nunca podemos salir del círculo” (363), como ya hemos visto. Y hasta las estrategias de escape más fundamentales, el sadismo y el masoquismo, están condenadas a la futilidad. Tampoco el odio tiene mejor suerte: El odio no nos habilita para salir del círculo. Representa simplemente la tentativa final de la desesperación. Después del fracaso de esta tentativa al Para-sí no le queda sino volver a entrar en el círculo y dejarse arrojar indefinidamente de una a otra de las dos actitudes fundamentales. (412)

¿Si las condiciones y determinaciones ontológicas fundamentales son descritas de esta manera, cómo podría la idea de una “ética de la liberación y la salvación”, alcanzada “tras una conversión radical que no podemos estudiar aquí” (412), ser algo más que un postulado gratuito encapsulado en una nota al pie de página de apenas tres líneas? ¿Porque cómo podría mi “conversión radical” 329 cambiar fundamentalmente la “estructura ontológica del ser”, que es definida a priori como incompatible con la idea de un cambio, en el contraste más abierto con la “experiencia psicológica de un hombre histórico”? (429). ¿Y qué hay del Otro? En ese respecto, o bien debo concebir la “conversión radical” simultánea de todos – lo cual es rechazado a priori once páginas después de la nota al pie de página de tres líneas, como un “proyecto del Para-sí abstracto e irrealizable, dirigido a una totalización absoluta de sí mismo y de todos los otros” (423) – o tengo que refugiarme en la idea mítica del “instante”, aunado al entusiasmo por el igualmente mítico “Apocalipsis”, una idea que aparece en la obra de Sartre inmediatamente después de la guerra. 329 En su ensayo sobre “El existencialismo de Sartre” Marcuse escribe: “En una nota en L’Être et le Néant se decía que era posible una moralidad de la liberación y la salvación, pero que esta requeriría de una ‘conversión radical’. Los escritos de Sartre y las posiciones que ha tomado a lo largo de las últimas dos décadas constituyen una conversión de ese tipo.” (Studies in Critical Philosophy, NLB, Londres, 1972, p. 189) Esto podría ser cierto acerca de Sartre personalmente, pero tal conversión personal (si es que podemos describir el desarrollo de Sartre en esos términos) no resuelve la contradicción entre la ética de la liberación y la salvación postulada, y la estructura ontológica del ser articulada en El ser y la nada.

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Como están planteadas las cosas en El ser y la nada, el círculo existencial-ontológico define el carácter y los límites de la empresa humana: Trabajamos para vivir y vivimos para trabajar. La interrogante del significado de la totalidad “vida-trabajo” – ¿”Por qué trabajo yo, que vivo? ¿Por qué vivir, si es para trabajar?” – solo puede ser planteada en el plano reflexivo, ya que implica un autodescubrimiento por parte del Para-sí. (201)

Ese pasaje sigue a la descripción que hace Sartre de la ropa de trabajo del obrero que repara los techos como un ejemplo de cómo el “ser-para-los-otros” nos refiere a la “regresión al infinito de los complejos instrumentales”, descrita como una cadena de la que el “para quién” constituye meramente un eslabón incapaz de romper la cadena misma. Comprensiblemente, entonces, la determinación ontológica de las estructuras de cosificación restringe la búsqueda de significado al plano reflexivo de un descubrimiento de nuestra propia “singularidad incomparable”. Y es aquí donde se hacen dolorosamente visibles las limitaciones de la postura individualista. Porque, obviamente, si quiero constituir un significado que me es negado dentro del círculo, la cadena de la cosificación capitalista tiene que ser rota, y sin duda resulta imposible concebir la realización de esa tarea mediante una acción puramente individual. Por supuesto, Sartre es un pensador demasiado grande como para conformarse con tal solución absurdamente individualista, que elevaría a Don Quijote a la estatura de todos los héroes positivos de la literatura mundial combinados en uno, desde Hércules y el Cid hasta Fígaro y el Julián Sorel de Stendhal. El sentido del realismo de Sartre no solo especifica la necesaria inseparabilidad de Don Quijote (la libertad absoluta) y Sancho Panza (la contingencia y la facticidad absolutas), sino también produce una completa fusión de los dos en la estipulada identidad entre la “elección auténtica” y la “acción radical”: un vigoroso Don Quijote que lleva en él, y no simplemente con él, su Sancho Panza. (No hay peligro, entonces, de un choque frontal con el molino de viento de la sociedad. Nuestro héroe fusionado no está interesado en el éxito de la libertad – insiste en que “el éxito no es importante para la libertad” – sino en la posibilidad abstracta de acción. Y siempre se puede tener

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éxito al actuar. Porque independientemente de que lo tenga o no, será siempre necesariamente una acción, incluso si no va más allá de elegir negarse a elegir). Pero aun así la empresa continúa siendo problemática. Porque el autodescubrimiento de alguien, sin importar cuán auténtica llegue a ser la elección, no puede afectar significativamente las solidísimas estructuras de la dominación, con todos sus antagonismos y complejos instrumentales. Por eso no es posible hacer comprensible la búsqueda de significado puramente “en el plano reflexivo”: el terreno de la individualidad aislada. “Trabajamos para vivir y vivimos para trabajar” no es nada más un círculo, sino el más vicioso de todos los círculos viciosos concebibles en las circunstancias del trabajo alienado, precisamente porque como circularidad de un “existente bruto” constituye el fundamento material de toda dominación, y por ende es radicalmente incompatible con una vida con significado. Por consiguiente, la búsqueda de significado es idéntica a romper el círculo vicioso de la autocosificación alienada, lo cual implica no un “autodescubrimiento por parte del Para-sí” sino la ruptura práctica y la reestructuración radical de toda la inmensa cadena de complejos instrumentales en relación con la cual el individuo aislado en toda su “incomparable singularidad” no es más que una víctima inerme. Y dada la gran envergadura de la empresa, por no mencionar su carácter inherente, eso significa que la realización de la tarea involucrada solo puede ser concebida como una intervención radical en el plano de la praxis social, con miras a poner bajo control social las cruciales determinaciones materiales, humanas, institucionales e instrumentales: una tarea que implica una conciencia social viable a cargo de la situación, en contraste con la autoconciencia puramente individual preocupada por su propio autodescubrimiento auténtico en el plano reflexivo-contemplativo. Sin embargo, el mundo de El ser y la nada es radicalmente incompatible con esa conciencia social. Partiendo de la “soledad ontológica del Para-sí”, la existencia del Otro es establecida al precio de identificar la objetividad con la alienación y la estipulación de la insuperabilidad absoluta de esa alienación:

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Mi caída original es la existencia del Otro. (…) Capto la Mirada del Otro en el centro mismo de mi acto como la solidificación y la alienación de mis propias posibilidades (263) (…) mi posibilidad se convierte en probabilidad que está fuera de mí (265). Así, el ser-visto me constituye como un ser indefenso por una libertad que no es mi libertad. (…) esta esclavitud no es un resultado histórico, susceptible de superación (267). Mi ser-para-los-otros es una caída a través del vacío absoluto hacia la objetividad (274-5). La vergüenza es el sentimiento de una caída original. (…) He “caído” en el mundo en medio de las cosas y necesito la mediación del Otro para ser lo que soy (289). (…) por el hecho de la existencia del Otro, existo en una situación que tiene un afuera y que debido a este hecho mismo tiene una dimensión de alienación que no puedo quitarle en modo alguno a la situación, así como no puedo actuar directamente sobre ella. Este límite a mi libertad está puesto, como vemos, por la pura y simple existencia del Otro (510). Así, el significado mismo de nuestra libre elección es causar que surja una situación que exprese esa elección, una situación cuya característica esencial sea la de ser alienada; es decir, existir como forma en sí para el Otro. No podemos escapar a esa alienación, pues resultaría absurdo pensar de otro modo que no sea en situación (526).

¿Cómo poder salir del círculo mediante la solidaridad surgida sobre la base de una situación compartida, si la “pura y simple existencia” del Otro convierte a la objetividad en esclavitud permanente al definir la “esencia” de toda situación como alienación? ¿Cómo poder concebir siquiera la posibilidad de una lucha social contra la objetividad cosificada si a la cosificación se le confirió la dignidad ontológica de “solidificación” y “petrificación” contenida en “el significado profundo del mito de Medusa”? 330 ¿Y cómo poder concebir un final para el desamparo de 330 El hecho de que el mito de Medusa (430) sea puesto “al revés” a fin de amoldarlo a la teoría (porque en el original no es la mirada mítica del Otro sobre mí la que causa mi petrificación, sino mi propia mirada prohibida sobre Medusa) no necesita preocuparnos demasiado. Mucho más importante es el uso general que se les da a las pretendidas relaciones simbólicas. En última instancia todas ellas se basan en la cuestión de la apropiación: en que el individualismo de Sartre le impide concebir la apropiación en términos que no sean simbólicos, ya que resulta claramente inconcebible una apropiación plena en relación con el individuo aislado. Esa posición es proyectada míticamente en un pasado que

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la individualidad aislada mediante una reciprocidad y mediación dialécticas con los demás, si la dialéctica de la reciprocidad es convertida en una circularidad que se derrota a sí misma, y la mediación está condenada a priori como el Otro en mi propio ser, luego de que he caído míticamente a través del “vacío absoluto” en la objetividad-alienaciónpetrificación de mi situación? Al adoptar el punto de vista del anarquismo individualista, Sartre se autoimpone las limitaciones características de ese marco como un abanico de concepciones posibles de la exclusión de los demás: un enfoque cuyo rasgo más sobresaliente es el rechazo a priori de la posibilidad de una superación histórica de la alienación desentramando la objetividad de la cosificación, en una reversión radical del proceso histórico original de entramado correspondiente con la “condición inconsciente” del desarrollo humano hasta hoy. La postura individualista de Sartre, sin embargo, lo priva de las herramientas conceptuales requeridas para concebir una solución a esos problemas. En el marco conceptual de El ser y la nada la posibilidad de una conciencia colectiva genuina está descartada de antemano, ya que la autoconciencia es por definición puramente individual, y la idea de un inconsciente está rechazada categóricamente ya en el nivel de la conciencia individual. Así podemos ver de nuevo que Sartre va en dirección diametralmente opuesta a la manera de desarrollar los problemas de Marx. Si bien adopta la identificación hegeliana de alienación y objetividad, que es inherentemente ahistórica, va mucho más allá, y liquida incluso los remanentes de historicidad de esas relaciones declarando la vaciedad de la concepción de una humanidad que se desarrolla históricamente. Anticipándose a las lamentaciones de Althusser en más de dos décadas, Sartre escribe:

precede a la división del trabajo, y allí nos encontramos con la versión existencialista de Sartre de la “Robinsoniada” destinada a alinear la producción con la apropiación como individualistas, y como tales ontológicamente fundamentales. Se nos presenta una ficticia antropología de café, en nombre de una descripción ontológica de las relaciones fundamentales, y terminamos con una conclusión perversa que identifica el “lujo” como lo más próximo a la propiedad original: “originalmente soy yo quien hago para mí el objeto que quiero poseer. Mi arco y mis flechas [Viernes vendrá más tarde] (…) La división del trabajo puede amortiguar esa relación original pero no puede hacerla desaparecer. El lujo es una degradación de ella; en la forma primitiva del lujo yo poseo un objeto que he hecho hacer para mí por gente que me pertenece (esclavos, sirvientes nacidos en casa). El lujo es, pues la forma de propiedad más próxima a la propiedad primitiva” (589).

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Pero si Dios es caracterizado como una ausencia radical, el esfuerzo por realizar la humanidad como nuestra es renovado eternamente y eternamente termina en fracaso. Así, el “Nos” humanista – el Nos-objeto – le es propuesto a cada conciencia individual como un ideal imposible de alcanzar aunque cada quien mantenga la ilusión de poder lograrlo ampliando progresivamente el círculo de las comunidades a las que él pertenece. Ese “Nos” humanista continúa siendo un concepto vacío, una pura indicación de una posible extensión del uso ordinario del “Nos”. Cada vez que utilizamos el “Nos” en ese sentido (para designar a la humanidad sufriente, la humanidad pecadora, para determinar un significado histórico objetivo considerando al hombre como un objeto que está desarrollando sus potencialidades) nos limitamos a indicar una cierta experiencia concreta que se tendría en presencia del Tercero absoluto; es decir, de Dios. Así, el concepto limitante de la humanidad (como la totalidad del Nos-objeto) y el concepto limitante de Dios se implican el uno al otro y son correlativos. (423)

El hecho es, sin embargo, que “la humanidad como nuestra” sí que existe en forma alienada y se afirma en la práctica como historia del mundo a través del mercado mundial y la división del trabajo en escala mundial. 331 Más aún, el concepto del hombre desarrollando sus potencialidades no implica en lo más mínimo la formulación de un ideal imposible, visto desde el punto de vista ilusorio del Tercero absoluto, Dios, sino requiere de la captación de la desconcertante realidad de las estructuras de dominación en el proceso dinámico de su desenvolvimiento objetivo y potencial disolución, desde el punto de vista de un sujeto colectivo en autodesarrollo. 332 En ausencia de esa conciencia social las estructuras de la alienación continúan estando “en predominio” contra el individuo aislado, que está perdido en la selva de una totalidad no estructurada y el “regreso infinito de los complejos instrumentales”. Y la historia, desprovista de su dimensión fundamental de “continuidad en el cambio y cambio en la continuidad” mediante la 331 Ver el estudio de Marx de esos problemas en The German Ideology, especialmente las páginas 84-86. 332 Ibid., especialmente las páginas 78, 86, 87, 88.

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negación categórica de la posibilidad de un sujeto colectivo real, deja de existir en el sentido significativo del término y se convierte en una dimensión ontológicamente insignificante de la existencia individual, que solo afecta la capa más delgada de la superficie psicológica. La multiplicidad de las aventuras individuales no puede ser unificada ni siquiera en un punto del tiempo dado: ¿cómo podría entonces ser unificada a través de la historia? La agencia humana es concebida como puramente individual, y la dirección de una serie de acciones es definida mediante la coherencia estructural de las estructuras primarias y secundarias del proyecto fundamental. En cuanto al cambio, o en verdad el cambio radical, se nos presenta el misterioso “momento” o “instante” que es sacado a colación para proporcionar su propia explicación, en virtud de su simple ocurrencia, sin ninguna posibilidad de determinaciones previas. La definición de la empresa humana como una aventura estrictamente individual y la negación radical de la posibilidad de una conciencia social significativa, que surja del terreno real de la historia, nos deja con el “Cuarto definitivo”: el filósofo contemporáneo que – negando la posición del “Tercero absoluto” y su necesario correlativo, el “Nos humanístico” – anuncia el significado ontológico de la realidad humana más profundo: “el hombre es una pasión inútil”. Y lo hace identificando directamente la individualidad aislada con la universalidad del “hombre ontológico” – en abierto contraste con la objetividad alienada del “hombre histórico” que representa la mediación degradada de Para-sí con el Otro – estipulando una relación simbólica fundamental de equivalencia entre las dos. En el contexto de las presuposiciones individualistas de Sartre, la soledad ontológica del Para-sí y el carácter esencialmente degradado de la función mediadora del Otro, no puede existir otra vía. No puede haber conciencia social genuina, no solo en el nivel de la “humanidad como nuestra” sino igualmente en el terreno de las relaciones de clase. O nos enfrentamos a las manifestaciones simbólicas directas de las relaciones ontológicas presuntamente profundas, o a la “experiencia psicológica del hombre histórico”. En concordancia, la idea de la “conciencia de clase” es relegada a la posición de una experiencia derivativa y “estrictamente psicológica”, que no puede afectar significativamente las relaciones ontológicas fundamentales:

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La conciencia de clase es evidentemente la asunción de un “Nos” particular, en la ocasión de una situación colectiva estructurada más visiblemente que de costumbre. (…) la situación de las clases opresoras les ofrece a las clases oprimidas la imagen de un Tercero perpetuo que las considera y las trasciende por su libertad (420). El hecho primario es que el miembro de la colectividad oprimida, que como simple persona está involucrado en conflictos fundamentales con otros miembros de esa colectividad (amor, odio, rivalidad de intereses, etc.) capta su condición y la de los demás miembros de esa colectividad como mirada y pensada por una conciencia que se le escapa. (…) Descubro el “Nos” en el que estoy integrado o “la clase” en el exterior, en la mirada del Tercero, y es esa alienación colectiva la que asumo al decir “Nos” (421). En efecto, la clase oprimida solo puede afirmarse como Nosotros-sujeto en relación con la clase opresora (422). Pero la experiencia del “Nosotros” permanece en el terreno de la psicología individual y continúa siendo un simple símbolo de la anhelada unidad de las trascendencias. (…) las subjetividades siguen estando fuera de alcance y radicalmente separadas (425). (…) la experiencia del Nosotros-sujeto no tiene ningún valor como revelación metafísica; depende estrictamente de las diversas formas del para-los otros y no es más que un enriquecimiento empírico de algunas de esas formas. Evidentemente, es a este hecho que deberíamos atribuirle la extrema inestabilidad de tal experiencia. Se presenta y desaparece a capricho, dejándonos frente a los otros-como-objetos o bien ante un “Ellos” que nos mira. (…) Esperaríamos en vano por un “nosotros” humano en el cual la totalidad intersubjetiva cobraría conciencia de sí misma como subjetividad unificada. Tal ideal solo podría ser un sueño producido por un paso al límite y al absoluto sobre la base de experiencias fragmentarias, estrictamente psicológicas. Más aún, ese ideal mismo implica el reconocimiento del conflicto de las trascendencias como el estado original del ser-para-los-otros. (428) (…) el Nosotros-sujeto es una experiencia psicológica realizada por un hombre histórico inmerso en un universo que trabaja y en una sociedad de tipo económico definido. No revela nada de

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particular; es una Erlebnis (experiencia) puramente subjetiva. (…) el Nosotros-sujeto es una experiencia psicológica que supone, de un modo u otro, que la existencia del Otro como tal ya nos ha sido revelada. Por consiguiente a la humanidad le resultaría inútil buscar salir de este dilema: o trascendemos al Otro o permitimos que él nos trascienda. La esencia de las relaciones entre las conciencias no es el Mitsein (ser-con); es el conflicto. (429)

Tenemos aquí una sucesión de principios sumamente problemáticos que explican la “hermenéutica de la existencia” en el plano social como un sistema de inmovilidad total. En ese sistema la “situación colectiva” no constituye una condición ontológica primaria sino meramente una “ocasión” en relación con la cual se puede asumir la conciencia de un “Nos” particular si la situación está “estructurada más visiblemente que de costumbre”. (Nunca se nos dice qué es lo que la hace convertirse en visiblemente más estructurada). Esa situación derivativa es contrastada con el “hecho primario” de los “conflictos fundamentales” (amor, odio, rivalidad de intereses, etc.) en los que todos los individuos se ven envueltos (bellum omnium contra omnes) como cosa de la determinación ontológica, y por consiguiente cualquier solidaridad concebible de los miembros de la clase oprimida, que necesariamente están separados entre ellos por conflictos ontológicamente fundamentales, tiene que seguir siendo secundaria, insalvablemente inestable y en definitiva ilusoria. Más aún, la “situación colectiva” no es una determinación objetiva sino meramente asumida, a la que traigo sobre mí cuando digo “Nos” bajo la mirada del “Tercero perpetuo”. 333 En consecuencia el “Nosotros-sujeto”, en su caprichosa inestabilidad, tiene necesariamente que plantear la permanencia de la clase opresora de la cual él depende en esa ontología patas arriba de El ser y la nada, en abierto contraste incluso con las percepciones de Hegel sobre ese punto en su planteamiento de la relación Amo-Esclavo, por no mencionar a Marx. Eso significa que estamos encerrados para siempre dentro de las estructuras de

333 Este “Tercero perpetuo” no debería ser confundido con el “Tercero absoluto”, ni con el “Tercero neutral” (429).

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la “clase-en-sí” 334 que obtiene su identidad y su conciencia de su mera negación de la clase opositora, y la constitución de la “clase-para-sí” 335 mediante la cual se declara imposible a priori que se pueda concebir un final del antagonismo de clase y la existencia de las clases. La experiencia de la solidaridad colectiva está confinada a la psicología individual, y la contradicción inherente es justificada sugiriendo gratuitamente una relación de identidad simbólica entre esa paradójica manifestación de “psicología individual” y el “anhelo de la imposible unidad de las trascendencias separadas radicalmente”. Se reitera una y otra vez el carácter “estrictamente psicológico” de esas relaciones, y se les contrasta abiertamente con el “estado original del ser-para-los-otros” definido como un conflicto insoluble que se llevará a cabo perpetuamente dentro de los confines del círculo existencial-ontológico. Así, las experiencias psicológicas del hombre histórico, atrapado en un universo que trabaja de (por definición) objetividad alienada, proyectan la inescapabilidad de la impotencia como una imagen especular degradada de la definitiva inutilidad ontológica de la pasión humana. Pero de nuevo deberíamos formularnos la pregunta: ¿cómo podría ser todo esto diferente sobre la premisa asumida de la soledad ontológica del Para-sí, que estipula la imposibilidad a priori de una unidad del yo con los otros a través de una mediación social significativa? En la medida en que la totalidad sea definida como “una relación ontológica interna de ‘estos’ que pueda ser revelada en y a través de los ‘estos’ individuales” (180), y en la medida en que la realidad humana sea concebida como una “totalidad destotalizada que se temporaliza en una incompletitud perpetua” (180), en esa misma medida todas las combinaciones posibles para el Para-sí con los otros tienen que seguir siendo secundarias y problemáticas. El rechazo a priori de la mediación interpersonal-social como “objetividad-alienación” condena la posibilidad de combinaciones a la futilidad de mera exterioridad (mientras de hecho se necesitaría una definición precisa de los criterios que pueden

334 Ver el estudio de Marx de la “clase- para-sí” en su Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. 335 Ver mi ensayo “Contingent and necessary class consciousness”, en Aspects of History and Class Consciousness, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1971. En español Aspectos de la historia y la conciencia de clase, UNAM, México, 1973.

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separar las combinaciones significativas de sus contrapartes cosificadas), y descarta la idea de constituir relaciones ontológicamente significativas sobre sus bases: Ser un “grupo de tres” no constituye una propiedad concreta del grupo. Y tampoco una propiedad de sus miembros. (…) La relación de cantidad es por consiguiente una relación del En-sí, pero puramente negativa y externa. (…) se aísla y se separa de la superficie del mundo como un reflejo (reflet) de la nada arrojado sobre el ser. (191)

Pero puesto que la “relación de cantidad” constituye un prerrequisito necesario de la constitución de una mediación social viable y una conciencia colectiva, el paso del uno orientado hacia sí mismo al muchos autoconsciente seguramente no equivale a una relación “puramente negativa y externa”, sino a la desafiante positividad de un tipo diferente de relación interna: una relación hecha posible por la dialéctica de la cantidad y la calidad inherente a una mediación social efectiva. En consecuencia, no puede ser subsumida bajo el modelo de una “totalización destotalizada de los ‘estos’ individuales” que apunta a la preservación en la “irrealizable totalidad de una unificación imposible” de la incomparable singularidad del Para-sí ontológicamente solitario. Como contraste, en el marco de las suposiciones ontológicas individualistas de Sartre el paso del “Yo” al “Nosotros” que aparece en “nuestra libertad misma crea los obstáculos que padecemos” (495) y representa una fusión arbitraria de los sujetos individuales y colectivos en una entidad de ambigüedad extrema: un sujeto cuasi colectivo 336 que se hace inteligible solo como un ser inherentemente histórico, pero que trasciende a toda la historia en el discurso abstracto-ontológico de la libertad y la responsabilidad absolutas. Y el procedimiento que produce ese sujeto ahistórico y curiosamente plural resulta más sospechoso aún si consideramos que Sartre descarta al “Nosotros-sujeto” de la acción social-histórica real como una “experiencia estrictamente psicológica” totalmente desprovista de un estatus ontológico propiamente dicho.

336 Ver el estudio de Marx de las generaciones de hombres que heredan determinadas condiciones de existencia y proceden a partir de ahí a su transformación, en La miseria de la filosofía, 1847.

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Si, como admite Sartre, su método para un psicoanálisis existencial propuesto deja “mucho que desear”, no es simplemente, como él sugiere, “porque todo sigue estando por hacer en ese campo” (457), sino a causa del carácter problemático de los principios metodológicos mismos inherentes a su punto de vista ontológico. Las aseveraciones de que “en cada inclinación, en cada tendencia la persona se expresa completamente” (363) ya que “cada inclinación o tendencia es la persona entera” (364) bien podrían concordar con el principio según el cual “el ser del Para-sí es una aventura individual” y “la selección del Para-sí es siempre la elección de una situación concreta en una singularidad incomparable” (598), pero producen un método de análisis que tiende a desintegrarse en la particularización interminable 337 de una “mala infinidad” (Hegel). La definición del proyecto original como “el centro de referencia para una infinidad de significados polivalentes” (570) está aunada a la idea de que “el Para-sí en su libertad inventa no solamente fines primarios y secundarios; a la vez inventa todo el sistema de interpretaciones que permite sus interconexiones. (…) el sujeto debe proporcionar su piedra de toque y sus criterios personales” (471). En conformidad, el analista “tendrá que redescubrir a cada paso un símbolo que funciona en el caso particular que él está considerando” (573). Porque “la elección es viviente y por consiguiente puede ser revocada por el sujeto que está siendo estudiado. [Revocada mediante] cambios de orientación bruscos. (…) Nuestra preocupación aquí es entender qué es lo individual y a veces hasta lo instantáneo. El método que ha servido para un sujeto podría resultar no ser valedero para otro sujeto, o para el mismo sujeto en un período posterior” (573). Innecesario decirlo, es el rechazo 337 En El ser y la nada Sartre es muy crítico del Essai de Psychologie Contemporaine: G. Flaubert, de Paul Bourget al decir que “ese análisis psicológico procede a partir de la postulación de que un hecho individual se produce gracias a la intersección de leyes abstractas y universales. El hecho que se va a explicar – que aquí es la disposición literaria del joven Flaubert – es resuelto en una combinación de deseos abstractos típicos, como los que se encuentran en ‘el adolescente promedio’. Lo concreto aquí es solo su combinación; por si solos son solo posibles esquemas. Lo abstracto es entonces, por hipótesis, anterior a lo concreto, y lo concreto es solamente una organización de cualidades abstractas: lo individual es tan solo la intersección de esquemas universales. Pero – aparte de la absurdidad lógica de un postulado como ese – vemos claramente en el ejemplo escogido que simplemente no logra explicar lo que constituye la individualidad del proyecto bajo consideración. ( …) Además, este método rechaza al individuo puro que ha sido expulsado de la subjetividad pura de Flaubert a las circunstancias externas de su vida” (558-9). Más tarde le formula la misma crítica al marxismo en general.

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de una mediación social dialéctica lo que acarrea la particularización dispersora de ese método. Y este último, lejos de seguir la vía en la que se supone que el sujeto mismo inventará el sistema de interpretaciones apropiado y proporcionará su “piedra de toque personal y sus criterios personales”, termina, por el contrario, inventando para el sujeto un marco de interpretación cuasi ficcional, como más tarde el propio Sartre se ve forzado a admitir 338 respecto a la verdadera realización de su proyecto de muchos años sobre Flaubert. 339 El rechazo metodológicamente explícito de la generalización produce tanto la particularización dispersiva de las generalidades ontológicas subyacentes de la pretendida “elección fundamental del ser”, 340 como el marco de interpretación cuasi ficcional, que en las palabras mismas de Sartre inventa incluso al sujeto, en un intento desesperado por encapsular la mala infinidad de la particularización dispersiva de su propia invención. Así, incluso en ese respecto la adopción de un punto de vista individualista extremo hace que Sartre pague bien caro por mantener la primacía ontológica absoluta de la soledad por sobre la “experiencia meramente psicológica del hombre histórico” y sus mediaciones sociales. 338 “En mi libro sobre Flaubert estudio a las personas imaginarias: gente que como Flaubert representa papeles. Un hombre es como una fuga de gas, escapando a lo imaginario. Flaubert lo hizo a perpetuidad; ( …) Para escribir sobre Flaubert me serví de la vía de la ficción : se le podría llamar en verdad novela. Lo único que me gustaría sería que la gente dijese que es una novela de verdad. Trato de lograr cierto nivel de comprensión de Flaubert por medio de hipótesis. Así, empleo la ficción – guiada y controlada, pero ficción al fin y al cabo – para digamos, explorar por qué Flaubert le escribió, al mismo corresponsal, una cosa el 15 de marzo y exactamente lo contrario el 21 de marzo, sin preocuparse por la contradicción. Mis hipótesis son en ese sentido una especie de invención del personaje.” (“Itinerary of a thought”, loc. cit., páginas 53 y 55.) Muchos años antes, en La náusea, Roquentin expone ideas muy parecidas en sus reflexiones sobre los problemas de una biografía de Rollebon que él tiene planes de escribir: “Bueno, sí: él puede haber hecho todo eso, pero no hay ninguna prueba de que lo haya hecho. Empiezo a creer que no es posible probar nada. Estas son hipótesis razonables que toman en consideración el hecho: pero estoy bien consciente de que provienen de mí, de que son simplemente una manera de unificar mi conocimiento. Desde Rollebon no llega ni un solo vislumbre. Lentos, perezosos, remolones, los hechos se adaptan en caso de apuro al orden que yo quiero darles, pero este sigue estando por fuera de ellos. Tengo la impresión de estar haciendo una obra de imaginación pura. Y aun así, tengo la certeza de que los personajes de una novela parecerían más realistas.” (p.26) 339 Ese proyecto es explicado con cierto lujo de detalles en B & N, (559-62) en el contexto del “psicoanálisis existencial”. Y Sartre concluye: “Este psicoanálisis no ha encontrado aún su Freud. Cuando más podemos hallar su prefiguración en algunas biografías particularmente logradas. Tenemos la esperanza de poder intentar conseguir en otra parte un par de ejemplos en relación con Flaubert y Dostoievsky.” (575) 340 En ese sentido la “particularización” constituye de hecho la más abstracta de las generalizaciones posibles, ya que apunta al establecimiento de una relación de identidad simbólica entre lo “incomparablemente único” y lo “absoluto ontológico”, excluyendo a priori todas las categorías de mediación social que pertenezcan a la esfera de la “experiencia estrictamente psicológica del hombre histórico inmerso en un universo en acción” de la objetización alienada en la superficie del ser.

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PARADÓJICAMENTE, sin embargo, algunas de las más grandes percepciones de la filosofía de Sartre surgen en el mismo terreno en El ser y la nada y sus rasgos problemáticos. Y si bien es con toda certeza verdad que la dimensión histórica y social ha incrementado en gran medida su significación, resulta igualmente sostenible que el distanciamiento consciente del propio Sartre de las teorías sociales e históricas prevalecientes constituyó una condición esencial de la producción de esas percepciones. En ese respecto ya no es necesario que nos sigamos deteniendo en la descripción profundamente imaginativa de las complejas manifestaciones de la existencia individual en la “eidética de la mala fe” de Sartre que ya hemos contemplado, salvo para mencionar que su insistencia casi fanática en la libertad del Para-sí constituía una condición esencial para haber emprendido la empresa de una búsqueda como esa en las circunstancias de unas fuerzas colectivas aparentemente incontrolables. Debemos mirar ahora, si bien tan solo brevemente, algunos ejemplos menos obvios, en los que las percepciones de Sartre se producen en virtud de la perspectiva de sus presuposiciones ontológicas, y no a pesar de ellas. Además hay destacar que esas adquisiciones de la filosofía sartreana no proporcionan simplemente un saludable correctivo a las variedades prevalecientes del “marxismo vulgar” mecánico, sino representan un enriquecimiento potencial incluso para el enfoque dialéctico más sutil. El hecho de que en El ser y la nada no exista evidencia de un conocimiento en profundo del pensamiento de Marx, y que ciertamente la evidencia disponible muestre más bien lo contrario, 341 no tiene por qué preocuparnos aquí. Porque ello hace más notables aún los logros de Sartre, que se dan casi en aislamiento en el proceso de llevar tesoneramente a sus conclusiones más extremas las implicaciones de largo alcance de sus propios principios ontológicos. El primer punto concierne a la definición de la realidad humana en relación con todo el entramado de “complejos instrumentales” – desde las herramientas más primitivas hasta la “materialidad monstruosa 341 Quien sea capaz de meter en el mismo saco a Marx, Halbwachs y de Man – como lo hace Sartre en B & N, (513) en nombre de un presunto “complejo de inferioridad” – demuestra una singular incomprensión de Marx. Al igual que en su descripción de Marx como el originador del “dogma de la seriedad” ya mencionada.

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de la multitud-instrumento” – sin los cuales no se puede concebir la existencia humana. Si bien es necesario destacar al máximo la necesaria imbricación sociohistórica de toda instrumentalidad, también existe una dimensión de la “instrumentalidad como tal” que trasciende a todas las fases particulares de la historia, en un sentido transhistórico (mas en modo alguno suprahistórico). Como es comprensible, las condiciones históricas bajo las cuales la teoría marxista se constituyó originalmente pusieron en un segundo plano esa dimensión transhistórica. Sin embargo, la contingencia histórica original no puede cambiar el hecho de que un tratamiento adecuado de esa dimensión constituye una parte vital de la elaboración de una teoría de la instrumentalidad coherente, sin la cual hasta la empresa social más altamente comprometida está destinada a permanecer bajo la amenaza de fracaso total. Sin duda, Sartre tiende a hacer énfasis solamente en esa dimensión, o, más bien, tiende a transformar todos los aspectos de la instrumentalidad en una dimensión ontológica definida ahistóricamente. No obstante, gracias a su postura apabullante en contra de la corriente prevaleciente con carácter casi universal, en ese respecto logra por sí solo más que cualquier otro en el siglo XX. Lo mismo vale para la problemática del “instante”. Hemos visto los usos dudosos que Sartre le da a ese concepto en El ser y la nada a fin de llenar las inmensas lagunas producidas por la dimensión social faltante de su ontología. Sin embargo, su recurrente amplificación de la importancia ontológica del instante pone en el primer plano de nuestra atención un factor de envergadura sin el cual la estructura del cambio histórico mismo sigue resultando incomprensible. Naturalmente, esa categoría tiene importantes aplicaciones individuales y sociales cuyas múltiples especificidades no pueden ser subsumidas bajo un solo modelo. Y, por supuesto, una solución adecuada presupone su tratamiento en la dialéctica de la continuidad y el cambio que uno buscaría en vano en El ser y la nada. Pero de nuevo, lo que realmente sí hallamos allí resulta lo bastante iluminador y desafiante como para proporcionarle poderosa inspiración a una investigación que se ha hecho esperar mucho. Porque no basta con insistir en las necesarias condiciones sociales de un cambio histórico radical. El estalinismo asumió simplemente la novedad radical de su propia realidad, mientras sus

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opositores, como Lukács, tendían a sobredimensionar el elemento de la continuidad en el cambio histórico. La gran percepción de Sartre, que insiste a la vez en el ser del instante como una estructura sui generis y en su función estructuradora como el centro de referencia del nuevo proyecto fundamental, ofrece mucho para una mejor comprensión de la causación social y la conciencia social. La valoración de la naturaleza de la dependencia estructural está estrechamente conectada con el punto anterior. Hemos visto el problemático enfoque de Sartre de las relaciones interpersonales y sociales y sus consecuencias para la articulación de su filosofía como totalidad. Y no obstante, en su análisis de la manera en la que “el Otro me determina”, de repente nos confronta con una percepción asombrosa: “Nuestra relación no es una oposición frontal sino más bien una interdependencia oblicua” (246). Debemos apreciar la importancia de esta percepción en contraste con muchas teorías que describen el conflicto social sobre el modelo de una oposición frontal, y contribuyen en alto grado a la generación de expectativas necesariamente decepcionadas. Pero con toda seguridad, el concepto de un antagonismo estructural históricamente inconciliable no ha de ser confundido con el de oposición frontal. La “interdependencia oblicua” no solo es totalmente compatible con la persistencia de un antagonismo estructural objetivo, sino muy bien podría constituir su modalidad fundamental, como nos dice Sartre. Ciertamente, el valor explicativo real del “instante” es precisamente ese, que sugiere una reestructuración radical de la modalidad normalmente prevaleciente de la interdependencia oblicua dentro de la modalidad transitoria de la oposición frontal: una reestructuración tanto en el plano del material clave y los complejos instrumentales como en el nivel de la conciencia social. Una estrategia social adecuada, surgida sobre la base de una comprensión histórica correcta, requiere de la definición precisa del “momento” de un cambio histórico importante junto con su “antes” y “después”, en términos de las complejas modalidades de las relaciones estructurales prevalecientes y sus transformaciones dialécticas. La historia tiene sus estructuras, al igual que cualquier otra cosa: si no fuese ese el caso se

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nos escaparía irremisiblemente. Por lo tanto, independientemente de lo que podamos pensar de los defectos de la concepción de la historia de Sartre, percepciones como las que acabamos de citar acerca de la “ninguna oposición frontal sino interdependencia oblicua” – que surge paradójicamente de un proyecto individualista de definición de su propia posición en forma de una “equidistancia” de las fuerzas sociales de envergadura, fijando sus relaciones ontológicamente en la inmovilidad ahistórica del círculo existencial – representan una importante contribución a una comprensión histórica cada vez más profunda. El punto final en este examen concierne al problema de la apropiación. Y es aquí donde podemos ver quizá con mayor claridad la manera como la postura individualista produce la unidad paradójica de la profundidad de las percepciones de Sartre y las limitaciones que determinan las varias combinaciones conceptuales, incluidas las pretensiones simbólicas de su heurística existencial. Reflexionando sobre el problema de la apropiación desde el punto de vista de un individualismo radical, Sartre percibe una contradicción elemental entre propiedad y utilización: una percepción que obviamente le está negada a todos los que se sitúan en el punto de vista de un liberalismo utilitario. Puesto que, sin embargo, Sartre no puede trascender sus presuposiciones ontológicas, nos presenta una solución característica de esa contradicción: la propiedad se le aparece al propietario simultáneamente como algo dado de una vez en lo eterno y como si requiriese de un tiempo infinito para ser realizada. Ningún acto particular de utilización realiza realmente el goce de la posesión plena. (…) entregar un billete de banco basta para hacer que la bicicleta me pertenezca, pero se necesitará mi vida entera para realizar esa posesión. Al adquirir el objeto, percibo que la posesión es una empresa que la muerte tornará siempre inconclusa. Ahora podemos entender por qué; se debe a que resulta imposible realizar las relaciones simbolizadas por la apropiación. En sí, la apropiación no contiene nada concreto. No constituye una actividad real (como comer, beber, dormir) que serviría por añadidura como símbolo para un deseo particular. Existe, por el contrario, solamente como un símbolo; es su simbolismo lo

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que le da su significado, su coherencia, su existencia. No es posible hallar en ella un goce positivo fuera de su valor simbólico; no es sino la indicación de un goce supremo de la posesión (el del ser que sería fundamento de sí mismo), que siempre está más allá de todas las conductas de apropiación destinadas a realizarlo. (592-3)

Así, la solución simbólica de la contradicción insoluble entre la “eternalidad” del acto de la posesión y el carácter limitado “desintegrador” de la apropiación en los actos de utilización particulares se convierte en el paradigma del marco explicativo de Sartre. El significado final de la realidad humana es, como ya vimos, la apropiación del ser en forma del mundo. Puesto que, sin embargo, la apropiación no puede ser sino simbólica, mi relación de apropiación con el ser tiene que ser también simbólica en todo respecto significativo. Así, se nos da un marco heurístico en forma de relaciones simbólicas que fijan con precisión (e incluso denuncian) y a la vez preservan las contradicciones inherentes. El significado final de la realidad humana equivale a la revelación del carácter insoluble de las contradicciones (de aquí todas esas categorías de “totalidad irrealizable”, “unificación imposible”, “ideal imposible”, “dilema insoluble de las trascendencias separadas radicalmente”, el “círculo de relaciones con el Otro”, y demás), que es profundamente verdadera y totalmente problemática. Porque ello es cierto solo con un condicionamiento sociohistórico vital que, sin embargo, a Sartre le parece ontológicamente insignificante en forma del “hombre histórico inmerso en un universo que trabaja de definido tipo económico”. Y el elemento faltante de la teoría habla igualmente en voz alta. Porque, en verdad, el “mundo” del que nos debemos “apropiar” tiene también que ser producido, al modo dialéctico de la “apropiación productiva y la producción apropiadora”. Y si bien todavía es válido considerar el acto de apropiación como un acto simbólico de la individualidad aislada, no es concebible considerar la producción del mundo como una totalidad de relaciones apropiadoras y objetos correspondientes desde el punto de vista de una individualidad aislada. Así, el trabajo aparece en los escritos de Sartre solo marginalmente, si acaso lo hace (elocuentemente, sus ejemplos están restringidos a algunas manifestaciones individualistas altamente selectivas, desde

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el mesonero hasta el reparador de techos, ambos “productivos” solo en el sentido de ser productores de plusvalor en la esfera económicamente “terciaria” de los servicios), y el “universo que trabaja” ocupa un estatus ontológicamente insignificante, en el contraste más agudo posible con la significación ontológica fundamental de la apropiación simbólica. Existe una solución alternativa, a saber un enfoque de acuerdo con el cual el acto de apropiación no necesita ser concebido como un acto simbólico si eliminamos la contradicción entre propiedad y utilización mediante la abolición de la propiedad exclusiva y la simultánea accesibilidad de la utilización para todos, junto con la armonización de la totalidad de las relaciones apropiativas reales con la totalidad de las relaciones productivas en la autorrealización del sujeto transindividual y transhistórico. Pero tal solución es radicalmente incompatible con los horizontes ontológicos de El ser y la nada, sin importar cuán intensamente sea animada en su búsqueda de libertad por una pasión auténtica. COMO podemos ver, entonces, la empresa de Sartre produce tantas percepciones iluminadoras como interrogantes importantes, en una síntesis llena de tensiones. Se supone que ninguno ha de sentirse cómodo en presencia de sus conclusiones, y menos que nadie el propio autor. La incansable determinación de ir hacia adelante parece formar parte importante de su proyecto fundamental. ¿Hasta dónde puede llegar Sartre en su desarrollo de la posguerra en la solución de las tensiones con las que nos hemos encontrado en su marco ontológico, y hasta qué grado le es posible modificar su concepción ontológica original mediante “la experiencia de la sociedad” y el desafío de la historia? La investigación de esas interrogantes será tarea de la Parte Tres.

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Una nota sobre El ser y la nada HE aquí una selección representativa de la imaginería metafórica en el orden en que los conceptos metafóricos particulares aparecen en El ser y la nada. Originalmente fueron impresas como nota 294 en la primera edición de este libro. “La conciencia es una plenitud de existencia”. (XXXI) “las reflexiones precedentes nos han permitido distinguir dos regiones del ser absolutamente separadas; (…) dos regiones sin comunicación”. (XXXIX) “el ser es opaco para sí mismo precisamente porque está lleno de sí mismo”. (XLI) “La condición necesaria para que podamos decir no es que el no-ser sea una presencia perpetua en nosotros y fuera de nosotros, que nada habite al ser”. (11) “La negación no puede tocar el núcleo del Ser, que es plenitud absoluta y entera positividad. Por el contrario, el No-ser es una negación que apunta a ese núcleo de densidad absoluta. El No-ser está negado en el seno del ser”. (15) “El No-ser existe tan solo en la superficie del ser”. (16) “La nada lleva al ser en su seno”. (18) “Si emerjo en la nada más allá del mundo, ¿cómo puede esa nada extramundana proporcionarle una fundamentación a esas pequeñas lagunas de no-ser que hallamos a cada instante en el seno del ser?” (19) “Existe un número infinito de realidades que no son solo objetos de juicio, sino que en su estructura interna las ronda la negación, como una condición necesaria de su existencia”. (21) “La nada yace enroscada en el seno del ser, como un gusano”. (21)

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El interrogador “se nihila respecto a lo interrogado arrancándose del ser a fin de poder extraer de sí la posibilidad del no-ser”. (23) “La libertad humana precede a la esencia del hombre y la posibilita; la esencia del ser humano está en suspenso en su libertad”. (25) “Todo proceso psíquico de nihilación implica entonces una escisión entre el pasado psíquico inmediato y el presente. Esa escisión constituye precisamente la nada”. (27) “La libertad es el ser humano que pone su pasado fuera de juego segregando su propia nada”. (28) “La angustia es precisamente mi conciencia de ser mi propio futuro, en el modo del no-serlo”. (32) “Lo inmediato es el mundo con su urgencia, y en ese mundo en el que me comprometo mis actos hacen que los valores echen a volar como perdices”. (38) La mala fe nos proporciona “un juego de excusas permanente”. (40) “Si soy angustia para huirla, eso presupone que puedo descentrarme respecto a lo que soy, que puedo ser angustia en forma de ‘no-serla’, que puedo disponer de un poder nihilador en el seno de la angustia misma”. (44) “una síntesis en perpetua desintegración y un juego de escape perpetuo del Para-sí al Para-los-otros y del Para-los-otros al Para-sí”. (58) “Uno se pone de mala fe como quien se va a dormir y es de mala fe como quien sueña. Una vez que se ha realizado este modo de ser, resulta tan difícil salir de él como despertarse”. (68) “Ese acto perpetuo mediante el cual en En-sí se degenera en presencia de sí mismo es lo que llamamos un acto ontológico”. (79)

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“como una totalidad perpetuamente evanescente, el ser-en-sí ha de ser dado como la contingencia evanescente de mi situación”. (83) “la contingencia que paraliza a esas motivaciones en la misma medida en que ellas se fundan totalmente a sí mismas, es la facticidad del Parasí”. (83-4) La facticidad “reside en el Para-sí como un recuerdo del ser, como su injustificable presencia en el mundo”. (84) “El valor está en todas partes y en ninguna; en el seno de la relación nihiladora ‘reflejo-reflejante’, está presente y fuera de alcance, y es simplemente vivido como el significado concreto de esa carencia que hace mi ser presente”. (95) “Usaremos la expresión Circuito de la Ipseidad para la relación del Para-sí con el posible que él es, y llamaremos “mundo” a la totalidad del ser en tanto que atravesada por el Circuito de la Ipseidad” (102) “El mundo es mío porque lo rondan los posibles”. (104) “El recuerdo nos presenta al ser que éramos, acompañado por una plenitud de ser que le confiere una especie de poesía. Ese dolor que teníamos – aunque fijado en el pasado – no deja de presentar el significado de un Para-sí, mas existe en sí mismo con la silenciosa fijeza de otro dolor, el de una estatua”. (119) “El Para-sí está presente para el ser en forma de huida; el Presente es una huida presente ante el ser”. (123) “El Futuro constituye el punto ideal en el que la súbita compresión infinita de la facticidad (Pasado), del Para-sí (Presente) y de lo posible (un futuro particular) hará surgir por fin al Yo como la existencia en sí del Para-sí”. (128) “Ser libre es estar condenado a ser libre”. (129) El modo de ser del Para-sí “es diaspórico”. (136)

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“El Para-sí, disperso en el juego perpetuo del reflejado-reflejante, escapa de sí mismo en la unidad de una sola y única huida. Aquí el ser está en todas partes y en ninguna: cada vez que tratemos de atraparlo estará allá, delante de nosotros, se habrá escapado. La presencia ante el ser es ese juego de sillas musicales en el seno del Para-sí”. (142) “Así, el tiempo de la conciencia es la realidad humana que se temporaliza como la totalidad que es para ella misma su propia incompletitud; es la nada deslizándose en una totalidad como un fermento destotalizador. Esa totalidad que corre tras de sí misma y al mismo tiempo se rechaza a sí misma, (…) no puede existir bajo ninguna circunstancia dentro de los límites de un instante”. (149) “La reflexión impura constituye un esfuerzo abortado de parte del Para-sí por ser otro sin dejar de ser él mismo”. (161) “Empleamos el término psique para designar la totalidad organizada de esos existentes virtuales y trascendentales que forman un cortejo permanente de la reflexión impura”. (163) El objeto psíquico “aparece como una totalidad no alcanzada y probable allí donde el Para-sí se hace existir en la unidad diaspórica de una totalidad destotalizada”. (165) “Es precisamente debido a que [la cantidad] no les pertenece ni a las cosas ni a las totalidades que está aislada y separada de la superficie del mundo como un reflejo de la nada sobre el ser”. (191) “La fusión ideal de lo faltante con aquel al que le falta lo que está faltando es una totalidad irrealizable que ronda al Para-sí y constituye su ser mismo como una nada del ser”. (194) “Así, el mundo es revelado como si lo rondasen las ausencias por realizar, y cada ‘esto’ aparece con un cortejo de ausencias que lo señalan y lo determinan. (…) Puesto que cada ausencia es ser-más-allá-del-ser – es decir un en-sí-ausente – cada ‘esto’ apunta a otro estado de su ser o hacia otras cosas. Pero por supuesto esa organización de complejos indicativos queda fijada y petrificada en En-sí; de aquí que todas esas

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indicaciones mudas y petrificadas, que recaen en la indiferencia del aislamiento al unísono con su surgimiento, se semejan a la sonrisa fija, pétrea, en los ojos vacíos de una estatua”. (199) “Esa conexión en el aislamiento, esa relación inerte dentro de lo dinámico, es lo que llamamos la relación de los medios con el fin. Es un ser-para degradado, laminado por la exterioridad”. (200) “el Para-sí capta la temporalidad sobre el ser, como un reflejo puro que juega en la superficie del ser sin ninguna posibilidad de modificarlo”. (206) “Esa exterioridad-a-sí (…) aparece como un puro desorden del ser”. (212) “El movimiento es el surgimiento de la exterioridad de la indiferencia en el seno mismo del En-sí. Esa vacilación pura del ser constituye una aventura contingente del ser”. (213) “el tiempo universal es revelado como vacilación presente; ya en el pasado deja de ser algo más que una línea que se desvanece, como la estela de un barco que se va desapareciendo; en el futuro no es en absoluto, porque no puede ser su propio proyecto. Es como la progresión sostenida de una lagartija sobre la pared”. (213) “el tiempo aparece como una forma finita, organizada, en el seno de una dispersión indefinida. El lapso de tiempo es el resultado de una compresión del tiempo en el seno de una descompresión absoluta, y es el proyecto de nosotros mismos para con nuestras posibilidades lo que realiza la compresión”. (215) “Así, el tiempo aparece a través de trayectorias. Pero así como las trayectorias espaciales se descomponen y colapsan en pura espacialidad estática, así la trayectoria temporal colapsa tan pronto como ya no es simplemente vivida como lo que implica objetivamente a nuestra propia expectación acerca de nosotros mismos (…) el tiempo es revelado como el rielar de la nada sobre la superficie de un ser estrictamente atemporal”. (216)

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“En la medida en que el Otro es una ausencia escapa a la naturaleza”. (228) “Las conciencias se apoyan directamente entre sí en una imbricación recíproca de su ser”. (236) El Otro “es el examen de mi ser en tanto que me arroja fuera de mí en dirección a estructuras que a la vez se me escapan y me definen”. (245) “La aparición del Otro en el mundo se corresponde entonces con un deslizamiento fijo de todo el universo, con una descentralización del mundo que socava la centralización que yo estoy efectuando simultáneamente”. (255) “parecería que el mundo tiene una especie de agujero de drenaje en el centro de su ser y que está escurriéndose perpetuamente a través de ese agujero”. (256) “Mi caída original es la existencia del Otro”. (263) “Mi ser para los otros es una caída a través del vacío absoluto hacia la objetividad. (…) Así, mi Yo-como-objeto no es ni conocimiento ni unidad de conocimiento, sino un malestar, un arrancamiento vivido de la unidad ecstática del Para-sí, un límite que no puedo alcanzar y que no obstante soy”. (275) “Cuando se le objetiviza, la realidad prenumérica del Otro se descompone y se pluraliza”. (282)

“La vergüenza es el sentimiento de una caída original, no a causa del hecho de que yo haya cometido tal o cual falta en particular, sino simplemente que he ‘caído’ en el mundo en medio de las cosas y necesito la mediación del Otro para ser lo que soy”. (289)

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“La modestia, y en particular el temor a ser sorprendido en un estado de desnudez, son solo una especificación simbólica de la vergüenza original”. (289) “Es precisamente gracias a sus resultados que captamos el miedo, porque este nos es dado como un nuevo tipo de hemorragia interna en el mundo: el paso del mundo a un tipo de existencia mágica”. (295) “Así, el Otro-como-objeto constituye un instrumento explosivo que manipulo con cuidado porque presiento a su alrededor la permanente posibilidad de ellos vayan a hacerlo explotar, y que con esa explosión experimente yo de pronto la huida del mundo de mí y la alienación de mi ser”. (297) “Las relaciones que establezco entre el cuerpo del Otro y el objeto externo son realmente relaciones existentes, pero tienen por su ser el ser del para-los-otros; suponen un centro de flujo intramundano en el cual el conocimiento es una propiedad mágica del espacio, la ‘acción a distancia’”. (305) “el conocimiento no puede ser sino un surgimiento comprometido en un punto de vista determinado que uno es”. (308) “el mundo como el correlato de las posibilidades que soy aparece desde el momento de mi surgimiento como el enorme bosquejo de todas mis acciones posibles. (…) El mundo se revela como un ‘vacío siempre futuro’, porque para nosotros mismos somos siempre futuros”. (322) “Una náusea sorda e inescapable le revela perpetuamente mi cuerpo a mi conciencia. (…) No debemos tomar el término náusea como una metáfora tomada de nuestro malestar fisiológico. Por el contrario, debemos darnos cuenta de que es sobre la base de esa náusea que se producen todas las náusea concretas y empíricas (la náusea causada por la carne podrida, la sangre fresca, el excremento, etc.) y nos hacen vomitar”. (338-9) “La carne es la contingencia pura de la presencia”. (343)

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“el movimiento es un desorden del ser”. (348) “este instrumento que soy me es hecho presente como un instrumento sumergido en una serie instrumental infinita, aunque no pueda yo en modo alguno visualizar esa serie ‘a vuelo de pájaro’ ”. (352) “Pero precisamente porque existo por medio de la libertad del Otro no tengo ninguna seguridad; estoy en peligro en esa libertad. Ella moldea mi ser y me hace ser, me confiere valores y me los quita; y mi ser recibe de ella un perpetuo escape pasivo del Yo”. (366) “En el amor no es un determinismo de las pasiones lo que deseamos en el Otro, ni una libertad fuera de alcance; es una libertad que juegue el papel de un determinismo de las pasiones y quede presa en su propio papel”. (367) “en el deseo hay una tentativa de encarnación de la conciencia (lo que hace poco llamábamos el atascamiento de la conciencia, una conciencia en problemas, etc.) a fin de realizar la encarnación del Otro”. (391) “El mundo se vuelve trampa; la conciencia se hunde en un cuerpo que se hunde en el mundo”. (392) “El deseo es una actitud que apunta al hechizo. Ya que no puedo captar al Otro sino en su facticidad objetiva, el problema está en entrampar su libertad con esa facticidad. Es necesario que él pueda ser ‘cogido’ en ella como la nata es recogida por una persona que despuma leche. Así el Para-sí del Otro tendrá que venir a jugar en la superficie de su cuerpo, y se extenderá por todo el cuerpo; y al tocar ese cuerpo por fin tocaré la libre subjetividad del Otro”. (394) “Entonces el otro significado de mi encarnación – es decir, de mi agitada perturbación – es que ella es un lenguaje mágico”. (396) “el sadismo y el masoquismo son los dos escollos contra los que puede estrellarse el deseo. (…) Es a causa de esa inconsistencia por parte del deseo y de su perpetua oscilación entre esos dos peligros que a la sexualidad ‘normal’ se le suele llamar ‘sadomasoquista’ ”. (404)

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“esa explosión de la mirada del Otro en el mundo del sádico hace que se desplome el sentido y el objetivo del sadismo”. (408) “La persona que dice ‘Nosotros’ retoma en el seno de la masa el proyecto original del amor, pero ya no por cuenta propia; le pide a un Tercero que salve a la colectividad entera en su objeto-estado, haciéndole el sacrificio de su libertad. Aquí, como también vimos antes, el amor decepcionado conduce al masoquismo. (…) La monstruosa materialidad de la multitud y su profunda realidad (aunque solo experimentadas) resultan fascinantes para cada uno de sus miembros; cada quien pide ser sumergido en la multitud-instrumento por la mirada del líder”. (422) “Cuando delibero, las cartas están echadas. (…) Cuando interviene la voluntad la decisión ya está tomada, y su único valor es el de hacer el anuncio”. (451) “Por el solo hecho de ser absoluta, nuestra elección es frágil”. (465) “Si lo dado no puede explicar la intención, es necesario que la intención, gracias a su surgimiento mismo, efectúe una ruptura con lo dado, sea este lo que fuere”. (478) “mi libertad se devora mi libertad”. (480) “El Para-sí se autodescubre como comprometido en verse rodeado por el ser, amenazado por el ser”. (487) “el surgimiento de la libertad es la cristalización de un fin a través de algo dado y la revelación de algo dado a la luz de un fin”. (508) “la muerte es una frontera y toda frontera (sea ella final o inicial) es un Jano bifronte”. (531) “la libertad se encadena en el mundo como un proyecto libre hacia fines”. (551)

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“el hombre condenado a ser libre lleva todo el peso del mundo sobre sus hombros”. (553) “En el conocer, la conciencia atrae a sí el objeto y se lo incorpora. El conocimiento es asimilación (…) conocer es devorar pero sin consumir. Vemos aquí cómo las corrientes sexuales y alimentarias se juntan e interpenetran para constituir el complejo de Acteón y el complejo de Jonás; podemos ver las raíces digestivas y sensuales reunirse para dar nacimiento al deseo de conocer”. (579) “todo pensamiento serio es espesado por el mundo; se coagula; es una dimisión de la realidad humana a favor del mundo”. (580) “el deslizamiento aparece como idéntico a la creación continua. La velocidad es comparable a la conciencia y aquí simboliza la conciencia”. (584) “Pero la creación es un concepto evanescente que solo puede existir a través de su movimiento. Si lo detenemos se desaparece”. (591) “Ningún acto de utilización en particular realiza verdaderamente el goce de la posesión plena, sino remite a otros actos de apropiación, cada uno de los cuales tiene el valor de un encantamiento”. (592) “mi libertad es una elección de ser Dios y todos mis actos, todos mis proyectos traducen esa elección y la reflejan de mil y una maneras”. (599) “Un psicoanálisis de las cosas y su materia debería preocuparse sobre todo por establecer la manera en que cada cosa constituye el símbolo objetivo del ser y de la relación de la realidad humana con ese ser”. (603) “¿Cuál es el tenor metafísico del amarillo, el rojo, lo pulido, lo rugoso? Y luego de esas preguntas elementales, ¿cuál es la coeficiencia metafísica del limón, el agua, el aceite, etc.?” (604)

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“viscoso (…) representa en sí mismo un triunfo incipiente de lo sólido sobre lo líquido, es decir una tendencia del En-sí indiferente, que está representado por lo sólido puro, a fijar la liquidez, a absorber al Para-sí que debería disolverlo. Lo viscoso es la agonía del agua”. (607) “Podemos ver aquí el símbolo que se descubre bruscamente: existe una posesión venenosa; existe la posibilidad de que el En-sí pueda absorber al Para-sí, es decir, que se pueda constituir un ser tal que resulte exactamente lo inverso del En-sí. (…) Lo viscoso es el desquite del En-sí. Un desquite femenino, dulzón, que en otro plano será simbolizado por la cualidad de ‘azucarado’ “. (609) “Así, en el proyecto de apropiación de lo viscoso, la viscosidad se revela de repente como un símbolo de antivalor: es un tipo de ser no realizado pero amenazador que rondará perpetuamente a la conciencia como el peligro constante que se rehúye, y por ende transformará de pronto el proyecto de apropiación en un proyecto de huida”. (611) “El hombre es una pasión inútil”. (615) “El Para-sí, en efecto, no es más que la nihilación pura del En-sí; es como un agujero del ser en el seno del ser. (…) El Para-sí es como una nihilación leve que tiene su origen en el seno del Ser; y esa nihilación es suficiente para causar que al En-sí le ocurra un cataclismo total. Ese cataclismo es el mundo”. (617-8) “Lo real es un esfuerzo abortado por alcanzar la dignidad de causade-sí. Todo sucede como si el mundo, el hombre y el-hombre-en-elmundo solo lograran realizar un Dios faltante. Todo sucede como si el En-sí y el Para-sí se presentasen en estado de desintegración respecto a una síntesis ideal”. (623) “El hombre busca a ciegas el ser, ocultando de sí el libre proyecto que es esa búsqueda. Se hace a sí mismo de forma tal que lo aguardan todas

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PARTE TRES

El desafĂo de la historia

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Introducción a la Parte Tres

DESPUÉS de la Segunda Guerra Mundial la participación directa de Jean-Paul Sartre en la política cambió de manera irreconocible. Como él escribió con modestia acerca de su papel en el movimiento de resistencia durante la guerra: “no hice más que unos cuantos mandados”. 342 Después de la guerra el papel que asumió en la política no podría ser descrito sino como cada vez más prominente. En verdad, por algún tiempo Sartre mantuvo inclusive la idea de ejercer una influencia fundamental en el establecimiento de un movimiento político totalmente independiente, que se suponía iba a congregar bajo un gran paraguas electoral a los individuos que se distanciasen abiertamente de los partidos políticos – en un movimiento ingenuamente mal bautizado como la R.D.R. 343 – destinado al fracaso, como ya vimos. Sin embargo, el impacto personal de Sartre sobre los sucesos y desarrollos políticos, no solo en Francia sino también en el plano internacional, no hizo otra cosa que incrementarse de la forma más notoria casi hasta los últimos dos o tres años de su vida. En verdad su influencia se mantuvo en crecimiento mucho mayor que la de cualquier otro intelectual en Europa y otros lugares del mundo. Tal cosa fue posible en parte gracias al gran periódico que fundó y editó activamente durante muchos años, Les Temps Modernes, y en mayor grado aún, mediante sus rotundos escritos concebidos en el espíritu de una apasionada defensa de las causas emancipadoras más radicales, a las que apoyó no

342 “Itinerary of a thought”, p. 44. Sartre quiso hacer mucho más. Trató de establecer contacto con el movimiento de resistencia comunista, con el propósito de formar parte de él, pero el partido hizo correr el rumor de que era un “agent provocateur”. Ello se debió quizás a su estrecha amistad (de hecho desde la infancia) con Paul Nizan, que había renunciado al P.C. francés en protesta contra el pacto Molotov-Ribbentrop entre Alemania y la Rusia de Stalin en 1939. Nizan fue muerto en el frente, en mayo de 1940, y Sartre lo defendió apasionadamente en 1947 de la calumnia propagada por los comunistas. En 1960 Sartre escribió también una conmovedora introducción a la reedición del volumen de ensayos de Nizan titulado Adén Arabia. 343 La “Rassemblement Démocratique Révolutionnaire”.

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solo en la teoría filosófica y política sino además en el mundo del teatro y el medio cinematográfico. Inevitablemente, la controversia – incluso del tipo más abierta y amargamente condenatoria – se tornó parte fundamental de la participación directa de Sartre en los asuntos políticos muy pronto en la secuela de la guerra, y acarreó ataques igualmente feroces desde direcciones opuestas. Como vimos antes, Sartre no solo fue denunciado como el “constructor de la máquina de guerra contra el marxismo” y la “Hiena de la pluma”, por uno de los bandos, sino también como un “blasfemo sistemático y manifiesto corruptor de la juventud” – y hasta como el “sepulturero de Occidente” – por el otro. Naturalmente, para poder hacer valer exitosamente las causas que perseveró en defender en modo alguno bastaba con rechazar de manera desafiante – como Sartre hizo siempre de la manera más abierta posible – las condenas con frecuencia prejuiciadas y ciegas lanzadas en su contra. En términos políticos, si quería prevalecer, el propio Sartre tenía que reconsiderar radicalmente y redefinir claramente muchas cosas. A Sartre le era ineludible un reexamen crítico de su posición política inicial, una vez que las ilusiones puestas por él en el proyectado papel de unas formaciones políticas que nacieron muertas, como la R.D.R., hubieron de ser abandonadas como resultado de la creciente polarización experimentada en todo el mundo durante los años de posguerra. Porque esos años trajeron precipitosamente consigo también el establecimiento militar de la “Alianza del Atlántico” de la OTAN y la correspondiente dominación de la política mundial por los Estados Unidos de Norteamérica. Así, la cuestión de constituir una fuerza política organizacionalmente adecuada para contrarrestar la tendencia, peligrosamente en avance, hacia una nueva conflagración mundial – cambiando de la guerra fría seguida abiertamente desde el belicoso Discurso de Fulton de Churchill en agosto de 1946 – para la cual no podía haber otro resultado que una verdadera guerra catastrófica en la era de las Armas de Destrucción Masiva atómicas totalmente operativas, que en ese tiempo solo poseían los Estados Unidos, como lo comprobaron Hiroshima y Nagasaki.

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En la visión de Sartre, subsiguiente a su rechazo de la perspectiva de la R.D.R., en Francia el único movimiento político organizado capaz de darle cara de manera efectiva a ese aspecto, a condición de que lograse superar sus fracasos y contradicciones del pasado que Sartre ya deploraba antes de la Segunda Guerra Mundial, era el Partido Comunista. Y él ciertamente tenía la esperanza de contribuir en grande a la solución positiva de las contradicciones identificadas, mediante su propia influencia política e ideológica como teórico militante y escritor creativo. Aunque Sartre no ingresó nunca en el Partido Comunista francés como miembro carnetizado, su relación con este mejoró notablemente después de los años de la posguerra inmediatos, que se caracterizaron por una fuerte controversia no solo en Francia sino también en el movimiento comunista internacional. En paralelo con la mejoría de su relación con el partido en Francia, a comienzos de la década de los 50, en el mismo período su estatura como destacado intelectual de la izquierda llegó a adquirir un claro reconocimiento en toda la Europa del Este, incluida la propia Unión Soviética. Pero aun bajo la mejor de las circunstancias la armonía entre Sartre y el P.C. francés continuó siendo bastante dificultosa. Ciertamente, en octubre de 1956, como resultado de la aprobación totalmente servil del P.C. francés de la represión militar soviética del levantamiento húngaro, terminó en una fuerte condena del partido por parte de Sartre, aunque trató de dejar abierta la puerta para un futuro más positivo. Sin embargo, los conflictos durante la guerra de Argelia, que no experimentaron una mejoría significativa en los años subsiguientes, fueron conduciendo a una ruptura total, que se produjo cuando se dio la explosión francesa de mayo de 1968. Así, la paradójica formulación de las razones de Sartre para distanciarse del partido en Francia, ya citada – según la cual “la cooperación con el Partido Comunista es necesaria e imposible” – hubo de ser abandonada irrevocablemente al final. Consideró absolutamente necesaria esa ruptura, no obstante el hecho de que no podía indicar ninguna alternativa real a lo que en su propia opinión requeriría una fuerza organizacionalmente sostenible capaz de

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contrarrestar el nuevo peligro histórico, como admitió abiertamente un año más tarde. SIN duda, la severa crítica de Sartre a la orientación estratégica seguida por el Partido Comunista francés, que apuntaba en dirección a su rompimiento definitivo, no se inició en el momento de la represión militar del levantamiento húngaro de 1956. De hecho Sartre le advirtió proféticamente al P.C. – no después del papel que este desempeñó durante y de seguidas del Octubre Húngaro, sino mucho antes, en febrero de 1956 344 – acerca de las consecuencias de largo alcance de su fracaso en la adopción de la perspectiva estratégica correcta y el correspondiente curso de acción, sin lo cual al partido le resultaría imposible evitar el fatal impacto de las falsas elecciones seguidas de la proyección de una revolución “vaciada de su contenido” 345 y un “reformismo que terminará por destruir la esencia del Partido”. 346 Irónicamente, el P.C. francés – que entre los partidos comunistas importantes de la Tercera Internacional era con mucho el más fuertemente teñido de estalinismo dogmático en su práctica de “vaciar de su contenido a la revolución” – a su debido tiempo (como si quisiese demostrar que Sartre tenía toda la razón) también terminó “por destruir la esencia del Partido” capitulando ante el reformismo autoengañador que le puso fin hasta a su una vez notable eficiencia electoral. El año 1956 constituyó una línea de demarcación importante en la historia de la posguerra, debido a la contradicción fundamental entre el muy necesitado programa de “desestalinización” anunciado oficialmente – a través de Nikita Khrouschev, el Secretario General del Partido Soviético, en el 20º Congreso del Partido – seguido de su dramático fracaso en convertirlo en realidad, como lo demostró también dolorosamente la respuesta militar soviética al levantamiento popular en Hungría. Sin embargo estamos aún muy lejos del tiempo en que los grandes partidos comunistas de Occidente, incluidos no solo el francés

344 Sartre, Les

Temps Modernes, No. 122, febrero de 1956, pp. 1153-64.

345 Ibid., p. 1155. 346 Ibid.

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sino también el P.C. italiano, se transformaron en entidades políticas neoliberales, al igual que lo hizo la socialdemocracia tradicional. Es comprensible, entonces, que aun después del traumático año de 1956 Sartre tuviese todavía la esperanza de un cambio para mejorar, y tratase de ejercer su influencia sobre el Partido francés a favor de la “desestalinización” prometida primero en la URSS y luego en el movimiento comunista mundial en general. Expresaba así su esperanza aún en pie en el ensayo crítico con dimensiones de libro titulado “Le Fantôme de Stalin”, en el triple número de Les Temps Modernes dedicado al levantamiento húngaro: Nuestro programa es claro: a través de cien contradicciones, de luchas intestinas, de masacres, la desestalinización está en curso; es la única política efectiva al servicio, a partir del momento presente, del socialismo, de la paz, del acercamiento de los partidos obreros: con nuestros recursos de intelectuales, trataremos de ayudar a la desestalinización del Partido francés. 347

Más o menos al mismo tiempo, en términos teóricamente más importantes, la Crítica de la razón dialéctica de Sartre fue concebida en el mismo espíritu de unir más estrechamente a los intelectuales que tuviesen una disposición más positiva hacia el socialismo. En otras palabras, Sartre estaba tratando de formular su nuevo enfoque del método filosófico y la historia en su Crítica de la razón dialéctica a fin de ofrecerle un marco teórico también políticamente más aceptable a la izquierda en general. En ese sentido propugnó una orientación filosófica e histórica nueva, en la cual el rechazo del marxismo una vez hecho valer con firmeza por el existencialismo sartreano pudiese ser subsanado por la noción de un existencialismo que se convertía en “un enclave ideológico dentro del marxismo”.

347 “Notre programme est clair: à travers cent contradictions, des luttes intestines, des massacres, la déstalinisation est en cours: c’est la seule politique effective qui serve, dans le moment present, le socialisme, la paix, le rapprochement des parties ouvriers: avec nos resources d’intellectuels, nous essaierons d’aider á la déstalinisation du parti francais”. “Le Fantôme de Stalin”, Les Temps Modernes, números 129-130-131, noviembre-diciembre de 1956, enero de 1957, pp. 577-697. Ver C/R, p. 309.

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En concordancia, en su El problema del método, publicado en septiembre y octubre de 1957 en Les Temps Modernes, 348 elogió muy generosamente los escritos de Henri Lefébvre – uno de los intelectuales más prominentes del Partido Comunista francés – por su enfoque de la metodología filosófica y la antropología, como ya hemos visto. 349 El mismo Henri Lefébvre que una vez aludió despectivamente al propio Sartre como el “constructor de la máquina de guerra contra el marxismo”. 350 Esto no podría sino subrayar la doble generosidad del elogio sartreano conferido a Lefébvre en El problema del método. Respecto a la intención de Sartre de redefinir el existencialismo como un enclave ideológico dentro del marxismo, en modo alguno de manera simplemente táctica/política sino genuinamente teórica, esta será sujeto de un examen mucho más de cerca en los restantes capítulos del presente libro. LA Contat/Ribalka “Chronologie, Bibliographie Commenté” de Les Écrits de Sartre indica que el texto de Questions de méthode fue incorporado en la edición Gallimard de la Crítica de la razón dialéctica “sin cambios importantes”. 351 Eso es verdad, pero con una salvedad importante. La salvedad necesaria concierne a la eliminación por parte de Sartre de unas cuantas líneas en las que el autor políticamente furioso de Questions de méthode insulta abiertamente a Lukács sobre la base de una acusación lanzada contra el filósofo húngaro sin la más mínima justificación. La razón para la furia de Sartre fue una característica información totalmente falsa que le comunicaron algunos emigrados húngaros que vivían en París. Según esa información falsa Lukács, luego de haber sido liberado de la deportación a Rumania, regresó a Budapest y apoyaba activamente al gobierno de János Kádár puesto por los soviéticos en Hungría después de la represión militar del levantamiento. 348 “Questions de méthode”, Les Temps Modernes, No. 139, septiembre de 1957, pp. 338-417, No. 140, octubre de 1957, pp. 658-698. Este El problema del método fue incorporado más tarde en la edición francesa original de Crítica de la razón dialéctica de Sartre por Gallimard en París en 1960. 349 Ver las notas al pie de página 235-240 anexadas al Capítulo 4 de la Parte Uno. 350 Ver Henri Lefèbvre, “Existentialisme et marxisme: réponse à une mise au point”, Action, 8 de junio de 1945 351 Ver C/R p. 311.

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Como escribí en una carta a Lukács enviada desde París en noviembre de 1957, “Conocí a Sartre en una conferencia y él me invitó a su casa, donde tuvimos ayer una conversación de dos horas”. Su apartamento, en la rue Bonaparte cerca del Boulevard Saint Germain, era el mismo que tuvo que abandonar después porque la extrema derecha francesa hizo estallar una bomba en él el 19 de julio de 1961. Allí le dije a Sartre que la acusación de la capitulación de Lukács era totalmente absurda. Porque en verdad en aquel momento Lukács estaba viviendo bajo arresto domiciliario, y recibía los ataques más abiertamente orquestados de la prensa húngara, y se negaba a hacer la más mínima concesión. Por el contrario, cuando lo amenazaron le recordó desafiantemente a János Kádár, en una carta que le dirigió, que en el efímero gobierno de Imre Nagy (del que ambos fueron miembros) el propio Kádár curiosamente había votado a favor de abandonar la alianza militar de la Europa del Este llamada “Pacto de Varsovia” – lo que les dio a los soviéticos el pretexto legalista para su intervención militar del 4 de noviembre – en tanto que en esa crucial reunión de ministros Lukács argumentó con firmeza y votó en contra de que se diese ese paso fatídico. Y en verdad que había sido Lukács el que demostró tener la razón. Más aún, el filósofo húngaro se había comportado con la mayor integridad moral y valor personal hasta en las circunstancias más peligrosas, incluidas la deportación y la inquisición que había tenido que sufrir, junto con los otros miembros del gobierno de Imre Nagy deportados a Rumania. Cuando se le maltrató, y se le presionó para que hiciese una confesión en contra de Imre Nagy, con quien Lukács sostuvo durante muchos años respetables diferencias de camaradas en el enfoque de algunos asuntos de política, les replicó enérgicamente a sus inquisidores con estas palabras: “Cuando Imre Nagy y yo estemos libres para caminar por las calles de Budapest, estaré dispuesto a expresar abiertamente mis desacuerdos políticos con él; pero no confesaré en contra de mi compañero de prisión”. 352 En ese espíritu, cuando su amigo cercano Zoltán Szántó cedió a la presión inquisitorial en el mismo escenario en Rumania, y habló en contra 352 Citado en “Lukács György politikai végrendelete” (“El testamento político de György Lukács”), Társadalmi Szemle, abril de 1990, p. 84.

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de Imre Nagy, Lukács, en presencia de otras personas rompió expresivamente de inmediato su amistad de toda la vida con el hombre que de manera inexcusable confesó en contra de su compañero de prisión. 353 Naturalmente, las furiosas palabras de insulto de Sartre en contra de Lukács, ya publicadas en la primera versión francesa de “Questions de méthode” en Les Temps Modernes, no podían ser echadas atrás. Pero en nuestra conversación, como se lo reporté a Lukács, Sartre “expresó su gran arrepentimiento, diciendo que había sido engañado malamente, y me prometió que él quitaría las palabras ofensivas para cuando el libro se publicase”, lo cual realmente hizo. Se proyectó que la versión final del texto aparecería en la edición de Gallimard de la Crítica de la razón dialéctica de Sartre, utilizando “Questions de méthode” como su larga introducción. Y esa fue la versión – sin las palabras infundadamente insultantes en contra de Lukács – que terminó por utilizarse en las traducciones al inglés y otros idiomas extranjeros del tan leído Questions de méthode de Sartre. Había también otra razón importante para que yo fuese a ver a Sartre el 28 de noviembre de 1957. De hecho traté de hacerlo más de dos años antes, en septiembre de 1955. Desafortunadamente, sin embargo, como justo en ese momento Sartre estaba de viaje con Simone de Beauvoir en China, solo pude tratar el asunto con Francis Jeanson, en ese entonces Editor Gerente de Les Temps Modernes, y poco después de ver a Jeanson tuve que regresar a Hungría. La razón importante en juego ya en 1955 era mi intento de establecer un contacto de trabajo y una cooperación activa entre Sartre y Lukács. Sabía por boca del propio Lukács que él tenía la mejor disposición para ese intercambio, posiblemente hasta intensivo, de opiniones y cooperación con Sartre. La necesidad y la ocasión para establecerlo era mayor aún en 1957 que en 1955. Porque en ese período tanto Sartre como

353 El lector puede hallar en la nota 223 anexada a la Parte Dos de mi libro Más allá del Capital el reporte de cómo ocurrió ese rompimiento público bajo las condiciones de la detención de ambos en Rumania. En diciembre de 1990 me lo contó alguien que fue testigo presencial del rompimiento público de Lukács con Zoltán Szántó. Ese testigo fue Miklós Vásárhelyi, uno de los mejores amigos y más cercanos asesores políticos de Imre Nagy, que debió pasar varios años en prisión tras la ejecución del Primer Ministro Nagy por órdenes de las autoridades soviéticas.

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Lukács estaban trabajando en problemas muy similares. Sartre estaba profundamente inmerso en el trabajo fundamental de la Crítica de la razón dialéctica, 354 de la cual aparecería el primer volumen en enero de 1960, con su continuación en un segundo volumen planificada para uno o dos años más tarde, mientras Lukács estaba trabajando en su Estética sistemática igualmente monumental y en su Ontología del ser social, que podía haber tenido un interés especial para Sartre. Tuvimos una positiva conversación sobre esta materia con Sartre, que acariciaba la idea de una relación de trabajo activa con el filósofo húngaro, a quien respetaba altamente, 355 y me prometió que pronto le escribiría una carta a Lukács para establecer su cooperación. Un día después de la visita a Sartre describí ese encuentro en la carta que le envié a Lukács y él recibió. 356 También mencioné en ella el hecho de que “Sartre expresó su más sincera disposición a reanudar un positivo intercambio intelectual de ideas, expresando además su deseo de publicar en Les Temps Modernes parte del Die Gegenwartsbedeutung des kritschen Realismus [Significación actual del realismo crítico] de Lukács, 357 y a través de Gallimard el libro completo”. Al mismo tiempo subrayaba yo en esa carta mi propia convicción de que “hoy más que nunca necesitamos de ese intercambio de diálogo intelectual”, 358 y agregaba “imagino que para este momento ya ha recibido usted la carta de Sartre”.

354 Vi ordenadamente dispuestas sobre su escritorio algo así como una docena de páginas bellamente escritas a mano de uno de los capítulos iniciales de su Crítica de la razón dialéctica, en la que estaba trabajando en ese tiempo. 355 En contraste con sus desacuerdos pasados, Sartre y Lukács tuvieron un encuentro muy amistoso en Helsinki en junio de 1955. Como vimos en un pasaje al que se refiere la nota al pie de la página 174 [CONSTATAR] de la Parte Dos, Sartre escribió sobre Lukács en los términos más elogiosos en su artículo sobre “Le Réformisme et les fétiches”, publicado en Les Temps Modernes en febrero de 1956. 356 La carta que le envié a Lukács desde París le fue puesta en el correo el 29 de noviembre de 1957. Está en el Archivo Lukács en Budapest. 357 Conversamos también sobre ese libro y la motivación y las circunstancias de su escritura. Porque Die Gegenwartsbedeutung des kritischen Realismus fue escrito en parte durante la deportación de Lukács a Rumania. La traducción inglesa del libro fue publicada por The Merlin Press, Londres, en 1962, bajo el título: The Meaning of Contemporary Realism. El título en inglés totalmente acertado – elegido programáticamente por Lukács –de ese libro debió haber sido: The Contemporary Significance of Critical Realism. 358 Evidentemente, esa relación de trabajo activa con Sartre hubiese constituido también un gran apoyo político para Lukács bajo las condiciones de los ataques que debió soportar en ese período. Era esa una parte importante de mis preocupaciones.

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Lamentablemente, sin embargo, la cooperación potencialmente muy fructífera entre esos dos sobresalientes intelectuales del siglo XX no se materializó. Tres meses después el propio Lukács me escribió desde Budapest 359 que jamás recibió la carta de Sartre prometida. Naturalmente, eso no significa que Sartre no haya enviado nunca la carta en cuestión. Porque precisamente los años 1957-1960 constituyeron el período en que Lukács estuvo bajo un control muy fuerte por parte del estado, y la carta de Sartre, que indudablemente hubiese fortalecido la posición de Lukács de defensa ante los ataques recibidos, fácilmente pudo haber desaparecido en algún archivo secreto, como realmente desaparecieron durante un período bastante considerable otros documentos relacionados directamente con la actividad política e intelectual de Lukács, que se remontan hasta la década de los 20. Si Sartre la envió en realidad, como prometió, esa carta también podría reaparecer algún día, al igual que han hecho de tiempo en tiempo otros documentos, incluido el voluminoso estudio escrito por Lukács en 1925 o 1926 en defensa de Historia y conciencia de clase 360 y también el texto de sus famosas “Tesis de Blum”. Hoy, después de haber leído y releído la Crítica de la razón dialéctica de Sartre y la Ontología del ser social de Lukács, estoy más convencido que nunca de que esa cooperación activa entre sus autores hubiese resultado positiva para ambos grandes proyectos sintetizadores en los que ellos estuvieron trabajando durante esos años críticos. EL año de dificultades para Sartre después de sus conflictos con el Partido Comunista francés por la respuesta militar soviética al levantamiento popular húngaro, fue seguido por un período más traumático aún en medio de la guerra de Argelia. Él asumió siempre una posición muy valiente contra las atrocidades cometidas por los militares franceses, exponiéndose no solo a medidas de estado represivas sino a amenazas directas contra su vida. Francis 359 Lukács, Carta a István Mészáros, 23 de febrero de 1958. 360 Esa defensa de Historia y conciencia de clase contra los ataques dogmáticos de László Rudas y Abram Deborin fue escrita por Lukács en Viena, y su título es Chvostismus und Dialektik (en español Tailismo/ suivismo y dialéctica). El texto resurgió de un Archivo Ruso del Comintern solo setenta años más tarde, a mediados de los años 90.

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Jeanson – quien fue fiel seguidor de Sartre desde la publicación de su propio libro sobre Le Problème moral et la pensée de Sartre, en 1947 361 – abandonó su cargo como Editor Gerente de Les Temps Modernes a causa de su fuerte desacuerdo con Sartre en torno a la crítica sumamente franca de este contra el P.C. francés expresada por el autor de Le Fantôme de Stalin con referencia a Hungría. Durante la guerra de Argelia, sin embargo, Jeanson publicó con su grupo de intelectuales militantes un periódico mensual clandestino al que Sartre le concedió una desafiante entrevista en junio de 1959, abiertamente bajo su nombre. En esa influyente entrevista Sartre llamaba a la clase trabajadora francesa a la solidaridad más activa con los combatientes argelinos perseguidos, exponiéndose con ello al peligro de un juicio ante un tribunal militar. De esa manera Sartre y Jeanson reconstituyeron su estrecha amistad, a través de una causa compartida en profundidad y el correspondiente imperativo de su lucha en común. En el mismo período, Sartre se puso con todas sus fuerzas del lado de Henri Alleg, un militante sumamente valiente que luchaba en la clandestinidad en contra de la guerra argelina y publicó en 1958 – bajo el título de La Question 362 – la impactante relación y apremiante denuncia de su tortura en manos de los paracaidistas franceses en Argelia. La obra de Alleg fue secuestrada y destruida de inmediato por órdenes del gobierno francés. En verdad la gravedad de la situación la subrayaba claramente el hecho de que la orden dictada por el gobierno en contra de La Question de Henri Alleg, era la primera de las medidas represivas tomadas en Francia contra de una obra de carácter intelectual desde el siglo XVIII. La réplica de Sartre sobre el asunto, titulada “Une Victoire”, fue igualmente contundente. Fue publicada en el semanario L’Express, el 6 de marzo de 1958, y generó gran indignación en la derecha y en los círculos gubernamentales. Como resultado, no solo se confiscó y destruyó inmediatamente la edición del 6 de marzo de 1958, en la que aparecía la primera edición del artículo de Sartre, sino también sufrieron el 361 Publicado por primera vez, con un breve Prefacio de Sartre, in 1947, por Éditions Myrte, París. Fue reeditado en forma mucho más popular por Éditions du Seuil, París, in 1965. 362 Éditions de Minuit, París, 1958.

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mismo destino las demás publicaciones que reimprimieron la expresión de solidaridad con Alleg de Sartre, en continuo desafío a la orden del gobierno francés. En ese período crítico el peligro de un golpe militar, promovido activamente por los colonizadores en Argelia y otras partes del imperio francés todavía existente, no estaba demasiado lejos del horizonte político de Francia, que se oscurecía, y Sartre estaba en la primera línea de todos los que daban la voz de alerta y hacían todo cuanto podían en su contra. Ese peligro no desapareció ni siquiera después de que el general de Gaulle asumió de nuevo la presidencia de la República Francesa. Por el contrario, las atrocidades y desmanes cometidos por los militares en apoyo a los colonizadores en Argelia e Indochina continuaron por años, como lo demuestran también las bombas puestas en el apartamento de Sartre en más de una ocasión. El cuadro se tornó más complicado aún, y más oscuro respecto a sus peligros personales para Sartre y sus camaradas intelectuales comprometidos a fondo, debido a la situación internacional que empeoraba, y especialmente por el impacto de largo alcance de la guerra de los Estados Unidos contra Vietnam. Como es bien sabido, también bajo esas circunstancias Sartre hizo todo lo posible por exponer en público las fatales implicaciones y las consecuencias potencialmente muy devastadoras de esa guerra, manteniendo con gran determinación su postura antibélica iniciada mucho tiempo atrás. En conexión con esto debemos recordar que ya en 1951-1952 Sartre intervino a favor de Henri Martin, quien como joven soldado tuvo que tomar parte en la guerra colonial francesa en contra del pueblo que combatía por su independencia en Vietnam, a pesar de su objeción de conciencia en contra de ella claramente expresada y rechazada por las autoridades militares. Después de regresar a Francia, y todavía como soldado en Tolón, Henri Martin escribió y distribuyó panfletos de protesta en contra de la guerra imperialista francesa. Como resultado fue sentenciado a cinco años de prisión por un tribunal militar en Tolón. La intervención de Sartre en su favor estaba en conexión con esa sentencia, que las autoridades militares querían que sirviese como disuasivo general. En enero de 1952 Sartre hizo énfasis en su conversación

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con Vincent Auriol, presidente de la República Francesa en aquel tiempo, en la absurda severidad del juicio del tribunal militar contra Henri Martin. Más aún, de seguidas de su encuentro con Vincent Auriol, en una entrevista concedida al periódico Action Sartre subrayó la justicia moral de la rebelión de la generación joven bajo las circunstancias, 363 y también jugó un papel prominente en la publicación de un libro colectivo acerca de todo el asunto. 364 Como la historia se estaba repitiendo una década más tarde, reemplazando la opresión militar ejercida por el colonialismo francés en Indochina con la guerra en escalada en Vietnam, con la nueva forma de imperialismo hegemónico global personificada en los Estados Unidos de Norteamérica, Sartre condenó en los términos más fuertes posibles la continuada agresión militar colonial en contra del pueblo vietnamita. Elevó su voz de todas las maneras posibles, y presidió enérgicamente el Tribunal Bertrand Russell, que puso en la picota como criminales de guerra a las principales figuras políticas que apoyaban las aventuras militares imperialistas. La incansable propugnación de Sartre de las causas sociales y políticas progresistas fundamentales fue llevada a cabo con absoluta consistencia y creciente intensidad a todo lo largo del período de posguerra. Como es comprensible, su apasionada militancia generó la furia vituperadora de las fuerzas conservadoras y reaccionarias en Francia. Pero nada podía disuadirlo de tomar partido, en los términos más claros posibles, por los perseguidos y los oprimidos, cada vez que alguien solicitaba su apoyo, como siguieron haciéndolo. Ni siquiera cuando su seguridad personal estaba obviamente en juego. En el punto culminante del conflicto surgido de la guerra de Argelia y su secuela abiertamente divisoria, los representantes más reaccionarios de las autoridades estatales francesas quisieron inducir al general de Gaulle a ordenar el encarcelamiento de Sartre. Da una idea de su estatura el que los rechazara inequívocamente diciendo: “¡no se arresta a Voltaire!”

363 Ver Sartre, “Il faut rétablir la justice”, entrevistado por G. A. Astre, Action, 24 de enero de 1952. 364 Ver la Introducción de Sartre al libro L’Affair Henri Martin, publicado por Gallimard en París, en 1953.

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LA necesidad de Sartre de reconsiderar su concepción de la historia en términos de su realidad dolorosamente tangible, con sus conflictos explosivos y determinaciones sociales, estaba conectada estrechamente con el hecho de haber sido testigo de cómo la guerra fría estaba siendo transformada en guerra caliente en diferentes partes del mundo, presagiando el obvio peligro de la destrucción total de la humanidad como la implicación última de los desarrollos en desenvolvimiento. En Francia la polarización política a comienzos de los años 50 asumió la forma del sometimiento a prisión de algunas figuras políticas importantes de la izquierda, como Alain Le Léap, el secretario general del movimiento sindical más antiguo e influyente, la C.G.T., e incluso el arresto de algunos políticos comunistas de alto rango, como Jacques Duclos, que tomó parte activa en la organización de la manifestación en contra del general Ridgway en París el 28 de mayo de 1952. En cuanto al “crimen” imperdonable del secretario general del C.G.T. bajo prisión, se decretó que era el de su “desmoralización de la nación”, sobre la base de que se oponía a la guerra colonial en Vietnam. 365 Ese fue el período en que la relación entre Sartre y el Partico Comunista mejoró en gran medida. La razón por la que Sartre trataba de mejorarla tenía mucho que ver con su preocupación por hallar una base organizacionalmente efectiva para contrarrestar la peligrosa tendencia hacia otra conflagración mundial y con ella la aniquilación de la humanidad. Esa postura de Sartre representaba para él, desde 1949, una posición crítica y también profundamente autocrítica, que reconocía el fracaso irreversible de la R.D.R. como fuerza política independiente factible, y al mismo tiempo lo distanciaba explícitamente de la ilusoria promoción del movimiento del norteamericano Gary Davis autodenominado “Ciudadanos del Mundo”. Dicho movimiento fue ingenuamente apoyado y hasta promocionado activamente en Francia por el gran escritor Albert Camus, editor además del periódico Combat, pero el propio Sartre lo juzgó con total escepticismo. 366 365 Ver el artículo de Sartre: “M. Pinay prépare le chemin d’une dictature”, Libération, 16 de octubre de 1952. 366 Ver al respecto el artículo “Jean-Paul Sartre ouvre un dialogue”, en Peuple du Monde, No. 11, 1819 junio de 1949. Peuple du Monde era un suplemento mensual del periódico Combat, editado por Camus.

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En protesta contra el creciente rearme militar, el Pacto del Atlántico, las guerras en marcha en el Lejano Oriente y la amenaza de otra guerra global, Sartre se unió al Movimiento de la Paz Mundial y escribió una serie de artículos críticos muy extensos bajo título “Les Communistes et la Paix”, publicados originalmente en varios números de Les Temps Modernes y mucho después puestos a disposición de los lectores en inglés por Hamish Hamilton, en el volumen The Communistes and Peace: With an Answer to Claude Lefort. 367 En esa serie de artículos combativos Sartre castigaba con extremo sarcasmo no solo la posición acomodaticia de las fuerzas socialdemócratas tradicionales, sino también el “aguardismo” completamente irreal de la izquierda sectaria que no sabía tomar en serio el gran peligro de la destrucción potencial de la humanidad. Sartre resumía así su posición al final del segundo artículo de “Les Communistes et la Paix”, 368 publicado en Les Temps Modernes en octubre-noviembre de 1952: Ya se murmura: “¡Estarás loco! ¡Querer una izquierda independiente vinculada al Partido! ¿Acaso quieres que el Partido recobre su influencia sobre las masas? Si no, deja las cosas en paz, no metas bulla. Deja que siga la desintegración, que algún día el Partido se caerá en pedazos”. Afortunadamente todavía las cosas no han llegado hasta ese punto: pero cuando están en su peor momento y si eres enemigo inconciliable del Partido, no puedo evitar encontrar despreciables a los que esperan a que los comunistas se derrumben gracias a la desesperanza de los obreros. Se me dice que los obreros se juntarán. (…) Si llego a creerte, no hay por qué angustiarse. En veinte, cincuenta años, veremos surgir un Nuevo proletariado renacido. En resumen, la cosa es tener paciencia: después de todo, la vida no es tan mala y el anticomunismo da dividendos. Bien. Esperemos entonces. Veinte años, si quieren. A menos que en seis meses estalle la Tercera Guerra Mundial. En cuyo 367 Claude Lefort fue amigo cercano y alma gemela política de Merleau-Ponty. 368 El primer artículo fue publicado en Les Temps Modernes en julio de 1952.

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caso bien podría ser que ya no quede nadie en el lugar de reunión: ni tú ni yo, ni un proletariado liberado, ni Francia. 369

Inevitablemente, esa serie de artículos agudamente irónicos resultó en el rompimiento irrevocable de Sartre no solo con Albert Camus (quien inició la ruptura), sino también con Merleau-Ponty, su amigo mucho más cercano, que de seguidas atacó a Sartre por su pretendido “ultra bolchevismo” 370 en Las aventuras de la dialéctica: un libro celebrado por el establishment político y académico en Francia, no por razones teóricas sino ideológicas bien identificables, en agradecido reconocimiento por la adhesión de Merleau-Ponty a la “Liga de la Esperanza Abandonada”, 371 a la que una vez el propio Merleau-Ponty había condenado en esos términos una vez. LA razón fundamental por la que Sartre adoptó esa postura positiva para con el P.C. en Los comunistas y la paz fue su convicción de que la congregación de los individuos aislados, integrando también a las masas populares de los trabajadores, 372 era incapaz de afrontar el desafío histórico de la potencial destrucción de la humanidad en el horizonte. En la visión de Sartre solo los trabajadores como clase – en el sentido marxiano de “la clase para sí” – podrían hacerlo, y él expresó repetidamente en esos artículos su total acuerdo con Marx en ese aspecto. Al mismo tiempo Sartre subrayó que el Partido Comunista constituía la mediación necesaria sin la cual resultaba inconcebible la congregación y unificación de las masas de trabajadores en la clase requerida para el propósito de la transformación radical del desarrollo social en 369 Sartre, The Communists and Peace: With an Answer to Claude Lefort, Hamish Hamilton, Londres, 1969, pp. 118-19. Traducido al inglés por Irene Clephane. 370 Ver el capítulo 5 del libro de Merleau-Ponty Les Aventures de la dialectique, publicado por Gallimard, París, en la primavera de 1955, y en castellano por La Pléyade, Buenos Aires, in 1974, como Las aventuras de la dialéctica, traducido por León Rozitchner. El rompimiento con Raymond Aron fue de anterior data, sobre la base del entusiasta apoyo de Aron a la perspectiva “atlantiquista” y de su servilismo para con la dominación política y militar norteamericana. 371 Ver mi discusión de “Merleau-Ponty y la ‘Liga de la Esperanza Abandonada’ ” en mi libro El poder de la ideología. 372 Las ilusiones puestas en el esperado pero nunca realizado éxito político de la R.D.R. fueron proyectadas precisamente hacia la formación de un paraguas electoral constituido por ese conglomerado de individuos aislados, del cual se esperaba, por supuesto, que incluyese, totalmente en vano, un gran número de pertenecientes a la clase trabajadora francesa.

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peligroso desarrollo. Más aún, incluso después de sus agudos conflictos con el P.C. francés Sartre sostuvo la validez de los principios centrales expresados en Los comunistas y la paz, aunque una década más tarde añadió el señalamiento de que en el curso de su desarrollo el propio partido se había seriado, y en consecuencia perdido su capacidad cumplir llenar el necesario papel de mediador que él venía defendiendo en los tan debatidos artículos. Sartre había desarrollado los conceptos de “serialidad” y “seriación” en su Crítica de la razón dialéctica, en la que trató de elaborar el marco teórico general de su concepción de la “inteligibilidad de nuestra historia”, incluyendo no solo las categorías de lo que él llamaba las “estructuras formales de la historia” sino además una explicación sostenible de la “historia real”. En el período de los inicios de la década de los 50 la preocupación principal de Sartre era la fatídica eventualidad de una guerra que lo destruyese todo. Ella constituía también una consideración de esencial importancia de la redefinición de su concepción original de la relación entre el hombre y la historia. En sus Cuadernos para una moral – abandonado en 1948-1949 – ese problema fue enfocado de manera sumamente abstracta, en términos de la relación estructural entre el “Para-sí” y el “En-sí”, con la aseveración del fracaso ontológicamente obligatorio muy en línea con su El ser y la nada: ensayo de ontología fenomenológica. En ese sentido escribió en sus Cuadernos para una moral: Todo intento del Para-sí de ser En-sí está condenado al fracaso por definición. Partiendo de esto podemos dar razón de la existencia del Infierno (…) Si bien ese fracaso puede ser tapado por completo indefinidamente, subsanado, tiende por sí mismo a revelar el mundo como un mundo del fracaso, y puede impulsar al Para-sí a autoformularse la pregunta prejudicial acerca del sentido de sus actos y la razón de su fracaso. Entonces el problema queda planteado de esta manera: ¿Por qué el mundo humano es inevitablemente un mundo del

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fracaso, qué hay en la esencia del esfuerzo humano que lo hace parecer condenado en principio al fracaso? 373

Sin embargo, cuando la cuestión del fracaso no es postulada en términos del fracaso ontológicamente obligatorio – “por definición” – del Para-sí abstracto que trata de ser En-sí, pero afrontado como el fracaso real de los seres humanos en salvarse de la aniquilación nuclear, entonces también el Infierno figurado se convierte en el infierno real de la acción humana absurdamente autoimpuesta pero evitable, con agencias históricas humanas identificables que pueden y deben ser detenidas. Porque ese tipo de fracaso catastrófico no puede ser “tapado por completo indefinidamente”, debido a la inalterable ausencia de alguien que pudiese ser capaz de tapar en alguna medida. Es así como el desafío de la historia asume una forma concreta, confrontando a los individuos en cada paso de la vida con interrogantes reales y alternativas reales que no es posible ignorar simplemente. En verdad, es por eso que también el existencialista tiene que reconsiderar la historia misma y el agente histórico en su dolorosa realidad objetiva, en términos del real y amenazador desenvolvimiento de la historia bajo las condiciones existentes, que en su destructividad cada vez peor forman todavía muchísima parte de nuestra situación actual. Y Sartre se empeña resueltamente en dar cara a ese asunto vital señalando con su dedo acusador a los que – cegados por determinados intereses de clase que no pueden ser enfrentados de manera efectiva por ningún conglomerado de individuos aislados – eligen cómplicemente el destructivo curso de acción alternativo, con implicaciones generales devastadoras, y con ello, a sabiendas o no, se ponen de parte de la potencial terminación de la historia. En consecuencia, nada podría resultar más claro en términos de la explícita respuesta de Sartre al desafío tangible de la historia real que estas palabras de advertencia: “Para impedir que el mundo siga su propio curso, amenazan con la supresión de la historia mediante la liquidación del agente histórico”. 374

373 Sartre, Notebooks for an Ethics, traducido al inglés por David Pellauer, The University of Chicago Press, Chicago y Londres, 1992, p. 472. 374 Sartre, “La bombe H, une arme contre l’histoire”, Défense de la Paix, julio de 1954.

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En marzo de 1980, dos semanas antes de morir – después de muchos años de dedicación a la causa de afrontar positivamente el desafío de la historia, con la intermitencia de importantes éxitos personales y graves decepciones – Sartre concedió la que resultó ser su última entrevista. El tono general de esa entrevista fue bastante pesimista, en sintonía con el pesimismo que caracterizó la última década de su vida, luego del fracaso de sus expectaciones puestas en Mayo de 1968 y su secuela política y organizacional. En los minutos finales de la entrevista, anticipando que podría vivir diez o quizá solo cinco años más, se refirió a “la invasión de Afganistán” y reiteró su honda preocupación por una tercera guerra mundial, diciendo que Con esa tercera guerra mundial, que podría estallar un día, y con la miserable ensambladura que es nuestro planeta, viene a tentarme la desesperanza. (…) En todo caso el mundo parece ser feo, malo, sin esperanza. Esta es la sosegada desesperanza de un viejo que morirá en ella. Sin embargo, me resisto y digo que moriré en la esperanza, pero esa esperanza tiene que estar fundamentada. Habría que explicar que este mundo de hoy, que es horrible, constituye tan solo un momento en el prolongado desarrollo histórico; que la esperanza siempre ha sido una de las fuerzas dominantes de las revoluciones y las insurrecciones; que tanto así sigo sintiendo que la esperanza es mi concepción del futuro. 375

Lamentablemente, dos semanas más tarde Sartre ya había muerto. Así que no pudo elaborar como su contribución final la prometida “fundamentación de la esperanza” para su concepción del futuro, de la cual en los años finales de su vida solo le quedó “la esperanza en la desesperanza”.

375 Sartre, entrevistado por Benny Lévy, Le Nouvel Observateur, marzo de 1980.

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CAPÍTULO 6

Estructuras materiales y formales de la historia: crítica dela concepción de razón dialéctica y totalización histórica de Sartre

COMO mencionamos en el Capítulo 2 de La dialéctica de la estructura y la historia, uno de los grandes méritos de Jean-Paul Sartre como pensador y militante ejemplar fue abordar la cuestión fundamental de la totalización histórica en el período que siguió a la Segunda Guerra Mundial. Su famosa Crítica de la razón dialéctica la dedicó a ese tema, y en su ya descomunal primer volumen anunciaba la “pronta aparición” 376 de un segundo que completaría ese proyecto. Es importante tener en mente que la Crítica de Sartre – publicada por Gallimard en París en 1960, con el subtítulo de Teoría de los conjuntos prácticos – jamás tuvo la intención de presentar el cuadro completo por sí sola. Por el contrario, prometía explícitamente la apropiada construcción del marco categorial de la “historia real”, como el necesario complemento y ciertamente la culminación teórica del proyecto de Sartre. Así lo indicó en su Introducción a la obra publicada: El Volumen I de la Crítica de la razón dialéctica se detiene en cuanto llegamos al “lugar de la historia”; su único interés es hallar los fundamentos inteligibles de una antropología estructural: en la medida, por supuesto, en que esas estructuras sintéticas constituyen la condición de una totalización dirigida en desarrollo. El Volumen II, de pronta aparición, recorrerá las etapas de la progresión crítica; intentará establecer que existe una historia humana, con una verdad y una inteligibilidad (…) al demostrar que una multiplicidad práctica, de cualquier índole,

376 En efecto, en una entrevista que le concedió a Madeleine Chapsal en 1959 Sartre afirmó con optimismo que “El primer volumen será publicado dentro de un mes, y el segundo dentro de un año”. Ver “The Purposes of writing”, en Jean-Paul Sartre, Between Existentialism and Marxism, NLB, Londres, 1974, p. 9.

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tiene que totalizarse incesantemente mediante la interiorización de su multiplicidad en todos los niveles. (…) Entonces podremos vislumbrar lo que estos dos volúmenes juntos tratarán de demostrar: que la necesidad, como la estructura apodíctica de la investigación dialéctica, no reside ni en el libre desarrollo de la interioridad ni en la dispersión inerte de la exterioridad; se autoafirma, como momento inevitable e irreducible, en la interiorización de lo exterior y en la exteriorización de lo interior. 377

Sin embargo, había algunas buenas razones por las cuales ese proyecto jamás pudiese acercarse siquiera a su prometida completitud. El análisis de la historia real intentado – en contraste con la problemática filosófica bosquejada en el primer volumen de la Crítica sartreana solo en términos de las estructuras formales de la historia – se negó a materializarse en el número de páginas interminablemente creciente del segundo volumen póstumo; un manuscrito equivalente a un volumen de casi quinientas páginas al que al final su propio autor no lo consideró apto para la publicación. Porque si bien Sartre no tuvo dificultades para ilustrar con material histórico empleado muy imaginativamente las categorías adoptadas en la obra publicada, y también acertadamente definidas por él como las “estructuras de la historia” estrictamente “formales “, la intentada evaluación de las situaciones conflictuales particulares y los desarrollos históricos importantes estudiados en el segundo volumen permanecieron, a pesar de sus intenciones, firmemente anclados al mismo marco categorial formal. Así, al final a Sartre no le quedó otra escogencia que abandonar su planteamiento abarcante originalmente prometido de la historia real como parte fundamental y “terminus ad quem” de su visión de la totalización histórica. Pero resultaría un gran error ver en ese resultado el fracaso personal corregible de un pensador en particular. En el caso de una de las figuras intelectuales más destacadas del siglo XX, como lo fue innegablemente Jean-Paul Sartre, la no realizabilidad de una empresa teórica 377 Jean-Paul Sartre, Critique of Dialectical Reason. Theory of Practical Ensembles, NLB, Londres, 1976, pp. 69-71. Las cursivas son de Sartre.

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importante – intentada, sin duda, desde un determinado punto de vista social e histórico – tiene su base objetiva profundamente asentada y la correspondiente significancia representativa. Ése es el caso en esta ocasión en particular, sobre todo porque Sartre tenía la intención de llevar adelante su concepción, en medio de la turbulencia de algunos eventos históricos de largo alcance, 378 como parte fundamental de una búsqueda seguida con gran pasión a través de su vida al servicio de la causa de la emancipación humana. 379 En ese sentido Sartre rechazaba en los términos más fuertes posibles cualquier idea de un totalizador misterioso que hubiésemos visto propugnado, incluso por los más grandes pensadores de la burguesía en la fase ascendente del desenvolvimiento histórico del capital. Insistía en que en toda concepción histórica viable la gente tenía que ser definida totalmente por su sociedad y por el movimiento histórico que la arrastra consigo; si no queremos que la dialéctica vuelva a convertirse en una ley divina, una fatalidad metafísica, ella tiene que provenir de los individuos y no de algún tipo de conjunto supraindividual. (…) la dialéctica es la ley de la totalización que crea varias colectividades, varias sociedades y una historia: realidades que se imponen por sobre los individuos; pero al mismo tiempo tiene que ser la urdimbre de millones de acciones individuales. 380

Otro logro importante de la Crítica de la razón dialéctica es la construcción que hace Sartre del marco categorial de lo que él llama las estructuras formales de la historia, como las hallamos bosquejadas en la obra que Gallimard publicó en 1960, con material histórico eficazmente descrito, que abarca desde algunos episodios claves de la Revolución Francesa de 1789 hasta desarrollos del siglo XX. En modo alguno podría decirse que esas categorías formales – desde la constitución de

378 Debemos recordar que la Crítica de la razón dialéctica de Sartre fue concebida y escrita en la secuela de algunos fuertes sacudones en Europa Oriental, particularmente en Polonia y Hungría. 379 Ver mi análisis detallado de la trayectoria general de Sartre como gran intelectual del siglo XX en mi libro The Work of Sartre: Search for Freedom, The Harvester Press, Brighton, 1979. 380 Sartre, Critique, edición NLB, p. 36. Las cursivas son de Sartre.

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la “serialidad” y el “grupo fusionado” hasta la “institucionalización” disgregadora – construidas en el primer volumen de la Crítica sartreana constituyen las estructuras formales de la historia en general. En general son aplicables solo a una fase determinada de la historia humana, puesto que encapsulan algunas determinaciones características del intercambio social bajo el orden burgués. De esa manera, sin embargo, su potencial para arrojar luz sobre algunos aspectos importantes de las transformaciones históricas modernas resulta verdaderamente extraordinario. En verdad, precisamente gracias a su orientación estructuradora formal están en perfecta sintonía con algunos de los imperativos materiales fundamentales del orden productivo del capital, que tienen que subsumir bajo sus igualaciones formales fetichistamente cuantificadoras y sus abstractas determinaciones homogeneizadoras las cualidades más dispares del intercambio metabólico social, en el que el valor de cambio tiene que ejercer un dominio absoluto sobre el valor de uso, como lo hemos visto en el estudio de esos problemas en el Capítulo 4, así como en la Sección 6.2 de La dialéctica de la estructura y la historia. Por lo tanto, el hecho de que Sartre no pudiese completar su proyecto original de integrar las estructuras formales de la historia propuestas con su prevista explicación de la historia real nada le resta a su valor explicativo en su propio escenario. PARA entender los impedimentos insuperables en la raíz del proyecto de Sartre para elucidar el problema de la totalización en la historia real, vale la pena citar un pasaje de una importante entrevista que él le concedió en 1969 a la New Left Review. Como se trasluce claramente en esa entrevista, todavía en 1969 Sartre estaba prometiendo completar el segundo volumen de la Crítica de la razón dialéctica, aunque ya para 1958 él había dejado a un lado sus casi 500 páginas. Estas fueron sus palabras en la entrevista de 1969: La diferencia entre el primer volumen y el segundo es esta: el primero es un libro abstracto en el que muestro las posibilidades de cambio, degradación, inercia práctica, series, colectivos, recurrencias y cosas así. Toca solamente las posibilidades teóricas de sus combinaciones. El proyecto del segundo volumen es la historia misma (…) mi objetivo será demostrar que existe

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una inteligibilidad dialéctica de lo singular. Porque la nuestra es una historia singular. (…) Lo que buscaré mostrar es la inteligibilidad dialéctica de aquello que no es universalizable. 381

Sin embargo, como resultó ser el caso, no volvió a tocar jamás el borrador del segundo volumen, que en realidad fue interrumpido por razones de peso internas del propio Sartre antes de finales de 1958. Su manuscrito abandonado fue publicado póstumamente en Francia cinco años después de la muerte de Sartre, en 1985, y en inglés seis años más tarde, en 1991. Sin embargo, el destino de ese proyecto mayor sartreano no tuvo nada de sorprendente. Mi propio comentario, cuando Sartre todavía estaba vivo y en plena actividad, acerca del pasaje que acabo de citar y de la anticipada imposibilidad (anticipada por mí) de terminar su teoría de la totalización histórica – como me lo demostraban claramente tanto el primer volumen de la Crítica de la razón dialéctica como la propia entrevista de 1969 – fue el siguiente: Resulta extremadamente difícil imaginarnos cómo poder comprender “la historia misma” mediante esas categorías, ya que el problema de la historia es precisamente cómo universalizar lo singular sin suprimir su especificidad. Por el contrario, sin embargo, es muy fácil ver la transición natural de la historia a la biografía, o sea de esa concepción sartreana de la historia al proyecto sobre Flaubert. Porque la inteligibilidad de lo singular no universalizable exige la experiencia vivida como la base de su comprensión. Y la reconstrucción del personaje mediante l’imaginaire necesariamente implicado en él 382 nos da una “Leyenda Verdadera”, en el nivel de complejidad más elevado. Algunas de las estructuras fundamentales de la historia siguen estando ocultas en el segundo volumen de la Crítica

381 Sartre, “Itinerary of a thought”, New Left Review, noviembre-diciembre de 1969, pp. 58-59. 382 Sartre admitió realmente en la entrevista de 1969 que en su interpretación y reconstrucción más detallada de la vida de Flaubert, que se llevaba varios miles de páginas, él tuvo que inventar – como si estuviese escribiendo una novela – la persona en el centro de su monumental indagación.

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que nunca llega, porque no parecen encajar dentro del marco de la búsqueda de Sartre. 383

El problema insoluble para Sartre era, y lo siguió siendo siempre, que la manera de universalizar lo singular sin suprimir su especificidad es factible tan solo a través de las mediaciones apropiadas que vinculan a la multiplicidad – definida socialmente – de los individuos particulares con sus grupos y clases en cualquier tiempo dado, y con el desarrollo social en desenvolvimiento a lo largo de la totalidad de la historia. Las respuestas de Sartre a la cuestión de la mediación fueron siempre extremadamente problemáticas en su concepción de la totalización histórica. Y, de nuevo, las mediaciones sociales/históricas faltantes en su pensamiento no eran una ausencia corregible. Sin duda, Sartre afirmó acertadamente que la historia es “la urdimbre de millones de acciones individuales”, como lo hemos visto insistir con firmeza sobre este particular en una cita anterior. Sin embargo, a pesar de una declaración explícita en el período de escritura y publicación del primer volumen de la Crítica de la razón dialéctica – según la cual en su desarrollo último él había dejado atrás al existencialismo como algo que podía ir más allá de ser una “ideología” 384 – algunas de las categorías cruciales desarrolladas en su obra inicial, antes de y durante la Segunda Guerra Mundial, y en verdad más impactantemente en El ser y la nada, siguieron siendo siempre dominantes en su filosofía. Incluso se desdijo en 1975 de la aseveración de 1958 de que el existencialismo era meramente un “enclave ideológico dentro del marxismo”, 385 para en cambio aceptar de nuevo, y de curioso modo, 386 la etiqueta de existencialista.

383 István Mészáros, The Work of Sartre: Search for Freedom, pp. 86-87. 384 Como lo expuso en el primer volumen de la Crítica: “Considero al marxismo como la filosofía insuperable de nuestro tiempo, y creo que la ideología de la existencia, junto con su método ‘incluyente’, constituye un enclave dentro del propio marxismo, producido y a la vez rechazado por el marxismo” (p. 822). 385 Ver la entrevista que le hizo Michel Contat, “Autorretrato en los setenta”, publicada por primera vez en Le Nouvel Observateur, junio-julio de 1975. Reproducida en inglés en el volumen Jean-Paul Sartre, Sartre in the Seventies: Interviews and Essays, Andre Deutsch Ltd., Londres, 1978. Ver en particular la p. 60 en ese volumen. 386 Ver las pp. 59-61 del mismo libro.

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El punto de importancia fundamental en ese respecto era que gracias a su intento de facto –si bien bajo las circunstancias políticas dadas no expresadas programáticamente pero sí persistentes – de darle una fundamentación ontológica a su propio marco categorial también en la Crítica de la razón dialéctica, 387 Sartre le cerraba el paso a hacer dialécticamente inteligible el proceso de la totalización histórica en la historia real. A saber, hizo que fuese prohibitivamente difícil concebir cómo les sería posible a los “millones de acciones individuales” – en verdad siempre profundamente imbricadas en las estructuras sociales históricamente más específicas y dinámicamente interrelacionadas – llegar a formar una red de determinaciones con apariencia de leyes, en el sentido apropiado de necesidad histórica, concebido como una necesidad que cambia progresivamente, y, en su modalidad autoafirmativa, en su debido momento “necesidad que se desvanece”. Las mediaciones históricas faltantes jugaron un papel crucial en el descarrilamiento de la explicación general de la historia real intentada por Sartre. En su problemático intento de darle un fundamento ontológico a su propio “enclave existencialista dentro del marxismo”, Sartre tuvo que convertir la categoría de escasez, eminentemente histórica y socialmente superable, en un absoluto ahistórico y antihistórico paralizante, y proclamarla arbitrariamente como la permanencia insuperable y la determinación general y horizonte de nuestra historia real. Lo hizo postulando que “decir que nuestra Historia es una historia de los hombres equivale a decir que nace y se desarrolla dentro del marco permanente de un campo de extensión producido por la escasez”. 388 Al mismo tiempo, contradice repetidamente su anterior aseveración categórica según la cual “no existe cosa tal como el hombre; existe la gente”. 389 Sin embargo, en aras de la declaración existencialistamente absolutizada de una reciprocidad perversa entre cada individuo particular y el mítico “Otro” que habita en todo individuo, Sartre decretó

387 Aunque, primordialmente por razones políticas, en esa obra trató de calificar de tan solo “enclave ideológico” a los elementos conservados de la orientación ontológica existencialista, la verdad del asunto es que se trataba de algo muchísimo más decisivo que un mero enclave 388 Sartre, Critique, p. 125. 389 Ibid., p. 36.

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la fatal prevalencia de una línea directa de identidad entre el individuo humano, éticamente rebelde y al mismo tiempo también viciosamente inhumano, y el hombre mítico/demoníaco bajo el dominio de la escasez permanente. En este respecto es importante citar con algún detalle las palabras del primer volumen de la Crítica de la razón dialéctica: En la reciprocidad pura, aquél que es Otro distinto de mí es también el mismo. Pero en la reciprocidad modificada por la escasez, el mismo se nos presenta como antihumano, por cuanto ese mismo hombre aparece como radicalmente Otro: es decir, amenazándonos con la muerte. O, para decirlo de otra manera, tenemos una tosca comprensión de sus fines (porque son los mismos nuestros), y sus medios (nosotros tenemos los mismos), y también de las estructuras dialécticas de sus actos; pero los comprendemos como si perteneciesen a otra especie, nuestro doble demoníaco. Nada – ni siquiera las bestias salvajes o los microbios – podría resultar más aterrador para el hombre que una especie inteligente, carnívora y cruel, capaz de comprender y superar a la inteligencia humana, y cuyo objetivo sea precisamente la destrucción del hombre. Así, sin embargo, es obviamente nuestra propia especie tal y como la perciben en los otros cada uno de sus miembros en el contexto de la escasez. (…) que convierte a cada quien en objetivamente peligroso para el Otro, y hace que la existencia concreta de cada individuo ponga en peligro la del Otro. Así, el hombre está constituido objetivamente como no humano, y su no humanidad se expresa en la praxis por la percepción del mal como la estructura del Otro. 390

Ese discurso ahistórico sartreano acerca de “el mal en la estructura del Otro” – y ciertamente el “Otro” como todos y cada uno de los individuos particulares – en la Crítica estaba articulado de tal modo que podía ser incorporado con relativa facilidad en el diseño ontológico existencialista de su primera gran obra filosófica sintetizadora, El ser y la nada. De esa manera el “marxisante” 391 Jean-Paul Sartre de la Crítica de la razón dialéctica nos dice que 390 Ibid., pp. 131-2. 391 Para esa época Sartre se llamaba a sí mismo “marxisante”

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Yo puedo tratar de matar, de torturar, de esclavizar o simplemente de mistificar, pero en todo caso mi objetivo será eliminar la libertad ajena como una fuerza hostil, una fuerza que puede expulsarme del campo práctico y convertirme en “un hombre sobrante” condenado a muerte. En otras palabras, resulta innegable que lo que ataco es al hombre como hombre, es decir, como la praxis libre de un ser orgánico. Es el hombre, y nada más, lo que odio en el enemigo, es decir, en mí mismo como Otro; y es a mí mismo lo que trato de destruir en él, a fin de impedirle destruirme en mi propio cuerpo. 392

Naturalmente, la motivación de Sartre, el militante intelectual apasionadamente comprometido, para construir esa visión de conflicto ineludible, caracterizado como surgido por necesidad de la escasez permanente, y dominado por ella, inseparable de su base de apoyo ontológica existencialista, no era la defensa sumisa sino la negación radical del orden social existente. Necesitaba el énfasis ontológico intensificado para su proclamado “enclave existencialista” a fin de poner en relieve dramático la enormidad de la lucha que hay que proseguir contra el Otro “enemigo”, definido paradójicamente como “mí mismo” y todo yo individual. Sin embargo, al hacerlo así sin introducir en el cuadro las mediaciones sociales e históricas apropiadas – ciertamente borrando la vital distinción entre las mediaciones de primer orden históricamente insuperable y las de segundo orden antagónicas del capital, que deben ser superadas 393 -- terminó absolutizando lo históricamente relativo, en contra de sus propias intenciones críticas. BAJO las condiciones específicas de la historia real que se hacen valer en nuestro tiempo, como nos vemos forzados a vivirlas bajo el dominio estructuralmente determinado del capital, siempre tendrán que prevalecer las mediaciones de segundo orden antagónicas. Ellas representan una imposición y dominación del proceso de la reproducción social establecido que en lo histórico resultan, a la larga, absolutamente insustentables, con sus implicaciones en definitiva destructivas y autodestructivas. 392 Sartre, Critique, p. 133. 393 Acerca del problema histórico de las mediaciones de segundo orden antagónicas, ver en especial la Sección 8.6 de La determinación social del método.

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La superación histórica de tales mediaciones de segundo orden antagónicas, sin importar cuán prohibitivos puedan parecer los obstáculos por superar bajo las condiciones presentes, es la clave para la solución de este espinoso asunto – el auténtico círculo vicioso en la “historia real” del sistema del capital – de la escasez combinada inseparablemente con el despilfarro producido con temeridad, por una parte, y la ilusoria contraimagen de la “abundancia” a menudo demasiado simplificada, por la otra. La idea de la permanencia seudo ontológica de las mediaciones de segundo orden opresivas del capital, postulada sobre la premisa de una dominación de clase ya impuesta históricamente mucho antes de la aparición del capital, como el obligado marco estructural de la escasez que se autoimpone, constituye una distorsión falsamente estipulada. Porque la continuidad relativa que podemos hallar entre los antecedentes, cualitativamente diferentes, de las mediaciones de segundo orden antagónicas del capital, y su propia modalidad distintiva de dominación reproductiva social explotadora de clases por medio de la extracción de plus trabajo como plus valor impuesta económicamente, es trans-histórica – y en ese sentido superable – mas enfáticamente no supra-histórica. Sin embargo, una vez que la base de apoyo ontológica existencialista del marco categorial de Sartre se afirma, ofreciendo la visión de algún tipo de “condición humana” inseparable del conflicto destructivo bajo el dominio de la escasez permanente, la motivación intelectual original de la negación crítica de ese gran pensador militante se ve inevitablemente pasada a segundo plano. Así, el corolario de la absolutización de lo relativo – es decir, la absolutización de la categoría histórica de la escasez convirtiéndola en permanencia ontológicamente interiorizada – ejerce su impacto negativo de largo alcance. Ese corolario de la absolutización de lo relativo en el “enclave” ontológico existencialista de Sartre asume, paradójicamente, la forma de una relativización de las condiciones absolutas de la existencia humana al suprimir su carácter único como un absoluto histórico. El punto aquí es el constituyente absoluto de la determinación dialéctica de la humanidad – es decir, un absoluto por siempre ineludible, y solo en ese sentido, no en el de su modalidad particular – realmente existente y, hay que insistir hasta el cansancio, en modo alguno ahistórica: el substrato natural de la existencia humana. No obstante, su determinación única como absoluto histórico se mantiene vigente. Porque independientemente del grado en que ese substrato natural pudiese

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(en verdad tuviese que) verse modificado por el desarrollo productivo humano en marcha, en el transcurso de la creación histórica de “necesidades nuevas” y la correspondiente ampliación de las condiciones de su satisfacción, en última instancia siempre sigue estando firmemente circunscrito por la naturaleza misma. Y esa circunstancia significa también que por cuanto es violado – lo que continúa sucediendo en nuestro tiempo en grado cada vez más peligroso en la relación de la humanidad con la naturaleza – también tiene que serle impuesto sin contemplaciones, ya hasta punitivamente, a la sociedad por los requerimientos objetivos de la propia existencia humana. Naturalmente, eso convierte en absolutamente imperativa para la humanidad la articulación positiva de un intercambio viable e históricamente sustentable de los individuos sociales con la naturaleza y entre ellos mismos, como la base social cambiante pero necesaria de su relación con la naturaleza, si ellos quieren evitar la autodestrucción. Pero eso solo es posible hacerlo observando el carácter único e inherentemente histórico de la relación en cuestión. Únicamente sobre esa base resulta factible redefinir de manera apropiada, en especial bajo las condiciones de la crisis estructural cada vez más intensa de su modo de reproducción metabólica social, la vital relación de la humanidad con la naturaleza en el marco de desarrollo histórico necesariamente abierto. En concordancia, en cualquier explicación que se intente de la “historia real” resultaría autoderrotista caracterizar el carácter objetivo del substrato natural de la existencia humana – que en transcurso del desarrollo humano tiene que estar sujeta a transformaciones históricas apropiadas, 394 en vista de la intervención de la necesidad histórica instituida y cambiante en el orden de la naturaleza por parte de los seres humanos – con la eterna materialidad de la escasez ontológica existencialista, postulada sobre la base asumida arbitrariamente de que “el hombre está constituido objetivamente como no humano, y su no

394 La implicación peligrosa de ciertos tipos de transformaciones, bajo los imperativos irracionales y destructivos de la acumulación del capital incontrolable, no es que ellas modifican la relación de los seres humanos con la naturaleza – lo cual es característico de la totalidad de la historia humana – sino que lo hacen de la manera más inapropiada, y simultáneamente destructiva y autodestructiva.

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humanidad se expresa en la praxis por la percepción del mal como la estructura del Otro”. 395 Presumir y proclamar que “el hombre está constituido de manera objetiva como no humano” es un prejuicio existencialistamente tergiversado del asunto, concebido con el propósito de cambiarse de inmediato, en la misma frase, del sentido aparentemente neutral/objetivo de “no humano” a la caracterización fatal de la “no humanidad de la praxis humana” que necesariamente trae consigo la “percepción del mal como la estructura del Otro”. Lo que Sartre llama la “constitución objetiva del hombre”, con respecto a su objetividad primordial/primitiva, no se refiere para nada, y no puede hacerlo, al “hombre”, ni a lo “no humano” demoníaco/mítico proyectado existencialmente, sino tan solo al mundo animal. En relación con el ser que surge más tarde en la historia – autoconstituyéndose – como humano, desde una perspectiva humana este puede ser llamado legítimamente prehumano, pero decididamente no en un sentido tendencioso, proclamado para encajar en el sombrío espectro de la ontología existencialista, como “no humano”. Porque con anterioridad a la autoconstitución histórica abierta del ser humano – del que “la creación de una necesidad nueva” es el “primer acto histórico”, como hemos visto antes – no existe cosa tal que pudiese ser llamada “no humana” en el sentido sartreano. Reveladoramente, Sartre tiene que llamarlo de esa manera de modo que más tarde el ser en cuestión fuese presentable con facilidad como “el mal”, con su determinación estructural asignada al “Otro” incrustado en todo ser individual, incluido “yo mismo”. En realidad el substrato natural de la existencia humana misma no es una “materialidad” masiva, sino una relación estructural cambiante – una mediación siempre históricamente específica – de los seres humanos en general con la naturaleza y entre ellos mismos. Así, esa mediación ineludible es necesariamente constituida y reconstituida mediante la intervención humana socialmente específica e históricamente cambiante en el orden absolutamente ineludible de la naturaleza. En otras palabras, es constituida y reconstituida en forma de la causalidad dual de 395 Sartre, Critique, p. 132.

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la propia ley de la naturaleza, (que puede ser adaptada dinámicamente mas no violada), por una parte, y por la otra la necesidad histórica progresivamente modificada/desplazada (y en el momento debido, “evanescente”/desplazada en su modalidad particular). En el mismo sentido, la categoría de escasez es desde su inicio una categoría inherentemente histórica, que adquiere su significado a partir de la relación de su dominación temporal (sin importar lo prolongada que pueda ser esta) sobre los seres humanos que tienen que padecer su poder bajo condiciones determinadas, es decir, históricamente específicas y alterables. Este está lejos de constituir un poder autosustentado. Tiene que ser definido simultáneamente también como sujeto a verse superado históricamente, al menos en principio. O no, según el caso. Pero no superado si tan solo el proyectado fracaso obligado de la especie humana es absolutizado como la catástrofe final omniabarcante, que equivale al término de la historia humana misma. La escasez carece de todo sentido en sí y para sí como un absoluto. Es siempre “escasez en relación con algo o alguien”. Más aún, incluso en su determinación objetiva como una contingencia de peso tiene sentido –de una u otra manera – tan solo en relación con los seres humanos que deban padecerla o vencerla, gracias a su propia determinación y autodeterminación inherentemente históricas. A diferencia de los humanos, los animales no “viven en un mundo de escasez”. Solo viven – y mueren – como las “determinaciones de la especie” de su “individualidad del género” les permiten y los destinan a hacerlo. Por consiguiente la escasez debe ser entendida en su contexto histórico apropiado como parasitaria de la historia humana, y no como la base postulada y fundamentación causal de la historia pesimistamente hipostatizada. Decir con Sartre que la historia “nace y se desarrolla dentro del marco permanente de un campo de tensión producido por la escasez” 396 no hace más que absolutizar lo relativo y relativizar lo absoluto. Porque, en ese último sentido, la aseveración de Sartre recién citada subordina a las vicisitudes irremediables de la escasez demoníacamente

396 Critique, p. 125.

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magnificada e igualmente interiorizada 397 el imperativo absoluto de instituir una alternativa viable al modo de reproducción metabólico social establecido en la presente coyuntura crítica de la historia. Por el contrario, en el marco adoptado por Sartre, el desasosiego de la escasez antihistórica absolutizada insuperablemente como la base de la inteligibilidad histórica, aunado a la perversa reciprocidad ya mencionada entre “yo mismo y el Otro que está en mí”, resulta abrumador. El hecho de que el imperativo que hoy enfrenta la sociedad humana para adoptar un modo radicalmente diferente de reproducción metabólica social históricamente sustentable sea absoluto, en oposición directa a la procura destructiva por parte del capital de una expansión del capital ilimitable – y entonces, por definición, siempre “escasa” – no elimina, ni puede hacerlo, el carácter inherentemente histórico y la correspondiente urgencia de dicho absoluto. Porque todos los absolutos concebibles en el contexto humano son necesariamente históricos al mismo tiempo, incluidos los concernientes al substrato natural ineliminable de la existencia humana misma. Sin embargo, sumergir el imperativo práctico históricamente determinado para elaborar una alternativa reproductiva social viable dentro de la genérica proyección ontológica existencialista seudoabsoluta del “marco permanente de la escasez”, tan sólo puede generar un pesimismo desolado 398 y el noble pero impotente “deber ser” como su contraimagen prevista. 399 No puede haber espacio entonces en el “enclave ontológico existencialista”, dominado

397 Debemos regresar a los intrincados problemas de la escasez más adelante en este capítulo, y con mayor extensión en el capítulo 8. 398 Hacia el final de la tan reveladora y conmovedora entrevista conducida por Michel Contat en 1975, el entrevistador le señala que “En general sus planteamientos políticos son optimistas, aunque en privado usted es muy pesimista”. Y Sartre responde así a la observación de Contat: “Sí, lo soy. (…) Si no soy totalmente pesimista es primordialmente porque veo en mí ciertas necesidades que no son sólo mías, sino las necesidades de todo hombre. Para decirlo de otro modo, es la certeza experimentada de mi propia libertad (…) Pero es verdad que o bien el hombre se derrumba – y entonces lo único que se podría decir es que durante los veinte mil años en los que ha habido hombres unos pocos de ellos trataron de crear al hombre y fracasaron – o si no esta revolución tiene éxito y crea al hombre al originar la libertad. Nada puede ser menos seguro. (…) Resulta imposible hallar una base racional para el optimismo revolucionario, ya que lo que es es la realidad presente. ¿Y cómo podemos sentar las bases de la realidad futura? No hay nada que me permita hacerlo”. Ver las pp. 83-85 de la entrevista citada en la nota al pie de página Nº 10. [Ojo: se refiere al presente capítulo, constatar el número definitivo que le corresponde en la correlación general del libro y hacer la corrección] 399 “La libertad tiene que sublevarse contra las formas de la alienación”, Ibid., p. 88.

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por la escasez permanente, para explorar las condiciones de factibilidad de la alternativa positiva requerida e históricamente sustentable. El extraño resultado de todo esto es la disminución de la responsabilidad del propio sistema del capital, a pesar de su abanico históricamente avasallador de mediaciones de segundo orden. Esa posibilidad se ve disminuida en el proclamado “enclave ideológico existencialista dentro del marxismo” de Sartre, a causa del papel míticamente magnificado que él le atribuye a la “escasez interiorizada” genérica extendida antihistóricamente y fabricada por “mí mismo como el Otro”. Y Sartre hipostatiza ese “Otro en mí” en una forma sobrecargada de una proyección muy irreal de la responsabilidad, ya caracterizada en un pasaje de la Crítica de la razón dialéctica citado con anterioridad, como el “doble demoníaco” de no solamente la especie humana en general – llamada en esa cita, como ya vimos, “una especie que es inteligente, carnívora y cruel, capaz de comprender y superar a la inteligencia humana, y cuyo objetivo sea precisamente la destrucción del hombre” 400 – sino al mismo tiempo de cada individuo aislado en su carácter personal. Esta es una manera muy peculiar de exonerar al sistema del capital de su tan obvia responsabilidad de estar realmente empeñado en nuestro tiempo en la muy real “destrucción del hombre” que con justa razón el propio Sartre deplora. Más aún, lo que vuelve paradójico al tipo de apuntalamiento ontológico existencialista que hemos visto en el marco categorial de la Crítica de la razón dialéctica es, por supuesto, la circunstancia de que Sartre sería la última persona en otorgarle esa exoneración, como algo conscientemente deliberado, al inhumano poder del capital. Nadie ha planteado tantas veces como el propio Sartre, de modo dramático, la cuestión de la responsabilidad en general y la grave responsabilidad de los intelectuales en particular. Su indignación moral y su negación radical siguen siendo siempre muy intensas. Pero el único sujeto histórico al que puede recurrir y tratar de enrolar para las luchas en las que él está metido es el individuo particular aislado.

400 Sartre, Critique, p. 131.

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LA dimensión política del enfoque de Sartre está expresada en un brillante trabajo ocasional de 1973: “Las elecciones: una trampa para tontos”, 401 publicado en Les Temps Modernes en enero de 1973, y, como nos enteramos con precisión por el propio artículo, escrito el 5 de enero de 1973, poco antes de las Elecciones Generales francesas bajo la presidencia de Pompidou. “Las elecciones: una trampa para tontos” es un artículo muy importante como realización política de las estructuras formales de la historia sartreanas, desarrolladas en gran detalle en el primer volumen de la Crítica de la razón dialéctica. Porque en la visión sartreana las categorías de la Crítica resultan perfectamente aplicables a la situación electoral misma, que él considera es, estricta y reprensiblemente, una “estructura formal de la historia”. En ese respecto resulta directamente relevante que la Crítica de la razón dialéctica de Sartre, en lo que atañe a su inspiración, sólo pueda ser entendida en el contexto de la crisis dual de 1. el colonialismo francés en Vietnam y Argelia, y 2. la crisis en profundización del sistema de tipo soviético, incluidas las de Alemania Oriental (1953), la de Polonia (1955/56) y las revueltas de Hungría. Ciertamente, la explosión popular húngara de octubre de 1956 tuvo un impacto sobre el pensamiento de Sartre mayor que el de cualquier otro suceso histórico contemporáneo, como lo evidencian por igual su importante ensayo El fantasma de Stalin y la propia Crítica de la razón dialéctica. 402

401 Nuestras citas provienen del volumen en inglés: Jean-Paul Sartre, Sartre in the Seventies: Interviews and Essays, Andre Deutsch Ltd., Londres, 1978, pp. 198-210. 402 Como lo expresó el propio Sartre en la entrevista conducida por Michel Contat: “Ese fue el período en que rompí con los comunistas después de Budapest. (…) Escribir la Crítica de la razón dialéctica representó para mí una manera de saldar cuentas con mi propio pensamiento más allá de la esfera de influencias sobre el pensamiento del Partido Comunista”. Sartre in the Seventies, p. 18.

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Las categorías formales elaboradas por Sartre en el primer volumen de su Crítica de la razón dialéctica, surgidas en grado considerable de su apasionada valoración de esa crisis dual, continuaron siendo hasta el final los principios orientadores de su interpretación de los eventos políticos en desenvolvimiento y del papel que debía serles asignado a los individuos participantes en ellos. Es así a pesar del hecho de que él no es capaz de teorizar el problema de la totalización en la “historia real”, ni en segundo volumen de la Crítica, tantas veces prometido pero inacabable, ni en ninguna otra parte. 403 En “Las elecciones: una trampa para tontos” Sartre describe en los términos más vivos el proceso de “seriación” fatal, correspondiente con una de sus estructuras formales de la historia más importantes, en conjunción con el “campo práctico-inerte”. Hablando del individuo seriado insiste en que un soldado toma el autobús, compra el periódico, vota. Todo eso supone que hará uso de “colectivos”, conjuntamente con los Otros. Pero los colectivos lo catalogan como miembro de una serie (la serie de los compradores de periódicos, la de los telespectadores, etc.). Se hace, en esencia, idéntico a todos los otros miembros, y sólo lo diferencia de ellos su número de serie. Decimos que ha sido seriado. Encontramos seriación en el campo práctico-inerte, en el que la materia media entre los hombres en la medida en que los hombres median entre los objetos materiales. (…) el pensar seriado nace en mí, pensando

403 Sartre intentó el análisis de la naturaleza y las contradicciones de la experiencia poscapitalista del tipo soviético bajo Stalin en el segundo volumen de la Crítica en el mismo marco categorial formal. Por eso las largas descripciones de los sucesos y conflictos políticos particulares escogidos tienden a moverse en círculos, repitiendo en cada nuevo giro las mismas aseveraciones genéricas acerca de las estructuras formales proyectadas. Es eso, sobre todo, lo que le niega a Sartre la posibilidad de poner en primer plano, en los términos categoriales necesarios, las determinaciones estructurales materiales subyacentes que podrían encapsular las características prominentes de la totalización histórica que tiene que prevalecer bajo las circunstancias del sistema del capital poscapitalista, en vista de la procurada modalidad de reproducción metabólica social orientada hacia, y a la vez constreñida por, la extracción de plus trabajo impuesta políticamente, en nítido contraste con la extracción primordialmente económica en forma de plus valor, que se hace valer hasta en la mayor parte de la fase monopólica del capitalismo. Es decir, hasta que la hibridación, con participación política directa y masivo apoyo financiero proporcionado por el estado, proveniente del impuesto general para el “complejo militar/ industrial” y para el rescate de la empresa privada capitalista de la quiebra cada vez a mayor escala, comience a crear algunas complicaciones de gran envergadura y potencialmente insuperables.

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lo que no es mi propio pensar sino el del Otro, el cual yo soy, y también el de todos los Otros. Se podría llamar el pensar de la impotencia, porque lo produzco yo en la medida en que soy Otro, un enemigo mío y de los Otros, y en la medida en que llevo conmigo al Otro a todas partes. 404

Al mismo tiempo, las graves consecuencias de esa seriación son puestas gráficamente de relieve diciendo que “Ahora bien, esos ciudadanos, idénticos como son y fabricados por la ley, desarmados y separados por la desconfianza que se tienen unos a otros, engañados pero conscientes de su impotencia, jamás pueden, mientras sigan siendo seriados, conformar ese grupo soberano del cual, se nos dice, proviene todo poder: el Pueblo”. 405 El dedo acusador de Sartre, como podemos ver, no apunta a la sociedad en general sino a cada individuo. Porque, según él, Yo, como el individuo seriado – y en verdad en autoseriación activa – soy el culpable que produce el “pensar de la impotencia”, y de esa manera me convierto en “enemigo de mí mismo y de los Otros”. Le atribuye así la responsabilidad no sólo al orden social dominante, sino directamente a cada uno de nosotros, buscando también al mismo tiempo el remedio requerido en forma de un llamado directo a nuestra conciencia individual. No es de sorprender, entonces, que el artículo “Las elecciones: una trampa para tontos” termine con un “deber ser” presentado como un “tiene que ser”, diciendo que “Tenemos que tratar, cada quien de acuerdo con sus propios recursos, de organizar el vasto movimiento antijerárquico que combata a las instituciones en todas partes”. 406 Sartre no puede abordar la cuestión de cómo los individuos hoy realmente seriados podrían prevalecer contra las “instituciones jerárquicas en todas partes”, como los invita a hacerlo. Algunas de sus categorías centralmente importantes – que enjuician el poder de seriación como tal y la necesidad de la desintegración institucionalmente prefigurada del grupo fusionado, así como la fatal recaída de los miembros particulares 404 Sartre in the Seventies, pp. 201-2. 405 Ibid., p. 203. 406 Ibid., p. 210.

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del grupo en la seriación autoimpuesta – hablan elocuentemente en contra de su imperativo proclamado. Es ésa la razón por la que el “deber ser” del modo de “organización” no especificado de los individuos se ve fuertemente contradicho por el juicio explícito de Sartre en contra del factible éxito de la organización misma. Tal cosa la expresó con gran sinceridad en una entrevista que le concedió en 1969 a un importante movimiento político italiano, el grupo Manifesto, en estas palabras: “Aunque reconozco la necesidad de una organización, debo confesar que no veo cómo se podrían resolver los problemas que confronta toda estructura estabilizada”. 407 EL PASAJE más importante en “Las elecciones: una trampa para tontos”, que ilustra las raíces políticas y teóricas de la orientación estratégica militante de Sartre, es su enfática condena del acto de la votación mismo, en nombre de la apasionada defensa de la soberanía celebrada también en una de sus categorías más importantes, el “grupo soberano”. Ese pasaje fundamental del artículo de 1973 de Sartre acerca de las elecciones dice así: “, abdico de mi poder: es decir, de la posibilidad que todos tenemos de juntarnos con los otros para formar un grupo soberano que no tendría necesidad de representantes”. 408 Hay que destacar con toda la fuerza posible la importancia de la preocupación de Sartre por el imperativo de la soberanía. Él mismo enfatizó – en verdad idealizó – esa idea en la secuela inmediata de la derrota de los dramáticos levantamientos de Mayo de 1968 en Francia. En efecto, singulariza la aparición embrionaria de la soberanía como la gran novedad de los sucesos históricos de 1968 en general. Porque insiste, en su fuerte condena de las críticas contra el movimiento estudiantil, en que “Lo que les reprocho, a todos aquellos que insultaron a los estudiantes, es que no supieron ver que los estudiantes expresaban una nueva demanda: la necesidad de soberanía”. 409 407 Jean-Paul Sartre, “Masses, Spontaneity, Party”, The Socialist Register, 1970, p. 245. Publicado originalmente como “Classe e partito. Il rischio della spontaneità, la logica dell’instituzione”, Il Manifesto, Nº 4, septiembre de 1969. 408 Sartre in the Seventies, p. 204. 409 “L’idée neuve de mai 1968”, observaciones reportadas por Serge Lafaurie, Le Nouvel Observateur, 26 de junio-2 de julio de 1968.

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Por supuesto, la soberanía a la que se refería aquí, apoyada de todo corazón por Sartre, es nada menos que la única formación social que en su visión sería – o, en términos más adecuados, “debería ser” – constituida espontáneamente por todos aquellos que rechazan la seriación, en oposición a las “estructuras estabilizadas”, cuyo establecimiento organizacional favorecido políticamente él rebate en una de sus reflexiones políticas sobre el tema más sucintamente articuladas, presentada en la entrevista concedida al grupo Manifesto de la izquierda radical italiana. Y el modo de constituir dicha soberanía, según Sartre, es o bien a través de alguna explosión revolucionaria, como la de Mayo de 1968 en Francia, o por medio de la forma organizacional, que se admite es problemática, generada por el llamado directo de los intelectuales militantes a la conciencia de los individuos potencialmente antijerárquicos en general, de los que se dice están favorablemente dispuestos a ello por su “necesidad de libertad”. Sartre expresa a menudo la idea de que ese llamado directo podría ser capaz de producir el resultado requerido con una confesión de escepticismo, e incluso pesimismo autocrítico, como hemos visto antes. 410 Y no obstante ella persiste. Porque las raíces de la propugnación política de soluciones valederas en forma de esos llamados directos a la conciencia individual se remontan muy atrás en el desarrollo político de Sartre. En verdad, en lo que atañe al destinatario individualista de la ilustración política, esas visiones se remontan aún más atrás – de hecho mucho más – no sólo hasta el pasado muy remoto de la historia política e intelectual francesa, sino a la tradición filosófica de la burguesía europea en general, en términos de su orientación, ya estudiada, a los “conglomerados de individualidad” 411 en detrimento de la realidad clasista. En términos de la forma política organizacional basada en la idea de algún llamado directo a la conciencia individual, con la que Sartre está de acuerdo, tenemos que recordar la Rassemblement Démocratique 410 Deberíamos recordar al respecto la respuesta que le dio a Michel Contat ya citada en la nota al pie de página Nº 23. [Ojo: se refiere al presente capítulo, constatar el número definitivo que le corresponde en la correlación general del libro y hacer la corrección] 411 Ver sobre este particular varios capítulos de mi libro sobre Estructura social y formas de conciencia en especial los capítulos 3, 7 y 8 del volumen uno, La determinación social del método.

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Révolutionaire (R.D.R.) 412 con la que Sartre estuvo formalmente asociado en 1948 y 1949. En una entrevista concedida a la edición parisina del New York Herald Tribune, él insistía en que ese movimiento estaba dirigido estrictamente a los individuos, y no a “grupos constituidos”. 413 En concordancia, los trabajos programáticos escritos por Sartre y sus asociados en torno a ese movimiento – que poco tuvo de realmente influyente – subrayaban el deseo de ser muy diferentes a las organizaciones y partidos políticos de la izquierda establecidos. Sartre declaró explícitamente que su intención, en cambio, era orientar a sus partidarios individuales hacia la defensa de algunos ideales políticos importantes de larga permanencia. En ese sentido argumentaba: La cuestión es no abandonar la libertad; no abandonar ni siquiera las libertades abstractas de la burguesía, sino llenarlas de contenido (…) El primer objetivo de la Asamblea Democrática Revolucionaria es combinar las demandas revolucionarias con la idea de Libertad. 414

De esa manera, bajo las circunstancias políticas de 1948 el llamado directo a los individuos continuaba siendo bastante vago y genérico. Pero luego, en su interpretación mucho más radical de Mayo del 68, Sartre puso de relieve la misma forma de llamado directo en nítido contraste con las formas organizacionales y partidos tradicionales. Su énfasis en la “soberanía”, en su elogio de los estudiantes, resulta por demás relevante en ese respecto. Sin embargo, la característica definitoria más importante de la posición sartreana concerniente a la alternativa histórica requerida es, precisamente, su rechazo categórico del acto de la votación mismo en el pasaje citado del artículo de 1973. Un rechazo hecho sobre la base que vimos hace poco, a saber “Cuando voto, abdico de mi poder: es decir, de la

412 Es decir, la “Asamblea Democrática Revolucionaria” francesa, de vida relativamente corta. 413 Ver “Revolutionary democrats”, entrevista a Sartre por Mary Burnet, New York Herald Tribune, 2 de junio de 1948. 414 Sartre, “Le R.D.R. et le problème de la liberté”, La Pensée socialiste, No. 19, primavera de 1948, p. 5.

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posibilidad que todos tenemos de juntarnos con los otros para formar un grupo soberano que no tendría necesidad de representantes”. En forma de ese llamado directo a la conciencia individual de los probables votantes, desechando las instituciones del estado tradicionales y los partidos políticos “constituidos”, el rechazo sartreano es formulado en el espíritu de la mejor tradición burguesa de la Ilustración. Podemos ver su estrecha afinidad con el rechazo radical de la votación por Rousseau y su condena del sistema político representativo parlamentario. Rousseau argumenta así su caso: Los diputados del pueblo, por consiguiente, no son sus representantes, y no pueden serlo; no son más que sus asistentes, y no pueden llevar a cabo ningún acto definitivo. Toda ley que el pueblo no haya ratificado en persona es nula e írrita: de hecho, no es una ley. El pueblo de Inglaterra se considera libre; pero está completamente equivocado; es libre solamente durante la elección de los miembros del parlamento. Tan pronto como éstos han sido electos, la esclavitud lo alcanza, y lo anula. El empleo que él hace de los breves momentos de libertad de que disfruta muestra en verdad que merece perderlos. 415

De la misma manera como los ingleses autoengañados de Rousseau renuncian a su poder a favor de los representantes parlamentarios y pierden rápidamente su libertad momentánea, lo cual se dice que merecen, los “tontos autoseriados” de Sartre, que por igual consienten en abdicar de su poder a cambio de votar, en vez de “juntarse con los otros para formar un grupo soberano que no tendría necesidad de representantes”, también merecen plenamente su sino según el gran intelectual “existencialista marxisante” francés. Pero aun así, la adhesión militante de Sartre en el siglo XX a la heroica perspectiva defendida por Rousseau en apoyo de la democracia directa en el XVIII resulta paradójica. Porque Sartre formula la crítica más radical de la burguesía mientras permanece dentro del horizonte de 415 Rousseau, The Social Contract, edición Everyman, p. 78.

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clase de la burguesía. A menudo declara, incluso consciente y explícitamente, que su abierta posición crítica es la de un insider. Lo hace para poder denunciar con la mayor fuerza posible, desde la “posición del insider crítico”, el peligro mortal planteado por la realidad socioeconómica y política históricamente dada en la que, según él, están hondamente implicados todos los individuos. Así, Sartre define su propia posición como la de un burgués con aguda conciencia crítica, que asume una posición de abierta rebelión en contra de la creciente destructividad del orden establecido sin la capacidad de desprenderse de la envoltura burguesa. 416 El apasionado llamado directo a la conciencia individual es en esta visión sartreana el corolario obligado a esa propugnación explícita o implícita de la institución de algún tipo de democracia directa cuyo antecesor remoto se suponía estaba en sintonía con los “Derechos del Hombre”. Su deseo antes citado de “llenar de contenido las libertades abstractas de la burguesía” habla muchísimo por sí solo en ese respecto. Pero también muestra las dificultades y limitaciones de intentar producir la totalización en la “historia real”, dentro del marco categorial de las “estructuras formales de la historia”, compatible con un horizonte que se quiere radical pero en su origen necesariamente abstracto y formalista. Un horizonte concebido en su momento dentro de las fronteras de los “Derechos del Hombre” burgueses jamás realizados, y para los efectos nunca realizables. En concordancia, resultaría la tarea de Sísifo “llenar de contenido las libertades abstractas de la burguesía”, y por supuesto en vano. Porque la distancia entre las libertades formales del orden burgués y sus contrapartes socialistas, que son inconcebibles sin un contenido real que lo abarque todo – como por ejemplo la cuestión de la igualdad sustantiva – es literalmente astronómica. Se requiere de la constitución real de un orden metabólico social radicalmente diferente, definido en lo estructural de una manera cualitativamente diferente del modo de reproducción 416 En 1972 escribe: “Aunque siempre he protestado en contra de la burguesía, mis obras están dirigidas a ella, están escritas en su lengua. (…) Ahora bien, debemos decir que esa obra [sobre Flaubert], suponiendo que tenga algún valor, representa por naturaleza propia la vieja estafa burguesa al pueblo. El libro me ata a los lectores burgueses. A través de él, soy todavía burgués y lo seguiré siendo mientras continúe trabajándolo. Sin embargo, otro lado de mi yo, que rechaza mis intereses ideológicos, lucha contra mi identidad como clásico intelectual” Sartre in the Seventies, p. 185.

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social del capital – desde sus prácticas productivas materiales elementales hasta los niveles más elevados de los intercambios culturales, junto con las correspondientes prácticas de toma de decisiones de sus individuos sociales sustantivamente iguales emancipados de las mediaciones de segundo orden antagónicas del capital 417 – para la realización de esas relaciones, a las que la burguesía no puede contribuir significativamente, ni siquiera en el período heroico abstracto de su pasado histórico anterior a la Revolución Francesa. Y eso necesitaría infinitamente más que “llenar de contenido las libertades abstractas de la burguesía”. Porque la desengañadora verdad del asunto es que esas libertades abstractas – concebidas en concordancia con los requerimientos de un orden social estructuralmente inicuo, y por consiguiente dentro de sus propios términos de referencia apropiadamente confinadas a la esfera formal/legal – no pueden ser llenadas con contenido socialista. Resultan incompatibles con las determinaciones socialistas sustantivas, a pesar de la consigna de “llenarlas de contenido” adoptada de tiempo en tiempo en el discurso político bien intencionado pero muy constreñido. Paradójicamente, entonces, la reformulación que Sartre hace de la idea de algún tipo de democracia directa sin especificar y organizacionalmente indefinible, se ve puesta entre grandes signos de interrogación en relación con cualquier futuro factible por su propia explicación sumamente pesimista de la constitución y fatal desintegración del “grupo fusionado”. Al que, sin embargo, se le conserva como un “deber ser”. Pero incluso como un noble “deber ser” – muy reveladoramente aunado a sus repetidas exhortaciones dirigidas a la conciencia individual “para formar un grupo soberano que no tendría necesidad de representantes” – la idea sartreana resulta ser apenas una “estructura formal” admitida abiertamente. Una estructura sumamente problemática que debería ser (pero que da la casualidad de que no podría serlo), “llenada de contenido” en su elusivo segundo volumen de la Crítica, previsto para hacer inteligible su proyecto apodíctico acerca de la dialéctica de la “historia real”.

417 Como hemos visto, la necesaria crítica de las mediaciones de segundo orden antagónicas del capital – históricamente específicas – está ausente de la obra de toda la vida de Sartre. Ello es debido, en gran medida, a su interés en darle una base de sostén ontológico existencialista a algunas de las categorías claves adoptadas también en su fase de desarrollo “existencialista marxisante”.

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SARTRE critica a Husserl en el primer volumen de la Crítica de la razón dialéctica por su concepción de la “certeza apodíctica”. Lo hace de la siguiente manera: Husserl podía hablar de certeza apodíctica sin mucha dificultad, pero era porque se mantenía en el nivel de la conciencia pura, formal, que se aprehende en su formalidad; pero, para nosotros, se hace necesario hallar nuestra experiencia apodíctica en el mundo concreto de la historia. 418

Sin duda, la manera como Sartre intenta seguir su propio proyecto de demostración de la apodicticidad en la historia real no puede ser satisfecha con los recursos internos de la “conciencia pura, formal, que se aprehende en su formalidad”, dentro de los confines de la inmanencia husserliana autoproclamada. Sin embargo, a pesar de las grandes diferencias intentadas, Sartre sigue compartiendo importantes aspectos de su propia orientación hacia la apodicticidad con el ancestro burgués, en vista del hecho de que nunca somete los basamentos materiales del orden social del capital a un análisis crítico sostenido. Porque dirige sus observaciones críticas tan sólo a las dimensiones políticas e ideológicas/ psicológicas. Así, nada tiene de accidental que el marco categorial de Sartre en la Crítica – incluido su segundo volumen interminable – sólo pueda ser explicado en términos de las estructuras formales de la historia, que indudablemente resultan ser altamente pertinentes para la evaluación de algunos aspectos importantes de los intercambios sociales de la “individualidad agregativa” capitalista, pero son sumamente problemáticos en relación con el desarrollo histórico general como “historia real”. Porque en la sociedad de producción de mercancías generalizada, manejada sobre la base de la homogeneización formalmente reductora y la abstracta equiparación del valor de toda inconmensurabilidad sustantiva/cualitativa, la apodicticidad perversa del capital puede, sin duda, prevalecer. Pero en el desarrollo abierto de la historia real sólo puede hacerlo hasta tanto las mediaciones de segundo orden del sistema reproductivo material mismo puedan imponerles a los productores 418 Sartre, Critique, p. 35.

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el imperativo, en definitiva autodestructivo, de la expansión sin límites del capital, mediante el orden sustantivamente tan inicuo – pero formalmente/legalmente “equiparado”, y de ese modo asegurado – de dominación y subordinación estructural jerárquica. En ese sentido la apodicticidad formal de la ley del valor del sistema del capital, perversa pero por un largo período histórico preponderantemente exitosa, con su imperativo autoexpansionista racionalmente ilimitable como el determinante material dinámico de su certeza apodíctica sui generis, puede aparentar ser insuperable. Puede proclamar con categórico carácter absoluto su propia insuperabilidad – en realidad, bien específica en términos históricos, 419 y muy limitada en términos sustantivos – en vista de la ausencia total de metas autolimitantes identificables de búsqueda productiva, admisibles desde el punto de vista del modo de reproducción metabólica social del capital. Esa constituye una autolimitación incorregible y peligrosamente faltante, pero absolutamente necesaria. Es debida al hecho de que – de constituir en definitiva una autolimitación significativa –tendría que ser definida en términos sustantivos necesariamente excluidos por el capital. Tal impedimento estructural para la autolimitación vitalmente importante le es impuesto al capital, como sistema reproductivo históricamente específico, en vista de su determinación material más profunda e inalterable, que tiene que hacerse valer en la producción de mercancías generalizada. Porque ese tipo de producción no puede funcionar sin una equiparación del valor universal formalmente reductora. Y es así porque un sistema como ése tiene que equiparar formalmente bajo su relación de intercambio más discriminadora los valores de uso cualitativamente/sustantivamente inconmensurables correspondientes con la necesidad humana. Además, esa determinación incorregible se ve aún más agravada por causa de la falsa identificación absolutamente falaz 419 En la ideología “eternizadora” del modo de producción establecido, las obligadas limitaciones históricas del sistema del capital son negadas ya en la fase clásica de la economía política (y la filosofía) concebida desde el punto de vista del capital, y por supuesto de la manera más flagrante en la fase descendiente del desarrollo capitalista. Pero la incómoda verdad es que en toda la historia humana anterior al desenvolvimiento del modo de reproducción social nunca existió un modo de producción que no pudiese funcionar en modo alguno sin imponer, a cualquier costo, su imperativo de expansión ilimitable. Naturalmente, esa única condición histórica trae consigo las más graves implicaciones para el futuro.

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– pero por lo general apologéticamente afirmada y perpetuada – del desarrollo productivo recomendable, idealizado como “crecimiento” en general incuestionablemente deseable, con el absoluto fetichista de la expansión del capital cada vez más destructiva. Sin embargo, aun si no pudiesen existir límites racionalmente concebidos e instituidos admitidos para la autoexpansión del capital en sus propios términos de referencia, hay algunos límites sistémicos absolutamente vitales. Son dobles. Por una parte, los límites en cuestión surgen de las irrefrenables mediaciones de segundo orden antagónicas del sistema del capital en general, y por la otra de la destructividad creciente – que presagia al mismo tiempo también la potencial autodestrucción sistémica – del modo de reproducción metabólica social del capital en relación con la naturaleza. En verdad, la grave trasgresión de los límites sistémicos del capital marcha aunada al devastador aventurerismo militar ejercido al servicio de la imposición del sistema de producción destructiva “globalizado” (mientras se predica el auto-mito de la “destrucción productiva”) por parte de las potencias imperialistamente dominantes en nuestro hogar planetario cada vez más precario. El pesimismo de Sartre se torna ilimitado cuando exclama en su desesperanza: “Resulta imposible hallar una base racional para el optimismo revolucionario, ya que lo que es es la realidad presente”. 420 De esa manera, la destructiva dominación del imperativo autoexpansionista racionalmente ilimitable del sistema del capital es desafortunadamente interiorizada como la “racionalidad de la realidad” en apariencia imbatible. Pero la racionalidad formalmente igualadora del capital es en realidad irracionalidad sustantiva que tiene que ser impuesta con necesidad apodíctica implacable en la esfera de la producción, así como en todos los terrenos del campo político – desde las prácticas estatales más abarcantes involucradas en la salvaguarda de las relaciones de clase e intereses internos e internacionales del modo de producción material establecido, hasta la regulación ideológica/política de la “familia nuclear” – sin que importen lo destructivas que puedan resultar las consecuencias en 420 Sartre in the Seventies, p. 85

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la fase descendente del desarrollo del sistema. No es de extrañar, entonces, que en el discurso sartreano se nos ofrezca un pesimismo sombrío en lo concerniente al futuro, luego de la amarga decepción que sigue al entusiasmo de breve duración de 1968. Ello es comprensiblemente así porque, a semejanza de Marcuse, también en el enfoque de Sartre mucha de la aparente estabilidad del orden reproductivo material del capital, y de su sujeto social del cambio potencial pretendidamente “integrado” – que Sartre rechaza como incapaz de superar la inercia de los “grupos constituidos” y las “estructuras estabilizadas” – le es atribuida sin cuestionamiento crítico al “capitalismo organizado”. Como resultado, el sujeto social, postulado ilusamente pero en realidad extremadamente frágil, de la transformación radical que “debería ser” – el movimiento estudiantil francés de 1968 pretendidamente “encarnador de la soberanía” para Sartre, y los “grupos minoritarios de la inteligencia” de Marcuse 421 (que él opone abiertamente a la clase trabajadora) – no ofrece una base más sólida para concebir los cambios requeridos en el futuro en desenvolvimiento que la abstracta declaración de las “necesidades”, que Sartre considera “las necesidades de todo hombre”, independientemente de la clase social a la que pertenezca y las correspondientes determinaciones materiales e ideológicas. Podemos ver claramente que Sartre, al igual que Marcuse (a quien en este respecto inspira Sartre en gran medida), adopta el dudoso concepto de “capitalismo organizado”, contrastante con el de “capitalismo competidor”. Sartre pone de relieve la novedad políticamente cambiante del “capitalismo organizado”, a fin de exigir una manera “antiautoritaria” de abordar la tarea que nos aguarda sobre el modelo de las aspiraciones de los estudiantes maoístas franceses, en contraste con los partidos políticos tradicionales de la izquierda, que en su opinión están anclados en el siglo XIX. Éstas son las palabras de Sartre:

421 Marcuse, “Freedom and the Historical Alternative”, en Herbert Marcuse, Studies in Critical Philosophy, N.L.B., Londres, 1972, p. 223.

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Los partidos izquierdistas clásicos han permanecido en el siglo XIX, en la época del capitalismo competidor. Pero aunque el movimiento maoísta está todavía en sus primeras etapas, esos militantes, con su praxis antiautoritaria, parecen ser la única fuerza revolucionaria capaz de adaptarse a las nuevas formas de la lucha de clases en un período de capitalismo organizado. 422

La preocupación de Marcuse es muy similar, tanto en la exigencia de un nuevo sujeto social de la transformación, señalando a la juventud militante como la encarnación de la política antiautoritaria, como en la declaración de que el orden reproductivo social hoy establecido tiene que ser caracterizado como capitalismo organizado indefinidamente estable, en contraste con el pasado. En ambos casos la declarada novedad y el correspondiente poder del “capitalismo organizado” están paradójicamente sobredimensionados. Están sobredimensionados a tal grado que cuando el periodo un tanto eufórico de 1968 llega a su fin, junto con las expectaciones idealistas puestas en su pretendida praxis política “antiautoritaria”, el reajuste pesimista de la perspectiva antes estratégica sólo puede ofrecer a favor de su propio apoyo el noble pero abstracto postulado de la necesidad interna de los individuos en el caso tanto de Sartre como de Marcuse, aunado a las constantes referencias a los imperativos kantianos en los escritos del intelectual militante alemán, desde los años 60 hasta sus años finales. 423 422 Sartre, “The Maoists in France”, Sartre in the Seventies, p. 171. 423 Ya en su fase optimista Marcuse trata de modelar su visión sobre las ideas kantianas en forma de “la obra de una Subjetividad histórica supraindividual en el individuo: tal y como las categorías kantianas constituyen la síntesis de un Ego transcendental en el Ego empírico”. (Op. cit en la nota Nº 128, p. 217). [CONSTATAR ]Y pocas líneas después agrega: “La construcción transcendental de la experiencia de Kant bien puede suministrar el modelo para la construcción histórica de la experiencia”. (Ibid., p. 218). Sin embargo, en los años finales de Marcuse el pesimismo se torna abrumador. Nos dice que “El mundo no está hecho para el hombre, y no se ha vuelto más humano” (Marcuse, Die Permanenz der Kunst, Carl Hanser Verlag, Munich, 1977, p. 53). En ese sentido Marcuse presenta el cuadro más desolador posible diciendo que “en realidad el mal triunfa”, y tan sólo le deja al individuo las “islas del bien a las que es posible escapar por breves períodos de tiempo”. (Ibid.). En concordancia, Kant reaparece en su visión totalmente pesimista, citado para sustentar la esperanza explícitamente desesperanzada de Marcuse, unida al arte como “una idea reguladora [Kant] en la lucha sin esperanzas por la transformación del mundo”. (Ibid., p. 74). En sus años optimistas Marcuse insistía en que las “posibilidades utópicas” por las que abogaba y cuyo éxito proyectaba sin un análisis social sustentable, eran “inherentes a las fuerzas técnicas y tecnológicas del capitalismo avanzado”, sobre cuya base sería posible “acabar con la pobreza y la escasez en un futuro previsible” (Marcuse, An Essay on Liberation, Allen Lane/The Penguin Press, Londres, 1960, p. 4). También les dice a sus lectores que “ese cambio cualitativo tiene que ocurrir en

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EL legado kantiano ejerce tanto peso sobre Sartre como sobre Marcuse. Y eso constituye una importante parte del problema. Porque para darle un basamento racional sustantivo a una alternativa positiva e históricamente sustentable al sistema del capital, es necesario zafarnos de la racionalidad formal del orden establecido y la correspondiente apodicticidad formal de la equiparación del valor universal, gravemente inicua pero pretendidamente inobjetable. Pero, en términos de las determinaciones de valor pretendidamente equitativas, hasta la absoluta atrocidad humana de decretar que el capital y el trabajo son formalmente/ racionalmente iguales en la relación de intercambio como “compradores y vendedores” individualmente soberanos puede ser tergiversada, convirtiendo en farsa el carácter real de la relación involucrada. Porque la pretendida igualdad de los “individuos relacionados contractualmente”, que se supone regulan voluntaria y libremente sus intercambios de acuerdo con los “Derechos del Hombre”, de hecho le es impuesta brutalmente a la clase del trabajo viviente por las relaciones de poder reales representadas en la alienación y expropiación a los productores de los medios de producción, originalmente instituida mediante gran violencia, 424 y luego siempre bajo la protección del estado. En concordancia, con el paso del tiempo histórico la racionalidad formal idealizada y legalizada por el estado – que en la realidad (es decir, en la “realidad racional” de la historia real hegeliana) equivale siempre a la irracionalidad sustantiva – se convierte en definitivamente autodestructiva en la fase descendente del desarrollo del capital, en vista del imperativo históricamente insustentable pero racionalmente ilimitable de la expansión del capital.

las necesidades, en la infraestructura del hombre” (Ibid.) alterando a la gente hasta el punto de que el “deber ser” moral estipulado de “la rebelión habrá entonces echado raíces en la naturaleza misma, la ‘biología’ del individuo” (Ibid., p. 5), estableciendo en el propio “organismo” la “base institucional para la libertad” (Ibid., p. 10), y “la necesidad biológica de libertad” (Ibid., p. 52). Esas esperanzas y expectaciones, como podemos ver, vinculaban directamente una creencia en exceso generosa en el poder transformador técnico y tecnológico del “capitalismo avanzado” con la ilusa postulación de “la necesidad biológica de libertad”. La decepción de Marcuse, entonces, tuvo que ser absolutamente devastador luego del fracaso de sus expectaciones. 424 No deberíamos olvidar la inmensa brutalidad de la “acumulación primitiva” bajo Henrique VIII, y otros “grandes gobernantes” en las etapas iniciales del desarrollo capitalista, cuya crueldad indecible indujo a Tomás Moro a decir en su Utopía (1516) que “las ovejas se comen a los hombres” al servicio de la rentable empresa en desenvolvimiento de la producción de lana.

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Los “Derechos del Hombre” formalmente idealizados – curiosamente invocados incluso por Sartre cuando recurre a la idea de los individuos que conforman “ese grupo soberano del cual, se nos dice, proviene todo poder: el Pueblo” 425 – no pueden ser exonerados del requerimiento de darle un basamento racional sustantivo a una alternativa positiva, históricamente sustentable, al modo de reproducción metabólica social del capital formalmente legitimado y perentoriamente impuesto, en nombre de su pretendida “racionalidad formal e instrumental”. 426 De otro modo seguiríamos atrapados por el pesimismo total de Sartre y de Marcuse. Sin embargo, en la obra de Sartre resulta imposible superar la racionalidad formal del orden establecido y la correspondiente apodicticidad formal sin abandonar la idea de que el marco categorial de su concepción “existencialista marxisante”, como se capta en su Crítica de la razón dialéctica, encapsula las “estructuras formales de la historia” en general, y así es aplicable también a una visión estratégica de la necesaria alternativa histórica al orden metabólico social del capital. El inacabable segundo volumen de la Crítica no es único en la obra de toda la vida de Sartre. El mismo sino afectó a su proyecto anunciado en el comienzo mismo de El ser y la nada, concerniente a los problemas de la “libertad situada” que había que buscar en el “plano ético”, 427 y la obra sobre “antropología estructural” cuya “pronta publicación” también fue repetidamente prometida por Sartre en entrevistas mucho antes de su muerte, pero sin nunca materializarse. Las razones para la reveladora inacababilidad de esos grandes proyectos sartreanos son muy similares. Mas esto no tiene la menor intención de constituir un juicio negativo acerca de la obra global de Sartre. Paradójicamente, los grandes proyectos en cuestión son de hecho completos

425 Sartre in the Seventies, p. 203. 426 Para emplear los términos apologéticos del capital de Max Weber. Sobre este tema ver la Sección 2.7 (“Racionalidad formal e irracionalidad sustantiva”) en mi libro La determinación social del método. 427 Ver la p. 628 de Being and Nothingness, Methuen & Co., Londres, 1958. Los fragmentos de la obra ética de Sartre escrita en 1947 y 1948 fueron publicados bajo el título: Notebooks for an Ethics, University of Chicago Press, Chicago y Londres, 1992, (583 pp.), y el original en francés por Gallimard, París, en 1983.

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en su incompletitud, y genuinamente representativos como partes integrantes de su gran logro intelectual militante, precisamente en su inacababilidad. Porque encarnan una lucha incansable – incluso heroica – de su parte por negar radicalmente el orden establecido desde dentro de sus propios parámetros de clase. El propio Sartre manifiesta los dilemas insolubles implicados en el uso de la misma expresión acerca de la naturaleza de la empresa que él trata de seguir como “necesaria pero al mismo tiempo imposible”. La expresa en contextos diferentes pero interrelacionados. Así, hablando de la fuerza política de la izquierda más poderosamente organizada en Francia, afirma que “La colaboración con el Partido Comunista es a la vez necesaria e imposible”. 428 Eso resume muy bien la posición de Sartre sobre ese particular, indicando el penoso doble reconocimiento de que, por una parte, sin una fuerza organizacional de envergadura no es posible cumplir los objetivos propugnados, pero por la otra la fuerza en cuestión está muy lejos de promover el cambio necesario. 429 Sartre plantea el mismo dilema en términos más generalizados cuando insiste en que “La ética es para nosotros inevitable y al mismo tiempo imposible”. 430 Todas esas percepciones paradójicas y autotorturantes nada tienen de comentarios ocasionales “en busca de publicidad”, como lo acusan sus detractores apologéticos del capital. 431 Están consistentemente aunadas 428 Sartre entrevistado por Simon Blumenthal y Gérard Spitzer en La Voie communiste, junio-julio de 1962. 429 La subsiguiente transformación estratégica del Partido Comunista francés – durante largo tiempo estalinista dogmático – en una formación socialdemócrata carente de principios, que le concedió apoyo activo al gobierno capitulador del presidente Miterrand, y luego en una fuerza neoliberal en plena complicidad con el orden establecido, le proporcionó una confirmación muy poco feliz al juicio escéptico de Sartre. En el momento en que empezaba a producirse “la desviación sin principios” de algunos de los partidos comunistas más importantes – en su pasado más remoto comprometidos en una transformación marxista de la sociedad – escribí que “Cuando una fuerza histórica alguna vez importante, el Partido Comunista Francés, se ve reducido al papel de una hoja de parra, a fin de ocultar la inexistencia de dotes como socialista de François Miterrand, a nadie debería sorprenderle que ocurra un encogimiento proporcional no sólo en su caudal electoral sino, más importante aún, en su impacto sobre los desarrollos sociales en desenvolvimiento”. (István Mészáros, The Power of Ideology, Harvester/Wheatsheaf, Londres, y New York University Press, Nueva York, 1989, p. 53). 430 Sartre, Saint Genet: Actor and Martyr, George Braziller, Nueva York, 1963 (publicado en francés en 1952), p. 186. 431 Incluidos François Mauriac y Gabriel Marcel.

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al trabajo teórico más consecuente en la redacción de miles de páginas 432 de sus grandes proyectos interminables, formulados desde dentro del horizonte de su propia clase, cuya conciencia Sartre trata de desafiar y ciertamente de sacudir. Los manuscritos inacabables expresan con gran autenticidad personal la imposibilidad de llevar a cabo la tarea histórica escogida mediante la reactivación de incluso la mejor tradición de la Ilustración, junto con los “Derechos del Hombre” en los que alguna vez se creyó sinceramente (mas nunca se les instituyó) característicos de su horizonte. La incapacidad de Sartre de ir más allá de la apodicticidad formal del horizonte de clase compartido, confinando su propio marco explicativo categorial a las estructuras formales de la historia, a pesar de su promesa explícita y sus esfuerzos conscientes en dirección a la elucidación de la “historia real”, tanto en el campo político como en el mundo de la moralidad, es inseparable de esa conexión. Los escritos sobre ética de Sartre que no se perdieron muestran un repetido intento de vencer los prohibitivos impedimentos prácticos de la situación histórica dada, en términos de su recurrencia al imperativo moral, formulado frecuentemente en el espíritu kantiano. En una importante conferencia, escrita no en su juventud sino casi a los sesenta años de edad, cita la famosa sentencia de Kant: “debes, por lo tanto puedes”, e insiste en la primacía e importancia capital de las praxis individuales en contaste con las estructuras colectivas e institucionales. 433 Sin embargo, ese apego al legado kantiano y sus corolarios no está exento de serios problemas. Porque el filósofo alemán, a quien Sartre le debe muchísimo a todo lo largo de su vida intelectual, no vacila en conciliar la contradicción entre los requerimientos formales de la racionalidad (y la igualdad correspondiente) de la Ilustración y la más flagrante perpetuación de la desigualdad sustantiva incluso en el campo de la ley. Argumenta así: La igualdad general de los hombres como sujetos en un estado coexiste sin dificultad alguna con la mayor de las 432 Se dice que nada más los escritos perdidos acerca de los problemas de la ética, tomados una y otra vez en diferentes períodos de vida, tenían al menos 2.000 páginas. 433 Ver Sartre, “Determinación y libertad”, conferencia dictada en el Instituto Gramsci de Roma, el 25 de mayo de 1964, reproducida en Les Écrits de Sartre: Chronologie, Bibliographie commenté, por Michel Contat y Michel Rybalka, Gallimard, París, 1970, pp. 735-45.

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desigualdades en cuanto a la categoría de las posesiones tenidas por ellos, trátese de que las posesiones consistan bien en una superioridad corpórea o espiritual, bien en una posesión material. Por tanto, la igualdad general de los hombres coexiste también con una gran desigualdad de derechos específicos, de los que pueden existir varios (…) Sin embargo, todos los sujetos son iguales entre sí ante la ley que, como pronunciamiento de la voluntad general, no puede ser más que una. Esa ley concierne a la forma y no a la materia del objeto respecto al cual yo puedo poseer un derecho. 434

Como podemos ver, el más grande filósofo moral de la burguesía en ascenso, Immanuel Kant, que modela la universalidad y la validez del juicio moral como tal “en forma de la ley natural”, no puede ver absolutamente nada de malo en la negación total de la igualdad sustantiva a la inmensa mayoría de la gente. Ni siquiera su referencia a la idea de la voluntad general de Rousseau puede marcar alguna diferencia al respecto. Se supone que la contradicción insoluble entre el sistema legal formalizado realmente existente y la desigualdad sustantiva impuesta “legítimamente” en la sociedad y en el estado, será superada por el decreto perentorio de Kant según el cual a la ley como tal sólo le interesa la forma y no la materia del objeto en cuestión. En consecuencia, ella puede resultar inicuamente discriminatoria aun en términos de los “derechos específicos” que puede concederle o no a quien le plazca, y no obstante calificar al mismo tiempo como plenamente adecuada al requerimiento racional de la “igualdad general de los hombres como sujetos en un estado”, justificado sobre la base de su pretendida armonía con la voluntad general. Aunque de esta manera encontramos en Kant – quien tuvo, como Sartre, una gran inspiración en Rousseau – una interpretación característica de la voluntad general, correspondiente a la Soberanía del Pueblo, la propugnación kantiana de la idea materialmente discriminatoria de igualdad, en sintonía con el orden de propiedad privada establecido, no está en conflicto con algunos de los

“Theory and Practice”, en Carl J. Friedrich (ed.), Immanuel Kant’s Moral and Political Writings, Nueva York, 1949, pp. 415-416.

434 Kant,

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principios más importantes de Rousseau. Porque el gran filósofo francés de la Ilustración insiste con inconfundible firmeza en que el derecho de propiedad es el más sagrado de todos los derechos de la ciudadanía, y en algún respecto es más importante aun que la propia libertad; (…) la propiedad es el verdadero fundamento de la sociedad civil, y la garantía real de las empresas de los ciudadanos 435 (…) la administración general [encarnada en el estado] es establecida tan sólo para asegurar la propiedad individual, que es anterior a ella. 436

Naturalmente, Sartre propugna la igualdad real de todos los individuos en la sociedad, y sólo puede atacar la “gran desigualdad de derechos específicos” (a favor de quienes puedan pagar por ellos) que imponen las prácticas hipócritas de la ley realmente existente. Sin embargo, no puede desprenderse de la apodicticidad formal del sistema orientado a la afirmación de la primacía y la viabilidad histórica de las praxis individuales, en el espíritu de los agregados de individualidad idealizados por la mejor tradición filosófica de la fase de desarrollo ascendente del capital, incluidas las concepciones de Rousseau, Kant, Adam Smith y Hegel. Los llamados siempre renovados de Sartre a la conciencia individual son obvias manifestaciones de ello. Ese tipo de orientación trae consigo las idealizaciones de su propio tipo en relación con el presente, como lo vemos claramente demostrado en la caracterización tan sobrestimada que Sartre hace de los estudiantes maoístas franceses, 437 que, en efecto, luego dejaron de tener algo que ver con una perspectiva siquiera vaga-

435 Rousseau, A Discourse on Political Economy, edición Everyman, p. 254. 436 Ibid., p. 234. 437 Sartre elogió generosamente a los maoístas, en el espíritu de su propia concepción, durante largo tiempo idealizada, de cómo debería ser un movimiento revolucionario de individuos comprometidos: “Los militantes de La Cause du Peuple no constituyen un partido. Es un grupo político [rassemblement] que siempre puede ser disuelto. (…) Ese procedimiento permite una salida de la rigidez en la que el Partido Comunista se ha aprisionado a sí mismo. Hoy los maoístas critican y rompen con el concepto de izquierdismo: quieren ser la izquierda y crear una organización política amplia”. Sartre entrevistado por Michel-Antoine Burnier, Actuel, Nº 28, y Tout va Bien, 20 de febrero – 20 de marzo de 1973.

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mente progresista, por no hablar de una genuinamente revolucionaria. Y, por supuesto, los problemas son mucho más profundos que eso en lo que atañe a la cuestión de la necesaria alternativa al orden establecido. Porque la otra cara de la moneda de la espera de que la solución requerida provenga del llamado directo a la conciencia individual, tenía que ser la garantía que Sartre, al igual que Marcuse, le otorgaba demasiado a la continuada viabilidad histórica del llamado “capitalismo avanzado” y “capitalismo organizado”. A LA concepción histórica de Sartre la afecta de manera absoluta su abandono de la idea del “Nosotros-sujeto” en El ser y la nada. Como lo vimos en la Sección 7.3 de La determinación social del método, según la ontología existencialista sartreana La clase oprimida puede, en efecto, autoafirmarse como un Nosotros-sujeto sólo en relación con la clase opresora. (…) Pero la experiencia del “Nosotros” sigue quedando en la base de la psicología individual y permanece como un simple símbolo de la anhelada unidad de las transcendencias. (…) Las subjetividades continúan fuera de alcance y radicalmente separadas. (…) Deberemos esperar en vano por un “nosotros” humano en el que la totalidad intersubjetiva obtendría conciencia de sí misma como una subjetividad unificada. Ese ideal no podría ser más que un sueño producido por un viaje hasta el límite y lo absoluto sobre la base de experiencias fragmentarias, estrictamente psicológicas. (…) Por consiguiente, a la humanidad le es inútil tratar de salir de ese dilema; uno tiene que o bien transcender al Otro o permitir que el Otro lo trascienda. La esencia de la relación entre las conciencias no es el Mitsein [ser con]; es el conflicto. 438

En la misma obra Sartre vincula esa visión de la naturaleza del “Nosotros-sujeto” como una mera proyección de la psicología individual con la aseveración según la cual el concepto de humanidad es totalmente ilusorio, y derivado de la noción de Dios como una “ausencia radical”,

438 Sartre, Being and Nothingness, p. 422-9.

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y por lo tanto “por siempre renovado y por siempre resultando en fracaso”. En concordancia, Cada vez que empleamos el “Nos” en ese sentido (para designar la humanidad que sufre, la humanidad pecadora, para determinar un significado histórico objetivo al considerar al hombre como un objeto que está desarrollando sus potencialidades) nos autolimitamos a indicar determinada experiencia concreta que debe ser realizada en presencia del Tercero absoluto, es decir, de Dios. Así, el limitante concepto de humanidad (como la totalidad del Nos-objeto) y el limitante concepto de Dios se implican el uno al otro y son correlativos. 439

Para el momento en que llegamos a la Crítica de la razón dialéctica Sartre está deseoso de darle algún significado tangible al concepto de humanidad diciendo que “Nuestra investigación crítica tiene que mostrar también cómo la multiplicidad práctica (que puede ser llamada ‘hombre’ o ‘Humanidad’ según el gusto) realiza, en su dispersión misma, su interiorización”. 440 Sin embargo, también en esa obra la base de sustentación ontológica existencialista de la relación entre “yo mismo” y el “Otro” – descrita como el intercambio en reciprocidad entre el Otro como yo mismo y yo mismo como el Otro, en el campo de la historia “desarrollado dentro del marco permanente de un campo de tensión producido por la escasez” 441 – convierte a la conflictividad en insuperable. También, definir “Humanidad” con el término “multiplicidad práctica” – o, por el contrario, acceder cortésmente a llamar también por el nombre de “Humanidad” al término sartreano realmente operativo de “multiplicidad práctica”, “según el gusto” – le deja abierta la puerta de par en par a una explicación insuperablemente individualista de algunos procesos históricos vitales. Sartre no puede impedir ese resultado porque en su filosofía no teoriza las requeridas mediaciones complejas (no restringidas al “campo de la materialidad” circularmente determinista 442) mediante las cuales es posible juntar los factores 439 Ibid., p. 429. 440 Sartre, Critique, p. 64. 441 Ibid., p. 125. 442 Ibid., p. 814.

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objetivos y subjetivos, ni mucho menos indica la constitución sustentable del “nosotros-sujeto” como el agente transformador del desarrollo histórico, en contraste con el requerimiento fatal de su recaída en la seriación autoinducida. Tenemos que considerar aquí un pasaje sumamente dificultoso y un tanto alambicado de la Crítica de la razón dialéctica. Su gran complejidad es debida a las dificultades internas de Sartre para tratar de hallarles soluciones en esa importante obra a los problemas abordados, dentro del marco categorial adoptado por él. Porque dicho marco categorial se resiste tercamente a sus intentos por encontrar las soluciones deseadas. Sin embargo es necesario citar íntegramente ese pasaje, puesto que condensa, mejor que cualquier otra cosa, el enfoque general que le da Sartre a la historia. Dice así: En su intentada transcendencia de esa objetividad concreta (que sólo se logra en la medida en la que no la impida el Otro), la praxis de la lucha despierta, realiza, abarca y transciende la práctica constitutiva del Otro en cuanto que él mismo es un sujeto práctico; y en su acción en contra del Otro, sobre la completitud de esa transcendencia misma y a través de la mediación del campo de la materialidad, revela y produce al Otro como un objeto. Desde ese punto de vista, la negación antidialéctica se presenta como un momento en una dialéctica más compleja. Al principio, en efecto, es precisamente esa negación lo que resulta transcendido: la praxis está constituida por ambos como la negación de la negación: no sólo a través de la transcendencia de alguien de su objeto-ser, sino prácticamente a través de los intentos de alguien por liquidar al sujeto práctico en el Otro en el exterior y desde el exterior, y recobrar su objetividad a través de esa destrucción transcendente. Así, la negación antagónica es captada por todos como un escándalo que tiene que ser transcendido. Pero en el nivel de la escasez su origen no radica en esa revelación del escándalo: es una lucha por la vida; por consiguiente el escándalo no sólo es captado en su apariencia de escándalo, sino también profundamente comprendido como la imposibilidad de que los dos puedan coexistir. En consecuencia el escándalo

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no es, como lo suponía Hegel, la mera existencia del Otro, lo que nos traería de vuelta a un estatuto de ininteligibilidad. Reside en la violencia padecida (o amenazada), es decir, en la escasez interiorizada. En ese respecto, aunque el hecho original es lógica y formalmente eventual (la escasez es sólo algo materialmente dado), su carácter eventual está lejos de menoscabar la inteligibilidad de la violencia. Lo importante para la comprensión dialéctica del Otro es la racionalidad de su praxis. Ahora bien, esa racionalidad aparece en la violencia misma, en cuanto que ésta no es la ferocidad eventual del hombre sino la reinteriorización inteligible por parte de todos del hecho eventual de la escasez: la violencia humana tiene significado. Y como esa violencia es una negación del Otro en todos, la negación, en reciprocidad, cobra significado en y a través de todos, como escasez convertida en agente práctico o, en otras palabras, como escasez humana. Así, la negación práctica es constituida como una negación de la negaciónescándalo, por cuanto este último es el Otro en cada quien y también por cuanto ese Otro es escasez interiorizada. Desde ese punto de vista, lo que resulta indisolublemente negado por la praxis es la negación como la condición del hombre (es decir, como un condicionamiento readoptado en violencia por lo condicionado) y como la libertad de un Otro. Y de hecho el escándalo de la presencia en mí (como una marca de mi objeto-ser) de la libertad del Otro como la negaciónlibertad de mi libertad, es en sí mismo una determinación en la racionalidad en la medida en que esa libertad negativa realiza en la práctica la imposibilidad de nuestro coexistir en el campo de la escasez. 443

Así, a la inteligibilidad dialéctica de la historia en esa visión sartreana le preocupa primordialmente la comprensión de la “escandalosa” racionalidad dialéctica de la praxis del Otro, en su amenazadora “libertad” que tiene que ser negada y “transcendida” (en verdad, posiblemente “liquidada” como sujeto práctico) en la ineludible “lucha por la vida”. La cuestión de la violencia es explicada como inteligibilidad y 443 Sartre, Critique, p. 814-15. Las cursivas son de Sartre.

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racionalidad dialécticas en términos de plena reciprocidad en acción, a partir de la cual las determinaciones objetivas del condicionamiento son “readoptadas en violencia por lo condicionado”. De esa manera Sartre nos ofrece siempre una definición del Otro como “el otro en todos”: una definición inseparable al mismo tiempo de la comprensión de la violencia como “violencia humana con significado”. Y precisamente porque la “escasez interiorizada” como violencia con significado involucra (e implica) a todos, la relación antagónica que afecta a todos los seres humanos tiene que ser considerada ipso facto dialécticamente inteligible y comprensible. Esa concepción de intercambio histórico significativo también trae consigo una definición sumamente problemática del agente histórico. En un sentido, aplicándola a todos los individuos, éste es el “Otro en todos”, “libre” pero también consciente y activamente amenazador, incluido por supuesto yo mismo como el Otro para el Otro. Pero puesto que el Otro en todos – en su necesaria constitución en y a través de la reciprocidad plena – es “escasez interiorizada”, mediante ese apuntalamiento ontológico “existencialista marxisante” de la visión sartreana de la escasez como tal asume un estatus cuasi mítico como el efectivo agente de la historia. Esa extraña determinación del agente histórico se debe paradójicamente – al vincular directamente lo abstracto universal con lo abstracto individual, en un intento de demostrar la “inteligibilidad dialéctica de aquello que no es universalizable”, como mencionamos antes 444 – a la concepción individualista de su filosofía, encomiada frecuentemente como “irreductible” por el propio Sartre. Porque debido al hecho de que se dice que la violencia en la historia, proclamada como dialécticamente inteligible, es “una negación del Otro en todos”, negación en sí misma, “en su reciprocidad, se vuelve significativa en y a través de todos, como escasez convertida en agente práctico”. En ese espíritu Sartre nos ofrece la aseveración más firme posible en lo tocante a la naturaleza de la comprensión, la reciprocidad positiva y negativa y la inteligibilidad misma, modelada en este punto de su análisis también, en términos de su orientación individualista y simultáneamente su universalidad abstracta, sobre la lucha existencialista a 444 Ver Sartre, “Itinerary of a thought”, New Left Review, noviembre-diciembre de 1969, p. 59.

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vida o muerte de “yo mismo” con el Otro. Esos señalamientos conclusivos conducen de nuevo a la promesa frecuentemente repetida acerca de la elucidación de la inteligibilidad dialéctica de la totalización histórica en el segundo volumen venidero de la Crítica, sobre la base de las estructuras formales estudiadas en el primero. Las líneas en cuestión dicen así: Comprender en lucha es captar la praxis del Otro en inmanencia, a través de su propia objetividad y en una transcendencia práctica. Ahora yo comprendo al enemigo a través de mí mismo y a mí mismo a través del enemigo. (…) La comprensión es un hecho inmediato de la reciprocidad. Pero mientras esa reciprocidad sigue siendo positiva, la comprensión sigue siendo abstracta y externa. La lucha en el terreno de la escasez, engendra al Otro como Otro que no es hombre, o como antihumano; pero al mismo tiempo yo lo comprendo, en las fuentes mismas de mi praxis, como una negación de la cual yo soy una negación práctica concreta, y como un peligro mortal. Para cada uno de los adversarios esa lucha resulta inteligible; o, más bien, en ese nivel, constituye la inteligibilidad misma. Por otra parte, la praxis recíproca no tendría en sí misma ninguna meta o significado. Pero lo que nos interesa es el problema general de la inteligibilidad, en particular en el nivel concreto. (…) Esas cuestiones nos llevan por último al problema real de la Historia. Si la Historia ha de ser la totalización de todas las multiplicidades prácticas y de todas sus luchas, los complejos productos de los conflictos y colaboraciones de esas tan diversas multiplicidades tienen que ser ellos mismos inteligibles en su realidad sintética, es decir, tienen que ser comprensibles como los productos sintéticos de una praxis totalitaria. Eso significa que la Historia es inteligible si las diferentes prácticas que pueden ser encontradas y localizadas en un momento dado de la temporalización histórica aparecen, finalmente, en totalización parcial y como conectadas y fusionadas en sus oposiciones y diversidades mismas por una totalización inteligible a la que no hay apelación. 445 445 Sartre, Critique, pp. 816-17.

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Sin embargo, la dificultad insuperable es que las estructuras formales de la historia – válidamente aplicables en términos de sus determinaciones políticas comprensivas, si se les aúna con sus condiciones socioeconómicas complementarias, a la etapa del desarrollo altamente específica y transitoria del capital – no pueden producir la inteligibilidad dialéctica de la historia real en general. Las vuelve problemáticas, por una parte, su base de sustento ontológica existencialista, que se opone estructuralmente al “Nosotros-sujeto” incluso en la fase “marxisante” del desarrollo de Sartre; y por la otra, la concepción del “capitalismo avanzado”, “capitalismo organizado”, y su fuerza contraria postulada militantemente con gran integridad, pero socialmente indefinida. Es eso lo que tenemos que considerar en las restantes páginas de este capítulo. LA primera idea que necesita de una revaloración es el concepto de “reciprocidad” postulado por Sartre. Él expone esa idea como parte de la base de sustentación ontológica existencialista que trata de darle a su propio marco categorial. El marco conceptual que Sartre concibe estaba destinado a dar explicación cabal – gracias a su idea de reciprocidad “existencialista marxisante” – tanto de la relación entre los individuos particulares como de las formaciones sociales que deberían ser descritas, en su visión, como “multiplicidades prácticas”, incluida la “humanidad según el gusto”. Porque Sartre declara que ese marco categorial es la única manera de proporcionar los “fundamentos dialécticos de una antropología estructural”, formulados primero en términos “sincrónicos” como “las estructuras formales elementales”. 446 Según Sartre, ese es el fundamento conceptual necesario sobre cuya base se le hace posible considerar “la profundidad diacrónica de la temporalización práctica” 447 en el segundo volumen prometido de la Crítica de la razón dialéctica, y explicar la “inteligibilidad dialéctica de la historia real”. Sartre necesita del declarado concepto “existencialista marxisante” de plena reciprocidad (y circularidad), porque en su visión la relación 446 Ibid., p. 818. 447 Ibid.

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simétrica entre el Otro y el sujeto individual – ya que el sujeto tiene que ser reducido por el Otro, en concordancia con el requerimiento de reciprocidad sartreano, al estatus de un objeto, y amenazado con ser destruido de esa manera en el transcurso de la insuperable “lucha por la vida”, en el terreno histórico que según Sartre “nace y se desarrolla dentro del campo de tensión permanente producido por la escasez” 448 – le permite postular al mismo tiempo la reciprocidad negativa pero de nuevo apropiada y plena, como la condición necesaria de la inteligibilidad dialéctica. Porque esa manera de concebir la relación en cuestión le posibilita plantear también, en el lado opuesto de la ecuación, la misma reciprocidad negativa y circular, mediante la cual “el Otro en mí mismo” transforma igualmente la libre praxis del “Otro exterior” en el objeto enemigo – a fin de liquidarlo como el sujeto rival al que hay que impedirle que realice su propio designio como “libre praxis” y “peligro mortal” para mí – en el proceso de mi autoafirmación como la única libre praxis aceptable prevaleciente contra el Otro en “escasez interiorizada”. Es así como yo “comprendo al enemigo a través de mí mismo y a mí mismo a través del enemigo”, y como resultado de ello la comprensión dialéctica misma se vuelve “un hecho de reciprocidad inmediato”.449 Esto es perfectamente coherente con sus propios términos de referencia “existencialistas marxisantes” sartreanos. El problema está, sin embargo, en que todos los individuos en nuestras sociedades creadas históricamente, y de esa manera conservadas hasta el presente, son partes constitutivas de determinadas formaciones de clase. Inevitablemente, entonces, en la verdadera realidad clasista de la historia real, como debemos afrontarla hasta que la supere históricamente el desarrollo social real – en obvio contraste con la explicación individualista postulada en abstracto de la enemistad permanente entre yo mismo y el Otro, en el marco categorial sartreano de la determinación y la negación circularmente recíprocas – definitivamente no existe, y no es posible que lo haga, ninguna relación de reciprocidad circular simétricamente concebible. Por el contrario, encontramos, no sólo en el presente orden sino también en las sociedades de clase constituidas a través de la historia, 448 Ibid., p. 125. 449 Ibid., p. 816.

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algún sistema de dominación y subordinación estructurales que bien poco tienen de simétricas, que sólo cambia en su especificidad histórica – desde la esclavitud, pasando por la servidumbre, hasta la “esclavitud del salario” del orden capitalista – pero no en su modalidad fundamental de dominación estructural jerárquica sin ningún parecido con la reciprocidad sartreana. En concordancia, el desafío para la clase del trabajo (y de sus miembros particulares), en su condición orientada hacia la constitución de la necesaria alternativa histórica al orden reproductivo social del capital, atañe al establecimiento de un marco estructural no jerárquico de reproducción metabólica social, que ha de ser cumplido sobre una base material y política equitativa sustantiva y por ende históricamente sustentable. Y ello implica, sin duda, la tarea de vencer, dentro de tal horizonte reproductivo social cualitativamente diferente, las condiciones objetivas de escasez acumuladora de capital prevalecientes históricamente hasta nuestros días, y perpetuadas despilfarradoramente a través de su círculo vicioso único, pero superables al menos en principio. En verdad, el círculo vicioso de la escasez, hoy fetichistamente permanente, es absolutamente único precisamente en su despilfarro inmenso pero deliberadamente promovido. Más aún, se supone que como tal seguirá siendo operativo en su despilfarro cultivado y su destructividad globalizadora, totalmente insostenibles, para la insustentable causa prosaica de la eterna acumulación de capital, en contraste con la sombría visión de nuestra “lucha por la vida” con el “peligro mortal” postulado existencialmente y encarnado en el “Otro en todos”, definido como escasez interiorizada ontológicamente insuperable. Después de 1968 confesó que “He seguido siendo siempre un anarquista”. Cuando Michel Contat le recordó ese reconocimiento, en la entrevista publicada bajo el título de “Autorretrato a los setenta”, esta fue la respuesta:

Es muy cierto. (…) He cambiado en el sentido de que cuando escribí La náusea yo era anarquista sin saberlo. No me

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daba cuenta de que lo que estaba escribiendo podía tener una interpretación anarquista; solamente veía la relación con la idea metafísica de “náusea”, la idea metafísica de existencia. Entonces, por vía de la filosofía, descubrí al anarquista que había en mí. Pero cuando lo descubrí no lo llamé así, porque la anarquía de hoy ya no tiene nada que ver con la anarquía de 1890. CONTAT. Realmente, usted nunca se identificó con el llamado movimiento anarquista. SARTRE. Jamás. Por el contrario, estaba muy lejos de él. Pero yo nunca le permití a nadie que tuviese poder sobre mí, y siempre de pensado que la anarquía – que equivale a decir una sociedad sin poderes – debe producirse. 450

Muy reveladoramente, la cuestión de propugnar el establecimiento de una “sociedad sin poderes” – sin importar el nombre que se le confiera a la doctrina política asociada con ella, desde el anarquismo del siglo XIX hasta el presente – toca el fondo mismo del asunto. Naturalmente, a un individuo prominente y muy privilegiado socialmente durante toda su vida no le basta con decir: “Yo nunca le permití a nadie que tuviese poder sobre mi”. Los problemas realmente difíciles son: si, en qué medida y en cuál forma sustentable, el rechazo del poder ejercido sobre uno es generalizable en su aplicabilidad al presente y al futuro. Porque, obviamente – y Sartre hubiese sido el primero en admitirlo – en el caso de la inmensa mayoría de la gente en nuestras sociedades hoy realmente existentes, no puede generarse siquiera la simple formulación de la interrogante, por no hablar de los grandes impedimentos por enfrentar para trasladarla exitosamente a sus circunstancias sustentables en la práctica, por parte de los individuos que nada tienen de privilegiados, en su condición de individuos más o menos aislados. La esclavitud del salario no 450 Sartre in the Seventies, pp. 24-25.

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resulta muy tranquilizadora en ese respecto, aunque las viejas formas históricas de esclavitud y servidumbre hayan sido, por lo general, exitosamente remitidas al pasado, si bien absolutamente no en todas partes. Naturalmente, el hecho mismo de que el tema pueda ser planteado perfectamente en nuestro tiempo, y ciertamente que se hubiese podido plantear en alguna forma ya en el siglo XIX, muestra algún avance significativo en términos de la dialéctica objetiva del desarrollo histórico, y no sólo en términos de su comprensibilidad e inteligibilidad. Porque en el pasado remoto los esclavos podían ser catalogados como “herramientas parlantes” incluso por un gigante de la filosofía como Aristóteles, como mencionamos antes. En ese sentido, el ideal de Sartre de una anarquía que “tiene que producirse”, y que él llama “una sociedad sin poderes”, sólo puede significar una sociedad en la que no existe ningún cuerpo por separado que ejerza el poder sobre los individuos en contra de sus aspiraciones y su voluntad. El asunto es, entonces: ¿cuáles son las condiciones para la realización de una sociedad como esa? Y ese es el punto en el que hay que afrontar la cuestión de cómo vérselas con el orden social establecido, descrito por Sartre y otros como “capitalismo avanzado” y “capitalismo organizado”. En otras palabras, la pregunta fundamental es: ¿cuáles son las palancas realmente requeridas y factibles gracias a las cuales el orden social del capital puede ser transformado radicalmente en la dirección deseada? Marx descartó al anarquismo del siglo XIX de manera inequívoca. Escribió acerca del libro de Bakunin Estatismo y anarquía que su autor “no ha hecho otra cosa que traducir la anarquía de Proudhon y Stirner al idioma bárbaro de los tártaros”. 451 Y argumentaba que Una revolución social está ligada a condiciones históricas del desarrollo económico definidas; esas son sus premisas. (…) Bakunin no entiende absolutamente nada de revolución social, sólo de su retórica política; sus condiciones económicas simplemente no existen para él. (…) La fuerza 451 Marx, “Notes on Bakunin’s Book: Statehood and Anarchy”, MECW, vol. 24, p. 521.

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de voluntad, y no las condiciones económicas, constituyen la base de su revolución social. 452

Pero aun si ignoramos la pesada carga histórica de las variedades de anarquismo del siglo XIX, en pro de la “sociedad sin poderes” anarquista idealizada que Sartre propugnaba, no podríamos dejar a un lado algunas determinaciones objetivas fundamentales. En especial si al mismo tiempo se reafirma el poder supuestamente inexorable del “capitalismo avanzado” y el “capitalismo organizado”, al que se le hace oposición mediante un llamado político directo a la conciencia individual invitada a “unirse a un nuevo grupo soberano” 453 – ilustrado con el ejemplo de los estudiantes maoístas franceses – contrastado con los partidos organizados (y otras “estructuras organizadas estables”) de las que se dice “se han quedado en el siglo XIX”. Mas el capitalismo – inseparable de aquellas “condiciones históricas del desarrollo económico” puestas tan marcadamente en relieve por Marx en todas sus obras fundamentales – no puede ser derrocado solamente en el nivel político, 454 sin importar lo genuina que pueda ser la “fuerza de voluntad” de los individuos que quieran oponérsele de esa manera. EL problema clave en ese respecto es la centrifugalidad con base objetiva del propio sistema del capital en su constitución más profunda, como modo de reproducción metabólica social.

452 Ibid., p. 518. 453 Resulta revelador que en su crítica de los votantes seriados Sartre equipare, muy problemáticamente, su posibilidad abstracta con un poder que se pretende constituirá la soberanía. Escribe: “Cuando yo voto, abdico de mi poder: es decir, de la posibilidad que todos tenemos de juntarnos con los otros para formar un grupo soberano (…)”. (Sartre in the Seventies, p.204). Por supuesto, en las circunstancias de la Francia relativamente sin perturbaciones de Pompidou, mucho después de la derrota de Mayo de 1968 que contribuyó a la consolidación del sistema gaullista, la “posibilidad de juntarse para formar un grupo soberano” propugnada por Sartre constituye una posibilidad puramente abstracta. Bajo las condiciones de una crisis socioeconómica masiva y en intensificación, esas posibilidades abstractas bien podrían convertirse en posibilidades concretas, que conduzcan a un cambio histórico significativo. Pero resulta extremadamente problemático llamar poderes reales a las posibilidades abstractas en ausencia de dicha crisis socioeconómica de envergadura. 454 De hecho esa es la base sobre la cual los “partidos de izquierda clásicos” pueden, y deberían, ser cuestionados legítimamente por su falta de adecuación estratégica, y no por su adhesión política pretendidamente “del siglo XIX”.

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Como el lector interesado puede verlo estudiado en mi libro sobre La dialéctica de la estructura y la historia 455 el estado moderno surgió y se expandió en relación con esa centrifugalidad insuperable, no menos que con el propósito de poner bajo un grado de control posible sus aspectos potencialmente más disociadores. Ese proceso histórico epocal se cumplió – sobre la base de las determinaciones materiales subyacentes – al servicio de la expansión dinámica del sistema del capital como un todo, en su inseparabilidad del estado moderno cada vez más poderoso. Es allí, en verdad, donde podemos ver una reciprocidad real. Pero, por supuesto, ese tipo de reciprocidad una vez más está muy lejos de ser simétrica. La define un determinado tipo de interrelación social e histórica en la que la primacía dialéctica 456 – que no debe confundirse con una unilateralidad mecánica – les pertenece a las determinaciones materiales fundamentales en el sentido que acabamos de estudiar. Naturalmente, ese tipo de desarrollo asegurado recíprocamente entre la política y la economía, sobre la base reproductiva material de la obligada centrifugalidad del capital, significa también que negar la dimensión política en sí misma, en el espíritu incluso de la concepción de anarquismo más idealizada, no podía más que absolutizar o exasperar la centrifugalidad sistémica del modo de reproducción metabólica social establecida, para resultar en la más completa incontrolabilidad. Por eso el anarquismo tenía que quedar fuera de carrera antes de la partida en todas sus variantes en el pasado. La reciprocidad de las dimensiones fundamentales del capital constituido históricamente y afianzado estructuralmente, sólo puede ser superada alterando radicalmente a la vez las dimensiones materiales reproductivas y las políticas, y hacerlo en la escala sistémica apropiada. Las aventuras cooperativas materiales parciales que conocemos – que trataron de cambiar al sistema mediante la acción de cooperativas productivas y distributivas – representaban la otra cara de la moneda anarquista. Significativamente, sin embargo, a pesar de la buena voluntad

455 The Dialectic of Structure and History, Monthly Review Press, New York, 2011. Ver en particular la Sección 4.4, que trata de “La transformación radical de la superestructura legal y política”. 456 De acuerdo con el concepto marxiano del “übergreifendes Moment”, es decir, el factor de importancia avasalladora bajo un conjunto de circunstancias dado.

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que sus participantes pusieron en ellas, esas cooperativas sólo pudieron abrir un camino practicable hasta el interior de las determinaciones estructurales del orden social del capital en una escala demasiado pequeña. Ni siquiera cuando fueron aunadas la cara anarquista política y la cara cooperativa material de la moneda, como en España, en las empresas anarco-cooperativas. Aquí bien vale la pena recordarnos del hecho de que Marx nunca dudó en subrayar teóricamente, y también de propugnarla apasionadamente en su participación organizacional pionera en el movimiento socialista internacional de su tiempo, la idea de que “la emancipación económica de la clase trabajadora es el gran fin al que todo movimiento político debe estar subordinado como medio”. 457 La misma idea, que subraya la primacía dialéctica de la base material del orden social del capital, fue reiterada por una de las más grandes figuras intelectuales y políticas del movimiento socialista, Rosa Luxemburgo, cuando escribió: Lo que distingue a la sociedad burguesa de otras sociedades de clase – a partir de la sociedad antigua y desde el orden social de la Edad Media – (…) es precisamente el hecho de que la dominación de clase no descansa sobre “derechos adquiridos” sino sobre relaciones económicas reales; el hecho de que el trabajo asalariado no es una relación jurídica sino una relación puramente económica. 458

En el mismo sentido, constituiría un gran error imaginar que el imperialismo puede ser derrotado en el nivel político/militar, como mucha gente comenzó a celebrar ingenuamente después de la Segunda Guerra Mundial la llegada del “postimperialismo”. También en ese respecto las palabras de Rosa Luxemburgo, que realzaban los basamentos económicos ineludibles y evolucionados históricamente de las estrategias políticas/

457 Circular dirigida por Marx al Consejo Federal de la Suiza Romana, Documents of the First International, Lawrence & Wishart, Londres, s.d.. vol.3, p.361. 458 Rosa Luxemburgo, Reform or Revolution, Pathfinder Press, Nueva York, 1970, p. 50.

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militares imperialistas, siguen siendo válidas hasta nuestros días, a pesar del hecho de que fueron escritas hace casi un siglo. Dicen así: El imperialismo no es la creación de nadie ni de ningún grupo de estados. Es el producto de un estado particular de madurez en el desarrollo mundial del capital, una condición innatamente internacional, una totalidad indivisible, que sólo es reconocible en todas sus relaciones, y de la cual ninguna nación puede mantenerse al margen a voluntad. El capitalismo es incompatible con las divisiones económicas y políticas. (…) Para su desarrollo necesita de territorios extensos y unidos (…) y elevar las demandas y las necesidades de la sociedad a un plano que se corresponda con el estado prevaleciente de la producción capitalista y con el mecanismo del dominio de clase capitalista moderno. 459

En consecuencia, los devastadores peligros políticos/militares del imperialismo – un sistema de las más inicuas determinaciones internas y las correspondientes relaciones interestatales, que puede cambiar su especificidad histórica pero no su substancia afincada estructuralmente – no pueden ser remitidas al pasado sin superar radicalmente la dimensión reproductiva material del sistema del capital como un todo integrado. La centrifugalidad incurable del sistema del capital sólo puede intensificar sus contradicciones y realzar los peligros necesariamente asociados a ellas, en una época de intereses creados en conflicto global afirmados por las fuerzas monopólicas dominantes, correspondientes con la etapa de articulación hoy prevaleciente del modo de reproducción metabólica social del capital. Los llamados directos a la conciencia individual, aun en espíritu del anarquismo más idealizado, no pueden contrarrestar el poder de las vitales determinaciones reproductivas materiales cuyo análisis falta en la obra de Sartre, no sólo antes de la Crítica de la razón dialéctica sino también después.

459 Rosa Luxemburgo, The Junius Pamphlet, A Young Socialist Publication, Colombo, 1967, p. 62.

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Las “estructuras formales de la historia” presentadas por Sartre en los dos volúmenes de la Crítica de la razón dialéctica, y reiteradas de diferentes maneras en los escritos que la siguieron, se mantuvieron siempre bien dentro del marco de las determinaciones formales planteadas, orientadas a una propugnación política cada vez más elusiva luego de los grandes decepciones que sufrió de seguidas de los momentos de esperanza en 1968 y la secuela inmediata. Hundirse en un estado de ánimo hondamente pesimista en sus años finales resultaba entonces triste pero perfectamente comprensible, en el caso de un intelectual combativo como Sartre, quien después de la derrota de 1968 no pudo concebir ninguna palanca mediante la cual pudiese alterar “desde dentro” ni siquiera ligeramente, por no hablar de arrancar de cuajo, como alguna vez esperó, la conciencia política de la clase en contra de la cual se había rebelado apasionadamente. La idea pesimista de que el “capitalismo avanzado” y el “capitalismo organizado” podrían ser capaces de ofrecer algún remedio sustentable a largo plazo para las mediaciones de segundo orden antagónicas del capital, no podía servirle de ninguna ayuda en ese respecto. El obligado punto de partida para un enfoque alternativo no podía ser otro que un intento de poner firmemente de relieve las estructuras materiales de la historia. No como “dadas de una vez por todas”, en una generalidad planteada en abstracto, con pretensiones insustentables de validez formalmente universalizable extendida a todas las fases posibles de la historia, sino en su especificidad realmente en desenvolvimiento y cambiante. Y ese marco tendría que ser identificado en nuestro tiempo en concordancia con las determinaciones históricas jamás experimentadas en el pasado – con su tendencia profundamente antagónica, y por consiguiente en el último análisis irrealizable, hacia la integración global – que se corresponden con la etapa material monopólica y político/militar cada vez más destructiva de la articulación imperialista del capital como sistema reproductivo social, que amenaza directamente hasta a la relación de la humanidad con la naturaleza. Sin duda, ese punto de partida, en su especificidad y orientación histórica inevitable, no podía ofrecer ningún tipo de apodicticidad a priori para entender la inteligibilidad dialéctica del desarrollo histórico “de una vez por todas”. Cualquier intento por hacerlo resultaría, en relación

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con la historia en desenvolvimiento real, una crasa incongruencia. La idea de postular un conjunto de “estructuras materiales de la historia” eternamente válidas, en el espíritu de algún tipo de apodicticidad apriorística, sólo podría asumir la forma de una chaqueta de fuerza o un lecho de Procusto, al que obligatoriamente la historia real abierta tendría que ser atada arbitrariamente o encadenada imaginariamente. En verdad no puede haber estructuras materiales generales para todas las fases concebibles de la historia real, ni ciertamente alguna estructura formal extendida universalmente. Porque la historia real de la existencia social humana no podría calificar en absoluto como historia si le cierra sus puertas a las formas alternativas de desarrollo, con la ayuda de algunas estructuras planteadas como permanentes, así se trate de estructuras materiales claramente identificables en un determinado momento de la historia. Nada ilustra mejor esa proposición que la insistencia explícitamente declarada de Marx en que la categoría de “necesidad histórica” no tiene ningún sentido, a menos que se le entienda como históricamente cambiante y como “necesidad que se desvanece”. Más aún, una vez que las condiciones objetivas y subjetivas para el establecimiento de un proceso de planificación racional se han consolidado en el transcurso de la transformación socialista proseguida y sostenida históricamente, el poder de las anteriores determinaciones económicas avasalladoras está destinado a verse grandemente disminuido. Es puesto en su lugar como parte integral pero subordinada de una contabilidad socialista consciente. Esa forma de contabilidad se convierte en practicable sólo en ausencia de los intereses creados predeterminados y autoperpetuadores de las personificaciones voluntariosas del capital, que expropian para sí el poder de manejar el metabolismo social aunque no puedan controlarlo, conduciendo irracionalmente a la sociedad en la dirección de la aniquilación sistémica. Porque sólo la contabilidad socialista puede conferirle su peso apropiado – y no absolutizado fetichistamente – sobre los factores objetivamente limitantes, dentro del adoptado marco de objetivos humanamente gratificadores y positivamente interiorizados. Ello es así porque el significado real de las palabras antes citadas acerca de “la emancipación económica de la clase trabajadora” es la

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emancipación de la humanidad del poder ciegamente prevaleciente del determinismo económico, bajo el cual ningún ser humano puede estar jamás en el control genuino del metabolismo social, ni siquiera las personificaciones del capital más voluntariosas. Tan sólo mediante la transformación cualitativa del trabajo – el paso de clase social alienada y estructuralmente subordinada, pero necesariamente reacia, del proceso de la reproducción, a principio regulador universal del intercambio de la humanidad con la naturaleza y entre sus miembros individuales, abrazado libremente como su actividad de vida significativa por todos los miembros de la sociedad – puede cumplirse la emancipación humana real en el curso del desarrollo histórico abierto. Por esa razón Marx no le oponía a lo que él llamaba “prehistoria” algún tipo de “fin de la historia” mesiánico – aunque a menudo se le acusa burdamente de hacerlo – sino el proceso dinámico de la “historia real” realmente en desenvolvimiento y controlado a conciencia. Es decir: la historia ya no regida por las determinaciones económicas antagónicas sino vivida en concordancia con las metas y objetivos escogidos por los individuos sociales como productores libremente asociados. En efecto, las categorías que Sartre llamó “las estructuras formales de la historia” resultan sumamente iluminadoras para una fase limitada de los desarrollos capitalistas, por razón de su afinidad con algunas importantes características materiales y humanas de la articulación formalmente equiparada de la producción de mercancías generalizada. Pero no pueden ser extendidas a la totalidad de la historia, desde el pasado más remoto al futuro indefinido. Ese tipo de extensión universal – y el cierre correspondiente – resulta inadmisible, no sólo para las estructuras materiales de la historia, que deben ser captadas siempre en su especificidad histórica, independientemente de la medida en que las determinaciones subyacentes puedan afirmarse en la esfera social cambiante, sino también para las que legítimamente puedan ser llamadas estructuras formales en un escenario social definido con propiedad. Sartre no podía ser la excepción. Ciertamente aportó su propia prueba de la imposibilidad de modificar y extender sus “estructuras formales” de la manera postulada gracias a su incapacidad de completar el

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proyecto original 460 anunciado repetidas veces para la construcción del marco conceptual de la “historia real” en el segundo volumen de su Crítica de la razón dialéctica. LA idea pesimista, compartida también por Sartre, de que el “capitalismo avanzado” y el “capitalismo organizado” representan una fase significativamente diferente e históricamente más sustentable del desarrollo del sistema del capital que su variante del siglo XIX, y a la que los partidos políticos de la izquierda aparentemente siguen anclados, es del todo infundada. Lo contrario está mucho más cerca de la verdad, que nada tiene de pesimista. El punto decisivo atañe a la refrenabilidad y controlabilidad racional de todo orden reproductivo social, en relación con la realidad histórica y la disponibilidad de sus condiciones de reproducción necesarias. Y la verdad más incómoda de todo el asunto es que un orden reproductivo socioeconómico, el orden social establecido en el presente, cuya viabilidad depende de la expansión sin fin del capital, tiene que generar constantemente no sólo expectaciones subjetivas (en gran medida manipulables o incluso reprimibles), sino también expectaciones objetivas irreprimibles – tanto para los demás como para uno mismo – que no le es posible cumplir. En ese sentido, en contraste con el orden existente del capital, tan sólo una manera de manejar el metabolismo social cualitativamente diferente, desde los procesos materiales elementales hasta los más altos niveles de la producción y el disfrute artísticos puede marcar una diferencia real en ese respecto. Y eso implicaría una orientación radicalmente diferente de los individuos sociales hacia la coherencia en común de sus actividades procurada a conciencia, en lugar de la

460 La razón principal presentada por Sartre en 1975 para el abandono de la Crítica de la razón dialéctica fue que “en el caso de la Crítica existe el problema adicional del tiempo, ya que tendría que ponerme a estudiar historia otra vez”. (Sartre in the Seventies, p. 75). Indudablemente el conocimiento histórico manejado por cualquier pensador en particular constituye un factor contribuyente en ese respecto. Pero con carácter sólo contingente. Las necesidades radican en otra parte. Los impedimentos mucho más serios en el caso de Sartre, que le impusieron dificultades insuperables a su proyectada Crítica, no se debieron a las limitaciones de su conocimiento histórico sino primordialmente a su enfoque ontológico “existencialista marxisante” de los problemas de la inteligibilidad en la historia de la humanidad en desenvolvimiento dialéctico.

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centrifugalidad hoy prevaleciente y potencialmente desintegradora de sus condiciones de existencia. Es así porque mientras las mediaciones de segundo orden antagónicas del sistema del capital continúen siendo dominantes, estarán destinadas a exigir algún tipo de sobreimposición política, en lugar de militar en su contra en el espíritu del desiderátum anarquista de la “sociedad sin poderes”. No puede existir cosa tal como “una sociedad sin poderes”. Especialmente no en una época de producción y reproducción social en desenvolvimiento global. El orden reproductivo hoy establecido es inseparable de sus mediaciones de segundo orden antagónicas por la simple razón de las requiere la procura irracional de expansión sin fin del capital sin importar las consecuencias. Sin embargo, ese sistema está destinado a producir recalcitrancia (en los individuos productores), la sobreimposición de control ajeno (a fin de derrotar la recalcitrancia, por la violencia si es preciso) y al mismo tiempo también irresponsabilidad institucionalizada (por la ausencia de control racionalmente factible y aceptable). No resulta demasiado difícil ver lo problemático que tiene que ser regular la sociedad de “capitalismo avanzado” sobre la base de dichas prácticas y los resultados correspondientes, aun en una escala limitada, por no mencionar la necesidad de mantener bajo freno a las contradicciones cada vez más intensas en su escenario inevitablemente global. Comprensiblemente, entonces, la única manera de sostener un orden reproductivo coordinado globalmente en nuestro horizonte es concibiendo un poder material y político compartido cooperativamente, determinado y administrado sobre la base de la igualdad no simplemente formal sino substantiva (requerimiento absoluto como condición para la factibilidad de un orden social futuro viable), y la correspondiente planificación racional de sus actividades de vida por parte de los productores libremente asociados. Naturalmente, esto es inconcebible sin la apropiada forma de mediación de los individuos sociales entre ellos mismos y en su relación combinada, como humanidad real (aunque no “según el gusto”), con la naturaleza. Sin embargo, nada hay de misterioso o prohibitivamente difícil en la propugnación de un sistema cualitativamente diferente de mediación

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reproductiva social. Las condiciones de su establecimiento pueden ser explicadas de manera tangible, que implica un esfuerzo determinada e históricamente sostenido por romper la llave estranguladora del valor de cambio sobre el valor de uso adoptado humanamente y gratificador, que se corresponda, no con la formalmente equiparable y substantivamente inconmensurable al igual que implacablemente ignorada, sino con la necesidad humana directamente significativa de los individuos como individuos libremente asociados. Marx describió en términos muy simples el principio organizador básico del tipo de actividad reproductiva social que está orientado hacia ese orden metabólico social cualitativamente diferente, con referencia al intercambio comunal de la actividad de vida de los individuos, cuando escribió que El carácter comunal de la producción convertirá al producto en un producto comunal general desde un comienzo. El intercambio que originalmente tiene lugar en la producción – que no sería un intercambio de valores de cambio sino de actividades – incluiría desde un comienzo la participación de los individuos en el mundo comunal de los productos. 461

Obviamente, que los individuos regulen y coordinen libremente sus actividades de vida implica ajustes positivos en acción. Los ajustes positivos genuinos requeridos en un orden socialista se tornan en factibles gracias a la eliminación de los intereses creados estructuralmente afianzados de la existencia clasista alienante del pasado, con su irresponsabilidad institucionalizada bajo el sistema del capital. En consecuencia, la actividad productiva y distributiva de los individuos puede ser promovida y mantenida no gracias a la postulación de una “sociedad sin poderes”, sino por los poderes plenamente compartidos de los miembros de la sociedad, inseparable de la adopción de su responsabilidad plenamente compartida. Es esa la única alternativa viable e históricamente sustentable a la destructividad creciente del “capitalismo avanzado” y el “capitalismo organizado”.

461 Marx, Grundrisse, p. 171.

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CAPÍTULO 7

Lévi-Strauss contra Sartre

CLAUDE Lévi-Strauss – elogiado por uno de sus fieles como “el estructuralismo personificado” 462 – admitió en una entrevista que le concedió al prominente semanario francés L’express que “desde 1968 el estructuralismo está fuera de moda”. 463 No obstante, lo que resultaba digno de destacar en ese respecto no era el hecho de que en los años 70 el estructuralismo comenzase a decaer, echado fuera del escenario por el “postestructuralismo” y otros “postalgo“ de orientación similar, como la “posmodernidad”. 464 Por el contrario, la circunstancia un tanto asombrosa era que después de la Segunda Guerra Mundial la ideología del estructuralismo adquiriese realmente una posición extremadamente dominante, y la hubiese mantenido por mucho más de una década – desde mediados de los 50 hasta fines de los 60 – en los círculos intelectuales europeos y norteamericanos. 465

462 “Le structuralisme en personne”, ver Jean-Marie Auzias, Clefs pur le structuralisme, Seghers, París, 1967, p. 85. 463 ·L’Express va plus loin avec Claude Lévi-Strauss”, importante entrevista publicada por L’ Express, 15-21 de marzo de 1971, p. 61. 464 Por supuesto que el oportunista ultraecléctico Jurgen Habermas se une a la rebatiña de moda de la invención de atractivas etiquetas “post”, hablando de la manera más pretenciosa y confusa acerca incluso de la “posthistoria”. Escribe: “El concepto de totalidad ética de Hegel (…) ya no constituye un modelo apropiado para la estructura clasista mediatizada del capitalismo avanzado, organizado. La dialéctica suspendida de la ética genera la apariencia peculiar de la posthistoria. (…) Porque la fuerza productiva liderizadora – el propio progreso científico-técnico controlado – se ha convertido hoy en la base de la legitimación. Pero esta nueva forma de legitimación se ha desvestido de la vieja forma de la ideología”. J. Habermas, Towards a Rational Society, Heinemann, Londres, 1971, pp. 110-11. Las cursivas en las palabras “posthistoria” e “ideología” son de Habermas. Para un estudio detallado de su obra, ver las Secciones 1.2 y 3.4 de mi libro The Power of Ideology, Harvester/Wheatsheaf, Londres, y New York University Press, 1989. 465 No es de sorprender que la vasta promoción del estructuralismo estuviese asociada con la construcción del imperio y con la búsqueda de antepasados respetables, desde la lingüística a la etnografía. Hasta se adoptó a Jacob Grimm como distinguido antepasado estructuralista. Así, en un libro de lingüística podemos leer acerca de él que “Su lenguaje carece de precisión y él mismo es culpable de crasas inconsistencias, pero su intención es clara. Estaba muy, pero muy, por delante de su época. Fue, de hecho, uno de los primeros estructuralistas”. John T. Waterman, Perspectives in Linguistic, University of Chicago Press, 1963, p. 82.

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Por supuesto, ese período de posguerra coincidió con las pretensiones de “el fin de la ideología” 466 tanto en Norteamérica como en Europa. El estructuralismo, con sus pretensiones de representar la culminación del “rigor científico” en el campo de las “ciencias humanas”, 467 encajaba muy bien dentro del clima intelectual y político prevaleciente. Más extrañamente aun, incluso para el propio Lévi-Strauss, las aspiraciones “no ideológicas” de su celebrada orientación fueron combinadas con la explícita pretensión de ser simultáneamente un intelectual “marxisante”, como Jean-Paul Sartre. En época tan tardía como la de la entrevista de 1971 publicada en L’Express, Lévi-Strauss todavía afirmaba que él era un pensador “marxisante”. En ese respecto, la prominencia intelectual del Partido Comunista en Francia durante la posguerra, que profesaba su devoción (puesta estalinistamente “al día”) por Marx, hacía perfectamente entendible esa alineación ideológica. Al menos hasta el grado de aparentar estar de acuerdo con Marx, en el caso de algunos intelectuales importantes como Lévi-Strauss. E incluso una figura abiertamente hostil a cualquier idea de socialismo, Raymond Aron, defensor de la perspectiva “atlantiquista” y del sometimiento a la OTAN dominada por los Estados Unidos, no pudo evitar una dependencia negativa de la prominencia intelectual del Partido Comunista francés. A finales de los años 60 todo eso había cambiado considerablemente. De hecho la fuerte declinación en popularidad del estructuralismo, que según el propio Lévi-Strauss data de los años que siguieron inmediatamente al Mayo Francés de 1968, y la aparición simultánea de varios enfoques ideológicos “postestructuralistas”, coincidieron con la nueva fase del desarrollo del sistema del capital marcada por su crisis estructural cada vez más profunda. Sin embargo, habría que tomar con muchísima reserva incluso la antigua pretensión de Lévi-Strauss de ser un seguidor de Marx, en todos los sentidos. No sólo en lo que atañe a su posición – pesimista al extremo 466 Para un estudio documentado de esos problemas ver mi libro Philosophy, Ideology and Social Science: Essays in Negation and Affirmation, Wheatsheaf Books, Brighton, 1986, y en particular su “Introducción” y el capítulo acerca de “Ideología y ciencia social”, pp. ix-xix y 1-56; este último fue publicado por primera vez en 1972. 467 Característicamente, Auzias alabó al “estructuralismo personificado” diciendo que “¡El estructuralismo no es un imperialismo! Quiere ser científico: y lo es. (…) El pensamiento de Lévi-Strauss se satisface con su aplicación a las ciencias humanas, y exclusivamente a ellas; y rechaza eminente e insistentemente por su propia práctica rigurosa toda concesión a la ideología, sin importar el tipo de filosofía que ella pudiese esconder”. Jean-Marie Auzias, Op. cit., pp. 10-11.

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– registrada en su importante entrevista de 1971, 468 sino también en relación con el resto de su obra antes o después de esa fecha. Porque en lo tocante a la teoría de la “superestructura”, en la que sugería haber elaborado su propia versión única del concepto marxiano – afirmando al mismo tiempo sin justificación alguna que Marx había dejado virtualmente intocado el campo superestructural, y supuestamente le había asignado tan sólo un “espacio” sin llenar – el enfoque característico del campo ofrecido por Lévi-Strauss era incorregiblemente ahistórico. Y nada podría ser más ajeno a la obra de toda la vida de Marx en su conjunto ni tampoco a algún aspecto en particular de ella. 469 En ese espíritu LéviStrauss estaba no sólo ignorando por completo respuestas fundamentales de Marx a los problemas de la superestructura y la ideología, que él concebía como vinculados dialécticamente con, y de esa manera inseparables de, la base material cambiante de la sociedad – como las podemos ver por nuestra propia cuenta en considerable detalle en mi libro sobre La dialéctica de la estructura y la historia – sino que además ofrecía una línea de enfoque diametralmente contrapuesta a los problemas elaborados por Marx siempre en un sentido profundamente histórico. También es importante subrayar aquí que las varias tendencias “postestructuralistas” y “posmodernistas” no podrían ser consideradas significativamente diferentes en ese respecto. La actitud extremadamente escéptica y problemática para con la historia no estaba restringida en modo alguno al propio Lévi-Strauss. En verdad, el enfoque incorregiblemente ahistórico de su objeto de investigación constituía el común denominador de todo tipo de estructuralismos y postestructuralismos, incluida la línea general del “funcionalismo estructural” propugnado – con lealtades weberianas – por Talcott Parsons, e intensamente promocionada para fines ideológicos apologéticos del capital en los Estados Unidos de Norteamérica. 468 Ver al respecto uno de los pasajes fundamentales de la extensa entrevista concedida a L’Express por Lévi-Strauss en marzo de 1971, citado en la Sección 8.6 de La determinación social del método. En esa entrevista aseveraba que “Hoy el grave peligro para la humanidad no viene de las actividades de un régimen, un partido, un grupo o una clase. Viene de la humanidad misma en su totalidad; una humanidad que se revela como el peor enemigo de sí misma y, lamentablemente, al mismo tiempo como el peor enemigo del resto de la creación”. 469 Como sabemos, Marx subrayó enérgicamente ya en una de sus primeras obras que “Conocemos una sola ciencia, la ciencia de la historia”. [MECW, vol. 5, p. 28; las cursivas son de Marx], e insistió en el mismo espíritu acerca de la importancia vital de la historia toda su vida.

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Leopold von Ranke, importante historiador conservador suizo del siglo XIX, acuñó el famoso principio orientador para sus colegas historiadores según el cual toda época es equidistante de Dios. Esa línea de pensamiento equivalía a la aseveración categórica de que todo aquello que pudiese indicar los signos de desarrollo histórico, en términos de la visión de Ranke pertenecía al mundo de la ilusión y la falsa apariencia. La contribución pretendidamente “marxisante” de Lévi-Strauss a la elucidación de la naturaleza de la superestructura – desde las “estructuras elementales de parentesco” 470 hasta las “lógicas del mito” 471 y la caracterización de la relación entre la historia y “La pensée sauvage” 472 – tenía mucha de la misma orientación “equidistanciadora” en la “antropología estructural” de Lévi-Strauss, empeñada en la defensa del universo conceptual de los pueblos indígenas de Norte y Suramérica, frente al pensamiento producido en los tiempos modernos en todas partes. En otras palabras, según Lévi-Strauss había que considerar como extremadamente dudosa la idea del avance histórico como tal, para expresarlo en términos suaves. En concordancia, nada tiene de sorprendente que cuando en 1971 el entrevistador de L’Express le preguntó a Lévi-Strauss “¿De modo que usted piensa que la historia está desprovista de todo sentido?”, su sombría respuesta sólo haya podido ser “Si tiene algún sentido, no es bueno”. 473 De esa manera la posición de Lévi-Strauss se hacía más retrógrada aun que el escepticismo histórico del prominente conservador inglés Sir Lewis Namier, analizada en el Capítulo 5 de La determinación social del método, quien afirmaba que si la historia humana tiene sentido “éste escapa a nuestra percepción”. 474 Lévi-Strauss rechaza la idea del avance histórico del modo más romántico, postulando que en la visión del mundo producida por el

470 Ver Les structures élémentaires de la parenté, Paris, 1949. 471 Reveladoramente, como lo señaló el antropólogo inglés Edmund Leach, el monumental estudio que hace Lévi-Strauss de los mitos indígenas americanos no lleva el título de “Mitologías” sino el de Mito-lógicas, que significa las “lógicas del mito”. Ver el libro de Edmund Leach en la serie “Fontana Modern Masters”, Lévi-Strauss, Fontana/Collins, Londres, 1970, p. 10. 472 Obra traducida al castellano bajo el título El pensamiento salvaje, Fondo de Cultura Económica., México, 1964. En inglés: The Savage Mind, George Weidenfeld and Nicholson Ltd., Londres, 1966. 473 Ver “L’Express va plus loin avec Claude Lévi-Strauss”, L’Express, 15-21 de marzo de 1971, p. 66. 474 Sir Lewis Namier, Vanished Supremacies: Essays on European History, 1812-1918, Penguin Books, Hardmondsworth. 1962, p. 203.

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pensamiento salvaje “la naturaleza entera podía hablarle al hombre”. 475 Su solución imaginaria a los problemas de nuestro mundo contemporáneo sombríamente descritos era, textualmente, el manejo del progreso tecnológico de manera absolutamente estacionaria, y un estricto control de la población. Sin embargo, Lévi-Strauss rechazó pesimistamente su propia solución como irrealizable inmediatamente después de haberla mencionado, aunado a una referencia aprobatoria a las opiniones “utópicas” alguna vez propugnadas por Gobineau, el escritor francés reaccionario y ciertamente racista del siglo XIX, 476 quien también le dio la espalda a su propio proyecto de utopía diciendo con pesar que era irrealizable. Pero Lévi-Strauss jamás se preocupó por explicar los necesarios condicionamientos sociales concernientes incluso a las condiciones elementales de sus soluciones propuestas, que podían encajar – en términos de su preocupación por la tecnología y el control de la población – perfectamente bien con los ilusos lugares comunes de la apologética del capital promocionados en todas partes. 477 La formulación pesimista de sus comentarios fue expresada a causa de la “irrealizabilidad” nostálgicamente lamentada de las soluciones que deberían ser (“pero que, lastimosamente, no pueden ser”). Mito-lógicamente, entonces, Lévi-Strauss no podía más que terminar su entrevista en 1971 con las ya vistas andanadas cargadas de fatalismo en contra de la humanidad en general, 478 exonerando al mismo tiempo de toda culpa a los “regímenes, partidos, grupos y clases” 479 cuyo papel resulta claramente reconocible en nuestra historia realmente en desenvolvimiento. EL CARÁCTER incorregiblemente ahistórico – y de muchas maneras hasta antihistórico – de la obra de Lévi-Strauss no constituye en modo alguno el único sentido en que su enfoque resulta diametralmente 475 Entrevista de 1971, p. 66. 476 Joseph Arthur, conde de Gobineau, 1816-1882, el autor orientalista racista de La desigualdad de las razas humanas y Las religiones y las filosofías del Asia Central, fue amigo y por algún tiempo secretario de Alexis de Tocqueville en su Ministerio del Exterior, y miembro del servicio diplomático francés entre 1849-77. Fue también el inventor del mito del “superhombre”. 477 La reveladora “utopía” apuntada hacia la perpetuación del orden reproductivo establecido del capital, con al menos una pizca de duda acerca de su realizabilidad, fue propuesta en el siglo XIX también por el pensador liberal John Stuart Mill, quien propugnaba la institución del “estado estacionario de la economía” en su Principios de economía política. 478 Ver nota 93 más atrás. [CONSTATAR EL NUMERO CORRELATIVO CUANDO SE HAGA LA CORRECCIÓN] 479 “L’Express va plus loin avec Claude Lévi-Strauss”, Op. Cit., p. 66.

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contrapuesto a Marx. Un aspecto igualmente serio es su rechazo de la unidad marxiana de la teoría y la práctica. En efecto Lévi-Strauss presenta su oposición a la práctica socialmente comprometida como una virtud loable, cuando contrapone su propia postura con el existencialismo de Sartre diciendo que el estructuralismo, a diferencia del existencialismo preferido por los jóvenes en y después de 1968, está “desprovisto de implicaciones prácticas”. 480 Lo que resulta muy difícil de entender en ese respecto es esto: ¿por qué habría que tratar de elucidar los complejos problemas – tanto substantivos como metodológicos de la superestructura y la ideología – si no es para darle apropiado uso práctico al conocimiento adquirido a través de esa investigación? Era esa, en verdad, la preocupación vital expresada por Marx en su insistencia acerca de la importancia primordial de la práctica en la orientación de la empresa intelectual. Después de todo, como vimos en la Introducción a La determinación social del método, ya Descartes había subrayado enérgicamente la naturaleza y la justificación inherentemente prácticas de su propio compromiso con el desafío teórico de desatar los engañosos nudos escépticos que el escolasticismo produjo en ese campo. 481 A falta de esa orientación práctica, ¿cuál es por fin el punto de las andanadas románticas de Lévi-Strauss en contra de la humanidad, condenándola como “el peor enemigo de sí misma”, si – supuestamente – no se puede hacer nada, porque la “utopía de la tecnología y el control de la población” propugnada por él (en contra de la “explosión demográfica” como la postulada “fuente de todo mal”) se declara “irrealizable”? Si realmente no se puede hacer nada para remediar los problemas identificados, entonces también el acto de proferir los pesarosos lamentos románticos ha de carecer por completo de sentido, y hasta resultar, de manera curiosa, contradictorio en sí mismo.

480 Ibid., p. 61. 481 Descartes lo expresó así en su Discurso del método: “Yo percibía que era posible llegar hasta el conocimiento altamente útil en la vida, y en el espacio de la filosofía especulativa que se enseñaba por lo general en las escuelas descubrir una [filosofía] práctica mediante la cual (…) pudiésemos también aplicarlos a todos los usos a los que ellos se adaptan, y así convertirnos en los amos y señores de la naturaleza”. Edición Everyman, p. 49.

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Podemos ver la incongruencia en el enfoque que hace Lévi-Strauss de estos temas recordando un pasaje típico de El pensamiento salvaje acerca de la naturaleza de la historia. Dice así: La historia es un conjunto discontinuo compuesto de campos de historia, cada uno de los cuales es definido por una frecuencia característica, y por un código diferenciador del antes y el después (…) el carácter discontinuo y clasificatorio del conocimiento histórico surge claramente. (…) En un sistema de ese tipo, la presunta continuidad histórica sólo se asegura por medio de bosquejos fraudulentos. (…) Necesitaremos tan sólo reconocer que la historia es un método carente de un objeto distinto que se le corresponda para rechazar la equivalencia entre la noción de historia y la noción de humanidad, que algunos pretenden imponernos con el fin inconfesado de convertir a la historicidad en el último refugio de un humanismo transcendental: como si los hombres pudiesen recuperar la ilusión de la libertad en el plano del “nosotros” simplemente renunciando a sus “yoes” demasiado obviamente desprovistos de consistencia. De hecho, la historia no está ligada al hombre, ni a ningún objeto particular. Consiste por entero en su método, del que la experiencia demuestra que es indispensable para el inventario total de los elementos de cualquier estructura, humana o no humana. 482

Así, cuando les conviene a los requerimientos de la caracterización positivista de Lévi-Strauss, la humanidad es puesta por fuera de toda consideración con la típica etiqueta exorcizadora de “humanismo transcendental”. Ese tratamiento tajantemente destituidor de la humanidad recuerda incluso la ya conocida condena del “Nosotros-sujeto” por Sartre en El ser y la nada durante la preguerra mundial, de la que se hicieron eco algunos extraños autores “marxistas estructuralistas”. Al mismo tiempo, en contraste total con su posición anterior, cuando adoptar el tono de las lamentaciones románticas parecía ser una forma de discurso más conveniente, la humanidad vuelve a ser resucitada como la destinataria – lástima que perdidamente sorda o “negada a 482 Lévi-Strauss, The Savage Mind, pp. 261-62.

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oír” – del sermón de Lévi-Strauss, sombrío al extremo, pero curiosamente bien recibido y prominentemente difundido en los círculos ideológicos dominantes. En esa referencia actualizada a la humanidad no queda ni el más débil recuerdo del “refugio de un humanismo transcendental” y la “historicidad” una vez categóricamente descartados, en perfecta sintonía con el clima ideológico y político “utópico globalizado” y respetablemente “sin clases” recién surgido y apropiadamente promocionado. Lévi-Strauss también declara ser un pensador dialéctico. En realidad, con los dualismos y dicotomías repetitivos de su enfoque estructuralista atemporal y rígido, él no es tan sólo no-dialéctico, sino además antidialéctico. Oponer continuidad y discontinuidad de la manera como acabamos de verlo hacer en la última cita, definiendo la historia como un “conjunto discontinuo”, constituye un ejemplo gráfico de ello. De nuevo, nada puede ser más ajeno al enfoque marxiano de la historia, en el que la relación dialéctica entre la continuidad y la discontinuidad se ve afirmada siempre con la misma fuerza en relación con la base material como con la superestructura de la sociedad. Podemos verlo claramente también en la siguiente cita de los Grundrisse, en la que Marx estudia el tema fundamental de las categorías, subrayando que La sociedad burguesa constituye la organización histórica de la producción más compleja y desarrollada. Las categorías que expresan sus relaciones, la comprensión de su estructura, permiten por ello penetrar también en la estructura y en las relaciones de producción de todas las formaciones sociales desaparecidas, sobre cuyas ruinas y elementos constitutivos fue construida, y cuyos restos aún no del todo removidos arrastra consigo, y hasta sus simples vestigios han cobrado significación explicita dentro de ella, etc. 483

483 Marx, Grundrisse, p. 105.

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De esa manera el significado de estructura se ilumina, gracias a la concepción profundamente dialéctica de la continuidad y discontinuidad en el desarrollo histórico real, desde las “formaciones sociales desaparecidas” hasta la organización y relaciones de producción más complejas en la sociedad burguesa. Por el contrario, el estructuralismo de Lévi-Strauss convierte en fetiche cosificado el concepto de estructura, precisamente a causa de su arbitrario tratamiento dicotómico de la historia, que contrapone incluso la idea de “espacio” mistificadoramente congelada a la de “tiempo” históricamente en desenvolvimiento. Hemos visto que Marx puso de relieve en los términos más enérgicos posibles que “Conocemos una sola ciencia, la ciencia de la historia”. 484 Lévi-Strauss rechaza ese enfoque, sin duda, sin nombrar a Marx (después de todo se suponía que él también era un intelectual “marxisante” en el campo de la superestructura), sino criticando fuertemente al pecaminoso radical Sartre. 485 Escribe que Ciertamente, Sartre no es el único filósofo contemporáneo en haber valorado a la historia por sobre las otras ciencias humanas, y en formar una concepción casi mística de ella. El antropólogo respeta la historia, pero no le confiere un valor especial. La concibe como un estudio complementario del suyo: uno despliega el abanico de las sociedades humanas en el tiempo, el otro en el espacio. 486

Se trata de una “complementaridad” muy extraña en verdad, que opera sobre la premisa de la separación y oposición dicotómica del tiempo y el espacio. En el capítulo anterior vimos con considerable detalle el enfoque de la historia que Sartre desarrolló en su Crítica de la razón dialéctica. No se compagina en lo más mínimo con las severas críticas de Lévi-Strauss en contra de ese importante intento de elucidación del carácter dialéctico de la totalización histórica, independientemente de

484 Ver nota al pie 94. [CONSTATAR EL CORRELATIVO DEFINITIVO] 485 Una conexión pertinente en este respecto es que El pensamiento salvaje está dedicado a Maurice Merleau-Ponty, quien atacó vehementemente a Sartre por su presunto “ultrabolcheviquismo” en Las aventuras de la dialéctica. 486 Lévi-Strauss, The Savage Mind, p. 256.

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lo poco o mucho que Sartre alcance a completar, para su propia satisfacción, la muy real tarea histórica escogida. Decir que Sartre tiene una “concepción casi mística de la historia” no es más que un insulto gratuito proferido por un pensador antihistórico y antidialéctico. Sartre, que de hecho fue sumamente generoso con LéviStrauss en la Crítica de la razón dialéctica, tenía plena justificación cuando en respuesta a ese insulto replicó: “todo aquel capaz de escribir algo como ‘la dialéctica de esa dicotomía’ demuestra que no sabe absolutamente nada de dialéctica”. Y en la misma cita de las páginas 26162 de The Savage Mind la adopción de otra dicotomía antidialéctica – porque las dicotomías aparecen por todas partes en la obra de LéviStrauss – también cuando contrapone burdamente el concepto de método al de objeto (además de espacio y tiempo, y también continuidad y discontinuidad) en su caracterización de la historia, reduciéndola a la tarea de “inventariar” los “elementos de cualquier estructura”, y con ello confinando a una posición estrictamente subsidiaria a la empresa del historiador; lo que significa de hecho degradarla hasta de su papel “complementario” (reconocido diplomáticamente/evasivamente). NATURALMENTE, el verdadero blanco de la censura de Lévi-Strauss no es simplemente Sartre sino la izquierda en general, aunque se suponía que él era, por supuesto, también una figura intelectual de la izquierda. Pero en la realidad el principal estructuralista francés celebrado por el semanario conservador L’Express no es más hombre de izquierda que seguidor de Marx o pensador dialéctico. Declara que las superestructuras son actos defectuosos [el énfasis es suyo] que han “podido llegar” socialmente. Por lo tanto, es en vano acudir a la conciencia histórica en procura del significado más veraz. (…) en el sistema de Sartre la historia juega exactamente el papel de un mito. En verdad, el problema planteado por la Crítica de la razón dialéctica se puede reducir a la pregunta ¿bajo qué condiciones es posible el mito de la Revolución Francesa? 487

487 Ibid., p. 254.

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Así, después de que él mismo, en su concepción de mito, convenientemente lo reduce todo a la proverbial oscuridad en la que todos los gatos son pardos, Lévi-Strauss – bien escudado de nuevo en su propia pretensión de ser “un hombre de ciencia” que está por fuera del campo meramente contextual de la historia 488 – puede proceder a dirigir sus disparos hacia su blanco político principal, diciendo que “Los llamados hombres de izquierda todavía se aferran a un período de la historia contemporánea que le dio la bendición de la congruencia a los imperativos prácticos y los esquemas de interpretación. Quizás esa época dorada de la conciencia histórica haya pasado ya”. 489 Por lo tanto, en la visión de la figura prominente del estructuralismo francés lo único apropiado que se debe hacer es abandonar cualquier preocupación por los “imperativos prácticos” – a diferencia del existencialismo sartreano socialmente comprometido que deplorablemente recibió el favor de los jóvenes en 1968 y después de 1968, y que Lévi-Strauss describe de manera despectiva como “una cosa vieja” (“une vieille chose”) – a fin de ofrecer ventajosamente el rigor indiferente (“desprovisto de implicaciones prácticas”) del antropólogo estructural “hombre de ciencia”. A Lévi-Strauss no le preocupa siquiera contradecirse directamente en el mismo párrafo en el que primero declara que “se esfuerza en hacer una obra científica” para de inmediato agregar otro de sus grotescos lamentos románticos, diciendo “Pero no puedo evitar pensar que la ciencia sería más adorable si no le sirviese a nada”. 490 Y no obstante Lévi-Strauss no vacila en autoasignarse el encumbrado estatus del que se mantiene por fuera de la “mera contextualidad” de la historia contemporánea limitada en lo temporal, y por encima de los “actos defectuosos de la superestructura que ‘ha podido llegar’ socialmente”. ¿Pero eso se puede hacer? Y, en todo caso, ¿qué significa, si es que significa algo?

488 Ibid. 489 Ibid. 490 “je m’efforce moi-même de faire oeuvre scientifique. Mais je ne peux m’empêcher de penser que la science serait plus aimable si elle ne servait à rien”. Página 66 de “Léxpress va plus loin avec Claude Lévi-Strauss”.

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En verdad el registro textual muestra que – en contraste con la acusación infundada según la cual los principios más importantes de la Crítica de la razón dialéctica de Sartre no equivalen más que a un mito acerca de la Revolución Francesa todavía en boga para la izquierda – no existe nada tan inflado míticamente como la panacea universal de Lévi-Strauss del “intercambio”. Él la propone en armonía total con el tratamiento conservador bien establecido de esa categoría – correspondiente a una extensión totalmente ahistórica e infundada de su significado – en la ideología del siglo XX, incluido el papel característico que se le asigna en la cruzada agresivamente antisocialista de Friedrich von Hayek. 491 Lévi-Strauss utiliza todo el arsenal antropológico estructural del parentesco con ese propósito, aunque mucho de éste es considerado como muy cuestionable en términos de la evidencia perentoriamente presentada por él, según la opinión crítica de los colegas antropólogos no casados con la ideología estructuralista de estar “por encima de la ideología” en virtud de haber descifrado “científicamente” su código gracias a la mito-lógica universalista de la superestructura lévi-straussiana. Como lo subrayó el antropólogo inglés Edmund Leach, muchos argumentarán que Lévi-Strauss, como Frazer, no es lo bastante crítico de sus materiales de información. Siempre parece poder encontrar justo lo que está buscando. Cualquier evidencia, por dudosa que parezca, resulta aceptable si encaja en sus expectaciones lógicamente calculables, pero en cuanto los datos le contradicen su teoría Lévi-Strauss pasa por alto la evidencia o pone en acción todos los recursos de su poderosa invectiva para declarar fuera de lugar a la herejía. 492

En ese respecto, hallamos también en los escritos de Lévi-Strauss una concepción antihistórica sumamente perturbadora, motivada por intereses ideológicos conservadores, y en verdad reaccionarios. Tan es así que, en cierto punto de la extensa entrevista de marzo de 1971, hasta la propia revista conservadora L’Express encuentra demasiado exagerado 491 Ver Camino de servidumbre, estudiado en el Capítulo 4 de Más allá del Capital. 492 Edmund Leach, Op. cit., pp. 19-20.

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el sombrío romanticismo, y le pregunta respetuosamente: “Lo que usted dice no es muy ‘reaccionario’, entre comillas?” 493 A esa pregunta Levi-Strauss da la última respuesta de su entrevista, que resulta ser totalmente reaccionaria sin comillas, condenando a la humanidad como “el peor enemigo de sí misma y, lamentablemente, al mismo tiempo como el peor enemigo del resto de la creación ”. 494 Es ese el callejón sin salida al que conduce al lector la mito-lógica de Lévi-Strauss. El problema insoluble para el estructuralismo lévi-straussiano es que el concepto de intercambio es inherentemente histórico. En verdad, precisamente en vista de la naturaleza abarcante de las relaciones de intercambio, que realmente cambian en el sentido dialéctico de continuidad en la discontinuidad, y discontinuidad en la continuidad, la realidad más diversa que se corresponde con el término “intercambio” constituye una categoría histórica (una “Daseinsform”, es decir, una forma del ser) par excellence. Si se le trata de cualquier otra manera, borrando las determinaciones cualitativamente diferentes de sus modos de ser, esa importante categoría se vuelve fetichistamente borrosa de un modo sumamente revelador. La fetichización socialmente reveladora en cuestión toma la forma de una fusión de algunos aspectos, claramente identificables, de las presuntas relaciones de intercambio y sus valores correspondientes (que estudiaremos de seguidas) en una sola, planteada falazmente. Esto se hace en conformidad más o menos consciente – y, por supuesto, en la fase descendente del desarrollo del sistema del capital en conformidad mucho más consciente que inconsciente – con los intereses del orden socioeconómico y político establecido. Nada tiene de sorprendente o de coincidencial, entonces, que en el procedimiento mitologizante de Lévi-Strauss la extensión antihistórica y genérica del concepto de intercambio esté asociada con las lamentaciones

493 “N’est-ce pas très ‘réactionnaire’, entre guillemets, ce que vous dites là?” 494 Ibid.

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en torno a la “pérdida del sentido y el secreto del equilibrio” 495 – el postulado mítico de los economistas e idólatras del mercado, “científicos” (y hasta “rigurosamente matemáticos”), apologéticos modernos del capital 496 – y en torno a la “desintegración de la civilización”. 497 Porque el cielo prohíbe poner el dedo en la crisis del capitalismo, y mucho menos sobre su grave y cada vez más profunda crisis estructural de la cual la explosión de Mayo de 1968 constituyó una obvia manifestación temprana. En los libros de Lévi-Strauss, por el contrario, los dramáticos sucesos de 1968 y su secuela de inconformismo son interpretados como “un signo adicional de la desintegración de una civilización incapaz de lograr la integración de las nuevas generaciones que las sociedades carentes de escritura podían cumplir tan bien”. 498 Le atribuye a Marx la absurda idea de que “la conciencia social siempre se miente a sí misma”. 499 Porque si fuese realmente cierto que “la conciencia social siempre se miente a sí misma”, en ese caso la destrucción de la humanidad – en forma del “cataclismo” de Lévi-Strauss – constituiría una certeza absoluta, y no un peligro producido socialmente y socialmente prevenible. Ningún “esquema de interpretación”, ni mucho menos el pretendido desciframiento estructuralista del código supuestamente oculto tras las “mentiras necesarias de la conciencia social”, podría mostrar una salida de los muy reales peligros asociados. Los antagonismos históricos objetivos y su contradictoria incorporación en la conciencia social pueden ser remitidos al pasado, tan sólo mediante 495 Ibid., p. 65. 496 Como se nos ha venido diciendo constantemente, incluso hasta nuestros días, nada podría resultar más idealmente “equilibrador” en su debido momento – siempre y cuando podamos y queramos soportar con paciencia, todo cuanto haga falta, los períodos de crisis inevitablemente desintegradores y “creativamente destructivos” – que las relaciones de intercambio capitalistas encarnadas en el mercado, incluso en el período histórico de su “globalización”. Apropiadamente, en la visión de LéviStrauss el gran paso de los indios norteamericanos “de la naturaleza a la cultura” se cumplió mediante “el establecimiento del comercio” (ver la entrevista de 1971, p. 65). También, en las “sociedades que no tienen escritura”, que él idealiza, la representación de las relaciones de intercambio en las estructuras elementales de parentesco “constituye el común denominador de la política, el derecho y la economía”. Ibid., p. 63. 497 Entrevista de 1971, p. 61. 498 Ibid. 499 Ibid., p. 63.

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la intervención radical del sujeto histórico humano en el campo de la reproducción metabólica social objetiva – y no en el nivel de la mitológica – en respuesta a los imperativos prácticos prevalecientes, pero ignorados por el hombre de ciencia estructuralista. Sin embargo, con respecto al sujeto humano y al agente histórico 500 cuyo desarrollo es concebido por Marx en forma de una activa superación de la falsa conciencia, que tiene que surgir de las determinaciones objetivas del antagonismo de clases históricamente específico, LéviStrauss construye no nada más una de sus muchas dicotomías, sino una “antinomia irreductible” insalvablemente autoparalizadora 501 entre las tan abarcantes categorías históricas dialécticas de sujeto y objeto. Todo fenómeno criticado es presentado en la obra de Lévi-Strauss en forma completamente vaga y genérica, a fin de evitar el embarazoso requerimiento de nombrar la especificidad social del orden reproductivo social antagónico del capital. De la misma manera como se lamentaba acerca de la “civilización” en general, se queja de que la sociedad se está volviendo “enorme”, ya que minimiza la “diferencia” y expande la “semejanza”, y porque no logra escapar del “determinismo abrupto e inclemente”, etc. Al mismo tiempo se rehúsa incluso a mencionar, por no hablar de analizar seriamente, el carácter tangible del implacable determinismo capitalista en las raíces del fenómeno deplorado. En cambio, denuncia al “progreso” del modo más grotesco, diciendo que trae solamente un 10 % de bueno, mientras que el 90 % de los esfuerzos que se le dedican tienen que ser gastados en “remediar las inconveniencias. 502 También, en la entrevista de largo vuelo de 1971, concedida a L’Express en el período en que en la secuela de los sucesos de 1968 las fuerzas 500 Es decir, el sujeto humano constituido históricamente que podría remediar la situación, al menos en principio, afrontando apropiadamente los problemas y contradicciones del mundo real, incluida su propia relación negativa con la naturaleza, hoy antagónicamente automediadora pero superable, para transformar las limitaciones de la necesidad histórica ya estudiadas antes en una necesidad que se desvanece progresivamente en concordancia con la necesidad humana. 501 Entrevista de 1971, p. 60. 502 Ibid., p. 66.

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reaccionarias organizadas en París – promocionadas activamente por el régimen gaullista – desplegaban abiertamente su determinación agresiva a favor de las medidas más represivas, marchando por los “Champs d’Elisée”, en el centro de la capital francesa, con el grito de “matemos a Sartre, el motor de la guerra civil” y hasta poniendo bombas contra su apartamento en las cercanías, 503 Lévi-Strauss tuvo los bríos de decir en el párrafo final de su entrevista, en respuesta a la sugerencia, formulada con delicadeza, de que sus opiniones podrían sonarles un tanto reaccionarias a los lectores, que “Los términos ‘reaccionario’ y ‘revolucionario’ no tienen ningún significado excepto en relación con los conflictos de grupos que se oponen entre ellos. Pero hoy el mayor peligro para la humanidad no viene de las actividades de un régimen, un partido, un grupo o una clase”. 504 Es eso lo que el “hombre de ciencia” estructuralista nos pide que creamos. Después de todo, también nos ha invitado a aceptar, como ya vimos, que – contrariamente a las tontas creencias de los “llamados hombres de izquierda”, a lo Sartre y sus seguidores socialmente “no integrados” entre los jóvenes – “la época dorada que le dio la bendición de la congruencia entre los imperativos prácticos y los esquemas de interpretación ha pasado ya”. EL tratamiento contradictorio de los espinosos temas de la relación de intercambio, estrechamente conectados con las cuestiones concernientes al valor de uso y el valor de cambio, se remontan muy atrás en las varias concepciones teóricas formuladas desde el punto de vista del capital. No es de sorprender, entonces, que la ignorancia y hasta la eliminación de la dimensión histórica de los aspectos más importantes, a fin de poder eternizar el orden reproductivo social del capital, constituya una tendencia general en ese campo. Más aún, tal tendencia resulta claramente visible no sólo en la apologética del capital del siglo XX, sino también en los escritos de los economistas políticos clásicos.

503 En efecto, al apartamento de Sartre le pusieron bombas no una sino dos veces. . 504 Entrevista de 1971, p. 66.

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De esa manera las relaciones de intercambio capitalistas son universalizadas (y por supuesto legitimadas) ahistóricamente, a través de su confusión con una concepción de utilidad deshistorizada. Así, en el caso de Ricardo, por ejemplo, encontramos la desconcertante fusión del valor de cambio con el valor de uso y la utilidad en general. Esa transformación confundidora es llevada a cabo en la obra de Ricardo tratando como natural al proceso del trabajo capitalista y la creación de riqueza mediante la relación de intercambio capitalista – en realidad históricamente específica – y asignándole, en palabras de Marx, “meramente una forma ceremonial” al valor de cambio. En otras palabras, para Ricardo la riqueza misma, en su forma de valor de cambio, aparece como una mediación meramente formal de su composición material; por consiguiente, no se capta el carácter específico de la riqueza burguesa, precisamente porque ella aparece ahí como la forma adecuada de la riqueza como tal, y por ende, aunque el valor de cambio constituye el punto de partida, las propias formas económicas del intercambio específicas no juegan ningún papel en su economía. Por el contrario, él habla siempre acerca de la distribución del producto general del trabajo y de la tierra entre las tres clases, como si a la forma de la riqueza basada en el valor de cambio le interesase tan sólo el valor de uso, y como si el valor de cambio fuese meramente una forma ceremonial, que en Ricardo se desaparece igual que el dinero como medio de circulación desaparece en el intercambio. 505

En contraste con esos enfoques, la importancia de captar las necesarias mediaciones históricas del “intercambio” y la “utilidad” no podría ser mayor. Porque la incapacidad de identificar las mediaciones históricamente específicas en los análisis teóricos sólo puede aportar la profundidad de tautologías convenientemente maquilladas que, sobre la base de su capacidad de reclamar la “autoevidencia” (redundante) para sí mismas, con frecuencia constituyen tan sólo el paso preliminar y el “trampolín” para la afirmación más arbitraria de los intereses creados 505 Marx, Grundrisse, p. 331.

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ideológicos en el paso siguiente: “En ese sentido es una tautología decir que la propiedad (apropiación) constituye una precondición de la producción. Pero resulta totalmente ridículo saltar [en la economía política burguesa] de allí a una forma específica de propiedad, por ejemplo la propiedad privada. (Que además e igualmente presupone una forma antitética, la no propiedad)”. 506 Constituye una obvia tautología decir que el intercambio es una condición necesaria (y en ese sentido universal) de la sociedad humana. ¿Porque cómo podría existir y reproducirse la multiplicidad de individuos humanos en sus sociedades sin intercambiar – algo, en algún momento, en alguna parte y de alguna manera 507 – entre ellos mismos? Porque los individuos en cuestión no son ni “individuos del género” ni individuos aislados, como los describen las “robinsonadas” burguesas en los tiempos modernos – cada uno de ellos viviendo como un sólo individuo en su isla desierta bien apertrechada, como Robinson Crusoe, y nada más a la espera de un Viernes que le sirva como “mano de obra”, en concordancia con las determinaciones ideales de “la naturaleza” 508 – sino individuos sociales incluso bajo las condiciones deshumanizadoras más extremas de la alienación capitalista. Reveladoramente, la noción de intercambio se ve reducida a una tautología perogrullesca cuando se le proclama como una panacea universal y permanente, concebida con el propósito de introducir falazmente de contrabando dentro de la ecuación, como la premisa necesaria de todo razonamiento en ese campo, la conclusión apologética deseada, en ausencia de la dimensión realmente vital –inseparablemente social al igual que histórica – de las relaciones substantivas en estudio. La importante categoría de intercambio puede adquirir su significado teóricamente relevante sólo cuando se le inserta en el marco histórico 506 Ibid., pp. 87-88. 507 Por supuesto que lo que realmente decide el punto es qué, cuándo, dónde y cómo los seres humanos intercambian en el tipo específico de sus relaciones de intercambio, en el que participan no sólo entre ellos mismos sino además con la naturaleza. 508 Vale la pena recordar de nuevo que de acuerdo con uno de los más grandes economistas político de todos los tiempos, Adam Smith, el orden reproductivo social burgués está constituido como “el sistema natural de la libertad y la justicia perfectas”.

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dinámico de las mediaciones específicas socialmente determinadas 509 y las complejas interrelaciones a través de las cuales los cambios y transformaciones objetivos de sus modalidades – cambios que van desde las alteraciones “capilares” a las magnitudes cualitativamente/radicalmente diferentes y omniabarcantes –son expuestos convincentemente. Es decir, cambios que se desenvuelven en concordancia con la dialéctica de la continuidad en la discontinuidad y la discontinuidad en la continuidad característica del desarrollo histórico/transhistórico. Pero el desarrollo es lo que nos importa, aunque a menudo sea representado como un progreso simplista tipo “hombre de paja”, inventado con el propósito de ser puesto a arder con un simple fósforo en aras de los lamentos estructuralistas románticos. Ciertamente los anales de la historia muestran un desarrollo substantivo desde las relaciones de intercambio de nuestros remotos antepasados – obligados a vivir “día a día” por un prolongado período histórico – hasta el presente y el futuro globalmente interdependientes e irreprimiblemente interactivos, así como potencialmente emancipadores. La aparición de ese potencial emancipador forma parte integral del propio proceso histórico, independientemente de lo grandes que puedan ser los peligros – socialmente prevenibles o rectificables – que hoy son inseparables de la modalidad globalizadora de la reproducción metabólica social y de sus mediaciones de segundo orden históricamente específicas y correspondientemente destructivas. Sin la captación concreta de las determinaciones sociales e históricas sobre el tapete en esos aspectos, la tautología perogrullesca acerca del “intercambio” alabado como una panacea universal no puede más que equivaler a la apologética mistificadora del orden establecido. En el mismo sentido, resulta totalmente obvio que en la sociedad humana necesariamente cambiante – y no estructuralmente congelada y cosificada – no puede existir ninguna estructura sin historia, de la misma

509 Como tales, las mediaciones de segundo orden no son de ninguna manera necesariamente/apriorísticamente antagónicas. En verdad, la constitución de la “relación de intercambio” entre la humanidad y la naturaleza y entre los individuos mismos en forma de mediaciones de segundo orden antagónicas es entendible sólo como una categoría inherentemente histórica, que implica su transcendibilidad histórica.

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manera como no puede existir ninguna historia de cualquier magnitud sin sus estructuras correspondientes. Los imperativos estructurales y la temporalidad histórica están estrechamente entrelazados. Porque la sociedad humana es inconcebible sin sus determinaciones estructurantes dinámicas (a menudo representadas erróneamente como elaboraciones arquitecturales rígidas, para así poder desechar la “metáfora de la base y la superestructura” marxiana), que garantizan algún tipo de cohesión aun bajo las condiciones de la centrifugalidad estructural del sistema del capital antagónico. Los imperativos estructurales pueden en verdad asumir la forma más rígida bajo determinadas condiciones históricas y afirmarse “a espaldas de los individuos” de ser necesario, como precisamente ha sido el caso bajo nuestras propias condiciones de existencia. En concordancia, también las categorías de estructura e historia – como todas las articulaciones estructurales omniabarcadoras y temporalmente cambiantes de las correspondientes formas de ser (Daseinsformen) – están indisolublemente asociadas en la sociedad humana realmente existente. Sin embargo, sin un tratamiento inherentemente dialéctico e histórico de ambos también los conceptos de estructura e historia corren el gran peligro de verse convertidos en mera tautología como la eterna panacea universal del intercambio. Eso significa que una concepción adecuada de su relación tiene que dar cuenta, no solamente de la génesis histórica de toda estructura de cualquier tipo 510, sino también del proceso de desarrollo en la historia de la humanidad misma, es decir, de su génesis y sus dramáticas transformaciones, en concordancia con su determinación como un marco de cambio social abierto, que incluye el paso potencial de la “prehistoria” antagónica a la “historia real” vivida y ordenada a consciencia por los individuos sociales no antagónicamente automediadores. Si dicha génesis histórica y la transformación en marcha es evadida en la teoría, y no digamos hasta explícitamente descartada, como se hace

510 Sartre critica con razón al estructuralismo por “no mostrar nunca cómo la Historia produce las estructuras”. Situations IX, Gallimard, París, 1972, p. 86.

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en los ataques de Lévi-Strauss contra Sartre, terminaremos en las insalvables dicotomías de espacio y tiempo, continuidad y discontinuidad, sujeto y objeto, etc. ya vistas, y en la reducción de la historia misma – de la que se dice está “desprovista de todo objeto” y que no sirve más que para “inventariar” los “elementos de cualquier estructura” – a la desolada recolección de datos, “complementados” por la mito-lógica “antiprogreso” de la antropología estructural retrógrada propuesta por Lévi-Strauss. En conexión con todas esas relaciones fundamentales es necesario mantener en su debida perspectiva las prioridades objetivas, que resultan ser primacías tanto históricas como lógicas. Porque en el caso del intercambio, por ejemplo, antes de poder concebir el intercambio de alguna cosa, los objetos que se van a intercambiar tienen que haber sido producidos de algún modo. Y así también las relaciones sociales bajo las cuales su producción históricamente específica se hace factible. En otras palabras, la cuestión de la génesis histórica debe tener precedencia en estos asuntos, al igual que también resulta ser sumamente importante para zanjar dialécticamente la cuestión de qué es lo que puede, o no, ser considerado legítimamente la precondición, en contraste con el resultado, en cualquier relación determinada. Así, en la distribución, al igual que en el intercambio La estructura de la distribución está determinada completamente por la estructura de la producción. La distribución es ella misma un producto de la producción, no sólo en su objeto, ya que tan sólo los resultados de la producción pueden ser distribuidos, sino también en su forma, ya que el tipo específico de participación en la producción determina la forma específica de la distribución, es decir, el modelo de la participación en la distribución. (…) En la concepción más superficial, la distribución aparece como la distribución de los productos, y por consiguiente como sacada por completo y casi independiente de la producción. Pero antes de poder ser distribución de los productos, la distribución es (1) la distribución de los instrumentos de producción, y (2) lo que constituye una especificación más a fondo de la misma relación, la distribución de los miembros de la sociedad entre los diferentes tipos de

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producción. (La subsunción de los individuos bajo relaciones de producción específicas). La distribución de los productos es evidentemente tan sólo un resultado de esa distribución, que está incluida dentro del proceso de producción mismo y determina la estructura de la producción. 511

Como podemos ver, aquí todos los factores nombrados como pertinentes para la evaluación de la relación productiva/distributiva históricamente siempre específica son tratados dialécticamente, respetando a cabalidad las prioridades tanto temporales como estructurales implicadas. Lo mismo tiene que valer para la valoración de la relación de intercambio también con respecto al pasado más remoto como su modalidad capitalista y con su potencial transformación – absolutamente vital – futura. Porque para la supervivencia de la humanidad resulta de crucial importancia instituir una relación de intercambio radicalmente diferente – comunal – en un futuro no demasiado distante, en lugar de la dominación fetichista y destructiva del valor de uso (que se corresponde con la necesidad humana) por el valor de cambio capitalista cada vez más despilfarrador. Reveladoramente, quienes inflan míticamente el concepto de intercambio y proyectan su variedad capitalista incluso en los rincones más recónditos del pasado, no sólo borran la dimensión histórica real de la relación de intercambio misma, sino además las prioridades estructurales objetivas, para bloquear el camino hacia adelante, con su modo cualitativamente diferente de regular la reproducción metabólica social también en términos del ineludible cambio/intercambio de la humanidad con la naturaleza y entre los propios individuos particulares en la sociedad. Al definir el intercambio en términos del producto (el resultado) del proceso – ignorando la interrogante acerca de cuál tipo de producto se trata, desde los bienes materiales hasta las entidades culturales – borran toda consciencia de las actividades productivas específicas y las correspondientes relaciones de producción en sus raíces, como su precondición necesaria, bajo la cual los individuos productores están subsumidos. Representan la relación de intercambio de esa manera a fin de poder apartar de la vista la factibilidad de instituir una 511 Marx, Grundrisse, pp. 95-96.

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alternativa históricamente viable. Así, la propia primacía de la actividad es borrada típicamente con el interés de eternizar y absolutizar la alienación capitalista, históricamente eventual, tanto de la actividad productiva como de su producto vuelto mercancía. En realidad no puede existir ninguna apodicticidad apriorística para la proyección de las relaciones de intercambio – socialmente siempre necesarias – en forma de productos, y mucho menos de productos vueltos mercancía. La única razón para dedicarse a esa proyección – y violar así tanto las primacías históricas como las conceptuales implicadas – es la armonización, en pro de la legitimación social, de la forma de intercambio de mercancías y la forma de propiedad históricamente eventual establecida, encarnada en las relaciones de producción, con sus mediaciones de segundo orden antagónicas. Porque las relaciones de producción dadas, regidas por el imperativo de la perene acumulación del capital, son incapaces de producir y distribuir los productos de alguna otra manera. Pero las pretensiones legitimadoras absolutizadas de la forma de propiedad y apropiación establecida son históricamente falsas. Porque como Marx lo puso claramente de relieve en su estudio de la propiedad y la apropiación, en contra de las pretensiones eternizadoras adheridas a la noción de propiedad privada: “La historia muestra que la propiedad en común (por ejemplo en la India, entre los eslavos, los celtas primitivos, etc.) es la forma original, una forma que en gran medida continúa jugando un papel importante en la conformación de la propiedad comunal”. 512 Así, aun si se discute y se niega la primacía histórica de la propiedad en común, al servicio de los intereses creados de la acumulación del capital, nadie puede negar racionalmente la primacía de la actividad productiva misma en las raíces de todas las formas y variedades de producción concebibles, desde los bienes materiales hasta las ideas religiosas y las obras de arte. Ello es así incluso si su primacía puede ser violada en la práctica, por supuesto, como asunto de eventualidad histórica, a través

512 Marx, Grundrisse, p. 88.

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del modo de apropiación explotador de clase del capital, desde el tiempo de la “acumulación primitiva” hasta el presente. En ese sentido, propugnar el intercambio de actividades como la única alternativa histórica viable y un modo de producción y distribución cualitativamente diferente para el futuro, significa restituirle a la actividad productiva su primacía ontológica, trastocada y usurpada por la forma de apropiación expropiadora forzosamente discriminatoria del capital, a la que hemos estado acostumbrados durante muy largo tiempo. Pero, no hace falta decirlo, la institución de una relación de intercambio cualitativamente diferente, comparada con su forma hoy dominante, en el futuro basada en el intercambio de actividades autoadministrado en un orden productivo y distributivo planificado y coordinado a consciencia, requiere de la transformación radical de las relaciones de propiedad alienadas en un tipo comunal. Es esa, precisamente, la razón por la cual en las teorías (y mito-lógicas) ideológicamente dominantes de las relaciones de intercambio, se tiene que evitar como la peste hasta la mera mención de la factibilidad de una producción y reproducción social sobre la base del intercambio de actividades por parte de los productores libremente asociados. Sin embargo, la necesidad de regular la reproducción social basada en el intercambio de actividades voluntario, en contraste con la división autoritaria del trabajo inseparable de la acumulación del capital procurada ciegamente, continúa siendo el imperativo práctico vital de nuestro tiempo histórico, sin importar cuán aguda pueda ser la contradicción con los “esquemas de interpretación” estructuralistas apologéticos. Porque esa es la única manera factible de reconstituir la una y única relación históricamente sustentable entre la producción y la necesidad humana a través de la restauración del valor de uso a su justo lugar en la relación de intercambio, sobre la base de la igualdad substantiva. Es decir, una modalidad de intercambio socialista genuina, liberada de la dominación despilfarradora y destructiva del valor de cambio formalmente reductor, y, en concordancia, viable tanto en los microcosmos reproductivos de la humanidad como en escala global.

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CAPÍTULO 8

El papel de la escasez en las concepciones históricas

IRÓNICAMENTE, la muy difundida idealización del orden reproductivo establecido como un “sistema natural” se ocupa de todo, hasta del problema de la escasez potencialmente muy destructiva, al reconocerla como parte del esquema general de soluciones difíciles pero viables. Porque una vez que los representantes ideológicos de la burguesía postulan la autoridad suprema de la naturaleza 513 como parte esencial del marco explicativo universal y justificación de las relaciones y procesos establecidos, incluso lo que a primera vista podría presentarse como una contradicción de envergadura puede ser escamoteado con facilidad. En ese sentido, la teoría liberal del estado tuvo su fundamentación en la contradicción autoproclamada entre la supuesta total armonía de los fines – los fines planteados como necesariamente deseados por todos los individuos en virtud de su “naturaleza humana” – y la total anarquía de los medios. Y la anarquía de los medios conceptuada de esa manera era la escasez presuntamente insuperable de los bienes y los recursos, que tiene que inducir a la lucha a los individuos humanos, y en última instancia a destruirse los unos a los otros, a menos que logren establecer una autoridad superior sobre sí mismos, en forma del estado burgués como la permanente fuerza restrictiva de su beligerancia individualista. Así, se inventó el estado con el propósito declarado de “convertir la anarquía en armonía”. Es decir, para que se dedicase a la tarea universalmente loable de armonizar la anarquía de los medios determinada por la naturaleza con la armonía de los fines ilusamente postulada – e igualmente determinada por la naturaleza – conciliando el violento

513 Así lo hace incluso el filósofo idealista Hegel, en su reveladora manera puramente ideológica de salir en defensa de las determinaciones más inicuas del orden establecido, como lo estudiamos en el Capítulo 6 de La dialéctica de la estructura y la historia.

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antagonismo entre esos dos factores naturales: la inalterable “naturaleza humana” y la escasez siempre dominante. Y, por supuesto, esa conciliación se hacía valer siempre en forma de la absoluta permanencia del poder político del estado impuesto externamente a los individuos. Sin duda, si los factores puestos de relieve de esa manera fuesen realmente las fuerzas inalterables de la naturaleza, y por consiguiente no pudiesen ser controlados sino gracias a una autoridad política supraindividual externa, impuesta sobre los individuos constituidos por la propia naturaleza en confrontación antagónica y destrucción mutua como individuos en guerra, en ese caso la autoridad estatal correctiva, en su condición de hacer que los intercambios sociales sean totalmente factibles, adquiriría su legitimidad permanente. Y también en ese caso la versión idealista hegeliana de esa ideología del estado – según la cual el designio originalmente oculto del Espíritu Absoluto estable que el estado constituye la única superación posible de las contradicciones de los individuos del género en conflicto en la “sociedad civil”, y en esa condición el estado es tanto la “representación perfecta del Espíritu” 514 como “la imagen y la realidad de la Razón” 515 – resultaría por siempre verdadera. No cabría entonces posibilidad alguna de concebir la “extinción del estado”. Sin embargo, el hecho de que por una parte la “naturaleza humana” estipulada 516 era una presunción al servicio de sí misma, con el propósito de darle una credibilidad circular a esa mera presunción en virtud de la cual se suponía que ella serviría para “explicar” y justificar, y por otra parte la escasez realmente existente constituyese una categoría inherentemente histórica, y por consiguiente sujeta al cambio histórico factible y a una potencial superación, tenía que permanecer oculto en

514 Hegel, The Philosophy of Right, p. 17. 515 Ibid., p. 222. 516 Como Marx lo puso muy en claro, en su aguda crítica del enfoque que postulaba la idea de la individualidad aislada determinada por la naturaleza, y necesariamente beligerante, como el basamento ficticio de la “naturaleza humana”, de lo cual podría derivarse de manera expedita la apologética política de un orden burgués absolutamente permanente: “La naturaleza humana es la auténtica comunidad de los hombres. El desastroso aislamiento de esa naturaleza esencial resulta incomparablemente más universal, más intolerable, más terrible y más contradictorio que el aislamiento de la comunidad política.” Marx, “Critical Marginal Notes on the Article by a Prussian”, MECW, vol. 3, p. 205.

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la teoría liberal del estado y la “sociedad civil” bajo las múltiples capas de circularidad características de esa teoría. Porque era ese tipo de circularidad apologética, constituida sobre una fundamentación “natural” meramente supuesta pero insostenible, lo que les permitía a los representantes intelectuales del liberalismo ir a voluntad hacia atrás y hacia adelante, de las premisas arbitrarias a las conclusiones deseadas, estableciendo la “legitimidad eterna” del estado liberal sobre las bases apriorísticas de su circularidad ideológica. Gracias a dicha circularidad fundamental entre los individuos “determinados por la naturaleza”, junto con su “sociedad civil” apropiadamente conflictiva, y el estado político idealizado – que se suponía se sobrepondría a las contradicciones identificadas sin cambiar el orden reproductivo material existente mismo – era posible asumir como dados para siempre tanto la formación del estado del capital como su marco reproductivo social, en virtud de la justificadora reciprocidad y la permanencia absoluta de su interrelación así proyectada. La escasez (o “anarquía de los medios”) jugaba un papel vital en ese esquema de las cosas. Justificaba “racionalmente” la inconciliabilidad de los individuos beligerantes como “individuos del género” – quienes, después de todo, tenían que hacer valer su propio interés en concordancia con su “naturaleza humana” estipulada – y al mismo tiempo proporcionaba también la razón eterna para que el estado político adoptase las medidas correctivas necesarias para convertir al sistema en una totalidad impidiendo su destructiva fragmentación en trozos por acción de los antagonismos proseguidos de manera individualista. Pero quitemos del cuadro la “escasez insuperable” y reemplacémosla por algo semejante a una disponibilidad sustentable de recursos productivos y humanamente satisfactorios, como aquella a la que nos referimos simplistamente al decir “abundancia” sin especificaciones, y contemplaremos como se derrumba de inmediato toda la construcción autojustificadora seudo racional. Porque en ausencia de la fatal escasez, los individuos del género presuntamente determinados por la naturaleza ya no tienen razón para empeñarse en la postulada “lucha a vida o muerte” entre ellos para sobrevivir.

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Por la misma razón, sin embargo, si aceptamos la proposición concerniente a la escasez determinada por la naturaleza – y, por consiguiente, por definición existencialmente primordial, insuperable y justificadora de todo – entonces nos veremos entrampados en un marco estructural en el que las partes se ubican recíprocamente/circularmente unas a otras, trancando así cualquier posibilidad de salida de su círculo vicioso. Porque en ese caso tenemos que aceptar hasta el postulado ficticio de la individualidad del género determinada por la naturaleza, ante la evidencia de que les seres humanos sobrevivieron con (y a pesar de) sus conflictos hasta llegar al presente en un mundo de escasez dentro de los confines de su “sociedad civil” y el estado. En ese sentido, si la alternativa socialista quiere presentar una salida de ese entrampamiento tendencioso, concebido desde el punto de vista del capital, tiene que desafiar a todos sus constituyentes que se engranan circularmente. Y eso vale no solo para una concepción viable de una naturaleza humana definida históricamente y socialmente cambiante – puesta de relieve por Marx en nuestra anterior cita como la “auténtica comunidad de los hombres” 517 y en otras numerosas ocasiones como el cambiante “conjunto de relaciones sociales” 518 – sino también para todo lo demás. Es decir, tanto para el orden reproductivo material burgués eternizado de la “sociedad civil” como para su formación de estado, a fin de poder concebir al mismo tiempo un modo de reproducción metabólica social radicalmente diferente. Un modo de reproducción capaz de superar las relaciones de clase antagónicas establecidas, representadas falseadamente en las concepciones burguesas – aun en las mayores de ellas – como conflictividad individual determinada por el género. Porque las mediaciones de segundo orden antagónicas del capital necesariamente traen consigo la perversa irracionalidad de la escasez eternizada, incluso cuando sus condiciones materiales originales son superadas productivamente en el curso del desarrollo histórico. PARADÓJICAMENTE, a pesar de detestar con pasión las inhumanidades institucionalmente aseguradas de la “sociedad civil” y su estado político protector, Jean-Paul Sartre no pudo zafarse del entrampamiento 517 MECW, vol. 3, p. 205. 518 Marx, Tesis sobre Fuerbach.

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antes mencionado. Porque no basta con negar solo dos de los constituyentes fundamentales del sistema del capital engranado perversamente. Sin embargo, la dificultad está en que si bien Sartre quiere darle un apuntalamiento ontológico existencialista a su concepción del desarrollo histórico de la humanidad incluso en la Crítica de la razón dialéctica, tiene que ofrecernos una explicación muy problemática de la escasez en lo que él llama su “enclave existencialista dentro del marxismo”. Como ya hemos visto en el Capítulo 6, Sartre aseveró categóricamente en la Crítica de la razón dialéctica que “decir que nuestra Historia es una historia de los hombres equivale a decir que ella nació y se desarrolló dentro del marco permanente de un campo de tensión producido por la escasez”. 519 Hemos visto también que para Sartre no se trata de una cuestión de contingencia social históricamente superable, sino de un asunto de determinación ontológica existencial según la cual “el hombre está constituido objetivamente como no-humano, y esa no-humanidad está expresada en la praxis por la percepción del mal como la estructura del Otro”. 520 Y para empeorar las cosas, ese Otro cuasimítico está constituido no simplemente en alguna parte del exterior, sino también inextricablemente en mí mismo como el Otro. En concordancia, Sartre nos dice que “Es el hombre, y nada más, lo que odio en el enemigo, que está en mí mismo como Otro; y es a mí mismo a quien trato de destruir en él, a fin de evitar que él me destruya en mi propio cuerpo”. 521 Lamentablemente, dadas las presuposiciones ontológicas existencialistas que Sartre conserva hasta el final, incluso cuando él se llama a sí mismo un pensador “marxisante”, resulta imposible hallar una solución viable a los problemas de la escasez en sus escritos. Y ello vale no solo para el primer volumen, sino también para el segundo volumen inconcluso – y, como ya vimos, inconcluible dentro del marco conceptual de Sartre – de la Crítica de la razón dialéctica, que se suponía iba a dar una explicación dialéctica de la “historia real”, en contraste con el bosquejo de los perfiles categoriales de “las estructuras formales de la historia” en el primero. 519 Sartre, Critique of Dialectical Reason, p. 125. 520 Ibid., pp. 131-32. 521 Ibid., p. 133.

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Su estudio de la escasez y su impacto humano en el segundo volumen de la Crítica, presentado con la tan admirada intensidad gráfica sartreana mediante el ejemplo del boxeo, tiende a estar basado, en términos de su validez, en las características del pasado y, con respecto al presente y al futuro, confinado a la plausibilidad psicológica individual, a pesar de las pretensiones de validez general del autor. Sartre ofrece una “dialéctica” curiosamente no dialéctica de la afirmada “interiorización” de la condición contradictoria del “hombre escaso” genérico. Porque lo que recibimos de él en el segundo volumen de la Crítica de la razón dialéctica es una explicación insustentable de la relación descrita, que se proyecta eternamente en el futuro. Se extiende hasta el tema espinoso – y, en el orden reproductivo social existente, fundamental – del origen de la ganancia, resumido en la aseveración sartreana de esta manera: “la ganancia surge de la no suficiencia de la satisfacción (del trabajador y del salario) y de la no abundancia”. 522 El ejemplo del boxeo, que Sartre pretende representativo de toda lucha, no resulta simplemente problemático en ese respecto, sino que es totalmente inapropiado para la caracterización del antagonismo estructural determinado históricamente y capitalistamente impuesto. La diferencia vital entre la representación sartreana de la “contienda de los boxeadores” y el antagonismo real entre el capital y el trabajo (al que pretendidamente también representa el boxeo) se trasluce cuando leemos que Ese combate en el que los dos [boxeadores] principiantes están trenzados, cada uno víctima a su vez de sus propias torpezas y de las del otro, es de una realidad sumamente impactante, ya que esa dominación de los trabajadores por su trabajo, al mostrar su futuro ante los ojos de todos (o se dedican a vegetar sin subirse al ring o abandonan la profesión) hace que sea visto y palpado como una significación y como un destino. (…) Pero es un destino, puesto que esa dominación de los boxeadores por el boxeo es captada directamente como presencia de su futuro infortunio. (…) El conjunto social está encarnado en la multiplicidad de sus conflictos en esa 522 Sartre, Critique of Dialectical Reason, vol. 2, Verso, Londres, 1991, p. 424.

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temporización singular de la reciprocidad negativa. En sentido directo, la pelea es una encarnación pública de todo [las cursivas son de Sartre] conflicto. Se refiere, sin intermediario alguno, a la tensión interhumana producida por la interiorización de la escasez. 523

Sin embargo, en la realidad la diferencia fundamental – que surge de un grave antagonismo social concerniente a dos alternativas metabólicas sociales diametralmente opuestas, y no de lo que se podría catalogar de la “reciprocidad negativa de todo conflicto” – es que el trabajo, como alternativa hegemónica del capital, no puede “abandonar” la “profesión”. Su situación no es en absoluto la de una profesión, sino la de una condición determinada estructuralmente y una posición de clase necesariamente subordinada en el proceso de la reproducción social. El trabajador particular – mas no el trabajo como tal – puede “abandonar” tal o cual “profesión” (en el sentido de cambiar de empleo), pero debido a su situación de clase no puede hacer nada semejante a “abandonar la profesión”. Igualmente, la “dominación de los boxeadores por el boxeo” no es aplicable a la condición del trabajo. El trabajo está dominado por el capital, y no “por el trabajo”, en el sentido sartreano en el que el boxeador está “dominado por el boxeo”. La dominación del trabajo es más específica históricamente, y no es debida a la “escasez” y la “tecnología” en el sentido que les da Sartre, por no hablar de la “interiorización de la escasez”. De hecho lo que nos importa aquí es una relación no simétrica de dominación y subordinación impuesta estructuralmente, nada parecida al simétrico “combate entre dos boxeadores”, que están de acuerdo con cooperar dentro de un conjunto de reglas aceptadas voluntariamente. En el caso del trabajo las “reglas” son de aceptación obligada para los miembros de la clase en su totalidad (mediante su dominación y subordinación impuestas estructuralmente), y esas “reglas” – que nada tienen de voluntariamente abrazadas – son de aceptación obligada no simplemente para los trabajadores individuales sino para la clase en su totalidad.

523 Ibid., pp. 21-22.

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Pero aun si las reglas prevalecientes no se les impusiesen políticamente a los miembros de la clase, como sucede bajo las condiciones de esclavitud y servidumbre feudal, de todos modos resultarían para ellos de aceptación obligada como determinaciones impuestas económicamente. Así, las determinaciones reguladoras en cuestión son, en el sentido más fundamental, objetivamente – en lo material y en lo reproductivo – prevalecientes. Más aún, en este respecto resulta necesario también otro condicionamiento significativo. Porque el último garante – si bien tan sólo el último – de la salvaguarda de las reglas materialmente/ estructuralmente predeterminadas e impuestas de la sociedad de mercancías, resulta ser de hecho el estado capitalista, con su sistema legal de determinación clasista y el correspondiente aparato impositor de las leyes. Porque Toda forma de producción crea sus propias relaciones jurídicas, forma de gobierno, etc. Al poner en conexión meramente refleja en una relación accidental cosas que están relacionadas orgánicamente, ellos [los economistas políticos de la fase descendente del desarrollo histórico del capital] ponen al descubierto su torpeza y su falta de comprensión conceptual. Todos los economistas burgueses están conscientes de que esa producción puede ser llevada adelante mejor bajo la política moderna que, por ejemplo, sobre el principio de que el poder hace la ley. Olvidan nada menos que ese principio constituye también una relación jurídica, y que igualmente el derecho del más fuerte prevalece en sus “repúblicas constitucionales”, sólo que de otra forma. 524

Sartre necesita de la ahistórica absolutización de la escasez – en nombre de la “inteligibilidad histórica” de todas las cosas – para poderse evitar la construcción de las categorías y estructuras de la historia real. Permanece anclado a las “estructuras formales de la historia” en sintonía con la determinación ontológica existencial dada en su concepción, incluso para el momento en que escribía la Crítica, de “el mal como la estructura del Otro” – y del Otro también en “yo mismo” – comprometido en una permanente lucha interiorizada por la escasez. 524 Marx, Grundrisse, p. 88.

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La manera como Sartre vincula “escasez”, “lucha” y “contradicción” en la modalidad de necesidad insuperable resulta también sumamente problemática. Porque si bien hasta en el pasado más remoto podemos identificar la necesaria vinculación entre escasez y lucha, deja de ser así una vez que se vuelve factible el control racional de las condiciones sobre el tapete por parte de los individuos sociales, en conjunción con el avance productivo sustentable. Aquí, de nuevo, el ejemplo de los boxeadores resulta inaplicable. Porque lo que nos interesa son los diferentes órdenes y tipos de control racional: un orden formalmente consistente con un conjunto de reglas acordadas de manera voluntaria y concebidas con el propósito de un deporte – reconocidamente muy lucrativo – y el otro substantivo, desde el campo de la historia real. Sin duda, en el caso de los dos boxeadores su “racionalidad” – es decir, su aceptación voluntaria/consciente de las “reglas de su profesión” – resulta inseparable de su lucha. Porque su “lucha” no tiene nada de lucha real en el sentido de “lucha de vida o muerte” por la invencible escasez, llamada constantemente con ese nombre por el propio Sartre. Ni es tan siquiera remotamente comparable, en su carácter esencial, con la confrontación antagónica: una muy real lucha histórica por el debatido resultado del antagonismo determinado estructuralmente entre el capital y el trabajo en torno a sus alternativas históricas hegemónicas incompatibles. Entre tales formas de lucha fundamentalmente diferentes sólo se puede establecer una dudosa analogía formal, como la del antagonismo estructural entre el capital y el trabajo en la historia real y el ritual consensual de los dos boxeadores, incluso cuando éstos pelean por una bolsa de cien millones de dólares. En el caso de los dos boxeadores Sartre puede presentarnos un cuadro psicológicamente verosímil. Así, resulta sumamente elocuente cuando afirma que “lo cierto es que toda pendencia tiene su origen profundo siempre en la escasez (…) la traducción de la violencia humana como escasez interiorizada”. 525 Y procede en la misma vena a su caracterización gráfica del significado del combate de boxeo diciendo que

525 Sartre, op. cit., p. 23.

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Los dos boxeadores se encuentran, y reexteriorizan a través de los puñetazos que se lanzan el conjunto de extensiones y luchas abiertas o enmascaradas que caracteriza al régimen bajo el cual vivimos, y nos ha hecho violentos hasta en el más mínimo de nuestros deseos, hasta en la más delicada de nuestras caricias. Pero al mismo tiempo, esa violencia es aprobada en ellos. 526

De esa manera Sartre puede generalizar que el combate de boxeo particular descrito es representativo de toda la violencia humana. Aparece así en el volumen 2 de la Crítica: “Todo combate de boxeo encarna la totalidad del boxeo como encarnación de toda la violencia fundamental. (…) Un acto de violencia lo es siempre de toda la violencia, porque es una reexteriorización de la escasez interiorizada”. 527 Así, se traza una línea directa entre la descripción psicológicamente aceptable de los dos individuos en un combate de boxeo y las condiciones generales de la violencia humana que se dice se corresponden con la reexteriorización de la escasez interiorizada. En concordancia, en el cuadro sartreano la admisibilidad psicológica de las motivaciones de los individuos que boxean, y su proyección (“sin ningún intermediario”, como él dice en otro sitio), como la presunta identidad entre el acto particular de violencia y la condición general de la escasez necesariamente interiorizada – así como violentamente reexteriorizada – la escasez toma el lugar de lo que debería ser convertido en socialmente/históricamente determinado, y en ese sentido admisible. Pero eso sólo podría hacerse en el marco categorial de la historia real, en el que la escasez ocupa su lugar específico pero no ontológico existencial absolutizable. EL problema de la abundancia aparece a menudo contrapuesto en alguna forma a la escasez. A veces se hace con el propósito de descartar a priori la posibilidad de superar la escasez en algún momento del no importa cuán distante futuro, porque se dice que es totalmente irrealista concebir la institución estable de la abundancia en la sociedad humana, en vista de las determinaciones insuperablemente conflictuales de la 526 Ibid., p. 26. 527 Ibid., pp. 27-28.

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“naturaleza humana”. En relación con esa posición no hacen falta más comentarios. En otras ocasiones, sin embargo, la posibilidad de derrotar a la escasez mediante la abundancia no es negada en principio, pero igual se ve desechada por el tiempo previsible que tenemos delante, sobre la base de que requeriría de algunas condiciones tecnológicas productivamente más avanzadas que quizá se materialicen en el futuro remoto. Y existe una tercera posición, positivamente afirmativa en torno a la abundancia surgente que declara que “la conquista de la escasez resulta hoy día no sólo previsible sino ya realmente prevista”. 528 La posición de Marcuse era prácticamente la misma de las opiniones recién citadas de un ensayo del prominente pensador marxista canadiense C.B. Macpherson. Marcuse insistía en que las “posibilidades utópicas” que él propugnaba eran “inherentes a las fuerzas técnicas y tecnológicas del capitalismo avanzado”, sobre cuyas bases se podría “terminar con la pobreza y la escasez en un futuro muy previsible”. 529 Continuó repitiendo que el progreso técnico ha llegado a una etapa en la que la realidad ya no necesita ser definida a través de la competencia debilitadora por la supervivencia y el avance social. Mientras más sobrepasan las capacidades técnicas el marco de la explotación dentro del cual siguen estando confinadas y sometidas, más propulsan ellas las inclinaciones y las aspiraciones de los hombres, hasta un punto en el que las necesidades de la vida dejan de exigir la ejecución agresiva del “ganarse la vida” y lo “no necesario” se convierte en una necesidad vital. 530

528 C. B. Macpherson, “A political theory of property”, en Macpherson, Democratic Theory: Essays in Retrieval, Clarendon Press, Oxford, 1973, p. 138. Como vimos antes, John Maynard Keynes anticipaba retóricamente – en uno de sus Ensayos de persuasión – la realización de la condición ideal de la abundancia en el “milenio capitalista” para el año 2030. Pero esa visión, manifestada en una conferencia en 1930, no era para tomarla demasiado en serio. 529 Herbert Marcuse, An Essay on Liberation, Allen Lane The Penguin Press, Londres, 1969, p. 4. 530 Ibid., p. 5.

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Y en la misma obra, escrita por Marcuse mucho antes de hundirse en el más hondo pesimismo, postulaba un “basamento biológico” del cambio revolucionario, diciendo que ese basamento tendría la oportunidad de convertir el progreso técnico cuantitativo en formas de vida cualitativamente diferentes, precisamente porque sería una revolución que ocurre en un alto nivel de desarrollo material e intelectual, que le permitiría al hombre conquistar la escasez y la pobreza. Si esa idea de una transformación radical va a resultar algo más que vana especulación, debe tener un basamento objetivo en el proceso de la producción de la sociedad industrial avanzada, en sus capacidades técnicas y su utilización. Porque en verdad la libertad depende en gran medida del progreso técnico, del avance de la ciencia. 531

Tal irrealidad generosamente bien intencionada fue escrita y publicada por Marcuse hace más de cuarenta años, y no hemos visto absolutamente nada que apunte en dirección a su realización. Por el contrario, hemos presenciado recientemente una devastadora crisis de la “sociedad industrial avanzada”, con disturbios por la comida admitidos por uno de los pilares ideológicos del orden establecido – The Economist – teniendo lugar en no menos de treinta y cinco países, a pesar de todo el importante progreso técnico alcanzado en las últimas cuatro décadas. No se ha hecho el menor intento siquiera por la “conquista de la escasez” permanente. La gran debilidad de las proyecciones del tipo de las de Marcuse, compartidas por C.B. Macpherson y muchos otros, es que se espera que los resultados positivos respecto a la “conquista realmente prevista de la escasez” surjan de la “fuerza propulsora” del progreso técnico/tecnológico y el avance productivo. Y ello no podría suceder ni siquiera en mil años, por no hablar de cuarenta o incluso cien. Porque la tecnología no constituye una “variable independiente”. Está profundamente imbricada en las determinaciones sociales más fundamentales, a pesar

531 Ibid.,p. 19.

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tanta mistificación apuntada a lo contrario, 532 como ya hemos visto en varias ocasiones. No cabe duda de que la simpatía de la gente que anticipa de esa manera la conquista de la escasez está puesta en el bando de los “miserables de la tierra que pelean contra el monstruo de la opulencia”. 533 Pero su discurso moral no puede tocar siquiera las determinaciones objetivas fundamentales que perpetúan con tanto éxito la denunciada situación de los explotados y oprimidos, ni mucho menos alterarlas efectivamente. Esperar que el avance productivo, surgido del “progreso técnico” en la “sociedad industrial avanzada”, mueva a la humanidad en dirección a la eliminación de la escasez es pedir lo imposible. El mismo tipo de imposibilidad de la espera de que el capitalista vaya a ponerle límite a su apetito de ganancia sobre la base de que ya ha obtenido la suficiente. Porque la sociedad de la que hablan Marcuse y otros no es la “industrial avanzada” sino tan sólo la sociedad capitalistamente avanzada, y suicidamente peligrosa para la humanidad misma. No puede dar un solo paso en dirección a la conquista de la escasez mientras esté bajo el dominio del capital, independientemente de sus “aptitudes técnicas” y el correspondiente grado de mejoramiento de la productividad en el futuro. Por dos razones importantes. Primero, porque hasta el mayor avance productivo técnicamente asegurado puede ser – y bajo las condiciones hoy prevalecientes en nuestra sociedad realmente es y tiene que serlo – disipada gracias al despilfarro rentable y los canales de producción destructiva, incluida la fraudulencia legitimada por el estado del complejo militar/industrial, como ya hemos visto. Y segundo – que aquí resulta ser más fundamental – a causa del carácter objetivo del sistema de acumulación del capital. No debemos olvidar que “el capital personificado y dotado de consciencia y voluntad” no puede estar interesado en la conquista de la escasez, y en la correspondiente distribución equitativa de la riqueza, por la sencilla 532 Cabe recordar las opiniones de Habermas – uno de los mistificadores oportunistas eclécticos más de moda en este campo – quien postula la “cientificación de la tecnología” cuando en realidad la fetichista “tecnologización de la ciencia” ha generado tanto daño al servicio de la producción destructiva. 533 Marcuse, Ibid., p. 7.

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razón de que “los valores de uso no deben ser vistos nunca como el objetivo real del capitalista; (…) Su único objetivo es el afanoso proceso de la obtención de ganancia, que nunca termina”. 534 Y en ese respecto, lo que resulta inseparable del imperativo absoluto de la interminable expansión y acumulación del capital, el permanente impedimento estructural está en que el capital siempre es – y, hay que destacarlo hasta el cansancio, lo seguirá siendo siempre como asunto de determinación sistémica interna – insuperablemente escaso, aunque bajo ciertas condiciones sea contradictoriamente producido en exceso. 535 POR supuesto, a Sartre no le interesa en lo más mínimo la conquista de la escasez y su reemplazamiento sustentable por la abundancia productivamente generalizada. En ese respecto es firmemente negativo, y describe al “hombre de la escasez” como aquel que impone su voluntad y expropia la abundancia para sí mismo. 536 La orientación y tinte ontológico existencial de la caracterización que Sartre hace de la relación conflictual insuperable entre yo mismo y mis adversarios es mantenida hasta el final mismo de la Crítica de la razón dialéctica, cuando escribe que en el campo de la escasez un aumento en el número o el poder de mis vecinos tiene como resultado el incremento de la precariedad de mi existencia. Porque ese poder busca producir más (su máxima preocupación) y eliminarme. Sufro una alteración, y es eso lo que da cuerpo a la transformación en mí. 537

Sin embargo, la manera como Sartre trata el problema de la escasez y la abundancia – haciendo de la escasez el basamento fundamental de la historia, como “marco permanente producido por la escasez”, y de la inteligibilidad histórica, en lugar de un factor contingente (a pesar de 534 Marx, Capital, vol. 1, p. 152. 535 Resulta de suma relevancia aquí que “Si el capital aumenta de 100 a 1.000, entonces 1.000 será ahora el punto de partida, a partir del cual tendrá que iniciarse el aumento; la multiplicación por 10, a 1.000 % no representa nada; la ganacia y el interés mismos se convierten a su vez en capital. Lo que aparecía como plus valor aparece ahora como simple presuposición, etc., como incluido en la composición simple”. Marx, Grundrisse, p. 335. Las cursivas son de Marx. 536 “El hombre de la escasez, que procura su abundancia, ve a ésta como una determinación de la escasez. No la abundancia de todos, sino la suya propia, y por ende la privación de todos”. Sartre, Critique, vol. 2, p. 241. 537 Ibid., p. 437.

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su gran importancia) en la historia, que puede ser superado bajo condiciones alteradas en algún momento del tiempo – no resuelve el desafío histórico muy real que nos afronta. En verdad, se requieren algunas consideraciones para una caracterización apropiada de la abundancia misma, que pueda ser planteada legítimamente en el contexto de la superación de la dominación de la escasez histórica. Porque en una etapa relativamente temprana del desarrollo histórico de la humanidad las “necesidades naturalmente imprescindibles” – que para nuestros antepasados remotos estaban en sintonía total con la dominación abrumadoramente material de la escasez – se ven sustituidas por un conjunto de necesidades más complejas, creadas históricamente, como ya lo hemos estudiado en La dialéctica de la estructura y la historia. Sin duda, el avance productivo no representa el fin de esa historia opresiva sino, al contrario, significa un paso importante en dirección a la conquista de la dominación original de la vida humana por la escasez. En ese sentido: El lujo es lo opuesto a lo naturalmente imprescindible. Las necesidades imprescindibles son las del individuo mismo reducido a sujeto natural. El desarrollo de la industria suspende esa necesidad natural al igual que su lujo anterior: en la sociedad burguesa, es cierto, lo hace sólo en forma antitética, ya que él mismo sólo plantea otro patrón social específico como el lujo imprescindible en oposición. 538

En concordancia, remitir la escasez al pasado es un proceso muy prolongado, pero a pesar de todos los obstáculos y contradicciones está en marcha. Sin embargo, precisamente a causa de la forma antitética en que ese desarrollo histórico tiene que ser llevado adelante en la sociedad burguesa, la cuestión real para el futuro no es la institución utópica de la “abundancia” sin especificación, sino el control racional del proceso del avance productivo por parte de los individuos sociales, sólo factible en un orden reproductivo socialista. De lo contrario la dominación de la escasez ya no justificable históricamente – en forma de producción destructiva perversamente despilfarradora pero rentable en una variedad 538 Marx, Grundrisse, p. 528.

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de sus formas capitalistamente factibles – permanecerá con nosotros indefinidamente. En ausencia de la requerida autodeterminación racional en una escala social – ausencia que bajo las condiciones presentes resulta ser no una irrevocable determinación ontológica existencial sino una cuestión de impedimento creado históricamente e históricamente superable – hasta la mayor “abundancia” (abstractamente postulada) resultaría totalmente carente de poder y fútil como intento de derrocar la dominación de la escasez. Así, en este respecto nos las vemos con una fuerza social y un impedimento para la emancipación social históricamente determinados – mas no determinantes de la historia de manera permanente – que dominaron la vida humana durante un tiempo excesivamente prolongado. Es ese impedimento estructural/sistémico lo que tiene que ser radicalmente superado, mediante la alternativa hegemónica del trabajo al modo de control metabólico social del capital establecido, según la concepción marxiana de la “forma histórica nueva”.

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CAPÍTULO 9

La dimensión faltante EN su última entrevista, publicada en Le Nouvel Observateur, Sartre expresaba a la vez su extremo pesimismo (también llamado por él desesperanza en la misma entrevista) y su esperanza de hallarle una salida. Admitía al mismo tiempo que “esa esperanza debe estar fundamentada”. 539 En concordancia, al final de esa entrevista de marzo de 1980 prometía dedicarse a la tarea de “fundamentar la esperanza”, no simplemente en términos personales, sino con pretensión justificable a la validez general, en los años de vida que le quedaban. Pero como sabemos, tal logro le estaba negado. Porque inesperadamente murió dos semanas más tarde. De hecho el profundo pesimismo rondó a Sartre por casi una década, como resultado de su gran decepción con motivo del fracaso de la radicalización de mayo de 1968 y el contragolpe conservador. Confesó sin ambages su pesimismo en la entrevista concedida a Michel Contat en 1975 y publicada también en Le Nouvel Observateur, agregando – si bien con un toque de elitismo, muy desacostumbrado para su propio patrón, acerca de los esfuerzos pasados de “unos pocos hombres” en la historia de la humanidad – que Si no soy completamente pesimista ello se debe primordialmente a que veo en mí ciertas necesidades que no son solo mías, sino las necesidades de todo hombre. Para expresarlo de otra manera, es la certeza experimentada de mi propia libertad (…) Pero es cierto que el hombre o bien se desmorona – y entonces todo cuanto se podría decir es que durante los veinte mil años en los que han existido los hombres unos pocos de ellos trataron de crear al hombre y fracasaron – o esa revolución tiene éxito y crea al hombre dando origen a la libertad. No hay nada que sea menos seguro. (…) Resulta imposible 539 Ver la entrevista a Sartre en Le Nouvel Observateur, marzo de 1980.

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encontrar una base racional para el optimismo revolucionario, dado lo que es la realidad presente. ¿Y cómo podemos sentar las bases para la realidad futura? No hay nada que me permita hacerlo. Estoy seguro de una cosa: que tenemos que hacer una política radical. Pero no estoy seguro de que ella tendrá éxito, y ahí es donde entra la fe. 540

De esa manera Sartre podía indicar en 1975 la “necesidad de libertad” – de la que dice no solo siente él sino “todo hombre” – como la base posible de la esperanza respecto a una realidad futura sostenible, negando al mismo tiempo su poder para derrotar al pesimismo. Más aún, lo que él llamaba en 1975 “la realidad presente” lo describió en la entrevista final como “este ensamblaje miserable que es nuestro planeta”, y lo caracterizó como “horrible, feo, malo, sin esperanza”. Es comprensible, entonces, que “fundamentar la esperanza” con una pretensión general de validez sobre la base de la proyección de ese sombrío cuadro planetario parecería constituir una empresa prohibitiva. Porque si bien en 1975 Sartre podía aún propugnar una política radical como algo que se tenía que hacer, confesando al mismo tiempo sus graves dudas en torno a la factibilidad de su éxito, y admitiendo abiertamente que tan solo la fe podría contrarrestar sus dudas prevalecientes al respecto, en la entrevista de 1980 solamente le quedaba la pura fidelidad personal al edicto de la esperanza, en su reiteración de que “Sigo sintiendo que la esperanza es mi concepción del futuro”. ¿Pero cómo poder construir requerida la fundamentación objetiva de la esperanza para el futuro de la humanidad, sobre la afirmación subjetiva de “siento esperanza”? En otras palabras, si se cuestiona la factibilidad de lograr el éxito sobre esa base, ¿qué es lo que le está faltando a la concepción del mundo sartreana que la confina – y con frecuencia de manera autotorturante – a una perspectiva general pesimista, a pesar de su apasionada dedicación a la causa de la emancipación humana a lo largo de la mayor parte de su vida? La sombría visión sartreana de la elusiva esperanza que en su opinión habría que fundamentar, pero que a fin de cuentas para él no es fundamentable, está estrechamente 540 Sartre, “Self-Portrait at Seventy”, Le Nouvel Observateur, junio y julio de 1975. En inglés en Sartre in the Seventies: Interviews and Essays, Andre Deutsch Ltd., Londres, 1978, pp. 83-85.

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relacionada con la manera como trata la relación entre libertad y necesidad. En ese respecto las profundas ambigüedades del sistema filosófico de Sartre persisten no solo en sus obras del comienzo sino en la totalidad de ellas. Ello resulta más revelador aún porque en las obras sintetizadoras escritas en los años 50 y después hace intentos muy serios por superarlas, o al menos reducirlas a lo que él considera inevitablemente en la época presente. Al mismo tiempo está consciente de los problemas que va dejando sin resolver, y llega hasta a declarar que nunca los resolverá. En una confesión dice: “Desde el período en que escribí La Nausée quería crear una moralidad. Mi evolución consiste en que ya no sueño con hacerlo”. 541 En ese respecto es necesario señalar aquí uno de los aspectos más importantes de ese complejo de palabras: el papel de los “proyectos” en la filosofía de Sartre. En su Crítica de la razón dialéctica Sartre subraya con toda fuerza que “La simple inspección del campo social debería conducir al descubrimiento de que la relación con los fines constituye una estructura permanente de las empresas humanas, y que sea sobre la base de esa relación que los hombres reales evalúen las acciones, las instituciones o las construcciones económicas”. 542 Nadie debería ir en contra de esas palabras. Lo que sí necesita mayor aclaración es, sin embargo, el carácter específico de varios tipos de “relaciones con los fines” que caracterizan los diferentes tipos de la actividad humana. Aunque sea correcto criticar el reduccionismo del materialismo mecanicista en este respecto, resulta muy problemático establecer una vinculación directa entre la generalidad abstracta de las “relaciones con los fines” y la postulada categoría de la mera particularidad: la “singularidad de los individuos” sartreana. Existe una enorme brecha entre esos dos polos que aparecen una y otra vez en la filosofía de Sartre. Podemos ilustrarlo con dos citas. La primera dice así: Como ese impulso hacia la objetización asume varias formas de acuerdo con el individuo, como nos proyecta a través de

541 De una entrevista a Sartre reportada en Encounter, No. 62, junio de 1964. 542 En inglés esta parte de la Crítica de Sartre fue publicada como un volumen por separado. La cita está en la página 157 de ese volumen: Sartre, The Problem of Method, Methuen & Co., Londres, 1963. En el original francés en la p. 98.

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un campo de posibilidades, algunas de las cuales realizamos con exclusión de las demás, lo llamamos también elección o libertad. 543

La segunda cita nos presenta su conclusión general: Lo que llamamos libertad es la irreductibilidad del orden cultural al orden natural. 544

La pregunta es: ¿puede la redefinición de la libertad como la “irreductibilidad del orden cultural al orden natural” arrojar luz sobre el problema de por qué “realizamos ciertas posibilidades con exclusión de las demás”? Difícilmente. La referencia a la libertad en la primera cita les pone punto final a los cuestionamientos, en lugar de iluminar la cuestión misma. La libertad es asumida como un hecho “irreductible” de la existencia humana. Por otra parte la idea de la singularidad del individuo no ayuda en modo alguno a entender el “orden cultural”, aun si aceptamos que este es “irreductible al orden natural”. Aparte del hecho de que “natural” resulta ser un término extremadamente ambiguo en esa conexión – podría significar también “social” en oposición a “individual” – encontramos que la crítica sartreana está hecha a partir de la posición de una suposición (la irreductibilidad categóricamente pretendida del orden cultural) y no sobre la base de un argumento sostenible. Sartre insiste a menudo, acertadamente y con gran rigor, en que habría que considerar al “individuo real” como el punto focal de la filosofía, en lugar de las categorías abstractas. Resulta, sin embargo, muy dudoso que esté siendo fiel a su propio principio cuando habla del “campo de posibilidades”. Porque en el “campo de posibilidades” solo vive el individuo postulado en abstracto. El individuo real tiene que contentarse con un campo de probabilidades realmente factibles y realizables. Por contraste, para Sartre

543 Ibid., p 151. En francés p. 95. 544 Ibid., p. 152. En francés p. 96.

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decir lo que el hombre “es” es también decir lo que puede ser, y viceversa. (…) Así, el campo de posibilidades es la meta hacia la cual el agente sobrepasa su situación objetiva. 545

En modo alguno se trata de un desliz en la concepción filosófica de Sartre. Porque para él es necesario reemplazar “probabilidad” por “posibilidad” debido a su definición de la libertad como “irreductibilidad” opuesta al “orden natural”. Al mismo tiempo el Sartre de la Crítica de la razón dialéctica quiere circunscribir los límites de la posibilidad a fin de explicar el desarrollo de la “colectividad”, como lo hemos visto planteado antes. De esta preocupación dual surge un sistema de pensamiento sumamente ambiguo: una manera de argumentar que muchas veces aparta con una mano lo que ha depositado con la otra. Así, en el universo filosófico sartreano al “no existente” (“ce qui manque”) se le confiere un estatus ontológico igual al del objetivamente existente, lo cual convierte a las fundamentaciones del sistema de Sartre en algo muy problemático. Como él lo ha dicho: Por consiguiente debemos concebir que la posibilidad posee una doble determinación. Por un lado está en el seno mismo de la acción particular, la presencia del futuro como lo que está faltando y lo que por su ausencia misma revela la realidad. Por otra parte, es el futuro real y permanente lo que la colectividad mantiene y transforma por siempre. 546

Esa ambivalencia persiste en todos los niveles. A menudo “posibilidad” representa el impacto del campo del “manque” sobre el orden natural. Sin embargo, en numerosas ocasiones es sinónimo de probabilidad concretamente circunscrita y bien determinada. (Aunque resulte ostensible la ausencia en el marco conceptual de Sartre de una evaluación apropiada de la categoría de “probabilidad”). De igual modo, “puede” es usado intercambiablemente para las capacidades reales del individuo así como para llegar a conclusiones ontológicas sobre la base de un “puede” normativo totalmente abstracto – es decir, completamente

545 Ibid., p 93. En francés p. 64. 546 Ibid., p. 94. En francés p. 65. Las cursivas en“lo que está faltando” (“ce qui manque”) son de Sartre.

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“dominado por el deber ser” – sin indicar las diferencias vitales entre los dos usos. Existe una ambigüedad básica también en lo referente al concepto de “escasez”. Es tratado como una contingencia histórica y como un absoluto metafísico inherente a la estructura ontológica del “manque”. Además, en la concepción de Sartre a menudo la “escasez” se enreda con la “necesidad” que ella niega de hecho. Solo se podría evitar ese enredo evaluando la relación entre necesidad y escasez en términos de la interacción dialéctica de un sistema complejo de necesidades humanas creadas históricamente – algunas de las cuales son más fundamentales que otras – en el marco abarcante y constantemente cambiante de la comunidad como totalidad. Las afirmaciones autenticadas subjetivamente “Veo en mí ciertas necesidades” y “sigo sintiendo que la esperanza es mi concepción del futuro” no pueden ser sustitutivas de eso. Pero quizá la más significativa de las ambigüedades de Sartre es su concepción del “hombre”. La mayoría de las veces Sartre identifica al “hombre” con el individuo y con frecuencia le atribuye características y poderes que solo podrían asignársele a la humanidad en su conjunto, pero no al individuo singular. Así, el famoso “proyecto” sartreano se convierte en una categoría un tanto desorientadora, por cuanto vale también para actividades y procesos históricos abarcantes que no es posible atribuírselos al individuo singular consciente de sí mismo requerido por el marco de referencia de Sartre. Con frecuencia la humanidad se ve subsumida bajo la ontología subjetivista del individuo sartreano. Ese entrevero de “individuo” y “humanidad” – sistemáticamente parcializado a favor de “el individuo singular” – tiene consecuencias de largo alcance. La ontología de Sartre está dominada por una forma extrema de dualismo. (Deberíamos recordar en ese respecto sus opuestos categoriales: “néant” versus “être”, “manque” versus “présence”, “libertad versus “contingencia”, “orden cultural” versus “el orden natural”, “individuo” versus “el colectivo”, etc. : todos estos pares de opuestos categoriales son, en su opinión, “irreductibles”).

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Metodológicamente es muy significativo que Sartre no construya la importantísima categoría de la mediación. La suposición de la “irreductibilidad” funciona como una sustitución en ese respecto, para vincular – mientras se insiste en sus abiertas oposiciones – las categorías de “libertad” y “contingencia”, “orden cultural” y “orden natural”, etc., etc. y las consecuencias éticas del entrevero subsumidor del individuo y la humanidad son que “el sueño de crear una moralidad” tiene que ser abandonado, como lo confesó el propio Sartre, independientemente del vasto número de páginas dedicadas a esa empresa en varios momentos de su vida. En otras palabras, en un marco de referencia así resulta por demás imposible elaborar una concepción general de ética. Todas las categorías que constituyen uno de los lados de su ontología dualista – “individuo”, “libertad”, “proyecto”, “elección”, “singularidad”, “posibilidad”, “orden cultural”, etc. – están impregnadas de una sustancia aprobatoria ética, aunque no siempre hecha explícita. En este respecto el problema insuperable es que mientras en realidad es posible hallar una conexión ética vital en la interacción dialéctica históricamente cambiante entre individuo y humanidad, si uno de los dos resulta simplemente subsumido bajo el otro no quedará en pie ninguna esfera ética. No importa cuál de los dos sea el subsumido. Una subsumisión colectivista abstracta es tan incapaz de generar una concepción coherente de la ética como lo sería la contraria. Dichas concepciones – tanto en su forma individualista como en su forma colectivista – se caracterizan por el inadecuado tratamiento de la categoría de “mediación”. En lo tocante a la filosofía de Sartre, puesto que la parcialización y escisión ética está construida en la estructura abiertamente dualista de la ontología existencialista, la subsumisión de la humanidad bajo el individuo es inevitable. No basta introducir gentilmente la categoría de “multiplicidad” en la noción de “humanidad según el gusto”, como ya hemos visto, en el momento de escribir la Crítica. En concordancia, no puede darse una teoría moral sostenible dentro de los límites de esa ontología sin una rectificación de la subsumisión categorial estipulada como inseparable del marco conceptual abiertamente dualista. Más aún, también la cuestión de la relación entre “posibilidad” y “probabilidad” solo puede ser desentramada en el mismo marco dialéctico de interrelación, en lugar de las oposiciones dualistas insuperables.

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Porque lo que es descrito bastante vagamente como “posibilidades” para los individuos considerados en abstracto ya está estructurado en la realidad como un marco social complejo de “probabilidades”, más o menos claramente articuladas y factibles, para los individuos reales desde el momento mismo en que se ven insertados en una comunidad concreta constituida históricamente. Al mismo tiempo, por cuanto los individuos particulares pertenecen objetivamente a la realidad históricamente constituida de la humanidad, como todos lo hacen, independientemente de lo conscientes que puedan estar de ello, se puede considerar – de nuevo en abstracto – que los desafíos y los logros de la totalidad de los individuos constituyen sus “posibilidades” compartidas, en virtud del hecho de esa pertenencia. En verdad, en determinadas situaciones – notablemente en situaciones morales creadas socialmente – la “posibilidad” incondicional (es decir, la posibilidad que no está especificada en términos de probabilidades concretamente factibles en relación con las capacidades reales identificables de los individuos particulares) se convierte sin embargo en la medida de evaluación viable de la acción individual – sobre la base de algún imperativo moral justificable – rechazando la aceptabilidad de las circunstancias autojustificadoras. Sin embargo, ese recurrir al concepto de las “posibilidades” generales invoca un postulado normativo, con entendible referencia de valoración a la humanidad, y no a una categoría ontológica social concreta. Como tal tiene por sí misma una validez limitada en relación con el individuo particular, y debe ser complementada por la valoración dialéctica del propio complejo social históricamente cambiante, incluidos sus requerimientos de sustentabilidad éticos más abarcantes. Naturalmente, los “proyectos” de los individuos particulares están sujetos a los mismos requerimientos y salvedades. Aseverar, como lo hace Sartre, que “Decir lo que el hombre ‘es’ es también decir lo que puede ser” no basta por sí solo. Ni siquiera si se le añade en el sentido de Sartre la cláusula del “viceversa”. Porque el concepto de “puede ser” invocado por Sartre en este contexto es un “puede” normativo, muy en el molde kantiano de “debe implica puede ser”, con su referencia en el caso de Kant al “mundo inteligible” como la base de su imperativo categórico de moralidad. Sin embargo, en el caso del existencialista

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ateo Sartre el camino a la apelación a la idea de ese mundo inteligible no está abierto. 547 Al mismo tiempo, la “meta hacia la cual el agente sobrepasa su situación objetiva” de Sartre no puede ser convertida en inteligible simplemente en términos del pretendido “campo de las posibilidades”. Esa dificultad categorial se hace valer en el mismo sentido en que cualquier apelación al puede normativo – en el espíritu de “debe implica puede” – está por sí misma muy lejos de bastar para superar la situación objetiva de “este ensamblaje miserable que es nuestro planeta” en su “estado horrible, feo, malo, sin esperanza”. Por eso la fundamentación de la esperanza necesita de una base más segura que incluso la de más noble propugnación de la necesidad y la esperanza profundamente sentidas por el individuo. ASÍ, para Sartre, en un nivel los problemas insuperables surgen del marco categorial abiertamente dicotómico de su filosofía. Pero esta es solamente una explicación parcial. Porque ni siquiera el escenario categorial más general se puede generar de manera de poderse sostener por sí mismo. Es comprensible, entonces, que en otro nivel el propio entramado categorial insuperablemente dicotómico de Sartre apunte hacia su equivalente en su concepción social del mundo. En ese respecto, de nuevo, la oposición dicotómica y la contradicción que Sartre reconoce abiertamente en términos de los asuntos sociales asuman la forma de la angustiada aceptación del fracaso o la derrota. Ello es más significativo aún porque nadie puede negar la búsqueda totalmente comprometida de Sartre de una solución emancipadora viable ni su gran integridad personal. En relación con nuestro problema tenemos que recordar que en la importante entrevista concedida al

547 Aparece tan solo como una admisión un tanto nostálgica y paradoja sin resolver en Las palabras cuando Sartre dice: “Dependo solo de los que solo dependen de Dios, y yo no creo en Dios. ¡Ve si puedes resolverlo!” Ciertamente el propio Sartre nunca lo “resolvió”. Pero nada resulta más interesadamente absurdo que la denuncia antes citada de Gabriel Marcel de que Sartre es un “blasfemo sistemático” y el “manifiesto corruptor de la juventud”. Por el contrario, Sartre hubiese querido desafiar a la juventud en el espíritu de los imperativos morales más elevados , en torno al destino en peligro del mundo y su propia responsabilidad en ello, en sintonía con el “puede” kantiano, que constituye la tensión moral insuperable de su filosofía, con la admisión explícita de la fe y la necesidad de esperanza inseparable de ella. Lo que no puede proporcionar – sin importar lo mucho que le hubiese gustado, y a pesar de sus repetidas promesas, formuladas incluso en términos de la “conversión radical” orientada positivamente hacia el final de El ser y la nada – es la fundamentación no religiosa de esa fe y esperanza.

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grupo italiano Manifesto – luego de delinear el perfil de su concepción de las implicaciones insuperablemente negativas de su propia categoría explicativa de la institucionalización ineludiblemente en detrimento del grupo fusionado – tuvo que llegar a la dolorosa conclusión de que “Aunque reconozco la necesidad de una organización, debo confesar que no veo como se podrían resolver los problemas que confronta toda estructura estabilizada”. 548 Aquí la dificultad está en que los términos del análisis social de Sartre están planteados de manera que los varios factores y correlaciones que en realidad van de la mano, constituyendo facetas diferentes de fundamentalmente el mismo complejo social, están descritos por él en forma de oposiciones sumamente problemáticas, generando así dilemas insolubles y una inevitable derrota. Esto lo ilustra muy bien el diálogo entre el grupo Manifesto y Sartre: Manifesto: ¿Sobre qué bases precisas es posible preparar una alternativa revolucionaria? Sartre: Repito, más sobre la base de la “alienación” que sobre la de las “necesidades”. En pocas palabras, sobre la reconstrucción del individuo y la libertad: la necesidad de ella ejerce tanta presión que ni siquiera las técnicas de integración más refinadas pueden permitirse desestimarla. 549

De esa manera Sartre establece, en su valoración estratégica de cómo vencer el carácter opresivo de la realidad capitalista, una oposición totalmente insostenible entre la “alienación” de los obreros y sus “necesidades” presuntamente satisfechas, haciendo así más difícil aún concebir un resultado positivo factible en la práctica. Y aquí el problema no es simplemente que le concede demasiada credibilidad a la explicación de moda pero extremadamente superficial de las llamadas “técnicas de integración refinadas” en relación con los obreros. Desafortunadamente es algo mucho más serio que eso. 548 La entrevista que Sartre le concedió al grupo italiano Manifesto, publicada en The Socialist Register, 1970, p. 245. 549 Ibid., p. 242.

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En verdad el problema realmente perturbador sobre el tapete es la evaluación de la viabilidad del “capitalismo avanzado” mismo y el postulado asociado de la “integración” de la clase obrera, que Sartre comparte en mucho en ese momento con Herbert Marcuse. Porque en realidad la verdad del asunto es que en contraste con la integración indudablemente factible de algunos obreros particulares en el orden capitalista, la clase del trabajo – el antagonista estructural del capital, que representa la única alternativa hegemónica al sistema del capital sustentable históricamente – no puede ser integrada al marco de la reproducción social alienante y explotador del capital. Lo que lo hace imposible es el antagonismo estructural subyacente entre el capital y el trabajo, que surge con insuperable necesidad de la dominación y subordinación antagónica. En ese discurso hasta la mínima credibilidad del tipo Marcuse/Sartre de falsa alternativa entre la alienación continuada y la “necesidad satisfecha” es establecida sobre la base de la compartimentación arbitraria de las interdeterminaciones estructuradas afianzadas en escala global – sobre la cual se sienta necesariamente la premisa de la viabilidad sistémica elemental del solo y único orden metabólico social dominante del capital – en forma de la separación extremadamente problemática del “capitalismo avanzado”, tanto de las llamadas “zonas marginales” como del “tercer mundo”. Como si el orden reproductivo del postulado “capitalismo avanzado” pudiese sostenerse a sí mismo durante cualquier cantidad de tiempo, para no hablar de indefinidamente en el futuro, sin la explotación activa de las “zonas marginales” erróneamente concebidas y el “tercer mundo” dominado imperialistamente. Es necesario citar aquí en toda su extensión el importante pasaje en el que Sartre expone esos problemas. Ese pasaje revelador de la entrevista con Manifesto dice así: El capitalismo avanzado, en relación con su conciencia de la propia condición, y a pesar de las enormes disparidades en la distribución del ingreso, se las arregla para satisfacer las necesidades elementales de la mayoría de la clase obrera, aunque por supuesto continúan existiendo las zonas marginales, el 15 % de los obreros en los Estados Unidos, los negros y los

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inmigrantes; continúan existiendo los viejos; continúa existiendo, en escala global, el tercer mundo. Pero el capitalismo satisface ciertas necesidades primarias, y también satisface ciertas necesidades que él ha creado artificialmente: por ejemplo, la necesidad de un automóvil. Es esta situación la que me ha hecho revisar mi “teoría de las necesidades”, ya que en una situación de capitalismo avanzado esas necesidades ya no están en oposición sistemática al sistema. Por el contrario, se convierten parcialmente, bajo el control de ese sistema, en un instrumento de integración del proletariado en ciertos procesos generados y dirigidos por la ganancia. El obrero se extenúa produciendo un automóvil y en ganar lo bastante como para comprárselo; esa adquisición le da la impresión de haber satisfecho una “necesidad”. El sistema que lo explota le proporciona simultáneamente una meta y la posibilidad de alcanzarla. Por consiguiente ya no debemos seguir buscando la conciencia del carácter intolerable del sistema en la imposibilidad de satisfacer las necesidades elementales sino, por sobre todas las cosas, en la conciencia de la alienación – en otras palabras, en el hecho de que esa vida no vale la pena vivirla y no tiene sentido, que ese mecanismo es un mecanismo engañador, que esas necesidades son creadas artificialmente, que son falsas, que son agotadoras y están al servicio únicamente de la ganancia. Pero unificar a la clase sobre esa base es más difícil todavía. 550

Si aceptamos por su valor nominal esa caracterización del orden “capitalista avanzado”, en ese caso la tarea de producir una conciencia emancipadora no solo resulta “más difícil” sino completamente imposible. Pero la dudosa base sobre la cual podemos llegar a esa conclusión apriorísticamente imperativa y pesimista/autoderrotista – que prescribe desde las alturas de la “nueva teoría de las necesidades” del intelectual el abandono, por parte de los obreros, de sus “necesidades artificiales adquisitivas”, con el motivo del automóvil, y su reemplazo por el postulado completamente abstracto que les plantea que “esa vida no vale la pena vivirla y no tiene sentido” (un postulado imperativo noble 550 The Socialist Register, 1970, pp. 238-9.

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pero bastante abstracto, al que contradice en la realidad la tangible necesidad de los miembros de la clase obrera de asegurar las condiciones de su existencia económicamente sustentable) – es la aceptación de un conjunto de aseveraciones totalmente insostenibles y la omisión de algunos rasgos determinantes vitales del sistema del capital realmente existente en su crisis estructural históricamente irreversible. Para comenzar, hablar de “capitalismo avanzado” – cuando el sistema del capital como modo de reproducción metabólica social se encuentra en su fase descendente del desarrollo histórico, y por consiguiente solo es avanzado desde una perspectiva capitalista y no en ningún otro sentido, y por ello solo capaz de sostenerse de una manera cada vez más destructiva y por ende en definitiva también autodestructiva – resulta ser extremadamente problemático. Otra aseveración: la caracterización de la inmensa mayoría de la humanidad – en la categoría de pobreza, incluidos “los negros y los inmigrantes”, “los viejos” y “en escala global, el tercer mundo” – como perteneciente a las “zonas marginales” (en afinidad con los “outsiders” de Marcuse), no resulta más sostenible. Porque en realidad es el “mundo capitalista avanzado” el que constituye el margen privilegiado e insostenible a largo plazo del sistema general, con su implacable “negación de las necesidades elementales” para la mayor parte del mundo, y no lo que Sartre describe en su entrevista con Manifesto como las “zonas marginales”. Incluso respecto a los Estados Unidos de Norteamérica el margen de pobreza aparece muy por debajo de la realidad, con apenas el 15 %. Además, también la caracterización de los automóviles de los obreros como nada más que puramente “necesidades artificiales al servicio únicamente de la ganancia” no podría ser más unilateral. Porque, en contraste con muchos intelectuales, ni siquiera los obreros particulares relativamente acomodados, por no mencionar los miembros de la clase del trabajo en su conjunto, se dan el lujo de tener su puesto de trabajo al lado de su alojamiento. Al mismo tiempo, en el lado de las omisiones asombrosas, en la descripción de Sartre del “capitalismo avanzado” están faltando algunas de las más graves contradicciones y fracasos estructurales, virtualmente vaciando de significado a todo el concepto. En ese sentido, una de las necesidades sustantivas más importantes, sin la cual ninguna sociedad

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– del pasado, el presente o el futuro – podría sobrevivir, es la necesidad del trabajo. Tanto para los individuos productivamente activos – abarcándolos a todos en un orden social completamente emancipado – como para la sociedad en general, en su relación con la naturaleza históricamente sostenible. El obligado fracaso en la solución de ese problema estructural fundamental, que afecta a todas las categorías del trabajo, no solo en el “tercer mundo” sino incluso en los países más privilegiados del “capitalismo avanzado”, con su desempleo en peligroso crecimiento, constituye uno de los límites absolutos del sistema del capital en su totalidad. Otro problema grave que acentúa la inviabilidad histórica presente y futura del capital es el calamitoso viraje hacia los sectores parasitarios de la economía – como la especulación aventurera generadora de crisis que plaga (como cosa de necesidad objetiva, a menudo representada falseadamente como fracaso personal irrelevante para el sistema) al sector financiero, y la fraudulencia institucionalizada/ apuntalada legalmente en estrecha asociación con ella – a diferencia de las ramas productivas de la vida socioeconómica requerida para la satisfacción de la necesidad humana genuina. Es un viraje que se planta en amenazadora contradicción abierta con la fase ascendente del desarrollo histórico del capital, cuando el prodigioso dinamismo expansionista del sistema (incluida la revolución industrial) se debía en enorme medida a los logros socialmente viables y acrecentablemente productivos. Tenemos que agregarle a todo esto las cargas económicas masivamente despilfarradoras que el estado y el complejo militar/industrial le imponen de manera autoritaria a la sociedad – con la permanente industria del armamento y las guerras correspondientes – como parte fundamental del “crecimiento económico” perverso del “capitalismo organizado avanzado”. Y para mencionar tan solo una de las implicaciones catastróficas del desarrollo sistémico del capital “avanzado”, debemos tener en mente la transgresión ecológica global prohibitivamente derrochadora de nuestro modo de reproducción metabólica social en el mundo planetario finito, que ya no puede seguir siendo sostenible, 551 con su explotación rapaz de los recursos materiales 551 Ya no es posible seguir ignorando la gravedad de ese problema. Para darnos cuenta de su magnitud basta con citar un pasaje de un excelente libro que brinda un amplio recuento del proceso en desenvolvimiento de la destructividad planetaria, como resultado del traspaso de algunas puertas y fronteras prohibitivas puesto de relieve por la ciencia ambientalista: “En algunos casos esas puertas ya han sido traspasadas y en otros lo serán pronto, con la continuación de la actividad comercial acostumbrada. Más aún, esto le puede ser atribuido en todos y cada uno de los casos a una causa primordial: el patrón de desarrollo socioeconómico global real, es decir, el modo de producción

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no renovables y la destrucción de la naturaleza cada vez más peligrosa. Esto no es ser pretender ser adivino después de ocurridas las cosas. En el mismo período en que Sartre le concedió esa entrevista a Manifesto escribí que Otra contradicción básica del sistema de control capitalista es que no puede separar ‘avance’ de destrucción, ni ‘progreso’ de desperdicio, por catastróficos que puedan ser los resultados. Mientras más libera las fuerzas de la producción más desata las fuerzas de la destrucción, más tiene que enterrarlo todo bajo montañas de asfixiante desperdicio. El concepto de economía es radicalmente incompatible con la “economía” de la producción del capital que, por necesidad, le echa sal a la herida, primero utilizando con despilfarro rapaz los limitados recursos de nuestro planeta y luego agrava el resultado contaminando y envenenando el entorno humano con sus desperdicios y efluvios producidos en masa. 552

Así, las aseveraciones problemáticas y las omisiones de fundamental importancia de la caracterización de Sartre del “capitalismo avanzado” debilita en grado sumo el poder de negación de su discurso emancipador. Su principio dicotómico que asevera repetidamente la “irreductibilidad

capitalista y sus tendencias expansionistas. Al problema en su conjunto se le puede llamar ‘el escollo ecológico global’, para referirnos a la ruptura general de la relación humana con la naturaleza que nace de un sistema alienado de acumulación sin fin del capital. Todo esto sugiere que el empleo del término Antropoceno para describir una nueva era geológica, que desplaza al Holoceno, constituye a la vez la descripción de una nueva carga que cae sobre la humanidad y el reconocimiento de una inmensa crisis – un evento potencialmente terminal en la evolución geológica que podría destruir al mundo que conocemos. Por una parte, ha habido una gran aceleración del impacto humano sobre el sistema planetario a partir de la Revolución Industrial, y particularmente desde 1945 – hasta el punto de que los ciclos biogeoquímicos, la atmósfera, el océano y el sistema terráqueo en su conjunto, ya no pueden seguir siendo vistos como completamente impermeables a la economía humana. Por otra parte, el curso actual seguido por el mundo podría ser descrito no tanto como la aparición de una era geológica estable nueva (el Antropoceno), sino como un evento terminal, fin del Holoceno, o más ominosamente , fin del Cuaternario, que constituye una manera de referirse a las extinciones en masa que a menudo separan las eras geológicas. Pronto podríamos llegar a las fronteras y los puntos de inflexion planetarios, conducentes a la degradación irreversible de las condiciones de la vida sobre la Tierra, nos está diciendo la ciencia, como continuación del proceder usual del presente. El Antropoceno puede resultar el instante más breve del tiempo geológico, pronto extinguido.” John Bellamy Foster, Brett Clark, and Richard York, The Ecological Rift: Capitalism’s War on the Earth, Monthly Review Press, Nueva York, 2010, pp. 18-19. 552 Ver mi Conferencia en Conmemoración a Isaac Deutscher, La necesidad del control social, dictada en la Escuela de Economía de Londres el 26 de enero de 1971. Las cursivas están en el original.

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del orden cultural al orden natural” está siempre a la caza de soluciones en términos del “orden cultural” en el nivel de la conciencia de los individuos mediante el comprometido “trabajo de la conciencia sobre la conciencia”. Recurre a la idea de que la solución requerida radica en el aumento de la “conciencia de la alienación” – es decir, en términos de su “orden cultural” – descartando al mismo tiempo la viabilidad de la fundamentación de la estrategia revolucionaria en la necesidad, que pertenece al “orden natural”. La necesidad material, es decir, la de la que se dice ya ha sido satisfecha para la mayoría de los obreros, y que en todo caso constituye un “mecanismo engañoso y falso” y un “instrumento de integración del proletariado”. Sin duda, Sartre está hondamente preocupado por el desafío de abordar el punto de cómo incrementar “la conciencia del carácter intolerable del sistema”. Pero como materia de ineludible consideración, la propio palanca señalada como la condición vital del éxito – el poder de la “conciencia de la alienación” subrayado por Sartre – necesitaría él mismo con urgencia de algún apuntalamiento objetivo. De no ser así, además de la señalada debilidad de la circularidad autorreferencial del punto de apoyo, la naturaleza imperativa del “puede prevalecer por sobre el carácter intolerable del sistema” sigue siendo dominante, como una defensa cultural noble pero inefectiva. Esto resulta sumamente problemático incluso en los propios términos de referencia de Sartre cuando, en sus palabras bastante pesimistas, la necesidad es derrotar la realidad tanto material y culturalmente destructiva como estructuralmente afianzada, de “este ensamblaje miserable que es nuestro planeta”, con sus “horribles, feas y malas determinaciones, sin esperanza”. En concordancia, la cuestión primordial atañe a la demostrabilidad o no demostrabilidad del carácter objetivamente intolerable del sistema mismo. Porque si está faltando la intolerabilidad demostrable en términos sustantivos, como lo proclama la noción de la capacidad del “capitalismo avanzado” para satisfacer las necesidades materiales excepto en las “zonas marginales”, entonces la “larga y paciente labor en la construcción de la conciencia” 553 propugnada por Sartre continúa siendo casi imposible. Es ese basamento objetivo lo que necesita (y en realidad 553 Sartre, ibid., p. 239.

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puede) ser establecido en sus propios términos de referencia abarcantes, requeriendo de la demistificación radical de la creciente destructividad del “capitalismo avanzado”. La “conciencia del carácter intolerable del sistema” solo puede ser construida sobre ese basamento objetivo – que incluye el sufrimiento causado por el fracaso del capital “avanzado” en la satisfacción de incluso la necesidad elemental de comida, no en las “zonas marginales” sino para incontables millones, como lo evidencian claramente los disturbios por la comida en muchos países – para poder superar la postulada dicotomía entre el orden cultural y el natural. LA dimensión faltante de la profundamente comprometida propugnación sartreana de la emancipación es el análisis de economía política del orden de reproducción metabólica social del capital, que ha dejado de ser sostenible históricamente en su totalidad, en el que la política ha de ser puesta en su lugar apropiadamente delimitado. Sin embargo, fuera de toda proporción, el marco de referencia teórico y estratégico de Sartre para la concepción del necesario cambio emancipador es la esfera política articulada institucionalmente y la valoración en alto grado restringida del concepto de mediación, inseparable de su inmensa concentración en la política, aunque paradójicamente él admite al mismo tiempo también en ese respecto sus dudas insuperables en vista de los desarrollos políticos/históricos del siglo XX y la naturaleza contradictoria del sistema posrevolucionario soviético. En nuestro tiempo ese aspecto le concierne directamente a la viabilidad – o inviabilidad – de la base metabólica social fundamental del orden reproductivo social materialmente avasallante del capital como tal, lo que por supuesto incluye, si bien en modo alguno un lugar dominante en la perspectiva general circunscrita dialécticamente, también la contribución política factible al cambio estructural requerido. Alguna vez la cuestión de la evaluación de la viabilidad del capital como modo de reproducción metabólica social fue presentada de manera radicalmente diferente. En la fase ascendente del desarrollo histórico del capital – aproximadamente a mediados del siglo XIX – no era posible plantear de manera efectiva el carácter objetivamente intolerable del sistema mismo como sistema productivo, sin importar cuán intolerable podía resultar indudablemente su impacto sobre importantes sectores de la población trabajadora, especialmente en el trabajo

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infantil. Porque estaba faltando todavía, en términos sustantivos, la inviabilidad estructuralmente irreversible (y en ese sentido vital la intolerabilidad objetiva) de las determinaciones crecientemente destructivas del capital, junto con una concepción afirmable científicamente de la alternativa histórica hegemónica realmente factible al sistema establecido como modo de reproducción metabólica social. En verdad, como ya mencionamos, el prodigioso dinamismo sistémico anterior al cierre de la fase histórica del desarrollo ascendente trajo consigo logros productivos socialmente viables e incrementables. Como es comprensible y revelador, entonces, antes de la reversión de la fase históricamente ascendente las personificaciones ilustradas del capital – el “socialista utópico” Robert Owen de New Lanark, por ejemplo – aún podían intentar eliminar las peores inhumanidades del sistema, como la atroz explotación del trabajo infantil y el exceso de horas de trabajo productivamente perjudiciales de la fuerza del trabajo en general, amoldándose a los límites del sistema del capital mismo. El cierre objetivo de la fase ascendente inevitablemente redefinieron esas condiciones para peor, empujando al primer plano, cada vez con mayor peligro, el propio imperativo del capital de prolongar la sostenibilidad de la expansión ilimitable del capital sin importar las consecuencias, incluida la de la tan absurda “normalidad” de la destructividad sistémica, no solo en la producción y en las relaciones interestales – en este caso con el inicio del imperialismo monopolístico y sus guerras globales catastróficas – sino incluso en relación con la naturaleza: el sustrato primordial de la vida humana misma. Significativamente, las consecuencias intelectuales de esa reversión histórica fundamental fueron extremadamente negativas, y resultaron en la procura de una flagrante apologética teórica en lugar de la verdad científica. En palabras de Marx, esos desarrollos dictaron la sentencia de muerte de la economía científica burguesa. Ya no era entonces cuestión de si este o aquel teorema era verdadero, sino de si resultaba provechoso o dañino para el capital, conveniente o inconveniente, políticamente peligroso o no. En lugar de investigadores desinteresados, había espadachines a sueldo; en lugar de investigación científica

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genuina, la mala conciencia y el intento perverso de la apologética. 554

Por eso hay que desafiar y demistificar radicalmente el concepto mismo de “capitalismo avanzado”. Porque el sistema del capital de la actualidad es “avanzado” solo en su poder de destrucción ilimitado, incluida su capacidad de extinguir por completo la vida humana en el planeta. Se trata de poder devastador avanzado, hoy día en evidencia en todas partes. El sistema del capital no poseía ese poder – salvo en su tendencia general apuntada en esa dirección fatal – cuando Marx vivía. Es eso lo que define en nuestro tiempo el carácter objetivamente intolerable del control metabólico social del capital, que llegó a la etapa de su desarrollo histórico en la que tiene que continuar sosteniéndose a costa de la destructividad en escalada mientras induce a sus “espadachines a sueldo” a predicar cínicamente los sermones de “democracia” y la pretendida “extensión de la libertad” impuestas mediante las intervenciones militares del “imperialismo liberal”. Sin embargo, dicha destructividad es por naturaleza propia también autoderrotista y exige una alternativa histórica racional como el basamento material objetivo sobre el cual se puede y debe erigir “la conciencia del carácter intolerable del sistema”. Prestarle atención a nociones sociológicas distractoras, como las llamadas “técnicas de integración refinadas” en la postulada “sociedad adquisitiva” del “capitalismo avanzado” resulta totalmente irrelevante en ese respecto. Como ya hemos visto, Sartre aseveraba que “Estoy seguro de una cosa: tenemos que hacer una política radical. Pero no estoy seguro de que tendrá éxito”. 555 Tenía razón en expresar sus dudas. Ese tenía que ser el caso no solo por razón de sus muchas decepciones en el mundo de la política. Más importante aún, esperaba demasiado de las instituciones establecidas de la política, y les asignaba el papel de mediación necesaria. Consideraba esencial ese papel de mediación, en concordancia con su teoría general de las “acciones de millones de individuos” que tenían que estar de algún modo conectadas en su visión de la irreductible multiplicad de los individuos que poblaban su marco conceptual ontológico 554 Marx, Capital, vol. 1, p. 14. 555 Sartre in the Seventies, p. 85.

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existencialista general, y por supuesto también “existencialista marxisante”. En relación con su esperanza política – reconocidamente decepcionada – alguna vez puesta en el Partido Comunista, insistía en que La cuestión real es saber cómo superar la contradicción inherente a la naturaleza misma del partido, de manera que (no solo en su relación con los oponentes y en sus tareas como una organización combativa, sino también en relación con la clase que él representa) el partido pueda constituir una mediación activa entre los elementos seriados y masificados con el propósito de su unificación. 556

Sartre conceptualizaba en el mismo sentido el papel de Stalin en la sociedad posrevolucionaria soviética en su obra intentada de “historia real”, no teorizada formalmente pero sí proclamada, en el segundo volumen de la Crítica de la razón dialéctica. Planteaba ese problema en relación con la escasez infranqueable y concluía que esa escasez de medios a su vez afecta y define al hombre, si es que el hombre ha de ser un medio (en el sentido en que el soberano [en ese caso Stalin] sirve a la praxis y es un mediador entre los grupos). Si es cierto que no hay hombres suficientes – o no los hombres adecuados – para una empresa específica, sentimos a través de esa escasez la encarnación de la siguiente verdad histórica: el hombre, como producto del mundo, no está hecho para el hombre. (…) Los hombres que la Historia hace no son nunca por entero los hombres necesitados para hacer la Historia, aunque ellos sean tan sin pares como Napoleón o Stalin. 557

Y más adelante en la misma obra podemos hallar la siguiente recapitulación: la circularidad esquemática de lo singular y lo múltiple en el campo inmanente de la escasez constituye tan solo el 556 Entrevista de Sartre con Manifesto, The Socialist Register, 1970, pp. 236-7. 557 Sartre, Critique of Dialectical Reason, vol. 2, pp. 230-31.

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esqueleto del movimiento de la temporización envolvente. La realidad concreta y absoluta de la Historia solo puede estar en la singularidad de las relaciones que unen a los hombres singulares a los objetivos singulares que ellos persiguen, en la singularidad de la coyuntura. 558

De esa manera la preocupación primordial de Sartre, en su intento de hacer inteligible la totalización histórica en la “historia real”, seguía siendo la cuestión del señalamiento del papel de la política – a la que se hace referencia en varios contextos en conexión con el concepto de “soberanía” – como la forma de mediación necesaria para la unificación de los hombres singulares contenida en la procura de objetivos singulares contenidos en la singularidad de la coyuntura dada. Tal concepción no podía evitar ser sumamente problemática a causa de sus términos de referencia sartreanos, aunque intentase contrarrestar, sin esperanza, las implicaciones negativas de esa visión mediante su unificadora postulación de la mediación política de las multiplicidades individualistas. Pero sus “estructuras formales de la historia” tenían que continuar siendo siempre formales, incluso en el apasionado combate de Sartre con su planteamiento – no factible – de la “historia real”. Hubo momentos en los que incluso tenía la intención de admitirlo, 559 sin no obstante modificar en lo más mínimo sus variaciones particulares sobre el mismo tema en interminable crecimiento, aunque a menudo gráficamente expresivas, formuladas en el mismo marco categorial formal de las multiplicidades individualistas. Dada la determinación ontológica inherentemente individualista de esas multiplicidades, su “unificación” en grupos fusionados no podía más que resultar transitoria e insustentable históricamente. Por eso solo podía proyectar el surgimiento de dichos grupos a partir de la serialidad individualista para ser seguido necesariamente por su fatal recaída en la serialidad carente de poder en el mundo de la institucionalidad

558 Ibid., p. 335. 559 Así concedía en el inacabable segundo volumen que “esa caracterización completamente formal del movimiento totalizador ha sido hecha – como una abstracción pura y vacía – a partir del punto de vista de la cuasi-exterioridad.” Sartre, Critique of Dialectical Reason, vol. 2, p. 335.

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fatídica. La mediación política no podía alterar eso significativamente más allá de la “coyuntura singular” ocasionalmente favorable pero en definitiva insostenible y desintegradora. Así, la mediación política de los “elementos seriados y masificados” podía ser, en esa visión sartreana, tanto propugnada/aseverada como también firmemente condenada/ negada por el llamado directo del intelectual militante a la conciencia del individuo, cuando la mediación política institucional postulada tuviese que verse frustrada hasta terminar en fracaso, como en el caso de la institucionalización autoseriadora del partido – que curiosamente tenía que surgir de la “contradicción inherente a la naturaleza del partido” – en dolido rechazo al marco escénico de la institucionalidad. En este respecto hemos visto el angustiado y destinado al fracaso llamamiento directo de Sartre a la conciencia de los individuos particulares, invitándolos a rechazar la “práctica seriadora” de la votación, para que puedan así “tratar, cada quien según sus propios recursos, de organizar el vasto movimiento antijerárquico que combata a las instituciones en todas partes”. 560 Reveladoramente, sin embargo, Sartre no aborda la cuestión de cómo los individuos seriados podrían combatir a las instituciones en todas partes. Porque la manera como definió a los individuos seriados, en el espíritu de esa concepción ontológica general, se los imposibilitaba. En vista de su “pensamiento seriado” tenían que verse condenados en estos términos: el pensamiento seriado nace en mí, pensando que no es mi propio pensamiento sino el del Otro, que yo soy y también el de todos los Otros. Debe ser llamado el pensamiento de la indefensión, porque lo produzco hasta el grado de que soy el Otro, enemigo de mí mismo y de los Otros, y hasta el grado de que llevo al Otro conmigo a todas partes. 561

Esas palabras de estancamiento paralizante no son las del joven existencialista Sartre, sino las del pensador militante de casi setenta años de edad. Palabras publicadas treinta años después de El ser y la nada y quince años después de la “marxisante” Crítica de la razón dialéctica. 560 Sartre in the Seventies, p. 210. 561 Ibid., pp. 201-2.

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Muestran la gran consistencia de Sartre, así como su continuada dedicación angustiada a la causa del cambio emancipador radical. Pero su llamamiento directo a la conciencia individual no puede prevalecer, y con ello arroja una sombra profundamente pesimista sobre sus años finales. La dificultad principal es que los “millones de acciones individuales” indicados como los puntos de referencia esenciales de Sartre para dar razón de la inteligibilidad de la historia están, en el mundo de la historia realmente existente, siempre incrustados profundamente en complejos sociales estructurados objetivamente y materialmente mediados. Ese tipo de incrustación es lo que constituye el problema de la mediación fundamental estructuralmente arraigada del sistema del capital. Hasta las mediaciones políticas más promisorias solo pueden surgir de esa base material estructurada objetivamente, que bajo las condiciones del modo de control reproductivo metabólico social del capital son inteligibles solo como mediaciones de segundo orden antagónicas, con su viabilidad histórica necesariamente limitada, independientemente de su longitud. Eso significa que no podamos descartar la noción de necesidad histórica objetiva, ni que debamos temer que ella destruya el margen de libertad socialmente entendido. Porque en el sentido marxiano – que establece la distinción vital entre necesidad natural, como la ley de la gravedad, y necesidad histórica surgida en el curso de la autoconstitución y acción transformadora de la humanidad, inseparablemente del desarrollo de la conciencia social misma – el concepto de necesidad histórica es definido no como un tipo de fatalidad sino, por el contrario, como confinado históricamente y asimismo necesidad históricamente superada, o “necesidad que se desvanece”. 562 Evanescente no en un sentido absoluto sino de acuerdo con el cambio de sus determinaciones y circunstancias objetivamente estructuradas. En concordancia, al contrario del rechazo de Sartre del “nosotrossujeto”, como hemos visto en diferentes contextos en el curso del presente estudio, la agencia de transformación histórica no puede ser la 562 En palabras de Marx “eine verschwindende Notwendigkeit”.

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infinidad de individuos particulares que, como individuos auto-orientados ontológicamente predeterminados, “llevan consigo a todas partes” al Otro, como la necesaria interiorización de la escasez ontológicamente insuperable, representando así una forma de hostilidad hacia todos los Otros y hacia ellos mismos. Es un cuadro irremisiblemente sombrío. Del mismo modo, la hostilidad descrita en términos del individuo desgarrado internamente que es simultáneamente también el Otro antagonista del Otro resulta igualmente insuperable – y sombría – en sus términos de referencia existenciales fundamentales, a pesar del agónico llamamiento a la conciencia del individuo para un cambio. El poder de la descripción gráfica no puede eliminar el desaliento “existencialista marxisante” expresado cuando Sartre escribe acerca del movimiento histórico: Hacerse y desbordarse; recogerse para huir de uno mismo; hacerse determinar en el presente por una determinación del futuro, y producirse, así, como un movimiento hacia la infinita determinación del futuro; realizar el desarrollo en espiral, como un compromiso entre la línea axial que va desde la necesidad hasta el objetivo y el fracaso perpetuamente recomenzado del volver a enrollarse sobre sí mismo (es decir, unificar lo múltiple mediante un desplazamiento continuo de la cantidad y la escasez); en suma, regresarse de una vez y simultáneamente huir como una malla corrediza, generando el no-saber, lo no-sabido, lo incierto. 563

Para derrotar el estancamiento paralizante de la circularidad esquemática proyectada necesitamos más que la categoría de la posibilidad, no importa por cuánto la multipliquemos. Porque el recurrir a la posibilidad – no realizada, y en virtud de su conceptuación en términos de infinidad irrealizable – no puede más que intensificar el sentimiento de angustia cuando Sartre asevera que los hombres que estarán en posición de ejercer el poder representarán con certeza un número de posibilidades prácticas infinitamente pequeño en relación con la serie totalizada de 563 Sartre, Critique of Dialectical Reason, vol. 2, pp. 234.

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ese tipo de posibles. Y toda posibilidad realizada – si se le fuese a reemplazar en la serie total – estaría separada por una infinidad de posibles de los demás posibles realizados. 564

Así, en sus propios términos de referencia el pesimismo agonizante y el sentimiento de desesperanza de Sartre acerca de “este miserable, horrible, feo y malo ensamblaje de nuestro planeta, sin esperanza”, como lo declaró en su última entrevista, están plenamente justificados. Sin embargo, “fundamentar la esperanza”, como propugnó y prometió generosamente hasta el final, requeriría de la contribución más activa de la estratégica palanca mediadora material “arquimediana” faltante en el horizonte de su filosofía. Porque solo mediante la sostenida aplicación creativa de esa palanca se puede confinar irreversiblemente al pasado al destructivo modo de reproducción metabólica social del capital.

564 Ibid., p. 220.

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Conclusión

“La idea que nunca he dejado de desarrollar es que al final siempre somos responsables de lo que se ha hecho de nosotros. Incluso si no podemos hacer otra cosa que asumir esa responsabilidad. Porque creo que un hombre siempre puede hacer algo a partir de lo que se ha hecho de él. Ese es el límite que yo le impondría hoy a la libertad: el pequeño movimiento que hace de un ser social totalmente condicionado alguien que no reintegra completamente lo que su condicionamiento le ha dado. Lo que hace de Genet un poeta cuando él ha sido condicionado rigurosamente para ser un ladrón. (…) El individuo interioriza sus determinaciones sociales: interioriza las relaciones de producción, la familia de su infancia, el pasado histórico, las instituciones contemporáneas, y luego las reexterioriza en actos y opciones que necesariamente nos remiten de vuelta a ellas. 565

DURANTE largo tiempo Sartre se negó a asignarle algún límite a la libertad en su concepción de la realidad humana. Esa negativa era tan categórica que cuando revisó sus opiniones después de la guerra, bajo la “experiencia de la sociedad”, tuvo que confesar que se sentía “escandalizado” 566 por la irrealidad de su posición anterior. Sin embargo, incluso cuando reconocía la “fuerza de la circunstancia” seguía reafirmando su firme creencia en que “siempre somos responsables de lo que se ha hecho de nosotros”. En ese sentido, de la misma manera en que en contra del “riguroso condicionamiento para ser un ladrón Genet se convirtió en poeta”, también el propio Sartre – que desde su más temprana infancia y circunstancias fue rigurosamente condicionado para ser un burgués acomodaticio – se convirtió en un apasionado rebelde en contra de su propia clase y lo continuó siendo hasta el final de su vida.

565 Sartre, “Itinerary of a Thought”, p. 45. 566 Ibid., p. 44.

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En el curso de las largas entrevistas grabadas entre 1970 y 197 4 John Gerassi le preguntó: “Quisiera saber, Sartre, ¿cómo fue que un burgués como usted – y usted, Sartre, sin importar cuánto odie a la burguesía, sigue siendo un completo burgués – se convirtió en revolucionario?” 567 Hemos visto en este estudio la compleja articulación de las motivaciones y logros de Sartre en ese respecto que le asignan un lugar de suma importancia en los desarrollos culturales y políticos del siglo XX. En las raíces de esa postura política en contra del orden social de su propia clase podemos hallar una apasionada rebelión moral. Es eso lo que enfatizaba también en sus entrevistas con Gerassi cuando insistía en que “Mi enfoque siempre fue ético. Cada vez que condené a los comunistas y a cualesquiera otros en cuanto a eso, siempre fue desde un punto de vista moral”. 568 Su postura moral pudo ser mantenida de modo consistente asumiendo la responsabilidad tanto por sus escritos como por sus acciones políticas. Rechazó cualquier sugerencia de que pudiese existir una contradicción entre su obra literaria, por una parte, que tenía que estar insertada en el escenario cultural existente, y por la otra su militancia revolucionaria. Esa fue la razón por la que afirmó enérgicamente que “Soy un escritor burgués como Flaubert y a la vez un activista revolucionario como Babeuf. Asumo la responsabilidad por ambas cosas”. 569 Y ciertamente asumió esa responsabilidad con la mayor integridad. Una generación antes, cuando gente como Lukács se convirtió en intelectuales maduros, en la primera década del siglo XX, los rebeldes en contra del orden burgués surgidos de las filas de la burguesía eran mucho más frecuentes que para el tiempo en que Sartre se hizo activista socialmente comprometido durante y después de la Segunda Guerra Mundial. Justo antes de la Primera Guerra Mundial pudimos advertir algún tipo de “crisis de conciencia” entre los mejores representantes intelectuales de la burguesía, que resultó en que muchos de ellos se uniesen a algunas organizaciones revolucionarias en la secuela de la Revolución Rusa, en contraste con la pérdida de conciencia y la

567 Joseph L. Walsh, “Conversations with a ‘Bourgeois Revolutionary’,” Monthly Review, June 2010. (Walsh’s review article of John Gerassi’s book: Talking with Sartre: Conversations and Debates, Yale University Press, New Haven, CT, 2009) 568 Walsh cita estas palabras del libro de Gerassi. 569 Ibid.

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correspondiente disposición a alistarse incondicionalmente en la defensa del capitalismo por parte de la mayoría de los pertenecientes a la generación de Sartre. Ese cambio no hacía más que subrayar la significación de la apasionada rebelión moral de Sartre en contra de su propia clase, en un período de la historia en el que los riesgos que involucraban a la supervivencia misma de la humanidad se tornaban agudos. El rechazo sin concesiones de Sartre al orden existente, y su propugnación de una alternativa muy diferente para este, se expresó con frecuencia de la forma más dolorosa y hasta pesimistamente autotorturadora, diciendo que En cada acontecimiento social importante para nosotros, que nos toque, veo las contradicciones, sean estas manifiestas o apenas percibidas todavía. Veo las equivocaciones, los riesgos, todo cuanto pueda impedir que una situación se encamine en dirección a la libertad. Y ahí soy pesimista porque cada vez los riesgos son en efecto enormes. Veamos a Portugal, donde el tipo de socialismo que queremos tiene ahora una pequeña oportunidad que no tenía en modo alguno antes del 25 de abril, mas corre el gran riesgo de ser pospuesto de nuevo por muy largo tiempo. Mirándolo todo de manera general, me digo: O el hombre está acabado (y en ese caso no solo está acabado, sino jamás existió: no habrá sido más que una especie, como la hormiga), o se adaptará creando alguna forma de socialismo libertario. Cuando pienso en los actos sociales individuales tiendo a pensar que el hombre está acabado. (…) Si no soy completamente pesimista se debe primordialmente a que siento en mí ciertas necesidades que no son solo mías sino las necesidades de todo hombre. Para decirlo de otro modo, es la certeza experimentada de mi propia libertad. 570

Así, el llamamiento de Sartre a la “certeza experimentada de la libertad” continuó siendo siempre el punto clave de su rebelión moral contra el orden burgués, incluso cuando quiso hacer recaer todo el peso en la “fuerza de la circunstancia”. Su desmedida concentración de la política, 570 Sartre in the Seventies, p. 83.

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sobre cuyos términos tuvo la esperanza, y fracasó pesimistamente, de hallar el remedio, estaba estrechamente conectada con el carácter moral de su negación radical del capitalismo. Era eso lo que demarcaba no solo la naturaleza de su rechazo apasionado y los términos fundamentales de su diagnóstico del orden existente – su insostenibilidad moral condenada categóricamente en nombre de la libertad – sino también su concepción de la alternativa socialista, que Sartre definió como socialismo libertario y una sociedad sin poderes. 571 El pesimismo y la desesperanza confesados por Sartre mientras reiteraba con noble constancia su llamamiento a la idea de libertad, resultaban inseparables de ese diagnóstico y remedio proyectado. Porque – como vimos en el capítulo anterior – la política solo puede ser considerada como parte limitada de las respuestas necesarias, en virtud de estar articulada sobre la base de determinaciones materiales en nuestro tiempo fundamentalmente destructivas. Si en ese sentido la esfera política no es puesta en la perspectiva apropiada, la frustración experimentada por la percepción de su fracaso en producir los resultados esperados, como también lo expresó Sartre en la cita en la que anticipaba “una posposición de nuevo por muy largo tiempo”, se torna abrumadora. Al mismo tiempo, paradójicamente, la manera como esos problemas fueron enfocados – tanto en la radical negación moral que hace Sartre del orden existente como en su definición de la alternativa socialista – aseguraba en gran medida la continuada viabilidad objetiva del “capitalismo avanzado” y el “capitalismo organizado”. Por el mismo motivo, y más paradójicamente todavía, la necesidad objetiva – aunque por supuesto no el determinismo mecanicista – de la futura alternativa socialista se vio subestimada, a pesar de la persistente propugnación de Sartre de la perspectiva emancipadora. Naturalmente, Sartre tenía toda la razón cuando aseveraba que “el socialismo no es una certeza”. 572 Pero resulta muy problemático que él haya definido el socialismo – por supuesto totalmente en el espíritu de su negación moral del orden existente – como “un valor: es 571 Ver en ese respecto el Capítulo 6 y el estudio de los pasajes relevantes de las páginas 24-25 de Sartre in the Seventies. 572 Sartre in the Seventies, p. 84.

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la libertad eligiéndose como la meta”. 573 Aquí el punto es no negar que el socialismo constituya un valor como la perspectiva general de la emancipación humana digna de crédito, lo cual ciertamente es y debe continuar siéndolo. Pero es también algo más, sobre cuya base se puede aseverar su irreprimible validez. De otro modo el socialismo podría ser simplemente ignorado, o cínicamente proscrito, por los “espadachines a sueldo del capital” como nada más que un valor propuesto con buena voluntad pero fútil, como conviene a la autoridad ideológica del orden dominante. La razón por la cual esa proscripción no puede prevalecer de manera permanente es porque, pase lo que pase, el socialismo constituye también la objetivamente una y única alternativa histórica sostenible – y en ese sentido objetivamente necesaria – al destructivo orden metabólico social del capital. En ese respecto el socialismo, como alternativa hegemónica al orden dominante es la necesidad histórica –contradictoria pero no obstante objetivamente en desenvolvimiento – de nuestro tiempo. Una necesidad que indudablemente poseyó también una vez el orden reproductivo del capital en su propio tiempo histórico, hoy insalvablemente anacrónico en términos históricos objetivos debido a sus incorregibles determinaciones objetivas. La radical negación del orden establecido por parte de Sartre, con su punto de apoyo centrado en la dimensión moral y política planteada por él sobre la base categorial de la posibilidad, lo inducía a exigir un imperativo moral general que no se podía cumplir, en aras de la realización de la “sociedad sin poderes” propugnada por él. Por esa razón insistía en que “es la estructura social misma la que tiene que ser abolida, pues ella permite el ejercicio del poder”. 574 El problema es que la estructura social misma no puede ser abolida. En el caso de la estructura social deshumanizadora del capital, puede y debe ser reestructurada radicalmente, en concordancia con los requerimientos de la sustentabilidad histórica, mediante la constitución e incesante recreación de una estructura social alternativa productiva y humanamente viable. Igualmente, la cuestión del ejercicio del poder solo puede ser 573 Ibid. 574 Ibid., p. 52.

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decidida en términos de su especificidad y sustentabilidad histórica, a través de la determinación compartida y el ejercicio del poder sustantivamente igual en un orden global socialista. Pero lo que está sobre el tapete es la constitución de un orden global que no es concebible que funcione sin la determinación consciente y el ejercicio emancipador del poder de los individuos sociales por sí mismos. Es en verdad la medida de la viabilidad de la estructura social la vía en que ella no solo permite sino además facilita ese tipo de ejercicio del poder. Como resulta comprensible, a la luz de la amarga experiencia histórica del siglo XX a Sartre lo preocupaba hondamente lo que él llamaba “la singularidad irreductible de todo hombre a la Historia, que sin embargo lo condiciona rigurosamente”. 575 Seis años antes, cuando todavía estaba empeñado en la tarea de tratar de elaborar su concepción de la historia real con talante combativo, Sartre escribió acerca del imperativo vital de realizar lo “universal concreto” en estos términos: Así, a otros de nosotros – ratas sin cerebelos – también se nos ha hecho de tal forma que o morimos o reinventamos al hombre. (…) sin nosotros la fabricación tendría lugar en la oscuridad, remendando por aquí y poniendo un parche por allá como podamos, si nosotros, los “descerebrados”, no estuviésemos allí para repetir constantemente que debemos trabajar de acuerdo con principios, que no es cosa de reparar sino de tomar medidas y construir, y finalmente, de que la humanidad será lo universal concreto o dejará de ser. 576

Para el momento en que Sartre dictó su conferencia sobre Kierkegaard en París, en 1964, ya había abandonado la escritura de la Crítica de la razón dialéctica, pero no su apasionado empeño en los difíciles problemas de lo “universal singular”. Trataba de juntar a Kierkegaard con Marx en ese espíritu, en pro de las “tareas que nos aguardan dentro de la dialéctica histórica”. 577 Así, a pesar de las solemnes celebraciones 575 “Kierkegaard: the Singular Universal”, in Jean-Paul Sartre, Between Existentialism and Marxism, N.L.B., Londres, 1974, p.168. 576 Sartre, “Des rats et des hommes”, Situations, IV, Gallimard, París, 1964, pp. 65-6. 577 Sartre, “Kierkegaard: the Singular Universal”, p. 169

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centenarias no trató de ocultar los fracasos por parte de Kierkegaard, argumentando que el filósofo danés por ponerse en contra de Hegel, se ocupó demasiado exclusivamente en remitir su contingencia instituida a la aventura humana y, por esa causa, desatendió la praxis, que es la racionalidad. De un solo golpe desnaturalizó el conocimiento, olvidando que el mundo que conocemos es el mundo que hacemos. El anclaje constituye un evento fortuito, pero la posibilidad y el significado racional de este cambio está dado por las estructuras de envoltura generales que lo fundamentan y que son ellas mismas la universalización de las aventuras singulares gracias a la materialidad en la que ellas están inscritas. 578

Pero no se detuvo aquí. Después de enfatizar el gran riesgo práctico surgido de la exclusión – en nombre de un Marx interpretado unilateralmente – de “la singularidad humana de lo universal concreto”, 579 terminó su conferencia sobre Kierkegaard con estas preguntas desafiantes, formuladas totalmente en el espíritu de su propia filosofía: ¿Cómo podemos concebir la Historia y lo transhistórico de modo tal de devolverles a la trascendente necesidad del proceso histórico y a la libre inmanencia de una historización renovada sin cesar su plena realidad e interioridad recíproca, en la teoría y en la práctica? En pocas palabras, ¿cómo podemos descubrir, en cada coyuntura, la singularidad de lo universal y la universalización de lo singular, indisolublemente vinculados entre sí?” 580

Sartre tenía razón en dejar abiertas las interrogantes. Porque la tarea de proporcionarles una respuesta apropiada solo podía ser cumplida por el movimiento de masas emancipador más radical. Un movimiento capaz de reestructurar cualitativamente el orden socioeconómico y cultural jerárquicamente afianzado de manera de asegurar, sobre una 578 Ibid., p. 168. Las cursivas en las palabras “praxis” y “conocimiento” son de Sartre. 579 Ibid., p. 169. 580 Ibid.

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fundamentación material históricamente sustentable, la determinación compartida y el ejercicio sustantivo del poder por parte de los productores libremente asociados sobre una base plenamente equitativa. Nuestro tan extraordinario compañero de armas, Jean-Paul Sartre, realizó de diferentes maneras – incluso cuando lanzaba desesperanzadamante sus llamados de alerta – una inmensa contribución al desarrollo de ese movimiento.

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1.000 ejemplares Se termin贸 de imprimir en agosto 2012 en la Fundaci贸n Imprenta de la Cultura Guarenas - Venezuena

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