ANTROPOLOGÍA. Cuaderno de investigación Nº. 5

1

2

3

4

5

CONTINUIDAD OCUPACIONAL EN LA REGION DE QUITO

Josefina Vásquez Pazmiño

Introducción La reconstrucción del pasado precolombino de la zona sobre la que hoy se asienta la urbe de Quito y sus alrededores está marcada por un dinámico movimiento y reubicaciones de los grupos sociales. Luego del desarrollo precoz de la sociedad formativa Cotocollao, el panorama en la zona se caracterizó por períodos de abandono y nuevas ocupaciones, producto de los varios eventos eruptivos. En este reporte se intenta aportar hacia la comprensión de la cronología de la región de Quito mediante el análisis de tres puntos fundamentales: A. La discontinuidad ocupacional del valle de Quito causada por los acontecimientos volcánicos.

B. La caracterización del tipo de organización socio política de los grupos asentados en el lugar, partiendo para ello desde una visión en donde la unidad de análisis constituye la sociedad cacical.

C. La utilización del análisis del complejo cerámico, recolectado durante la prospección del Valle de Quito, para proponer interpretaciones sobre como se manifestó esta dinámica de cambios de asentamiento.

En este trabajo se mantiene como hipótesis que, a partir de la desaparición de la cultura Cotocollao (1500 a.C. - 500 d.C.) ocasionada por la erupción del volcán Pululahua, la zona fue abandonada por un tiempo indefinido, desarticulando la comunicación Costa - Sierra por los Andes norteños del Ecuador. Se plantea que el conocimiento ancestral de las canteras de Mullumica y el valor de la obsidiana como elemento ritual de intercambio a larga distancia impulsó a grupos costeños a subir al valle de Quito y establecer enclaves temporales para acceder de modo directo a su explotación y consumo. La modalidad de intercambio pudo transformarse en acceso direct o mediante el sistema de camayos, siendo este un fenómeno exclusivo localizado para la zona de Quito y causado por el volcanismo en la región.

1. Volcanismo y continuidad ocupacional en Quito 6

En la meseta de Quito existen evidencias arqueológicas de ocupación desde tiempos paleoindios hasta el presente. Pese al riesgo constante de actividad volcánica y sísmica, la hoya de Quito ha sido habitada debido a su ubicación estratégica en medio de las rutas N-S y E-W en los Andes ecuatorianos. Las quebradas y los pasos de montaña fueron utilizados desde el período Formativo para facilitar la comunicación entre las regiones costeña, serrana y oriental, con el fin de controlar el flujo de intercambio de productos, especialmente de la obsidiana.

Los límites del valle de Quito fueron determinados por el proyecto inicial del Banco Central del Ecuador, en términos generales, la ciudad de Quito y su área de influencia constituyen el escenario de estudio. El valle de Quito se incluye en la Hoya del Guayllabamba localizada en el Callejón Interandino entre la Cordillera Occidental y la Real. Al occidente está limitada por el complejo volcánico Pichincha y al oriente, por un conjunto de lomas escarpadas, producto de la falla tectónica denominada Quito-Ilumbisí; por el sur el valle se abre desde el sector de Tambillo hasta el valle de Pomasqui San Antonio al norte Ecuador (Villalba 1996).

La cronología cultural hasta hoy conocida da cuenta de que a fines del período Formativo con el colapso de la aldea de Cotocollao en el año 550 a.C. (Villalba 1988), la región de Quito quedó despoblada por las devastadoras consecuencias de la erupción del Pululahua en el 467 cal a.C. (Hall y Mothes 1998,4648). La gente emigró hacia la Sierra Norte (Tababuela, Los Soles según M. Villalba (comunicación personal) y es probable que alguna que otra comunidad haya permanecido en las cercanías de Quito luego de la recuperación gradual del ecosistema, evidenciando su capacidad adaptativa a los riesgos volcánicos. Sin embargo, esta escasa población fue nue vamente testigo de la erupción del volcán Ninahuilca o Atacazo ocurrida hacia el 4500 400 a. C. (Hall y Mothes 1998,23). Posteriormente y si la fecha del 450 a.C. (2400 AP), obtenida para datar en primera instancia al lahar “Valle de Los Chillos” que descendió del Cotopaxi fuese correcta, la población serrana del valle de Quito se vio otra vez afectada por las catástrofes naturales que devastaron la región, interrumpiendo los contactos entre regiones, frenando el tráfico de la obsidiana y ahuyentando a la gente, lo cual significó un período de abandono que abarcó muchos años que coinciden, en parte, con el período cerámico denominado de Desarrollo Regional (300 a.C .- 700 d.C.).

Si bien estos eventos causaron disminución demográfica y migraciones masivas, al mismo tiempo permitieron que los grupos humanos desarrollen su capacidad adaptativa al riesgo de la convivencia con sismos y erupciones volcánicas. Posiblemente las cenizas cubrieron tierras extensas, dejando una capa infértil para la agricultura y contaminando las fuentes de agua. Los 7

aluviones que descendieron por las quebradas arrasaron los sistemas de cultivo y posiblemente las viviendas, ocasionando la obstrucción de las vías temporalmente.

No obstante, las evidencias encontradas en los sitios Jardín del Este en Cumbayá, datado entre 400 a.C. y 100 d.C. (Buys y Domínguez 1988), La Florida al occidente de Quito, fechado alrededor del 260 d.C. y 340 d.C. (Doyón 1988) y el sitio Ciudad Metrópoli recientemente investigado (Manuel Coloma comunicación personal), rescatan un panorama de la ocupación escasa y espaciada de la región quiteña pese a la actividad volcánica acaecida incluso hasta el 550 d.C., cuando el volcán Pichincha hizo erupción.

En el lapso del 400 a.C. y 100 d.C., período en que ha sido datado por cronología relativa el conjunto de sitios del valle de Quito y el material arqueológico encontrado en estos, se evidencia la reocupación de la zona por la presencia de sitios contemporáneos a Jardín del Este en las vertientes orientales del Pichincha y en las laderas surorientales de Quito que bajan hacia Tumbaco y hacia el Valle de Los Chillos.

8

9

2. Economía política cacical y verticalidad andina Dentro del análisis de las sociedades precolombinas se ha establecido que sus caracterizaciones basadas en sus formas específicas de organización sociopolítica son una herramienta muy útil. Una de las taxonomías más utilizadas es la de banda -tribu-cacicazgo-Estado (Service 1964; Sahlins 1958; Fried 1985).

La sociedad cacical ha sido establecida como un punto intermedio entre tribu y Estado, esto sin implicar que es parte de una cadena de “desarrollo unilineal”. De tal forma que los cacicazgos estén definidos como grupos sociales organizados sobre la base de un cierto grado marcado de desigualdad social, en donde una élite cacical determina la toma de decisiones sociales, políticas y económicas, situación que acentúa el acceso desigual a los bienes de prestigio (Delgado 1997). Sin embargo, en la mayoría de las instancias el poder no es institucionalizado y el acceso a este se basa más bien en las relaciones de parentesco.

A diferencia del Estado, el cacicazgo subsiste en base no a una organización institucional sino a la sabiduría del cacique o el “candidato a cacique”. Mientras que en el Estado, las reglas de juego están institucionalizadas, en el cacicazgo las reglas se manifiestan en el constante deseo del cacique de mantener una población cercana a él o ella (Drennan 1987), a quien ofrecer servicios, imponer deudas y expandir la idea de que la situación de la población está mejor bajo el manejo de un cacique (Earle 1997).

La élite cacical busca constantemente establecer y mantener su condición creando un sistema de prestigio más que un control de la fuerza de trabajo o de coerción (Price & Feinman 1995, Patterson 1987). En este sistema basado en el prestigio, la obtención de bienes suntuarios considerados exóticos juega un papel clave (Helms 1993), para la persistencia del mismo. Es posible que los caciques “exitosos” fuesen aquellos quienes podían mantener un sistema organizado internamente y el acceso a recursos foráneos (Spencer y Redmond 1992).

Las estrategias utilizadas para conseguir los bienes exóticos son de una gran variabilidad; mientras en determinados cacicazgos, los caciques habrían importado los bienes de comerciantes foráneos de forma directa, es decir estos comerciantes “foráneos” abastecían de los bienes de prestigios, en otros miembros de la comunidad local, sean estos comerciantes especializados mantenidos por el cacique o comerciantes indepe ndientes se desplazaban a los lugares de procedencia de exóticos.

La información hasta ahora disponible (la mayoría etnohistórica) permite 10

entender a los cacicazgos andinos, como unidades socio - políticas entrelazadas unas a otras a través de importantes redes de intercambio. Dicho intercambio al parecer era administrado por los caciques que propiciaron la necesidad de abastecerse de productos importados tanto de consumo ordinario como de prestigio.

Murra (1975) presenta un argumento importante para entender la economía política andina en base a principios como microverticalidad y sistema de archipiélago. En el primer sistema, varias sociedades en la zona andina no habitaron un valle, como es el caso en varias otras zonas, sino que lo hicieron mas bien en zonas que integraban varios pisos ecológicos o ecozonas. Esto permitía a una unidad política ser independiente de sistemas de comercio a larga distancia. En este sistema el modelo ideal más probable sería localizar sociedades habitando una franja de territorio desde la alta puna hasta los valles costeros u orientales. Este sistema no presupone, sin embargo, una ocupación continua a lo largo del territorio de influencia, más bien supone la existencia de zonas “francas” que implican un mosaico cultural. Por ello no debe sorprender la existencia de zonas con una multiplicidad de ocupaciones durante épocas coetáneas.

11

12

El segundo sistema establecido por Murra, es de economía de archipiélago. En este, algunos grupos sociales mantenía n “colonias” en lugares distantes, y situados en “islas” dentro de otros territorios, lo que permitía a la vez la obtención de recursos exóticos. Esto funcionaba más o menos a la manera de la algunas colonias Europeas en el Caribe.

Las colonias de este sistema también se denominan enclaves equiparables al sistema de camayocs descrito en las fuentes etnohistóricas del Perú para los tiempos Incas. El término kamayuc o camayoc se refiere a comunidades explotadoras de recursos ubicados en otras ecologías. Frank Salomon sostiene que actuaron “como delegados de una comunidad de una autoridad política, o de un culto religioso” (1980, 177-181). Contradiciendo a Salomon quien defiende el origen inca de los camayocs, John Murra sostiene que el sistema de archipiélago vertical en la modalidad de camayocs es un mecanismo preincásico de las culturas locales (1975,110).

En este trabajo se mantiene que luego de las erupciones del final de Formativo, se puede comprender hipotéticamente al valle de Quito como un asentamiento de camayocs, enviado por el cacicazgo de La Tolita, cuando motivado por el afán de autosuficiencia, utilizó el acceso directo a la obsidiana con enclaves permanentes en las tierras altas.

3. El registro arqueológico del Valle de Quito Las evidencias encontradas en el registro arqueológico apoyan lo dicho anteriormente, por tanto se intenta comprobar la existencia de enclaves costeños en Quito, dependientes del cacicazgo La Tolita en la región esmeraldeña. Se cuenta con seis indicadores arqueológicos como soportes de las hipótesis presentadas.

13

14

1. En el valle de Quito se han determinado 27 lugares de posibles asentamientos permanentes de orden doméstico (Figura 1), relativamente pequeños y cercanos entre sí, ubicados de preferencia, en las zonas altas. La distribución espacial de los sitios arqueológicos aporta a la hipótesis de la presencia de varios clanes menores interelacionados como enclaves en Quito. Se han definido dos patrones de asentamiento: a. El primer patrón se desprende de aquellos sitios dispuestos en las faldas orientales del Pichincha en la ciudad de Quito que se ubican entre los 2800 y 3000 m.s.n.m. Su posición se explica por la presencia de las paleolagunas de Iñaquito al norte y de Turubamba al sur, entre los más destacables están: La Mena II (46), la Cooperativa Reino de Quito (48) y la Urbanización El Paraíso (90). b. El segundo patrón existente se determinó considerando la cantidad de quebradas y los riesgos de aluviones del Pichincha y del Ninahuilca, por ello los asentamientos se localizan en las afueras de la ciudad de Quito, los sitios más importantes son el 144, 143, 138, 129, 122, 125, 126, 171, y 177. Este patrón residencial tomó en cuenta la presencia del lahar “Valle de Los Chillos” generado en la erupción del Cotopaxi, en especial, se pueden observar los sitio s de las laderas orientales que bajan a Tumbaco y al Valle de Los Chill os: 122, 176 y 177.

2. El complejo cerámico del valle de Quito comparte su estilo con los conjuntos alfareros de la Costa, especialmente, con la cultura de La Tolita (Figuras 2, 3 y 4 ). Los rasgos estilísticos de las clases cerámicas nos llevan a interpretar una posible situación de colonias de “camayos” descrita en los párrafos anteriores. Se discute la difusión del estilo cerámica desde la Costa hacia la zona de Quito desde la perspectiva de un traspaso directo del estilo cerámica y no debido al intercambio, a causa del traslado de una parte de la población de La Tolita a esta región.

3. La presencia de obsidiana, procedente de Mullumica, en La Tolita, Guangala, San Isidro hasta en Guarumales de ocupación Jambelí y en el valle de Quito, evidencian el uso ritual y utilitario de la obsidiana como elemento codiciado que causó migraciones temporales desde la Costa norte hacia la región de Quito durante el período de Desarrollo Regional.

15

16

4. Entre el material cerámica del valle de Quito se han reportado fragmentos de vasijas importadas desde la Costa (La Tolita y Guangala) asociados al complejo analizado. Estos restos podrían ser una pauta del contacto interegional (formas especiales 9, 10 y 11 en Vásquez 1999, 220-225).

5. Además se observa el retorno de ciertos objetos elaborados con materias primas traídas a distancia, y probablemete elaborados por la mano de obra de artesanos especialistas dentro del grupo elitario. De este modo, e n el sitio La Florida (38) que posee un contexto de tumbas aunque huaqueadas, se halló un “espejo de obsidiana” como parte del ajuar funerario de un personaje importante en el enclave. De acuerdo a sus características morfológicas, quizá se trate de un artefacto confeccionado en la Costa por cuanto existen otros “espejos” similares hallados a lo largo del litoral del Ecuador y, precisamente, en La Tolita (Valdez 1987), sin embargo, es necesario información estratigráfica de estos contextos.

6. Finalmente, el análisis cerámica reconoció la aparición de un complejo cerámico de manufactura local (quiteño), distinto del Cotocollaeño y de aquel perteneciente a La Florida (Figura 2). Este conjunto es equiparable con el corpus asignado a Jardín del Este, incorpora un estilo marcadamente costeño tanto en sus formas como en los diseños decorativos que recuerdan la tradición cerámica de La Tolita (etapa clásica) y a Selva Alegre (De Boer 1996). Este hecho, permitió asociar cronológicamente al valle de Quito con Jardín del Este a nivel local (incluso algunos artefactos podrían ser parte del complejo Jardín del Este por su similitud formal y material y por la cercanía geográfica) y con La Tolita como posible matriz regional. Con el complejo cerámico de Quito se puede reconstruir una fracción del modo de vida de quienes habitaron la zona durante la época posterior a las erupciones volcánicas.

La reconstrucción formal se resume en 43 clases de vasijas con sus variantes respectivas (Figuras 2, 3 y 4) y 12 formas especiales no recurrentes pero que se incluyen como piezas importadas de la Costa o de confección local que no pueden pasar desapercibidas. Se postula que en el valle de Quito hubo cierta tendencia a reproducir modelos de vasijas costeñas con materia prima local. Las referencias cruzadas encontradas en la región del litoral sustentan la relación de contacto regional y la influencia ideológica entre la Costa y la Sierra norte.

Se destaca que el sitio Urb, 14 de Diciembre (122) es el más grande del valle por la cantidad y concentración de tiestos, probablemente representa una comunidad étnica pues la pasta y las formas se distinguen de los demás sitios, podría también estar vinculado a Jardín del Este. El sitio Rejapungo ( 171) es el típico ejemplo de la influencia Tolita con la presencia de trípodes que inclusive imitan el color claro de la alfarería costeña. El sitio Cooperativa de empleados 17

del Ministerio de Salud Pública (129) también es extenso, evidencia en mayor cantidad la mayoría de formas encontradas en el complejo valle de Quito. El sitio Ladrillera 2 (Auqui Chico) posee las formas llamadas “tempranas” y algunas tradicionales del “Desarrollo Regional” del valle.

A través de la clasificación cerámica también se logra separar una ocupación “temprana” de una que se ha denominado “contemporánea a Jardín del Este” (400 a.C. - 100 d.C.). La primera aparece con la presencia de vasijas intrusivas tempranas asociadas a La Chimba y de un cántaro de forma reminiscente de la fase Valdivia 8 (CMF 10, recurrente en los sitios 177 y 159, Figura 5) y por la ausencia de platos trípodes (Figura 6), característicos del complejo valle de Quito, en el sitio 177 (Ladrillera 2: Auqui Chico).

4. Discusión Borchart y Moreno (1997), consideran que un solo sistema cacical de escala menor entendido como sociedad supracomunal, habitó la región del valle de Quito luego de la cadena de erupciones volcánicas. Los datos de la arqueología apuntan a definir que posiblemente, en este valle se asentaron clanes menores pertenecientes la sociedad cacical localizada en la región de La Tolita (etapa clásica 300 a.C. - 90 d.C.). Esta idea ya había sido propuesta por Buys y Domínguez cuando sugirieron que Jardín del Este pudo haber sido una colonia en la Sierra norte, instalada para facilitar el acceso a la obsidiana (1988 y Buys 1994, 33-35). Finalmente, en la presente investigación se evidencia la distribución de 27 lugares donde habitaron probablemente las familias de origen costeño.

En un tiempo posterior a las catástrofes naturales, el movimiento de la obsidiana se reanudó con la presencia de gente costeña quien al parecer pudo explotar directamente las minas en Mullumica. En base a la evidencia que hasta hoy se conoce, se propone que grupos de la sociedad de La Tolita por su actitud expansionista en su etapa clásica (300 a.C .- 90 d.C. en Valdez (1987) pudieron generar los enclaves o “colonias” ubicadas en el valle quiteño cuya alfarería está impregnada de un estilo netamente costeño, de corte Tolita.

La sociedad La Tolita experta en la explotación de oro de aluvión con fines de carácter ritual quizá también explotó, con el mismo afán, las minas de obsidiana en la Sierra norte cuando el intercambio regional se vio interrumpido por el volcanismo. Bouchard postula también que La Tolita tuvo el sistema de “colonias” distantes, una de las cuales se ubicó en El Morro (Tumaco, sur de Colombia). Según el autor, la sociedad de La Tolita se abastecía de oro en El Morro (600 a.C .- 300 d.C.) en donde se explotaba el oro de aluvión (1998). Las huellas de esta relación de dependencia socio-económica vislumbran la conexión 18

entre los enclaves distantes y la “metrópoli” en La Tolita. Según Bouchard, se encontraron restos arqueológicos (cerámica, asentamientos asociables a La Totita) de este vínculo en la región interfluvial del Santiago - Cayapas, en la parte sur de la bahía de Tumaco y en la parte fronteriza del río Mataje. Algo similar encuentra Warren De Boer en Selva Alegre y Guadual, tierradentro de La Tolita (1996).

Aquel intercambio nacido en el período Formativo entre Cotocollao y la Costa sur y central se interrumpió temporalmente y se transformó en una suerte de acceso directo a la obsidiana. Las razones de este trastorno económico se podrían hallar en las erupciones volcánicas que marcaron al período de Desarrollo Regional quiteño con un proceso de migración y un consecuente descenso poblacional. En Quito se presentaron gentes de avanzada procedentes de la Costa norte, procurando evitar intermediarios y entablar el transporte directo de la obsidiana como artículo exótico y de lujo para los pueblos prehispánicos de la Costa, al ser estimada como una materia prima ritual por excelencia y siendo requerida por los caciques - shamanes para adorno personal o símbolo de poder y para ofrendar a los muertos (Salazar 1992, 2; Patiño 1998).

Esta relación directa explicaría la influencia ideológica que desplegaron los costeños sobre los serranos, recuperada a través del análisis del complejo cerámica del valle de Quito, poseedor de un claro estilo costeño.

19

20

La zona sudeste de Quito y algunos puntos en las vertientes orientales del volcán son el marco geográfico de los 27 sitios arqueológicos ubicados alrededor del 400 a.C. y 100 d.C (fecha correspondiente a la ocupación Jardín del Este tomada de Buys y Domínguez 1988). De entre los 27 sitios, la mayor parte de los mismos se ven localizados al sudeste de la capital, entre los ríos San Pedro y Monjas y en la periferia suroriental que desciende a Tumbaco y Los Chill os, a contados kilómetros del cerro Baló. La distribución de los sitios sugiere la presencia de un asentamiento grande y organizado en unidades familiares que ofrecen contextos abiertos porque son el resultado de colecciones superficiales (Figura 1).

La distribución de la cerámica refleja en parte la distribución de la población en lo que se ha delimitado como valle de Quito. Se ha propuesto que se trata de un asentamiento de camayos, repartidos quizá en unidades familiares extensas y localizadas en las partes altas a orillas de las paleolagunas y en los valles aledaños a Quito, para evitar aluviones por las quebradas y la caída directa de ceniza en caso de erupción.

Aquellos costeños que fueron enviados como camayos y desplazados a la Sierra Norte para recuperar el tráfico de la obsidiana, sin restaurar el intercambio (pues no se puede intercambiar con zonas abandonadas), sino como explotadores directos de las minas. La obsidiana representó, probablemente, el bien suntuario que fue manipulado por la élite en La Tolita desarrollado en la Costa esmeraldeña. Sus enclaves de explotación de obsidiana en la Sierra Norte se podrían comparar con el sistema de camayocs dependientes de una élite sacerdotal. El acceso directo fue quizá una estrategia para no desabastecer el sistema de prestigio basado en el uso de la obsidiana y el mercado de la misma en la Costa durante este tiempo. La obsidiana aparece como un elemento de prestigio en forma de láminas pequeñas o de “espejos y sobre todo en contextos funerarios, desde el Norte en La Tolita, Selva Alegre, Guangala hasta en los sitios sureños como Jambelí y Guarumales, a lo largo de la Costa durante el período 300 a.C. - 700 d.C. Las rutas desde el valle de Quito hacia La Tolita han sido investigadas por Lippi (1996, 1999), incluso existen algunos sitios registrados durante su prospección que se asemejan de acuerdo a su cerámica al complejo del valle de Quito y a la alfarería de La Tolita. Lippi aclara que el Pichincha Occidental no fue una región despoblada sino que los sitios todavía yacen debajo de capas tefravolcánicas gruesas (1996,6). Aquellos restos de gente costeña son escasos pero su distribución atraviesa Costa, Montaña y Sierra desde Esmeraldas hasta Quito. Posiblemente, al cacicazgo La Tolita no le interesaba que el intercambio se reanude sino acceder por la ruta noroccidental a las minas para controlar localmente el tráfico de obsidiana en la Costa.

21

Varios arqueólogos aseguran que durante el período de Desarrollo Regional se intensificaron los intercambios regionales y hubo un auge en la explotación, tráfico y uso de la obsidiana como herramienta y como elemento ceremonial y de lujo en la Costa (Marcos 1997, 4-9; Villalba 1988, 362; Bigazzi 1992, 24; Salazar 1999,145-147). Sin embargo, la región de Quito estuvo escasamente poblada durante ese tiempo de catástrofes naturales y probablemente, no había un intercambio tan intenso. Las evidencias arqueológicas de quienes explotaban y distribuían la obsidiana desde Mullumica coinciden solo con los asentamientos de Jardín del Este y de los sitios del valle de Quito. Siendo estos asentamientos de origen esmeraldeño, se propone que el intercambio de la obsidiana en la Costa quizá dependía del cacicazgo de La Tolita mediante la explotación de las minas por parte de los camayocs en el valle de Quito.

5. Conclusiones El uso de modelos andinos como el “sistema de camayos” evoca una opción interpretativa que cambia la dirección de los movimientos migratorios, tradicionalmente concebidos, desde Los Andes hacia las zonas bajas de la Costa y la Amazonía. Los eventos volcánicos que marcaron una etapa de desastres naturales en Quito que comenzó en el 300 a.C. y culminó hacia el 550 D.C., coincidiendo relativamente con el período de Desarrollo Regional. La actividad volcánica y sísmica persistentes en la región de la cordillera norandina desde tiempos paleoindios motivó el abandono de la región, desarrollando al mismo tiempo la adaptación a la convivencia con el riesgo inminente de un desastre natural y la consecuente migración regional.

No obstante, la persistente continuidad ocupacional de la región de Quito se debe principalmente a su situación espacial estratégica desde la visión de los contactos regionales entre la Costa y el valle de Quito. Si bien la zona fue ocupada por la aldea Cotocollao (Villalba 1988) y la gente de La Mena (Idem) en el Formativo, durante el 400 a.C. y el 100 d.C. y pese a las erupciones volcánicas, algunas comunidades alfareras han dejado sus huellas en el registro arqueológico.

El intercambio regional entre la Costa y la zona de Quito debió interrumpirse por los efectos del volcanismo pero es probable que esta situación de despoblamiento y disminución demográfica se haya extendido indefinidamente hasta que se restablezcan las rutas comunicantes o se instauren caminos alternativos entre la Costa y la región quiteña como lo describe Lippi (1996, 1999). Justamente cuando la obsidiana se consideraba como un bien de intercambio de orden ritual y cuando el intercambio a distancia e institucionalizado llegó a ser uno de los logros alcanzados por las sociedades 22

cacicales, este se vio reemplazado por un mecanismo de acceso directo a las canteras de obsidiana.

Hay que destacar que se ha propuesto hipotéticamente que la modalidad de acceso directo con la presencia de camayos como un fenómeno exclusivo, localizado para la región de Quito por causa del intenso volcanismo acaecido, tratándose de una situación temporal. Esta es una de tantas otras posibles opciones de interpretación, sin embargo, se intentó mirar desde la óptica de la reconstrucción histórica de la prehistoria del valle de Quito, c on el fin de referir las relaciones sociales y el proceso de desarrollo cultural de la región con otras regiones del Ecuador. Sería óptimo que las investigaciones que a futuro puedan surgir tomen en consideración las nuevas interrogantes que se dejan. Por ejemplo, ¿qué relación o qué papel jugaron los sitios de montaña, ubicados por Ronald Lippi, en el Pichincha Occidental (1996, 1999) y en Nambillo (idem) en las rutas Quito - La Tolita que contienen cerámica similar a ambas partes? ¿Por qué desaparecieron los poblados de Jardín del Este y del valle de Quito luego del decaimiento de La Tolita en la región esmeraldeña?

Resultan necesarias las excavaciones en los sitios que aún no están cubiertos por el creciente proceso de urbanización en Quito. Los contextos estratigráficos, dataciones exactas y análisis tefracronológicos se hacen indispensables para comprender científicamente la ocupación del valle y sus implicaciones culturales.

Bibliografía Bigazzi, Giulio, 1992 “Obsidian-bearing lava flows and pre-Columbian artifacts from Ecuatorian Andes: First new multidisciplinary data”, Journal of South American Earth Sciences, Vol 6, Pergamon Press Ltda & Resources Institute, Great Britain.

Borchart de Moreno, Cristiana y Moreno, Segundo, 1997 Crónica indiana del Ecuador Antiguo, Quito, ed. ,Abya-Yala, coed. Proyecto EBI GTZ. Bouchard, Jean-François, 1998 “Tumaco - La Tolita: un litoral de intercambio en el período prehispánico”, en El Area Septentrional Andina, Arqueología y Etnohistoria, Mercedes Guinea compiladora, Biblioteca Abya-Yala, Quito pp.

29 -41.

Buys, Jozef, 1994 Investigación arqueológica en la provincia de Pichincha, vol.

23

3, Serie Estudios y Metodologías de preservación del patrimonio cultural, Proyecto Ecua- Bel, preservación del patrimonio cultural, Proyecto Ecua- Bel, Santafé de Bogotá, Ediciones Librimundi.

Buys, Jozef y Domínguez Victoria, 1988 “Un cementerio de hace 2000 años.

Jardín del Este”, en: Quito antes de Benalcázar, serie monográfica #1 año1, Quito, Centro Cultural Artes.

De Boer, Warren, 1996 Traces behind the Esmeraldas shore: Prehistory of the Santiago-Cayapas region, Ecuador, Alabama, University of Alabama Press.

Delgado, Florencio, 1997 Organización Política en la Baja Cuenca del Guayas, Ecuador durante el período de Integración (CA. 500 D.C .- Contacto español).

Ponencia Presentada al 49vo Congreso Internacional de Americanistas, Quito.

Doyón, León, 1988 “Tumbas de la nobleza en La Florida”, en Quito antes de Benalcázar, serie monográfica #1, año 1, Quito, Centro Cultural Artes.

Drennan, Robert, 1987 Regional demography in chiefdoms en chiefdoms in the Americas, (Drennan & Uribe ed.), Lanham, MD., University Press of America, 307-324.

Earle, Timothy, 1997 How chiefs come to power: the political economy in prehistory, Stanford, Stanford Univerty Press.

Fried, Morton, 1985 (1967) “Sobre la evolución de la estratificación política y del Estado”, en: Antropología Política, Barcelona, Ed. Anagrama pp. 133-151.

Hall, Minard & Mothes, Patricia, 1998 “La actividad volcánica del holoceno en el Ecuador y Colombia Austral: impedimento al desarrollo de las civilizaciones pasadas en Actividad Volcánica y pueblos precolombinos en el Ecuador”, en Actividad volcánica y pueblos precolombinos en el Ecuador P. Mothes coordinadora, Quito, ed. Abyayala, 11-40.

Helms, M., 1993 Craft and the kingly Ideal: Art, Trade and Power, Austin, University of Texas Press.

Lippi, Ronald, 1996 Una exploración arqueológica del Pichincha Occidental, (versión preliminar para publicación).

1999 Una exploración arqueológica del Pichincha Occidental, Ecuador, Quito, ed. Museo Jacinto Jijón y Caamaño - H. Consejo Provincial de Pichincha.

Marcos, Jorge y Alvarez Perez, 1997 “La cerámica del Ecuador antiguo: 24

producción función e intercambio, separata entregada por el a utor en el curso de Análisis Cerámico CEAA, ESPOL, Guayaquil.

Murra, John, 1975 “El control vertical de máximo de pisos ecológicos en la economía de las sociedades andinas”, en Formaciones económicas y políticas del mundo andino, Lima. Instituto de Estudios Peruanos.

Patiño Diógenes, 1998 “Sociedades complejas en Tumaco: Asentamiento, Subsistencia e Intercambio” en El Area Septentrional Andina, Arqueología y Etnohistoria, Quito, Biblioteca Abya - Yala, pp. 42-66.

Patterson, Thomas, 1987 Tribes, Chiefdoms and Kingdoms in the Inca Empire en Power relations and State formation, T. Patterson & C. Gailey eds., Washington, American Anthropological Association, pp 117-127.

Price, Douglas & Feinman, Gary, 1995 Foundations of social inequality, Fundamental Issues in Archaeology, New York, Plenum Press.

Sahlins, Marshall, 1958 Social stratification in Polinesia, Univertity of Washington Press.

Salazar, Ernesto, 1999 “El intercambio de obsidiana en el Ecuador Precolombino: perspectivas teóricometodológicas”, Antropología Cuadernos de Investigación, 4, Revista del Departamento de Antropología, PUCE. Quito, Departamento de Antropología, pp 139-164.

1992 “El intercambio de obsidiana en el Ecuador Precolombino: perspectivas teórico-metodológicas”, en Arqueología en América Latina hoy, Biblioteca Banco Popular, Fondo de promoción de la cultura, Bogotá, G. Politis editor, 116131.

Salomon, Frank, 1980 Los señores étnicos de Quito en la época de los Incas, Colección Pendoneros, Tomo 10 , Otavalo, IOA. Service, Elman, 1964 Primitive social organization, Nueva York, Random House.

Spencer, Charles y Elsa Redmond, 1992 Prehispanic Chiefdoms of the Western Venezuelan Llanos, World Archaeology 24 (1): 134-157.

Valdez, Francisco, 1987 Proyecto Arqueológico La Tolita, Exposición itinerante organizada por el Fondo arqueológico del Banco Central del Ecuador Guillermo Pérez Chiriboga, Quito, ed. Luz de América.

25

Vásquez, Josefina, 1999 El Período de Desarrollo regional en Quito: análisis cerámico y aproximación al proceso de Desarrollo Cultural, disertación de grado, PUCE. Villalba, Marcelo, 1996 “Informe Preliminar de prospecciones del Proyecto Arqueológico Valle de Quito” del Banco Central del Ecuador, presentado al INPC Quito.

1988 Cotocollao: una aldea formativa del valle de Quito, M.A.E., serie monográfica 2, Quito, Museos del Banco Central del Ecuador.

26

PACHAMACASCA: CASTIGADO POR LA TIERRA

Segundo Moreno Y.

1.- Crisis y estados fisiopatológicos La relación entre la Psicología y las Ciencias Sociales, en especial la Antropología y la Historia, es muy antigua. No es el momento para mencionar exhaustivamente a los autores de la Psicología General, de la Historia y de la Etnología que, desde principios del presente siglo abordaron estos temas comunes. Como lo hacen los autores del Libro: “Entre el Mito y la Historia.

Psicoanálisis y pasado andino” (Hernández M. 1987), basta recordar a los cultores de la Psicología Histórica, entre ellos a Vernant ( 1979), quien parte del supuesto fundamental de que la Psicología misma es un sujeto histórico. Desde esta perspectiva se cuestiona la noción implícita defendida por muchos psicólogos de que la naturaleza psicológica del ser humano es inmutable y de que es ajena a la dimensión temporal. En otro campo se desarrolla también la Psicohistoria vinculada a la reflexión psicoanalítica que, ya desde la obra de Freud, busca aplicar el método psicoanalítico a los fenómenos históricos, aunque tiende a ver la estructura psicológica como bastante resistente a las transformaciones y desgastes históricos. En cuanto al papel de la Historia, basta recordar el discurso de William L. Langes quien, como Presidente de la Academia Americana de Historia, planteaba a los historiadores estadounidenses la necesidad de reconstruir el universo subjetivo de los autores históricos, para lo que se aconsejaba la ayuda del psicoanálisis como instrumento privilegiado. Por su parte el antropólogo estructural Claude Levi -Strauss definía a la Etnología como una ciencia que tiene como objeto el estudio de las estructuras inconscientes de la cultura (Cfr. Hernández M. et al. 1987: XXI y ss.)

En nuestro medio ecuatoriano es importante mencionar la obra de Alfredo Espinosa Tamayo: “Psicología y Sociología del pueblo ecuatoriano” (1979), escrita entre 1914 y 1917. A la par de fundador de la Sociología ecuatoriana, Espinosa Tamayo es el iniciador en el Ecuador de la “Psicología de los pueblos”, una forma típica del saber sociológico latinoamericano a finales del siglo XIX y en las primeras décadas del actual, que tuvo su origen en la “Filosofía de la Historia”, íntimamente relacionada en el pensamiento alemán del siglo XIX con el concepto de “nacionalidad”. Con el Romanticismo surgió la idea de una naturaleza autóctona y espontánea de la cultura nacional como “genio” o “espíritu” de cada pueblo, objeto de estudio de la ciencia denominada 27

“Psicología de los pueblos” y guía, a su vez, sobre la que se habrán de fijar los fines de la educación. En las páginas finales de su ensayo, Espinosa Tamayo lo define como un “diagnóstico de nuestro estado físiopatológico” que habrá de posibilitar “un examen de conciencia de nuestro verdadero ser” (Espinosa Tamayo 1979, 358).

Un pueblo sumido en profunda crisis puede no solo demostrar síntomas de psicosis, sino también aumentar el número de personas que sufren las patologías de esquizofrenia, enfermedades maníaco-depresivas y los estados paranoides. Con el concepto de aclarar la concepción andina sobre estas patologías, se analizarán a continuación: tres ejemplos: el primero se refier e a la Epoca Aborigen; el segundo está relacionado con el estado de crisis posterior a la invasión europea; mientras el tercer estudio de caso responde a los desequilibrios actuales ante la modernidad.

2.- Psicosis y género en los Andes Sobre la quinta Coya, primera esposa del Inca Cápac Yupanqui, cuenta Guamán Poma de Ayala (1980, 1: 107) que se llamaba Chinbo Mama Caua y que era una señora “muy hermosa y pacible y humilde de corasón. Después de auerse casado le dio mal de corasón y cada día dizen que le daua tres ueses y gritaua y daua bozes y arremetía a la gente y mordía y se rrasgaua la cara y arrancaua sus cauellos. Con esta enfermedad quedó muy fea y no podía gouernar la tierra”. Ante esta situación, añade el Cronísta indígena, Cápac Yupanqui pidió al sol otra esposa con quien hacer vida y gobernar el reino. Su padre sol le mandó, entonces, casarse con la hermana menor de Mama Caua. Prosigue Guamán Poma de Ayala: “Y ancí dizen que parió esta dicha señora del mal de corasón que le auía dado. Se la comió un hijo y se murió. Y duró su uida pocos años con su enfermedad y fue muy pobre. Y ací se acabó esta señora y no dejó testamento ni hizo cunacusca (distribución) de cosa alguna”. Al comparar este texto con el que se refiere a Cápac Yupanqui Ynga, en “El primer nueva Coránica y buen Gobierno”, se puede concluir que la vida matrimonial de la Coya de ningún modo fue feliz, pues el Inca era de “cara larga, auariento, poco sauer (.....)Y fue muy (e)namorado este dicho Ynga de las mugeres capac ome (señoras aymaras) y de uayro”. (Guamán Poma de Ayala 1980, 1:81).

Guamán Poma de Ayala explica que “el mal de corazón de Chinbo Ucllo Mama Caua se agraveba porque “comía a las gentes” (Ibid, 81) y, entre ellas, como ya se mencionó, incluso a su propio hijo recién nacido. La enfermedad o “mal de corazón” se expresa en el quechua de Gonzáles Holguín ( 1608) como “soncco nanay”. Soncco tiene el significado de: “El coracon y entrañas, y el estomago y la consciencia, y el juyzio o la razon, y la memoria, y el coracon de la madera y la voluntad y entendimiento”. (Gonzáles Holguín 1989, 328).

28

“Nanay” conlleva el significado de dolor y enfermedad (Ibid 492 y 256) y también “soncco nanay, Yra, enojo o dolor destomago” (Ibid 256). No es posible diagnosticar el tipo de psicosis que aparece en este caso, aunque la afección de la legendaria Mama Caua se caracterizaba por la manera irracional de actuar, combinada con ataques de violencia contra sus acompañantes e incluso contra ellas misma. Según la mentalidad andina, la sede de la locura y de los actos violentos no es la cabeza, como aparece en el primer caso mencionado por Gustavo Vega Delgado (1999, 1) “le dio el viento en la nuca”, sino más bien es el corazón. Cabe destacar que según Guamán Poma, el matrimonio con Cápac Yupanqui modificó substancialmente el carácter de Mama Caua: de soltera hermosa, apacible y humilde de corazón; de casada violenta, destructura, antropófaga y muy fea. ¡Cuáles fueron las fuertes presiones que sufrió la Coya por parte de su marido avaro, de pocas luces intelectuales y mujeriego? A este respecto, Carmen Muñóz Bernand (1986, 185) menciona que el extirpador de idolatrías, José de Arriaga (1968, 207), en 1627, compara también “el mal de corazón” con la locura, y aclara que quienes sufrían de ese mal eran elegidos por las “huacas” como intermediarios entre las divinidades y los hombres.

3.- El baile de los locos A escasos lustros de la muerte de Atahualpa, hacia 1565, en la región de Huamanga (actual departamento de Ayacucho), ocurrió el movimiento nativista del “Taki Onkoy” o enfermedad del baile con canto. Sus dirigentes predicaban un mensaje de rechazo al invasor español en el momento en que se instituía definitivamente el sistema colonial, e instruían a sus seguidores en un ceremonial que incluía danzas y cantos que provocaban éxtasis. Los predicadores del Taki Onkoy, por otro nombre” “ayra”, instaban, según las “Informaciones” de Cristóbal Albornoz (editadas por millones, 1971), a que sus seguidores no creyesen en Dios, ni en sus mandamientos; que no ingres asen a las iglesias, ni se confesaran con los clérigos sino con los sacerdotes de su movimiento.

También promovían las formas antiguas del ayuno aborigen, como abstenerse de la sal, del ají y del maíz; no tener cópula con sus mujeres y sólo beber chicha destemplada. Esta vez las “huacas” no se manifestaban en las piedras, fuentes, nubes y en otros fenómenos naturales, sino que los humanos eran poseídos por ellas para dirigir su mensaje. La posesión se expresaba, según Cristóbal de Molina (1989, 131), cura en 1575 de la Parroquia de Nuestra Señora de Los Remedios, en el Cusco, en que muchos indios “temblavan y se rebolcavan por el suelo y otros tiraban de pedradas como endemoniados, haciendo viajes y luego seposaban y llegaban a él con temor, y le decían que qué avía y sentía y respondía que la guaca fulana se le avia entrado en el cuerpo, y luego lo tomaran en brasos y los llevaban a un lugar diputado, y allí le hasían un 29

aposento con paja y mantas y luego le embixiavan, y los yndios le entravan a adorar con carneros, colle (maíz colorado, negrusco), chicha, llipta (pasta de ceniza para usarla con la coca), mollo (cuentas de concha marina) y otras cosas y hacían fiestas”.

Además de invocar a las “huacas” se recogían reliquias de los ídolos y de los santuarios destruidos, para nuevamente rendirles culto, pues todas las “huacas” avían resucitado “y ellos se habían hecho dos partes, los unos se avían juntado con la guaca Pachacama, y los otros con la guaca Titicaca y que todos andavan por el ayre hordenando de dar batalla a Dios, y venzelle, que ya la trayan de vencida y que quando el Márques entró en esta tierra, avía Dios vencido a las guacas y los Españoles a los yndios; en pero que agora dava la buelta el mundo, y que Dios y los Españoles quedarían vencidos desta vez y todos los Españoles muertos y las ciudades dellos anegadas, y que la mar avía de crecer y los avía de aogar, porque dellos no huviese memoria” (Ibid, 130).

Según la “Instrucción” de Cristóbal de Albornoz (1989, 194), los dirigentes de este movimiento excitaban el frenesí de los bailadores con la administración de una droga alucinógena. Se trataba de “cierto confación de maca”, según Albornoz, es decir, el preparado de un tubérculo cultivado en las zonas frías de altura, cuyo poder dertilizante, como afrodisíaco, es todavía conocido en las márgenes de la laguna de Junip, en la Sierra peruana. (Cfr. Nota 11, en Albornoz 1989, 193).

El caso específico del Taki Onkoy, somo se asevera en el libro “Entre el mito y la historia.. Psicoanálisis y pasado andino” (Hernández, N. 1989, 125 y as.), constituyó una respuesta a la conquista española y a la evangelización, con todas sus consecuencias, como la alienación cultural, destrucción de las religiones precolombinas, catástrofe demográfica con la propagación de nuevas y desconocidas enfermedades, y el fin del sistema político andino. La vivencia catastrófica habría movilizado fantasías de esperanza con el retorno de las “huacas” salvadoras anunciado por el líder Juan Chocne y por sus compañeras llamadas “Santa María” y “Santa María Madgalena”. Los nombres de estos protagonistas y su función como “anunciadores de la buena nueva”, facilmente nos llevan a relacionarlos con el Precursor Juan Bautista y con dos de los personajes más cercanos al entorno del Mesías cristiano. Al mismo tiempo que esta tríada abre espacio para un mesías andino que nunca llegó, es el testimonio cultural de un “apareamiento” de dos concepciones religiosas: la andina aborigen y aún preincaica, y la cristiana española, fruto de un proceso deficiente de evangelización.

La depresión y angustia, tanto económica como personal, no solo influyen en la búsqueda de un ideal en la historia pasada, sino que producen una rebelión 30

inconsciente contra el presente: divorcio violento con la realidad. Con la deculturación, fruto de la conquista, la sociedad andina se siente desarraigada y todos los vínculos, que hasta entonces habían mantenido la solidaridad grupal, se tambalean y caen. El canto-baile de la enfermedad, verdadera locura temporal, es un intento regresivo que busca restaurar la trama vincular desgarrada con representaciones subjetivas convergentes que, con fuerza abrumadora, se transforman en una representación colectiva inconsciente. Como aseveran los autores de la obra aquí comentada, la relación circular entre la vida y la muerte “se expresa directamente y sin mediación alguna en el canto-danza de la enfermedad, en el que la vida y la muerte pactan en un proyecto de resurección, en el que la mortificación de los cuerpos que los lleva, vía el tranca extático, a la apoteosis.

El proceso de desestructuración del mundo andino prehispánico y la brecha catastrófica que produjo la invasión española generaron una suerte de falla geológica, por la cual las representaciones colectivas inconscientes más arcáicas se actualizaron, por así decirlo, sin mediación” (Hernández M. 1989, 129).

4.- Los desequilibrados de los “renacientes” Además de la caracterización sociológica y antropológica de la población ecuatoriana que, a nivel regional nacional, se realiza baj o criterios de diferencias raciales, espaciales y según clases sociales, en su estudio sobre Pindilig (pueblo situado en el sector oriental de la provincia del Cañar), Carmen Bernand ( 1992, 33 y ss.) añade una ordenación diacrónica que divide al grupo soci al entre los “antiguos” y los “recientes”. La “renacencia” comienza, según los informantes de Pindilig, con la construcción de la carretera que une a su pueblo con Azogues, y con la instauración de la feria semanal. Históricamente la frontera temporal estaría situada en torno a 1960, por lo que los nacidos con posterioridad a esos años serían considerados “renacientes”. Esta tipología no incluye el significado de que todas las personas de edad son “antiguos”. Para ubicarse en esta categoría se necesita, además de la edad, recordar los hechos antiguos, idealizar el pasado, conservar los valores ancestrales. Para los campesinos “renacencia” equivale a pobreza de voluntad y física, temor a Dios y solidaridad con los prójimos y parientes. Su intercambio económico estaba basado en el trueque de los productos, especialmente de maíz, con la sal y el azúcar, actividad que se realizaba en Azogues: lugar lejano y entonces solo accesible después de una larga caminata. La economía de los “renacientes” es diferente y depende del comercio con dinero; está sujeta a la modernidad y está marcada por el abandono de los jóvenes a su tierra para buscar, en la migración, otros recursos y asimilar valores nuevos y extraños, lo que trae como consecuencia la alienación, pérdida de identidad e incluso el sufrimiento de nuevas y desconocidas enfermedades.

31

Carmen Bernand en su obra “Enfermedad, daño e ideología. Antropología médica de los renacientes de Pindilig” (1986) distingue entre las “enfermedades del campo” y las “enfermedades de Dios, los “desmandos” y la brujería. Aunque hay diferencias en la etiología de cada uno de los males, todas las enfermedades comparten la idea de infracción y culpabilidad, como causa común de ellas. En los “desmandos” térmicos y emocionales el enfermo contraviene a una norma individual fisiológica y anatómica. En las “enfermedades del campo” hay una infracción a las reglas culturales de la sociedad indígena: ocupación de un espacio “sacha” (no apto para el hombre), profanación de “huacas”, ruptura del equilibrio entre los cerros y los cultivos. Las “enfermedades de Dios” son castigos que afectan al indio en el sentido genérico y que sancionan una trangresión contra las normas divinas y sociales que exigen al indio a “vivir como indio”, en el espacio indígena, y con sometimiento al blanco. Solo el enfermo conoce el tipo de infracción que ha originado su mal. Por lo mismo puede haber distintos diagnósticos para un mismo síntoma. La hechicería que implica una contravención a las reglas sociales afecta el indivi duo que trata de salir del marco de la parentela, lo que produce envidia. La frecuencia de este daño se explica, en gran parte, por el proceso de individualización de los “renacientes”.

Aunque la locura no parece ser una enfermedad corriente, los “naturales” de Pindilig “la atribuyen a la aprensión, que anemia el cerebro. Pero los nervios no son la sola causa de estos trastornos, que pueden resultar también de una menstruación interrumpida o cortada”. (Bernand 1986, 58). Parecida explicación se da a otras enfermedades, como el mal de Parkinson. Los excesos emocionales producen un desequilibrio psicológico peligroso.

Entre ellos se puede citar “la mucha pena” y el “sufrimiento” que debilitan el cerebro, dañan el corazón y transforman la sangre en agua. La relación entre melancolía y somatización estaba admitida en la Epoca Colonial y la tristeza se relacionaba con quienes aman la soledad y los lugares apartados, las tinieblas y las “cosas tristes”. Además de que la muerte de los seres queridos y los malos tratos (se podría añadir para muchas mujeres el matrimonio) son fuente de sufrimientos, la ira es también nociva puesto que el colérico pierde el control de sus nervios. El “colerín” es una típica enfermedad rural que puede llevar a un desenlace fatal. Pueden también desarrollar síntomas de desequilibrio cercanos a la locura, el espanto y el susto. Un fenómeno natural o un accidente, incluso la mirada de alguien, producen síntomas como fiebre, insomnio, pérdida del apetito, diarreas, vómitos y llantos sin motivo. Los efectos del susto, si no se curan, son el “decaimiento”, la melancolía y una vida taciturna efecto, que en algún caso, pueden degenerar en parálisis. (Ibid, 58-59).

5.- Breves reflexiones finales 32

Los ejemplares estudiados en esta exposición han buscado esclarecer las raíces sociales y la interpretación cultural de algunos síntomas funcionales de diferentes tipos de psicosis. Como causa común de los estudios de caso mencionados está una profunda forma de desadaptación o no adaptación a los nuevos retos de la vida. Aunque la situación de crisis no produzca formas extremas de psicosis, es importante recalcar, como lo hace Espinosa Tamayo (1979, 359) que ésta puede también expresarse en la abulia, la inopia y la inercia mental. “Es posible -dice el mencionado autor- que el inflijo ancestral de las cualidades étnicas de los pueblos que nos han dado origen, que nuestra heterogénea composición social y que los defectos de educación ya señalados por nosotros, sirvan de rémora para nuestra regeneración y engrandecimiento; pero conocidas nuestra tachas y sabidas nuestras faltas, es preciso tener el valor de la enmienda”, Han transcurrido más de ochenta años desde que Espinosa Tamayo escribió “Psicología y Sociología del Pueblo Ecuatoriano”, Su época fue la de la plutocracia liberal agroexportadora. En la actualidad, cuando hemos retrocedido nuevamente ochenta años en la historia, conviene quizás releer y meditar la obra de quien fundó en nuestro País la Sociología y la Psicología Social.

Bibliografía Albornoz, Cristóbal de, 1989 “Instrucciones para descubrir todas las guacas del Pirú y sus camayos y haziendas” (1581-1585), en Urbano H. , Duviols P. (editores), Fábulas y mitos de los Incas, Crónicas de América, 48, Historia 16, Madrid. pp. 161-198.

Arriaga, José de, 1968 Extracción de la idolatría del Perú (1621), Biblioteca de Autores Españolas, CCIX, Madrid, Ediciones Atlas, pp. 193-277.

Espinosa Tamayo, Alfredo, 1979 Psicología y Sociología del Pueblo Ecuatoriano, Biblioteca Básica del Pensamiento Ecuatoriano, 2, Quito, Banco Central del Ecuador, Corporación Editorial Nacional.

Gonzáles Holguín, Diego, 1989 Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada Lengua Quichua o del Inca (1608), Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Guamán Poma de Ayala, Felipe, 1980 El primer nueva Corónica y buen Gobierno. (1615), México, Siglo XX Editores.

33

Hernández, Max el al, 1987 Entre el mito y la historia. Psicoanálisis y pasado andino, Lima, Ediciones Psicoanalíticas Imago S.I.R. Millones, Luis, 1971 Las informaciones de Cristóbal de Albornoz: documentos para el estudio del Taki Onqoy, México, Colección Sondeos, 79, Centro Intercultural de Documentación, Cuernavaca.

Molina, Cristóbal de, 1987 “Relaciones de las fábulas i ritos de los Ingas..... (ca.

1575)”, Urbano H. , Duviols P. (editores): Fábulas y mitos de los Incas.

Crónicas de América, 48, Historia 16, Madrid. pp. 47-134.

Muñoz-Bernand, Carmen, 1986 Enfermedad, daño e ideología. Antropología médica de los Renacientes de Pindiling, Quito, Ediciones Abya-Yala.

1992 Pindilig. Un village des Andes equatoriennes, Paris, Editions du CNRS. Vernant, Jean Pierre, 1979 Hostoire et Psychologie. Religions, histoires, raison, Paris, Francois Maspero.

Vega Delgado, Gustavo, 1999 Lenguaje, cosmovisión y psiquiatría. La locura y los velos culturales del lenguaje, (Manuscrito para discusión), Cuenca, SMY: Universidad Andina, Quito L. 26 abril, 1999, 11 pp.

34

LOS CACIQUES EN LA HISTORIA LA RECONSTRUCCIÓN DE IDENTIDADES PARA MANTENER UN PODER: EL CASO DE LOS YACELGA DE URCUQUI, SIGLO XX

Eloy Alfaro R.

Introducción Urcuquí es un Cantón de la Provincia de Imbabura que hasta hace poco era Parroquia de la ciudad de Ibarra. El sustento económico de este sector está dado en la dependencia en la agricultura sustentado por el ciclo de cultivo de maíz y fréjol, vendido en su mayoría para los mercados de Colombia y Quito.

Sin embargo para que este pueda darse se requiere de la existencia de agua, que es provista por el canal de riego conocido como Acequia Grande o de Caciques.

La historia de Urcuquí se remonta a los inicios de la colonia, es desde esta época que este sector es de interés por los colonizadores por la existencia de un canal de riego construido por los caciques de aquella zona, se puede decir que la historia Social de Urcuquí es la historia del control del canal de riego que lo sustenta. A través de cuatro siglos se han dado una serie de disputas por el acceso y el control de este canal de 19 Kilómetros y con un caudal de 200 l/s. nada despreciable en términos agrícolas.

Ya desde 1582 el acceso al agua ha sido disputado por Hacendados, Curas, Caciques, Pueblo llano, Estado, y comerciantes de tierras. Este constante asedio hacia el control del canal, por varias circunstancias llevó a que el pueblo de Urcuquí pierda este, manteniéndose solamente el turno correspondiente a los caciques. Así la propiedad del canal de riego (construido por el pueblo) estuvo en manos de las haciendas del sector por más de un siglo. Gracias a la lucha del pueblo -que como argumento presentó el hecho de existir un turno de riego usado por los caciques- y a un decreto presidencial, el agua regresa a sus legítimos dueños. Se da la imposición de un nuevo sistema organizativo (presidente, vicepresidente, secretario, etc.), que pretendía acercar al pueblo a una realidad más “nacional y estatal”, suplantando lógicas sociales y culturales, hasta entonces presentes como la existencia de Caciques (Alfaro, - Apollin 1996).

Este estudio trata de enfocar aspectos específicos de lo que han sido los 35

caciques en el pasado, tratando de recuperar aspectos que en la actualidad puedan mantenerse y que nos aclaren sobre los procesos identitarios de los Caciques de Urcuquí. Es el objetivo de este estudio encontrar las bases en las que se sustentan las estrategias adaptativas de los Caciques, que les ha permitido permanecer hasta la actualidad, tomando el caso específico de Urcuquí, con los caciques de este siglo. Esto, a más de ser un aporte a la reconstrucción histórica del pueblo, nos permitirá ver su permanencia en el tiempo y determinar de donde vienen estas estrategias, si el pueblo las usa, o sin exclusivas de los caciques.

Este trabajo se enmarca dentro del seguimiento científico realizado por la ORSTOM (Institut Francais de recherche cientifique pour le developpement en cooperation) al proyecto de Riegus implementado por el Centro Internacional de Cooperación para el Desarrollo Agrícola (CICDA).

Un elemento importante en la permanencia actual de estos caciques es el constante proceso de construcción y reconstrucción de sus identidades, en ocasiones negándolas, en otras escondiéndolas o reafirmadas. Lo que aprendemos de estos caciques es que la identidad se transforma y se construye, y este es un proceso constante que no termina. Nos muestra una suerte de auto aislamiento al definirse así mismos como caciques y al querer que los otros no lo sean, esto también nos permite entender que hay un miedo a perder la diferencia, porque es en la puesta a prueba relaciones entre grupos, donde se desarrolla l a identidad. Entonces surge una pregunta de difícil respuesta: ¿por qué los caciques de Urcuquí no renunciaron a ser caciques cuando las condiciones histórico - sociales así lo permitían?

Aventurándome a encontrar pistas para una respuesta diría que ésta s e basa en el constante proceso de construcción de identidades que en el caso de los caciques de Urcuquí ha sido constante, característica de todas las sociedades, que aún no termina. Tomando el caso concreto de este grupo de personas que se llaman caciques diría que la identidad entendida en este proceso y dinámica es una construcción social y una necesidad de conservar un recurso y asumida a particularidades culturales. Entonces en ocasiones, seré indio, blanco, mestizo, criollo, cacique, cholo, o ninguna de estas categorías y me definiré de otra manera, porque las determinaciones culturales y la coyuntura así me lo permiten, para conservar el acceso privilegiado a un recurso determinado o mantener ciertos “privilegio o autoridad” reconocida socialmente, lo mismo se aplica para la negación de la misma. Estas pistas nos ayudan a entender la dinámica identitaria vivida por los caciques de Urcuquí durante estos cinco siglos.

Para profundizar más sobre el tema de la identidad, menciono a un autor que sin trabajar específicamente en el tema de la identidad, plantea como la identidad puede entenderse, encontrándose en actos colectivos de lucha social por la reivindicación. Así Jorge León plantea que los actos colectivos son 36

“instancias de construcción de identidades, como la idea de pueblo” (1994, 160).

Este aspecto de lo colectivo nos puede ayudar a entender el proceso dinámico de afirmación y re afirmación de los caciques de Urcuquí, que históricamente han actuado con una identidad de grupo, es decir que siempre hablaron y actuaron como grupo, que defendieron “lo colectivo” en la medida en que ellos se ven directamente beneficiados, y en la medida en que los “otros no caciques” así lo aceptan y permiten. Lo interesante es que los caciques de Urcuquí, defienden ese colectivo insertos en un determinado espacio social que no lo abandonan a través del tiempo y que el mantenerlo, los legitima aún más, pues los demás, no caciques, han sido movidos o traslados espacialmente, pero ellos se mantienen ahí, inamovibles, cuidándose las espaldas, sujetos a un pasado que les da identidad.

Este documento consta de tres partes: la primera es un acercamiento histórico a los caciques, razones de existencia en la colonia, procesos de cambio hasta entrada a la República, así como sus privilegios y roles sociales. La segunda parte trata de los caciques en la historia de Urcuquí, sus roles y procesos de consolidación hasta entrado el siglo XX. La tercera parte nos acerca a la realidad de los Caciques Yacelga en la actualidad.

Hay que mencionar que este estudio es resultado de conversaciones y entrevistas a los caciques Urcuquireños, así como de revisión bibliográfica respecto del tema.

Primera Parte Los caciques en la historia. Siglos XVII – XIX a. Clases de Caciques Hasta finales de la Colonia se pudo mantener un cierto tipo de diferenciación social entre los caciques (Oberem 1985), ésta se mantuvo desde tiempos Precolombinos, se basaba en el reconocimiento de un parentesco con un pasado místico o real, que en este caso era el Inca.

Había un Cacique principal que tenía un poder local, su cargo era vitalicio y era equiparado al poder de un Alcalde, bajo su cargo estaban otros Caciques locales, como en el caso de Urcuquí, “Don Miguel Yacelga Arellano, principal del Ayllo de Yacelga” (Freile 1981; 60).

Los “Ayllus” estaban a cargo de un Cacique, que lo podríamos llamar “menor”, que no tenía mucha ingerencia, su poder no trascendía de lo familiar y local.

37

Los Caciques Mayores como Don Sancho Hacho, tenían un Poder “supra local”, es decir, que bajo su control estaba lo que podríamos llamar una provincia o en esa época un corregimiento. b. Nobleza India La Corona española reconocía a los Caciques de acuerdo a los parámetros europeos de nobleza, se les consideraba como “señores naturales en los reinos de las indias” (Moreno 1983, 115), se les daba el título de Don, que en esa época era un título de nobleza, y se les reconocía como herederos de una “monarquía americana”, esto les aseguraba una serie de beneficios, por lo cual, los caciques en cualquier circunstancia ponían de relieve el hecho de pertenecer a un pasado que garantizaba su limpieza de sangre, es decir, ser indios “puros”, descender de una raíz reconocida socialmente como noble. Ser indio puro era una garantía para acceder a variados beneficios, lo contrario era considerado una afrenta, incluso se denunciaba a quienes querían hacerse pasar por Caciques cuando el pueblo no les reconocía y no presentaban pruebas fehacientes de ser descendientes de un linaje del Inca.

El demostrar que eran indios puros fue una tarea en la cual los Caciques se esmeraban, mostrando cuadros, trajes u objetos que decían haber pertenecido al Inca y que ellos eran herederos legítimos y directos de los linajes Yngas, por eso poseían estos artefactos (Espinoza 1989). Uno de esos artefactos de propiedad de don Alonso Inga, es “un lienzo de pintura de más de dos varas y media de alto en que al pie están diez reyes Yngas en yla (fila) y encima otro Ynga tendido a lo largo” (Cruz 1996, 4). Este lienzo que contiene un árbol genealógico aparece como prueba de pertenecer a uno de estos linajes. Estas “pruebas” permitían a los Caciques ser reconocido por la Corona como Nobles y así accedían a los privilegios que por ley, en esa época, les correspondían.

Esta aparente nobleza también hizo que algunos españoles se casaran con las hijas de los “nobles indios” para acceder a recursos económicos, sociales (prestigio) y políticos, así nos encontramos con un reconocimiento identitario (de nobleza) tanto de los españoles hacia los indios y de los indios a sí mismos. Los Caciques se reconocían a sí mismos como “los descendientes de los linajes nobles aborígenes, que estuvieron al frente de las federaciones tribales preincaicas” (Moreno 1995). Se consideraba exitoso a un cacique cuando satisfacía a los dos lados: a los españoles y a los indios ( Powers 1990). c. Privilegios Por su linaje, los Caciques tenían varios privilegios que se mantuvieron hasta muy avanzada la Colonia. La permanencia de estos privilegios aseguraban 38

a la Corona un control permanente hacia los indígenas a través de las autoridades étnicas que tanto indios como españoles reconocían y, a la vez los Caciques se aseguraban un Poder y privilegios que les convenían.

Los Caciques accedían directamente a las autoridades de la Real Audiencia de Quito, mientras que la mayoría (indios y blancos) debían pedir audiencia previa. Los Caciques y sus hijos estaban exentos del trabajo obligado de la Mita y del pago del tributo, además que debía hacerse honores de acuerdo a su linaje. Con el avance de la Colonia se dio un acceso preferente a la educación de los Caciques y sus hijos. Se formaban en escuelas, colegios y universidades dirigidas por religiosos, incluso se llegó a enviar a España a algunos de ellos, todo esto con el propósito de que, cuando terminaran sus estudios, al regresar, pudieran cumplir el papel de gobernadores de provincias alejadas de sus lugares de origen, para de esta manera evitar que se llene de privilegios a un sector y mantener un control de la población de acuerdo a los requerimientos de la Corona.

La dispersión de los Caciques, que después de estudiar regresaban de España y eran enviados a diferentes Provincias, hizo que a finales de la Colonia el ser descendientes de un “linaje Inca”, que era lo que legitimaba su autoridad de Caciques se perdiera, quedando restringida su autoridad al prestigio social.

Por la dispersión que se dio, en las otras Provincias esta autoridad no era reconocida como tal, para los pueblos resultaba extraña y hasta cierto punto impuesta por los españoles, pues la persona que ejercía esa autoridad era social y simbólicamente desconocida al interior de los Pueblos y Provincias, no tenía parentesco reconocido dentro del área, que legitimara su autoridad.

Una vez llegada la Independencia, éstos Caciques se mestizaron y formaron en algunos casos la nueva clase media y en otros la clase terrateniente, en cierto sentido su papel ya no era necesario en el Ecuador independiente, pues había otras estrategias de control, como el Estado y la misma hacie nda que se había consolidado. d. Decadencia del Sistema Cacical. Siglo XIX Hasta cierto punto, a los caciques durante la colonia, les benefició estar en esa posición intermedia, pues pudieron escoger (cuando llegó el momento, en la Independencia y la República), entre quedarse como (Caciques) indios o “ascender socialmente” renunciando a su pasado, que les garantizaba un status y un Poder permanentes frente a la comunidad, pero que les limitaba al interior de la República; por eso accedieron en calidad de “ciudadanos”, a formar parte de los terratenientes criollos.

39

Esta posición intermedia que mantenían, hizo que el adaptarse a ser terratenientes (blancos) no sea difícil, ahora se podía ser “ciudadano” según las leyes de 1851, si se poseía en propiedad a más de “tierras de comunidad, un capital de mil o más pesos, en fincas raíces, o en bienes muebles ”, solo los terratenientes y los caciques estaban en esa posesión. El ser ciudadanos les aseguraba un estatus al interior de la sociedad republicana, además, pod ían sufragar. Estas leyes se establecieron para que los indios puedan ser “culturizados”. Posteriormente en 1858 “se deja insubsistentes los cabildos en tanto estructuras de organización comunales, pasando sus miembros a depender de los consejos municipales” (Fuente alba 1983 62-73), esto es lo que termina de poner afuera al sistema cacical en el Ecuador, incorporándose a un sistema nuevo: el Republicano.

Las leyes republicanas con la idea de igualdad, al hacer a todos los indios ciudadanos, desbarataban la estructura comunal, que el sistema colonial había conservado como forma de control social y político, desapareciendo la autoridad étnica como tal. Ahora era el Estado con sus aparatos de Poder, quien mantendría el control de la población. e. Estrategias de apropiación de recursos Otro aspecto que contribuyó al fin de los cacicazgos fue la apropiación de los recursos (desde los primeros años de la Colonia), que se encontraban en manos de los indígenas y en especial de los caciques. El hecho de no tener tier ras deslegitimaba la presencia de la comunidad o de los caciques en esas tierras. Por eso los mestizos, hacendados, el clero, entre otros, por medio de estratagemas hacían declarar a tierras de comunidad como baldías. Las estrategias más comunes fueron: - En la Colonia, los Caciques reclamaban pertenecer a una “nobleza india” que les aseguraba un prestigio (por eso se esmeraban en presentarse como auténticos descendientes del inca), esto era negado por los españoles y hacendados que pugnaban por esos recursos. Al ser negado el ancestro indio, se podía despojar total o parcialmente a los indios de las mejores tierras en disputa, se las declaraba baldías y por tanto se podía comprarlas o expropiarlas, o la corona las entregaba “a quien más las necesitaba” (Cruz 1996).

- La acusación de idolatría era otro mecanismo de usurpación, pues se acusaba a un cacique de realizar los antiguos cultos de cuando aún vivían en la “gentilidad de la llamada ausencia de religión del Perú”, esto era motivo de quitársele su autoridad y por ende sus recursos. Esta fue una práctica muy común en la colonia que a más de servir para apropiarse de recursos sirvió como mecanismo de control para que se pierda la cultura y con ella toda la simbología 40

y ritualidad asociada al cacicazgo.

- Las estrategias matrimoniales fueron muy usadas durante la historia colonial, así como la compra y arrendamiento, como forma de acceso a los recursos. En la república era muy común que se declare a un terreno que originalmente estaba en manos de comunidades, como baldío, esto permitía que el estado conceda estas tierras a quien lo solicitara, también se podía comprar las tierras por parte de los mismos indios como sucedió en Urcuquí en el S.XIX (Fuentealba 1983), esto les aseguró la pertenencia de esas tierras que de otra manera serían usurpadas. Lo interesante es que los indios usan un mecanismo mercantil, hasta entonces usado sólo por Españoles, curas o nobles, por ende extraño a la lógica andina, para asegurarse el control, por medio de un título de propiedad, de las tierras que tradicionalmente les pertenecía.

- Powers (1990) menciona que los asentimientos de no indios (blancos mestizos) en los territorios comunales, con el tiempo, a través de la costumbre y compartir bienes o recursos, permitieron que se dé una apropiación de los recursos y de una autoridad política, que cuando llegó la independencia fue legitimada, al quedar de acuerdo a la ley, insubsistentes los cabildos de indios. f. Crisis de Identidad En la colonia, era positivo identificarse con lo a nterior (lo indio) para legitimar un poder. Esto se daba a través del proceso de mercedes que era “una operación jurídica por la cual los descendientes de los Incas reclamaban derechos ancestrales” (Espinoza 1989, 9). El proceso identitario ligado a lo anterior (ser descendiente del Inca), se daba en la medida, en que el otro no era noble (sea española indio). El mantener y transmitir esta identidad era necesaria para conservar vínculos comunitarios y privilegios.

Esta identidad ligada al pasado no estaba legitimada solo por el hecho de que exista alguien que muestre “pruebas” que le identifique como heredero de la nobleza india, sino porque había un reconocimiento de la población hacia esos símbolos indios del pasado que le hacían ser “noble” así por ejemplo los Caciques de Urcuquí al recibir a don Alonso Inga Cacique principal “le dieron gran banquete, hablándole de primo, y trajeron a su presencia a Yndias muy antiguas que le besaron los pies y las manos diciéndole era su rey porque descendía de los Yngas” (AN/Q, Indígenas, 1667). Además en esa ocasión, se hicieron danzas en las que los indios usaban sus ropas antiguas y baras con las que barrían el camino por donde debía pasar este cacique. Esto demuestra la gran importancia que tenía el ser reconocido por la comunidad, no era solo presentarse como descendiente del Inca, sino que debía haber un reconocimiento social que lo loegitimara.

41

Entrada la República sucede todo lo contrario, pues, gracias a las leyes de 1854 y 1858 se permite el acceso de los indios a ser ciudadanos, se desconoce al indio como tal, el prestigio ahora se mide por ser ciudadano (entendiéndose esto como ser civilizado) y no por poseer un título de nobleza india. En este caso el proceso identitario se da por la negación del pasado y la incorporación de lo nuevo: la ciudadanía.

Así surge el cambiarse de apellidos “cambiar de sistema de nombres era en cierto modo adaptarse a las nuevas relaciones sociales, privilegiar el clan familiar y ya no la comunidad del ayllu” (Ruf 1993 c, 95). El dejar a un lado los títulos de nobleza india, en ocasiones les permitía conservar ciertos privilegios, que serían negados de otra manera. El convertirse en “ciudadanos” fue una manera de conservar los recursos materiales y sociales ante la comunidad.

Segunda Parte Los caciques en la historia de Urcuquí Se conoce poco sobre los Caciques “modernos” o de este siglo, no sería adecuado generalizar el caso de Urcuquí como modelo, así como los caciques se mantuvieron estableciendo estrategias adaptativas socio - culturales, de la misma manera se deben mantener características de derechos ancestrales en otras zonas del país.

El caso del barrio del Inca al Norte de Quito, es un ejemplo que hasta finales de los 60 se mantenía una familia noble, que entre otras tareas administraba la educación, así como el comercio de flores que iba hacia el entonces Quito para aparecer adornanado las misas. Este “noble” también controlaba políticamente el espacio, la fiesta, el parentesco. En los 80 cuando se construyen dos grandes ejes viales (6 de Diciembre y Eloy Alfaro), esta zona se incorporó a la “moderna ciudad”, el papel administrativo de este noble local se pierde en el recuerdo y su familia directamente asume un alto sentido de reconocimiento simbólico - social, el papel de priostes de fiestas patronales y demás actos colectivos (tradición “el Inca” 1997).

Del Inca, y su papel administrativo y cohesionador, como se lo conocía a este personaje, sólo queda el nombre del sector. Pero a pesar de ello existe un alto sentido de colectividad en la población que se expresa incluso en la disposición espacial de los espacios de vivienda, una tradición agrícola (ya no se cultiva flores, sino pino y ciprés para navidad), así como una composición étnico social claramente definida que diferencia a quienes tradicionalmente han vivido en la zona, de quienes han llegado a partir de la incorporación de esta zona a la ciudad.

42

Nos atreveríamos a decir que actualmente se da lo inverso que en la República, se reclama un ancestro indio para acceder a un Poder como en el caso de Urcuquí, este ancestro es reconocido en la medida en que legitima un acceso directo a un privilegio y un derecho exclusivo (al turno de agua) como en el caso de Urcuquí, fuera de este espacio reconocido pierde legitimidad. Debido a l a coyuntura étnica que estamos viviendo, este proceso de indianización se vuelve a repetir, en muchos casos con buenos resultados. Por tanto es necesario identificar con claridad estos aspectos que son descritos por la historia con toda claridad.

Históricamente Urcuquí fue de gran importancia por sus zonas agrícolas que a más de ser muy ricas, mantenían desde ese entonces una fertilidad muy grande, gracias al agua de la acequia construida por los caciques a finales del siglo XVI, a su vez, estos en la “medida en que dominaban el agua, mantenían un poder decisivo sobre la producción de bienes en el piso caliente” (Ruf 1993, 85). Esto cambió a favor de los hacendados una vez llegada la República, pero no significó la desaparición total de las familias caciques como es el caso de los caciques Yacelga, que mantuvieron un poder local y un derecho de uso de agua exclusivo.

Hay cierta dificultad en establecer la ubicación exacta de los Caciques del antiguo Ayllu de Yacelga, por existir el nombre Yacelga en otros lugares pertenecientes al antiguo Corregimiento de Otavalo (lo que hoy es Imbabura y Pichincha), esto dificulta conocer con exactitud a cuales de todos los antiguos Yacelga mencionados en los escritos, pertenecen los Caciques de lo que hoy es Urcuquí, además esta dispersión, en la actualidad, hace que se ponga en duda el hecho de que los Caciques existentes sean “legítimos”.

Esta aparente dispersión está presente desde 1645, y se debe entre otras cosas a los matrimonios de las hijas de Don Cristóbal Yacelga con los Caciques de Caranque y San Pablo, pues éste no dejó herederos, por eso se buscó esa estrategia de conservar el poder y el control del Ayllu, estas hijas cambiaron de residencia y fueron llevando su apellido a otras zonas.

Esta dispersión se debe también a la violenta usurpación de los terrenos pertenecientes al Ayllu de Yacelga por parte de Don Sebastián Cavesas Cacique principal de Urcuquí, en 1647; es necesario detenernos un poco en este aspecto.

Don Sebastián Cavesas estaba enjuicio contra Juan González de Escobedo, pues este último (con posibilidades de ganar el juicio), quería usurparle terrenos que poseía en varios pisos climáticos, sin los cuales el aprovisionamiento de productos se vería disminuido. Esto le llevó a Don Sebastián juntamente con las parcialidades de Urcuquí y Pilsanpuarin, a realizar una acción desesperada que causó varias bajas:

43

“Los caciques e yndios de las dichas dos parcialidades se han entrado yntrusamente quitándoles y despojándoles a los yndios de la parcialidad de Yacelga y se han adueñado de ellas y que si algún yndio de la dicha parcialidad de Yacelga siembra les hechan y maltratan y esto ha sido causa para que esta parcialidad se haya despoblado” (AN/Q, Indígenas, 1647).

Por estos violentos hechos, el general Antonio de Santillana de Hoyos, viendo que “están sin tierras los Yacelgas... decide acomodar (reubicarlos) a todos los indios para que todos estén en paz” (Cruz 1996, 18), en los archivos no se menciona los términos en los que se dio la re ubicación, pero si se menc iona los sitios donde se quedarán definitivamente.

Así este litigio parece solucionado actualmente resulta difícil ubicar con exactitud el sitio que se menciona, no sabemos si existieron otras reubicaciones de territorios de los Yacelgas a través de tres siglos -no sería raro- lo cual haría más difícil precisar los límites. Algo que falta en este informe es mencionar si estas tierras donde fueron ubicados los Yacelga, poseían agua de regadío por la acequia de los caciques o no, esto nos ayudaría mucho, pues en los archivos revisados, se da una constante que es pugnar por el acceso a las tierras por donde cruza la acequia construida por los caciques. Este acercamiento histórico nos permite identificar otras razones por las que se presentan apellidos Yacelga e n otros pueblos (por la reubicación hecha en el siglo XVI). Podemos concluir que la usurpación de las tierras obligó a que se dé una dispersión y migración, por parte de los indios sin tierra, con el objetivo de consolidar grupos de parentesco que aseguren la supervivencia del Ayllu y a la vez crear mano de obra y fuentes de materias primas que les permitan conservar fuentes de trabajo.

En la actualidad hay 45 caciques (Eloy Yacelga, entrevista personal 1996) que tienen ese título por herencia, acceso al parentesco o por compra. Este proceso es reciente pues desde 1945, en que por ley el agua está ligada a la tierra, muchos accedieron a este derecho por compra de parcelas con agua de caciques, sin embargo, incluso para los que tiene este derecho desde hace p oco, lo defienden argumentando que “se trata de un derecho antiguo, histórico, que viene de los fundadores mismos del canal, incluso se dice que el reservorio también les pertenece y que lo tienen prestado a los demás usuarios de Urcuquí, que de otra manera tendrían que regar en la noche” (Bernard y Chevignon 1996, 17).

En la actualidad es el acceso exclusivo a un turno especial en la repartición de agua de regadío, que les hace caciques, esto está ligado a un auto reconocimiento como herederos de los constructores del canal, aunque histórica y socialmente no tengan nada que ver en eso, lo que les permite tener cierta 44

autoridad.

Tercera Parte Los Yacelga del Siglo XX Con el proceso histórico descrito anteriormente, durante la colonia, la independencia y la República, los caciques llegan a desaparecer en muchas regiones del país y los que sobreviven o se mantienen, no tienen las mismas particularidades culturales que sus antecesores, más aún en el caso de los Yacelga -que todavía se consideran “descendientes de los Incas” (entrevista a Rodrigo Yacelga 1993), esto se entiende que lo hace con el propósito de legitimar su ancestro y de esta manera conservar el acceso preferencial, que tienen solo “los caciques”, a un turno de agua de regadío y reclamar posesión tanto del canal como del reservorio. A pesar de ser identificados por el pueblo como mestizos, los Caciques de Urcuquí no poseen ninguna de las características de los caciques antiguos, incluso hay Caciques Afroecuatorianos, que son caciques por haber comprado un terreno con derecho al agua de caciques, también existen mujeres que tienen el título de caciques por comprar terrenos con estos derechos.

Particularmente, los Caciques Yacelga, en la actualidad, no guardan ninguna práctica étnico - cultural exclusiva que les pueda identificar como tales.

Más bien el Poder reconocido que poseen en el pueblo y específicamente en el barrio de San Ignacio, es debido a la posesión de considerables extensiones de terreno con derechos exclusivos de turnos de agua (turno de Caciques); y como sabemos en Urcuquí, es el agua que hace que el terreno tenga un costo elevado y por ende que los caciques Yacelga por poseer gran cantidad de terrenos tengan un Poder reconocido socialmente, esto acompañado por un poder económico que obtienen como réditos por la venta de los productos cultivados.

Todos los caciques de Urcuquí -no solamente los Yacelga- tienen un acceso exclusivo al uso del agua de riego que viene por la acequia Grande o de Caciques, es decir, tienen a más del turno normal, cada quince días el derecho a usar todo el caudal de la acequia. El caudal es distribuido a todos los usuarios de acuerdo a la cantidad de tierra agrícola que uno tiene y a eso le corresponde un determinado tiempo, hay quienes no tienen más de media hora para regar su parcela. Esta ventaja de los caciques, de acceder al agua, en términos agrícolas y los resultados que se esperan es determinante para obtener no sólo buenas cosechas, sino también se eleva el costo de la tierra que tiene agua y más si tiene este derecho. Esta ventaja resulta inequitativa a los ojos de la mayoría de usuarios que no tienen este derecho y que arriesgan sus cultivos por falta de agua. Dentro del turno de caciques, estos tienen su propia organización de uso 45

del caudal, en esta administración Cacical la Junta General de usuarios no tienen ningún papel definitorio, es decir esta funciona de manera semi autónoma, en la medida que deben presentar un informe anual de labores ante la Asamblea General y coordinar actividades de mantenimiento del canal.

Los Yacelga cumplen una labor importante (reconocida por muchos), al interior del barrio San Ignacio, al mantener una participación activa en lo que tiene que ver con el aspecto religioso, esto se demuestra en el interés por la conservación de la iglesia y por organizar la Misa y las fiestas de “San Ignacito”, que aparentemente “es muy milagroso”, especialmente en años donde escasea el agua de lluvias, por lo que es necesario hacer la Misa.

Este poder que poseen los Yacelga no se sustenta en el ser Caciques, pues en Urcuquí, cualquier persona puede ser Cacique, no importando su origen étnico, social o familiar, pues basta con comprar un terreno que tenga un derecho al agua de Caciques, para que se pueda acceder a esos privilegios, esto también da lugar a que se deslegitimen los privilegios que mantienen los caciques, pues el pueblo cuestiona la facilidad con la que se puede ser cacique, entonces el ser cacique ya no es una diferenciación étnica, sino un privilegio mercantil, aunque algunos defienden su raíz étnica que está en el pasado.

Conclusiones 1. Como resultado del estudio de caso podemos decir que en Urcuquí al interior de los Caciques, hay tres grupos claramente diferenciados y reconocidos por ellos mismos: - Los que tienen más poder y grandes extensiones de tierras, son los Yacelga ubicados en el barrio San Ignacio y que por medio de vínculos de parentesco, han logrado consolidar un sector social al interior de Urcuquí. Estos caciques, a más de ser descendientes de los constructores del canal, han cumplido varias funciones políticas al interior de Urcuquí como concejales, presidentes de Municipio, Presidentes del directorio de aguas y de Caciques.

Esto les ha asegurado una autoridad permanente. Además ellos ven una diferencia con los demás caciques que es su apellido que les diga a los constructores originales y esto a ellos les hace “legítimos caciques”.

- “Los Sanblases” que por diferencias económicas se separaron de la junta de Caciques y formaron su propia junta. Se les ha dado ese nombre por tener sus tierras con derechos al turno de caciques en la Parroquia de San Blas, su actitud frente a los demás caciques es diferente y resulta algo extraña a los ojos de la mayoría, también tienen derechos de uso ancestrales, pero menor cantidad de tierras 46

- Los Caciques Blancos, están ubicados en Urcuquí y son mestizos que sin ser descendientes de los constructores del canal, compraron un terreno con derecho al turno especial y por eso se denominan caciques, varios de éstos tienen derechos de agua al turno normal antiguamente llamado “de blancos”, de ahí su nombre.

2. En cuanto a lo identitario, los caciques de Urcuquí han sobrevivido a los procesos de recuperación y abandono de identidad sufridos por el sistema cacical, a través del tiempo. Proceso que vive cualquier sociedad. Como quedó demostrado en la colonia se prefería ser indio para conservar un recurso, en la República era lo contrario, dejar de ser indio, para ser ciudadano y mantener ese recurso, ahora se regresa a lo primero, gracias a la c oyuntura étnica que vivimos y un marcado interés simbólico y social que les legitima.

Estos procesos no han desbaratado socialmente a los caciques de Urcuquí que siempre se han reconocido como descendientes de los constructores del canal de riego que eran indios. Ayudó a esto el mantener a través de todos los procesos sociales (República, Hacienda, Independencia), un derecho de acceso exclusivo al turno de agua, llamado de caciques, a diferencia del turno de blancos que se perdió en manos de las haciendas. Es la mantención de este derecho exclusivo en manos de los caciques, lo que permitió que el pueblo de Urcuquí, después de una larga lucha, pueda recuperar las aguas, que estaban en manos de las haciendas. De ahí la importancia de la presencia de este sector social, al interior del pueblo, que se identifica étnicamente como indios, a pesar que a los ojos del pueblo no lo sean.

Por un lado está el interés del pueblo de mantenerlos -de otra manera ya habrían desaparecido pues hay déficit de agua para los demás que sería suplido con el derecho de caciques- para legitimar ante el estado y las haciendas que pugnan por el recurso, el derecho de acceso al agua de la acequia grande o de caciques.

3. Actualmente al interior de Urcuquí, se vive un proceso de deslegitimación de la autoridad de los caciques en varios sentidos, especialmente de quienes o tienen insuficiente agua para sus cultivos, o no la tienen: - La gente dice que los Yacelga no deberían tener ese derecho exclusivo, porque “puede ser mentira que ellos sean los constructores del canal”, pues hay otros Yacelga en otras partes de la Provincia como en Atuntaqui y eso es un argumento para poner en duda su autoridad y propiedad del canal y a la vez rechazar el derecho exclusivo que es considerado como “algo injusto pues solo ellos tienen ese derecho”. Es decir se desconoce el proceso histórico vivido y se llega a deslegitimar la identidad construida por los caciques como descendientes 47

de los indios que construyeron el canal. Sin embargo los que cuestionan este derecho no dudarían en comprar un terreno con derecho exclusivo al agua y pasarían a ser también caciques. Es decir la categoría de cacique en Urcuquí se convierte en un factor de acceso a recursos más que a una determinada raíz cultural o étnica.

- El no ser indios pone en duda la legitimidad de ser Caciques y por ende de tener un derecho exclusivo al turno de agua, por eso la gente dice con respecto a los caciques en general: “no se visten como indios, no tienen costumbres de indios, no hablan quichua”. Para algunas personas estos aspectos son necesarios y ayudarían a confirmar su derecho exclusivo al agua de riego.

- La facilidad de ser caciques y la cantidad (45), hace que se pierda legitimidad (dispersión simbólica) ante el pueblo, a la vez esto les da f uerza y les une, pues son más según opinan ellos mismos.

Bibliografía Alfaro.E y Apollin. F., 1996 Rehabilitación del riego campesino particular y participación de los usuarios, tres años del proyecto RIEGUS CICDA. Bernard, S. y Chevignon, Ch., 1996 “Estudio de las Prácticas Sociales de riego en Urcuquí”: Implicaciones para el proyecto, CICDA. Cruz, Pilar, 1996 Los Caciques de Urcuquí y el 1667 Proceso contra Don Alonso Arenas Inca, estudio de los archivos, Inédito.

Espinoza, Fernández., 1989 “La Mascarada del Inca: Una investigación acerca del Teatro Político de la Colonia”, Nariz del Diablo # 2. Año 2, Quito.

León N, Jorge., 1994 De campesino a ciudadano diferente, Quito, CEDIME, ABYA - YALA Moreno, Y. Segundo, 1983 La Sociedad Indígena en las primeras décadas de la República: Continuidades Coloniales y Cambios Republicanos, Quito, Corporación Editora Nacional.

1995 “Los “Caciques Mayores”: Renacimiento de su Concepto en Quito a finales de la Colonia”, en: Contribución a la Etnihistoria Ecuatoriana, Colección Pendoneros # 21, Quito, IOA. 48

Oberem, Udo, 1995 “Don Sancho Hacho, Un Cacique Mayor del Siglo XVI”, en Contribución a la Etnohistoria Ecuatoriana, Quito, Colección Pendoneros # 21 Powers, Karen, 1990 Prendas con pies. Migraciones indígenas supervivenciacultural en la Audiencia de Quito, Quito, Abya Yala.

y

Salomon, Frank, 1985 “Shamanismo y Política en la última época colonial del Ecuador”, Cultura Revista del Banco Central del Ecuador. # 21 b Quito.

Ruf, Thierry, 1993a “El dominio del Agua por una sociedad andina ecuatoriana: Cinco Siglos del Manejo del agua en Urcuquí”, en Historia del Riego en Urcuquí, Quito, CONADE -INHERI - ORSTOM. 1993b “Urcuquí a mediados del Siglo XVII. Preguntas Sobre la Formación de Identidades”, en Historia del riego en Urcuquí, Quito CONADE - INHERI ORSTOM. Fuentes Documentales AN/Q, Indígenas No. 9, 1667, Sobre el precedimiento de Don Alonso de Arenas y Florencia Inga, corregidor de la Villa de San Miguel y sus festejos que le han hecho los caciques y gobernadores de la provincia.

Entrevistas Yacelga, Eloy, 1997, (Presidente de la Junta de caciques) Yacelga, Rodrigo, 1993, (Presidente de la Junta de Caciques) Tradición oral barrio el Inca 1997.

49

APUNTES ETNOGRÁFICOS SOBRE MASCULINIDAD, CULTURA Y PODER

X. Andrade 1

A Marco Vinicio Rueda y Jorge Trujillo, caminantes del drama.

Este artículo recoge una serie de temas etnográficos que emergieran como parte de una investigación en progreso que, sobre el tema de “lo masculino”, llevo adelante en la ciudad de Guayaquil a fines de los noventas. Cuando elaboro lecturas sobre Ecuador, lo hago, por lo tanto, principalmente desde mi acceso a gentes, materiales culturales, y representaciones que me son familiares desde mi estadía en el puerto. En la primera sección, inicio con una breve panorámica de como la masculinidad encaja dentro del tratamiento político y académico de las cuestiones de género. En la segunda parte, detallo experiencias basadas en mi trabajo de campo utilizando, como materiales primarios, tant o observaciones etnográficas cuanto materiales culturales que circulan y son consumidos por formaciones sociales específicas, tales como revistas y canciones. Finalmente, en la tercera sección resumo algunos problemas teóricos y metodológicos para aprehender las masculinidades en el Ecuador contemporáneo. Mis premisas son (1) que “lo masculino” es una construcción cultural, situada históricamente, que demanda la confirmación/imposición cotidiana de los significados otorgados a este membrete; (2) que la construcción de masculinidades es siempre un ejercicio político activado por diversas tecnologías de poder pero que puede adquirir sentidos conflictivos y contradictorios cuando situados localmente; y, (3) que los sentidos otorgados a tales lecturas cotidianas sobre “la dominación masculina” obedecen a su intersección con cuestiones de género, de raza y de clase.

Masculinidad y Cuestiones de Género En

general,

las

cuestiones

de

1

género

no

han

sido

tratadas

Ph,D, (c) Antropología. New School for Social Research. profesor visitante Flacso -Quito.

Secciones de este texto forman parte de mi disertación doctoral, proyecto que ha tenido el apoyo financiero de la escuela y de la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research. Este se basa en trabajo de campo desarrollado en Guayaquil entre 1998 y 1999, y, adicionalmente, en discusiones suscitadas por mis estudiantes en el marco de cursos dictados sobre el tema en Flacso-Quito y en la Fundación El Universo. Guayaquil. Agradezco las lecturas de Gabriela Pólit, Shanti Pillai y Javier Auyero.

50

sistemáticamente en el país lo cual explica en buena parte la ausencia de reflexiones académicas sobre el tema que me ocupa 2. Es importante destacar que conferencias y otro tipo de eventos organizados en el país por distintas organizaciones de mujeres feministas tienden a subrayar precisamente las divisiones de género mediante la utilización de una retórica dominante que reproduce la naturalización del orden heterosexual al percibir el problema en términos bipolares [“mujeres” vs. “hombres”]. Tales eventos, por ejemplo, sólo excepcionalmente incluyen lesbianas, homosexuales, bisexuales, trasvestis u hombres entre sus participantes, sea como expositores o como audiencias. En suma, como se piensa la “cuestión” de género en Ecuador sigue siendo básicamente una cuestión de mujeres, y de mujeres feministas, lo cual restringe todavía más el alcance de tales reflexiones a quienes, en mayor o menor grado, se perciben a sí mismas, como “concientizadas”, esto es por lo menos atentas a responder y combatir la condición de subordinación general de las mujeres impuesta por la “dominación masculina” (Bordieu 1998).

La unidimensionalidad de los movimientos pro políticas sexuales dirigido a iniciadas o a mujeres-por-iniciarse, se expresa también desde otros tres frentes: el de los trasvestistas, el de los homosexuales y el de los hombres. Después de una campaña de acción pública, trasvestis y homosexuales denunciarían su estigmatización y marginación violenta por parte de la sociedad y los aparatos del Estado con manifestaciones semanales y recolección de firmas en apoyo a un planteamiento básico de su lucha: derogar una ley según la cual la “homosexualidad” era considerada como ilegal por la Constitución ecuatoriana.

Luego de una campaña dedicada y valiente, sus principales organizaciones conseguirían tal propósito en el año 1997, eliminando, al menos formalmente, ese estigma que pesa mayormente en ellos pero también en el país, puesto que lo hacía ver a este, a todas luces, como un ejemplo craso de las discriminaciones de género a finales de siglo. En 1998, ellos/as lograrían otro paso en la consolidación de sus movimientos cual es la del establecimiento de un local en el cual centralizar las actividades organizacionales y promover políticas de, por lo menos, mayor tolerancia frente a sexualidades alternativas.

El hecho de que sea solamente en Quito donde este movimiento haya basado su accionar no revela necesariamente una dinámica de mayor flexibilización y apertura al reconocimiento de estas diversidades en esta ciudad, puesto que las caras detrás de este movimiento se mantuvieron mayoritariamente invisibles al mismo tiempo que el mismo resulta todavía fragmentario, emergente y no libre de cotidianas luchas contra la homofobia encarnada tanto en representaciones populares como en el poder institucional, en los aparatos 2

Para una evaluación más apropiada de lo producido en ciencias sociales sobre género en Ecuador y una revisión más afinada de los movi mientos femini stas en el país, véase Herrera en prensa

51

represivos, y en los burócratas que manipulan las leyes. Por otra parte, atendiendo a la vida cotidiana, observaciones en el centro de Guayaquil revelan la apropiación de fragmentos de este espacio, por ejemplo el recientemente renovado Parque Centenario, por miembros de agrupaciones informales masculinas de trasvestis y homosexuales de estratos populares a pesar del fuerte estigma declarado frente a estas sexualidades. La activa apropiación del espacio y la visibilidad de las relaciones entre estas comunidades en este espacio público -el Centenario es el mayor parque central en el centro de la ciudad- complejiza los estereotipos que popularizan la idea de Quito como una ciudad más tolerante respecto de identidades sexuales disidentes. Más importante, su performance público plantea la existencia de una cultura local que opera mediante la movilización cotidiana de corporalidades disidentes en un espacio público por excelencia.

Es importante reconocer niveles de diálogo entre estos sectores y teorías feministas, sin embargo, su acceso a la esfera pública parece seguir sendas separadas y, muchas veces, contradictorias. Alguna coincidencia parece haber en cuanto a la integración de cuestiones de raza y de etnia dentro de sus plataformas. Mientras, por un lado, las feministas intentan activar este interés al incluir participantes indígenas, por otro, y, debido básicamente a la composición étnica de agrupaciones trasvestistas, ella/os se han visto forzada/os a reconocer diversidades internas. La cuestión racial, como lo veremos más abajo, sin embargo, sigue siendo la dimensión menos legible de la violencia masculinista, una dimensión que continúa permeando las retóricas sobre sexualidad y a la cual no escapan del todo ni los feminismos ni los defensores de sexualidades disidentes. Tanto es así que se identifica a “lo racial” con “lo indígena” y/o “lo negro” meramente. Así, por ejemplo, cuando los participantes de estos sectores aparecen aireando sus voces por separado, hecho que mantiene fuera de la discusión el carácter ideológico de los supuestos raciales (y de clase), mestizos, que apuntalan las ideologías de estas organizaciones y subrayan el carácter esencialista otorgado a lo étnico como efecto de discursos hegemónicos sobre raza en Ecuador 3.

Ecuador es un país mas bien monolítico en términos de como las dinámicas de género son representadas por la ley, la academia, la política, y los 3

Organizadores y audiencias por igual parecen identificar cuestiones de “raza” con “el Otro” mediante un ejercicio antropológico costumbrista, La dinámica regular, que no se restringe necesariamente al feminismo, funciona así: en un evento organizado por un conjunto de organizaciones de mujeres, por ejemplo, la única participante indígena, única con potestad para hablar sobre lo racial de acuerdo a las organizadoras, resulta ser la única solicitada por la audiencia en relación a preguntas concernientes a etnicidad y raza. Las posibilidades de ampliar este diálogo sólo serán factibles cuando el discurso racial que permea las ideologías sobre género sea igualmente sometido a un sistemático cuestionamiento que dé cuenta de có mo las representaciones mestizas sobre “el Otro” activan prejuicios racistas también sobre el género de los Otros y el de si mismos (v, Guerrero 1998).

52

medios. Por un lado, reciente legislación frente asuntos de violencia intrafamiliar y cuestiones de paternidad, logran presentar cierta cobertura institucional para las mujeres. Por otro lado, la sociedad es evidentemente patriarcal si uno atiende a la organización del Estado, a la distribución del poder político, y a las prácticas de género dominantes que atraviesan todas estas esferas. La academia participa de formas de dominación de género y lo hace activamente. Por ejemplo, la historia, inclusive la nueva historiografía, introduce las voces de las mujeres solamente como apéndices (v. en conjunto la obra editada por Ayala Mora 1988); la “cultura política” es definida en términos de electores sin género cuyo comportamiento, se hipotetiza, obedece de forma natural a patrones masculinos (Bustamante 1998, 31-34); las relaciones internacionales intentan explicar el proceso de paz con Perú tratando de buscar una resonancia con “triunfo” que, de una u otra manera, apela a retóricas guerreras cuyo lenguaje paradigmático es masculino4; los, así llamados, “imaginarios mestizos” son equiparados con perspectivas masculinas arraigadas también en la sociología y el ensayo (Ibarra 1998, Adoum 1998, Donoso 1998); y, así, los ejemplos abundan. Por otro lado, en etnografía, solo muy recientemente existe un interés preliminar por estudiar lo masculino a través de formaciones sociales concretas, siendo interesante mencionar que “las clases medias” -por difícil que resulte definirlas especialmente en períodos de contracción económica de las mismas- han sido uno de los focos primarios de estos trabajos (Troya 1997, Ordeñó 1998, Ramírez 1998, Rivera 1998) 5.

En la segunda sección de este artículo utilizo tres viñetas etnográficas para dar cuenta de las fisuras que existen en las representaciones -académicas, políticas, de los medios de comunicación- sobre la masculinidad en el Ecuador contemporáneo. Paralelamente, procuro leer estas viñetas yuxtaponiéndolas con los aportes de la emergente literatura sobre el tema que se ha publicado en el medio y sobre Latino América. En vista de que la etiqueta del “machismo” ha pasado a ser parte del sentido común -por lo menos de académicos y de gente de clases medias y altas- intento deconstruirla y situarla culturalmente para dar cuenta de especificidades para los casos guayaquileño y ecuatoriano.

4

Es lo folclórico del resultado de las negociaciones, la grandilocuencia con que se refiere a los mismos por parte de ciertas élites políticas y de los medios, y, en su momento, lo patético de las lágrimas de autoridades militares, lo que haría de éste un estudio de caso interesante para estudiar como la masculinidad es activada como parte de discurso s nacionalistas, y como el Estado, “guerrero” a momentos y “negociador” a otros, manipula nociones diferenciales para desvirtuar posibles feminizaciones otorgadas al desmembramiento del cuerpo de la nación ya sentimientos de “derrota”.

5 El primero de estos trabajos, el más sistemático, es parte de una tesis de licenciatura para la Universidad Católica de Quito, el resto son ensayos producidos por estudiantes de maestría para el curso que yo mismo dictara en Flacso-Quito en 1988, estos últimos inéditos y sin posterior seguimiento. Adicional mención merece el trabajo de Coba (1998?), otra tesis de licenciatura en progreso, que estudia retóricas masculinistas en un popular programa de televisión guayaquileño.

Mis propios aportes se encuentran en Andrade 1998, y, en prensa, a y b.

53

Viñetas de Guayaquil, Ecuador 1. La Esquina 6 El juego que detallo a continuación explora la noción de “homosocialidad”, osea del contenido sexual de la socialización entre hombres, tal como ha sido discutida originalmente por Sedgwick ( 1985). Sedgwick especifica a ésta como un término “obviamente formado por analogía a „lo homosexual‟, y también obviamente destinado a distinguirlo de éste” (Ibid, 1) 7.

La homosocialidad está compuesta tanto por el deseo de establecer relaciones entre hombres cuanto por mantener la mandatoria heterosexualidad como marco dominante. Esta aparente contradicción entre la predominancia de las relaciones sociales entre hombres y el impulso hacia la reproducción heterosexual constituye el orden patriarcal, un orden que está mediado por el tabú a la homosexualidad. En este contexto, el elemento más importante otorgado por Sedgwick a la homosocialidad es el deseo latente por consumar relaciones sexuales entre hombres (v. también Wiegman 1997). Veamos como este elemento se pone en juego en una ecología concreta.

Noche de Miércoles, tiempo de Trópico. En el fortín que resguarda a “el tradicional Barrio de” Las Peñas, como lo define todo folleto turístico de Guayaquil al usar invariablemente el adjetivo “tradicional” como si de un anacronismo al referirse así a esta ciudad se tratase. Guayaquil, después de todo, ha sido construido principalmente por distintas industrias, especialmente los medios y el turismo, como un “hueco”, un lugar donde poco es suficientemente exótico, sin historia, sin arquitectura, caótica, delincuencial y violenta.

Principalmente con mis risas y atención a los modismos guayaquileños, participo de una reunión “homosocial” como las que ocurren simultáneamente en muchas esquinas de barrio. La misma tiene lugar a la entrada de la calle que sirve como frontera entre un enclave bastante más aburguesado y el mítico -por lo violentoCerro Santa Ana (en palabras de uno de mis informantes que me recuerdan a advertencias recibidas durante mis primeras visitas al puerto en los ochentas, “allá no subes solo porque te devuelven sin nada y bien culeado, ñañito ”). La esquina y el cerro son mitades separadas solamente por unas escalinatas intransitables para los “extranjeros” como yo -así soy situado inicialmente por el grupo debido a mi no pertenencia al barrio, a la ambigüedad de mi asento, y, para empezar, a diferencias de clase.

Quien nos deleita en esta noche es Futbolito -guardián privado doce horas al día- debido a su entusiasta afán por ponerse en el centro del escenario, catapultado, probablemente, por su mayor estado relativo de embriaguez. Las 6 7

Nombres de lugares y de participantes han sido alterados para la protección de los mismos.

Esta y todas las traducciones del inglés son del autor.

54

edades varían grandemente entre los ocho hombres que nos sostenemos desafiando al mosquito y alentados por pausadas rondas de Trópico, el anisado socializador, con Jorgito de 22 años y Don Cuba en sus cincuentas. Ocupaciones también varían, y parte de ellos se dedican a complementar ingresos con la reventa de marihuana y base de cocaína al minoreo, sirviendo como intermediarios para los vendedores “duros” de El Cerro. En cierto momento, alguien recuerda una reciente noche de visita en un cabaret y, rápidamente, la memoria se torna en desafío actual mientras Futbolito baila una salsa que emana del radio de una camioneta parqueada -la misma que sirve también para que los “aniñados” del grupo, burgueses que habitan en el lado civilizado de la frontera, eventualmente fumen “pistolas” 8.

“Y esa noche?, en el cabaret, porque no bailabas así pues maricón Futbolito?”. Futbolito continua con su baile moviendo la sección genital para adelante y para atrás como para significar penetración mientras sigue el ritm o de la música, y enfatizando este aspecto de su performance conforme el cuestionamiento, desde distintos frentes, avanza. Esta vez ya en primer plano frente a nuestros sonrientes rostros puesto que la pregunta implica una falta de masculinidad aquella noche referida, alega que lo que “faltaba era[n] peladas”.

El cabaret ocupa un lugar privilegiado en las geografías sexuales de mis informantes. Junto a esta esquina y a las canchas de fútbol es uno de los espacios principales donde la homosocialización tiene lugar fuera de estas fronteras. L a última esfera, el estadio, parece ser cada vez menos frecuentada por la escasez de medios, por ello la noche en ciernes tiene un valor recordatorio. “Como van a faltar peladas, careverga, yo estaba con una chepa, tú estabas con la otra, tú con la otra y tú, mamavergas, sentado como la verga ahí en la mesa”. La implicación ahora, devuelve la pelota al campo del acusado puesto que el razonamiento es que habiendo una economía prolífica en mujeres, y hallándose en el contexto de un cabaret o fuera de el, lo único que explica una falta de dedicación/agresividad a las tareas de la seducción y/o el sexo es la falta de virilidad y/o de energía sexual.

El siguiente paso es todavía más punzante e implica un ejercicio ilustrativo sobre como la falta de “atención” a las mujeres se transforma gradualmente en homosexualidad. Mientras tanto, las risotadas ya despiertan al barrio y hacen al tendero amenazar con cerrar su local [un hombre en sus treintas que es presumido por los asistentes de ser “maricón” y cuyo nombre es mencionado una y otra vez en referencia a lo peculiar de su sexualidad]. La situación de crisis desatada por la amenaza del tendero se resuelve cuando Alberto, un muchacho de ojos verdes, delegado oficial del grupo para coquetear con el tendero regularmente con la obligación de relatar al grupo los efectos de 8

Cigarrillos mezclados con sulfato de cocaína.

55

su coqueteo, cruzar la calle nuevamente para persuadirlo de mantener abierta la tienda, por lo menos hasta la siguiente ronda. El paso de impotente a “badea” se lo realiza con palabras y obras. “Romario” -apodo tomado del internacional jugador de fútbol- quien ya ha sido picado por el resto como siendo “el marido” de Futbolito, salta al ruedo a bailar con él, o más específicamente, detrás de él.

Futbolito, al momento, ya no penetra con su baile, sino que “da el culo”, esto es mueve la parte trasera como invitando a la penetración por Romario, quien despliega los movimientos penetradores frente al entusiasmo de todos los asistentes. La escena termina cuando Romario abraza por detrás a Futbolito y Futbolito se suelta y grita “Yo soy tu marido, chuchetumadre!!!”, mientras simula someter y penetrar a “su marido”. El resto de la noche estará cargada de variaciones sobre los mismos temas, gestos y posiciones.

Limón sostiene que la agresividad del lenguaje de hombres chica nos de clases trabajadoras en el sur de Texas “es transformada exactamente en lo contrario a través de la utilización del juego y el arte del hablado en la interacción [diaria]” (1989, 477). Contrastando con su estudio de caso, la interacción observada se da entre hombres de diversas clases sociales, y lo que escapa a la interpretación de Limón es el carácter “homosocial” del contexto en el cual estas interacciones tienen lugar. Vista desde esta óptica, la interacción no se relaciona solamente a condiciones estructurales como este autor parece implicar [raza, etnicidad, clase]. El despliegue de tropos clásicos bajo los cuales sexualidades alternativas en América Latina -y, específicamente la homosexualidad- son estigmatizadas implica una re afirmación de que las relaciones sociales de lo homoerético y lo heterosexual no son antitéticas sino organizaciones contiguas dentro de culturas patriarcales. Así, el desafío final sobre quién es “el marido” de quien -desafió que supone una valoración masculina de quien penetra y ejerce un rol “activo” en una relación homosexual (v. Lancaster 1992)- resume la contradicción en organizaciones patriarcales “entre la primacía acordada a las relaciones entre hombres y el imperativo compulsivo de la reproducción heterosexual” (Wiegman 1997, 50).

Al concentrarse la atención en el performance de Futbolito bajo la luz de “la mariconada”, los rituales de afianzamiento de lazos masculinos soportan la afirmación del tabú fundamental contra la homosexualidad. Al mismo tiemp o, la aceptación jocosa de la figura de “el marido” transparenta, desde otra perspectiva, un rasgo definitorio de lo “homosocial”: el deseo por convertir las relaciones heterosexuales en una relación entre hombres con autoridad (Sedgwick 1985, 50). El hecho de que la performance de Futbolito haya sido celebrada en base a risas problematiza, sin embargo, la lectura de la “homosocialidad” al reinstaurarla también al nivel del juego y abrir posibilidades críticas múltiples sobre los códigos de la fraternidad masculina. Más todavía si se considera que uno de los ocho asistentes, Casa Manabita, es, abiertamente, 56

gay: “Puras payasadas, Futbolito, puras payasadas”, dice mientras acompaña su comentario también con una sonrisa.

2. Caricaturas Políticas 9 Buena parte de mi etnografía actual en Guayaquil se concentra en entrevistar a lectores de la obra intelectual publicada por el periodista Pancho Jaime [alias P.J., 1946-1989] durante los ochentas 10. Moviéndome por la ciudad encuentro casi siempre alguna respuesta en relación al nombre de este personaje: desde “un buen hombre, luchador” como me diría mas de un taxista, hasta “un delincuente” como lo retrataría un editorialista en un periódico capitalino nueve años después de su asesinato. Alabado o deplorado, “murió en su ley” me dicen invariablemente, al referirse a la forma temeraria y desembozada en que retrata a las élites guayaquileñas, la mayoría de veces haciendo uso de estigmas sobre sus “debilidades” sexuales para ilustrar, acompañar y/o reforzar sus denuncias políticas. Utilizar representaciones masculinistas sobre sus enemigos políticos, aunque efectivas al nivel de exponer sus vidas privadas como una vía para ilustrar la corrupción ligada al ejercicio del poder, forma parte de lecturas que se hallan situadas por las condiciones de género y de clase de sus audiencias, y, por lo tanto, las mismas no fueron monolíticas. Mi interés en este acápite es leer las fisuras que existen en las lecturas sobre “machismo” para dar cuenta de la complejidad de estas interconexiones, las mismas que, como veremos más abajo, tampoco siguen líneas de género estrictamente 11.

Las limitaciones de lecturas meramente textualistas para un trabajo antropológico son transparentes en mi propio trabajo. Solamente ahora, esto es después de haber entrevistado a medio centenar de lectores, puedo cuestionar algunos de mis supuestos sobre como discursos “machistas” -un término utilizado solamente por lectores de clase media y alta- son de hecho leídos. Para empezar, cabe mencionar que encontré lectoras de clase media y alta que engrosaban el grupo de seguidores de Pancho Jaime. Anteriormente, yo había asumido que, debido al lenguaje dominante a nivel visual y textual y por las propias declaratorias del autor, caracterizadas por una explotación de disc ursos sexistas y homofóbicos para procurar un efecto de develamiento del poder 9

Esta sección forma parte de un artículo de mi autoría censurado a último mo mento para su publicación en la revista Cultura del Banco Central del Ecuador, en su número correspondiente a 1999. Agradezco a Carlos Calderón Chico y Cecilia Ansaldo, miembros del comité editorial de esta revista, al igual que a Adrián Bonilla, quienes se expresaron en defensa de su publicación (diario Expreso, sin fecha). Interesados en obtener una copia del original pueden solicitar una versión electrónica a: 249891@newschool.edu 10 Referencias biográficas sobre la importancia de Jaime en la escena local, y sobre las asociaciones entre masculinidad, representación y cultura política en Andrade 1998. Para una crítica v. Semán 1998.

11 Lo racial, aunque también presente en la obra de Jaime, no emerge en estas lecturas, un hecho que será problematizado más adelante.

57

político local, las revistas de P.J. estaban dirigidas privilegiadamente a lectores masculinos y de estratos populares. El perfil que emerge de los lectores de la revista es bastante más diversificado en términos de género y de clase social, lo cual plantea el problema de representar a estas diferentes lecturas y de analizar cuales los efectos políticos, sí alguno, entre estas diferentes audiencias. Puesto que mis argumentos preliminares sobre lectores masculinos han sido presentados en otros espacios, aquí me concentraré en exponer problemas que emergen desde las audiencias femeninas.

Andrade: Las mujeres también la leían?

Lector 4 [académico local] 12..: Sí, te digo esto: en La Casona Universitaria, en mi época, casi el 90% del personal femenino la leía, en la hora del almuerzo, [y] en los grupos que se metían en determinadas oficinas de las autoridades cuando [éstas] ya no estaban. Las empleadas, pues. [...] Yo entraba y decían “huy, Licenciado, y la escondían”. Y yo decía: “no, no, tranquila, compañera”. Y sonreían y sonrojaban. Es decir, he visto que la leían. Y, eso, si, vía Radio Bemba, la revista socializaba sus artículos, es decir los verbalizaba, los masificaba.

Y otra cosa que quiero adelantar aquí, era la curiosidad por la vida íntima, privada, de los personajes que estaban vinculados a la universidad. Por la morbosidad de los seres humanos, de saber los detalles íntimos de los personajes públicos, la revista buscaba y lograba que se la leyera y se la discutiera, no en el nivel que tú y yo entendemos por discutir, sino en el nivel del morbo, del inmediatismo para satisfacer curiosidades.

Básicamente se verbalizaba, que era más difícil de comprobar que tú la tenías y meterte en problemas. “Oye, ñañita, viste en la última de Pancho Jaime, al Licenciado, al Doctor, al Ingeniero, al Arquitecto, o al Economista... y como Pancho Jaime barría con todos los espacios, porque para todos tenía [risa], entonces la revista era siempre el espacio para divertir, para distraer, para alertar, para denunciar.

Dejando de lado la asociación que este testimonio hace entre chismografía y mujeres, la misma que es solamente una construcción ideológica que opera negativamente sobre estas últimas, la naturaleza semi-clandestina de las publicaciones de P.J. imponía, entre otras, dos dinámicas simultáneamente. Por un lado, la lectura podía tornarse en una sesión colectiva en donde [hombres y mujeres] compartían comentarios sobre imágenes y textos, y sobre las vidas de los personajes en ciernes. Por otro, las revistas, cuyas denuncias debidamente documentadas se apropiaban también de lógicas de circulación del chisme, se 12

El nombre de Pancho Jaime todavía inspira sensibilidades en la escena local, motivo por el cual para preservar la confidencialidad de mis informantes (lectores, co legas, intelectuales locales, enemigos, etc.) no expongo sus nombres, a pesar de que muchos de ellos me dieran su aprobación explícita para mencionarlos.

58

reciclaban como rumores y chismes sobre la vida íntima de los personajes políticos. Debido a este doble carácter compartido de su lectura, cabe detenerse en las operaciones efectuadas por la circulación de estos materiales culturales.

Das argumenta, para el caso de revueltas en India, que bajo condiciones de “emergencia”, ose a de crisis social y de terrorismo de estado, “el rumor se moviliza desde una posición donde ocupa un espacio entre otras formas de lenguaje hasta ser la forma más confiable” (1996, 20). A pesar de que las reflexiones de esta autora revuelven alrededor de la explosión de respuestas comunales al Estado, en nuestro caso de estudio es necesario notar que el terror era una práctica cotidiana especialmente dirigida hacia estratos populares en Guayaquil precisamente durante la época en que Pancho Jaime publicara el grueso de su obra, esto es durante el gobierno neoliberal de Febres Cordero [1984-1988].

El éxito de Jaime en términos de audiencia enseña como el escepticismo sentido acerca de otros medios que no expresaban la profundidad de la crisis experimentada por las masas, crearía las condiciones para usar rumores y chismes como una forma de envisionar a un gobierno represivo como una institución inestable, y, fundamentalmente, hipócrita. En este contexto, la “revelación” de rasgos íntimos de los políticos más importantes apunta a una representación del Estado como una entidad tan frágil como la fragilidad de la sexualidad de sus funcionarios y/o su incapacidad para controlar sus “instintos” sexuales. La estabilidad del poder no se relaciona solamente con la economía y la política, sino igualmente importante con lo volátil de los amoríos y de los encuentros sexuales entre hombres “débiles” 13. Al explotar el reino de los chismes y los rumores como “una zona fronteriza entre la verdad y la falsedad” (Ibid, 18), el chisme sexualizado sirve para posicionar al lector como testigo de las “debilidades” del Estado tal como éstas son manifestadas en las escenas que ocurren detrás del telón, en escenarios exclusivos y excluyentes.

La abierta circulación de chismes y rumores así desatada estaba dirigida en última instancia a retornar la pelota del pánico y del terror a jugadores claves en el campo del Estado, la mayoría de los cuales eran hombres y miembros de las élites. Debido al éxito de circulación de su revista -al menos 15.000 ejemplares en las últimas ediciones, de acuerdo a distribuidores y colaboradores, aunque, otra vez, habría que tomar estas cifras con pinzas - Jaime fue situado, también por las propias elites, como depositario de “datos”, documentos sobre la vida sexual y denuncias políticas de fracciones elitarias en conflicto. De acuerdo a descripciones de segunda mano, las reacciones entre las élites, por lo tanto, van 13

Jaime maneja nociones de “debilidad” en un doble sentido: principalmente como sinónimo de homosexualidad, y, luego, como falta de control y capacidad personales que afectan el manejo de la oficina pública.

59

desde él escorno y la ira por verse retratados, hasta la utilización instrumental de estos mismos retratos para atacar a enemigos internos. La colusión entre sexualidad y política, por lo tanto, no era una invención de Jaime sino el resultado de su posicionalidad dentro de un campo dado de significaciones políticas que son activadas desde arriba y desde abajo simultáneamente. Habría un resultado doble como producto de ambas dinámicas en la obra de Jaime: 1) la espectacularización -de convertir algo en un espectáculo en frente de audiencias concretas- de las propias élites para el público común; y, 2) la creación de una atención pública en torno a una economía política del escándalo que moviliza “saberes” sobre las elite s (v. Fine 1997).

Las percepciones sobre esta política del escándalo y el carácter liminal del chisme plantea, sin embargo, la ausencia de lecturas monolíticas entre los lectores -hombres y mujeres- de la obra de Jaime. Algunas de las reacciones de mujeres de clase media frente a la obra de Pancho Jaime, problematizan las contradicciones para una lectura de su “machismo” como arma de contestación política, una lectura que es más bien esbozada de forma mas o menos uniforme por lectores masculinos de clases populares. Aunque, por un lado, ellas reconocen cierto grado de efectividad en la estrategia de “desnudar” las intimidades de personajes poderosos, ellas tienden a responder con dos movimientos, primero la risa y luego el distanciamiento analítico: Andrade: Bueno, tu básicamente conociste su obra en el círculo universitario, que reacciones te causaba la revista? Lectora 11 [alta funcionaria de la burocracia local]: Mira, digamos que las reacciones inmediatas podían ser [...] ciertas situaciones que él planteaba ahí, de repente, te causara humor, ciertas cosas, un humor medio negro, si se quiere.

A: Dónde radicaba lo humorístico? ¿Qué te hacía reír?

11: Quizás el hecho de poner en evidencia situaciones tan, tan así, de muy bajo nivel de todos los personajes políticos, de gente conocida aquí en el medio, de desenmascararlos e incluso te planteaba de que cómo tales personajes siendo incluso gente con tan poca capacidad para llegar a ciertos niveles habían podido lograrlo. Te planteaban ahí los bajos manejos, como que lo planteaba con cierto humor en particular que tu decías así es. Quizás te llamaba la atención, de primera instancia, un análisis muy superficial. Ya después, obviamente, viene todo el análisis de decir: bueno, porqué esta forma de exposición de estos personajes puede atraer tanto a la gente puede la gente incluso reírse y de tomarlo de una manera tan a la ligera. Lo primero que se me había ocurrido quizás es el hecho mismo como el morbo de la gente sobretodo de la gente de ciertos otros niveles, no digamos de los círculos universitarios, sino de los estratos populares, de la gente común, del pueblo.

60

Diferentes audiencias se mueven entre un “morbo” humorístico, que es explicado por la atracción por lo obsceno de las representaciones visuales y el escudriñamiento de las intimidades [sexuales, debo subrayar] de las élites, y la crítica por los “excesos” en el lenguaje de Jaime, y la falta de ética de su publicación al inmiscuirse en ciertas vidas privadas 14. Este orden de reacciones, sin embargo, se relativiza cuando analizo las técnicas de investigación de campo que he estado aplicando en el proceso de etnografiar las lecturas sostenidas por diversas audiencias. La entrevista en profundidad aplicada en el caso anterior, impone, como la anterior lectora sugiere en otra instancia, un ejercicio analítico hasta cierto punto artificial sobre los materiales en referencia. Grupos focales improvisados, sin embargo, subrayan la efectividad de la risa para contestar a formas inmediatas de poder: Noviembre 19, 1998 [notas de campo]: Antes de despedirme después de finalizar una entrevista que ha tenido lugar en la oficina de una institución publica, cuyas empleadas, parece ser, son mayoritariamente mujeres, la Lectora 5 invita a una de sus colegas para cotejar sus opiniones sobre Pancho Jaime en mi presencia. De una en una, de pronto me hallo rodeado por seis mujeres en sus treintas y cuarentas, todas ellas conoc edoras, en mayor o menor grado de las revistas. Hay una que dice nunca haber visto una revista, motivo por el cual ella es refutada por sus colegas. Una séptima, la única que se opone, evidentemente molesta, a ser involucrada en esta suerte de alborotada celebración es una mujer quien critica que Jaime se haya inmiscuido en la vida de los demás. Una vez que ella se ha ido después de su furtiva aparición, la Lectora 5 me dice “es que esta es una de las encopetadas, pues”. En medio de risas, recuerdan los enormes falos que cargaba Elsa Bucaram, alcaldesa y hermana del líder populista Abdalá Bucaram, y los amores apasionados de una y otra “loca”, como localmente son también llamados los homosexuales. Una de ellas recuerda a dos de sus empleadas domésticas, “fanáticas de Pancho Jaime, ellas me pasaban la revista, y a veces yo las encontraba riéndose ahí lanzadas en la cama, encantadas con lo que él decía en su revista. ” La Lectora 5, quien ve a Jaime como un periodista caracterizado por sus denuncias certeras y su rechazo frontal a la corrupción, “no paniaguado como el resto”, incita a una de sus colegas llamándola “Pancho Jaime”, enséñale a Xavier tus caricaturas, pues”. “Es que aquí tenemos a nuestra propia Pancho Jaime”, 14

Las nociones de obscenidad y de pornografía que han sido asociadas a la obra de PJ requieren de un análisis más detallado, el mismo que forma parte de mi disertación. El uso de estos recursos como arma de contestación política, sin embargo, ha sido documentado históricamente en diferentes contextos (más sobre este punto en Andrade, en prensa, b. Jaime operaba dentro de un marco de convenciones sobre sexualidad que yo intento estudiar desde la óptica de las masculinidades puesto que ésta servía como principal referente de sus caricaturas políticas. La relación entre humor y sexualidad tampoco es automática y debe ser situada histórica y culturalmente.

61

me explica. En ese momento, me pasan, de uno en uno, una serie de montajes elaborados con fotocopias de fotografías de periódico en las que la directora de la institución es retratada. Utilizando las burbujas, convención de los cómics también utilizada en la revista de PJ, la directora acusada, jocosamente, de ser lesbiana por este grupo de empleadas- dice en uno de estos collages: “[Nombre de una empleada] de mi amor, sabes que después de todo llegue a quererte! Me gustas mucho!”. Otro, refiriéndose a otra colega, la directora dice: “Me encanta tu boca y el color de tu pintalabios”. La autora había regalado por Navidades a cada una de sus colegas, salvo a la directora, por supuesto, uno de estos montajes con textos alusivos a la sexualidad de la directora, vista como “dudosa” por ella y por sus colegas. La directora, entre paréntesis, es considerada como parte de la élite blanca guayaquileña, “las encopetadas”, como lo han sido tradicionalmente las directoras de esta institución, de acuerdo a ellas. Preguntadas sobre si la directora era efectivamente lesbiana, me contestan que “eso es lo que circula por ahí”.

Pese a discrepancias graduales, más sobre la sociedad de su lenguaje que sobre sus motivaciones políticas, y a un nivel diferencial de conocimiento sobre las revistas mismas, las empleadas de esta institución se han apropiado de estrategias básicas que son trazadas como “una herencia” directa del estilo de Pancho Jaime y las han re insertado como arma de reivindicaciones, aunque clandestinas, más cercanas y cotidianas. El contenido sexista de las representaciones de Jaime no es considerado como un problema fundamental, al contrario, de hecho es extendido hacia la estigmatización de su jefa en tanto “lesbiana”, a pesar de que -o precisamente porque ello reproduce los códigos de la heteronormatividad dominante. Tal como me fuera sumarizado por la Lectora 5, empleada y una de las participantes, “su lengua puede estar en el infierno pero él [Pancho Jaime] esta en el cielo”. Empleadas dentro de un sistema cuya dirección recae no tanto en méritos cuanto en conexiones, utilizarán el “componente evaluativo” del chisme para demarcar su propia pertenencia gremial y bloquear/resistir las órdenes de la directora. La circulación del chisme trabaja en ambos sentidos, define participantes pero también excluid os, a esto es lo que Bergmann (1993) llama “componente evaluativo”, dicho componente puede convertirse en un ejercicio político -con implicaciones de raza y de clasetal como en el caso referido. La directora, en este caso, fue obviamente excluida de la circulación de ese chisme y de los montajes que lo retrataban.

3. Otras Esquinas 15

15

El análisis de esta canción, todavía no grabada al mo mento del mismo, está basado en mi asistencia a dos conciertos de Idrovo, primero en Guápulo, Quito en Septiembre, y, luego en

62

[1. voz de relator] A las cuatro de la tarde se despierta de mal genio Se da un baño y bien fumado sale un rato por ahí Todos saben en el barrio que es un vago lamparoso Y que su novia anda loca por un esmeraldeño Tira la puerta de la casa Donde lava y la plancha ropa su viejita que está enferma Porque también será?

Saca fiada una de Patito y lo vacila la gallada Pues se cree Pedro Navaja y está seguro que es matón Es el papá de los giles pero él se cree un gran matón A golpe de diez y media va bien pluto en la buseta Y se baja allí en la esquina donde vive su querer Y el salao ve que un moreno alto y bien encachilado Tiene a su hembra entre las piernas y la besa con pasión [2. Voz de “cachudo”] ¡alto ahí, vil mercenaria! ¡pesetera de caricias! Qué haces tú con ese negro?

Qué pasa con nuestro amor?

Qué tiene él que yo no tenga?! ¡Ésta no te la perdono, por golosa y por infiel!

Y al grito de ¡yo te la corto! al negro se le fue encima Noche de sangre en la esquina, hiere certero el puñal Corta con saña la pieza que el pobre negro bien muerto está Luto cerrao en la esquina y asombro del criminal Si esto es lo que tiene el negro Entonces que haces tu con él?

Si esto nomás es lo que tiene Porque es que te engrupiste de él?

[3. Voz de reportero] Esta madrugada en la ciudad de Guayaquil, en la esquina de Mejillones, efectivos de la policía descubrieron el cadáver de un hombre joven con claras evidencias de haber sido linchado. Estaba desnudo y amarrado a un poste con un letrero al cuello que decía simplemente: “POR MATON” Guayaquil en Diciembre de 1998. Las inflexiones en el relato, que promueven mi deconstrucción del mis mo, me fueron sugeridas tanto por el texto cuanto por el performance de este texto en el contexto de tales conciertos (inflexiones en la entonación y rítmicas, reacciones de parte de las audiencias, comentarios sueltos). Adicionales conversaciones con Idrovo posteriores a su concierto en Guayaquil fueron también útiles.

63

[4. Voz de justiciero] Oye, matón, todavía quieres saber que era lo que el negro sí tenía y que tu no?

El negro tenía el cariño de todos allí en la esquina El negro era galante y andaba siempre divertido El negro duro camellaba y había jugado en Barcelona El negro era querido por todos allí en la esquina El negro era galante y había jugado en Barcelona El negro duro camellaba y andaba siempre divertido Ese negrito nunca hizo daño Y era tan noble como un niño Ese negrito la tenía enorme Inmensa su alma de niño Hugo Idrovo es reconocido como uno de los cantautores contemporáneos más importantes en Ecuador, por lo menos para audiencias de clases medias y altas en las principales ciudades del país. Parte de su obra musical ha sido publicada en La Saga y El Gozo (Idrovo 1998). He escogido “La Esquina”, de su autoría, por su explícita relación con dramas de relaciones de parejas heterosexuales y la participación de un tercer o de raza negra (Ibid, 52) (los textos entre corchetes son míos, no de Idrovo, y sirven solamente para orientar el análisis que sigue).

El texto en ciernes es interpretado utilizando cuatro voces: La primera voz, es la de un relator, presumiblemente un vecino de barrio del asesino, mediante la cual se ubica a la audiencia en la esquina de un barrio de estratos populares. La segunda voz, que relata la historia de celos y traición desde una perspectiva claramente masculina, de hombre traicionado o “cachudo”, es suplantada a su vez por una tercera, la de un relator que da cuenta de un parte de noticias de crónica roja tal como si de televisión o radio se tratase. Finalmente, la cuarta voz es la de un justiciero del vecindario quien increpa al “matón” por haber cometido asesinato y luego expone las razones de su ajusticiamiento.

Idrovo combina, de esta manera, una estrategia común en los medios para presentar historias de crónica roja, las mismas que refieren a la raza de los implicados solamente cuando la identidad negra está envuelta. La visibilidad de la cuestión racial emerge, no por la traición en sí misma [“todos saben en el barrio que... su novia anda loca por un esmeraldeño”] sino de acuerdo a una economía visual del sexo que privilegia el tamaño del pene [“la tenía enorme”, “yo te la corto!” de un sujeto de raza negra 16.

16

La idea de una “economía visual” que constituye los discursos sobre raza es explorada históricamente para el caso andino por Poole 1997; sobre las asociaciones entre discurso racial, ciencia y criminalidad. v. Poole 1990. Debo estas ideas al estímulo de Deborah Poole para

64

Idrovo, introduce, una vez que el delito ha sido consumado y activado por la misma prensa que usualmente silencia la raza del asesino, la voz de uno de sus justicieros -y no la suya como autor- para brindar los justificativos de esa venganza, los mismos que son removidos del acto del crimen como tal y reubicados nuevamente en la cuestión racial. Al hacerla, el justiciero subraya la infantilización de “lo negro” para hacerla aceptable activando viejos tropos colonialistas destinados a retratar a los “otros” culturales, y, por otro lado, subrayando el grado avanzado de domesticación del sujeto en el espacio barrial [la esquina] y local [Barcelona, club guayaquileño de fútbol y el más popular de l país], ilustrado por el aprecio sentido por “el negro” en ambas esferas. La prevalencia de un discurso racista en la sociedad global se expresa, finalmente, en la última estrofa, con la traslación de una economía visual predominante -que ubica en el cuerpo del negro la única razón de su fortaleza- hacia el tamaño “inmenso” de su alma. Esta reconfiguración final es marcada, cuando performada, en un tono irónico para esclarecer los límites de la integración racial en el Guayaquil -y por extensión Ecuador- contemporáneo que supone que, para que un negro/negrito sea apreciado como ser humano primero tiene que demostrar tal calidad en base a destrezas desarrolladas a través de la disciplina, el trabajo y las buenas costumbres tal como son pregonadas de manera racista por el orden blanco/mestizo civilizatorio.

Algunas Reflexiones Para Etnografiar las Masculinidades en Ecuador Las viñetas expuestas reditúan a “lo masculino” desde su tratamiento político y académico hacia cuestiones de cultura, poder, y vida cotidiana. Este movimiento se lo hace bajo el escrutinio de miradas colectivas, de hombres de varios estratos, pero predominantemente populares, en el primer caso y de mujeres de clases medias en el segundo. La tercera intenta servir como un comentario masculino sobre los límites del despliegue heterosexual masculinista y su situacionalidad racial.

La procacidad, la homofobia, y la agresividad frente a hombres y mujeres, todas ellas características de lo que en la literatura clásica se ha definido como “machismo”, son rasgos que pueden adquirir significados diferentes situacionalmente. Tales diferencias no corresponden, estrictamente, a líneas ni de género ni de clase, así al presentarlos en contraste como viñetas por separado intento dar cuenta de las especificidades de cada lectura. Una dimensión de comunalidad se expresa en la mayor parte de los casos estudiados bajo la forma de la risa, risa frente al performance de un borracho, primero, y, luego, sobre la inscripción de los mismos valores básicos [o formas de agresividad asociadas al “machismo”] en representaciones visuales, textuales y musicales. Sin embargo, las agendas asociadas al humor generado precisamente por la potencialidad orientar mi proyecto hacia cuestiones de raza.

65

ofensiva de significados derivados del orden heteronormativo, no responden unívocamente a prescripciones sobre género creadas por este mismo orden, tal como aquí se ha puntualizado al ubicar al “machismo” bajo la óptica de la contestación política cotidiana 17. No se trata, por lo tanto, solamente de una cuestión de “conciencia contradictoria” tal como lo ha planteado Gutmann (1996, 14-16) siguiendo a Gramsci, según la cual los entendimientos, las identidades y las prácticas populares deben verse con relación a los dominantes y su apropiación de estas últimas como suertes de efecto del ejercicio de dominación. Mi argumento es que es igualmente necesario atender a las formas en las cuales tales entendimientos, identidades y prácticas populares utilizan y exacerban significados dominantes con finalidades políticas.

Cuando el “machismo”, siempre utilizado entre comillas en este texto para denotar su carácter problemático e inestable como categoría nativa, es activado por los productores culturales y por sus audiencias con funciones políticas, su status de etiqueta negativa para definir en general un cierto performance público de los hombres entra en cuestionamiento. Sugiero que esta colusión entre sexualidad y política es particularmente importante para el caso ecuatoriano contemporáneo debido a lo que, por lo menos hipotéticamente, podría ser pensado como un proceso de espectacularización de lo masculino en la esfera política acaecido después del retorno a la democracia. Trazar esta línea, obviamente, requiere un trabajo histórico detallado, el cual no me concierne por el momento. A través de estas viñetas, sin embargo, he querido transmitir mi sensación de que ni la cultura política ni la cultura popular en Ecuador pueden ser entendidas sin considerar una relación, permanentemente activada, hacia lo masculino por parte de hombres y mujeres pertenecientes a distintas formaciones sociales (populares, de clases medias y de las elites).

La comunalidad de lo risible revela una comunidad de entendimientos sobre ciertos significados políticos no únicamente vinculados, como quienes se han preocupado de analizar la figura de Abdalá Bucaram, al populismo porteño.

De hecho, audiencias de las más diversas posiciones políticas han preferido desplazar a Pancho Jaime de su cercanía con líderes populosas y reubicarlo como un agente de una protesta más extendida que cuestionaba al neoliberalismo, sus políticas económicas y represivas, y la corrupción de sus funcionarios. Al privilegiar una lectura política de sus obras, los discursos sobre la masculinidad pasan a apuntalar luchas que son percibidas como legíti mas. La obra de Jaime es solamente una instancia a través de la cual se pueden leer estas articulaciones. Aquí no se trata de romantizar el uso del “machismo” como herramienta política sino de exponerlo en varios niveles de la sociedad criticando un uso esencialista de esta noción que identifica a toda apropiación del mismo 17

Debo esta idea a discusiones con Gioconda Herrera en Flacso-Quito.

66

como suertes de alienación. De ahí la importancia de exponer múltiples lecturas culturalmente situadas.

Los valores otorgados a lo masculino no son estáticos. El uso de “lo masculino” en la vida cotidiana, por ejemplo, promueve ejercicios de deconstrucción de masculinidades hegemónicas que ocurren simultánea y cotidianamente desde el contexto de la esquina hasta oficinas públicas donde la disciplina del trabajo es interrumpida por sesiones improvisadas de conversación entre mujeres, y, de vuelta, a la esquina. “Lo masculino” es simultáneamente representado y espectacularizado sea mediante performances que giran alrededor de la sexualidad de un individuo o sea a través del escrutinio pormenorizado de imágenes, de sonidos, y de textos que circulan socialmente. Juegos y dudas sobre la sexualidad individual implican al mismo tiempo festejo pero también comentarios que subrayan, al mismo tiempo, deseos y distancias. Estos juegos ilustran igualmente como la heteronormatividad es dependiente de la homosexualidad para poder definir sus límites.

En este contexto, ciertas lecturas femeninas, inclusive rechazando la estética “machista”, reconocen todavía una posible instrumentalidad política.

Después de todo, se razona, “ese es el lenguaje del pueblo”. Lo que no toman en cuenta estas lecturas, es, precisamente, los supuestos del lenguaje dominante para referirse al “pueblo”, o, desde otra perspectiva, que no existe un lenguaje del pueblo en abstracto mas allá de las representaciones clasistas [y racistas, como lo discuto más abajo] que construyen al “pueblo” como objeto: en la sesión de la esquina, solamente Don Cuba y uno de los asistentes de clase media alta conocían de la obra de P.J., por ejemplo, mientras que todas las empleadas de una institución burocrática privilegiada no solo lo reconocían sino que activamente lo leían y lo terminaban reinsertando en sus luchas contra jerarquías institucionales. La obra de P.J. ha trascendido al saber social no s olamente a través de lectores masculinos de estratos populares, como yo mismo lo sostenía con anterioridad a lo etnográfico, sino también por mujeres bien educadas y de clase media, y, en buena parte, gracias a la activa participación de las elites para insultarse unas a otras.

Lecturas colectivas que ocurren en esquinas y oficinas por igual, circulación de chismes y de risas, y las implicaciones políticas de estos comentarios, sin embargo, revelan por silencio y ocultamiento la invisibilidad de una dimensión clave: lo racial. De ahí la utilización de la canción de Idrovo como viñeta final pero decidora, y que nos sirve para volver a aterrizar en el terreno de la esquina, al cual como etnógrafas/ os creo que debemos siempre retornar. Literatura sobre la constitución y reconstitución de un orden “civilizatorio” ha enfatizado en el carácter racista de los ideales de masculinidad enarbolados por tales proyectos, los mismos que tienen en mente al “hombre 67

blanco” como agente del poder de la civilización 18. Son precisamente las inconsistencias en estos procesos sobre las que llama a la atención el texto de Idrovo.

Para el caso ecuatoriano, autores como Rivera han planteado que la reivindicación de lo étnico y de lo racial por parte del Estado se activa fundamentalmente bajo contextos de guerra (1998, 26). En la coyuntura actual, esto podría implicar la continuación de la invisibilidad, promovida desde el Estado, sobre el carácter oblicuo del racismo imperante, una vez que una “masculinidad guerrera” milenaria sea desplazada de las narrativas militaristas y la operacionalización del tropo del “indio/guerrero” resulte irrelevante para el Estado o potencialmente sea canalizada hacia la represión interna. El tamaño del falo indígena, sin embargo, parece no formar parte de las nociones cotidianas dominantes sobre masculinidad a través de estratos sociales, al contrario, la emasculación de lo indígena podría caracterizar representaciones mestizas contemporáneas mayormente generalizadas (v. Larrea 1999). Es el tamaño del pene de los negros el que parece ocupar tal lugar. En este sentido, la canción de Idrovo moviliza elementos claves de los discursos hegemónicos sobre lo masculino en Ecuador: estos son no solamente heterosexuales sino siempre racialmente constituídos. Para subvertir la economía visual en la que se inscriben los discursos dominantes sobre género y sobre lo negro, la “raza” debe ser utilizada como una categoría activa para referirse a lo masculino, activación que ocurre, en este caso, mediante la exposición del tráfico de mujeres en el espacio barrial, y el conflicto interracial asociado a esta circulación.

Por otro lado, para trascender el carácter estático que, a primera vista, tiende a adscribirse a las representaciones sobre raza y masculinidad, es necesario repensar sus mutuas intersecciones bajo la idea de “masculinidades racializadas” (Stecopoulos y Uebel 1997), esto es someterlas a lecturas que consideren su carácter históricamente constituido y, por tanto, móvil y cambiante. Y es aquí cuando cabe una lectura complementaria a cuestiones de raza y masculinidad motivadas por la pieza de Idrovo 19. El “justiciero”, cuya identidad podemos asumir es blanco/mestiza, al hacer justicia por sus propias manos personifica a la Ley, que, en última instancia y dado el caráct er racista del 18

Feministas negras en los Estados Unidos critican igualmente a las políticas de identidad étnica por asumir como su agente al sujeto masculino puesto que el sujeto de la diáspora negra aparece siempre como un ho mbre (v. hooks 1992).

19 Estos comentarios finales están inspirados en la respuesta de McDowell 1997, desde una posición declaradamente feminista negra, a los trabajos co mpilados en Stecopoulos y Uebel 1997 sobre raza y masculinidades en los Estados Unidos. La colección, inspirada en teorías queer, de cinema, y feministas, no escapa, tal como señala esta autora, a una serie de objetivaciones derivadas de la mirada dominante respecto a los “otros”. Adicionalmente, desde mi perspectiva, el obviar de la discusión a masculinidades Latinas, entre otras, deja de lado conexiones que permitirían criticar la interseccionalidad de raza y género de manera más radical, esto es cuestionando y problematizando la centralidad de lecturas blancas sobre el tema.

68

sistema de justicia en Ecuador, simboliza nuevamente el estado de trascendencia, supuestamente sin raza, del autor del ajusticiamiento y del sistema más globa . El comentario de este acto de justicia [prevenidamente neutral en cuanto raza puesto que tanto justiciero cuanto “matón”, se asume por omisión, son blanco/mestizos], sin embargo, se lo hace, en primera instancia, a través de la voz de la crónica roja.

La racialización del discurso de la crónica roja activa, como en uno de los casos estudiados, la inseguridad sexual implícita en representaciones colonialistas sobre el “otro” y sus masculinidades. Representaciones duraderas que feminizan y neutralizan la sexualidad de los hombres indígenas 20, por ejemplo, tienen su contrataparte en los componentes más claramente homoeróticos encarnados por la presencia de masculinidades negras, después de todo, el pene y el acto de cortarlo expresan ambos la inseguridad del justiciero blanco/mestizo. Lo homoerótico en las representaciones sobre la masculini dad negra es activado, finalmente, con el cariño desplegado por el barrio hacia “el negro” por haber este sido un jugador del Barcelona, paradigma de la homosocialización que tiene lugar en los estadios y alrededor del fútbol, por ser éste el primer deporte nacional, tal como se lee también en los apodos de los actores de la primera viñeta.

Finalmente, si atendemos a la economía de la mirada, quien está diseccionando a estas masculinidades racializadas? Mi posición como autor de este artículo no deja de ser problemática. Cómo esta mi mirada académica [esto es, en el caso ecuatoriano, predominantemente masculina, blanco/mestiza, de clase media, y serrana] condicionada por miradas elitistas para referirme al “Otro?” Este es uno de los desafíos serios para etnografiar masculinidades en el Ecuador contemporáneo. En este texto yo he procurado brindar una respuesta doble, aunque obviamente preliminar, a estas preguntas: centralizando u objetivando las masculinidades dominantes mediante lecturas sobre ellas practicadas por hombres y mujeres desde posiciones y estratos sociales diversos, y, por otro lado, reconociendo la situacionalidad de productores culturales masculinos de lecturas y miradas sobre el “Otro”. Esta, sin embargo, es una empresa etnográfica limitada que requiere la intervención de lecturas que mujeres y “otros” en general hacen sobre este problema -negros, indígenas, trasvestistas, homosexuales, lesbianas, bisexuales, etc., para confrontar las ideologías dominantes sobre género, raza y clase. Igualmente, una atención detenida a cómo las masculinidades son pensadas como categorías nativas es todavía necesaria.

20

El trabajo de Larrea (op. cit) explora un caso de “trasvestismo étnico”, según el cua l un político indígena conscientemente personifica masculinidades blanco -mestizas como estrategia para la mantención y el ejercicio de su cargo.

69

Bibliografía Adoum, Jorge Enrique, 1998 Ecuador: Señas Particulares. Quito, Eskeletra Editorial.

Andrade, X. en prensa, a. “Medios, Imágenes y los Significados Políticos del “Machismo”, Ecuador Debate, Quito, Caap.

Andrade, X. en prensa, b “Dialectical Machismo:” Culture and Politics in Ecuador, The Case of Pancho Jaime, Men and Masculinities.

Andrade, X., 1998 Masculinidades y Cultura Popular en Guayaquil. Apuntes de Investigación 2/3: 121-140.

Ayala Mora, Enrique ed., 1988 Nueva Historia del Ecuador (varios vols.). Quito, Corporación Editora Nacional.

Bergmann, Jorge R., 1993 Discreet Indiscretions. The Social Organization of Gossip, New York, Aldine de Gruyter.

Bordieu, Pierre, 1998 “La Dominación Masculina”, en La Masculinidad.

Aspectos Sociales y Culturales, Quito, Abya Yala, pp.9-108.

Bustamante, Fernando, 1998 A la Búsqueda de la Razón Perdida. Ecuador Debate 44: 21-34, Caap.

Coba, Lissette, 1998? “Haga Negocio Conmigo”: Un Ritual de Pasaje y Masculinidad. Quito, mimeo PUCE. Das, Veena, 1996 Rumour as Perlormative: A Contribution to the Theory of Perlocutionary Speech. Sudhir Kumar Bose Memorial Lecture. New Delhi, mimeo University of Delhi.

Donoso Pareja, Miguel, 1998 Ecuador: Identidad o Esquizofrenica. Quito, Eskeletra Editorial.

Fine, Gary Alan, 1997 Scandal, Social Conditions, and the Creation of Public Attention: Fatty Arbuckle and the “Problem of Hollywood”. Social Problems 44(3): 297-323.

Guerrero, Andrés, 1998 “Ciudadanía, Frontera Etnica y Compulsión Binaria”.

Iconos: 4, Quito, FLACSO. Gutmann, Matthew C., 1996 The Meanings of Macho: Being a Man in Mexico 70

City. Berkeley, Los Angeles and London, University of California Press.

Herrera, Gioconda ed. en prensa, Conociendo la Diferencia, Reconociendo la Desigualdad: Los Estudios de Género en Ecuador, 1988-1998, Quito: FLACSOEcuador y Abya Yala.

Hooks, Bell, 1992 Black Looks: Race and Representation, Boston, South End. Idrovo, Hugo, 1998 La Saga y El Gozo, Quito, Planeta.

Ibarra, Hernan, 1998 La Otra Cultura: Imaginarios, Mestizaje y Modernización, Quito, Abya Yala y Marka.

Lancaster, Roger N., 1992 Life is Hard: Machismo, Danger and the Intimacy of Power in Nicaragua, Berkeley, University of California Press.

Larrea, Fernando, 1999 “Como un Indio va a Mandarnos!” Frontera Etnica y Masculinidades en el Ejercicio del Gobierno Local, Quito, mimeo FLACSO. Limón, José, 1989 “Carne, Carnales, and the Carnivalesque: Bakhtinian Batos, Disorder, and Narrative Discourses”. American Ethnologist (16)3:471-486.

Ordóñez, Angélica, 1998 Libido Dominandi: Un Estúido y Aburrido Juego Ilusorio, Quito, mimeo FLACSO. McDowell, Deborah E., 1997 “Pecs and Reps: Muscling in on Race and the Subject of Masculinities”, en Harry Stecopoulos y Michael Uebel eds. Race and the Subject of Masculinities, Durham y London, Duke University Press, pp. 361385.

Poole, Deborah, 1997 Vision, Race and Modernity. A Visual Economy of the Andean Image World, Princeton, NJ, Princeton University Press.

1990 “Ciencia, Peligrosidad y Represión en la Criminología Indigenista Peruana”. En C. Walker y C. Aguirre eds, Bandolerismo, Criminalidad y Sociedad en Perú y Bolivia, Lima, Instituto de Apoyo Agrario, pp. 335-367.

Ramírez, Franklin, 1998 La Evidencia Ausente: Cuerpo y Masculinidades en Jóvenes y Neo-Adultos -Quito: Clase Media, Quito, mimeo FLACSO. Rivera, Fernando, 1998 Construcción de Masculinidades en el Ecuachat, Quito, mimeo FLACSO. Rivera v., Fredy, 1998 “El Ecuador Post-Firma: Una Mirada al Futuro”, Ecuador 71

Debate 45: 21-27, Quito, Caap.

Sedwigck, Eve Kosofsky, 1985 Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire, New York, Columbia University Press.

Seman, Pablo, 1998 “El artículo de Andrade y las Matrices Estables de lo Popular”, Apuntes de Investigación 2/3: 146-149.

Stecopoulos, Harry y Michael Uebel eds., 1997 Race and the Subject of Masculinities, Durham y London, Duke University Press.

Troya, María del Pilar, 1997 No soy Machista, pero... Identidades Masculinas de Clase Media en Quito, Quito, mimeo PUCE. Wiegman, Robyn, 1997 “Fiedler and Sons”. En Harry Stecopoulos y Michael Uebel eds. Race and the Subject of Masculinities, Durham y London, Duke University Press, pp. 45-68.

72

EL PASILLO: UN DISCURSO MASCULINO SOBRE LA FEMINIDAD. UNA APROXIMACIÓN A LAS CONSTRUCCIONES DE GÉNERO DURANTE EL PRESENTE SIGLO

Adiana Salcedo Andrade

Introducción A lo largo del presente siglo, el imaginario mestizo ha utilizado diferentes metáforas para representar las relaciones que se establecen entre los géneros, una de las más importantes es la música popular, y más específicamente el Pasillo. El cual se convirtió en un instrumento idóneo para la construcción de lo femenino desde su origen.

El incursionar en el universo que gobierna las relaciones de género en nuestra cultura, supuso el reconocimiento de las diferencias sexuales, psicológicas e incluso afectivas que se entablan entre los sujetos, y que han sido aprehendidas por las distintas corrientes y movimientos que surgieron a su alrededor. Vimos la necesidad de plantear un estudio que revele los principales mecanismos empleados para perennizar la subordinación de género en la sociedad mestiza, haciéndola casi imperceptible, ya que sus consecuencias para la población especialmente la femenina, se presentan a todo nivel. El presente trabajo pretende trascender los límites impuestos por este imaginario, al reconstruir el proceso simbólico que fabrica las ideas del “deber ser” tanto masculino como femenino en esta sociedad.

Así, nuestra tarea fundamental se centró en determinar cómo se instituyen las pautas culturales a partir de la simbolización en el discurso mencionado, y el grado de eficacia que mantiene en la sociedad mestiza. El realizar un a lectura de este imaginario, a través del pasillo, nos permitió conocer el conjunto simbólico de estructuras cognitivas y axiológicas, creadas por los individuos para reglamentar su cotidianidad.

Con este fin, asumimos una concepción semiótica de la “cultura” como la planteada por autores como Geertz (1987, 20) y Lotman (1975, 40-42), quienes la entienden no como un universal, “superorgánico”, sino como un sistema de estructuras simbólicas, cuya labor fundamental es estructurar fundamentalmente 

Este trabajo forma parte de una investigación preliminar, presentada por la autora para la obtención de la Licenciatura en antropología, PUCE-Quito julio/1999. Por tanto, si el lector desea profundizar en el tema, sugerimos su consulta.

73

el mundo que nos rodea, a través de dispositivos estereotipadores, de los cuales el más importante es el lenguaje. Su nivel de eficacia simbólica en la construcción del aparataje conceptual e ideológico resulta indiscutible, al actuar como el principal instrumento transmisor de una visión de mundo específica.

El incursionar en la intencionalidad de los mensajes, supuso además el tratamiento de las formas y organizaciones que gobiernan su lectura, así como de los espacios y prácticas que se generan en esta dinámica, pues consideramos al pasillo como uno de los mecanismos predilectos para la transmisión de los contenidos que sobre el género elabora la sociedad mestiza, es decir deja de ser simplemente un enunciado para ser un espacio de negociación de identidades.

Por lo señalado anteriormente, nos atrevemos a calificar al género, como una forma primaria de significar las relaciones de poder, a través de la retórica popular, más concretamente del pasillo.

El Pasillo: su historia y desarrollo en la sociedad ecuatoriana El Pasillo ha sido escogido de entre otros ritmos, como el de mayor representatividad en la sociedad ecuatoriana, a pesar de que su origen dista muchos de nuestro país. Varias han sido las versiones sobre su procedencia (Cfr. Moreno 1996, Carrión, 1986; Aguilar, 1972), sin embargo el planteamiento que relaciona al pasillo con el vals vienés es el más aceptado y difundido, pues este baile al llegar a América encontró acogida entre las élites criollas existentes.

Con estos antecedentes, fue en Venezuela y luego en Colombia donde surge el pasillo en su versión bailable antes que vocal, ésta última tomó auge principalmente en Ecuador, a donde llegó gracias a viajeros, comerciantes y soldados de la época, prosperando y arraigándose profundamente en la naciente república.

El proceso histórico que ha guiado el desarrollo y conformación del pasillo como género “nacional” incorpora dos fases fundamentales, la comercial y la cultural. En primera instancia la difusión masiva a la que fue sometido desde la aparición de las precarias emisoras radiales como Radio Estación “ El Prado” (1922), Radio “París” (1926), Ecuador Radio (1930) en la década de los veinte (Cfr. San Félix 1991, 14), además de la creación de discos y gramófonos en 1910 por parte de la empresa Encalada C. Ltda. pionera en el medio que propició su difusión y aceptación mayoritariamente, como el ritmo de más representatividad en el ámbito nacional.

La canción pasillera también en la actualidad y en un contexto urbano, tiene una funcionalidad cultural específica como lo plantea esta investigación, por tanto la recreación e interiorización constante del pasillo y su contenido no 74

nos remite necesariamente al ámbito de la “tradición” en donde la autenticidad es la variable más importante. Al contrario, es la lectura cotidiana de este ritmo lo que va moldeando su función en dicha sociedad, asignándole connotaciones distintas a las que le dieron origen.

En esta medida coincido plenamente con el tratamiento dado por García Canclini (1990) a lo popular, quien apela a su capacidad transformadora y generadora de sentidos, desligándose del discurso de “autenticidad” impuesto a estos estudios. Es esta capacidad transformadora contenida en el pasillo lo que le ha permitido subsistir y difundirse por más de un siglo, a diferenc ia de otros ritmos mestizos e indígenas como el amorfino, el alza que te han visto, el costillar, el fandango, al aire típico entre otras, que han desaparecido casi por completo. “Si sigue habiendo folklore aunque sea reformulado por las industrias culturales, es porque aún funciona como núcleo simbólico para expresar formas de conciencia, visiones de mundo que implican una cotidianidad de las relaciones sociales” (Garcia Canclini 1990, 339).

No se puede obviar la importancia que tuvo para la conformación del pasillo como género “nacional” el contexto histórico en que apareció. Los inicios de la época republicana en el año de 1830 trajo consigo un sentimiento nacionalista a todas las esferas de la sociedad, incluyendo la artística. El pensamiento romántico post-independentista fue el eje orientador que guió a las distintas corrientes artísticas, en especial la musical plasmada básicamente en el pasillo. Así su contenido estuvo influencia do por conceptos como la naturaleza, la mujer, el paisaje, el amor, el odio, etc., descritos en versos poéticos de gran calidad de autores como Medardo Angel Silva, Arturo Borja, Ernesto Noboa Caamaño, Remigio Romero y Cordero, entre otros.

Luego de revisar el contexto que dio origen al pasillo, al igual que el entorno histórico que lo sustentó durante mucho tiempo, pasemos al análisis de su dinámica, pues nos permitirá obtener los conceptos y categorías que en el imaginario mestizo se asignan tanto a la esfera femenina como a la masculina.

Dentro de la presente investigación se parte de la premisa fundamental de que los pasillos, mantienen un componente simbólico que les sirve para representar las relaciones de conjunción y disyunción, que constituyen el núcleo de la estructura social. En este sentido, guardan en su interior un conjunto de valores que son plasmados en la estructura elemental de significación planteada por Greimas (Cfr.1976). Sin embargo, a juicio de M. Foucault (Cfr. 1990), este discurso se encuentra incompleto, pues debe dar cuenta también de la red de relaciones que en un momento concreto emergieron y permitieron su conformación como tal.

75

Su tratamiento del enunciado no intenta seguir una reglamentación fija o estática contenida en la estructura subyacente del lenguaje, sino más bien centrar la búsqueda en el conjunto de relaciones dinámicas que se tejen dentro y fuera de la práctica discursiva y que la sustentan desde su origen, así: “Se trata de captar un enunciado en la estrechez y la singularidad de su acontecer; de determinar las condiciones de su existencia, de fijar sus límites de la manera más exacta, de establecer sus correlaciones con los otros enunciados que pueden tener vínculos con él, de mostrar que otras formas de enunciación excluye” (Foucault 1990, 45).

Esta búsqueda de la causalidad en los enunciados nos lleva a establecer con mayor claridad el juego de poder implícito, pues es a través del acceso a la palabra y el manejo de información que se crean las llamadas ” verdades dominantes”, o lo que Barthes (1976) denomina la formación de “lo verosímil”, es decir, aquello que se presenta a los receptores como el “discurso oficial”, aunque en muchos casos no sea coincidente con lo real.

El discurso del pasillo se encuentra entonces como una construcción retórica en sí misma, que busca conformar una “verosimilitud”. La presente investigación da cuenta de las prácticas y sujetos que intervienen en dicho proceso, sin descuidar la contextualización histórica a la que deben ser sometidos dichos datos. Debido a las limitaciones planteadas por este espacio, no se incursiona en el análisis semántico (de contenidos), por resultar demasiado extenso, por el contrario, se profundiza en el estudio de las variables social e ideológica.

El componente ideológico plantea la necesidad de relacionar este discurso con la construcción histórica y cultural que lo motiva. Por tanto su estudio se centrará en la determinación del elemento de “presuposición” (Cfr. Kristeva 1968) que cada pasillo comunica, y que le sirve fundamentalmente para adaptar y refuncionalizar su temática, de acuerdo a las necesidades históricas. Para cumplir con este objetivo, Kristeva introduce la noción de “ideologema” que es “el modo de presencia de la ideología en el texto” (Cfr. 1968, 231), gracias a éste, se permite la conexión entre la estructura discursiva y las demás estructuras sociales.

Contexto socio-histórico e ideológico La etapa inicial de conformación del pasillo como ritmo musical se la ubica en las primeras décadas de vida republicana, alrededor del año de 1850. En el país se vivió dicha etapa bajo la influencia significativa de la Iglesia y su ideología conservadora que permeó a todos los sectores de la sociedad. El orden simbólico imperante estructuraba las relaciones entre los sexos como relaciones 76

jerárquicas, en donde se toleraba abiertamente las transgresiones masculinas, y que para el caso de las mujeres resultaban impensables (Cfr. Moscoso 1995). En este sentido, el discurso de alabanza que subyace a un número importante de pasillos pertenecientes a este período, se torna unidireccional , pues las manifestaciones públicas de sensibilidad femenina fueron objeto de burla o censura, como fue el caso de la poetisa Dolores Veintimilla de Galindo en el año de 1890.

Dicho discurso mantenía una doble funcionalidad, en la medida en que contribuía a realzar las cualidades femeninas, también actuaba como mecanismo regulador de su conducta. Este hecho se tradujo en la imposición de acciones permisivas y prohibitivas que estas mujeres debían tener presente en su cotidianidad, entre las que se cuentan: la embriaguez, duramente penada a finales del siglo XIX (Cfr. Montúfar 1995, 87), la utilización de un léxico vulgar o la intromisión en tareas netamente masculinas como por ejemplo el ejercicio de la medicina o la enseñanza escolar, entre otras.

Se desarrolló una gran idealización hacia la figura femenina en especial en su papel maternal, la cual fue promovida por el Marianismo que les asignó cualidades casi divinas. Este movimiento concuerda con el discurso androcéntrico “machista”, pilar de la subordinación femenina en la sociedad mestiza. Cabe destacar que los dos surgieron paralelamente, como un producto de la herencia colonial cuya vigencia se mantiene hasta la actualidad. Así, la construcción de la subjetividad femenina por parte de la sociedad de la época, promovía las virtudes cristianas de sacrificio y renunciamiento encarnadas en la Virgen María.

El contexto histórico que sustenta la formación discursiva en mención, nos remite a las primeras décadas del presente siglo; en nuestro país dos acontecimientos traen grandes transformaciones a la esfera económica y social vigente en aquella etapa. En primer lugar, cabe destacar la presencia de la Revolución Liberal como un intento de renovación de los viejos esquemas patriarcales llevados adelante por el Garcianismo, y en segunda instancia el auge cacaotero, que ubicó al país en uno de los primeros sitiales en el mundo. Sin lugar a dudas, este hecho profundizó la dicotomía existente entre Costa y Sierra, propiciando un mayor desarrollo económico y social de l Litoral, escenario en donde el pasillo jugó un papel fundamental en la estructuración de su imaginario.

En general, la situación femenina al interior del orden doméstico no encontró mayor variación durante este período, por el contrario la novedad se produjo cuando se incorporó a algunas mujeres dentro de la esfera pública así: “Para el Liberalismo la mujer comenzó a jugar roles distintos a los de etapas anteriores. Su rol de madre continuaba, pero sus posibilidades de actuar en la 77

vida pública se ampliaron, pues algunas fueron empleadas como secretarias, obreras en la manufactura e industria, en correos, telegrafía, etc ” (Goetschel 1996, 64). Las mujeres de los estratos populares urbanos si tuvieron roles protagónicos, pues el sustento familiar estaba a su cargo, su vida se desarrollaba de manera más colectiva, en lugares como el barrio, las chicherías, los mercados, las plazas, etc. (Cfr.Moscoso 1996, 16).

En la dinámica nacional, surge el Modernismo Poético ligado también a este género musical, a través de autores como Medardo Angel Silva, Arturo Borja entre otros, cuyas composiciones fueron luego musicalizadas por Francisco Paredes Herrera, convirtiéndose en las más difundidas inclusive en la actualidad, tal es el caso de “Alma en los Labios”. Así, vemos como la visión de la época propiciaba la expresión de una sensibilidad exacerbada y altamente fatalista, producto de la idealización extrema del sentimiento amoroso que debe prevalecer sobre el instinto sexual considerado pecaminoso.

En algunos pasillos se tornan explícitos los enunciados que transmiten sus autores en un intento por alejar las connotaciones sexuales de su discurso amoroso por ejemplo en el siguiente verso de “Como si fuera un niño”: “Yo no amo en ti la carne, amo en ti el sentimiento”, conceptos que resultaban impensables en dicho período, debido a la vigencia que las preocupaciones moralistas del XIX. Por el contrario, se concuerda con etapas pasadas en la exaltación de la maternidad, como es el caso planteado por el pasillo en mención, cuyo autor establece una equiparación entre la relación amorosa y la relación entablada entre madre e hijo.

Para la década de 1920, las condiciones sociales de subordinación en que vivían las mujeres, trajo como consecuencia el desarrollo de prácticas dirigi das a escapar de dichos condicionamientos, así la actividad literaria y poética eran vistas como elementos transgresores del orden instituido. Sin embargo para muchas de éstas, era el medio preferido de expresión (Cfr. Goetschel 1995, 72) a pesar de que no traspasó las fronteras de su espacio privado (el hogar). Es este, el lugar donde se desarrolla un poder alterno, ya que a través de la relectura y apropiación del discurso que las idealiza, que pudieron obtener ventajas económicas y sociales como por ejemplo: la enseñanza de oficios que les proporcionaba una fuente de ingresos autónoma, la educación primaria para todas las niñas, un desarrollo artístico mayor, entre otros.

A pesar de las ventajas señaladas, el contenido que expresan los pasillos de este período, por ejemplo “Pesimismo”, tiende a reproducir el estereotipo del ser femenino como un objeto pasivo por completo, anulado en su accionar y carente de capacidad de representación. En este sentido, el pasillo se torna en uno de los medios más apropiados para tal fin, gracias al nivel de difusión 78

alcanzado en ese entonces.

La década de los treinta, fueron años de postguerra que también influyeron en el acontecer nacional. Sin embargo, fue una etapa muy productiva para este ritmo que se extendió por más de una década, y que Meneses (1995) la ha calificado como la “Epoca de Oro” de dicho género musical. En nuestro país existían ya algunas radios destinadas a promocionar la llamada “música nacional”, como Radio Estación El Prado de Riobamba, Radio París, etc.

Además de la existencia de vitrolas y gramófonos que facilitaron su proceso de difusión. En esta medida, los contenidos asignados al ritmo pasillero, debían entrar a un constante proceso de alimentación de la realidad que los sustentó, por ejemplo el texto planteado por el pasillo “Oración del Olvido” (1936), nos remite a un tratamiento de la feminidad de forma más ecuánime a la planteada en etapas anteriores, sin embargo persisten elementos en el discurso que dan cuenta de la traición como elemento innato a la naturaleza femenina.

En el contexto citado se desarrolló ampliamente el sentido de “posesión” hacia las mujeres, con la finalidad fundamental de controlar la paternidad de los hijos, así como también asegurar la sucesión y herencia de los bienes familiares entre sus descendientes legítimos. Por tanto se pretendió legislar sobre su sexualidad, llegándose a sancionar y perseguir las relaciones extramaritales por parte de la Iglesia como institución que legitimó la moral (Cfr. Moscoso M 1996b, 52). A esto se sumó la idea de protección de un género frente al otro, que aparece como una constante en el imaginario mestizo. La esfera masculina opta por establecer un control sobre su contraparte femenina. En este sentido el discurso plasmado por el pasillo “Subyugante” cuya temática de exaltación subyace a todo el contenido, “hace hincapié en las virtudes femeninas para mantener su cosificación” (Cfr. Ochoa 1991, 190) así: “Eres tan subyugante, que basta contemplarte para sentir que mi alma en ti quisiera estar” “Deja que mis clamores extrañen tu cariño que tus ojos redentores amparen mi camino”.

Es decir es sometida a un proceso “deshumanizador”, en tanto se le transforma en un ser imaginario, con funciones y comportamientos predeterminados, manteniendo y regulando su postura real de forma oculta, como en el texto señalado, cuya construcción retórica nos muestra un discurso estético pero sobrevalorativo de la feminidad, que en aquella etapa pudo contribuir a que las divisiones existentes se profundicen.

En suma, el contexto histórico y social que propició la aparición de dichos valores, encontró sustento en el imaginario Patriarcal, cuya fuente de 79

alimentación fue el Cristianismo visto como la “verdad oficial” de la época. Sin embargo, no deja de sorprender en el contexto de doble moralidad descrito, la presencia de una visión más pasional de la relación amorosa expresado en algunos pasillos, por ejemplo en “Sombras”, cuya temática va más allá del amor idealizado, ya que hace referencia al aspecto sexual presente en las prácticas amorosas, a decir de Ibarra (1991, 126) “ en el pasillo hay un planteamiento de la relación amorosa, pero en términos platónicos y con mucho cuidado de no aludir al tema sexual”, a diferencia de lo que ocurre con el bolero rocolero estudia do por este autor. Así, la alusión sexual se torna evidente en los siguientes versos: “En la penumbra vaga de la pequeña alcoba donde una tibia tarde me acariciaste todo te buscarán mis brazos, te besará mi boca y aspiraré en el aire, aquel olor a rosas” En la década del cuarenta, se inició el apogeo que este ritmo tuvo en los años siguientes. La sociedad mestiza continuó favoreciendo la conformación de la familia monogámica basada en la tradición cristiana instituida, y que propició el desarrollo del modelo femenino en espacios privados, tendiente básicamente a una visión proteccionista y paternalista frente a la mujer. Propició además la creación de estereotipos en torno a aquellas que no cumplían con esta finalidad, así por ejemplo: la soltería que excedía de cierto límite de edad se encontraba fuertemente censurada, de igual manera la vejez, ya que en esta ya no es apta para cumplir con su papel reproductor.

Así, hemos planteado brevemente cuales fueron los mecanismos que ayudaron a la difusión y conformación del pasillo como un ritmo “popular” durante el presente siglo. Sin embargo, el mismo no estaría completo sin una visión que abarque su contexto de significación en la actualidad, ya que en los últimos años se ha presentado una relectura de este ritmo en su forma tradicional, como un intento de rescatarlo y refuncionalizarlo, según lo planteado por nuestra investigación.

Escenarios de producción significante “La cantina es el oasis del que tiene sed de besos, del que tiene sed de abrazos, del que tiene sed de amor del que pide entre sus rezos, una luz que guíe sus pasos, una mano que lo lleve a donde no haya dolor” (D. Santos / J. Jaramillo) El marco de referencia espacial donde se desarrollan los discursos en mención, está dado por la ciudad y su dinámica interactiva, que se encuentra ligada a dos manifestaciones fundamentales: en primer lugar el fenómeno 80

Migratorio, que surge como producto de la desarticulación agraria en la década del sesenta; y en segundo termino, un proceso de urbanización creciente; ambos acentúan los niveles de desigualdad y desequilibrio social existente en este contexto. A través de la migración se deja atrás el pasado, intentándose una nueva identificación con lo urbano a través de múltiples mediadores, entre los que se cuenta el pasillo, cuya temática canta al desarraigo y a la problemática descrita.

Por tanto, este es el entorno en el que se sitúan bares y cantinas, principales sitios de recreación y refuncionalización del pasillo y su temática. En ellos prima un ambiente coloquial y distensionador de la conflictividad humana, en el que se comunican y entremezclan los sentimientos y las acciones.

Ibarra (Cfr. 1991, 122) define a la cantina como el espacio público asociado a chicherías, picanterías y fondas a comienzos de siglo, y estrechamente vinculado a las clases medias mestizas de la época. Tales características en la actualidad no se han perdido por completo, pues sigue existiendo como un ambiente de bohemia y dispersión para sectores populares y medios de la sociedad.

Podemos afirmar que estos sitios constituyeron espacios profanos por excelencia. Dicha connotación se les atribuyó especialmente en la década de los años veinte y treinta, cuando se trató de erradicar las llamadas “chicherías” de los populosos barrios quiteños (Cfr. Ibarra 1991, 122; Montúfar 1995, 82) por considerarlas arrabales, centros delincuenciales y focos de subversión y transgresión de los valores morales de la época. Así durante el período citado, se presentó una ruptura con la Iglesia, al punto que el Cardenal de la Torre prohibió bajo pena de excomunión la composición, interpretación y audiencia de los llamados “pasillos malditos” que nacieron en este contexto y resultaban amenazantes para la ética cristiana imperante (Cfr. Núñez 1995, 274).

Para Montúfar (1995, 82) las llamadas “chicherías” contribuyeron a profundizar tal ruptura, pues al ser el antecedente más cercano de la cantina actual, resultaba un referente obligado para la disipación y socialización, en éstas tenían una participación directa las mujeres bien sea como propietarias o asistentes de dichos locales. Este hecho motivó la aparición de prácticas transgresoras como por ejemplo la embriaguez femenina altamente repudiada por las instituciones moralistas de la época.

Por estas razones, la cantina se fue tornando en un espacio masculino por excelencia, en donde se privilegiaban las relaciones intragenéricas y la camaradería. Por tanto, no nos sorprende la poca o nula presencia femenina en estos espacios en la actualidad, a pesar de que las muje res constituyen el 81

elemento central de la temática, de los comportamientos y actitudes que en su interior se desarrollan. Con la ausencia femenina se da un proceso constante de anulación de su cuadro personal, sentimental y afectivo, favoreciendo en este sentido la reproducción del cuadro amoroso tradicional, es decir el machista con los múltiples ejes de significación que contiene.

En este proceso es de vital importancia el papel ejercido por la rocola y su música (boleros, pasillos, baladas, etc.), ya que al ser ésta la reproductora de la problemática humana, en especial de la realidad popular, posibilita el aprendizaje y asimilación del texto, que devendrá en lo que nos atreveremos a calificar como una “educación sentimental”, es decir aquella que los individuos a través de los distintos medios educativos, “aprenden a sentir”, y en la que profundizaremos en el acápite siguiente, que se dedica al tratamiento de los sujetos como gestores de dichas prácticas.

Sistematizando estos planteamientos, coincidimos c on la definición que Lefebvre a propósito de su estudio sobre las tabernas europeas nos proporciona, definiéndolas como” el punto neurálgico de la vida social, donde convergen un nudo de actividades múltiples, encuentro amistosos, juegos diversos, informaciones y comunicaciones” (1978, 135). Es decir, como el centro de intercambio y reunión humanos, en donde se busca una identificación y solidarización de sus vivencias, necesidades y conflictos.

Luego de revisar el proceso originario y de conformación de la cantina como tal, pasamos a realizar una descripción de estos lugares en la actualidad.

Para la realización de la presente investigación, hemos acudido a varios de estos locales ubicados en distintas partes de la urbe, por ejemplo: el centro histórico y barrios cercanos a la Maternidad Isidro Ayora, cuya posición geográfica determina parcialmente el estatus social de los asistentes 21.

Así, la incursión dentro del campo de la proxémica, nos remite a la significación de los espacios visitados, y de sus múltiples componentes.

Empecemos caracterizándolos como dinámicos, pues en su interior, tanto los objetos como los individuos no mantienen posiciones definidas, este es el caso de las sillas y las mesas, las cuales no son rígidas, por el contrario se torna factible su movilización dentro del local.

La distribución objetual también nos traslada al ámbito de la distancia entre los objetos como también, en relación con los sujetos. Podemos afirmar que en un primer momento, cuando los individuos ingresan al local, se rigen por 21

los sitios visitados fueron: Bar Picantería “El Huracán”, situado e la calle Montúfar y Espejo s/n. Bar “Planeta Azúl”, situado en la calle Yaguachi y Teodoro Wolf esq. Además realicé visitas periódicas a algunos sitios ubicados en las parroquias rurales del Tingo y Sangolquí.

82

un distanciamiento público, luego conforme el tiempo transcurre y el consumo de alcohol y cerveza aumenta, ésta se va reduciendo hasta llegar a una esfera íntima, que permanecerá vigente, inclusive fuera de este contexto.

La distribución de los objetos obedece a un modelo centrífugo, es decir que reúne a los objetos y las personas bajo una misma dinámica comunicacional, por ejemplo: el elemento central está dado por la rocola y su música, es alrededor de ésta que giran las distintas conductas y acciones de los participantes. Es un importante centro de atención, ya que al reproducir mediante sus ritmos, baladas, boleros y especialmente pasillos, la problemática misma de los sujetos, logra una identificación y solidarización de sus conflictos. De es te modo, la simbolización se antepone a la significación funcional inmediata, plasmada en el entretenimiento y en el ocio como función social.

Planteamos por lo tanto, a esta música y de manera particular al pasillo, como el “objeto” significante de mayor representatividad, pues es el que motiva, trasmite y recibe múltiples interpretaciones. En este sentido, asumimos al pasillo como una realidad comunicativa, pero también como un “objeto” significante dispuesto a satisfacer las necesidades humanas. Adoptamos con este objetivo, la definición que Baudrillard (1976, 34) provee sobre el mismo como “el objeto determinado, empírico, en su contingencia de forma, de color, de material, de función y de discurso, o, si es cultural, en su funcionalidad estética, es un mito”.

Así, el objeto no existe como tal, sino más bien como el punto de encuentro de significaciones, entablando de este modo, una relación significativa con el sujeto que lo aprehende. La canción pasillera podrá ser ubicada dentro de tal noción, como un componente básico en la dinámica comunicativa que se presenta en la cantina, es decir, como el núcleo al que convergen una serie de relaciones que trataremos de explicarlas a continuación.

Al menos son cuatro, las lógicas de significación que Baudrillard ( Cfr. 1976, 36-37) plantea para los objetos: en primer lugar se encuentra la “lógica de uso”, que liga al objeto con la función especifica para la que fue creado, es decir lo reduce a su calidad de utensillo. Para el caso que nos ocupa, estaría dado en el hecho de que la canción pasillera sirve para comunicar, cantar, entretener, etc.

En segundo lugar, encontramos una “lógica de cambio”, en donde el objeto tendrá una equivalencia, un valor y será tomado como mercancía dentro de un proceso de intercambio. Esta significación ha prevalecido en nuestro entorno, cuyo accionar regido por el capitalismo, generó un tratamiento de este bien comercialmente, basta con examinar el manejo que se dio por parte de las casas disqueras extranjeras, como intento de promocionarlo y difundirlo mayoritariamente. El tercer plano esta representado por la “lógica del cambio simbólico”, en donde el objeto irradia significaciones distintas de las planteadas, en este, el dar constituye su esencia, al modo del “don” planteado por Marcel 83

Mauss. En el proceso que rige la creación y comunicación de la obra artística, en este caso la canción pasillera, el autor de la misma, adopta la lógica de desprenderse de la misma, con una finalidad determinada.

En este contexto, la búsqueda de solidarización e identificación con la realidad planteada a través de la canción, se da a través del alcohol como medio catártico, como lo demuestran muchos de los entrevistados, ya que asumen como verdadera esta analogía pues advierten en el pasillo una invitación a la bohemia.

Así, se da una codificación del objeto-pasillo, sobre los demás que conforman el ámbito significativo. El cuarto esta dado por la “lógica del valor-signo”, en donde el objeto ya no es dado, ni intercambiado, sino por el contrario, es asumido, manipulado y puesto en relación con los demás signos componentes.

Los oyentes al tomar posesión de la canción pasillera, le atribuyen connotaciones distintas a las planteadas inicialmente, pues contribuyen a ensamblar un aparato ideológico que lo sustenta, en este caso el discurso sentimental puesto en práctica por hombres y mujeres miembros de los sectores descritos. Podemos señalar que estas cuatro lógicas de significación reseñadas, son comunes a todos los informantes, a pesar de la diferenciación socio-económica que los separa. Es decir, que ambos consideran, como veremos a continuación, que el pasillo es un bien comunicacional, cuya función es lograr una identificación directa (sea esta de índole patriótica, amorosa, etc) entre el oyente y su temática. Como resultante de esta relación, se provee de un aparataje ideológico que permite resolver los conflictos planteados, en especial los referentes a las prácticas amorosas. A continuación, demos paso al análisis de los sujetos como gestores de dichas prácticas, y además portadores de una ideología que regula su cotidianidad, tanto en relación con el propio género, como con su contraparte.

Modos de recepción de este discurso Hemos revisado fundamentalmente los principales mecanismos a través de los cuales se dieron a conocer los pasillos; de igual manera, su contexto de reproducción. Nos queda por establecer el modo de recepción de dicho discurso en la actualidad. Esta tarea está encargada a los actores sociales que intervienen en el proceso comunicativo, los mismos que pertenecen a sectores económica y socialmente diferenciados, tanto por su nivel de ingresos, su escolaridad, su ocupación, etc. Sin embargo, estos no dejan de estar adscritos dentro de la categoría “popular”, tomada ésta en la acepción que Páez le otorga (Cfr. 1991).

Los actores que intervienen en este proceso recreativo y significante, adoptan conductas comunicativas susceptibles de ser estudiadas por ejemplo, el comportamiento vocal, el quinésico, táctil, entre otros. Sin embargo, demos paso al estudio de la práctica de la recepción en el discurso planteado, como lo señala Corrales (1980, 25) “no basta para la comprensión cabal del hecho poético el 84

análisis del texto, forma parte de este hecho su recepción por parte del lector: el lector es el primer destinatario de la obra literaria, la vida histórica de la obra literaria es inconcebible sin el papel activo que desempeña el destinatario”. Así, coincidimos plenamente con el autor, al plantear que solamente el lector proporciona la posibilidad de realización de la obra misma, aquí radica la importancia de un estudio pragmático al respecto, como el planteado en el presente acápite 22.

La recepción de la obra artística se enmarca dentro de un complicado proceso de significaciones. Por tanto, no podemos pensar al texto (del pasillo), como un discurso cerrado, autocontenido y desligado de toda práctica, por el contrario, debemos tomar en cuenta que éste se encuentra encarnado en gestos, espacios y costumbres de la gente que los reproduce en un momento determinado. En consecuencia, la práctica artística, política, ideológica, etc. se encuentra marcada por el contexto histórico que motivó su producción y reproducción como tal, a la vez se haya articulada y atravesada por las demás prácticas que componen una formación social específica, como lo plantea Giménez (1978, 326): “la práctica discursiva no debe ser tomada como la actividad libre de un sujeto parlante, sino por el conjunto de condicionamientos y de reglas que lo envuelven desde el momento en que interviene en el discurso.”

Con estos antecedentes daremos paso al tratamiento de la práctica concreta que nos interesa, la de la “recepción” de pasillos por parte de sus oyentes, dejando por sentada la necesaria dependencia que se da entre autor obra-receptor como elementos constitutivos de un mismo proceso significante: el comunicativo. En dicho proceso intervienen varios componentes como son: el emisor, el mensaje, el receptor, el canal, el referente, etc. que ayudan a completar la dinámica comunicativa y que desarrollaremos a continuación. Estos se enmarcan dentro de un modelo condicionante, pues trata con gran énfasis de llegar al receptor y despertar en él una conducta determinada o una respuesta específica. En primera instancia se encuentra el emisor, cuyo rol ya ha sido establecido a lo largo de esta investigación, ya que sin éste no se iniciaría la significación. En los pasillos, podemos identificar al autor y al compositor de un gran número de estos, al igual que la coyuntura histórica en que se desenvu elve.

El receptor es quien reafirma o cuestiona el éxito del mensaje a través de un filtro de creencias, valoraciones y experiencias propias que lo conducen a desarrollar una conducta determinada. Este rol en los contextos planteados pertenece a los oyentes, pues son estos los que optaran por dar legitimidad o no a 22

Con esta finalidad, escogimos las entrevistas como el instrumento más adecuado para recopilar la información acerca de su percepción por parte de los oyentes. Estas fueron del tipo que Rojas Soriano (1987. 134) denomina co mo “estructuradas”, siendo aplicadas a informantes calificados.

De este modo podemos dar cuenta de las diversas perspectivas y expectati vas que tienen los oyentes acerca de estos discursos.

85

lo comunicado.

El mensaje constituye el elemento más recurrente dentro de esta investigación, pues su estudio nos permite revelar las principales ideas que sobre el género están contenidas en el discurso. Este se encuentra estructurado en base a una intencionalidad específica (informar, persuadir, etc.). Para su expresión y completa comprensión se sirve de otros componentes como son el referente, el canal y el código, quienes actúan de intermediarios en la labor comunicativa.

Así, el referente representa la temática tratada, en este caso la de las relaciones de género en este contexto. En segunda instancia encontramos el uso de códigos y canales compartidos por emisores y receptores, en ambos discursos la voz constituye el canal de expresión fundamental y el lenguaje el código utilizado, además de la escritura musical empleada en los pasillos.

Todos estos componentes integran el proceso comunicativo como tal, sin embargo no podemos dejar de aludir a la importancia de la recepción del mensaje como complemento de la significación, en dicho acto tienen un rol fundamental los oyentes, pues su percepción permite la realización plena de la obra misma.

Así, según plantea Corrales (1980, 30), “la comprensión de un texto poético esta determinada por lo que de él esperan sus lectores”. Más, no podemos olvidar que estas expectativas de los oyentes a su vez están gobernadas por los patrones culturales y sociales del grupo al que pertenecen, y la cotidianidad en la que se desenvuelven.

En este sentido, gracias a las entrevistas realizadas se puede anotar que el grado de asistencia a estos lugares es frecuente. Por su parte, un número significativo de los entrevistados (80%) coincidieron en las motivaciones que les llevaron a visitar los sitios antes mencionados, compartiendo en un primer plano la necesidad de socialización, y en segundo término el recordar tiempos pasados.

Cuando abordamos la temática musical, una parte significativa de éstos (80%) opinaron que la música nacional constituye una parte vital de nuestro imaginario, ya que contribuye a la unificación nacional y despierta cierto grado de patriotismo entre sus oyentes; este hecho es atribuido al número significativo de ritmos (sanjuan, sanjuanito, pasillo, albazo, etc.) que en sus letras aluden a las diferentes regiones del país como por ejemplo: “Manabí” de Francisco Paredes, “Alma lojana” de Cristóbal Ojeda, “Guayaquil de mis amores” de N. Safadi, entre otros.

Cabe destacar que los oyentes consultados en su totalidad mencionaron al pasillo como el ritmo nacional de su preferencia, de éstos, apenas un 20% conocía la verdadera procedencia del pasillo, el resto lo asumía como un género 86

propio del Ecuador. Se presentó una identificación significativa con la te mática que los pasillos plantean, coincidiendo plenamente en que el tema amoroso constituye el motor significante de este género musical. Las relaciones amorosas en tal contexto fueron definidas como cargadas de sentimentalismo, pero a la vez impensables sin su componente dramático. Tomando en cuenta el hecho de que en nuestra sociedad no se favorece una comunicación directa con los padres, que informe sobre aspectos básicos de la existencia, por ejemplo el tratamiento de la sexualidad, por ser considerada como un tema tabú, se ha optado por el empleo de discursos indirectos y paralelos que nos proveen de las pautas de aprendizaje y acción frente a un otro, ajeno y desconocido. Dichos discursos nos guían e informan sobre como comportarnos sentimentalmente y por ende sexualmente frente al género opuesto.

De aquí se derivan los principales estereotipos que sobre hombres y mujeres nos dieron a conocer. Podemos distinguir dos posturas en lo referente al papel desempeñado por los hombres. Algunos de los entrevista dos (30%) plantearon una autorepresentación de sí mismos en los contenidos de los diversos pasillos, en este sentido asumieron por completo una identificación con la temática descrita. Un segundo grupo mayoritario (70%), formuló un distanciamiento con el mensaje propuesto, es decir que no se atribuyeron lo narrado en cada texto. En este sentido, nos dieron a conocer los siguientes estereotipos: “el macho”, “el sufridor”, “el humilde”, “el héroe”, entre otros. En el caso de las mujeres debemos recordar que la construcción del imaginario pasillero estuvo a cargo por completo de los hombres, quienes fueron los principales autores de su temática. Encontramos muy pocas compositoras de pasillos como por ejemplo: Luz Elisa Borja, Lidia Noboa, Inés Jijón, entre otra s y cuyas obras no resultaron significativas ni alcanzaron renombre a excepción de “Lamparilla”. Por lo tanto, la imagen femenina que representan es producto y resultado de la inspiración masculina, la cual ha optado en un gran número de composiciones por su idealización y exaltación completa, aspecto que diferencia certeramente al pasillo del resto de la música rocolera, altamente agresiva y violenta frente a la esfera femenina. Un porcentaje mínimo de los entrevistados (30%) optó por un tratamiento despectivo frente a ésta. Sin embargo no dejan de ser reproducidos estereotipos como por ejemplo “inmaculada”, “un mal necesario”, “traicionera”, “mentirosa”, entre otros.

De estas informaciones se desprende que el pasillo satisface las principales expectativas de sus oyentes, es decir, les provee de una estructura ideológica que les permita relacionarse con su entorno y con los demás sujetos componentes de la dinámica social, en especial con la esfera del género opuesto.

Por tanto, resulta innegable el grado de participación elevado que tiene este ritmo, en la vida cotidiana. A manera de resumen, podemos afirmar que la inserción de estos sujetos en los contextos descritos, promueven la 87

institucionalización de las relaciones de género tradicionales, apoyado principalmente en tres aspectos: en primer lugar, un proceso de socialización con los estereotipos, a través de su entorno familiar, escolar y social, que les provee de pautas para la aprehensión del universo simbólico. En segunda instancia, la transmisión de estos significados a los individuos requiere el reconocimiento de un orden dado, objetivado a través del lenguaje y de la asignación de roles específicos de acuerdo al género. Para finalizar, se presenta la legitimación por parte de los sujetos de todo este proceso, que explica el orden existente y lo justifica.

Presentación de resultados Gracias al recorrido realizado por los discursos del cuento y del pasillo y sus aportes, hemos podido arribar a la formulación de las siguientes conclusiones: Existe un proceso de socialización diferenciado de acuerdo al género de los sujetos, que marca e influye en su desarrollo y en las relaciones que entabla con los demás y con su entorno. Implican dinámicas comunicacionales diversas, que desembocan en la conformación de identidades de género en constante interacción. La generación de procesos discriminatorios hacia las mujeres, estuvo impulsada por instituciones formales e informales de la sociedad, como el Estado, la familia, la educación, etc., apoyados básicamente en lo s caracteres fisiológicos que nos diferencian. A pesar de que esta situación ha variado considerablemente en la actualidad, las distintas formas de subordinación femenina todavía prevalecen, justificadas en discursos y prácticas poco igualitarios, pues a pesar de que existe un marco jurídico mayormente equitativo, las lecturas cotidianas sobre la feminidad, apuntan a la formación y perennización de los estereotipos tradicionales. Es así, que al hablar del pasillo, existe no sólo un rescate nostálgico sino también vivencial del pasado simbólico al que representa, constituyendo una forma metafórica de aprehensión e interpretación de la realidad de género.

Al interior de la estructura societal, encontramos tres dicotomías subyacentes que actúan como elementos ordenadores, estas son: En primer lugar, la de Naturaleza / Cultura, que resalta la asociación de la Feminidad con las funciones biológicas que le son innatas. Mientras dicha asociación siga vigente en nuestro imaginario, se torna muy difícil un cambio en la percepción y roles que son asignados a los sexos. Pues se propicia la reproducción de procesos de subordinación social anclados en esencialismos biológicos.

En segunda instancia, proponemos la división que se mantiene entre lo público y lo privado como ejes reivindicadores de espacios y distancias entre los 88

géneros. En el ámbito cultural, esta división se mantiene informando a los actores sobre las acciones permisivas y prohibitivas a las que deben regirse en su cotidianidad.

La tercera asociación que se presenta es la de orden / caos, personificada por lo masculino y femenino respectivamente. Si bien las mujeres a través de las figuras de madre, esposa e hija, representan los estereotipos tradicionales de bondad y abnegación, se reconoce en éstas, un poder implícito, capaz de subvertir el ordenamiento social, valiéndose de su estrecho vínculo con lo mágico.

En este sentido, es de vital importancia el proceso de socialización temprana de los actores con estos estereotipos, pues garantizan la reproducción y preservación de la estructura social. El papel de las mujeres en esta dinámica resulta primordial, pues son ellas quienes instruyen a sus hijos sobre comportamientos y acciones a seguir, que no logran escapar del ámbito de influencia del “habitus” dominante. Son estos tres elementos enraizados en nuestro imaginario, quienes contribuyen parcialmente a la formación de las identidades de género en la sociedad mestiza actual.

La idea de feminidad construida por el discurso hegemónico, respaldada en cuerpos sociales y prácticas rituales, mantiene su legitimidad y reproducción en nuestra sociedad, apoyada por cierto en diversas formas, mecanismos y prácticas que instruyen a los individuos sobre la “verosimilitud” de un discurso ya elaborado, como es el caso de los relatos populares y pasillos, objetos del presente estudio. Se fomenta una idealización del ser femenino, a partir de la recurrencia a los ideales tradicionales como abnegación, pureza, fidelidad, maternidad, etc., al mismo tiempo que propicia su negación a través de los estigmas: curiosa, traicionera, mentirosa, etc. En lo concerniente a la identidad masculina ésta tampoco se encuentra libre del campo de acción del “deber ser” que regula y define los estereotipos y acciones a seguir por sus miembros, aunque mantiene un proceso de formación distinto al aplicable para la identidad femenina. A diferencia de ésta, que conlleva un proceso de construcción identitario respaldado mayoritariamente por agentes externos, como son los hijos, los esposos, los padres, etc., la identidad masculina apela básicamente a un esencialismo biológico, como el mecanismo gracias al cual, se constituye como tal. Estas concepciones han llevado a pensar en la masculinidad como algo “natural”, y por ende en la desigualdad como un proceso instituido desde la Naturaleza. La cosmovisión mestiza también privilegia esta idea, pues mantiene los procesos de subordinación social anclados en esencialismos biológicos.

Para finalizar debemos señalar que esta cosmovisión todavía se muestra conservadora y reservada en la reglamentación impuesta para las relaciones 89

genéricas, se privilegia el desarrollo de instituciones parentales, familiares, y religiosas, enfatizando en la negación del placer sexual por ser considerado fuente de pecado. Además, encuentra en la subordinación femenina un modelo válido para resolver los principales conflictos que se pudiesen presentar a partir de la diferenciación biológica.

El mensaje transmitido en sus discursos busca la interiorización del esquema cultural tradicional ya establecido, que coloca a las mujeres en la mitad “subordinada aunque peligrosa de la sociedad”, atrapada por un modelo “perverso” que la idealiza por ser útil a través de la maternidad, aunque al mismo tiempo la estigmatice si se sale de los límites planteados por este modelo. Tales expresiones al mismo tiempo marginan a las mujeres que se apartan de dicho modelo, y condicionan los procesos de socialización de los sujetos desde su nacimiento preparándolos para la consecución de tal fin. Es por esta razón, que nos atrevemos a considerar al pasillo, como un discurso masculino sobre la feminidad, pues tanto su origen, desarrollo y apropiación a lo largo del presente siglo, ha sido encargada a los hombres. Por tanto, consideramos que el estudio y análisis hoy incipiente de los diversos discursos que el imaginario mestizo produce, constituye una tarea básica para arribar a una reflexión y comprensión más amplia y profunda sobre la desigualdad que nos gobierna, para de este modo iniciarnos en la búsqueda y práctica de relaciones genéricas más igualitarias.

Dicho proyecto deber ser respaldado por las condiciones socioeconómicas reinantes, que influyen parcialmente en la re definición de identidades masculinas y femeninas. Sin embargo debemos resaltar que esto no se tornará factible, sin una visión crítica de los actores frente al habitus que los gobierna. Se trata por tanto de construir una estructura societal y simbólica de mayor equidad, que brinde iguales oportunidades para vivir a todos sus miembros, independientemente del hecho de haber nacido “hombre” o” mujer”.

Bibliografía Aguilar, Carlos, 1972 “El Pasillo”, en Obras Completas Prosa, Vol. # 3, Quito, Ed. Jodoco Ricke.

Barthes, Roland, 1970 Elementos de Semiología, Madrid, Ed. Alberto Corazón. 1976 Análisis Estructural del Relato, Buenos Aires, Ed. Tiempo Contemporáneo.

90

Baudrillard, Jean, 1976 La génesis ideológica de las necesidades, Barcelona, Anagrama.

Carrión, Isabel, 1975 Antología del Pasillo Ecuatoriano s. e. Cuenca.

Corrales, Manuel, 1980 La estética de la Recepción, Quito, PUCE. Foucault, Michel, 1990 La Arqueología del Saber. México, Siglo XXI. García Canclini, Nestor, 1990 Cultura Híbridas: estrategias para entrar y salir de la modernidad, Barcelona, Siglo XXI. Geertz, Clifford, 1987 La interpretación de las culturas, México, Gedisa.

Giménez, Gilberto, 1976 “Lingüística, Semiología y análisis literario de la Literatura” en Literatura, Ideología y Lenguas, Mario Monteforte, México, UNAM. Goetschel, Ana, 1996 “Educación en imágenes de mujer” en Mujeres, imágenes y conflicto. Y el amor no era todo, Marta Moscoso, Quito: Ed. Abya Ya la DGIS. 1995 “La posibilidad del Imaginario” en Palabras del Silencio, Moscoso, Marta.

Quito, Abya Yala.

Greimas, Julien, 1976 Semántica Estructural, Madrid, Ed. Gredos.

1973 En torno al sentido, Madrid, Ed Fragua.

Ibarra, Hernán, 1991 “Que me perdonen las dos”, el mundo de la canción rocolera, Ecuador Debate Nª 24, Quito, CAAP. 1998 La otra cultura: Imaginarios, Mestizaje y Modernización, Quito, Ed. Abya Yala - MARKA. Kristeva, Julia, 1968 Problemas en la estructuración del texto, París, Nueva Crítica.

Lefevbre, Henri, 1978 De lo rural o lo urbano, Barcelona, Ed. Península.

Lotman, Yurij / Uspenskib, Boris, 1975 Tipología de la cultura. Milano, Studi Bompiani.

Meneses, Alejandro, 1995 Discografía del Pasillo Ecuatoriano, Ponencia en el I Encuentro Internacional de estudio e interpretación musicológica del Pasillo, s.e, 91

Quito.

Monteforte, Mario, 1976 Literatura, Ideología y Lenguaje, México, UNAM. Montufar, Verónica, 1995 Poder y cotidianidad, Mujeres del estrato popular urbano en el Quito del siglo XIX, en Palabras del Silencio, Moscoso Marta, Quito, Abya Yala.

Moreno, Segundo Luis, 1996 La Música en el Ecuador, Quito, Archivo Sonoro.

Moscoso, Gladis, 1996 “Las imágenes de la Literatura.”, en Mujeres, imágenes y conflicto. Y el amor no era todo..., Marta Moscoso, Quito, Ed. Abya Yala-DGIS. Moscoso, Marta, 1995 Palabras del Silencio, Quito, Abya Yala.

1996a Mujeres, imágenes y conflicto. Y el amor no era todo, Quito, Ed. Abya Yala - DGIS. 1996b “Discurso Religioso y discurso Liberal: Mujeres sumisas ”, en Mujeres, imágenes y conflicto. Y el amor no era todo..., Quito, Ed. Abya Yala - DGIS. Nuñez, Jorge, 1995 Pasillo: canción del desarraigo, Ponencia del I Encuentro Internacional de estudio e interpretación musicológica del Pasillo, Quito.

Ochoa, Nancy, 1987 La Mujer en el pensamiento Liberal, Quito, Ed. El Conejo.

Páez, Santiago, 1991 Análisis del discurso aplicado a las coplas del carnaval de Chimborazo, Quito, PUCE. Rojas Soriano, Raúl, 1987 Guía para realizar investigaciones sociales, México, UNAM. San Félix, Alvaro, 1991 Radiodifusión en la Mitad del Mundo, Quito, Ed. Nacional-SENAC

92

LA REDEFINICION DE IDENTIDADES ETNICAS A LA LUZ DEL ESPACIO PUBLICO. LOS CASOS DE ECUADOR, PERÚ Y BOLIVIA

Natalia Novillo Rameix 23

Introducción Los países andinos han sido testigos en las dos últimas décadas, de un fenómeno de afirmación étnica, el mismo que ha implicado profundos cambios en las identidades, fruto del contacto y la relación con un contexto más amplio, el del Sistema Político.

Este sin duda, ha sido un proceso en el que diversos aspectos han entrado en juego, sin embargo es importante analizar uno de ellos: la re definición de identidades a la luz del espacio público. Pero ¿por qué la importancia de esta esfera?

Hemos constatado, luego de una pormenorizada revisión bibliográfica, que en los tres países andinos: Ecuador, Perú y Bolivia, lo público es un aspecto que influye definitivamente, ya que, en él se entretejen las cuestiones socio políticas que permiten en un momento histórico determinado, el reconocimiento y aceptación de identidades étnicas distintas a las que oficialmente se reconocen dentro de la estructura social.

Ese momento histórico coincide en los tres países con el retorno a regímenes democráticos en las dos últimas décadas, no obstante el proceso presenta diferencias que tienen que ver básicamente al encadenamiento de hechos y circunstancias anteriores a esos regímenes.

Para llevar adelante este breve estudio, hemos dividido al trabajo en tres partes. La primera, en la que definimos las categorías conceptuales que utilizaremos: identidades étnicas y espacio público; en la segunda parte presentaremos comparativamente los casos de los tres países y en la tercera a manera de conclusión realizaremos un análisis enmarcado en las categorías ya definidas.

Las Identidades Étnicas y el Espacio Público 23

Licenciada en Antropología. Candidata a Master en Ciencias Políticas y Administración Pública - PUCE

93

Referirse al problema de identidades sugiere en primer término definir lo étnico. Existen variadas críticas a la Antropología (Etnología) tradicional por haber sido incapaz de definir su objeto de estudio, la étnia 24. Dejando de lado las teorías evolucionistas, historicistas y culturalistas, puede definirse la etnia no como un concepto en sí, siendo la condición de su existencia que los miembros de ella se entiendan como tales; “es un concepto que se pierde como sustancia y gana coherencia como proceso” (Ibid).

La utilidad de definir la etnia puede servir para resaltar las diferencias culturales, pero ese no es el problema, sino lo es quién y cómo se establecen las diferencias, pudiendo funcionar el concepto como arma de doble filo: funcional para Estados interesados en producir sus propios indios, culturas herméticas o, importante para entender la identificación de los seres humanos con sí mismos.

Por otro lado, si han existido dificultades en la teoría antropológica para definir lo étnico, también las ha habido para caracterizar la identidad 25. Según Pujadas (1994), la identidad consiste en la búsqueda de la idea de continuidad de los grupos sociales, a través de discontinuidades, cruces y cambios de rumbo, en forma de una confrontación dialéctica. La confrontación dialéctica marca el rumbo y el ritmo en la reelaboración constante que el grupo social hace de su propia imagen así como de su papel en el grupo societario más amplio.

La reinvindicación de continuidad en la discontinuidad se realiza principalmente a través del discurso político en el que la confrontación frente a los otros destaca el propio repertorio cultural - simbólico. Sin estos elementos no existe reafirmación de la propia personalidad social diferenciada; a su vez, ella requiere de una manipulación simbólica que Hobsbawn y Ranger han llamado invención de la tradición 26.

Pujadas dice que no hay teoría de la identidad étnica o social, si no somos capaces de dar cuenta de los mecanismos de reproducción y transformación de la identidad de los individuos presentes en los procesos analizados. Por lo tanto, la identidad, no es algo en sí mismo, se hace y se deshace en la relación, así como 24

Al respecto ver: Fernando Mires (1991), en la reflexión que el autor desarrolla en este libro, presenta el punto de vista del actor no consultado que se siente “objeto” de estudio mal definido, de una ciencia como la etnología, que en su afán de teorizar, ha inferido hechos para definir lo indio y sobre todo lo étnico de manera parcial. Es interesante que el autor destaca los estudios latinoamericanos sobre etnicidad, que contrario a los tradicionales. indagan profundamente los hechos sociales y no buscan adaptar sus investigaciones a paradigmas teóricos.

25 En este artículo Pujadas (1994) recuerda los pocos avances de la teoría antropológica para dilucidar el tema de la identidad; las causas de ello, las encuentra en dos hechos; las características de su objeto de estudio tradicional, es decir las sociedades tribales, en las que el problema de la identidad no tienden a ser importantes, y en el estudio objetual que se ha inscrito en las diferentes tradiciones y escuelas antropológicas.

26 Para ampliar este concepto se puede recurrir al libro de los autores: Hobsbawn, E., y T. Ranger, 1988.

94

la tradición se inventa, también se inventa la identidad 27.

Entonces cualquier entrada para conocer aspectos ligados a las identidades étnicas, debe hacerse analizando los procesos que han conducido a l cambio o modificación de comportamientos de los grupos sociales involucrados.

Los procesos a su vez, pueden tener escenarios distintos, una forma de definirlos es remitiéndonos a la problemática de lo público y lo privado. Su tratamiento merece ciertas consideraciones: - No es lo mismo hablar de esfera pública en el nivel estatal y de esfera privada a nivel de la sociedad, que de lo público o perteneciente a todos y de lo privado como propio del individuo y de su privacidad.

- La diferenciación público - privado, en el sentido de lo estatal - y lo social, es una categoría que refleja la problemática política del estado modern o 28, ya que en sociedades tradicionales los intereses públicos y privados se compenetran, lo que dificulta su distinción 29.

- Como consecuencia de lo anterior, resulta que la preservación de los espacios de cada una de las esferas, se presenta en la sociedad moderna bastante inestable.

- Al respecto, existen criterios teóricos distintos, entre los que se destacan aquellos dirigidos a considerar que el Estado moderno (como aparato) pertenece a la esfera pública 30 y otro, que sostiene que dentro del Estado, pueden reproducirse formas diversas de las esferas pública y privada, no como procesos 27

Barth dice que la definición de un grupo étnico presupone diferencias culturales “pero los rasgos que son tomados en cuenta no son la suma de diferencias objetivas, sino solamente aquellas que los actores mismos consideran significativas”. (1976, pp 15).

28 En su libro, “La Condición Hu mana”, Arendt estructura la distinción entre esfera pública y esfera privada. La autora organiza conceptualmente una secuencia que inicia en el mundo clásico, en el que la vida el hombre se repartía entre la esfera privada de la casa y el á mbito público de la ciudad-Estado. Con el surgimiento de la era moderna la vida es absorvida por la sociedad, en la que el bien público se reduce al cuidado de los intereses privados, y donde la distinción público-privado es cancelada. Pero, con el surgimiento de los Estados nacionales y de las burocracias, se encamina un doble proceso de privatización de lo público y de publicización de lo privado.

29 Smith, Michael (1976, 71), recuerda que Krader, antropólogo cultural, pensaba que la sociedad política era algo concreto, tenía econo mía política y vinculación con el trabajo social, funciones militares, religiosas, órganos e instituciones. Según él, en las sociedades tradicionales, la sociedad política estaba dividida en la esfera pública (comunidad, familia mirada desde adentro) y en la esfera privada (comunidad, familia, cuando miran hacia afuera).

30 Habermas recoge el proceso de privatización de lo público y publicización de lo privado en la última fase de desarrollo histórico de la sociedad burguesa. Dice q ue la reducción de la representatividad pública de los señores feudales cedió espacio a la esfera del poder público, que se consolida co mo algo antiético y negado a los subordinados. Entonces, en sentido estricto lo público se torna sinónimo de estatal. (1984, pp.33)

95

incompatibles sino compenetrables 31. ¿En qué ámbito merece situarse entonces, la redefinición de identidades étnicas en los andes? Si consideramos que de acuerdo al ciclo social, al saltar los indígenas - campesinos las barreras de la dominación se borra la exclusión, migran, se integran al mundo mestizo pero por el conflicto vuelve a definirse lo indio, es decir se reafirma su identidad, es evidente que es un proceso cuyo escenario primordial es el ámbito público, en la medida que en él resaltan las formas de dominación que con distintas estrategias son superadas para más tarde en el mismo ámbito reafirmar una identidad que no cambia aunque se modifiquen las condiciones sociales.

Esto no quiere decir que nada suceda en el ámbito privado, la llamada compenetrabilidad de lo público y lo privado es también pal pable en el proceso de re definición de identidades, no obstante la “irrupción” de los indígenas en el ámbito público es la que permite su reconocimiento, como veremos a continuación.

La Redefición de Identidades en Ecuador, Perú y Bolivia.

1. El caso ecuatoriano.- En el Ecuador la problemática étnica ha sido marcada por algunos hechos. En primer lugar el paso de un sistema de administración étnica semi público o semi privado, en el que los hacendados “controlaban” a sus conciertos y la Iglesia cobraba los diezmos a los indígenas, sin la intervención directa del Estado, a la intervención de la FEI como aparato indigenista y mediador de sujetos indios que intentó impulsar el cumplimiento de leyes laborales y llevar los conflictos huasipungueros al centro del Estado y de la escena política nacional 32.

En segundo lugar, con la modernización petrolera, el Estado fundó aparatos de desarrollo que tuvieron efectos, entre otros, interpelar y convocar a los indígenas ya no como sujetos indios sometidos, sino como agentes de producción, como campesinos. Ello tuvo gran repercusión en las dos últimas décadas, la población indígena se autonomizó y sentaron una interlocución directa con el Estado.

31

Bobbio sostiene que los procesos de nacionalización de lo privado y de privatización de lo público, no son incompatibles, y de hecho se co mpenetran, ya que el primero refleja el proceso de subordinación de los intereses de lo privado a los intereses de la colectividad representada por el Estado, que invade y engloba progresivamente a la sociedad civil; y el segundo representa la revancha de los intereses privados mediante la formación de grandes grupos organizados que se sirven del aparato público para alcanzar sus propios intereses. (1987).

32 Esta estrategia fue exitosa para exigir la reforma agraria a comienzos de los 60, pero fue totalmente descolocada por la modernización del estado después de la segunda mitad de los 70: ello debido a una estrategia forzada de integrar a sujetos indios al estado, en lugar de formar ciudadanos étnicos que exigen reconocimiento de sus derechos. (Guerrero, Andrés, (1991, 83 101).

96

En tercer lugar, el levantamiento indígena de 1990 puso en evidencia un proceso refundido en lo obvio, la construcción decimonónica y liberal del sujeto indio como contraimagen y proyecto de la ciudadanía blanco mestiza; el movimiento masivo de los indígenas desvaneció esa imagen mental, parte constitutiva del sistema político ecuatoriano y terminó el proceso de desintegración de los sujetos indios, creando un hecho político: encauzó el proceso de formación y la propuesta de la ciudadanía elaborados desde el estado nacional y la sociedad blanco mestiza.

Con el levantamiento, las percepciones mentales del indio ingenuo, de cultura simple, caducan. Su aparición en escenarios hasta entonces vedados para ellos, devuelve al país una imagen distinta; desde las pantallas de televisión ve con asombro a hombres y mujeres que allanan las “carreteras, plazas, iglesias, radiodifusoras y canales e televisión” (Guerrero 1994, 20), invaden los edificios estatales y aparecen en las primeras planas de los periódicos.

Según Andrés Guerrero, la irrupción de los indígenas en la escena pública engrenda un hecho social, político y ritual que desvanece de la imaginación social la construcción fantasmal decimonónica.

En la actualidad entonces, como Blanca Muratorio ( 1994) lo afirma el “monólogo iconográfico del siglo XIX y aún el ventriloquismo liberal del XX , están siendo reemplazados por un discurso dialógico entre culturas étnicas que se autodefinen como autónomas y una cultura nacional que todavía se debate en la paradoja de la homogenización igualitaria y democrática y la exclusión que heredó de la colonia”.

En ese contexto, ¿cómo se produce la re definición de identidades étnicas?

Puede resumirse en un hecho: en el ámbito publico, el de los ciudadanos, “la frontera étnica se erige en una suerte de enervadura primaria de poder ” (Guerrero 1998, 117). Ello se explica ya que en el roce público los ciudadanos sobre-imprimen, en palabras de Guerrero, la imagen del indio incivilizado, para colocarlo del otro lado de la frontera étnica; por su parte ellos, para competir en esa esfera en condiciones de menor desventaja, abandonan sus hábitos, el vestido, las costumbres, intentan urbanizarse. No obstante, no dejan de ser indígenas, pero no lo son de la forma en que eran sus abuelos o sus padres 33. Dos procesos serían los que gestan un nuevo grupo social: la segregació n y la resistencia a la dominación y explotación.

33

Guerrero (1998, pp 115), dice: “Con los cambios, los indios de los poderes local es compartimentados tienden a fundirse en una población más unitaria. Devienen una suerte de comunidad capaz de imaginarse a sí misma en tanto que conjunto social, por encima de sus diversidades. Se convierte en un grupo social vinculado por lazos simbólic os e históricos compartidos y reinventados en rituales políticos como los levantamientos.

97

De otro lado, tal y como Teodoro Bustamante lo concibe, la afirmación de identidades constituye en este momento una propuesta de “radical y frontal cuestionamiento al Estado” (Bustamante 1992, 45-47), es el cuestionamiento político, transformador y revolucionario del orden constituido.

2. El caso peruano. El contraste del caso peruano con el ecuatoriano es impresionante, ya que en el primero existe el predominio de la “clase”, como elemento de legitimación política 34. En Perú, como Degregori (1994, 113-129) lo afirma, la dimensión étnica se expresa de manera distinta que en otros países andinos y constituye solo uno de los múltiples niveles de identidad para la mayoría de peruanos. Al respecto resalta algunos hechos: en primer lugar hay que comprender que las poblaciones andinas, que a través de milenios se elevaron del ayllu al imperio, emprendieron a partir del siglo XVI un retorno a la semilla que culminó a principios del siglo XX. Pero no regresaron al ayll u primordial sino a comunidades asediadas por la gran propiedad terrateniente en expansión, es decir extranjeros en su propia tierra.

Luego ese fenómeno que asfixiaba a las comunidades indígenas y amanezaba con desaparecerlas, promueve que se produzcan profundas modificaciones. Conforme las fronteras se volvían más porosas y las identidades étnicas se tornaban más fluidas, los escalones inferiores de la pirámide étnica peruana comenzaron a desaparecer ante los ojos de los observadores, es decir, nadie quiere ser indio35. Existe una negación de lo indígena tanto por los no indígenas, como por los propios indígenas.

En el espacio político peruano, el lugar para la cuestión étnica es limitado, existen procesos de cholificación 36 y el surgimiento de una cultura chicha que son contingentes, ahora más cercanos a la población criollo mestiza que buscan construir su identidad como ciudadanos peruanos. Pero no hay que olvidar que en Perú si existen procesos de afirmación étnica. Montoya ( 1991, 103-112) 34

M. Isabel Remy recuerda que “la historia del Perú se construye desde los años 70 como una historia de dominación de clase, de enfrentamiento de explotados y explota dores, donde sus rasgos étnico s son un atributo pero no definen en lo esencial el carácter de su oposición. (1995, 285).

35 Ello se debe a que: durante el siglo XIX, el indio se convirtió tendencialmente en sinónimo de campesino pobre y en muchos casos de siervo; el estado alientó a esos siervos para que por rebeldía dejaran de considerarse indios; debido a la expansión del mercado y los medios de comunicación, el crecimiento de la organización campesina, la recuperación de las tierras, las grandes migraciones, hacen que esas poblaciones se complejicen y se diferencien nuevamente; en las últimas décadas dejan de ser solo siervos y/o campesinos pobres. Cuando entre las poblaciones de origen aymara y quechua surgen sectores capaces de “imaginar comunidades”, l a influencia del marxismo hace que esos sectores prefieran imaginarias sobre bases clasistas.

(Degregori, 1991,122).

36 Degregori cita a Arguedas y dice que dejan de ser indios pero no son unos aculturados.

Degregori recuerda los trabajos de Quijano, quien se refirió a estos fenómenos como expresión del proceso de cholificación; para él los cholos eran un estrato y una identidad en transición (1991).

98

recuerda el congreso Aguaruna - Guambisa (amazonía peruana) cuando surgió un liderazgo que enfrentó a las tesis oficiales del cambio y la modernización 37, así como el movimiento de afirmación de identidad de los aymaras que se expresa con la música, la danza y la revalorización del principio de reciprocidad y solidaridad. Los Quechuas son un universo complejo, hasta 1991 no se puede hablar de su identidad étnica; lo que existen son núcleos de profesionales que reinvindican su situación de runas.

Cotler (1994) por otra parte, demuestra que en las tres últimas décadas Perú “ha sufrido múltiples transformaciones que han deslucido las marcas étnico-estamentales y los criterios coloniales de estratificación social” (Ibid, 13).

A diferencia de Ecuador, en Perú, la última vez que un levantamiento claramente indígena generó consternación en la vida nacional y en el sistema administrativo oficial fue en el período colonial, cuando se levantó José Gabriel Condorcanqui 38; con esa rebelión los descendientes de los Incas perdieron las prerrogativas que les quedaban y se sentaron las bases para la campaña de desindianización.

Ossio (1998) intenta explicar el por qué del desdén hacia lo indígena y argumenta que el problema del anhelo igualitario del sistema republicano contrastó con la realidad que encerraba grandes asimetrías. La pretensión de superar las asimetrías negando las diferencias generó la negación a los grupos étnicos del derecho a tener su propia identidad cultural 39.

Por otra parte Huber Ludwing (1997), para aclarar por qué en Perú no existe como en los otros países andinos esa tendencia a la afirmación de identidades étnicas, sostiene que en Perú la conquista de la sociedad peruana por la población indígena, es más perceptible en el campo económico que el político.

Entonces, las poblaciones indígenas buscan superar la discriminación a través de la integración social por medio del mercado; cabría hablar por lo tanto de formas diferentes de re definición étnica. Esa redefinición no se daría entonces en el ámbito público estatal, sino que presentaría estrategias privadas que se reproducen en la esfera del mercado.

3. El caso boliviano. El caso de Bolivia, en relación a Ecuador y Perú, es mucho más complicado. Con la ruptura del pacto militar campesino, nacido en la dictadura de René Barrientos (1964 1967), dos corrientes, el indianismo y el 37

Es importante destacar que en la amazonía peruana se constatan procesos de autoafirmación, tal como lo menciona, Chirif, Alberto, (“Investigación y proyecto indígena”).

38 Túpac Amaru II 39 Se exigió a los indígenas las mismas obligaciones para con el Estado peruano, pero no los mismos derechos, tuvieron que abandonar sus costumbres o sino eran sancionados por la legislación nacional.

99

katarismo, se organizaron en base a una identidad étnica. El indianisno mitificó y folklorizó el pasado inca y aymara y puso énfasis en la construcción partidaria, con lo que inhibió su impacto en las esferas del sindicalismo campesino y debió desarrollarse al margen de las luchas sindicales, sociales y agrarias que dieron fin al pacto militar campesino (1974-1979) (1991, 57-81).

El katarismo surgió en las luchas sindicales que pugnaban por la ruptura del pacto militar campesino. A partir del manifiesto de tiwanaku, en el que el katarismo tuvo un rol ideológico importante, postulará de manera explícita la cultura de los pueblos originarios y / o indígenas como primer valor. Desde 1973, partirá de la identificación étnica como línea matriz de su quehacer.

Katarismo e indianismo comulgaron en su inflexión étnica campesinista (Ibid, 67).

Calla Ortega afirma que por el efecto politizador del sindicalismo boliviano y de la lucha electoral, la identificación étnica transitó entre 1973 y 1985, de una postura inicial reinvindicacionista a una práctica propositiva que al presente es evidente. Empezando por defender los derechos de los pueblos indígenas para mantener su especificidad cultural en Bolivia, se ha pasa do a postular que Bolivia debe ser construida a partir de su multiplicidad étnica y en base a la recuperación y adecuación en el presente en lo económico, político, territorial, cultural y social de los sistemas organizacionales propios de los mismos pueblos orgininarios.

A partir de 1985, con la implantación del modelo neoliberal, el sindicalismo experimentó un duro revés, por una serie de factores, no obstante la identificación étnica, como motivo de la acción política y social en Bolivia no se redujo a los planos sindicales y partidarios de la cúpula, sino que se expresó de manera abierta en alternativas electorales de fuerte arrastre de masa y movilizaciones directas de algunos pueblos indígenas y originarios de Bolivia.

Aunque la élite étnica surgida en Bolivia en las dos últimas décadas, juegue un papel marginal a nivel electoral, su labor ideológica y política no ha caído en el vacío. Uno de los factores importantes a considerar es la crisis de la cultura clasista, cuyo vaciamiento ideológico ha facilitado la penetración horizontal del discurso de las élites étnicas, entre las élites blancas y mestizas de intelectuales y dirigentes (Tejeiro 1998).

Vale decir que en Bolivia existen marcadas situaciones diferenciales que explican la problemática étnica: la cholificación, la regresión y la crisis de identidad como ausencia de referente simbólico. La cholificación se refiere al sector social que a partir de lo económico se ha establecido en la ciudad y ha generado un status que ha posibilitado que éstos graviten significativamente sobre el resto de la población indígena. El cholo, expresa un comportamiento 100

basado en la monopolización de su prestigio, cuya adquisición sigue desarrollándose bajo cánones originarios. La identidad del cholo está relacionada con un acto de “reinterpretación y dislocación de su tejido simbólico originario”. es la expresión de una habilidad para conjugar lo propio con lo extraño sin perder su capacidad de decisión sobre valores propios y apropiados realizando una simbiosis a partir de ellos” (Ibid, 6).

La regresión es la reactivación en la memoria y en los vínculos afectivos de los símbolos que de por sí expresan poder y dignidad. Estos símbolos son sobrevalorados mediante un proceso de revitalización que se consolida con el fortalecimiento del yo cultural a partir de espacios conquistados y significativos como son las universidades, desde las que se elabora e interpreta su propia historia, generando sus propios intelectuales y líderes de trascendencia en el quehacer socio político nacional, “desde donde se re fuerza el cuestionamiento de las bases mismas del sistema, legitimando sus demandas políticas ” (Ibid, 8).

La crisis de indentidad se da en la medida que en lugar de “retornar” a sus referentes culturales, los sujetos configuran una doble negación.

Se presentan en Bolivia, formas distintas de redefinición de las identidades pero sin duda éstas apuntan a recrear en el espacio público procesos de afirmación. En Bolivia las poblaciones indígenas no están al margen de las decisiones políticas, no se debe olvidar que Sánchez de Lozada tuvo que pactar con representantes de las organizaciones indígenas para ser presidente, y llevó a uno de sus líderes como candidato a la vicepresidencia.

Conclusiones La redefinición de identidades étnicas a la luz del espacio público, en los tres países escogidos para el estudio, tiene ciertas similitudes pero también algunas diferencias. Partiendo del hecho que en los tres países, como producto de la colonización y el mestizaje, subsistió una imagen del indio ajeno, negado dentro del engranaje social y político de los estados, se podría decir que la problemática étnica tiene similares puntos de partida.

No obstante, se presentan marcadas diferencias entre las formas en las que se redefinen las identidades étnicas a la luz del espacio público: - En Ecuador, esa redefinición ha significado una clara dinámica de los indígenas - campesinos dentro de ámbito público, en el que se entretejen los procesos socio-políticos. Es una suerte de “penetración” en un espacio antes ajeno a ellos y por lo tanto prohibido; en tal re definición étnica se conjugan factores reinvindicativos y contestatarios que en última instancia son una respuesta a una configuración política unívoca, es decir que hasta hace poco era 101

privilegio de los blanco mestizos. Además es un reto frontal al sistema de dominación imperante, al poder político en sí, que ha debido “aceptar” y reconocer la existencia y presencia de los indígenas en el escenario político.

- En Perú por otro lado, no se encuentra una redefinición étnica (excepto para el caso de las sociedades amazónicas) tal y como sucede en Ecuador. Puede hablarse para ese país de una re definición de identidades de las que se ha desligado de antemano el aspecto étnico. Nadie quiere ni acepta ser in dio, pero la posición social y de clase en cambio, sí permite distinguir grupos sociales que contrastan con los grupos dominantes y que mediante estrategias diversas exigen reconocimiento. Una de esas estrategias es la conquista del mercado, es decir que la re definición de identidades no se desarrolla en el espacio público ni político, sino en el espacio privado.

- En Bolivia en cambio, el proceso es mucho más complejo, pero contempla al igual que en Ecuador, estrategias dentro del ámbito público, encaminadas a provocar en la sociedad entera una reacción que motive a reconocer a los indígenas desde perspectivas distintas a las tradicionales (sindicalismo). Se debe resaltar que en Bolivia los indígenas han conquistado espacios electorales importantes y que la élite étnica ha jugado en ello un papel ideológico preponderante. En todo caso, en ese país al igual que en Ecuador los procesos de re definición étnica tienen como principal escenario, la esfera de lo público.

- Lo expuesto nos lleva a concluir que el fenómeno de redefinción étnica, al igual que otros fenómenos sociales, ha tenido su tiempo y su espacio sobre todo en la última década; ello a su vez nos hace pensar que es parte de un contexto, cuya dinámica ha implicado el encadenamiento de hechos históricos, que encuentran en los últimos años el fin de un ciclo: el de la tradición decimonónica. Esa tradición se desvanece bien por la afirmación política de las sociedades indígenas (Ecuador y Bolivia), como por s u negación (Perú).

La dinámica del socio política en las sociedades andinas, ha debido experimentar nuevas presencias, nuevos actores y nuevos escenarios, como parte de las características de la sociedad y del Sistema Político. La redefinición étnica se enmarca por lo tanto en el juego político y en esa medida configura nuevas personalidades sociales y políticas.

102

Bibliografía Barth, Frederik, 1976 Los grupos étnicos y sus fronteras, México, FCE. Bobbio, Norberto, 1987 Estado, Gobierno y Sociedad, Barcelona, Plaza & Janes.

Bustamante, Teodoro, 1992 “Identidad, Democracia y ciudadanía”, en: Sánchez, Parga, José (comp.), Identidades y Sociedad, Quito, CELA/PUCE. Calla Ortega Ricardo, 1991 “Identificación étnica y procesos políticos en Bolivia” (1973 - 1991), en Democracia, etnicidad y violencia política en los países andinos, Lima, IFEA - IEP, 1991.

Cotler, Julio, 1994 Política y Sociedad en el Perú, cabios y continuidades, Perú, IEP. Degregori, Carlos Iván, 1991 “Identidad étnica. Movimientos sociales y participación política en Perú, en Democracia, etnicidad y violencia política en los países andinos, Lima, IFEA - IEP. Guerrero, Andrés, 1991 “De sujetos indios, a ciudadanos étnicos: de la manifestación de 1961 al levantamiento indígena de 1990”, en Democracia, etnicidad y violencia política en los países andinos, Lima, IFEA - IEP 1994 “Una imagen ventrilocua: El discurso liberal de la desgraciada raza indígena a fines del siglo XIX”, en Muratorio, Blanca ed. Imágenes e imagineros, Quito, FLACSO. 1998 “Ciudadanía, Frontera étnica y compulsión binaria”, ICONOS, No 4, Quito, FLACSO. Habermas, Jurgen, 1984 Mudanca estrucutral da Esfera Publica, Río de Janeiro, Tempo Universitário.

Hobsbawn, E., y T. Ranger, 1998 L’invent de la tradició, Barcelona, Eumo.

Huber, Ludwuing, 1997 Etnicidad y economía en el Perú, documento de trabajo N°3, Lima, IEP, abril 1997 Mires, Fernando, 1991 El discurso de la indianidad, Quito, Abya Yala.

Montoya, Rodrigo, 1991 “Libertad, democracia y problema étnico en el Perú” en Democracia, etnicidad y violencia política en los países andinos, Lima, IFEA IEP. 103

Muratorio, Blanca, ed, 1994 Imágeneas e Imagineras, Quito, FLACSO. Ossio, Juan, M, 1998 Las nuevas concepciones de cultura nacional y la construcción de identidades subregionales en América Latina: Instituciones, actores y movimientos sociales, Ponencia, Panamá, mayo 1998.

Pujadas, Joan Josep, 1994 “Algunas Aproximaciones teóricas al tema de la identidad”, Memoria N° 4, Quito, MARKA. Remy, M. Isabel, 1995 “Historia y discurso social”, en Varios, Perú, 1964 1994, Lima, IEP. Smith, Michael, 1976 “Sobre Política y Gobierno”, en Fábregas, Andrés, Antropología Política, una Antología, México.

Teijeiro Villarroel, José, 1998 Cuestiones sobre identidad nacional, Ponencia, Panamá, mayo 1998.

104

ERNESTO LACLAU: UNA REDEFINICIÓN POST-ESTRUCTURALISTA DE LA RELACIÓN SUJETO – ESTRUCTURA

Maró Guerrero Ernesto Laclau, desde el post-estructuralismo o postmarxismo, redefine los conceptos de estructura manejados fundamentalmente en el campo de la política, y en general de las ciencias sociales, la lingüística y la psicología. Su nuevo análisis “estructural” abre paso a un papel protagónico del sujeto, ausente en las anteriores teorizaciones. Su proyecto de construcción de una “democracia radical” le lleva a pensar en una estructura abierta, que se constituye a partir de la negación de identidades interiores por parte de un exterior constitutivo; ya no se trata entonces de buscar la noción de orden a través de cuerpos estructurales estables cuyas partes se relacionan unas con otras para garantizar el funcionamiento del sistema y regidos por leyes intrínsecas, sino de analizar lo que a la estructura y a las identidades les impide ser. Para conducir su explicación, Laclau desarrolla conceptos centrales como: antagonismo, contingencia, negatividad y posibilidad, entre otros.

La corriente estructuralista ha proporcionado importantes formas de explicar los fenómenos en los distintos campos científicos; en la lingüística con Saussure, Jakobson, Trubetzkoy y Martinet, las interrogantes centrales se desarrollaron en torno a la estructuración de la lengua. La lengua aparecía compuesta por varias estructuras observables superficialmente, pero que tras de sí ocultaban otras configuraciones estructurales; su organización se expresaba en un sistema de signos en constante oposición compuesto por varios subsistemas, en el que cada signo desempeñaba una función para el equilibrio general de la estructura lingüística. El sistema abarcaba también reglas de combinación de dichos signos.

El método lingüístico proponía estudiar el sistema lingüístico en el momento del habla a fin de aprehender el estado de la lengua independientemente de cualquier variación (sincronía). La estructura de la lengua no era considerada exterior al sujeto hablante, sino la condición de posibilidad de los actos de lenguaje, la manera de organizar y encarar la experiencia particular (Piaget 1975, 50) La lingüística estructural ejerció influencia sobre una de las más importantes escuelas de la etnología. Fue Lévi-Strauss quien teorizó extensamente las estructuras sociales, trasladando de la lingüística sobre todo la 105

noción de “estructura inconsciente”, de la que buscó entender las relaciones entre sus elementos para enunciar leyes sincrónicas generales. Su concepto de estructura se observa con claridad en su obra “Antropología Estructural”, cuando define las siguientes condiciones básicas: “En primer lugar, una estructura presenta un carácter de sistema. Consiste en elementos tales que una modificación cualquiera en uno de ellos entraña una modificación en todos los demás. En segundo lugar, todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones, cada una de las cuales corresponde a un modelo de la misma familia, de manera que el conjunto de estas transformaciones constituye un grupo de modelos. En tercer lugar, las propiedades antes indicadas permiten predecir de qué manera reaccionará el modelo, en caso de que uno de sus elementos se modifique. Finalmente, el modelo debe ser construido de tal manera que su funcionamiento pueda dar cuenta de todos los hechos observados.

(Lévi-Strauss 1984, 301) La sociedad para Lévi-Strauss comprende un conjunto de estructuras que evidencian distintos órdenes; así, el sistema de parentesco es uno de los medios para ordenar y clasificar a los individuos de acuerdo a ciertas reglas, propias de cada sistema. Estas estructuras pueden a su vez ser reorganizadas para poner a prueba sus reacciones frente a las modificaciones, a través de la construcción de modelos que permiten entender y comparar el funcionamiento de los sistemas.

Las estructuras sociales se refieren para Lévi-Strauss, no a la realidad empírica, sino a los aspectos formales de los fenómenos sociales que proporcionan modelos y métodos para resolver problemas sociales y que son abstraídos de las relaciones sociales concretas. Dichas relaciones sociales presentan una gama extensa que al ser elevada teóricamente, puede ser combinada y expresar estructuras universales, repetible s en distintas sociedades.

Así como los lingüistas evidenciaron los sistemas de contrastes fonológicos utilizados por cada lenguaje para construir su repertorio de sonidos, Lévi-Strauss se esforzó por descubrir las estructuras profundas que yacían tras los modelos superficiales del parentesco y los mitos. El estudio de la parte consciente -los modelos- permitiría el acceso a la parte inconsciente: a través de las relaciones de los elementos estructurales y no de ellos mismos, habría de entenderse el funcionamiento de la estructura, a partir de lo cual sería posible establecer leyes generales y universalmente válidas.

El conocimiento de la esfera inconsciente permitiría al etnólogo, entender la conducta humana y la actividad cultural.

Así como en etnología, en sociología y ciencia política existen también 106

importantes referentes del estructuralismo, uno de ellos y quizá el más grande es precisamente el marxismo. Las lecturas de Marx y los replanteamientos realizados por Lukacs, Althusser, Poulantzas y E.P. Thompson y en general de los autores llamados estructuralistas, entre otros, constituyen referencias claves para el post-estructuralismo de representantes como Laclau y Mouffe que rompen con muchos de los supuestos del estructuralismo “clásico” en el campo político en particular, y de otros campos en general.

Los estructuralistas políticos revisan críticamente los conceptos de Marx e introducen nuevos elementos, partiendo siempre -con interpretaciones particulares- del esquema estructural que concibe sistemas cerrados en cuyo interior tienen lugar luchas y contradicciones que buscan ser superadas por distintos medios. El concepto de modo de producción desarrollado por Marx es intensamente cuestionado por los estructura listas por considerarlo abstracto y distante de la realidad, lo mismo que se decía de los modelos de Lévi-Strauss “hechos en laboratorio” para explicar y experimentar el funcionamiento de las estructuras, a pesar de que no siempre podían ser aplicados a la realidad. (Cfr. Harris 1988, 427) En política, para los estructuralistas lo que en realidad existe son las formaciones sociales, o lo que es lo mismo, maneras particulares e históricas de articulación entre los modos de producción.

Es Althusser quizá quien propicia un primer salto a una definición distinta del sujeto y de la estructura, que aunque no logra romper con la determinación estructural, proporciona algunos elementos para la reflexión post -estructuralista.

Para Althusser la historia del marxismo no es de un tipo universal y ontológico, sino que la transformación de las sociedades debe ser vista a la luz de un modo de producción entendido como un todo complejo con predominioasí, las estructuras y las prácticas se presentan en el modo de producción y en determinadas formaciones sociales, con una especificidad propia, autonomía, eficacia, temporalidad de ritmos y desarrollos. El modo de producción Althusseriano se concibe como una estructura social entera que contiene varios niveles estructurales: económico, político e ideológico. (Cfr. Harvey s /f, 130).

Althusser busca conceptualizar a los aparatos ideológicos y descubrir su funcionamiento. Si en Marx la ideología aparecía como un conjunto de representaciones y como la “falsa conciencia”, en Althusser aparece como un aparato en cuyo interior se desarrollan luchas encarnizadas; lejos de ser una representación superficial de “algo” oculto como se aseguraba desde la psicología y la antropología al definir a las estructuras subconscientes y subyacentes respectivamente, la ideología para Althusser es en sí misma una 107

realidad que está expresa sin necesidad de ser traspasada (pues no puede ser traspasada). Sin embargo la ideología tiene el poder de construir representaciones imaginarias que se inscriben en prácticas y aparatos ideológicos concretos. Para Althusser -y es central en su planteamiento- la ideología constituye a los sujetos como tales a través de un proceso de interpelación. (Cfr. Althusser 1977, 18) Ya este autor introduce un papel preponderante para el sujeto constituido en la interpelación desde la ideología, que lo distingue la visión cartesiana de individuo (autónomo, autodefinido y autosuficiente) para convertirlo en SUJETO. A partir de entonces los sujetos son capaces de interpelar a los otros sujetos, pero también se someten a la interpelación de un sujeto absoluto y central: Dios.

En sus primeros escritos Laclau retoma la interpelación althusseriana de los sujetos, pero asegura que Althusser olvida que este proceso se da en el campo del discurso y que su énfasis en la interpelación misma no deja lugar para estudiar la construcción de los sujetos desde la perspectiva de los individuos que son interpelados. La interpelación para Laclau es concebida como parte de un proceso hegemónico-articulatorio abierto y contingente como se verá más adelante. (Cfr. 1993, 220) Laclau apela a la vertiente misma de las reflexiones estructuralistas en el campo de la política: Marx, cuya teoría concibe un sistema capitalista guiado teleológicamente hacia el socialismo, como una representación del orden ideal, en el se reproducen una serie de oposiciones hegelianas (capitalistas/burgueses, fuerzas productivas/relaciones de producción, trabajo asalariado/capital) tanto como en el estructuralismo dialéctico de Lévi-Strauss (contrastes binarios). Nada se expresa más claro que esto en el Prólogo de la Contribución a la Crítica de la Economía Política, cuando Marx resume: “en la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción (...) El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política a la que corresponden determinadas formas de conciencia social (...) Al llegar a determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes (...). De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre una época de revolución social (...) Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caven dentro de ella, y 108

jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua” (s/f).

Laclau centra su crítica al marxismo en esta concepción de estructura compuesta por niveles articulados, en las afirmaciones de los antagonismos que se dan al interior del sistema marxista, en la noción de universalidad y fundamentalmente, en el papel del sujeto en esta estructura diferente.

Las concepciones de Laclau son una desconstrucción crítica del pensamiento marxista que sin proponérselo replantean al estructuralismo en general. De allí que enfatizaremos en la relación del pensamiento de Laclau con el de Marx más que con el de Lévi-Strauss, del que nuestras referencias son meramente superficiales y relacionales. El interés del presente ensayo es fundamentalmente mostrar el aporte del post-estructuralismo para la reflexión social actual, sin embargo, para ello es necesario retomar los principios básicos del marxismo y de las corrientes estructuralistas más importantes.

Laclau parte de una revisión de las dos contradicciones centrales expresadas por Marx en el ámbito del sistema capitalista: fuerzas productivas/relaciones de producción y trabajo asalariado/capital (lucha de clases en las sociedades burguesas), que a diferencia de las contradicciones u oposiciones de Lévi-Strauss, operan en el campo de la realidad (a Lé vi-Strauss le sirven para poner a prueba las relaciones de los elementos dentro del modelo y para buscar soluciones teóricas).

Laclau sostiene que estas contradicciones no son antagónicas como planteaba Marx guiado por criterios desigualdad (entre burgueses y proletarios), que en este punto evidenciaba una fuerte herencia de la dialéctica hegeliana que presupone tres momentos interconectados y determinados: la tesis tiene siempre su antítesis (negación de la tesis) y esta culmina con una suerte de nueva afirmación o síntesis. Para Marx las relaciones burguesas de producción eran la última forma antagónica del proceso social de producción, “antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos.” (s/f, 183).

El mismo sistema -burgués- concebido por Marx, genera las condiciones materiales para la solución del antagonismo que tiene lugar en su seno.

Antagonismo y solución son interiores al sistema, pues este se autoregula.

Recordemos en este punto a la máquina social de Lévi-Strauss, cuando asume que cada estructura tiene en su interior elementos que se relacionan entre sí en función de la permanencia del sistema. (Cfr. 1984, 330). La solución del antagonismo en Marx es práctica: la revolución del proletariado, y teórica en 109

Lévi-Strauss: la introducción de elementos regulatorios como el tabú del incesto, que permiten una adecuada circulación de mujeres y por tanto la reproducción social.

Por un lado para Laclau los elementos de la estructura tienen un desarrollo desigual y están en constante colisión, esto impide prever que la estructura tenga en su interior los elementos de su propia rearticulación y da paso a las crisis y a sus distintas posibilidades de solución. La estructura representa la crisis de un orden, la dislocación que abre espacio para la construcción de un mito del orden social. (Cfr. Laclau 1993, 68) Por otro lado la comprensión del antagonismo es distinta en Laclau, pues presupone negación: la existencia de un exterior constitutivo y radical que bloquea la identidad del interior y que sin embargo es a la vez, la condición de su constitución. Si la fuerza que antagoniza niega la constitución de la identidad interior, entonces el mantenimiento de esa identida d supone una lucha que no obedece a ningún juego de leyes sino a una condición de poder (hegemonía). La sociedad se manifiesta como un acto de poder, pues supone la institucionalización temporal de una estructura, institucionalización que se da por la repetición de actos de poder que terminan por impedir la constitución de la identidad del sujeto. La negación de una estructura implica el “triunfo” pasajero de otra, que sin embargo contiene a la estructura vencida dándole la posibilidad o la ilusión de que constituye su identidad.

Laclau aboga por una lógica de la hegemonía en la que se producen “articulaciones contingentes de elementos en torno a ciertas configuraciones sociales -bloques históricos- que no pueden ser predeterminadas por ninguna filosofía de la historia y que está esencialmente ligada a las luchas concretas de los agentes sociales” (Cfr. 1993, 194).

Todo orden social tiene una identidad que solo es posible de entender en relación a una alteridad (la referencia al otro está presente como consti tutiva de la propia identidad), no así para el estructuralismo en que la identidad está constituida por una lógica interna antagonismo -solución. El sistema marxista para Laclau no da cabida a la alteridad que permite el proceso de identificación, sino que resulta en que cada uno es igual a sí mismo y se “identifica” en esa medida; si el antagonismo fuera eliminado tendríamos una sociedad reconciliada que no permitiría la “libertad”, pues todos pensaríamos igual y se suprimiría la noción de pluralidad que demanda el concepto de antagonismo 40.

El antagonismo no puede ser erradicado de la sociedad una vez que la lucha de clases “ha concluido” como pensaba Marx, pues es la condición de la 40

Cfr. http:/www.knowtv.co m. 1999, 19

110

estructura: “ciertos antagonismos pueden ser erradicados, pero El Antagonismo nunca puede ser erradicado de la sociedad” (la traducción es mía) 41.

Contrariamente a lo afirmado por Laclau, el programa de Marx, Lévi-Strauss y en general de los estructuralistas, ha sido la búsqueda del orden, la estabilidad y las regularidades que permitan entender a las estructuras y su lógica de funcionamiento. Lévi-Strauss reconoce la presencia de influencias externas que amenazan constantemente el funcionamiento interno de la estructura y que, son precisamente las que la hacen dinámica; no obstante para resolver tal amenaza, se propone introducir nuevos elementos a sus modelos teóricos, que permitan explicar los procesos de transformación. (Cfr. 1984, 330) Tanto en Marx como en Lévi-Strauss los hechos sociales aparecen como tableros de juego (en el un caso reales y en el otro teóricos) donde los sujetos no tienen otra alternativa que jugar; están sometidos a reglas que determinan sus movimientos. Existe una gama determinada de jugadas entre las que los jugadores pueden elegir y que sin saber, responde a una estructura no modificable del juego.

Mientras los estructuralistas se esfuerzan por ser objetivos y elevar sus teorías al nivel de las ciencias exactas a través de la búsqueda de leyes generales, los post-marxistas como Laclau se sirven de una noción de antagonismo que da cuenta de una objetividad social que niega otra objetividad, imposibilitando su constitución: “la negación es irreductible a toda objetividad, lo que significa que pasa a ser constitutiva y señala, por lo tanto, la imposibilidad de instituir lo social como orden objetivo”. (Cfr. Laclau 1993, 33). El antagonismo es entonces el límite de toda objetividad y evidencia la imposibilidad de la construcción de una identidad; tiene una “función revelatoria”, pues muestra el carácter contingente de toda objetividad.

La relación simultánea entre bloqueo y afirmación de una identidad es lo que Laclau llama “contingencia”. Es contingente el ser cuya esencia no implica su existencia, aquella entidad cuyas condiciones de existencia son exteriores a ella. Este concepto lleva a pensar en la condición de radical indecibilidad en las estructuras pretendidamente objetivas; en definitiva, es un cuestionamiento a la objetividad misma que asume que algo es objetivo porque su “ser” está presente plenamente constituido y determinado. La objetividad en el mundo real no se manifiesta sino que es una construcción social, pues el sentido de muchas cosas no es aprehensible o está sujeto a la ambigüedad de las interpretaciones que impiden ver a la sociedad como un orden armónico regido por una lógica unificante. Es en ese sentido que Laclau afirma que la sociedad “no existe”, siempre es incompleta y su objetividad no se encuentra en una racionalidad más profunda o más objetiva. (Cfr. Laclau 1993, 39 - 192) 41

Cfr. http://www.knowt v.com. 1999, 19

111

El que la negatividad sea asumida como constitutiva y fundante, rompe con la racionalidad y unidad de la historia que Marx había concebido, puesto que para Laclau lo social nunca logra constituirse como el orden objetivo deseado, ni en el socialismo a través del proletariado como sugería Marx, ni en la estabilidad estructural intrínseca de los estructuralistas que presupone leyes articulatorias internas y universales.

En Marx se evidencia un sistema cerrado donde sucede todo, donde todos los factores son pensables dentro del movimiento de las leyes de la historia.

Las luchas al interior del sistema que para Marx daban cuenta de la lógica interna de la estructura, para Laclau no serían más que contradicciones dialécticas. El verdadero antagonismo se produciría entre las relaciones de producción y algo externo a ellas (la identidad de los agentes sociales); esta relación interior-exterior no es un efecto de leyes internas del proceso de acumulación capitalista sino que tiene relación con “configuraciones globales -bloques históricos en el sentido gramsciano- en los que elementos „ideológicos‟, „económicos‟, “políticos”, etc., están inextricablemente mezclados... No hay por tanto capitalismo, sino relaciones capitalistas de distinto tipo integradas a complejos estructurales muy diversos”. (Cfr. 1993, 42). Los elementos extraeconómicos son una condición de existencia de todas las etapas del proceso de acumulación capitalista y están, junto con lo económico, mezclados de manera tal que su separación puede ser efectuada sólo por procesos de análisis.

No se trata para Laclau de una interacción entre los elementos de una estructura sino de “semi-identidades relacionales en que elementos “políticos”, “económicos” e “ideológicos entrarán en relaciones inestables de imbricaci ón sin lograr nunca constituirse como objetos separados. La frontera de esencia entre los mismos se encontrará permanentemente desplazada” (Cfr. 1993, 41). Si bien en determinados momentos, ciertos elementos pueden autonomizarse y constituir identidades separadas, no se puede empezar por aceptar a esas identidades como un supuesto incondicionado que permite entender las relaciones con los otros elementos o identidades (“carácter contextual de las identidades”).

Es imposible que una identidad ejerza un dominio hegemónico completo sobre las demás para constituir una totalidad cerrada, autorregulada, autogenerada; su factibilidad solo estaría dada por la suposición de que las “ambigüedades” de la estructura no interfieren con el proyecto de la fuerza hegemónica (“transparencia del proyecto”).

Contrariamente en Marx la concepción de la totalidad está siempre implícita y es introducida sobre todo para indagar la relación del hombre con la sociedad concebida como un todo. Para Sebag, esta noción es fundamental en 112

Marx y debe ser entendida a la luz de la unidad: “toda unidad, sea cual fuere su naturaleza, no puede comprenderse sino integrada en el seno de un sistema más vasto del que constituye un elemento; este sistema exige también ser tratado de la misma forma; el verdadero todo, en tal caso, no es más que el último sistema, que integra en el todos los subsistemas y que no puede ser pensado hasta el final”. (Cfr. 1969,54) Lo que interesa en Marx es cómo el hombre puede apropiarse de la verdad de ese todo. Para Lukacs, lo central es la posibilidad del hombre de la sociedad capitalista de mostrarse contemporáneo de la totalidad de significaciones de esa sociedad; la posibilidad que se encarna en el ser del proletariado como sujeto histórico y transformador. (Cfr. Sebag 1969, 55) En el mismo sentido Lévi-Strauss reconoce que una de las ambiciones de la antropología es la totalidad, pues su método estructuralista supone elementos se encuentran orgánicamente ligados entre sí para dar lugar a estructuras que forman sistemas, a partir de los cuales se elaboran los modelos teóricos. Para entender ciertos fenómenos el antropólogo descompone los elementos del sistema, sin embargo cuando busca construir modelos” siempre tiene a la vista la posibilidad de descubrir -y esa es su intención- una forma común a las diversas manifestaciones de la vida social”. (Cfr. Lévi-Strauss 1984, 376). La estructura de Lévi-Strauss revela el análisis interno de una totalidad, de los elementos que la componen, su disposición y sus relaciones.

Adicionalmente, Laclau introduce la idea de una estructura descentrada, sin centro, dislocada por la relación antagónica de fuerzas entre su interior y su exterior constitutivo. La estructura de Laclau se constituye en base a una pluralidad de centros de poder luchando entre sí y con distintas capacidades estructurantes. La dislocación supone que no existe una “ley del cambio” ni instancias determinantes que encadenan -como en Marx- los distintos momentos de la producción por ejemplo42, sino varias posibilidades de articulación (que los modelos de Lévi-Strauss si contemplaban aunque en un rango limitado y a nivel teórico solamente); de allí deriva lo que se puede denominar, de alguna manera, el ámbito de la libertad subjetiva suprimida por el estructuralismo clásic o. Si se admite que la estructura determina al sujeto, se niega la posibilidad de decidir que éste tiene fuera de la estructura, más aún, se presupone que la estructura ha logrado constituirse. Sin embargo, si la estructura aparece dislocada, el sujeto surge lanzado a su libertad porque tiene una “identidad estructural fallida” (Cfr. Laclau 1993, 61). Frente a una determinación estructural ausente y substituida 42

Para Marx todas las épocas de producción tienen determinaciones co munes, q ue deben ser separadas para encontrar sus diferencias respecto de la unidad. Asimismo Marx distingue y explica las determinaciones que conectan a los cuatro momentos del proceso de producción: producción, distribución, cambio y consumo. Ver más en la Intro ducción a la crítica. 1857

113

por la dislocación, el problema del sujeto que articula las distintas identidades pasa a ser fundamental.

La dislocación no es un momento necesario de la transformación estructural sino el fracaso de la constitución de la estructura misma, da cuenta de un choque de los elementos dislocados que no siguen reglas ni órdenes sucesivos. No todas las sociedades siguen el paso estructural sociedades precapitalistas -capitalistas- socialistas como una suerte de estadios evolutivos; existen distintas posibilidades de articulación y de dislocación del exterior constitutivo, por ejemplo podría pensarse en un nuevo “sistema” que articule formas de luchas sociales con -lo inevitable que es- el mercado, sin pretender como Marx su supresión total. La riqueza de esta concepción radica en las posibilidades que genera tanto para la estructura como para el sujeto; el que las posibilidades no aparezcan determinadas abre camino a nuevas alternativas: después del capitalismo no solo puede venir el socialismo sino nuevas formas inimaginadas, propiciadas por sus exteriores constitutivos y por las condiciones que atraviesen. La hegemonía, temporalmente, es del sistema capitalista, sin embargo es la oposición que se le resiste lo que genera nuevas posibilidades. No se puede entonces predecir como pretendía Lévi-Strauss el funcionamiento de las estructuras, pues no existe una gama limitada de combinatorias que se repiten a voluntad del etnólogo y de acuerdo con configuraciones mentales específicas.

Para Laclau no es posible determinar estas “alternativas universales” como aquellos estadios que constituyen la historia de todas las sociedades, pues existen fuerzas que trascienden la acción de los agentes contingentes.

Contrariamente en Marx se evidencia la búsqueda de las estructuras universales presentes en todas las sociedades, cuyo entendimiento permite comprender -desde la sociedad burguesa- a las formas precedentes: “La sociedad burguesa es la organización histórica de producción más desarrollada y más diferenciada. Las categorías que expresan estas condiciones y la comprensión de su estructura le permiten comprender la estructura y las condiciones de producción de todos los tipos de sociedad desaparecidos bajo las ruinas y los elementos de ellos con los que se ha identificado...(...) La economía burguesa proporciona la clave de la economía antigua”. (s/f, 169). Lévi-Strauss es mucho más explícito en la búsqueda de la universalidad, pues de partida asume la existencia de leyes y estructuras cuya universalidad se puede probar y que se repiten en todas las sociedades aunque con apariencias y combinatorias distintas, entre ellas la prohibición del incesto, la dicotomía del pensamiento, la noción de reciprocidad como la forma más inmediata para integrar la oposición yo-otros, la estructura de los mitos. (Cfr. Lévi-Strauss 1980, 125).

Para Lévi-Strauss existe un patrón mental innato y universal que determina al mundo social, que no responde a la realidad social sino a esa 114

estructura psicológica subyacente. Así, en el caso de los mitos, Lévi -Strauss admite la existencia de una mente que los crea y que es parte de la realidad, pero al mismo tiempo asegura que las posibilidades de construcción de esos mitos están sujetas a un número limitado de estructuras mentales que determinan los “rangos” dentro de los cuales los hombres, inconscientemente, inventan.

Al negar la universalidad a través de la dislocación estructural, la visión postmarxista de la estructura abre paso a un nuevo papel del sujeto. El sistema capitalista de Marx concebía como el único sujeto de la praxis y del cambio histórico al sujeto social, al proletariado en general que produciría la revolución socialista al enfrentarse con el sujeto “burgués”, al que terminaría por vencer. El sujeto “proletariado” tendría un importante papel transformador en la praxis sin siquiera tener conciencia de ello, aunque en determinados momentos adquiriera conciencia de las fuerzas reales de la historia. En Marx se producía un ir y venir entre el consciente y el inconsciente, entre el conocimiento y la praxis.

Lévi-Strauss quizá hubiera analogado los momentos de inconsciencia de Marx con sus estructuras mentales subyacentes, sin embargo la praxis humana le hubiera resultado incómoda. No hay que olvidar que para Lévi-Strauss los sujetos pueden crear a través de su praxis, pero esta se rige por una estructura inconsciente que se impone a los sujetos.

Laclau y Marx -más que Lévi-Strauss- resaltan el papel protagónico del sujeto, no obstante el segundo ubica al sujeto del cambio en el interior de la estructura capitalista y predeterminado por esta, regido por la lógica económica interna que en último término regula las posibilidades de su acción.

En Lévi-Strauss es aún más clara la determinación estructural. Las estructuras son anteriores a los sujetos, se imponen a ellos tanto como los modelos levistrossianos a las realidades sociales. ¿Cuál es entonces el papel del sujeto en su estructuralismo? Lévi-Strauss separa tajantemente los modelos teóricos de la praxis humana y eso le lleva a convertir a los sujetos en ejecutores prácticos de los modelos mentales. La mente de cada sujeto aparece dividida en una parte consciente que genera la praxis, y una parte inconsciente que lo determina y que no puede controlar; entonces, la estructura inconsciente se impone frente al sujeto que piensa y que actúa.

El lugar preponderante en el que ubica Laclau al sujeto, le lleva a conceptualizarlo extensamente, como no sucede ni en Marx ni en Lévi -Strauss.

Para Laclau el sujeto ocupa el lugar de la dislocación, es el resultado de la imposibilidad de constitución de la estructura como tal. La estructura no puede constituirse nunca a plenitud porque el sujeto es constitutivamente falta, es la: 115

“forma pura de la dislocación de la estructura, de su inerradicable distancia respecto de sí misma. Una exploración de las formas de presencia del sujeto en la estructura debe, entonces, ser una exploración de las formas de presencia discursiva de la contingencia en el campo de la objetividad (...) de la emergencia del sujeto como colapso de la objetividad.” (Cfr. 1993, 77) En la estructura de Laclau el agente es sujeto de una decisión contingente que es tomada independientemente de la estructura. Sin embargo el sujeto no es una entidad separada de la estructura sino constituido en relación con ella, se autonomiza parcialmente cuando toma la decisión. Las decisiones tomadas a partir de la estructura la transforman y los actores - electores en ese proceso de transformación y actualización estructural, cambian también su identidad. (Cfr. Laclau 1993, 47) Las identidades sólo se construyen a través de actos de identificación o decisión que tienen lugar en la indecidibilidad estructural radical, de allí que este proceso de constitución momentánea de una identidad - o una decisión - supone un acto de poder hegemónico, en que unas identidades se afirman parcialmente sobre otras mediante la represión de otras identidades que se presentaban como alternativas o posibilidades: “la misma dialéctica posibilidad/imposibilidad que constituye la „totalidad‟ social, constituye también la identidad de los actores sociales” (Cfr. Laclau 1993, 53).

Para Laclau la “clave” de la transformación -democrática- está en la multiplicación de “sujetos del cambio”, sin embargo, para ello deben multiplicarse también las dislocaciones y los antagonismos de la estructura capitalista actual. (Cfr. Laclau 1993, 57) Por un lado se abre entonces para el sujeto una capacidad transformadora de la propia estructura que en el estructuralismo clásico estaba ausente, pues el sujeto estaba “sujetado” a las estructuras que determinaban sus actos y pensamientos siempre al interior del sistema. En el caso de Laclau las estructuras muestran una dinámica en que las transformaciones constantes y las ambigüedades, responden a diversas “condiciones de existencia” en que el sujeto hace una elección. La constante dislocación de las estructuras hace que aparezcan nuevos sujetos creadores, que se encuentran permanentemente reinventando sus formas sociales. (Cfr. Laclau 1993, 68) Y por otro lado la dirección del análisis social cambia: es fundamental analizar cómo los agentes NO logran constituir s u identidad, empezando por la visualización de las identidades explícitas de los agentes y siguiendo con las “dislocaciones” que dificultan e impiden tal constitución; finalmente es necesario relacionar estas visualizaciones con la contingencia de sus cond iciones 116

de existencia.

De allí que el análisis político para Laclau, debe abandonar la pretensión objetivista de buscar “lo que es” y centrarse en lo “que impide ser”, lo que no permite constituir una identidad.

No se trata de entender cómo funcionan las estructuras y de buscar su orden armónico como en el estructuralismo que de partida supone estructuras dadas, sino de descubrir su “dislocación”, aquello que les impide funcionar y ser totalidades intrínsecamente estables y ordenadas.

En este punto es esclarecedora la siguiente cita de Laclau: “...el sujeto es tan sólo la distancia entre la estructura indecible y la decisión. Esto significa que cuanto más dislocada sea la estructura, tanto más se expandirá el campo de las decisiones no determinadas por ella. Las recomposiciones y re articulaciones operarán, por lo tanto, en los niveles estructurales cada vez más profundos. Esto significa que el papel del sujeto se incrementará y que la historia será cada vez menos una historia repetitiva”. (Cfr. 1993, 56).

Estas conceptualizaciones de sujeto y estructura nos enfrentan a una nueva relación entre estas dos dimensiones, una relación antitética, mítica, metafórica y de representación según Laclau.

Frente a estructuras dislocadas surge el “mito” como una lectura externa de aquello que es representable en la espacialidad de una estructura dada; el mito sutura (re-articula elementos dislocados) el espacio dislocado a través de la construcción una nueva representación. En este proceso el sujeto es reabsorbido por la estructura y, en la medida de que un espacio es mítico si establece distancia respecto de lo representable en el espacio estructural, el sujeto se convierte en el mediador entre el espacio mítico y el espacio representable de la objetividad estructural. (Cfr. Laclau 1993, 77) No se puede establecer una correlación mecánica entre los elementos de ambos espacios (espacio representado -mito del sujeto- y espacio de representación -la estructura-), pues no tienen la misma forma lógica. Por el contrario, la operación mítica consiste en la crítica de esta lógica que posibilite que el espacio mítico se constituya en una alternativa frente al espacio estructural dominante -mejor dicho, a sus efectos desestructurantes-. Esto solo es posible si se disloca uno de los dos espacios.

La posibilidad mítica es a la vez su propio contenido literal propuesto y la representación de una nueva espacialidad y estructuralidad. Lo metafórico de esta propuesta está en que el contenido “literal del mito representa algo distinto de sí mismo: el propio principio de una literalidad plenamente alcanzada”.

117

(Laclau 1993, 78). El mito como metáfora se expresa en la dialéctica presencia/ausencia, en que la ausencia equivale a la dislocación estructural y la presencia se identifica con aquello no alcanzado; este es el lugar del sujeto, que falta en el interior de la estructura y adquiere su forma de representación como metáfora de una estructuralidad ausente. (Cfr. Laclau 1993, 79) Se generan entonces posiciones distintas del sujeto -o varios sujetos- que cambian constantemente en función de su articulación “en una serie de equivalencias a través del excedente metafórico que define la identidad de cada una de esas posiciones” (Cfr. Zizek 1993, 258). Esas identidades (feminista, ecologista, indigenista, etc.) constituyen una posición de sujeto unificada que es contingente respecto de un exterior; al momento en que las identidades creen constituirse, en realidad están siendo imposibilitadas. De allí que se elabora la ilusión de que en algún momento se logrará romper con la fuerza que antagoniza la identidad: las feministas buscan abolir la opresión machista para alcanzar su justa identidad, los ecologistas pretenden reafirmarse frente a una lógica de mercado que destruye desmedidamente recursos naturales, los indígenas persiguen la reivindicación de sus derechos frente a la sociedad blanco-mestiza, etc.

Las identidades ya están marcadas intrínsecamente por la imposibilidad de constituirse, el “enemigo” externo es solo un elemento de la construcción mítica: “Este sujeto es una entidad paradójica que es, por así decirlo, su propio negativo, es decir, que sólo persiste en la medida en que su plena realización es bloqueada. En este sentido preciso el sujeto está más allá o antes que la subjetivización: la subjetivización designa el momento a través del cual el sujeto integra lo que le es dado en el universo del sentido, pero esta integración siempre fracasa en la última instancia...” (Cfr. Zizek 1993, 262) Una vez que el sujeto es reconocido en su representación, es utilizado como “representación invertida” de toda dislocación, es decir, que todo aquello que “no es” es representado en el mito de la “plenitud alcanzada” que llega a transformarse en un horizonte imaginario que llena los significantes vacíos 43. En ese sentido, los mitos son incompletos, pues su contenido se desplaza constantemente. Sin embargo, el horizonte imaginario en que se inscribe una dislocación es exterior a la dislocación y no puede deducirse a partir de ella. No existe medida entre el espacio estructural y el discurso mítico que pretende reemplazarlo. (Cfr. 1993, 73 y 81)

43

Significantes representados en palabras pero carentes de contenido o -mejor dicho- con contenidos constantemente desplazados. Los significantes no son permanentes ni universales, son parte de los antagonismos y juegos históricos que permiten cambiar o aumentar los contenidos. Nada está dicho de una vez por todas.

118

La eficacia y credibilidad del discurso mítico radica en que se muestra como una alternativa frente a la crisis o dislocación y así logra imponer hegemónicamente un orden social. No obstante de esta “virtud”, hay que recordar que el discurso mítico se constituye en una relación de representación y expresión de contenido mismo que es hegemónica e inestable, pues está sujeta a un exterior constitutivo que no puede controlar. (Cfr. 1993, 82). En este sentido el socialismo puede ser asumido como una de las alternativas posibles, sin embargo debe ser generada por el sujeto ubicado fuera de la estructura, que puede ser el proletariado como categoría hegemónica pero también los otros sectores de la sociedad.

Según Laclau en las sociedades contemporáneas capitalistas se amplía cada vez más el espacio mítico del sujeto, hay más espacios para la libertad, la definición de identidades y la constante creación de mitos sociales. Se resc ata entonces la dimensión de la práctica social articulatoria entre sujeto y estructura, más que el sobredimensionamiento de las estructuras como construcciones lógicas en que el sujeto no tiene participación alguna -más que la de ser determinado-.

La heterogeneidad de las sociedades actuales, pone en evidencia la necesidad de nuevas formas de análisis, que expliquen el devenir social y el lugar los múltiples sujetos. El surgimiento de distintos movimientos sociales es una muestra de la dislocación del sistema capitalista; lejos de lo que esperaba Marx, las experiencias socialistas han fracasado y fuera del sistema vigente surgen las mujeres, los homosexuales, los indígenas como potenciales antagónicos, como alternativas creativas que dan lucha al discurso h egemónico en el intento de hacer escuchar su voz, de constituir su identidad. Temas como “la diferencia” nos alerta n sobre la demanda de distintos sectores de manifestarse en la práctica social, de mostrar que no son simples individuos sujetados a un sistema sino voces con planteamientos diferenciados.

Hoy es importante discutir sobre la existencia de la cultura como un sistema que también se impone sin que los sujetos la antagonicen; el multiculturalismo y las fusiones culturales surgen como respuestas que difícilmente podían ser previstas en las combinatorias levistrossianas.

El mundo se presenta con distintos matices y abierto a las posibilidades, demostrando la necesidad de construir realidades que no están dadas. No se tiene la certeza del camino que tomarán las sociedades pero esto, lejos de producir incertidumbre, despierta la creatividad, pues la “ilusión” de abolición del antagonismo está siempre presente, dando lugar a una praxis creadora.

En Marx la ilusión de tal abolición se expresaba en el socialismo, que sin 119

embargo era comprendido como el camino único, protagonizado por UN sujeto social inserto en el sistema. No se trata de una apertura al relativismo sino a una gama más amplia de posibilidades de acción y de interpretación.

Mientras la utopía del marxismo y del estructuralismo es la “solución” del antagonismo protagonizada por un sujeto interior al sistema, el post estructuralismo no se interesa por las soluciones sino por garantizar los espacios dislocados, de conflicto, donde el sujeto y el mito social encuentran su lugar.

A nivel teórico, se puede afirmar que Laclau debilita la noción estructura a través de su concepto de antagonismo, en que la pretensión unidad es disuelta por la negatividad. En este esfuerzo entra también discusión -como hemos demostrado- la objetividad positiva defendida por corrientes epistemológicas clásicas.

de de en las

Si bien la redefinición de la relación sujeto-estructura ha sido emprendida por Laclau en el campo de la ciencia política, sus planteamientos sientan l a base pará la reflexión del campo del estructuralismo en general y, como hemos apenas esbozado, del estructuralismo en antropología. La estructura no será entendida más como un sistema cerrado regido por sus propias leyes de transformación, que determina al sujeto, sino como una entidad antagonizante, des-estructurada, imposibilitada en su constitución y desarticulada por luchas de poder en que la hegemonía es alcanzada temporalmente. El sujeto no será unívoco sino múltiple, estará obligado a transformar desde fuera más que limitado a las reglas de acción del sistema.

El nuevo análisis estructuralista (asumiendo que el post estructuralismo es una nueva interpretación estructuralista), no buscará entender a las estructuras y su funcionamiento para explicar a la sociedad y a los hechos, sino que indagará en los intersticios, en las rupturas que evidencien lo que las estructuras no pueden ser, aquello que les impide constituirse. De esta manera, el post estructuralismo ofrece una transformación teórico-metodológica importante para abordar los problemas sociales, bajo el riesgo de que al ser malinterpretada, conduzca a relativismos que entorpezcan el avance de las ciencias sociales.

Bibliografía Althusser, Louis, 1977 Ideología y aparatos ideológicos de Estado, Posiciones, México D.F., Ed. Grijalbo.

120

Kaye, Harvey et al. E.P Thompson, sli, Critical Perspectives, Polity Press.

Harris, Marvin, 1988 El desarrollo de la teoría antropológica, España, Ed. Siglo XXI. Laclau, Ernesto, 1993 Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires, Ed. Nueva Visión. s/f “Politics and the Limits of Modernity”, en Postmodernism, a reader, Edited

by Thomas Docherty, Harvester Wheatsheaf.

1996 Emancipación y Diferencia, Argentina, Ed. Ariel.

Lévi-Strauss, Claude, 1984 Antropología Estructural, Buenos Aires, Paidós Studio.

1980 Estructuras Elementales del Parentesco, Buenos Aires, Paidós Studio.

Marx, Carl, s/f “Prólogo de la contribución a la crítica de la economía política (1859), en Marx y Engels. Obras Escogidas, Moscú, Editorial Progreso.

Piaget et al., 1975 Las nociones de estructura y génesis, Buenos Aires, Ed. Nueva Visión.

Pouillon, Jean et al, 1978 Problemas del Estructuralismo, México, Ed. Siglo XXI. Poulantzas, Nicos, s/f, Poder Político y clases sociales en el Estado Capitalista, México, Ed. Siglo XXI. Sebag, Lucien, 1969 Marxismo y Estructuralismo, México, Ed. Siglo XXI. Tilley, Christopher, 1990 Reading Material Culture. Structuralism, Hermeneutics and Post-Structuralism, Cambridge, Basil Blackwell.

Zizek, Slavoj, 1994 Mapping Ideology. London-New York, Ed. Verso.

1993 “Más allá del análisis del discurso” en Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires, Ed. Nueva Visión.

121

RESEÑAS MAURICE GODELIER: Cuerpo Parentesco y Poder. Perspectivas antropológicas y críticas El libro que aquí presentamos, “Cuerpo parentesco y poder” recoge los últimos trabajos de M. Godelier, antropólogo francés de larga trayectoria y profunda influencia en el desarrollo de la disciplina. Se trata de una copilación de artículos escritos y pensados a lo largo de muchos años, es talvés la obra que mejor expresa su larga trayectoria profesional y humana, trayectoria en la cual el camino del antropólogo se entreteje con el camino del hombre, así que las decisiones profesionales del uno no pueden separarse de las opciones de vida del otro. Los artículos aquí publicados, pensados en distintas épocas de su vida, nos ilustran el recorrido humano y profesional de Godelier, presentándonos un pensador que ha tenido siempre la capacidad de superarse, y de superar a sus maestros, aún reconociendo la profunda deuda que él tiene hacia ellos, llevando más adelante y ampliando sus perspectivas de análisis, e invitando a una relectura original de sus teorías, para explorar nuevos mundos del conocimiento, y sobre todo desarrollando un propio camino original, a través de “rupturas” y contradicciones.

Godelier se acercó tardíamente a la antropología. Como él mismo nos cuenta, el punto de partida de su “carrera” fue el compromiso político, el deseo de “actuar con otros para influir en las condiciones de la vida” (pag.269). En nombre de este compromiso político, joven estudiante de rígida educación cristiana, se acercó inicialmente a la filosofía y de ahí al Marxismo. A partir de aquí, Godelier empieza un largo peregrinaje intelectual que todavía no se acaba, y que lo llevó a enamorarse de la antropología y de su sujeto de estudio, “el Otro”: “Ahí fue cuando mi sueño de joven filósofo de la Ecole Normale, el entender la historia y la sociedad, se hizo verdaderamente realidad en la práctica de la etnología” (pp. 267).

El acercamiento al Marxismo, cuando joven estudiante, le significó romper con su familia y con todo su entorno social, pero -como él mismo afirmale sirvió sobre todo para descubrir que “toda sociedad se basa en contradicciones” (pag.269). Y efectivamente, las contradicciones y las “rupturas” serán ejes costantes de su vida profesional: su educación cristiana le había enraizado el valor de la vida como “vida compartida”: “no vivir para sí ·nos dice. Se vive para compartir. Y para ello hay que estar escuchando al prójimo” (pp. 267); mientras que las ideas de Marx proveieron de una base “científica” a sus inquietudes juveniles.

122

Quienes conocen su trabajo podrán facilmente reconocer en este libro la presencia de estas inquietudes, que lo han acompañado en su largo viaje por los tortuosos caminos del conocimiento.

En primer lugar, la relación entre la esfera de lo político (entendida como los campos que regulan las relaciones de poder entre los grupos y entre los individuos) de lo económico (o sea, los campos que organizan las condiciones materiales de la existencia social) (pp. 277) y de lo religioso (es decir, el campo en donde están representadas las potencias que supuestamente controlan la reproducción del universo y, por lo tanto, de la humanidad... y que constituyen la base de un sistema de acciones que tratan de influir dichas potencias hacia los intereses de los humanos y la reproducción de su sociedad (pp. 291).

Según Godelier, éstos representan los campos de actividades sociales que constituyen las fuerzas más importantes para explicar los cambios de sociedad.

No existe, por ende, un solo campo que sirve de fundamento a la totalidad y a la diversidad de las instituciones y de las prácticas sociales; por lo contrario, todas las actividades humanas tienen diferente peso en la constitución de una sociedad como totalidad y en su reproducción, en la cual las esferas de lo imaginario y de lo simbólico se relacionan y se expresan en las prácticas sociales de forma muy compleja.

En estas ideas es evidente la influencia de las enseñanzas de Marx, que han representado la base de partida de Godelier, pero también la propuesta original que él hace a partir de una re lectura de las ideas del maestro.

En segundo lugar, la gran importancia que asigna a lo imaginario y a lo simbólico, en cuanto componentes y condiciones de la realidad social. Se trata de una “vieja” preocupación de Godelier por el funcionamiento del pensamiento y por el papel que éste juega en la producción de la vida humana, que el autor había ya analizado en profundidad en una de sus obras más importantes, “Lo ideal y lo material” (1981). Uno de los aportes fundamentales de aquella obra a la antropología y al conocimiento en general, es que los seres humanos no solamente viven en sociedad sino que para vivir producen sociedad. Que la realidad y la vida social presentan simultáneamente dos caras inseparables: una material y otra que el autor define “ideal”, entendiendo con esto el pensamiento en todas sus funciones presentes y actuando en todas las actividades del ser humano. Representar, interpretar, organizar y legitimar “son los aspectos de los procesos que dan sentido a las formas de existencia y de conocimiento del hombre. Por lo tanto, lo “idéel” existe en toda relación del hombre con la naturaleza, con los demás y consigo mismo (pp. 272). Esto, sin desconocer u olvidarse de la “materialidad” de las realidades de la vida social.

123

La reflexión sobre la relación entre lo simbólico y lo imaginario, y sobre su articulación en la práctica social, lo lleva a contraponerse a otro de sus maestros, Lévi-Strauss. El campo de este enfrentamiento es el estudio -privilegiado por ambos- del parentesco. Según Lévi-Strauss, el fundamento de la sociedad es un contrato social, que explica la aparición de las relaciones y de las reglas del parentesco. La razón última del intercambio de mujeres entre hombres y para hombres -base de las alianzas que según Lévi-Strauss constituyen la sociedad- es de tipo sociológico. Godelier, en cambio, critica esta visión que no tiene debida cuenta de las representaciones y del papel de lo imaginario en las relaciones de parentesco. A pesar de que, como él mismo afirma, su teoría del parentesco no está todavía completa y escrita en detalle, sin embargo en este libro nos proporciona ya suficientes informaciones acerca de ella. Así, los artículos etnográficos sobre el parentesco, la sexualidad y las formas de poder entre los Baruya (en donde llevó adelante su trabajo de campo hasta 1988) esbozan una visión del parentesco como un campo inmenso de la vida social, limitado por dos polos de naturaleza opuesta. Por un lado, las terminologías de parentesco son realidades lógico-lingüísticas que designan cierto número de relaciones con un pequeño número de términos. En el polo opuesto está todo un conjunto de representaciones sociológica e históricamente delimitadas- que permiten a los individuos, dentro de una socieda d específica, representarse lo que son y de donde vienen en relación a otras generaciones.

Entre estos dos polos, entre la terminología abstracta y las representaciones concretas de las personas, se extiende el inmenso campo de las relaciones concretas de parentesco, cuyas modalidades y funciones varían según la sociedad (pag. 296). Godelier lleva aún más lejos el estudio de este conjunto de representaciones y relaciones, ligándolo a las relaciones de poder (entre los sexos, entre las generaciones y entre los grupos sociales) que se enmarcan y se imprimen en el cuerpo. Hasta llegar a replantear totalmente la relación entre economía, parentesco y poder.

A partir de estas reflexiones, Godelier llega a una conclusión opuesta a la de Lévi-Strauss, quien afirma la primacía de lo simbólico sobre lo imaginario y lo real, llegando a decir que los símbolos son a menudo más reales que la realidad que simbolizan. En cambio, Godelier afirma lo contrario, o sea la primacía de lo imaginario sobre lo simbólico. Y lo hace a través de una reflexión sobre los objetos sagrados, aquellos objetos que no se ponen en circulación, no se intercambian ni se venden, sino que, por lo contrario, se deben guardar en cuanto “testigo de la legitimidad del orden cósmico y social” (pp. 187).

Los últimos trabajos de Godelier sobre lo sagrado, sobre todo aquello que se encuentra más allá del mercado en las sociedades mercantiles, nos lleva al centro mismo de la coyuntura política y económica. Y es aquí donde Godelier hace un nuevo y fundamental aporte a la antropología en tanto mirada y 124

reflexión sobre el mundo y disciplina académica.

La antropología está en un proceso de profunda revisión de si misma. Se dice que está en crisis, se pone en duda y se cuestiona la razón misma de su existencia, la validez de su sujeto de estudio. Mucho ha contribuido a esta reflexión y crisis de la antropología, como de todas las ciencias sociales, las críticas post-modernas, con su énfasis en la necesidad de deconstruir nuestras interpretaciones de lo real, de tomar distancia crítica en relación con nuestras prácticas de terreno y nuestros análisis teóricos, de prestar atención a las voces hasta ahora silenciadas por otras más fuertes. Sin embargo, Godelier llama nuestra atención sobre los límites de estas críticas: en primer lugar, nos dice, la tarea y la voluntad de deconstruir no es una novedad, pues la tarea tradicional y normal de toda investigación científica -y sobre todo antropológica- es justamente deconstruir las representaciones de las realidades, de los objetos y de los procesos que estudia, para reconstruirlas sobre la base de nuevas hipótesis que puedan permitir visibilizar procesos, relaciones y propiedades hasta ese entonces desconocidos o interpretados de otra manera. El autor nos advierte que tengamos cuidado también con esto: una cosa es de construir para reconstruir sobre bases más fuertes, y otra cosa es deconstruir para disolver. La postmodernidad declara imposible el conocimiento objetivo del otro; en su lugar, desarrolla un conocimiento “alternativo”, un conocimiento poético del otro, que es muy atractivo, pero que corre el riesgo muy real de no ser más que el reflejo de uno mismo. El autor nos invita, por lo tanto, a estar siempre atentos y -siguiendo la tradición antropológica y las invitaciones postmodernas- a “de construir” la misma post-modernidad, haciendo un análisis profundo del contexto en donde se desarrollan las ideas post-modernas, que en última instancia afirman la existencia solamente de textos, sin autores ni contextos. De este análisis sale una antropología muy viva, reforzada por el trabajo de de construcción post-moderna. Una antropología que, como las otras ciencias sociales, es más fuerte que nunca, más equipada analíticamente, más rigurosa que hace 50 años, que ha aprendido de sus errores y que reconoce las herencias recibidas del pasado: los grandes paradigmas, en tanto explicaciones globales, han desaparecido, pero, nos dejan muchas hipótesis parciales que han sido comprobadas y forman parte ahora de nuestras herramientas analíticas; las disciplinas sociales son más autocríticas y más ricas de potencialidades explicativas, porque combinan núcleos de ideas y de hipótesis que fueron comprobadas al dar respuestas parciales sin ninguna pretensión de universalidad.

De esta forma, el papel importante de la antropología en el seno de la sociedad actual queda revalidado y ampliado. En el contexto del nuevo orden mundial, dominado ahora más que nunca por el Occidente, Godelier hace un llamado a los antropólogos y a todos los cientistas sociales, quienes están en mejores condiciones que otros de detectar la violencia, ideal, social y material, contenida en las relaciones entre culturas, así como la que cada cultura engendra en sí 125

misma. Su responsabilidad específica es, según el autor, la de poner de manifiesto esa violencia, a menudo disfrazada u oculta por grupos de poder.

Lo que sale de esta obra es que la antropología no está en crisis, aunque puedan estarlo muchos antropólogos. La historia de esta disciplina, que Godelier esboza magníficamente en uno de los artículos contenidos en esta publicación, con sus contradicciones, sus errores y sus logros, sin embargo nos demuestra que es realmente posible contruir lo que Godelier llama una “visión metacultural del hombre”, sin sacrificar por ello la diversidad cultural que caracteriza a la humanidad y sin reducir esta visión metacultural a la proyección sobre todas las sociedades humanas, sobre todas las culturas pasadas o presentes, de categorías y valores que el Occidente elaboró para tomar conciencia de si mismo y que corresponde a su forma y a su estructura (pp. 239). La antropología como disciplina viene frecuentemente criticada y condenada por estar supuestamente vinculada de forma indisoluble a los intereses del Occidente, su tierra natal, y a sus aspiraciones imperialistas. Pero Godelier nos hace caer en la cuenta que la antropología solo pudo constituirse como disciplina científica en el momento en que se descentró de Occidente y, en el curso de su historia, supo superar las contradicciones inherentes a su origen (pp. 238). Y fue y es justamente dicha ciencia, desarrollada en Occidente, que desvela las instituciones, las relaciones y los mecanismos de poder del Occidente y pone en tela de juicio su supuesta superioridad.

Lo que la antropología misma nos ha enseñado y sigue enseñando, es que no existe una cultura mejor que otra; aún más, que ninguna cultura particular puede servir como único centro de referencia para construir una ciencia del ser humano. Las ciencias del ser humano excluyen de por sí la posibilidad misma que una cultura particular se erija como centro universal de referencia. Es una tarea difícil, pues exige un constante trabajo crítico del observador sobre sí mismo para tomar conciencia de las telarañas que obstruyen su visión y la filtran, o sea de los presupuestos socio culturales que se inscriben en la formación de cada uno de nosotros (pp. 240). En este sentido, cabe destacar también las nuevas temáticas de estudio que el autor propone en este último trabajo, como es por ejemplo la atención al cuerpo y a la sexualidad en tanto “testimonios de un orden social” específico.

No se trata de un libro “perfecto”, presenta repeticiones frecuentes y retorna a menudo sobre los mismos temas. Pero mantiene la vividez de las ideas que brotan directamente del pensamiento y del sentimiento, que todavía no han perdido su frescura en pos de una supuesta cientificidad. Sin nunca hacer concesiones a la rigurosidad teórica, las argumentaciones son presentadas no como “neutrales”, sino más bien cargadas con todo el bagage de emociones, preguntas, hipótesis, a veces coraje que el proceso de producción y aporte al 126

conocimiento necesariamente conlleva. Esto hace que sea un libro fácil e interesante de leer no solamente para los antropólogos, sino también para los sociólogos, los psicólogos, los economistas, los politólogos. En definitiva, para todos aquellos que piensan que, (en las misma palabras del autor) “trabajar y descubrir podría servir a los demás, servir en cierta forma para transformar la vida de todo. Yo sé que es una gran ilusión creer que los conocimientos científicos podrían cambiar la vida de las personas, pero yo no habría desplegado tantos esfuerzos para tratar de comprender otras formas de sociedad si no hubiera pensado que eso podría cambiar en algo las formas de vida y de pensamiento que yo compartía con muchos otros de mi misma sociedad ” (pp.

266) Finalmente, quisiera concluir subrayando que esta publicación representa una innovativa e importante experiencia editorial. Posibilitada gracias al esfuerzo de la Embajada Francesa en Ecuador, de la Alianza Francesa, de la Universidad Católica y de la editorial Abya Yala, presenta por primera vez al público ecuatoriano los últimos trabajos inéditos de un importante científic o social, de primera mano. ¿Cuál es la novedad? La novedad está en que por primera vez un autor de tal fama proporciona sus “manuscriptos” para que vengan directamente publicados en este país, y no sean traducciones o republicaciones de trabajos ya publicados y conocidos por la comunidad internacional. Esto, considero yo, es un elemento muy importante, que aporta al cuestionamiento y a la voluntad de romper con el regionalismo que ha caracterizado la producción del saber en general y del saber antropológico en particular y que es la razón misma de existencia de la editorial Abya Yala; e intenta romper con la “hegemonía” imperante en el orden mundial, por la cual los países del Norte del Mundo monopolizan no solamente la producción del saber, sino que regulan también su circulación.

Agradecemos, por lo tanto, a la Embajada Francesa por su gran apoyo en este proyecto, y esperemos que esto no sea solamente un episodio aislado y que más bien otros autores, y otras instituciones internacionales, se animen a seguir este buen ejemplo.

Emilia Ferraro

127

RODRIGO TENORIO: La Intimidad Desnuda, Sexualidad y Cultura Indígena.

Un título ciertamente sugerente y hasta cierto punto atrevido. El desnudar a la intimidad no es un acto que se lo hace público todos los días. Es más, todos los conglomerados sociales a lo largo de la historia se han esforzado por mantener vestida a la intimidad, ya que ella es uno de esos patrimonios celosamente guardados y atesorados por los seres humanos.

Este proceso de permear la intimidad el autor lo consigue a través del arbitrio de la investigación, ya que ella, y en sus propias palabras, “posee la maravillosa capacidad de entrar en estos lugares, en las cosas que todos miran, que escuchan y que sienten” .Es que precisamente se investiga para descubrir lo que de escondido tienen las cosas que nos rodean.

Ahora bien, ¿cuál es el ropaje que mediante la investigación se propone el autor retirar en referencia a esa intimidad?, no es otro que el de encontrar el significado y las múltiples relaciones que se establecen entre la sexualidad y la cultura. Esta singular y altamente compleja tarea implica el adentrarse en las nuevas concepciones sobre la sexualidad y la cultura, tratando de aprehender la primera [la sexualidad], desde las concepciones de la segunda [la cultura]. Tarea difícil, sin lugar a dudas por las enormes implicaciones que en estas realidades se hacen presentes.

Esta complicada tarea tiene como escenario tres culturas de la serranía ecuatoriana, y como actores sociales de la misma a los Chibuleos de la Provincia de Tungurahua, a los Cañaris de la Provincia del Cañar y a los Quichuas de la Provincia de Bolívar. Con ellos y entre ellos a lo largo del libro se realiza una extensa reflexión bajo los señalamientos con textuales antes mencionados.

Adentrándonos en el contenido del libro, en él se plantea el acercarnos al mundo de la sexualidad desde la cultura, en una perspectiva totalizante. No se trata de un abordaje anclado exclusivamente en el eje conceptual, sino de una incursión en las profundas complejidades de lo que son estas culturas milenarias tan llenas de simbolismos, de personificaciones y de metáforas. Culturas con realidades e irrealidades propias, con procesos de producir el pensamiento peculiares y códigos tan diferentes respecto de nuestro acervo cultural blanco mestizo.

En este esfuerzo investigativo se hace patente el deseo de aprehender a la cultura como una praxis, como un proceso de renovación y enriquecimiento diario, en el cual sus propios actores sociales hombres y mujeres tiene un discurso que ofrecer, unas expectativas que cumplir y unas contradicciones que 128

resolver.

Surge una interrogante necesaria: ¿por qué y para qué introducirse en este tema sagrado y profano de la sexualidad indígena? ¿por qué volcar una reflexión en tal sentido? A lo largo del desarrollo del libro estas interrogantes se ven despejadas, especialmente cuando nos adentramos y entendemos que en el tema de la identidad, tan necesario y actual (actual no por la novelería sino como uno de los elementos fundamentales de la vida de los pueblos), la sexualidad juega un papel protagónico en la construcción de esas identidades, y concomitantemente en la reproducción cultural de la vida de esos pueblos, ya que, y como correctamente lo señala el autor, son l os hombres y mujeres quienes a través del tiempo van sosteniendo a la comunidad, a la etnia, y la nacionalidad, ya que, todos los procesos referidos a la reproducción cultural y social de los pueblos, se fundamentan y tienen como referencia a los propios a ctores sociales encargados de llevar adelante un proyecto, su proyecto cultural en un mundo cada más generalizador y con tan poco respeto por lo específico. En este proceso el tema de la sexualidad sin lugar a dudas es crucial, como se lo señala con toda claridad. “¿cómo funciona el sentido de la fertilidad en las transmisiones culturales y que, a su paso, van haciendo varones y mujeres y sosteniendo en el tiempo la etnia, la nacionalidad y la comunidad? ¿Cómo entender la infertilidad, la esteriliad, el espaciamiento voluntario de los embarazos cuando lo femenino debe expresarse necesariamente en el hijo real y en su perenne disposición a tenerlo, puesto que sin él el oprobio puede llegar a ser la respuesta de la familia y la comunidad?” a través de una serie de testimonios extractados de la vivencia diaria de estos pueblos, se van hilando los argumentos que dan respuesta o al menos nos dan una versión explicativa de estos temas, desde el interior de esos grupos sociales.

Rodrigo Tenorio a través de su análisis destaca de forma apropiada que tanto el nivel de las concepciones, así como el de la praxis de la sexualidad ubicada en la feminidad y en la virilidad, necesariamente están sujetas a un proceso de movilidad y mutabilidad, en una verdadera dialéctica que se plantea entre la tradición, léase permanencia de la ortodoxia, y el cambio, que dice relación al proceso de adecuación de las estructuras a la contemporaneidad.

El tratamiento de las nociones de feminidad y virilidad alcanzan una nueva dimensión, ya que, en su exploración de estos temas, se hace ver con mucha diafanidad que ellos responden a muy complejas realidades enra izadas en nociones, posiciones, principios, mitos, etc., que van más allá de lo que podría significar la edad y las características del cuerpo miradas desde la anatomía y la fisiología. Los investigadores sociales y más concretamente los antropólogos celebrarán este enfoque, ya que, “por fin” su voz ha sido recogida y seriamente incorporada a los análisis de estos temas. El profundo y protagónico papel 129

jugado por la cultura, en su más amplio y comprensivo alcance es rescatado y abre, paradigmáticamente nuevas y más ricas posibilidades analíticas que sin lugar a dudas enriquecerán nuestro entendimiento y nuestra visión sobre estos asuntos.

El tratamiento de estos temas inexorablemente lleva al autor a formularse una serie de preguntas ¿Qué significa ser varón y mujer? ¿Cómo se da el proceso de conformación de la feminidad y virilidad? Preguntas que se las trata de absolver bajo la perspectiva y teniendo como referente las condiciones culturales y sociales propias de las etnias que motivan este estudio. Al respecto el autor nos manifiesta: “¿Qué significa ser varón y mujer? ¿Cómo se da el proceso de conformación de la feminidad y de la virilidad en las condiciones sociales y culturales que les caracterizan y cómo influyen los nuevos modelos que se han impuesto desde el mundo mestizo? La complejidad del actual proceso de sexuación no se simplifica ni se reduce en las nuevas generaciones indígena s.

Por el contrario, el enfrentamiento a la tradición cosmogónica, a las exigencias familiares y de la comunidad puede llegar a ser mucho más arduo y violento porque está en juego la sobrevivencia de los orígenes y, muy particularmente de la lengua así como de otros elementos que forman parte del código de las referencialidades que construyen la identidad, aspectos que no se dan en el mundo blanco-mestizo. Es imposible no señalar un problema de identidad en todos los enfrentamientos generacionales. Pero en los grupos minoritarios, estos problemas poseen un carácter existencial puesto que en ellos los riesgos son altos, y grandes las debilidades internas”.

La reflexión realizada es absolutamente pertinente, revela el cuestionamiento intracomunitario a una vinculación cosmogónica que ha regido y rige su vida, y que por una serie de factores se ve interrogada. Entre sus muchas riquezas y enigmas, la cosmogonía indígena organiza el mundo en dos mitades, en dos grupos determinantes, lo que se ha llamado la dualida d andina, y, dentro de ella se manifiesta el mundo de lo masculino y el mundo de lo femenino. No se trata de relaciones de contradicción o de oposición, sino de complementariedad, con la particularidad, bien expresada en este libro: que el modelo referencial de este ordenamiento es Pacha Mama, símbolo primero y último, alfa y omega de toda fertilidad, ella es la vida que se opone a lo otro que es no vida. Toda esta constelación de ideas que han sido el patrimonio cultural e histórico de estos pueblos, como se debate en el libro, han entrado en cuestionamiento o al menos en observación debido al proceso de occidentalización que por muchas vías está llegando a estas sociedades, el mismo que está llamado a producir profundas transformaciones.

En el proceso referido, se alude de forma directa a esa condición no siempre bien entendida del carácter altamente dinámico de la cultura, y por lo 130

tanto siempre cambiante, no solo es su aspecto formal, sino en sus contenidos más íntimos, movilidad y transformación que produce una serie de sismos y replanteamientos, muchos de ellos relativos a los aspectos fundacionales de una cultura y una visión del mundo. El enfoque de esta dinámica, su exposición de datos y el alcance analítico e interpretativo de los mismos es uno de los aciertos de esta publicación, puesto que, se puede apreciar claramente, que no estamos frente a sociedades arcaicas opuestas al cambio, sino de conglomerados sociales que evalúan y valoran el contenido del mismo, y, paralelamente se empeñan en seleccionar la mejor opción, proceso dentro del cual se produce más de una contradicción.

Desde una perspectiva psicoanalítica y en relación al tema de la feminidad, se realiza una profunda exploración en las temáticas relativas al placer y al goce, terreno fecundo pero extremadamente complejo y retador, tratándose de las culturas indígenas en las cuales, los códigos, expectativas, proyecciones, roles, etc. que se manejan y viven, son absolutamente distintos a los que son patrimonio de las sociedades blanco-mestizas. El trayecto por este “camino minado” se lo hace con gran solvencia y conocimiento, y el análisis del autor es convenientemente ilustrado con la voz de los actores sociales, hombres y mujeres quienes, a través de sus testimonios, van dando su versión de sus vivencias, sus visiones y sus expectativas, todo lo cual enriquece el texto, y le da un sentimiento de realidad.

Como hemos venido manifestando, el contenido implícito y explícito de la cultura, es uno de los referentes fundamentales del libro, en funció n del cual el autor ha organizado su análisis. Precisamente, este planteamiento se hace más categórico cuando se reflexiona sobre el significado del ser mujer y ser varón, para lo cual se alude a los alcances polisémicos de estas realidades y que se transforman en un factor definitorio el momento de abordar el sentido de la sexualidad.

Del mismo modo, se acude a la polisemia para explorar no solamente el concepto del deseo, su significante y significado, sino de sus proyecciones.

Como bien se menciona en el libro: “La primera aventura del ser humano es pasar por los andariveles estructurantes del deseo ¿Cómo pretender entender el alcance y complejidad de estos conceptos en sociedades indígenas sin el auxilio del factor cultural? Se hace evidente que la opción escogida por el autor es absolutamente correcta, y como muy bien él lo menciona en una idea que resume nuestro pensamiento: “desde el nacimiento tenemos como referente original a la cultura”.

A través del análisis se va descubriendo que en el contexto indígena, la sexualidad pertenece al mundo de lo sagrado y de lo mágico, en el cual seres 131

míticos son hacedores, sancionadores e inclusive compañeros de aventuras. Lo que para nosotros podría constituir algo así como un exotismo, al enterarnos que un embarazo podría ser producido por el arco iris (el cuichig en idioma quichua), para ellos es una de las realidades que se manifiesta en la cuotidinaidad y que tiene su razón de ser y su funcionalidad a la luz de esa dimensión mágica a través de la cual organizan su vida. Es decir, su realidad cultural les provee de significado a todo tipo de acción y relación que van desarrollando en su praxis diaria.

Es que todas las sexualidades son diferentes, y en su reflexión Rodrigo Tenorio nos transporta a aprehender esos matices de distinción que manifiestan las culturas indígenas, y no solamente que advertimos la naturaleza de esas diferencias, sino que se nos da respuesta a una serie de interrogantes que por mucho tiempo han pasado sin ser resueltas. No se trata de hacer una distinción valorativa de su sexualidad frente a otras sexualidades, sino de entender cómo se vive esa dimensión, que cuestionamientos se van planteando ellos mismos, y que tipo de explicaciones son la que se elaboran desde su perspectiva.

En esta dimensión analítica el autor elabora una serie de proposiciones esclarecedoras: “Nuestra sexualidad se diferencia de toda otra y deja de ser algo que compete al cuerpo de la anatomía o fisiología, porque se halla atravesada por algo que pertenece con exclusividad a lo humano: el amor y la ternura. Solo así el sexo se transforma en sexualidad y ésta en erotismo”. Desde este punto de vista no se está privilegiando ningún tipo de sexualidad, pero si se hace a una aproximación a la sexualidad indígena bajo los mismos parámetros vigentes para el ser humano como una totalidad. Consideramos la gran pertinencia de esta que esta posición, hoy más que nunca, triste época en la que nos encontramos, en donde el racismo enfermizo y taimado se ha quitado su careta y se ha manifestado de cuerpo entero en nuestra sociedad.

Consideramos que a través de la argumentación y análisis contenidos en el libro se hace efectivo aquel concepto siempre enunciado, tan deseado, pero tan pocas veces llevado a la práctica de la interdisciplinariedad o transdisciplinariedad, como se lo denomina ahora. Con la venia del autor yo diría que no es un libro exclusivamente escrito para especialistas en psicología; tampoco para antropólogos profesionales, sino para psicólogos con una visión más amplia del quehacer humano, y antropólogos dispuestos a reconocer el valor del individuo. Pero no solo para ellos, sino para todas las personas interesadas en reconocer el papel protagónico de la cultura en la construcción de la identidad, con todas las complejidades que esta proposición conlleva.

Conociendo la línea teórica del autor, cuando fui honrado con la tarea de hacer la presentación de este libro, me representé a mí mismo en un escenario en 132

el cual dificultosamente transitaba por las complejidades, pliegues y repliegues del pensamiento lacaniano. Fue muy placentero el encontrarme con que el autor había de codificado dicho discurso volviéndole asequible para el público no iniciado, lo cual es uno de los valores agregados de esta publicación. Para lograr tal efecto también contribuyó el uso de la etnometodología como recurso discursivo, es decir, dejar hablar a los actores sociales con sus propias palabras y proyectando sus propios contenidos.

Por todo lo que hemos señalado, y que obviamente no es todo lo que contiene el libro, consideramos que se trata de una investigación seria, pero no seria de rostro adusto, sino seria en su contenido, en su reflexión, en su alcance interpretativo. Seria en su metodología y en su cotejo bibliográfico, seria en su estructuración y en su lenguaje. Podemos afirmar sin reticencias que la comunidad científica ya cuenta con otra producción de la cual puede sentirse satisfecha.

Marcelo Naranjo

133

RONALD D. LIPPI: Una exploración arqueológica del Pichincha Occidental-Ecuador.

Este libro es el cuarto de la nueva serie intitulada Publicaciones del Museo Jacinto Jijón y Caamaño, producida por el Museo homónimo de la Universidad Católica del Ecuador. En la tradición del gran arqueólogo ecuatoriano, esta serie que lleva su nombre tiene la intención de difundir información sobre la arqueología de Sudamérica en general, y del Ecuador en particular, además de otros temas de interés en Antropología y Arte. Dada la falta de oportunidades editoriales para la investigación arqueológica en el Ecuador, esta serie, y su editor Ernesto Salazar, merecen el apoyo de la comunidad de investigadores andinos.

En este nuevo volumen, Una Exploración arqueológica del Pichincha Occidental, Ecuador, Ronald Lippi nos proporciona un recuento comprensi vo y algo personal de un proyecto arqueológico llevado a cabo a lo largo de una década y media en la Montaña Occidental del Norte del Ecuador. De ámbito regional y de naturaleza exploratoria, este es el primer gran trabajo que pone énfasis en una de las zonas menos estudiadas del mundo andino, las laderas occidentales de la cordillera, el área liminal entre la Sierra y la Costa.

El enfoque de Lippi en el estudio de la zona occidental de la provincia de Pichincha -un área que abarca 6.000 Km2-, es sistemático y completo. Lippi trata de proporcionar a sus lectores una explicación razonada para cada etapa de su investigación, desde el porqué de estudiar dicha zona hasta el porqué de las estrategias de recolección de cultura material. Este es un impulso laudable que deriva del deseo de precisión, pero también contribuye a la extensión del volumen (372 páginas), que olvida a veces a quien se dirige el trabajo, esto es la comunidad profesional. Fuera de este pequeño reclamo sobre la leve tendencia a la explicación excesiva, el libro se presenta como una importante contribución a la arqueología del Ecuador y de las laderas occidentales de los Andes.

En los capítulos 1 y 2, el autor describe la historia del proyecto y el medio ambiente físico de la zona occidental de la provincia de Pichincha. Ocupando las laderas occidentales de la Cordillera Occidental, el área de estudio abarca una zona de densa selva tropical, profundas quebradas y ríos torrenciales. En la época precolombina tardía, esta región estuvo poblada por tres principales grupos étnicos: los Yumbos, los Niguas y los Colorados. El siguiente capítulo revisa la información etnohistórica disponible para los tres grupos, e intenta delimitar sus territorios tradicionales como un antecedente para la investigación arqueológica. Esta sección se apoya en una publicación reciente de Frank Balomon, Los Yumbos, Niguas y Tsáchila o Colorados, durante la Colonia española (1997), que constituye un buen libro de compañía para el presente 134

volumen.

En el siguiente capítulo, el autor trata los retos metodológicos que significa hacer trabajo de campo en un medio ambiente de selva tropical. Los arqueólogos que trabajan en ambientes similares apreciarán el discurso franco de Lippi sobre las dificultades enfrentadas, las innovativas soluciones para resolverlas, y el enfoque “oportunista” que propugna el autor.

La estrategia empleada para investigar el sitio estratificado de Nambillo (descrita en el capítulo 5) es particularmente interesante. Dada la presencia de montículos artificiales con paleosuelos y depósitos estratificados de tefra volcánica, el autor diseñó una estrategia combinada de sondeos y análisis químicos de muestras de suelo. Ubicando los sondeos a intervalos regulares en el sitio, pudo determinar los niveles de fosfato, y generar mapas “paleotopográficos” de superficies antiguas de ocupación, además de la identificación de otros elementos al interior de los montículos.

La siguiente parte del libro trata sobre los datos arqueológicos obtenidos.

El capítulo ó describe los diferentes tipos de elementos arqueológicos registrados en el Noroccidente, en el proyecto de reconocimiento. Una variedad de tolas o montículos fue hallada en el área de estudio, incluyendo tolas grandes en forma de pirámide truncada (conocidas mejor en el territorio serrano de los Caranquis), pequeños montículos funerarios, y tolas hemisféricas más grandes, que Lippi subdivide en formas redondas y ovaladas. En la región también se encuentran pucaráes, fortalezas en la cima de las lomas, aunque no está todavía claro si son de origen inca o local. Así mismo, el reconocimiento permitió ubicar varios petroglifos y tramos de antiguos caminos, que probablemente unían a los residentes locales con los pueblos de la Costa y la Sierra. El siguiente capítulo trae el análisis de los materiales líticos y cerámicos, recuperados durante el proyecto, con abundante ilustración de dibujos a línea. Aunque el material diagnóstico es limitado, los investigadores han encontrado cerámica del período Formativo, sugiriendo conexiones con la Sierra y La Costa, tiestos con decoración negativa, restos de cerámica Panzaleo importada, algunos tiestos incas y coloniales, entre otras cosas. Sondeos de excavación estratigráfica en el sitio Nambillo proveen una secuencia cerámica local para el área de estudio.

El penúltimo capítulo del libro da una detallada discusión de la ubicación temporal de las ocupaciones arqueológicas del Noroccidente, combinando los datos de la tefro-cronología con las fechas de radio carbono de la Sierra Norte.

El autor integra también las diferentes líneas de evidencia arqueológica y etnohistórica, con miras a ofrecer ideas sobre la afiliación cultural de los habitantes precolombinos de la región. Finalmente, en el último capítulo, Lippi ofrece una reconstrucción general de la historia cultural del Noroccidente, 135

basado en sus hallazgos.

Este volumen refleja el profundo conocimiento que tiene el autor de la prehistoria ecuatoriana, adquirida a lo largo de varias décadas de dedicada investigación. Nos da un panorama de la historia cultural de un sector poco conocido de los Andes (las vertientes occidentales), y da nuevas direcciones para investigaciones futuras. Este libro es una importante adición para la biblioteca de los interesados en la arqueología del Ecuador y de los Andes en general, así como también en cuestiones metodológicas de la investigación arqueológica en los ambientes tropicales. Termino este comentario con una nota personal de ferviente esperanza de que el Ecuador rompa radicalmente con la tradición y tome el liderazgo de las publicaciones latinoamericanas en el siglo XXI, poniendo el Indice de contenidos al comienzo del libro (sonrisas).

Traducción Antropología).

del

inglés

por

Ernesto

Salazar

(Departamento

de

Tamara Bray

136

NORMAS PARA LOS COLABORADORES a) Los aportes voluntarios para cada una de estas secciones de Antropología Cuadernos de Investigación están sujetos a una revisión por parte del comité editorial. b) Los trabajos se deben presentar en diskette de 3.5‟‟ procesado en Word o WordPerfect 5.1 preferiblemente, acompañado por una copia impresa. c) La bibliografía y los documentos citados irán al final del texto en una lista alfabética y con los siguientes datos: apellido y nombre del autor (es), año de publicación, nombre del artículo, volumen/número, título del libro (en itálicas), lugar de edición, editores, y las páginas (en caso de artículo); por favor consúltese la última edición de The Chicago Manual of Style (University of Chicago Press). d) Las referencias al interior del texto irán entre paréntesis, con el nombre del autor, el año y las páginas referidas, por ejemplo (Hurtado 1994, 34). De preferencia no utilizar notas al pie de página. e) Las citas textuales que sobrepasen las tres líneas de extensión se diferenciarán con una sangría mayor a la del resto del texto. Los vocablos y frases que se descarnen letras itálica s se presentarán subrayados. f) Los gráficos y esquemas deben ir titulados y deben tener una numeración consecutiva y serán presentados en artes finales (110 mm x 160 mm). No se incluirán fotografías.

137