Голубев Д. Г. Теория прамонотеизма в трудах В. Шмидта by infocenter dvseminary

Оглавление Введение .......................................................... Ошибка! Закладка не определена. Раздел 1. Методологические основы генезиса теории прамонотеизма .... 15 1.1. Генезис и развитие антиэволюционной европейской религиоведческой школы……………………………………………………………………………..15 1.2. Биография В. Шмидта .................................................................................... 27 1.3. Методология В. Шмидта ............................................................................... 30 1.4. Концепция В. Шмидта в оценке современников ........................................ 43 Раздел 2. Христианское учение о врожденности сакральных идей культурам первобытных народов.................................................................... 74 2.1. Представления о Едином Боге среди первобытных народов в анализе патристической литературы и трудов В. Шмидта ............................................. 74 2.2. Нравственное чувство как условие Богопознания...................................... 81 2.3. Присутствие Божественного Логоса в культурах архаичных народов .... 89 Раздел 3. Теория прамонотеизма в свете современной науки ................. 104 3.1. Теория прамонотеизма с точки зрения феноменологии .......................... 104 3.2. Теория прамонотеизма с точки зрения археологии .................................. 115 3.3. Теория прамонотеизма с точки зрения этнологии .................................... 128 3.4. Теория прамонотеизма и религиозная культура в современном обществе…………… ........................................................................................... 145 Выводы ................................................................................................................ 154 Список использованных источников и литературы ................................. 162

Приложение 1. Представления о Высшем Существе в архаичных культурах (авторский перевод фрагментов научных текстов «Der Ursprung der Gottesidee» и публикаций В. Шмидта) ....................................................... 176 Приложение 2. Библиография основных трудов В. Шмидта с аннотацией…………………………………………………………………………………207

ВВЕДЕНИЕ Современное состояние российского общества характеризуется, с одной стороны, потерей традиционных ценностных ориентиров, а с другой стороны, усилением внимания общества к тем духовно-нравственным идеалам, которые на протяжении многих веков составляли ядро российской культуры. Для формирования полноценной личности, утверждения и реализации себя в этом мире необходима система ценностей. Закономерным можно считать повышенный интерес к философии, религиоведению – тем сферам русской культуры, где всегда шла серьезная интеллектуальная и духовная работа по поиску экзистенциальных вопросов своего мироопределения. Находясь в аксиологическом поиске, человек, так или иначе, сталкивается с верой и религией. Каждая религия имеет свой объект поклонения и почитания. Говоря о монотеистических религиях, философы именуют этот объект Абсолютом, а сами верующие в большинстве традиций — Богом. Уже в глубокой древности человек обратил внимание на тот факт, что религия, вера в Бога или богов — явление всеобщее. Вера, подобно дыханию, является божественным даром, который дан всем людям; она - неотъемлемый элемент нашего существования и мировоззрения. В аспекте религиоведческих поисков вопрос «веры» интересен тем, что определяет вектор: во что или в кого верить. Именно в недрах веры скрыты истоки современного религиоведческого и богословского мышления. Актуальность

исследования.

Генезис

истоков

религии,

ее

первоначальных форм и дальнейшее развитие интересовало интеллектуальную сферу общества с самых первых ступеней становления научной мысли. Однако выводы, которые представляли религиоведческие исследования ученых, были результатом их мировоззрения и не всегда соответствовали истине.

Данная тенденция проявлялась в создании религиоведческих концепций таких исследователей, как Э. Тайлор (E.Tylor, 1832-1917), Д. Фрезер (J.Frazer, 1854-1941), Р. Петтаццони (R.Pettazzoni, 1883-1959), Р. Маретт (R.Marett, 18661949),

Л.

Леви-Брюль

(L.

Levy-Bruhl,

1857-1939)

др.,

которые

характеризовались эволюционистским подходом в изучении религии: от анимизма к монотеизму. Базовые основания в антиэволюционном направлении изучения религии были реализованы в трудах ведущих антропологов тех лет: Л. Шредера (L. von Schröder, 1851-1920), Э. Лэнга (A.Lang, 1844-1912), М. Гузинде, П. Шебеста, Ф. Ратцела (F.Ratzel, 1844-1904), Ф. Гребнера (F.Grebner, 1877-1934) и др. Исследования данных ученых подтверждали факты библейской истории. В сопоставлении этих двух подходов выявлены разные способы и методы в изучении религии, ее герменевтики. Сложность

противоречия

такого

плана

актуализируют

исследовательский интерес к реконструкции духовного опыта первобытных народов. Эффективность данной технологии во многом определяется состоянием соответствующего научного фонда. Истоки результативного поиска для религиоведческой науки наших дней усматриваются в теоретико-практическом опыте Венской этнологической школы антиэволюционного религиоведения. Наиболее

ярким

представителем

этого

направления

был

немецкий

католический священник, этнолог и религиовед Вильгельм Шмидт (W. Schmidt, 1868-1954). Базовые положения его исследований основаны на этнологическом материале

многочисленных

Высших

Существах

миссионерских

первобытной

экспедиций,

культуре,

организованных

опыте Венской

этнологической школой и международным исследовательским институтом «Anthropos».

Целью таких научных поисков служило создание методологической базы для изучения истоков религии и апологии фундаментальных теологических положений (монотеизм как изначальная форма религии). Современное развитие историко-культурной и религиоведческой мысли позволило интерпретировать религию в культурологическом аспекте. Религия в контексте культуры - это особая форма творчества живого человека, сфера продуцирования абсолютных ценностей. Религиозное

сознание

делает

существование

человека

истории

объединяет

религии,

осмысленным или бессмысленным. Термин

монотеизм

–

религиоведческий.

Он

сущностно близкие, но экзистенциально достаточно далекие друг от друга. Понятие монотеизма хорошо выстраивается на одном идейном фундаменте. Однако это подходит для исторического монотеизма авраамических религий - в естественно-религиозном монотеизме идейная основа трансформируется: «она действует как интенция сознания» [58, с.19]. Монотеистическому финалу язычества вполне отвечает концепция его монотеистического старта – прамонотеизм. С течением времени после изгнания первых людей из рая память о Едином Боге могла ослабеть, но не исчезнуть полностью. И только с разрушением Вавилонской башни и появлением множества языков и наречий, недоступных для понимания друг друга, можно говорить о появлении политеизма. Как положительный фактор, в мифологемах первобытного сознания сохранились библейские представления о космогонии, периоде «золотого века», информация об источнике страдания и зла, смысле человеческой истории. В мифологических структурах, при всей их внешней пестроте и экзотичности, выявляется внутреннее онтологическое единство и параллелизм с библейской книгой Бытия.

Осмысление историко-культурного контекста религиозного сознания первобытных

племен

позволяет

говорить

генетической

памяти

прамонотеизма. Изучаемая проблематика интересна тем, что примыкает к современности и, в известной мере, определяет состояние религиоведческой науки по вопросу генезиса религии. Таким образом, обращение научной мысли к наследию священника Вильгельма Шмидта представляется актуальным. Связь работы с научными программами, планами, темами – Диссертационное

исследование

согласуется

комплексной

научно-

исследовательской темой кафедры философии и гуманитарных наук ДННК «УУБА–КаУ»: «Украинская духовная культура в общеевропейском культурном пространстве». Анализ научной литературы по данной теме позволил сформулировать проблему нашего исследования, которая заключается в реконструкции содержания наследия В. Шмидта как теории прамонотеизма и установлении связи данной теории с современными научными достижениями области философии, этнографии и религиоведения; выявить, какое отношение имеет теория прамонотеизма к религиозной культуре первобытных народов Дальнего Востока России. Актуальность проблемы, ее теоретическая, практическая значимость и недостаточная разработанность, а также личный интерес автора, обусловили выбор темы исследования: «Теория прамонотеизма в трудах В. Шмидта». Объектом исследования являются научная деятельность и наследие В. Шмидта. А именно процесс становления и развития антиэволюционной религиоведческой школы, ключевой фигурой которой был патер В. Шмидт, а также публикации и научные достижения В. Шмидта и его последователей, отображенные в международном журнале «Anthropos» и изданные в антологии «Der Ursprung der Gottesidee». 7

Предмет исследования – теория прамонотеизма в трудах В. Шмидта, которая была несправедливо «разрушена» и предана забвению в период научного позитивизма XX в. Хронологические рамки работы можно условно определить как первую половину XX века – время наибольшего подъема интеллектуальной мысли антиэволюционной религиоведческой школы в Европе и издание научных трудов Вильгельма Шмидта. Цель исследования: на основе религиоведческого, богословского и этнографического материала реконструировать содержание наследия В. Шмидта, представить его как теорию прамонотеизма, а также оценить актуальность опыта ученого в аспекте генезиса религии в современной религиоведческой (богословской) науке. В соответствии с объектом, предметом и целью исследования нами определены следующие задачи: 1.

исследовать генезис и развитие антиэволюционной европейской

религиоведческой школы и обобщить опыт научной деятельности В. Шмидта в аспекте его методологии; 2.

рассмотреть концепцию В. Шмидта в оценке его современников и

провести опыт реконструкции «теории прамонотеизма»; 3.

проанализировать представления о едином Боге среди первобытных

народов в сопоставлении патристической литературы и трудов В. Шмидта; 4.

изучить

ведущие

концепции

религиоведческой

мысли

происхождении религии; 5.

обосновать актуальность и значимость теории прамонотеизма В.

Шмидта в современном богословии и религиоведении с точки зрения научных данных в области философии, этнографии и археологии; 6. охарактеризовать религиозную культуру в современном обществе во взаимосвязи с теорией прамонотеизма, а также создать предпосылки для дальнейших разработок по данной тематике непосредственно самим данным 8

исследованием и авторским переводом научных текстов патера В. Шмидта с немецкого языка на русский. Теоретико-методологическую основу исследования составили: - современные философские и общенаучные концепции происхождения религии (В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, священник Павел Флоренский, С.Л. Франк и др.); - современные

подходы

исследованию

сакральных

явлений:

«религиозный миф как предмет научного изучения» (Ван дер Леув, И. А. Ильин, прот. Сергий Булгаков, А.Ф. Лосев); - идеи

феноменологии

как

проявления

иерофаний,

врожденных

религиозных идей (М. Элиаде, Э. Гуссерль, Р. Отто); - концепция реконструкции духовного мира доисторического человека (А.Б. Зубов); - положения христианской герменевтики в сфере этнологии и вероучения (святоотеческая патристика, Е.М. Мелетинский, С.А. Токарев, Г. Ловмянский). В

исследовании

религиоведческого

использовался

исследования:

комплекс

методы

методов

диалектики

историко-

(восхождение

от

абстрактного к конкретному и наоборот); сравнительно-сопоставительный (анализ,

синтез,

актуализация,

систематизация);

историко-структурный

(выявление основных компонентов изучаемой концепции и реконструкция духовно-исторического опыта); конструктивно-генетический (формирование актуальных для современной теории и практики религиоведения/богословия выводов на основе изучения генезиса проблемы); феноменологический и герменевтический (толкование феноменов религиозной культуры). Научная новизна исследования определяется тем, что в нем: впервые:  на основе малодоступных иностранных биографических и иных материалов в отечественном богословии и религиоведении реконструировано мировоззрение В. Шмидта; 9

 обобщен, систематизирован, переведен

автором исследования

иностранного языка, а также рассмотрен сквозь современную научную проблематику опыт исследовательской деятельности В. Шмидта, а также представлен в виде религиоведческой концепции «теории прамонотеизма»;  автором исследования установлен тот факт, что теория прамонотеизма имеет прямое отношение к религиозной культуре первобытных народов Дальнего Востока России. Это находит свое подтверждение в анализе научных данных по археологии и этнографии среди таких малых народов, как нивхи и нанайцы.  выявлено богатство и многогранность содержания наследия В. Шмидта и неполнота его отражения в современном российском религиоведении (богословии).  в

отечественном

богословии

автором

была

установлена

нетривиальность и продуктивность методологической стратегии В. Шмидта и неиспользованием этого потенциала в современных исследованиях; уточнено и дополнено:  научный

фонд

современных

богословских

(религиоведческих)

исследований за счет редких непереведенных на русский язык материалов, не включавшихся ранее в научный оборот;  необходимость теории прамонотеизма для сущностного, системного понимания религии и теоретического религиоведения;  методологические

принципы

для

апологии

фундаментальных

теологических положений (монотеизм как изначальная форма религии). Теоретическая значимость состоит в том, что результаты исследования расширяют представления о ценности теории прамонотеизма В. Шмидта в решении проблемы генезиса религии и ее апологетики в аспекте христианской теологии.

Реконструированная в исследовании методологическая стратегия В. Шмидта может быть актуализирована в качестве образца, значимого в контексте современных разработок методологии религиоведческой науки. Практическая значимость работы заключается в том, что результаты исследования могут быть использованы в преподавании религиоведческих дисциплин в светских ВУЗах, а также в обогащении курсов «Апологетика», «Религиоведение» либо «Основное богословие» (в высших духовных учебных заведениях). Отдельные положения работы будут использоваться для проведения семинаров и спецкурсов посвященных религиозной этнологии и культуре первобытных народов в Хабаровской духовной семинарии. Настоящее

исследование

также

может

быть

использовано

для

продолжения исследования религиозных представлений неписьменных культур в аспектах мифов и первобытного искусства. Апробация результатов исследования осуществлялась в выступлениях на научно-практической конференции «Диалог культур и цивилизаций» (Тобольск, 23-24 мая 2008 г.), в «I-ой научно-богословской студенческой конференции Санкт-Петербургской Духовной академии» (Санкт-Петербург, 5-6 мая

2010

г.),

на

международной

научно-практической

конференции,

посвященной 45-летию Хабаровского государственного института искусств и культуры «Проблемы кадрового обеспечения сферы культуры и искусства, 1617 апреля 2013 года» (Россия, Хабаровск, 16 апреля 2013 г.), на международной научно-практической конференции «Проблемы утверждения и перспективы развития украинской государственности, нации и духовности: история и современность» (Украина, Ужгород, 15 ноября 2013 г.), на ІІ международной научно-практической

конференции

«Генезис

исторические

этапы

украинского государственного и церковного строительства» (Украина, Киев, 12 декабря 2013 г.).

Публикации.

Содержание

основных

научных

результатов

диссертационного исследования отражено в 1 монографии и 5 научных статьях. Источниковедческую базу исследования составили два блока: источники и

литература,

изданная

иностранными

исследователями,

работы

отечественных авторов. Приоритетным представляется направление исследований иностранных ученых, так как в их работах наиболее полно отображена специфика нашего исследования, в то время как отечественные публикации имеют тенденцию к одностороннему освещению проблемы, либо полному отсутствию таковой. Важнейшим

источником

по

проблеме

прамонотеизма

является

оригинальный труд патера Вильгельма Шмидта «Der Ursprung der Gottesidee»: Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und positive Studie. Bd. IV. Die Religionen der Urvölker Afrikas. Münster, 1933; Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und positive Studie. Bd.VI. Endsynthese der Religionen der Urvölker Amerikas, Asiens Australien, Afrikas. Münster, 1936; Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Bd. XII. Synthese der Religionen der Asiatischen und der Afrikanischen Hirtenvölker. Münster, 1955. В этих томах представлен максимальный по содержанию и оптимальный по объему материал (синтез всех предшествующих томов) о племенах и верованиях первобытных народов Африки, Азии, Океании и Америки. Важными источниками являются публикации патера Вильгельма Шмид1. В них исследуются первобытные народы различных стран и континентов, 1

Schmidt W. Ursprung und Werden der Religion. Theorien und Tatsachen. Muenster, 1930; Wege der

Kulturen: Gesammelte Aufsatze.Das System der Kulturkreise. Studia Instituti Anthropos. St. Augustin, 1964; Die Stellung

Pygmäenvölker

in der Entwicklungsgeschichte des Menschen. Stuttgart, 1910; Die Urkulturen.Bd.1

Muenchen, 1951; Die anthropologischen Verhältnisse der Pygmäenvölker Leipzig, 1923; Aus Ethik und Leben. Muenster, 1931; Die Anfänge der Menschheitgeschichte in neuem Licht //Bibliothek des Anthropos Institut. 1951; Die älteste Menschheitsreligionen Ehrfurcht pflegten. Archivum Anthropos Institut. Luzern.№ 4, 1948; L’origine de l’idée de Dieu. Etude historico-critique et positive. (I-V) // Anthropos. № 3.1908; Abgrenzung und Begriffsbestimmung der Ethnologie // Anthropos. № 4. 1909; Das Verhältnis von «höheren» zu «niederen» Rassen // Anthropos. № 5.1910; L’origine de l’idée de Dieu. Etude historico-critique et positive. (IX) // Anthropos. № 5. 1910; Die Religion des

описывается происхождение рас, их отличие друг от друга; рассматривается психология архаичных народов, и делается попытка сравнения с психологией современного

человека;

оцениваются

культуры

неписьменных

племен,

выявляются отдельные компоненты религиозных воззрений индейцев и аборигенов,

исследуются

обряды,

быт

этика.

Каждая

публикация

сопровождается достаточным этнологическим материалом и подкрепляется теологической аргументацией. Заслуживает внимания отдельная группа патристической и богословской литературы для определения причастности Божественного Логоса к сознанию и культуре первобытного человечества. Творения этих подвижников веры и практиков духовного опыта, безусловно, придает авторитет и ценность исследуемой работе. В работе была использована литература таких авторов, как А.Б. Зубов, Б.И. Шаревская, С.А. Токарев, О.С. Томановская, А.Ф. Лосев, А. Мень, И.А. Лопатин, С.Н. Скоринов, А.П. Окладников Л.Я. Штернберг и др. Из иностранных авторов стоит выделить Э. Брандеви, С. Пайяк, Ван дер Леува, Р. Отто, К. Шмитца, К.Г. Доусона, Э.Б. Тайлора, Р. Петтаццони, Л. Шредера, Э. Лэнга, Г. Ловмянского, М. Элиаде. На защиту выносятся следующие положения: 1. Мировоззрение В. Шмидта характеризуется ценностными доминантами как эмпирическое познание религии, опыт интеграции науки и теологии, создание оригинальной методологии в эпоху секулярного позитивизма. 2. Научная

деятельность

В.

Шмидта

представляет

собой

образец

целостного подхода к объекту своего исследования: всесторонний анализ

Andamanes // Anthropos. № 5. 1910; Führende Individuen bei den Naturvölkern. // Anthropos. № 4. 1909; Der Ursprung der Gottesidee // Anthropos. № 16-17. 1921; Die Abwendung vom Evolutionismus und die Hinwendung zum Historizismus in der Amerikanistik // Anthropos. St. Gabriel-Mödling, T. XVI-XVII, 1921-1922; Der Monotheismus der Primitiven // Anthropos. Bd. 25. St. Gabriel-Mödling, 1930; Der Monotheismus der Primitiven // Anthropos. Band 25. St. Gabriel-Mödling, 1930.

явления,

привлечение

этнологического,

филологического,

историко-

культурного материала; применение научных методов исследования. 3. Генезис истоков религии выявляет первоначальную ее форму – монотеизм (в различных его вариациях). В качестве начальной формы религии выступает образ Высшего Существа, исторически зафиксированный в религиозной культуре первобытных народов. 4. Теоретический

и практический опыт исследований

В. Шмидта

раскрывает глубокую религиозную психологию первобытного человека, богатство его духовного мира, развитый логико-понятийный аппарат. 5. Концепция

«теория

прамонотеизма»

В.

Шмидта

формирует

объективный взгляд на проблему происхождения религии в современном научном религиоведении. 6. Теория прамонотеизма находит свое подтверждение в первобытных культурах народов Дальнего Востока России (нивхов и нанайцев). 7. Труды

В.

Шмидта

обогащают

научный

фонд

современных

исследователей в области теологии и религиоведения, связанных с культурой первобытных народов и вопросами генезиса религии. Структура работы Данная диссертация состоит из введения, трех разделов, выводов, списка использованных источников и литературы, а также двух приложений. Общий объем диссертации насчитывает 214 страниц. Основной текст диссертации составляет 161 страница, список использованной литературы насчитывает 157 наименований.

РАЗДЕЛ 1 МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ГЕНЕЗИСА ТЕОРИИ ПРАМОНОТЕИЗМА 1.1 Генезис и религиоведческой школы

развитие

антиэволюционной

европейской

В эпоху Просвещения и технического прогресса равнодушие к религии стало естественным состоянием высшего европейского общества. Вследствие этого появлялись утопические теории о том, что религия – это явление, которое возникло с развитием цивилизации и мыслительной деятельности человека. Выдвигались положения, что существуют примитивные племена, которые не имеют религиозных понятий и представлений. Данный постулат пытался аргументировать английский исследователь Джон Леббок (J.Lebbock) (18341913), который собрал многочисленные сведения о народах, «якобы», вовсе лишенных веры во что бы то ни было [137, с. 325]. Другой исследователь обычаев жителей Андаманских островов писал, что у них «нет даже самых грубых

элементов

религиозного

верования»

[150].

Путешественник

английский «ученый» С. Бекер, поверхностно познакомившись с культурой нилотских племен Судана в середине XIX века, писал, что «у всех без исключения не встречается никакого понятия о Высшем Cуществе. У них нет также никакого рода богопочитания или идолопоклонства. Темнота их ума не освещена даже ни одним лучом суеверия» [150]. Однако эти наспех составленные выводы были опровергнуты более тщательными исследованиями. Уже к концу XIX века у этнографов не оставалось сомнений в том, что «дорелигиозные» народы неизвестны науке. В XIX веке исследования в области религии на Западе все более смещали акцент с онтологии на социологию и антропологию, рассматривая веру как

объект внешнего изучения. Религия превращается в форму общественного сознания. В девятнадцатом веке многие ученые разделяли взгляды на религию философа Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (F. Hegel, 1770-1831). Человек XIX — начала XX века гордился тем, что именно в его время мир переходит из сферы религии в более высокую сферу науки (позитивизм). Идеи Огюста Конта,

Людвига

Фейербаха,

Карла

Маркса

приобретали

большую

популярность. Джордж Фрезер (J.Frazer, 1854-1941) в своей работе «Золотая ветвь» описал схему происхождения религии из магии [150]. Близких взглядов придерживался английский антрополог и этнограф Эдвард Бѐрнетт Тайлор (E.B. Tylor, 1832-1917). Он также полагал, что человек сам

придумал

себе

религию.

его

фундаментальном

исследовании

«Первобытная культура» [107, с. 210] было высказано предположение о том, что религия возникла в результате анализа древним человеком сходных «пограничных» явлений сна, обморока, смерти. Во сне душа как бы отделяется от тела, в обмороке человек некоторое время лежит словно мертвый, а потом вновь «оживает». Поэтому и смерть, от которой уже не оживают, стала представляться долгим обмороком, длительным отделением от тела души, способной видеть сны. Отсюда возникает представление о бестелесной душе, и мир наполняется древним человеком множеством духов. Этот первый период религиозности Тайлор называл анимизмом (от лат. anima — душа) [107, с. 216]. Противником данной теории выступал исследователь религиозного опыта Э. Лэнг (A.Lang, 1844-1912). Фактологической основой теоретических построений Э. Лэнга были свидетельства некоторых антропологов о существовании веры в Высшие божества у примитивных народов и свидетельства (из разных источников) о «сверхнормальных» переживаниях дикарей [138, с. 23]. Информация первого рода привлекла внимание многих исследователей, она требовала дальнейшей проверки и самого серьезного обсуждения в религиоведческих

кругах.

Свидетельства 16

второго

рода

чаще

всего

игнорировались рационалистической эволюционистской антропологией, а когда они все же попадали в поле зрения исследователей, им пытались дать научные объяснения. Э. Лэнга такие объяснения не удовлетворяли. Учитывая то, что корни религии уходят вглубь веков и недоступны научному изучению, а также то, что дикари, ставшие предметом исследования антропологов и этнологов в XIX в., могут, и даже должны, существенно отличаться от древнейших людей, в среде которых возникли религиозные верования, Э. Лэнг выдвинул свою гипотезу происхождения религии. Своей известностью в истории этнологии и религиоведения Лэнг обязан, прежде всего, тому, что он одним из первых обратил внимание на феномен, который до него либо не замечали, либо неправильно истолковывали, – на образы так называемых Высших Существ в религиозных представлениях архаических обществ. Их наличие в обрядах первобытных народов является доказанным фактом; а если это так, можно ли рассматривать их как простое развитие более примитивных верований, например, веры в духов мертвых? Лэнг отвергал однолинейные эволюционистские схемы развития религии, он критиковал теорию Тайлора, которую тот выдумал, не опираясь на объективные факты. По его словам, парапсихология может раскрыть о происхождении религии значительно больше, чем рационалистические теории этнологов. Лэнг постулирует два главных источника религии: во-первых, вера в могущественные Высшие Существа, творцов мира, учредителей нравственности, создателей неписаных законов племени и хранителей всего общественного порядка; во-вторых, основанные на так называемых паранормальных явлениях психики, смутные представления о душах, продолжающих свое существование и после смерти человека [152]. Живым интересом к указанным явлениям, стремлением положить их, хотя бы частично, в основу развития религии, Лэнг заложил идеи для развития теории прамонотеизма. 17

По мысли Лэнга, Высшие Существа охотников и собирателей, например, австралийцев, по своему происхождению не были ни образами, возникающими во сне или трансе; ни духами мертвых, как считали Спенсер и Тэйлор; ни божествами природы, как полагал Фрэзер, - они представляли собой совершенно особое явление, которое существующие теории не в состоянии объяснить. По мнению эволюционистов, образы Высших Существ являются последним звеном в развитии первобытных верований. В действительности, утверждает Лэнг, они едва сохранились и наполовину забыты, тогда как анимистические представления, якобы, более ранние, находятся в полном расцвете, следовательно, первые предшествуют вторым. Согласно Лэнгу, развитие образов Высших Существ проходит четыре стадии. Первую стадию представляют творцы мира и учредители социальных и нравственных норм, подобные тем, которые известны аборигенам Австралии. Авторитет их велик, но к ним еще не обращаются с молитвами и не приносят им жертвы. На следующей стадии развития появляются уже не вмешивающиеся в дела людей, далекие от мира, «deus otiosus» Африки. На третьей стадии появляются требующие человеческих жертвоприношений боги Полинезии. На последней стадии монотеизм достигает полного расцвета; таков он в религии древнего Израиля [138, с 58]. Когда у человека возникла идея о «творении», о «создании вещей», – считает Лэнг, - он должен был прийти к заключению и о «творце», «создателе» всего того, что сам он не создал, и создать не мог. Образ такого творца неизбежно должен был принять сверхъестественный характер [138, с. 59]. Но, кроме того, Лэнг видит в Высших Существах воплощение первобытной нравственности, неразрывно связывая, таким образом, этику и религию. По его мнению, Высшие Существа являются для первобытного общества как бы гарантами социальной стабильности [138, с. 59]. Хотя Лэнг и известен как родоначальник теории прамонотеизма, он не был в этом отношении очень последовательным. Прежде всего, он допускал и другие, 18

параллельные источники религии. Кроме того (и это характерно для него), он вообще уклонялся от ответа на вопрос, какие же формы религии были первичными, исходными. Его

гипотеза

формировалась,

главным

образом,

полемике

анимистической концепцией происхождения религии Э. Тайлора, но она содержала идеи, которые, если бы они были достаточно обоснованы и приняты религиоведческим сообществом, опрокидывали бы все существовавшие в то время антропологические теории. Стержнем антропологических теорий XIX века был эволюционизм, включавший положение о том, что религия развивалась от простейших форм к более сложным. Следовательно, по мнению эволюционистов, вера в Высших богов, а тем более в «морального, вечного, всемогущего Отца и Судью людей», является достаточно поздним продуктом религиозного развития [78, с. 61]. Объективно его гипотеза, считающая главным источником религии веру в «Высшее Бытие», была весьма ощутимым ударом по эволюционизму антропологической школы в религиоведении. Другим

краеугольным

камнем

антропологических

теорий

был

материализм. Это проявлялось в том, что ученые-антропологи стремились объяснить

все

явления

первобытной

культуры

без

апелляции

Сверхъестественному, чудесному, мистическому. «Поспешим удалиться из областей трансцендентальной философии и богословия, - призывал Э. Тайлор, и предпримем более отрадный путь по области, более близкой к практике. Никто, зная это с очевидностью из своего собственного опыта, не будет отрицать, что человеческие действия в большинстве случаев определяются совершенно ясными и естественными причинами. Отстраняясь целиком от соображений

сверхъестественном

вмешательстве

беспричинной

произвольности, мы примем это предполагаемое существование естественных причин и следствий в качестве главной основы и, отправляясь отсюда, пойдем так далеко, как это только окажется возможным. Это будет тем же основанием, 19

опираясь на которое физические науки продолжают с постоянно возрастающим успехом свои исследования законов природы» [107, с. 225]. С других позиций критиковал устоявшиеся антропологические теории Роберт Маретт (R.Marrett, 1866-1943), ученик и ближайший друг Э. Тайлора. Ему принадлежит разработка оригинальной религиоведческой концепции, созданию которой предшествовало следующее событие. В 1891 г. в Оксфорде была

издана

книга

английского

миссионера

Роберта

Кодрингтона

(R.Kodrington, 1830-1922) «Меланезийцы», содержащая результаты исследований, которые автор проводил на острове Норфолк. Изучая религиозные верования меланезийцев, Р. Кодрингтон пришел к выводу, что важную роль в них играет вера в «мана» - некую чудодейственную силу, оказывающую влияние на все происходящие события и дарующую ее обладателю, практически,

неограниченные

возможности.

Понятие

«мана»

вызвало

огромный интерес в религиоведческих кругах, а в работах Р. Маретта оно получило теоретическое осмысление. На основе новых антропологических данных Р. Маретт выдвинул гипотезу о существовании «преанимистических» верований на первоначальной стадии религиозного развития. Находясь на этой стадии, человек, по мысли Р. Маретта, верит в нечто сверхъестественное, но он, скорее, чувствует сверхъестественное, чем осознает его. «Я намерен утверждать, - пишет Р. Маретт, - что понимание сверхъестественного, которое можно обнаружить у коренных жителей тихоокеанского региона, исключает анимистическую интерпретацию в тайлоровском смысле» [142, с. 190]. Еще одной новацией Р. Маретта был психологический подход к изучению первобытных верований. Детальный анализ чувств и эмоций, возникающих у человека при соприкосновении со Сверхъестественным, показывал, что Р. Маретт выходил за рамки сугубо рационалистической трактовки религиозных верований первобытных людей, присущей «антропологической школе».

Кстати, на основе психологического подхода Р. Маретт преодолевает фрэзеровский дуализм магии и религии, так как они, согласно Р. Маретту, имеют

общее

эмоциональное

содержание,

основанное

на

вере

Сверхъестественное [78, с. 67]. Естественно, последняя мысль Маретта не лишена определенной критики со стороны прамонотеистического подхода, однако, и она не лишена права на существование. О первобытном менталитете писал французский религиовед Л. Леви Брюль (L.Levy-Bruhl, 1857-1939): «Первобытный менталитет безразличен к поискам того, что мы называем причинами явлений. Это отсутствие любознательности не вытекает ни из умственного оцепенения, ни из слабости ума. Это и не отсутствие любознательности. Основание его реально и позитивно. Это отсутствие есть необходимое следствие того, что первобытные люди живут, мыслят, чувствуют, двигаются и действуют в таком мире, который во многих отношениях не совпадает с нашим. Многих вопросов для них просто не существуют, поскольку ответ на них дан заранее, или потому, что их система представлений такова, что для них эти вопросы лишены интереса. Их менталитет - «мистический» и «прелогический» [82, с. 42-46]. С мнением Л. Брюля можно не согласиться, что и делает В. Шмидт впоследствии, указывая на причинность мышления как важный элемент при формировании идеи Единого Бога у древнего человека. Далее в своей книге он пишет: «Пред-связи, которые имеют не меньшую силу, чем наша потребность связывать любое явление с его причинами, устанавливают для первобытного менталитета непосредственный, без какихлибо сомнений, переход от такого-то чувственного восприятия к такой-то неведомой силе. Этот переход можно назвать интуицией. Она дает полную веру в присутствие и действие невидимых и недоступных чувствам сил, и эта уверенность равна уверенности в самих этих чувствах. Окружающий мир первобытного человека – это язык, на котором духи говорят сознанию. Первобытное мышление не помнит о том, что оно выучилось этому языку, 21

пред-связи его коллективных представлений делают этот язык естественным для него. Умственная жизнь первобытных людей зависит от того первичного обстоятельства, что в их представлениях мир чувственный и мир иной образует единство. Совокупность невидимых существ для них неотделима от совокупности видимых. Невидимые существа присутствуют в той же мере, что и видимые. Только они более деятельные и грозны и занимают целиком души первобытных людей» [82, с. 47]. В этом высказывании важна мысль о существовании в сознании древнего человека религиозного чувства изначально как врожденной интуиции, позволявшей ему чувствовать связь между миром этим и миром иным. И это есть еще одно доказательство ошибочности теории Тайлора. Особое место среди теоретиков преанимизма занимает Карл Бет (K. Beth, 1872 – 1952). Главное отличие его от Маретта и других представителей этого направления состоит в том, что он настаивает на глубокой противоположности между магией и религией. В книге «Первоначальная религия» он склоняется на сторону прамонотеизма. Он приходит к идее «первобытного пантеизирующего монизма», который и находит выражение в представлении о всепроникающей сверхчувственной жизненной силе. Меланезиец называет ее мана, индеец - сиувакан, алгонкин – маниту, африканец банту – мулунгу, но за всеми этими словами стоит универсальная вера, источником которой является Божественное Откровение. Она выступает, по мнению Бета, самой всеобщей и, вместе с тем, древнейшей формой религии [130, с. 129]. Из нее в ходе длительного процесса олицетворения развивается идея личного бога. Вера в сверхопытную безличную силу и была ее основой. Критика классического эволюционизма прослеживается также в трудах шведского религиоведа Натана Зѐдерблома (N. Soederblom, 1866-1931). Он был известным историком и философом религии, а кроме того, архиепископом Шведской лютеранской церкви, лауреатом Нобелевской премии, присужденной ему в 1930 году. В работе «Становление веры в Бога» (1915) шведский рели22

гиовед

подробно

рассматривает

наиболее

влиятельные

концепции

происхождения религии [148, с. 3]. Следующим сторонником всепроникающей идеи религии был К. Доусон (K.H. Dowson, 1889-1970). По мнению Доусона, признание сверхчеловеческой реальности, на которую человек должен ориентировать свою жизнь, и идея освобождения

(спасения),

основанная

на

вере

бессмертие

души,

присутствуют во всех без исключения религиях. Для человека первобытной культуры религия – это освященный традицией порядок, который приводит человеческую жизнь в общение с высшими силами. Самые простые религиозные практики способны не просто заряжаться религиозными

эмоциями,

но

становиться

проводниками

глубоких

религиозных идей. Первобытный человек никогда не смотрел на мир как на пассивную и механическую систему: мир для него был живым, исполненным таинственных сил, превосходящих его собственные. Религия является ключом к истории. Невозможно понять культуру, если мы не поймем ее религиозных корней. За всеми культурными достижениями стоят определенные религиозные верования. Все социальные институты также являются порождением религии [67, с. 23]. Свое законченное выражение теория прамонотеизма нашла в работах католического священника Вильгельма Шмидта (W.Schmidt, 1868-1954), немецкого этнолога и религиоведа. В. Шмидт и его соратники разработали методологию изучения культуры, которая, по их мнению, кардинально отличалась от методологии классического эволюционизма тем, что позволяла привнести в этнологию историческое измерение. После смерти В. Шмидта во второй половине XX века, в советскую эпоху, в

религиоведении

«теория

прамонотеизма»

не

пользовалась

научным

авторитетом. Однако создавались предпосылки к научному анализу и теоретическому обобщению опыта религиоведов-ученых тех лет. 23

Так, в исследованиях советского периода С.А. Токарева (1899-1985), Б. И. Шаревской (1904-1985), В.Р. Кабо (1925-2009) приводятся многочисленные данные этнологии по культуре первобытных народов. Но работы данных авторов проникнуты идеологией марксизма и эволюционизма. Тем не менее, С.А. Токарев, несмотря на идеологическое противостояние, признает факт существования у племен Юго-Восточной Австралии в религиозной культуре идеи Высшего Существа. Исследователь Кабо придерживается нейтральной позиции, но прямого отрицания прамонотеизма в его трудах не находится. Негативный фактор в изучении истории религии внесла Б. Шаревская. В работах этого исследователя прослеживается настойчивая тенденция выстроить историю развития религии в строго атеистической идеологии. Более тщательный

анализ

ее

выводов

приводит

современного

историка

несостоятельности выдвинутых положений. Оригинальность,

своеобразие,

значимость

изучаемой

проблематики

раскрыты на постсоветском пространстве в исследованиях современных отечественных авторов А.Н. Красникова (1949-2009), А.Б. Зубова, М.М. Шахнович, Г. Ловмянского, протоиерея А. Меня (1935-1990). Отсутствие атеистической идеологии помогло более трезво подойти к решению вопросов изучения религии. А.Б. Зубов, исследуя доисторическую культуру, непосредственно отмечает «прозрачность»

прамонотеизма

архаических

племен.

Его

попытка

реконструкции духовного мировоззрения первобытного человека показали научную значимость такого подхода к изучению религии. Г. Ловмянский, на примере религиозных верований древних славян, моделирует реконструкцию духовного опыта. Данные исследования приводят его к выводу о существовании Единого прабожества у славян. В

трудах

протоиерея

Александра

Меня

монотеизм

обосновывается как исходная точка развития древней прарелигии. 24

логически

В западноевропейской научной литературе проблема прамонотеизма освещалась более полно. Позиция многих западных этнологов-религиоведов в отношении к теории В. Шмидта была неоднозначной, хотя ценность его исследования никогда не отвергалась. Такая позиция была вызвана духом секулярного времени и общепринятой методологией в деле изучения религии той эпохи. Особое значение для разработки исследования по теории прамонотеизма внес М. Элиаде (M. Eliade, 1907-1986). Значительную часть своих трудов он посвятил именно этому вопросу. Благодаря ценной источниковедческой базе и личному духовному опыту Элиаде вопрос прамонотеизма приобрел в современной науке новое качественное измерение. Немецкие авторы Э. Брандеви (Е. Brandewie), Ф. Борнеман (F. P. Bornemann), И. Хенингер (Joseph P. Henninger) освещали в своих публикациях и монографиях жизненный путь и научные достижения Вильгельма Шмидта. В области религиозной этнологии дело патера Шмидта продолжили С. Пайяк (S.Pajak), К. Шмитц (C.A. Schmitz) и П. Шебеста (P.Schebesta). В работах немецких

авторов

представлен

материал

по

религиозной

этнологии

первобытных племен. Современные немецкие и польские антропологи А. Бронк (A. Bronk), А. Михаэльс (A. Michaels), Б. Рупп-Айзерах (B. Rupp-Eiserreich), Д. Стагл (J. Stagl), Г. Зимон (H. Zimon), У. Беккер (U. Becker), У. Творушко (U. Tworuschko), Э. Аренс (E.Arens) рассматривают теорию прамонотеизма как одно из важных составляющих явлений в этнологии и антропологии. Однако, несмотря на имеющиеся исследования по В. Шмидту и теории прамонотеизма,

обобщающие

работы

по

предложенной

проблематике

отсутствуют, как в западной, так и в российской религиоведческой науке. Отчасти, эту ситуацию можно объяснить отсутствием, вплоть до настоящего времени, научных изданий трудов В. Шмидта в России.

Отдельные тома «Der Ursprung der Gottesidee» можно обнаружить лишь в книгохранилищах редких фондов Российской Национальной библиотеки г. Санкт-Петербурга и Российской Государственной библиотеки им. В.И. Ленина г. Москвы. Переиздание не осуществлялось, и огромное количество работ В. Шмидта по религиозной этнологии и вопросам прамонотеизма до сих пор не известны российскому читателю. Написание данного исследования стало возможным во многом благодаря найденным и переведенным на русский язык нами работам В. Шмидта в библиотеке «Anthropos-Institut» (St. Augustin, Германия). Другим ценным источником для изучения наследия В. Шмидта и реконструкции общего теоретического, духовного, социального контекста его жизни и идей послужили публикации В. Шмидта и его последователей в научном журнале «Anthropos» (архив «Anthropos-Institut»). Научный анализ религиоведческой (богословской) науки позволил выявить противоречия между: - богатством и многогранностью содержания наследия В. Шмидта и неполнотой его отражения в современном российском религиоведении (богословии); - нетривиальностью и продуктивностью методологической стратегии В. Шмидта и неиспользованием этого потенциала в современных исследованиях; - потребностью теоретического религиоведения в сущностном, системном понимании религии и состоянием существующего научного знания в данной области. Итак,

изучение

религиоведческой

литературы

аспекте

темы

исследования подводит к следующим обобщениям. Теория прамонотеизма возникает в контексте философско-научных представлений

этнографов

исследователей

эволюционистскому подходу к изучению религии.

тех

лет

как

оппозиция

Вместе с тем, в концепциях ученых-религиоведов того периода отражена специфика научной мысли в конструировании первобытного менталитета архаичной культуры. Изучением проблемы соотношения генезиса религии и духовного мира первобытного человека в философской и религиоведческой литературе создано широкое

смысловое

поле

–

современный

контекст

исследования

методологической базы патера В. Шмидта, - определены основы выделения принципов энтиэволюционного подхода в изучении истории религии. Прежде чем реконструировать теорию прамонотеизма В. Шмидта, необходимо понять, что за человек был сам В. Шмидт. Это требует погружения в окружающий его контекст жизни в самых различных ее измерениях.

1.2

Биография В. Шмидта

Вильгельм Шмидт родился 16 февраля 1868 года в семье фабричных рабочих в г. Хорде (теперь Дортмунд-Хорде, Германия). В 1883 в возрасте 15 лет он поступил в миссионерскую школу в Штайле (Нидерланды), которая принадлежала Обществу Слова Божия (Societas Verbi Divini), основанному в 1875 г. В начале своего жизненного пути Шмидт решил стать иностранным миссионером. В Штайле он завершил свое философское и богословское образование и был рукоположен в священника в 1892 г. С 1893 г. по 1895 г. он изучал семитские языки в Берлинском университете (арабский, халдейский, ассирийский, эфиопский), древнееврейскую Мишну и Коран. В 1895 г. был назначен профессором нескольких богословских дисциплин в миссионерской семинарии св. Габриэля в Мѐдлинге (Австрия). В 1899 году он связывает себя с Обществом Слова Божия торжественными обетами. Затем он преподает древнееврейский и древнегреческий языки до 1905 г., немного позднее становится преподавателем этнологии и теологии. 27

Различные вопросы и проблемы миссионеров (особенно в Новой Гвинее), которые в 1897 г. обращались к нему, побудили Шмидта заняться исследованиями

области

лингвистики,

этнологии

сравнительного

религиоведения. В связи с этим он опубликовывает свои первые статьи, речь в которых шла о проблемах языка южно-азиатского региона. В этот период проводятся частные коллоквиумы с венскими лингвистами, такими, как Ф. Мюллер, Л. Райниш и др. [131, с. 17-19]. С 1899 г. он читает доклады в Венском Антропологическом обществе, Императорской Академии наук. С 1902 г. Шмидт участвует в издании журнала «Missionare»,

где

публиковались

лингвистические

этнографические

материалы, связанные с первобытными обществами. В 1906 г. Вильгельм Шмидт основывает свой журнал под названием «Anthropos» (с международным коллективом сотрудников), в котором также печатались статьи по этнологии и лингвистике. Это было его полным триумфом. Журнал появился при поддержке крупных католических ученых, немецкого общества «Görres и австрийского общества «Lео». Кроме того, Берлинское правительство начало субсидировать выпуск журнала, который стал своего рода проводником идей Шмидта и его сторонников в международном научном сообществе. А в 1931 г. в Мѐдлинге Шмидт создал целый исследовательский институт «Anthropos-Institut» при Обществе Слова Божия (SVD). Шмидт был директором института до 1950 г. (С 1962 г. институт был перемещен в город Санкт-Августин (Sankt Augustin), недалеко от Бонна). Можно без преувеличения сказать, что он был крупнейшим католическим лингвистом, этнологом и религиоведом, имя которого ценилось очень высоко в международном научном сообществе. С 1921 г. Шмидт становится профессором Венского университета. Наряду с предметами по своей специализации, он преподает еще юридическую дисциплину «гражданское право». После Аншлюса в Австрии в марте 1938 г.

Шмидт переносит институт «Anthropos» в Швейцарию и становится профессором в католическом университете Фрайбурга (1939-1951) [134, с. 345]. Шмидт был хорошим администратором. По приглашению Папы Пия XI он организовал в период с 1924 по 1927 гг. Ватиканскую миссионерскую выставку, которая впоследствии стала Понтификальным миссионерским музеем этнологии в Латеранском дворце (Pontificio Museo MissionarioEthnologico). Он был назначен первым его директором. По его инициативе были организованы несколько конференций, особенно для миссионеров, с целью обсуждения вопросов религии и этики нехристианских народов. Патер Шмидт также был частым участником конгрессов и встреч этнологов и лингвистов. Его усилия привели к созданию музея этнологии в Вене. Озабоченный тщательным и систематическим изучением национальных культур, Шмидт при поддержке Папы Пия XI организовал несколько экспедиций к пигмеям и пигмеоидным народам: африканским бушменам, аборигенам Бразилии, Индии, Тибета, Папуа Новой Гвинеи, Австралии, Тасмании и других мест. Таким образом, стала возможна активная миссионерская деятельность. Миссионер Пауль Шебеста возглавил экспедицию к пигмеям-семангам на Малайском полуострове, Мориц Фанноверберг отправился к негроидам в северный Лусон, Петер Шумахер – в восточную Африку для изучения низкорослых племен, Мартин Гузинде

– для

исследования индейцев Огненной Земли и т.п. Вильгельм Шмидт умер 10 февраля 1954 г. во Фрайбурге (Фрибур, Швейцария) в возрасте 86 лет, но похоронен в католической семинарии св. Габриэля в Мѐдлинге, недалеко от Вены (Австрия). Его международная научная деятельность снискала ему почетные степени многих университетов Европы и научных сообществ. Таким образом, личность патера Вильгельма Шмидта представлена как человека науки, который посвятил свою жизнь опыту интеграции теологии и научных достижений своего времени. 29

Высокий уровень исследовательской деятельности был отмечен главой Римско-католической

Церкви

заслужил

авторитетное

признание

академическом сообществе. Этапы создания концепции прамонотеизма формировались с выработкой методологической концепции, отличной от общепринятой методологии науки первой половины XX века.

1.3 Методология В. Шмидта Вклад Шмидта в этнологию и исследование архаичных верований может быть полностью оценен только тогда, когда мы вспомним, что в конце XIX в. сторонники эволюционной теории изображали человека и цивилизацию как продукт линейного пошагового развития из примитивного состояния. Развивая теории Ф. Ратцела (F.Ratzel, 1844-1904) и Ф. Грэбнера (F.Graebner, 1877-1934), Шмидт сформулировал «культурно-исторический метод», в котором этнология рассматривалась как область культурной истории, отражающая существование, рост и деятельность примитивных народов как полностью человеческого типа. Этот поиск школой архаических типов культуры и проистекающей из него классификации имел значительное влияние на область исследований и теорию антропологии континентальной Европы, особенно вследствие публикаций миссионеров в журнале «Anthropos». Этап изучения этнологии и сравнительного религиоведения совпал у него со знакомством с индологом профессором Леопольдом фон Шрѐдером (L.Schröder, 1851-1920), который читал доклад в Венском антропологическом обществе на тему: «О вере в Наивысшее Существо у первобытных народов». В нем говорилось, что существуют примитивные народы, которые, несмотря на свою примитивность, верят в Наивысшее Существо, сотворившее мир и мздовоздаяние за хорошие и дурные поступки. В своем докладе Шрѐдер 30

опирался на публикации шотландского ученого Э. Лэнга. Доклад Шредера не был опубликован. Но все же он выпустил в 1905 г. брошюру «О происхождении религии». То, о чем он говорил там, по существу, соответствовало ходу мысли доклада 1902 г. «Если мы рассматриваем религию примитивных, появляется странный факт,

который

противопоставляется

господствующими

теориями

происхождением религии из культа душ или почитания природы. Это непосредственно

широко

распространенная

среди

них

общая

вера

Наивысшее, Доброе Существо, которое заботится о людях, а также требует от них, чтобы они поступали хорошо, справедливо, нравственно, в некотором отношении бескорыстно и самоотверженно. Оно наблюдает за действиями людей и, наказывая зло, поощряет добро. Речь идет здесь о максимально простом, но одновременно, конечно, значительно важном моменте, существует один Творец, который сотворил все» [145, с. 11], - пишет Л. Шредер. Так, благодаря индологу Шмидт занялся теориями Шредера. Через них он познакомился с исследователем Э. Лэнгом, с которым на долгие годы его связали узы дружбы, и идеи которого оказали существенное влияние на его дальнейшую деятельность. Свою религиоведческую концепцию В. Шмидт предваряет определением религии и экспликацией методологических принципов ее изучения. «Религия, пишет он, - имеет субъективное и объективное содержание. Субъективно она представляет собой осознание зависимости от одной или нескольких трансцендентальных, персональных Сил, с которыми человек состоит во взаимных отношениях. Объективно религия есть сумма внешних действий, в которых

она

выражает

проявляет

себя,

таких,

как

молитва,

жертвоприношение, таинства, литургия, эстетические нормы, этические предписания и т.п.» [24, с. 3-4]. При этом В. Шмидт подчеркивает персональный характер «трансцендентальных Сил». Если они имперсональны, то человек может чувствовать и даже осознавать свою зависимость от них, но 31

его отношения с ними нельзя назвать взаимными. Они глухи к его просьбам и не реагируют на них. Бессмысленно молить о чем-либо бескрайнюю, могущественную, но безразличную к человеку, Вселенную, неумолимую судьбу, безличную силу и т.п. Только с персональными силами, по мнению В. Шмидта, человек может вступить во взаимные отношения. В соответствии с этим, В. Шмидт считает, что ранний буддизм был философией, а не религией, и лишь позднее, по мере его развития и распространения за пределами Индии, буддизм, допустив в свое миросозерцание множество персональных сил и богов, превращается в религию [24, с. 3-4]. Среди методов изучения религии В. Шмидт отдает явное предпочтение компаративизму. «Нас интересуют не просто религия или религия какого-либо народа, мы должны заниматься сравнением всех религий... Задачами такого сравнения являются, во-первых, понимание особенностей каждой отдельной религии, достигаемое путем сопоставления ее с другими религиями, во-вторых, выявление синоптических групп религий и религиозных феноменов, или, другими словами, типов религии. Но мы не должны довольствоваться статической типологией, ограничивающей себя регистрацией фактов. Это, скорее, задача психологии религии. Мы стремимся постичь все, что является специфичным для каждой религии, и только таким образом мы можем определить влияния, оказываемые на ту или иную религию, и влияния, которые она оказывает на другие стороны жизни» [24, с. 4]. Метод сравнительного изучения религий, по мнению немецкого этнолога, необходимо сочетать с методами исторического исследования. В кратком обзоре теорий и методов религиоведения XIX века В. Шмидт отдает должное своим предшественникам и показывает, что, используя методы исторического исследования, они достигли впечатляющих результатов. Вслед за ними он предлагает рассматривать религию в историческом развитии, подчеркивает значение критического подхода к источникам, уделяет большое внимание

эмпирическому обоснованию теоретических положений, признает важность контекстуального и каузального анализов. В то же время В. Шмидт со всей определенностью заявляет, что большинство его коллег шло по ложному пути. Причиной этого была идея эволюции, которая пронизывала религиоведческие построения XIX - XX вв. «Все упомянутые нами теории, - пишет В. Шмидт, - находились под влиянием прогрессистского эволюционизма, все они исходили из предпосылки, что религия начиналась с простейших форм, а ее высшие проявления, особенно монотеизм, возникли позже и должны трактоваться как продукты длительного развития» [24, с. 5]. Однако уже в конце XIX в. исследователи обнаружили, что у дикарей, наряду с простейшими формами религии, существует вера в Высшие божества. Попытка теоретического осмысления этой веры впервые была предпринята Э. Лэнгом, которого В. Шмидт считал своим идейным наставником. В 1910 г. они встречались в Лондоне, и эта встреча произвела неизгладимое впечатление на немецкого этнолога. В 1912 г. Э. Лэнг умер, а В. Шмидт, продолжив дело своего предшественника, опубликовал 1-й том работы «Происхождение идеи Бога» (Der Ursprung der Gottesidee) [78, с. 74]. В. Шмидт также уделяет большое внимание вере примитивных народов в Высшие божества, но, в отличие от Э. Лэнга, он привлекает гораздо больший массив этнологических данных и использует методологию культурноисторической школы, открыто противопоставляя ее эволюционизму. Вера в Высших богов, согласно В. Шмидту, обнаруживается у диких народов, которые, с этнологической точки зрения, являются «наиболее древними». К ним он относит пигмеев, некоторые северные народы, индейцев Северной Америки, в частности, племена алгонкинов, селишей и яки [45, с. 18]. Конечно, их верования во многом отличаются от верований первобытных людей: они испытали на себе влияние более поздних культур, в них сильны элементы анимизма, тотемизма и магии, но все же у этих «наиболее древних народов» 33

отчетливо прослеживается представление о существовании одного Высшего Бога. Анализируя верования индейцев Северной Америки, В. Шмидт приходит к следующему выводу: «В их религиях мы обнаруживаем подлинного Бога, Который действительно один; Он не является запредельным и холодным «Творцом», Он поистине Высший Бог; Он не отдален от людей и не чужд им, Он проявляет живой интерес к людям и оказывает разнообразные влияния на их жизнь; люди также понимают Его не как чуждое им существо, но как Бога, Которому они поклоняются; они возносят к Нему молитвы, приносят Ему жертвы и совершают в Его честь церемонии» [24, с. 5]. Этот Высший Бог «творит из ничего» все сущее, Он также является источником морали. Такое представление о Боге, по мнению В. Шмидта, свидетельствует об изначальном монотеизме, или прамонотеизме, который был присущ так называемым «первобытным культурам». В дальнейшем, при переходе от «первобытных» к «первичным» культурам, у людей возникают анимистические, тотемистические и магические верования. Они, являясь результатом развития человеческого воображения,

накладываются

распространяются

«в

на

соответствии

изначальный с

монотеизм,

законами

культурных

затем кругов».

«Вторичные» и «третичные» культуры трансформируют эти верования в политеизм,

но

уже

библейских

религиях

происходит

возрождение

монотеизма, который постепенно вытесняет все загрязнившие его верования [46, с. 709]. Свои лингвистические исследования Шмидт начал с изучения родных языков Новой Гвинеи, но вскоре расширил свою область исследования на всю Океанию. Он показал соотношение между австронезийскими (известными ранее как малайско-полинезийские) языками и группой языков юго-восточной части Азии и назвал эти языки «австроазиатскими». Его исследование «Народы Мон-Кхмера: связь между людьми центральной Азии и Австронезии» (Die Mon-Khmer-Volker:

Ein

Bindeglied

zwischen 34

Volkern

Zentralasiens

und

Austronesiens, 1906) имело особую важность. Его область исследований постепенно сдвигалась к этнологии (т.е. культурной антропологии) [127, с. 337]. В 1910 году в Штуттгарте патер Шмидт опубликовал книгу о пигмеях «Место пигмеев в историческом развитии человека» (Die Stellung der Pygmeenvolker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen), в 1924 опубликовал написанную вместе с Вильгельмом Копперcом книгу «Народы и культуры» (Volker und Kulturen). Эта работа является попыткой всемирного обозрения культурной

истории,

основанной

на

системе

«культурных

кругов»

(Kulturkreise). Его интерес к этому направлению исходил из работ антрополога Ф. Ратцеля и этнологов Л. Фробениуса и Ф. Грэбнера. Важнейшими

задачами

этнологии

они

провозгласили

выявление

пространственных и временных связей между изучаемыми культурами. Для их решения этнологи-диффузионисты выдвинули гипотезу, согласно которой, люди с древнейших времен перемещались из одного региона в другой. Перемещения могли происходить в разных направлениях и на очень большие расстояния. В ходе таких миграций определенные сообщества обогащали и модифицировали свои культуры, но самое главное - распространяли элементы своих культур среди более отсталых племен и народов, с которыми вступали в соприкосновения.

Этим

представляющихся,

на

можно

первый

объяснить

взгляд,

сходство

полностью

культур,

независимыми

самостоятельными. Согласно представлениям Шмидта, старейшая культура человечества (которую он называл пракультурой - Urkultur) - это культура охотниковсобирателей, останки которой находятся среди пигмеев и пигмеоидов, так же, как и в арктических частях Америки и юго-восточной Австралии. Из этой пракультуры возникли, независимо друг от друга, три «главных культуры»: 1. Культура, основанная на выращивании растений, связанная с матриархатом и развитием сбора растений женщинами; 35

2. Высокая охотничья культура, контролируемая мужчинами и связанная с тотемизмом; 3. Патриархальная

пастушечья культура, основанная

на кочевом

хозяйстве. Каждый из трех первоначальных «культурных кругов», выделенных Шмидтом, возник, по его предположению, только в данной географической области

затем

распространился

посредством

миграции.

Вследствие

смешивания первичных культур возникают вторичные и третичные культуры, которые, в свою очередь, служат источником для новых культур [134, с. 19]. Изменения в экономическом базисе культуры также оказывают влияние, как на общество, так и на религию. В своей работе «Лингвистические семьи и лингвистические круги мира» (Die Sprachfamilien und Sprachenkreise der Erde, 1926) Шмидт стремился синтезировать этнологию и лингвистику. Концепции венского

историка

архаических

культур

Освальда

Менгина

были

проанализированы Шмидтом в работе «Всемирная история каменного века» (Weltgeschichte der Steinzeit, 1931). Позднее Шмидт пытался применить культурно-исторический метод Грэбнера в своем учебнике о методе культурноисторической этнологии (Handbuch der Methode der kulturhistorischen Ethnologie, 1937) и в то же время пытался систематизировать свои собственные идеи. Точка зрения Шмидта на развитие культур, фактически, предполагала исторически обоснованную систему распространения пракультуры как замену прежней эволюционистской позиции [134, с. 19]. Однако, критики Шмидта признавали, что этот новый подход был слишком жестким и схематичным. Хотя культуры, которые он выделил, не могут рассматриваться как исторические реалии, они были ценны как инструменты классификации. Его кропотливая работа представляла стадию исследования, которая не может быть опущена как несущественная. Несмотря на различную критику деталей его системы современниками, в целом, научное сообщество было согласно с его

пониманием того, что даже неписьменные культуры имеют исторический процесс развития. Еще в 1898 г. в своей книге «Создание религии» (The Making of Religion) он выступил против влиятельной тогда теории Э.Б. Тайлора, согласно которой, анимизм был источником всех религий. В. Шмидт с 1908 по 1910 гг. опубликовал в журнале «Аnthropos» серию статей под общим заглавием «Происхождение идеи Бога». (Der Ursprung der Gottesidee). В этих статьях Шмидт поднимает вопрос о существующих теориях происхождения религии и тщательно исследует материал, который был у него относительно юговосточной

Австралии.

Немецкий

оригинал

этого

исследования

был

опубликован в переработанной форме в качестве 1 тома труда «Происхождение идеи Бога» (Der Ursprung der Gottesidee, 1926). Тома со 2 по 6 (1929-1935) его работы касались религий «первобытных людей» (Urkulturvolker). В томах с 7 по 12 (1940-1955) описываются кочевые народы Африки и Азии [128, с. 16-18]. В своем монументальном труде Шмидт приходит к следующим выводам. 1. Монотеизм является религией существующих в настоящее время охотников-собирателей: их Высшее Существо (Творец мира) связано с этикой и почитается в культе. 2. Так как неписьменные народы представляют наиболее древние из доступных форм культуры человека, это является основанием для утверждения, что монотеизм является старейшей религией человечества. 3. Религии этих людей - особенно их представления о Высшем Существе отражают столь много общих характерных черт, что приводит к мысли об их общем историческом происхождении. 4. Образ Высшего Существа, который имеют примитивные народы, является столь высоким, что он не выводится из человеческого опыта, - его можно возвести к первоначальному Божественному Откровению.

5. В течение последующего развития во внешней культуре был достигнут прогресс многими народами, но он не означал возвышения в области религии и этики [27, с. 148]. Согласно Шмидту, изначальная идея о Боге сохранилась в меньшей мере искаженной у кочевых народов, веровавших в небесного Бога; в других культурах эта идея потеряла основу. Почитание солнца и магия постепенно стали

доминировать

тотемических

культурах, а

в матриархальных

сельскохозяйственных культурах стали почитать землю и создали культ плодородия, лунную мифологию и почитание мертвых. Так первобытный монотеизм практически исчез из религиозной жизни этих народов [27, с. 148]. По мнению исследователя Г.Е. Маркова, Шмидт проводил строгую методологическую грань между двумя составными частями культуры: духовнорелигиозной, как он полагал, основной и второстепенной – охватывающей сферы хозяйства, техники, политики, науки. В первой части культуры, в связи с ее духовной сферой, Шмидт отрицал возможность эволюции, но вполне допускал процессы эволюции в области материальной жизни [85, с. 126]. Мы солидарны с исследователем Марковым в этом моменте. После Второй мировой войны меняется ситуация в области изучения религии. То, что было изучено до 50-х годов XX века, стало называться классическим религиоведением, в отличие от XIX века, где данный период стал называться ранним. Однако стоит отметить: если в классический период основной упор делался на историю религий древних и первобытных обществ, то в современный период большое внимание уделяется социологии религии. Пристальное

внимание

конца

века

стало

уделяться

новым

нетрадиционным религиозным и квазирелигиозным движениям. Ученые обсуждают

вопросы

свободы

совести

религиозном

исповедании,

взаимоотношения религии и государства, влияние религии на общество и др. В связи с быстрым развитием информационных технологий, свободным доступом в Интернет появилась возможность оперативного доступа к 38

материалам международных конференций, к библиотекам крупных научных центров, быстрый обмен научной информацией, конференц-связь в режиме «онлайн». Перед исследователями встают новые проблемы теоретического характера: «электронная церковь», «телевизионная магия», «компьютерные религии», «поминальная записка через интернет» и др. Влияние СМИ на сознание людей также является задачей изучения современного религиоведения. Еще

одной

терминологии

тенденцией упорядочение

является

уточнение

многочисленных

религиоведческой

определений

религии.

Большую роль в уточнении религиоведческой терминологии сыграло создание религиоведческих справочников, словарей и энциклопедий. Современной тенденцией является размежевание религиоведения с философией религии и теологией. На Западе уже произошло осознание того, что религиоведение и богословие – это разные самостоятельные дисциплины, которые имеют каждая свою специфику и право на существование. Принцип «исключение трансцендентного» является главным признаком, позволяющим отделить религиоведение от богословия [78, с. 142]. Важнейшая тенденция современного религиоведения – усиление внимания к методологии. Разрабатываются новые методы исследования религии, возникают новые религиоведческие дисциплины, такие, как «экология религии», «социология религии», «психология религии» и др. На сегодняшний день в религиоведческом пространстве действует методологический плюрализм. В принципе, это естественный процесс развития науки, хотя уже на Западе начинает прослеживаться тенденция к интегральной методологии. В России пока такого явления не наблюдается. И пока новая религиоведческая

методология

находится

стадии

формирования,

благоразумно будет использовать классическую ее форму - феноменологию (философия

религии).

Феноменология,

соприкасается с теологией. 39

на

наш

взгляд,

очень

тесно

Классики феноменологии, такие, как Шантепи де ля Соссей, Р. Отто, Э. Гуссерль, К. Тиле, М. Шелер, Г. ван дер Леув и другие, разрабатывали оригинальные концепции, связанные с философией и психологией религии. С последним именем связано

окончательное становление феноменологии

религии. Его метод сводился к тому, что, если мы хотим проникнуть в явление, то мы должны привести свой внутренний мир в соответствие с этим явлением, «вчувствоваться» в него, «вжиться». Феноменология ван дер Леува (G. Van der Leeuw, 1890-1950) отталкивается от истории религии и приходит к теологии. Хотя грань между историей религии, психологией религии и теологией он прослеживает. Ван дер Леув считал, что вера и интеллектуальное воздержание от суждений не исключают друг друга [139, с. 2]. Отсюда следует, что в своих исследованиях ученый может руководствоваться религиозными и даже конфессиональными предпосылками. Основные тезисы феноменологии – антиредукционизм

(теологическое

намерение

защитить

религию

от

секулярного анализа), интенциональность (постижение религиозных явлений), аисторизм (религиозные феномены рассматриваются вне исторических и вне причинно-следственных связей). Феноменология не может обойтись без этнологии, филологии и других исторических

дисциплин.

Феноменология

раскрывает

историческим

дисциплинам суть религиозности. С этой точки зрения феноменология представляет собой религиозное понимание истории; это история в ее религиозном измерении. Любая культура религиозна и любая религия есть культура. Критический анализ, столь распространенный в естественных науках, совершенно не пригоден в изучении духовных явлений (выделено нами. – Д.Г.). Расчленение в религиозной жизни приведет к ее умерщвлению. Необходимо не расчленять, а понимать, постигать явления в интуитивной, а не в

рациональной,

форме.

Проблема

понимания 40

носит

религиозный,

теологический характер. Чтобы понять религию, надо иметь любовь к Богу. Феноменология есть лишь пропедевтика к восприятию божественного Откровения и его теологическому оформлению [139, с. 2]. Таким согласуется

образом, с

феноменология

теорией

религии

прамонотеизма

хорошо

патера

вписывается

Вильгельма

Шмидта.

Взаимосвязь прослеживается в таких ключевых понятиях: «священное как Сущее», «homo religiosus», «сверхсознание как религиозный опыт», «религияэкзистенция», «религия как опыт и как Откровение» и др. Теория Шмидта, как и феноменология, обращаются к духовному миру человека; человек пытается найти смысл жизни; познание религиозного явления возможно, если ты сам религиозен; корни сакрального находятся в сознании человека. Церковь всегда жила, и живет в традициях святых отцов, которые черпали источник своего творчества из Благовестия Христова. Философия, как известно, служанка богословия, она должна помогать приводить секулярный разум к божественному Логосу. В богословской науке Русской Православной Церкви проблема соотношения веры и разума не была столь острой до конца XX века. Ситуация изменилась, когда Церкви была дарована полная свобода: возникла проблема взаимоотношения религии и науки. Поэтому, на наш взгляд, кажется актуальной защита веры путем привлечения на ее сторону современных научных дисциплин, а именно последними достижениями в области философии и истории (этнологии и археологии). К сожалению, на современном этапе в духовных академиях и семинариях в разделе основного богословия и апологетики не изучается религиозная этнология и археология. А она, на наш взгляд, послужила бы хорошим подспорьем в отстаивании вопросов веры и происхождения религии, и ее первоначальных форм. Поэтому труд патера Вильгельма Шмидта необходим на современном этапе развития богословия РПЦ как научно-апологетический вариант и как

классическая модель в современном религиоведении, а не как ее архаический реликт. Труд В. Шмидта есть та зафиксированная традиция homo religiosus, которую надо интегрировать в научное богословие Православной Церкви и современное религиоведение. В этом труде сочетаются кропотливый труд автора, научные достижения, которые до сих пор не могут по-настоящему быть опровергнуты, так как они основываются на этнографических фактах, апологии богословия, обстоятельном разборе критики и силе христианского духа. На наш взгляд, современное религиоведение напрасно отмежевывается от теологии. Религию, конечно, можно исследовать с разных сторон, но понять ее глубинный смысл, силу духа и мистическое влияние можно только тогда, когда ты сам веришь, когда сам «вживаешься» в эту религию «умом и сердцем», всем существом. Только тогда открываются новые горизонты духовного опыта. Поэтому теория прамонотеизма ценна для настоящих религиоведов, для тех, кто хочет понять религию не только с ее внешней стороны. Метод эмпирического познания есть классический вариант, который актуален всегда. Он необходим, чтобы научиться понимать религию и совершать в этой области новые открытия. Таким образом, методологические принципы патера Шмидта актуальны и играют определяющую роль в религиоведческих исследованиях современной науки. Научная деятельность В. Шмидта представляется плодотворным этапом теоретической и практической деятельности в становлении методологической стратегии антиэволюционной школы религиоведения. Базисными в разработке концепции прамонотеизма явились положения о методах изучения религии (компаративизм и эмпиризм) и культурноисторический метод в этнологии. Компаративизм как сравнение всех религий, выявляя общее и частное, а эмпиризм как познание религии онтологическим путем. 42

Выделение главных культур в архаичных обществах представляется как ценный опыт инструментария классификации. Были выявлены компоненты, формы, идеи и методы, повлиявшие на научную деятельность В. Шмидта. Рассмотрено определение религии в понимании ее В. Шмидтом, что открывает возможность научной дискуссии в современном религиоведении на предмет ее дефиниции. Анализ концепции теории прамонотеизма позволил констатировать существование в религиозной культуре первобытных обществ образа Высшего Существа как высшего Демиурга, с которым связаны этика и культ. Концептуальное раскрытие теории прамонотеизма нашло свое выражение в публикации многотомного труда «Der Ursprung der Gottesidee» как опровержение концепции Э. Тайлора об анимизме. Методологическая стратегия и публикация трудов патера Шмидта отразились на состоянии и мировоззрении научных взглядов и положений того периода. Это обусловило появление сторонников и оппонентов теории прамонотеизма. Полученные результаты послужили основой для рассмотрения этой проблемы.

1.4 Концепция В. Шмидта в оценке современников В своих трудах Шмидт часто использует термин «Urmonotheismus», что в переводе

означает

«первобытный

монотеизм».

Обычно

термин

«Urmonotheismus» используется его критиками. Однако следует сказать, что Шмидт официально всегда заявлял, что он не может выявить в чистом виде монотеизм у самых древнейших групп людей, но только очень близкие черты этого Urmonotheismus. Однако среди самых ранних групп человечества

существовала культура, которую он назвал «Urkultur», и, так как она несла следы единобожия, он стал употреблять термин «Urmonotheismus». Шмидт был очень осторожен в формулировках; он был уверен, что первоначальная форма религии была также монотеистической. Вот что он пишет: «Никакая более ранняя культура не может похвастаться тем, что имеет представление о вере в Высшее Существо. Удивительно то, что самые древние из

человеческих

культур

были

глубоко

внедрены

самый

рассвет

исторического времени и были когда-то единым, прежде чем индивидуальные группы отделились друг от друга» [27, с. 150]. Конечно, не все примитивные культуры совершенно соответствуют его концепции - в них есть различия и смешения религиозных персоналий. Однако уже одно наличие Высшего Существа явно указывает на отголоски монотеизма. Западная наука не слишком высоко оценила вклад священника Вильгельма Шмидта в дело развития богословской науки, однако нам предоставляется возможность внести определенные коррективы в этот вопрос и восстановить научную значимость и актуальность патера В. Шмидта. Взгляды современников Шмидта на его концепцию позволяют глубже осмыслить ее особенности. К сожалению, сам В. Шмидт не всегда был точен и ясен,

когда

говорил

«слабых»

«сильных»

богах,

являющихся

персонификациями одного и того же Бога. Образовалось целое направление, которое считало, что концепция прамонотеизма Шмидта не достойна быть в рядах научных теорий в свете современных открытий. Так, например, Рафаэль Петтаццони (R.Pettazzoni, 1883-1959), один из противников теории прамонотеизма, выделяет следующие характерные черты, необходимые для обозначения истинного монотеизма, исходя из иудаизма, христианства, ислама и зороастризма: 1.

Монотеизм возникает как новая религия в политеистической

окружающей среде;

Его появление связано с религиозной реформой и деятельностью

реформатора; 3.

Монотеизм отрицает многобожие.

Из этого он выводит, что примитивное единобожие не может быть хронологически первой формой религии, и отдает предпочтение многобожию. Петтаццони говорил, что Высшие Существа возникли как продукт фантазии дикаря, путем мифологизации предков. А основанием для этого послужила экзистенциальная озабоченность древнего человека [128, с.45]. На этот выпад Шмидт отвечает: «Откуда он знает, что именно такая мотивация и была истинной у древнего человека? Везде, где мы выявляем следы культурной деятельности древнего человека, мы видим, что он уже разумно мыслит и логически выводит причину вещей. Кроме того, мифологические предки не дают ответ на вопросы нравственного порядка: «откуда»,

«почему»,

на

вопросы

космологического,

бытийного

религиозного характера, а знание о Высших Существах дает на эти вопросы исчерпывающие ответы» [47, с. 573-576]. Шмидт приводит еще один тип небесных божеств: лунные и солярные божества. Он объясняет, что они есть результат попытки древнего человека каким-то образом приблизить образ Высшего Небесного Существа к земным реалиям. Такое явление указывает на высокую степень философского мышления древнего человека. Шмидт заявляет также, что, наряду с простейшими религиозными переживаниями и представлениями, мы неизменно встречаем следы более богатых религиозных представлений, таких, как культ Высшего

Существа,

не

обусловленный

каким-либо

религиозным

реформатором. Такая степень религиозного сознания имеет довольно живой культ единобожия и слаборазвитый анимизм. А что касается первого пункта Петтаццони, то в индийских Ригведах мы найдем указание на то, что политеизм исходит уже из искаженного монотеизма. Поэтому позиция Рафаэля Петтаццони является необоснованной. 45

Другой критик, Арнольд Янсен (A.Jansen, 1837-1909), в своем труде «Миф и культ среди примитивных народов» утверждает, что факт веры в Высшего Бога, несмотря на аргументацию Шмидта, все же не настолько ясен, исходя из материала тех культур, какие указывает Шмидт. Исследователь П. Радин считает, что вера – это, когда верит целое сообщество, а не отдельные группы людей [146, с. 35]. Шмидт действительно не обращался к вопросу о том, какое количество людей придерживалось веры в Высшего Бога, потому что это был для него вопрос второстепенный. Главное, что такой факт существовал, а вопрос количества людей для него был не важен. А то, что такой факт имел место быть, подтверждают экспедиционные исследования Н. Гузинде, В. Копперса, П. Шебесты и ряда других ученых. Янсен соглашается с тем, что у нилотов Африки можно найти похожую «монотеистическую» религию, но она только тень того, что существовало раньше. Особое место в критике Шмидта занимает исследователь Э.Б. Тайлор (1832-1917), основатель теории анимизма. Тайлор говорит, что размышления первобытного человека над смертью, болезнью, трансом и видениями и сновидениями привели его к выводу о существовании души. Идею души человек проецировал на другие создания, причем и неодушевленные. Душа, отделенная от места ее обитания, могла представляться самостоятельной сущностью – отсюда возникла идея о сверхъестественных существах, которые стали потом богами (а затем и Высшими Существами), определявшими судьбу человека [107, с. 123]. Эта теория вызывает возражение, поскольку при полном отсутствии какихлибо средств, позволяющих узнать, как возникли и развивались идеи души и духов, логическая конструкция, произведенная мозгом ученого, переносится на первобытного человека и предлагается в качестве объяснения его верований. Такое объяснение Тайлором возникновения религиозных переживаний носит 46

свойство выдуманной истории, наподобие той, которая объясняет, «как леопард получил свои пятна». Весьма сомнительно, что идея души могла привести к идее существования духов. Дело в том, что у «низших» племен, к которым Тайлор относит две концепции, эти положения противопоставляются. Духи рассматриваются как не связанные с телами, внешние по отношению к людям и агрессивные по отношению к ним. Далее такие представления имеют уже не низшие племена, а более развитые. Идея бога есть у всех низших охотников-собирателей. И каким же образом религия, «будучи иллюзией», обнаружила столь поразительную устойчивость и непрерывность? Тайлор хотел показать, что первобытная религия была рациональной и развивалась из наблюдений самого дикаря. Но такая позиция настолько наивна, что сейчас говорить о ней можно только как о неудачной попытке сконструировать красивый дом, не имея перед глазами его плана. Оппозиция Шмидта и Тайлора началась, когда они почувствовали разницу в подходе происхождения религии. Труд «Der Ursprung der Gottesidee» в 12 томах был написан, чтобы опровергнуть позицию Э. Тайлора. Схема Тайлора была названа исследователем-религиоведом Э. Лэнгом «антропологической теорией». Анимизм стал мишенью для нападок Лэнга и Шмидта. Предположения о теории эволюции в психологии религии не были доказаны. Это было априорное высказывание, не подтвержденное фактами. Антропологический метод сводился просто к описанию этнографических явлений, не затрагивая их различия. Анимизм или преданимистические понятия как начальные стадии религиозного развития были не всегда и не всюду среди примитивных народов. Имея

под

рукой

богатый

материал

об

андаманцах,

семангах,

филиппинских неграх, центральноафриканских пигмеях и бушменах, Шмидт постулировал, что «во всех пигмеоидных группах анимизм отсутствует, а 47

простое природное явление, как религиозное, отсутствует, практически, совсем. Влияние мифологии солнца и луны имеет довольно позднее происхождение и связано с культом предков, а вера в волшебство не имеет силы. К тому же там существует представление о Высшем Существе» [29, с. 23-24]. Исследования Шмидта вынудили Тайлора признать, что самые древние группы людей имели понятие о Высшем Боге и выражали малоразвитые анимистические размышления. Поэтому анимизм не был первоначальной религией, однако, возможно, анимизм мог следовать в своем развитии вслед за монотеизмом. Следующий пункт, который Шмидт подверг сомнению, – это проблема соотношений этики и религии. Тайлор утверждал, что этика и религия соединились намного позже, в более высокоразвитых религиях. Шмидт выступал против этого. Ранние и более ранние религии часто связывались с этикой. Шмидт задает вопрос: «Какая же из Urkultur является самой древней?». Он отвергает арктические культуры как не самые древние и уделяет внимание азиатским и африканским пигмеям (тасманийцы и юговосточные австралийцы). И приходит к выводу, что древнейшие племена это: 1.

те,

кто

не

имеет

физических

трансформаций

(искажений,

изменений); 2.

те, кто добывает огонь более примитивным способом (метод

притирки); 3.

те группы, у которых нет каменного инструмента;

те, у которых нет никаких музыкальных инструментов (исключение

составляют только барабаны); 5.

у кого наименее всего развито искусство;

те, у которых отсутствует тотемизм;

те, у которых похороны отличаются от показательных процессий;

те, у кого отсутствует каннибализм и колдовство.

Только такие племена могут претендовать на наиболее древний возраст происхождения. И такие особенности наиболее выражены в культуре пигмеев [128, с. 47]. О пигмеях Шмидт говорил, «На основании фактов материальной культуры можно прийти к выводу, что народы пигмеев являют собой первые ступени, которые мы можем себе вообще представить в развитии материальной культуры. Это подтверждает также уровень их искусства и умственного развития. Самые простые формы обнаружены в их организации семьи и социальном порядке групп. Я считаю, что качество, как и количество материальной и умственной культуры пигмеев, служит доказательством того, что они не являются продуктом

позднейшей

трансформации

человечества,

являются

представителями старейшей первобытной расы человечества» [29, с. 23]. Шмидт

утверждал,

что

Тайлор,

очевидно,

потерял

научную

объективность. Шмидт решил показать на примере трудов «Происхождение идеи Бога», что католические священники также могут изучать религию с научной точки зрения. Шмидт не отрицал естественный процесс развития в природе, но был против теории эволюции в религии. Он указывает на альтруизм как важную этическую ценность, развитую в моногамной семье среди ранних людей. Когда стала развиваться экономика, и семья стала превращаться в государство, альтруизм потерял свою жизнеспособность. Культурное и экономическое развитие привело к эгоизму и жадности в людях. Итог – социальное, имущественное и половое неравенство. Большое внимание Шмидт уделяет описанию культуры и быта племен пастухов. Он выделяет племена, не имеющие земледелия, с большими семьями и

патриархальным

правом.

религии

этих

племен

господствовало

представление о бесполом небесном Боге. Затем он описывает племена, для

которых характерна культура земледелия, где присутствует и отцовское, и материнское право, – здесь, в этих культурах, как раз и появляется тотемизм. С иных позиций выступал еще один религиозный критик Шмидта Джеймс Фрезер (D.Frezer, 1854-1941). По его мнению, все человечество проходит три ступени развития: от магии к религии, от религии к науке [110, с. 12]. Но этнологические исследования показали, что австралийские племена имеют больше анимистических и теистических культов, чем магического объема. Сегодня эта теория отвергнута. Интересный генезис проводит в своих работах немецкий исследователь И. Хейн

(J.Hein,

1914),

который

выводит

библейскую

идею

Бога

из

неповторимости иудейского монотеизма и связывает ее уникальность с личностью пророка Моисея. Шмидт спрашивает: «А как же патриархи жили и верили? А до них люди?». Для Шмидта религия - вещь отдельная от какойлибо выдающейся личности или от коллективного сознания. Но именно тогда, когда индивидуумы осознают религию как индивидуальную внутреннюю жизнь, в этом духе коллективизма создаются социальные формы религиозной жизни. Шмидт утверждает, что монотеизм был в наличии у древнейших народов, но он то терялся в наслоениях чуждых культур, то снова появлялся. Следует признать, что монгольские, индогерманские и хамитские племена наиболее полно сохранили недвусмысленные остатки древнего монотеизма. Хейн отождествляет понятие «Небесный Бог» с «небесным господином» у народов Передней Азии. Это понятие ассоциировалось у них с небом. Шмидт оспаривает это и видит в таком отождествлении проявление натурализма, а натурализм свойствен тем племенам, которые не обнаруживают Небесного Бога [48, с. 343-348]. Несмотря на критическое отношение к теории Шмидта некоторых религиоведов, были и такие, кто поддерживал Шмидта в его научных

изысканиях. Одним из таких религиозных исследователей был Леопольд Шредер (L. Schröder, 1851-1920). Шредер подчеркивает универсальность религии. Нет народов без религии. Религиозное чувство основывается на внутренней необходимости. Язык и религия, по мысли Шредера, отличают человека от животного. Шредер видит 3 источника происхождения религии: 1. Врожденное чувство благоговения из персонификации и видение причины всех вещей; 2. Культ души; 3. Признание благого Наивысшего творческого Существа, к Которому обращаются с жертвой и молитвой как к Отцу мира и человеческого рода [117, с. 25]. В своих работах Шредер приходит к выводам, что анимизм встречается не у всех народов, а только у тех, которые занимаются обработкой почвы мотыгой, а матриархат признает луну как основательницу человеческого рода. Также не у всех народов встречается культ солнца, которое рассматривается как вечный источник всей жизненной силы, в том числе и плодородия. Можно сказать, что параллельно и независимо друг от друга развивались 2 культуры: патриархально-матриархальная

ярко

выраженным

тотемизмом

патриархально-кочевая (пастушья) культура с признанием и почитанием Наивысшего Существа. Анимизм и волшебство развиты незначительно и берут свое начало в южной Австралии и Африке. Шмидт развивает положения Шредера, что вера в Наивысшее Существо приписывается не только фактам космологического характера, но и связана с фактами нравственного сознания, совести и нравственного долга (альтруизм), то есть религия и нравственность тесно взаимосвязаны. Другой аспект теории Шмидта рассматривает клерикальный ученый Натан Зѐдерблом (N. Soederblom, 1866-1931). В книге «Становление веры в Бога» он размышляет о персонификации, которая послужила причиной происхождения 51

идеи Наивысшего Существа. Зѐдерблом объединяет понятие «воодушевление» (тайлоровский анимизм) с «оживлением» и называет это «аниматизмус» [70, с. 143], который и стал причиной появления в древнем сознании идеи Высшего Существа. Шмидт утверждает, что древнейший человек узнал о Высшем Существе еще до различения понятий духа и тела. Высшее Существо было для него Личностью, а не только духовным понятием. Ни анимизм, ни натурфилософия не могут объяснить существование и особенности Наивысших Существ у таких племен,

как

семанги,

центральноафриканские

пигмеи,

юго-восточные

австралийцы. Религия для Шмидта - это не отношение к святой вещи, но к святому лицу. Религию надо отличать от магии и колдовства. Шмидт утверждает, что у старейших народов волшебство развито в слабой степени, оно господствует в более поздний период. Шмидт отвергает положения Зѐдерблома о том, что магия и религия исходят из одного источника: магия исходит из тотемизма. Зедерблом различал понятие Создателя, то есть Наивысшего Существа, и понятия Бога. Наивысшие существа – это не духи и не души, а предки. Они не имеют культа и жертв. И поэтому их нельзя называть Богами [49, с. 673-674]. Шмидт же подчеркивал, что Наивысшее Существо реально присутствует в истории людей, он не Deus otiosus, а имеет культ и жертвоприношения (пусть даже и примитивные, как у пигмеев и восточных австралийцев). Примитивные жертвы соответствуют подлинной природе Существ на самых ранних ступенях человеческого развития. Шмидт также не был согласен с точкой зрения Зедерблома, согласно которой, Бог открыл Себя в начале человеческой истории очень мало, а потом только маленькие искорки о Нем сохранились лишь в умах мыслителей, пророков и святых, словно мигающие огоньки. Шмидт, напротив, считал, что познание

Бога

человечеством

начале

времен

было

всеобъемлющим (например, свидетельства пророка Моисея). 52

большим

Важный аспект в теории Шмидта затронул Фридрих Хайлер (F.Heiler, 1882-1967). Он дал первое психологическое описание молитвы. Настоящая религиозная психология, по мысли Хайлера, находится в интуитивном религиозном переживании. Без личного религиозного переживания и без самой тонкой

чувствительности

плодотворное

религиозно-психологическое

исследование невозможно. Исследователь должен быть живым активным участником молитвы. Хайлер признает примитивный прамонотеизм. Молитва для него – это большое достижение примитивного монотеизма. Только там, где присутствовало единобожие, возможно было формирование молитвы. Ядро всех молитв – это просьбы. Хайлер считает, что молитва древнее, чем жертва. В то же время, молитва есть и корень жертвы. Зависимость человека от Бога формируется в жертвоприношении [135, с. 165]. Здесь Шмидт не согласен с Хайлером. Некоторые примитивные народы не приносят Наивысшим Существам вещественных жертв. Поэтому на вопрос, происходит ли жертва из молитвы, Шмидт отвечает, что и жертва, и молитва есть две формы независимой особенности, в которых человек выражает свое личное отношение к Богу [50, с. 722]. В. Шмидт считал, что «подношение блюд духам умерших предков делалось для примирения и успокоения. Но нельзя было приносить такие дары Наивысшему Существу, Которое никогда не умирало и обладает всем, что существует, поэтому не имеет нужды в жертвах. Жертвой Богу признавалась только молитва у примитивных народов, которые имеют мысль о единобожии» [143, с. 6-8]. Свое отношение к теории патера Шмидта выразил также известный французский религиовед Роберт Маретт (R.Marrett, 1866-1943). Он отстаивал наличие преанимистической стадии и отвергал анимизм. Первобытный человек, по его утверждению, вообще не похож на обезьянуфилософа. У древнего человека не было идей, а были действия, которые порождали идеи. Действия рождаются аффективными состояниями. На более 53

ранней стадии, считает Марретт, религия не отделялась от магии, и этот симбиоз он называл «мана». Но «мана» была у первобытных народов не безличной силой, а Маретт и другие видели в ней именно безличную оккультную силу, которая отделяет священное от обыденного. Это чувство, эмоция благоговения, считает ученый, представляет собой смешение страха, удивления, восхищения, любопытства, уважения и даже, возможно, любви. Все, что его вызывает и рассматривается как таинственное, и есть религия [141, с. xxxi]. А магия выполняет функцию катарсиса, очищения, облегчения и ободрения, надежды и уверенности – освобождение излишков энергии. Вывод Маретта звучит так: «Цель и результат первобытной религии – это освящение жизни, стимулирование желания жить и действовать» [141, с. 41]. О врожденности идеи Бога в положении Маретта нет места. Из его суждений получается, что религия и магия - это одно и то же. Еще один исследователь теории происхождения религии - Эрнст Кроули (E.Krouli) - развивал идею о том, что концепция духов образовалась из концепции души, а на поздней стадии превратилась в понятие Бога, но этот автор расходился с Тайлором по вопросу о генезисе души. По мнению Кроули, идея души родилась из ощущений. Примитивный человек мог представить себе любого индивида, которого он знал, во время отсутствия оного; из этой дуальности возникли идеи души и духов. Таким образом, духовное существование есть мысленное существование, мир духов есть ментальный мир. Кроули считал, что Бог или боги есть совокупность духов или душ выдающихся людей. Религия, таким образом, с его точки зрения, есть иллюзия. Его вывод таков: инстинкт самосохранения есть религиозное чувство: чем больше

опасностей,

тем

больше

религии.

Бог

–

это

продукт

психофизиологических процессов [128, с. 78]. В трудах английских антропологов Роберта Лоуи (R. Louis, 1883-1957), Поля Радина (P. Radin, 1883-1959) можно также найти характеристики, что религии

древних

людей

отличаются

ощущением 54

Таинственного

или

Сверъестественного,

религиозная

реакция

состоит

изумлении

благоговейном страхе; их источники - в Сакральном и Святом. Таким образом, религиозного

поведения

нет,

есть

религиозные

чувства.

Позитивизм,

эгалитаризм, культ разума – все это может быть религией. Все, что вызывает религиозное чувство, есть религия, остальное - фольклор [146, с. 45]. Еще одна теория происхождения религии принадлежит Робертсону-Смиту (R.Robertson-Smith, 1846-1894), который предположил, что семитские общества Древней Аравии состояли из матрилинейных кланов, каждый из которых связывался сакрально с видом животного, их тотемом. Они все должны быть одной крови, как и их бог. Бог был самим кланом, идеализированным и обожествленным. Эта идеализация имела свое материальное выражение в тотемическом существе, и клан периодически выражал единство своих членов, а также единение их с богом, самовозрождаясь путем убийства своего тотема и поедания его сырой плоти на священном пиру, – объединение плотью и кровью священной жертвы [97, с. 57]. Большую роль здесь придавалась обожествлению родоначальника племени. Аргументы этой теории косвенны. Поедание священного животного не могло быть ранней формой жертвоприношения и истоком религии; нет никаких достоверных свидетельств, что этот факт был действительно древним и точным. В Шмидт полемизирует: «Религиозное почитание родоначальника племени сопровождается тем, что его образ начинает

соперничать с Высшим

Существом и даже иногда совсем вытеснять Его (андаманцы, индейские племена в западной части Калифорнии Северной Америки). Однако и на этом этапе мы видим более поздние формы, которые во многом возникли все же изза влияния материнских лунных мифологий» [25, с. 122]. И далее он добавляет. «Также существует ошибочное представление о том, что религия единобожия слаба и неубедительна. Образ Высшего Существа воплощал в себе обилие и полноту свойств и сил, которые были как Единый Образ, 55

расширяющийся в сиянии бесконечности, так что все потребности и нужды человеческого существования в совокупности удовлетворялись в Нем и включались в единство Его могущественной Личности. Он одновременно является и источником гармонии мира, которая разрешает все конфликты и противоречия примитивного социума. Отношение первобытных людей к Высшему Существу строилось на глубоком внутреннем почитании. Почитание – это страх, смешанный с уважением, и если уважение имеет под собой твердое основание, то к нему добавляется любовь и благодарность. Такое почитание посвящено, в основном, Доброму и Всеблагому Высшему Существу. Такое почитание нельзя путать с детской наивностью и доверчивостью. Почитание, основанное на любви, благодарности и доверчивости, у древнейших народов было свидетельством тех отношений, которые люди первоначально строили со своим Создателем. Это было время «золотого века», который содержится в преданиях древнейших народов в самых красочных описаниях - например, у африканских пигмеев итури, у индейцев маиду и алгонкин в Северной Америке. «Золотой век» закончился в связи с прегрешением людей. Как следствие этого, исчезает близость и сакральный страх перед Богом. Но любовь и благодарность не исчезли полностью, так как Бог продолжал заботиться о людях. Люди сами стали добывать себе пропитание: женщины собирали дикие растения и плоды, мужчины ходили на охоту. На этой собирательной и охотнической ступени социального развития люди сохранили наиболее достоверное представление о древнейшей религии человечества» [37, с. 99-101]. Развивая

мысль

племенном

родоначальнике,

Шмидт

аргументирует: «Некоторые говорят, что Наивысшее Существо появилось как копия общего племенного родоначальника или племенного вождя. Однако это не так. У пигмеев власть вождя весьма ограничена и не так сильна, как кажется. Она не может сравниваться с той властью, которую приписывают Наивысшему Существу. Кроме того, все пигмеоидные народы имеют старейшин только в 56

маленьких семейных группах. В целом же, каждый народ имеет большое количество старейшин-вождей (совет старейшин); но то, что касается Наивысшего Существа, то каждый народ знает только Наивысшее Существо. В их сознании присутствует неизменный тезис о Его вечности, Он - Первоначало всего существующего и независим от других существ в Своем бытии, существовал, и будет существовать вечно [38, с. 579]. Из этого следует вывод о том, что, несмотря на разобщенность племен в территориальном плане, мы наблюдаем тенденцию архаичных племен обособить Высшее существо от других богов или предметов почитания. Мы видим, что влияние автохтонных верований имело место, но это было поздним продуктом религиозного сознания. И лишь спустя время, когда образ родоначальника сливается с Высшим существом, наблюдается сдвиг в обожествлении родоначальника племени. Тем не менее, представление о Высшем Существе как о Едином первоначальном Божестве сохраняется частью в фольклоре, частью в обрядах религиозных практик (инициации). С социологической точки зрения рассматривал теорию Вильгельма Шмидта французский религиовед Э. Дюркгейм (E.Durkheim, 1858-1917). Он считал, что в ранней религии отсутствуют вероучения и догматы. Религия состоит полностью из культа и практик. Мы должны искать понимание первобытной религии в ее ритуалах и, так как основной обряд древней религии – это жертвоприношения, должны искать его истоки в самых общих социологических причинах. Дюркгейм утверждал, что религия – это социальный факт: она происходит из самой природы социальной жизни и тесно связана с другими социальными факторами - экономикой, законами, искусством, - которые потом отделились от нее. Религия поддерживает солидарность и преемственность. Религия имеет свою самобытность. Истоки религии он видел в тотемизме [68, с. 61]. Дюркгейм точно подметил, что существа-тотемы ни в каком смысле не являются объектами поклонения. Более того, наиболее важны не существа сами 57

по себе, - они священны, но лишь вторично священны, - но их изображения, которые вырезаны на кусках дерева или камня, их называют чуринга. Эти изображения являются символами безличной силы, распределенной в образах, животных и людях; ее не надо смешивать с самими предметами, поскольку священный характер предмета не связан с его характерными свойствами, а придан ему этой силой. Тотемизм – это разновидность безличного бога, разлитого по всему миру и находящего свое воплощение во множестве предметов, соответствующих Мане и схожим идеям. Поскольку эта сущность находится и в человеке, и в его тотеме, – для обеих это существенная характеристика [68, с. 64]. Тотем - это одновременно и символ бога, и символ общества, потому что бог и общество - это одно и то же, и все это священно. Идея души – это «мана», воплощенная в каждом индивиде. Именно общество делает человека социальным существом, а не просто животным. Дюркгейм считал, что наша (и первобытного человека) сущность двойственна: внутри нас есть частица божественного, частица этих великих идей, которые являются душой коллективной солидарности. Великий бог (Высшее Существо), по мысли Дюркгейма, – это просто синтез всех тотемов, и он носит межплеменной характер [68, с. 65]. Насколько же соответствуют истине предположения французского религиоведа? Безусловно ясно, определения Дюркгейма не оставляют места ситуационной гибкости: то, что священно, может быть таковым только в определенном контексте и в определенных обстоятельствах, а не в других ситуациях и условиях. Австралийские аборигены (сначала орда, а затем только племя) являются корпоративными группами, в отличие от территориально раздробленных кланов. Если функция религии состоит в поддержании солидарности групп, которые наиболее нуждаются в чувстве единства, тогда именно орды и племена, а не кланы, должны проводить обряды, генерируя религиозный энтузиазм. 58

Австралийский тотемизм очень нетипичный и специализированный вид тотемизма. Результаты, полученные на основании его изучения, даже если они точны, не могут быть приняты как значимые для тотемизма в целом. Феномены тотемизма не одни и те же по всей Австралии. Утверждение, что австралийский тотемизм – это первоначальная форма тотемизма, весьма спорно и основывается на допущении, что простейшие формы религии должны быть обязательно распространены среди народов с простейшей культурой и социальной организацией. Есть также факты, что некоторые народы охотниковсобирателей, столь же технологически неразвитые, как и австралийцы, не имеют тотемов, или их тотемы для них не слишком важны; и, несмотря на это, эти охотники-собиратели имеют религиозные верования и обряды. Для Дюркгейма тотемизм – клановая религия, продукт социальной сегментации. Но существуют народы с кланами, но без тотемов, и народы с тотемами, но без кланов. Утверждение, что боги австралийцев - это синтез их тотемов, – неправда! [68, с. 72] За Дюркгеймом следует структуралист Л. Леви-Брюль (L.Lewie-Bruel, 1857-1939). Он считал, что европейцы - создатели строгих интеллектуальных размышлений и анализа. Первобытное мышление имеет другой характер: оно ориентировано на сверхъестественное. Прелогическое мышление у дикарей логично, но у них другая логика, отличная от логики Аристотеля, которая кажется непонятной и абсурдной. Прелогический менталитет равнодушен к противоречиям. То, что для нас абсурдно, ими воспринимается без всяких затруднений. Первобытный ум логичен, но не критичен и ненаучен. Ценности, чувства, модели мышления у примитивных народов носят, как правило, мистический характер. Это социальные, а не психологические, факты; они формируют коллективные представления [82, с. 86]. Можно сказать, что первобытный человек видит объект так же, как и мы, но воспринимает его подругому, ибо, как только объект привлекает его внимание, мистическое представление предмета тут же встает между человеком и объектом и 59

трансформирует объективные характеристики последнего. Индивидуум видит свою тень и представляет, что это его душа. Таким же образом первобытный человек видит леопарда и верит, что это его брат-тотем, - то, что он видит, возбуждает в его мозгу образ брата-тотема. Физические свойства леопарда растворяются в мистическом представлении о тотеме и подчиняются ему [82, с. 88]. Леви-Брюль выводит закон мистического сопричастия. Предметы связаны таким образом, что то, что затрагивает одно, действует и на другое, но не объективно, а посредством мистики. По Брюлю, человек неверно рассуждает именно потому, что способ его рассуждений детерминирован мистическими представлениями общества. Брюль подчеркнул, что идеи примитивов, которые кажутся нам странными, становятся вполне осмысленными как осознано связанные друг с другом части моделей мышления

и поведения. Он

обнаружил, что существует логика чувств, так же, как и логика разума, хотя первая исходит из иных посылок. Брюль не объясняет происхождение религии и магии, а просто говорит о них как о данности и рассматривает их структуры [82, с. 90]. Шмидт же утверждает, что туземцы – далеко не такие дети-фантазеры, какими их хочет представить Леви-Брюль; что они имеют даже меньше шансов быть таковыми по сравнению с нами, поскольку они ближе

к жестоким

реалиям существования на лоне природы, позволяющей выжить только тем, кто руководствуется в своей деятельности наблюдением, экспериментом и разумом. Многие туземцы не беспокоятся о своей тени и своих именах, тем не менее, типологически, по классификации Брюля, они принадлежат к тому же классу мышления, который сильно озабочен данными явлениями. На сегодняшний день теория о двух отдельных типах мышления не состоятельна. Все, кто имел длительный опыт полевых работ, согласны с тем, что они интересуются, по большей части, практическими делами, в которых 60

руководствуются эмпирическим опытом, не беспокоясь о невидимых силах, или отводя им подчиненную и вспомогательную роль. Нечувствительность к логическим противоречиям у первобытных народов есть иллюзия, так как были сопоставлены верования, которые в реальности принадлежали к различным контекстам, ситуациям и уровням личного опыта. Можно также отметить, что такие фетиши и идолы изготовляются самым обычным образом и просто как материальные объекты не имеют значения; они его приобретают только в тот момент, когда в ходе обряда наделяются сверхъестественной силой; таким образом, объект и его достоинства разводятся в сознании. Леви-Брюль изобразил «примитивов» гораздо более суеверными, чем они есть на самом деле [128, с. 93]. Теорию прамонотеизма Шмидта английский антрополог Э.Э. ЭвансПритчард (A. Avans-Pritschard, 1902-1973) ставит в один ряд непроверяемых теорий наряду с фетишизмом, манизмом, анимизмом, тотемизмом и др. [120, с. 139] Религиовед Шлейтер (Schlehter) замечает, что все эволюционные схемы религий действуют на чисто произвольной и непроверяемой основе. Человек может обратиться к фетишу с определенной целью и взывать к Богу в других ситуациях. Религия может быть одновременно и политеистической, и монотеистической, в соответствии с тем, мыслится ли Дух как единое существо или же как существо, имеющее разные ипостаси [117, с. 105]. Религия может быть правильно понята только изнутри. Это может лучше сделать тот, кто действительно считает, что религиозные переживания играют важную роль. В развитии теории патера Вильгельма Шмидта сыграли большую роль труды Леопольда Шредера. Венский

профессор

стремился

примирить

синтезировать

натуралистическую и анимистическую теории, а также прибавляет к ним свою собственную теорию идеи Верховного Существа. Это Благое Существо широко распространено в религиозных представлениях примитивных народов. Оно 61

представляется Творцом всего и Законодателем, Который требует от людей, чтобы они действовали справедливо, нравственно, жертвуя своими интересами. Это Существо у разных народов имеет разное наименование. Природа Его неизвестна, но Оно выше смерти. Ему не приносят жертв или молитв. Его умилостивляли

совершенно особенным образом – характером поведения,

исполнением Его воли. Высшее Существо не имеет культа. Эту веру нельзя вывести из культа умерших, потому что она наиболее заметна у народов с наименее

развитым

почитанием

предков

(огнеземельцы,

австралийцы,

бушмены). Эта вера, по утверждению Шредера, не имеет ничего общего с натуралистическим обоготворением природы в форме политеизма, так как она наблюдается у народов, совершенно не развивших у себя пантеона богов. Не может она быть и воплощением социально-государственной идеи власти, потому что некоторые народы, которые имеют такую веру, не знают никаких социальных идей и не развили никаких форм государственного правления. По мнению этого ученого, зародыш религии непосредственно связан с моралью, идеей блага. Почитание душ и культ природы не имеют никакой связи с нравственными идеями, а основываются на актах жизни и смерти. Источник веры в Высшее Благое Существо берет свое начало в совершенно другой области - в области морали [61, с. 75]. Совершенно противоположное мнение о генезисе религии высказывает советский историк религии, этнограф Б.И. Шаревская (1904-1985). Она безапелляционно утверждает, что все попытки в области религиозной этнологии по поводу Высшего Существа не имеют успеха [116, с.124]. Б. Шаревская утверждает, что ни в одном из африканских языков ни одного названия, сколько-нибудь равнозначного этим (Высшим Существам) выражениям, не существует. Все это — ярлыки, измышленные религиоведами и этнографами для характеристики африканских богов и духов, в особенности тех,

имена

которых

христианские

миссионеры

пропагандистской деятельности среди африканцев. 62

используют

своей

Шаревская считает, что миссионеры в своих стараниях найти подход к африканцам, примениться к их нравам и обычаям широко пользовались таким приемом, как присвоение импортированному «христианскому богу» личных имен местных божеств и духов, не особенно беспокоясь о смысловой адекватности христианских и африканских названий. Свидетельства Дж. Фрэзера, полагает Шаревская, подтверждаются многочисленными фактами из истории и быта народов бамбара, малинке, йоруба, эдо, баконго, балуба, баганда и многих других, задолго до вторжения европейцев

создавших

государства

более

или

менее

развитыми

политеистическими культами. Но эти культы не имеют никакого отношения к культу «единого бога» или «высшего существа» в христианском понимании. В африканских религиях объектом почитания является не одно «высшее существо», а целая иерархия сверхъестественных «высших существ» и духов [116, с. 127]. Шаревская приходит к выводу, что «благочестивые «этнологи» и «религиоведы» не останавливаются в своей работе ни перед натяжками, ни перед домыслами, ни даже перед прямой фальсификацией. Они, считает она, «умело пользуются при этом слабой изученностью языков и диалектов коренного населения глухих углов земного шара, позволяющей вкривь и вкось толковать отдельные слова и названия в религиозном фольклоре австралийцев, андаманцев, индейцев, пигмеев и других отсталых народностей» [116, с. 128]. Можно ли считать верными выводы Б. Шаревской? Крупный западный специалист в области африканистики Герман Бауман в своих трудах «Создание и древнейшее прошлое человека в мифах африканских народов» [53, с.1] и «Африканские духи леса и дикой природы» [54, с. 1] считает, что, несмотря на многообразие имен и обликов «Всевышнего» в африканской мифологии и даже на отсутствие для него имени в религиозном фольклоре некоторых народов, «в центре всей африканской мифологии стоит принцип творения, созидания, который в большинстве случаев идентичен с 63

идеей Высшего Бога» [53, с. 3]: первый человек был создан и «вызван к жизни» этой творческой силой. Не менее известный исследователь по религиям Африки Э. Дамман выражается еще определеннее: «Несмотря на подобную дифференциацию в именах Всевышнего и в их значениях, облик его всюду единообразен... В культе Всевышний не играет почти никакой роли. Регламентированный культ связан с ним крайне редко... Представление о Высшем Существе почти лишено всякой эмоциональной окраски и интонации и относится больше к рациональной сфере... Идея Всевышнего похожа на деизм и является, как это формулировал Мейнгоф, «наивным монотеизмом», лишенным догматической отчетливости» [66, с. 23]. Итак, мы видим, что утверждения Б. Шаревской не отражают существа проблемы, заключения этого исследователя не аргументированы, поэтому они не могут являться объективным взглядом на проблему генезиса Высшего Существа. В

противовес

Б.

Шаревской

выступает

советский

этнограф

исследователь религии С. А. Токарев (1899-1985). Несмотря на атеистическое направление,

которое

он

представляет,

Токарев

собрал

богатый

фактологический материал, анализ которого делает возможным утверждение о существовании среди первобытных народов идеи о Высшем Существе. С. А. Токарев был вынужден признать, что в представлении народов Австралии существует образ Духа покровителя (Патрона) инициаций – Туман, Атнату и др., который у юго-восточных племен отождествляется с представлением о демиурге-Творце (Дарамулун, Байам и др.) [104, с. 234]. Такое

утверждение

служит

своего

рода

апологией

для

сторонников

антиэволюционного подхода в истории религии. В 1960 году была опубликована книга представителя мифологической школы, крупного пропагандиста научного атеизма в СССР И. А. Крывелѐва

«Крушение теории прамонотеизма», в которой автор резко критикует основные тезисы Шмидта, а саму теорию называет «клериканской и антинаучной». В своих сочинениях И.А. Крывелев выступает в качестве идеолога диалектического материализма, как «единственно верного и всеобъясняющего» учения. Крывелева отличает безграничная вера в возможности современных наук и в сциентистский миф о марксизме, как якобы основанном на данных всех наук о природе и обществе. Под этим, видимо, понимается неудачная попытка Энгельса синтезировать единое марксистское учение о природе и обществе. Вульгарный материализм диамата приводит Крывелева к совершенно абсурдным тезисам: «Все без исключения явления природы и общества, которые мы наблюдаем, имеют определенные естественные причины и подчиняются

определенным

закономерностям».

Это

не

аналитическое

утверждение, а просто исповедание личной веры в то, что все общественные, религиозные, культурные и политические явления имеют только естественные причины и абсолютно детерминированы. Он предлагает метафизику в духе XIX в.: «в отличие от Бога природа-то уж безусловно существует и достижения современного естествознания обосновывают положение о вечном существовании Вселенной с абсолютной убедительностью и неопровержимостью». В рамках диамата это абсурдное положение выглядит вполне обоснованным. Но как только мы просыпаемся от идеологического дурмана, то понимаем, что вечность материи не может быть ни доказана, ни обнаружена средствами естественно-научного исследования, и представляет собой чисто метафизическое, и к тому же абсурдное положение. В том-то и дело, что природа не «безусловно существует», как было понятно уже Гераклиту, и представляет собой поток явлений, а не идеальную истину саму в себе. Поэтому ни о какой вечности и безусловности природы, ни об абсолютности такого знания говорить всерьез невозможно.

Крывелева

встречается

до

сих

пор

имеющий

хождение

пропагандистский тезис о том, что «если все существующее должно было быть кем-то создано, то и Бог должен был быть когда-то кем-то создан». Здесь мы встречаемся с типичной круговой логикой марксизма, где всѐ влияет на всѐ и, например, по Энгельсу, человек создает орудия труда и в равной мере орудия труда создают нового человека. То же касается и общественных отношений и личности. Тем более это учение алогично применительно к учению о Боге, о Котором еще Аристотель доказывал, что Первопричина не похожа на Ее следствия. Крывелев испытывает безграничное благоговение перед любой «наукой»: пусть ложной и устаревшей, и поэтому не может не прибегнуть и к мифу дарвинизма. Аргументом против библейского рассказа о сотворении человека Богом Крывелев считает существование таких метафизических фантомов как «промежуточные формы» между обезьяной и человеком. «Как можно при таком положении оспаривать очевидный факт происхождения человека от других, низших животных видов, ближайшим из которых является обезьяна?!» — риторически восклицает Крывелев. Милосердие и любовь к людям тоже не существуют, а возникают в результате общественных отношений и в этих отношениях без остатка растворены, учит Крывелев: «Для того чтобы в отношениях между людьми могли возобладать идеи любви, милосердия и гуманности, недостаточно только проповеди этих идей. Должны быть созданы такие общественные условия, при которых человеческие отношения между людьми полностью вытекали бы из самой жизни людей, из их общественного бытия, – такие условия, которые исключали бы эксплуатацию, колониальный гнет, национальное порабощение, военное подавление одних народов другими… Это возможно только при коммунистическом строе, за победу которого борются трудящиеся нашей

страны и других стран мира под руководством коммунистических и рабочих партий». Признавая на словах милосердие и гуманность, Крывелев исповедует на деле марксистский аморализм: «все, что учит человека бороться за лучшее будущее для всех людей, за коммунизм, есть добро». И наоборот, Крывелев «доказывает» моральную бесполезность Библии тем, что она не служит единственному «добру», то есть торжеству коммунизма: «В нашу эпоху только то, что способствует построению коммунистического общества, является нравственным и соответствует понятию добра». Но, конечно, не Библия, и не какая бы то ни было другая религиозная книга может научить людей бороться за коммунизм. Поскольку, по мысли Крывелева, хорошей, интересной, красивой должна быть эта единственная земная жизнь, то вера в мир иной, мир истинный делает христианство принципиально несовместимым с социализмом, реальным или утопическим [157]. Анализируя постулаты И.А. Крывелева, нельзя не прийти к выводу, что данные обвинения в сторону В. Шмидта и его теории прамонотеизма идеологически тенденциозны и научно несостоятельны. Теория прамонотеизма не следует четко очерченным библейским понятиям единобожия. Да и это невозможно, так как само понятие формировалось в определенном этнокультурном пространстве. Говоря о термине «единобожие», мы подразумеваем одного Бога, как нравственного Законодателя. Однако, по мнению В. Шмидта, мы еще должны помнить, что могут быть различные виды единобожия. Мы можем говорить о Едином Боге, Творце, Который является вечным и имеет причину в Самом Себе. Могут быть религии, которые имеют несколько Высших Существ, но которые также могут считаться монотеистическими. Могут быть религии, которые

имеют

несколько

таких

Высших

Существ

не

являются

монотеистическими. Существуют моменты, когда люди признают наличие 67

Высшего Существа, но игнорируют Его в практическом исповедании и моральной жизни. Теоретически такое явление можно назвать единобожием, но, фактически, это - многобожие. Ситуация становится еще более сложной, когда оказывается, что только харизматическая часть населения (провидцы, поэты и священники) исповедует монотеизм, в то время как другая часть населения исповедует многобожие [128, с. 232]. Поэтому к термину «единобожие» в современном понимании необходимо относится несколько иначе, применяя его к религиозному менталитету первобытных народов. Разнообразие мнений и неоднозначное отношение к теории В. Шмидта раскрывает нам разные подходы в истолковании форм первобытной религии. Многие доводы исследователей были построены на рациональном постижении сакрального, эволюционной идее развития, как материальной, так и духовной культуры,

идеологии

крайнего

позитивизма

атеизма,

априорных

умозаключений, неполной или искаженной информации. Позиция патера Шмидта, конечно, основана на авторитете Священного Писания и учении Церкви. Однако не стоит забывать, что он был, в первую очередь, священником, и апология религии была его главной задачей, смыслом жизни. Следует помнить, что он был и превосходным ученым-лингвистом, этнографом,

который

пытался

совместить

научные

достижения

вероучительные доктрины. Он искал Истину и, найдя, пытался ее обосновать, доказать и показать всему научному миру. Мир же находился под влиянием господствовавшего разума и технических достижений. Чтобы понять религию, светская наука хотела просто применить к ней те же приемы, что и в естественных науках. Но разум и сердце действуют и развиваются по своим правилам и законам. Религия настолько сложный комплекс духовных, чувственных и рациональных компонентов, что понять ее, найти ее истоки можно только в том случае, если установить с ней онтологическую связь. Итак, отличительные моменты концепции Шмидта таковы: 68

Выявление

пространственных

временных

связей

между

культурами - так называемая теория культурных кругов (Kulturkreise); 2.

Указание на персональный характер «трансцендентальных сил»,

установление факта тесных взаимных отношений между этими силами и первобытным человеком; 3.

Применение методов сравнительного, исторического исследования

в изучении религии, метода герменевтики в интерпретации космологических мифологем; 4.

Эмпирическое

обоснование

теоретических

положений

путем

привлечения огромного массива этнологических данных; 5.

Оригинальная классификация архаичных религий и ее форм;

Установление

факта

существования

Высших

Существ

древнейших народов и связь их с этикой; 7.

Утверждение положения о том, что монотеизм как форма является

исходным пунктом религии; 8.

Отрицание эволюционного пути становления религии, признание

оригинальных «внутренних» законов в самой религии для ее развития. Таким образом, в научном сообществе процесс развития теории прамонотеизма

обуславливался

противостоянием

позитивистской

мысли

эволюционной школы религиоведения. Оппонентами концепции В. Шмидта выступили Э. Тайлор, Д. Фрезер, Р. Петтаццони, Э. Дюркгейм, Р. Робертсон-Смит, Л. Леви-Брюль, Б. Шаревская, И.А. Крывелев и др. Дуализм (частично принимается, частично отвергается) в отношении теории прамонотеизма усматривается у таких исследователей, как Д. Хейн, Н. Зедерблом, Ф. Хайлер, Р. Маретт, С. Токарев и др. Последователями и идейными наследниками концепции патера Шмидта являются Л. Шредер, Э Лэнг, Н. Гузинде, В. Копперс, П. Шебеста и др.

Проникновение исследовательской мысли антиэволюционной школы в сущность генезиса религии позволило установить историчность Высшего Существа в религиозной культуре первобытных народов. Такие явления религии, как тотемизм и фетишизм, анимизм и прелогизм, свойственны более поздней культуре, которая следовала за монотеистической формой Высшего Существа. Концепция Б. Шаревской и суждения И. Крывелева признаны не состоятельными, как не отражающими существа проблемы. Введены новые научные термины «Urmonotheismus» и «Urkultur», связанные с теорией прамонотеизма. Патером Шмидтом выявлена единая пракультура, в которой наиболее ясно сохранились представления о Высшем Существе, – народы Африки и Австралии - пигмеи. Различные подходы к изучению истории религии и выход на исследуемую нами проблему повышают научный уровень как богословского, так и религиоведческого

знания,

также

развивают

личность

специалиста-

исследователя. Итак, в данной главе нам удалось проанализировать, обобщить и представить наиболее общие теоретические и практические положения о зарождении религии, выступавшие в качестве методологической базы для религиоведческого (богословского) исследования. Данные базовые основания конкретизированы в концепциях Л. Шредера и Э. Лэнга, в которых рассматривался феномен Высших Существ в религиозной культуре первобытного человека. Эти методологические разработки внедрили мысль о том, что образы Высших Существ есть начальное, а не конечное звено в генезисе и развитии религии. Общие исходные позиции Л. Шредера и Э. Лэнга легли в основу методологической стратегии патера В. Шмидта и явились предпосылками для формирования научной концепции теории прамонотеизма. 70

Сравнение религий и изучение этнологии неписьменных культур явились начальным этапом в изучении проблемы генезиса религии. В процессе развития концепции прамонотеизма В. Шмидтом применены культурно-исторический метод в этнологии и теория «трех культур». Это позволило Шмидту выдвинуть положение о единой пракультуре, в которой наиболее четко и ясно сохранились представления о Высшем Существе. В своих исследованиях религии Венская этнологическая школа применяла методы исторического контекста, каузальный, критический, компаративный, эмпирический, филологический и метод герменевтики. Комплексный подход к изучению генезиса религии позволил образовать концептуальное «ядро» в методологии В. Шмидта. Исходной формой происхождения религии определен монотеизм в различных его вариациях. Основанием такого утверждения являются образы Высшего Существа, исторически зафиксированные в религиозной культуре первобытных народов. С понятием Высшего Существа тесно связаны этика и космологические представления о творении мира и первых людей. В целях доказательства своей теории Шмидт снаряжал экспедиции к первобытным народам Африки, Австралии, Океании, Северной и Южной Америки. Был привлечен большой пласт этнологических данных. Выявленный и проанализированный опыт исследований В. Шмидта свидетельствует о почитании Высшего Существа во многих первобытных народах в культе и жертвоприношениях, что выявляет персональный характер Высшего Существа. Образ Высшего Существа является столь высоким, что он не выводится из человеческого опыта, - его можно возвести к Божественному Откровению. Установлено много общих характерных черт о Высшем Существе в религии первобытных народов. Характеристика имен и свойств Высшего Существа в традициях архаичных культур соотносится с положениями христианской теологии. 71

Религиозная

культура

неопровержимый

пример

пигмеев

Африки

сочетания

Австралии

древнейшей

показывает

пракультуры

сохранившегося в наиболее незамутненном виде представления о Высшем Существе как Демиурге и источнике нравственного и религиозного порядка. Суммируя выводы о концепции В. Шмидта, моделируется образ Высшего Существа как Творца и Законодателя этого мира и библейская история происхождения макро- и микрокосма. Свои научные достижения В. Шмидт опубликовал в 12-ти томах «Der Ursprung der Gottesidee». Необходимость признания оригинальных «внутренних» законов в самой религии для ее развития способствовала возникновению дискурса в научном сообществе. Оппозиция концепции В. Шмидта отразила специфику научной мысли тех лет на проблему генезиса религии. Для нее исходным пунктом зарождения религии был либо анимизм (Тайлор), либо политеизм (Петтаццони), либо магия (Фрезер), либо совокупность всех духов (Кроули). Высшее Существо представлялось

или

родовым

тотемом

(Дюркгейм),

обожествленным

родоначальником (Робертсон-Смит), или выдумкой христианских миссионеров (Шаревская). Положения ученых-религиоведов первой половины XX в. по проблеме истории религии носили, в большей степени, теоретический (кабинетный) характер, и не всегда были объективны. В ходе исследований патером Шмидтом были созданы Венская этнологическая школа «Anthropos-Institut» и международный научный журнал «Anthropos». Понятийно-терминологический аппарат концепции прамонотеизма был пополнен

введением

В.

Шмидтом

дефиниции

религии,

разработкой

методологических принципов и введением терминов «Urmonotheismus», «Urkultur». 72

В своих трудах В. Шмидт раскрыл современному секулярному миру одну из сокровенных тайн человеческой жизни – религиозную психологию первобытного человека, которая сохранила образ своего Творца.

РАЗДЕЛ 2 ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О ВРОЖДЕННОСТИ САКРАЛЬНЫХ ИДЕЙ КУЛЬТУРАМ ПЕРВОБЫТНЫХ НАРОДОВ 2.1 Представления о Едином Боге среди первобытных народов в анализе патристической литературы и трудов В. Шмидта В современном христианском обществе присутствует утверждение, что до пришествия Христа в этот мир все языческие племена и народы были полностью во тьме идолослужения и знания о Едином Боге были утрачены после разрушения Вавилонской башни. С пришествием Христа и появлением христианства

божественнй

гнозис

был

присущ

только

христианам.

Промыслительное действие Бога распространялось на избранных христиан, в меньшей степени на «цивилизованных» язычников и практически полное такое действие отсутствовало среди диких варварских племен. Такую концепцию можно уже встретить, начиная от «Церковной истории» Евсевия Памфила до современной катехизической литературы. Данное утверждение не совсем правильно, так как ограничивает действие Промысла Божьего в этом мире и выявляет некоторую некомпетентность в истории развития религии. В языческом многобожии вера в бытие Единого Бога не отсутствовала, а только искала свое выражение в политеистической обстановке. Вот почему еще апостол Павел обличает римлян за то, что они, «познав Бога, не прославили Его как Бога» (Рим. 1, 21). Вера в бытие Божие одинаково была присуща как иудеям, так и язычникам (Пс. 13, 1). Она во все века была

присуща че-

ловеческому духу, потеря еѐ считалась безумием. Минуций Феликс считал безбожие, проявившееся, например, у Диагора Мелийского и Феодора Киренского, явлением случайным, исключительным, необычным и находил, что «они никогда не будут пользоваться славою и уважением» [15, с. 18].

Христианский

апологет

Минуций

Феликс

своем

произведении

«Октавий» так доказывал теологическое положение: «познание Бога, Владыки всего, есть цель и обязанность каждого человека. Языческий же мир этого не признавал, считая нечестивым делом человеку проникать в тайны мира. Познание сущности вещей и Божества - это удел философских школ, и поэтому достойно негодования то, что невежды осмеливаются рассуждать о вещах, превышающих их ограниченный разум. Все люди, без различия возраста, пола и состояния, разумны, а, следовательно, и способны понимать, по мере своих сил, сущность вещей. Дар мудрости не есть исключительный дар отдельных людей, но дан от природы каждому человеку. Основа для веры в бытие Божие опытно не даѐтся, не есть дело мыслительного процесса, а положена Самим Богом в глубине духа человеческого и заключается в прирождѐнном ему чувстве Божества. Вера в бытие Божие не случайное или зависящее от произвола человеческого явление она имеет основание в природе нашего духа, она, как семя, должна развиваться с нашею духовною жизнью. В этом развитии имеют важное значение сознание и воля человека. Следовательно, врождѐнность нашего религиозного чувства исключает слепое следование предкам и дает основание веры в бытие Бога» [15, с. 29]. Другой апологет, свт. Афанасий Великий считал, что «всеобщность веры в Бога есть признак еѐ врождѐнности. Замечено, что, где и когда бы ни жил человек, он всегда и везде имел ту или иную веру в Бога или богов и те или иные религиозные выражения. Факт всеобщности религии в роде человеческом обращал на себя внимание ещѐ с давних пор. Мы видим, что во всех государствах, провинциях, городах народы имеют свои отдельные священные обряды и почитают своих местных богов» [4, с. 127]. Вера в Бога имеет основание в самой природе духа человеческого, поэтому она является общим и неотъемлемым достоянием всех людей. 75

Факт всеобщности религии как явление замечательное всегда обращал на себя внимание учѐных-мыслителей, которые пользовались этим фактом как доказательством действительности бытия Божия.

Этот факт всеобщности

религии был бы необъяснимым, если бы не существовало в действительности Того, к Кому обращался человек. Религиозный инстинкт принуждает человека искать истину. Любой культ предполагает веру в ту общую религиозную истину, что существует высший Разум, и желание во имя веры направить жизнь и ограничить свои личные стремления. Как наблюдаемое в природе действие, например, всеобщего притяжения приводит к заключению о существовании центра тяжести, притягивающем к себе тела, так и из факта нравственного тяготения всего человечества к Богу выводится с логической последовательностью мысль о действительном бытии абсолютного центра всего существующего - Бога. Удачный пример в данном аспекте приводит В. Шмидт: «История планеты не знает такого случая, чтобы самая высокая горная вершина сделалась еще больше из-за того, что другие более мелкие горы соединились вместе и образовали бы одну наивысшую горную высоту. Пожалуй, история Земли, наоборот, знает случаи, когда высокая гора была медленно выветрена и изрезана с течением времени в ряд более мелких вершин, которые, конечно, уже никогда не достигали высоты той прежней горы. Так, думается, и в развитии религии: в ее истоках было представление о Едином Наивысшем Существе, Которое было первичным религиозным образованием, и именно так понималась в сознании примитивного человека изначальная форма религии» [25, с. 495-496]. О существовании идеи Бога еще на заре истории человечества Вильгельм Шмидт

аргументирует

так:

«Причинное

мышление

стремление

персонификации приводит первобытного человека к признанию Наивысшего Существа, надмирной Личности, которая понимается как Причина и вместе с тем как Господин и Управляющий всем миром и его движением. Человек как 76

личность в период персонификации обращается к Нему с просьбами. Это прошение выражается не только словом, но и жестами, чтобы показать, что человек полностью принадлежит Ему. Стоит подчеркнуть, что коллектив племени не имеет никакого влияния на это «причинное мышление». Оно автономно и вытекает из логического и психологического законов. Человек видит разумность и гармоничность мира, его порядок и иерархию и приходит к правильному выводу о существовании Высшего Существа (естественное Откровение)» [25, с. 492]. Профессор СПбДА А. Ввведенский считал, что «Представления о Боге в языческих религиях были слишком несовершенны. Человек, вследствие ограниченности своего умственного и нравственного кругозора,

смешивал

существо Бога то с теми или иными формами мирового бытия (тотемизм, фетишизм), то с проявлениями своего собственного духа (религия греков и римлян),

то

отказывался

вовсе

определить

Бога,

превращая

Его

неопределѐнное, бесформенное начало: «нечто» - браманства и «ничто» – буддизма. Однако, все эти свидетельства говорят лишь в пользу того, что во всех народах присутствует идея Божества, что все люди в той или иной степени имеют религиозные чувства, которые оставляют следы в культуре этих народов» [59, с. 16]. Вильгельм Шмидт, рассматривая вопрос о деградации первоначальной религии, считал, что «упадок чистой религии связан, в первую очередь, с производством, то есть ремеслом и земледелием. Земля и вода стали олицетворением жизни из-за выращивания различных культур. В этот период роль женщины становится наиболее влиятельной - возникает матриархат. Небо стало рассматриваться в качестве враждебной силы, которая приносит обильные и разрушительные дожди. Плодородие земли символически связывается с плодородием женщины. Охотники стали совершенствовать технику оружия, а затем и вообще переходили к массовому производству оружия и инструментов. Возникает торговля. Технические достижения 77

человека пробуждают в его душе чувство уверенности, превосходства и силы. Это также ослабляло связь с Богом. Вместо молитвы и жертвы, человек теперь полагал, что с помощью новых орудий производства, а также колдовства, он сможет достигнуть всего. Таинственная сила, которую он олицетворял с Высшим Существом, стала проецироваться на образ восходящего солнца. Следующий этап в развитии религии связан с животноводством, разведением крупного и мелкого рогатого скота. Племена, занимающиеся животноводством, были по большей части кочевыми племенами. Поэтому связь с землей менее всего отразилась на их религиозном сознании, но чувство независимости от Бога все же становится ощутимым. Однако человек не разрывает полностью отношений с Богом, так как он и его хозяйство напрямую были связаны с погодными условиями. Небо

рассматривается им как

Наивысший Господин над всеми живыми существами. Кочевые племена животноводов при миграциях подчиняли земледельческие племена и вместе с тем ассимилировали их религию, тем самым очищая ее от автохтонных культов, но одновременно внося и свои представления в область сакрального» [37, с. 100]. Благодаря этим свидетельствам можем утверждать, что идея единого Бога, хотя и распадалась на множество отдельных частей, однако она всегда была присуща человеку, на любой стадии его развития. На вопрос, рассматривали ли древние люди Божество в качестве Духа, патер Вильгельм Шмидт отвечает следующим образом: «можно полагать, что древние люди думали на этот счет немного иначе. Они не отрицают его духовную субстанцию, однако и не подтверждают ее: Бог является для них высоким по содержанию, но простым по форме Существом. У них не было принципиального вопроса, является ли Бог духом или телом, или тем и другим вместе. Однако эта проблема рано или поздно должна была возникнуть, например, в дальнейшем своем развитии в следующих стадиях как вездесущность и вечность Божества. Идея Высшего Существа как чистого духа, 78

не связанного с природой, появляется при позднем развитии анимизма. Но Высшее Существо все-таки могло иметь антропоморфные формы. Так, иногда Оно обозначается как большой черный мужчина. Однако, то, что Его нельзя видеть, объясняется тем, что Он живет высоко на небе» [25, с. 493-494]. Промысл Божий не допускал полного забвения о Божественном Логосе. Поэтому, «хотя грехопадение прародителей было глубоким, тем не менее, не все доброе было уничтожено в них. Дети и потомки их, несмотря на то, что рождаются в грехе, приумножают греховность и виновность свою перед Богом, но черты образа Божия сохраняются и в падшем человеке. Ибо Бог не мог допустить, чтобы сохранившиеся в человеке начатки добра оставались без развития, плода и награды, чтобы обладающие возможностью спастись погибли, стремящиеся к Богу были отторгнуты диаволом, чтобы добро в мире было подавлено и вытеснено злом. Поэтому Бог не оставил в дарах Своей промыслительной любви к падшим людям» [99, с. 156], - замечает архиепископ Сергий (Страгородский). Действия Промысла Божьего о людях состоят не только в сохранении их бытия и в ограничении зла, но и в действиях, имеющих целью восстановление человека, возведение его в состояние совершенства и блаженства. Бог явил промыслительную любовь Свою к согрешившим, но раскаявшимся людям в устроении их спасения через воплотившегося Сына Божьего и ниспослал в мир Духа Святого. Несмотря на тяжесть вины Адама и Евы, Бог сжалился над ними и их потомством. Господь обещал человеку Искупителя [8, с. 120]. Это обещание есть первое пророчество, содержащееся в наших священных книгах (Первоевангелие), потому что оно является первою вестью об искуплении падшего человека и как бы первым начертанием Евангелия [69, с. 22]. «Вражду положу, - сказал Господь, - между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт .8,15). 79

Свидетельство Первоевангелия указывало на то, что Бог промышлял о всех людях до Своего Пришествия, приоткрывая истину о Себе среди мудрецов, пророков, поэтов через естественные признаки окружающей среды и иные формы откровения. Так же считает и патер В. Шмидт: «Объективное есть свидетельство о том, что исторически именно древнейшие народы обнаруживают в себе высокую идею единого Бога. Когда мы знакомимся ближе с первобытными племенами, то убеждаемся, что все эти народы имеют понятие о Высшем Существе. Истоки религии находятся в явно рациональной форме сознания у примитивных народов, а иррациональное следует только как сопутствующее явление и последствие» [44, с. 1018]. Шмидт был убежден, что «истоком первобытной религии было представление о Существе Высшем не как неполноценном и низком, а как о простом и неразвитом. То есть это было представление о некой Потенции, которая должна раскрыться впоследствии. Первобытные культурологическую цивилизационный

народы картину процесс

предлагают того всего

нам

еще

самую

верную

от

которого

пошел

состояния, человечества.

Высокая

культура

доисторических народов предшествовала культурам первобытных людей. Современная культура примитивных есть своего рода стагнация. Кроме этого, можно демонстрировать ряд народов самой низкой культуры, которые представляют более древнюю ступень развития человечества, у которых «нравственный монотеизм» играет до сих пор важную роль. Однако, как эти простые люди, которые представляют исходные состояния человечества физически и культурно, пришли к понятию о могущественном Высшем Существе? Ответ очевиден: 1. уже древние люди задумывались об общих понятиях и о Причине создания всего и искали ответ;

2. они персонифицировали это стремление к истине на Живое и разумное Существо» [25, с. 487]. Это

свидетельствует

едином

принципе

построения

логических

умозаключений, как у древнего человека, так и у современного. Этот факт следует

признать,

ибо

очевидные

вещи

логичны

на

любой

стадии

человеческого развития, если мы говорим о человеке как творении Божием. Утратив первоначальную чистоту и совершенство, человек сохранял отчасти свободную волю и все духовные силы с их естественными стремлениями. «В человеке остались еще следы образа Божьего: разум способность к богопознанию, совесть и стремлению к добру. Человек никогда не терял надежды познать Бога и всегда стремился к своему Творцу, тяготел к Нему, стремился познать Его. Также и мир не переставал ведать человеку о славе Божией и возбуждать в нем стремление к Нему (Пс. 18. 2-4)» [65, с. 2]. Таким образом, представление о едином Боге не было утеряно в языческом мире и проявлялось в различных аспектах Божественного Откровения. Религиозный плюрализм свидетельствовал о присутствии идеи Божества в сознании древних народов.

2.2 Нравственное чувство как условие Богопознания

По мысли русского педагога и психолога К.Д. Ушинского, «человек является на свет с определенными прирожденными стремлениями» [109, с. 57]. К.Д. Ушинский считает, что в основе каждого, даже сознательного действия, лежит бессознательное стремление, или инстинкт. Примером этому может служить то, что человек обрабатывает поле и засевает его по сознательной причине необходимости пищи на будущий год. Необходимость пищи он узнал также из опыта. Никто, конечно, не скажет, чтобы человек испытывал голод вследствие

сознания

необходимости

пищи 81

для

продолжения

жизни.

Следовательно, и в основе целого ряда сознательных причин лежит причина бессознательная: инстинктивное стремление человека к пище. Даже эстетические наши наслаждения, в конце концов, сводятся к бессознательным стремлениям. Все люди имеют эстетическое чувство, а между тем еще никто до сих пор не определил, что такое красота в музыке, поэзии, живописи. Мы можем изучать условия красоты, то есть возводить их в сознание, почему именно такое, а не другое, соединение линий и красок, почему именно такое, а не другое, сочетание звуков нравится нам, - этого мы не знаем. Да если бы, наконец, наука и открыла нам это, то все же мы должны были бы признать, что чувствовали красоту прежде, чем узнали причину этого чувства [124, с. 11]. Следовательно, сознательной определенности прирожденные стремления не имеют. Когда человек является на свет, он не знает, чего требует его природа. Но когда человек приходит в соприкосновение с действительными предметами, его природа сразу реагирует на них так или иначе, в зависимости от того, удовлетворяются или не удовлетворяются присущие ей стремления. Ощущения и представления служат материалом для чувств. Душевные чувства возникают из отношения представлений к нашим стремлениям. Так, страшный предмет внушает нам страх, а веселая мысль заставляет улыбнуться при самом печальном настроении духа [124, с. 12]. Но человеку недостаточно, по словам Ушинского, только сознавать представление. Чтобы из него возникло в душе то или иное чувство, он должен понимать отношение этого представления к самому себе, к своей

личности

[109, с. 58]. На вопрос, когда явились в душе врожденные стремления, можно ответить, что душа, в силу закона природы, установленного Творцом, возникая вместе с телом, является в мир с готовыми хотениями и стремлениями довольно определенного характера, приспособленными к ее будущей деятельности среди других существ. 82

Восприятие - чувственное познание предметов «в целом», а не только их отдельных качеств, как при ощущении. Держа в руках книгу, мы ощущаем ее цвет, тяжесть, а воспринимаем книгу как предмет, как нечто целое. Другой, более высшей ступенью познания, влияющей на образование высших чувств, являются представления [60, с. 443]. В них обобщаются отдельные восприятия, подчеркиваются постоянные признаки вещей и явлений и опускаются случайные признаки, имевшиеся прежде в отдельных восприятиях. Представлять - это значит мысленно видеть или мысленно слышать что-то. Главная особенность представлений - взаимопроникновение наглядного и обобщенного [60, с. 444]. Восприятиями и представлениями обуславливается сложность высших чувств. Среди них нужно отметить чувства, имеющие особенно важное значение в душевной жизни человечества. Такими будут религиозные и моральные чувства. В основе этих чувств лежат врожденные стремления к Богу, добру, истине и красоте как к нормам, имевшим обязательное значение для всех людей. Словами «религиозное чувство» обозначается группа чувств, которые связаны с представлениями о Боге как Существе высочайшем, конечной причине всего существующего. Религия составляет потребность души человека [96, с. 179]. Нет народа, который не имел бы религии. На какой бы низкой ступени развития человек ни стоял, он имеет религиозные представления, которые выражаются в различных обрядах, жертвах, погребальных церемониях и т.п. К религиозным чувствам относятся любовь к Богу, благоговение, благодарность, преданность воле Божией, страх Божий и т.п. Моральное чувство имеет очень сложный состав, вследствие чего оно получило разнообразные наименования. Его называют чувством долга или нравственной

обязанностью,

чувством

нравственного

одобрения

неодобрения, чувством уважения к нравственному закону и, наконец, совестью. 83

Это происходит в зависимости от того, какую сторону в этом чувстве усматривает тот или иной психолог. Человек неодинаково относится к действиям справедливого внутреннего удовлетворения, а злые поступки пробуждают угрызения совести, стыд. Справедливые поступки других людей мы одобряем, а несправедливые - порицаем. Источником такого неодинакового отношения к добру и злу является нравственное чувство человека, говорящее ему, что должно делать и что не должно [105, с. 194]. Сфера чувств является самой существенной для жизни человека. Преосвященный Феофан (Говоров), говоря о первенствующей роли чувств или сердца, сравнивает их с разумом и волей. Волей и умом человек хочет все собрать в себе и выразить вовне (сердце пребывает в себе и вращается внутри, не исходя). Таким образом, «сердечное чувство лежит глубже тех сил деятельных и составляет для них как бы подкладку или основу». Но оно – «не сцена для действующих на ней лиц, а само принимает живое участие в их движениях. Они отражаются своею деятельностью в сердце и, обратно, сердце отражает себя в них. Поэтому сердце «справедливо почитается корнем существа человеческого, фокусом всех его сил - духовных, душевных и животно-телесных!» [22, с. 306]. Владычественность, даже царственность чувств в жизни людей отмечал еще св. Макарий Египетский. «Само сердце, - по его словам, - малый сосуд; но там есть змеи, там есть львы, там есть ядоносные звери, там все сокровища порока, там пути негладкие и строптивые, там пропасти; но там также и Бог, там Ангелы, там жизнь и царство, там свет и Апостолы, там сокровища благодати, там есть все» [16, с. 159]. Слова апостола Павла в послании к Римлянам являются классическим изречением о совести: «Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон. Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2, 3).

Для уяснения смысла данного выражения обратимся к контексту. В первой половине этой главы апостол Павел учит о всеобщем праведном суде Божием. Во второй половине главы апостол обличает евреев, хвалившихся и успокаивавших себя знанием и обладанием письменного закона в неисполнении его и предрекает им осуждение от язычников, по природе делающих законное. Апостол Павел учит здесь, что закон, нарушение которого есть предмет суда Божия, один и тот же, как у евреев, так и у язычников. Евреи, как известно, имели письменный закон Божий, открытий через Моисея. Но в рассматриваемой главе апостол указывает на заповеди. О язычниках же ап. Павел говорит, что у них в сердцах написаны те же дела, которые предписаны законом. Очевидно, под делами закона язычников апостол разумеет такие дела, которые могли быть понятны и без внешних предписаний, ибо они написаны в сердце каждого человека. Эти предписания сердца, присущие природе человека и согласные с откровением, Моисеевым законом, и составляют то, что ап. Павел называет законом у язычников. То, что в письменном законе имеет главное и существенное значение, вложено в сердце каждого человека, содержится в непосредственном нравственном основании. Смысл выражения апостола Павла «естеством законная творят» (Рим.2, 14) заключается в следующем: естество – «это нравственная природа человека, ее никогда неискоренимое влечение к добру и требование подчинения этому влечению». Таким образом, язычники узнают о своем законе так же, как человек узнает о каждой своей потребности, - через сознание. Наглядное доказательство тому, что знание добродетели вложено в человека при самом его творении, св. Иоанн Златоуст видит в примерах из ветхозаветной библейской истории. Одним из таких примеров служит история грехопадения первых людей: «Адам сделал первый грех и после этого греха тотчас скрылся. Если бы он не знал, что сделал что-то злое, то для чего бы стал 85

скрываться? Еще не было ни письмен, ни закона, ни Моисея: как же он узнал грех и скрывается» [16, с. 145]. Но так как Златоуст знал, что эти доказательства не имеют значения для язычников, которые не знают священного Писания или не питают к нему уважения, то он указывает и на примеры из обыденной жизни. «Все мы, говорит он, - когда грешим, стыдимся и подчиненных; и часто господин, идя к развратной женщине и увидя кого-нибудь из более скромных слуг, застыдившись, сходит с этой негодной дороги» [16, с. 146]. Не условные, следовательно, понятия заставляют человека стыдиться за свой грех, а внутренний закон, непосредственно говорящий ему о нравственной ценности его поступков. Вышеуказанные признаки совести мы находим и в творениях других святых отцов. Так, св. Антоний Великий пишет: «... Он (Бог) даровал человеку совесть и разум, чтоб избегал соблазна, что оно вредно для него и готовит ему муку» [2, с. 81]. Св. Макарий Великий, говоря о совести, делает образное сравнение: «Как на корабле, если он вполне оснащен, всеми распоряжается и управляет кормчий, одним делает выговоры, другим указывает, что делать, так и сердце имеет кормчего - ум, и обличающую совесть, и помыслы осуждающие и оправдывающие» [16, с. 160]. У св. Ефрема Сирианина читаем: «Часто грех бесстыдно вторгается, но совесть, воспользовавшись обстоятельствами времени, берет верх, ... она обличает... напоминает грешнику нечестие его..., приводит на мысль беззакония его» [6, с. 350]. «Совесть есть естественная книга велений Божиих» [17, с. 536], - говорит св. Марк Подвижник. Называя совесть голосом Божиим, мы выражаем ту мысль, что в совести мы слышим свидетельство о постоянной зависимости от Бога, в которой находимся мы все. Это свидетельство совести убеждает человека, что не только он один знает о законе и о том, как он относится к закону, но что закон и 86

отношение к нему человека известны и другому Высшему Существу - Самому Творцу. На это указывает и само слово совесть, означающее совместное знание с кем-либо другим. Поэтому совесть есть «сознание, знание, соведение, совместное знание человека с самим собой и с Богом...» [21, с. 82]. Суммируя положения святых отцов, патер В. Шмидт, говоря о первобытных племенах, свидетельствует, что «признание и исполнение повелений Высшего Существа оказывало влияние на мышление, органы восприятия, поступки человека при определенных обстоятельствах, и это свидетельствует о тесных отношениях с Наивысшим Существом более, нежели если это было бы просто исполнение культа и обряда» [46, с. 705]. Категория совести занимает большое место в этическом учении немецкого философа Иммануила Канта (1724-1804). Согласно его учению, в совести человек носит нравственный закон. «Закон, живущий в нас, - писал Кант, называется совестью. Совесть есть собственно применение наших поступков к этому закону. Упреки последней остаются без воздействия, если не смотреть на нее как на представительницу Бога, Который царит над нами, но в то же время и судит внутри нас» [14, с. 83]. Проф. М. Олесницкий так говорит о врожденности совести: «Совесть есть нечто первобытное, врожденное человеку, а не производное, навязанное ему» [94, с. 54]. Этот нравственный закон - закон природы, и он написан в сердце каждого человека; следовательно, узнается не по внешней букве, а по тем чувствам, которыми сопровождаются поступки людей, и по тем мыслям, которые порождаются этими чувствами. Этот закон можно было увидеть и у первобытных племен. «Наивысшее Существо для примитивных народов было законодателем нравственного порядка. Для андаманцев Оно является Судьей: страх перед наказанием за кражи, убийства, измену влияет на нравственное состояние туземцев. Высшее Существо является Отцом всего, законам Его повинуются 87

все племена. В церемониях инициаций племени молодым людям сообщают, что уставные законы племени даны Высшим Существом, и если их нарушать, то наказание за преступление – смерть. Самые важные из них: почитать старших и повиноваться им; всем, чем владеешь, делиться с друзьями; жить с членами племени миролюбиво, не изменять жене и считаться с запретами определенных блюд» [36, с. 15-19]. Естественный нравственный закон является милосердием Божием. О нем пишет св. Григорий Богослов: «Бог явил человеку величайшее милосердие, когда дал ему, кроме всего прочего, закон, пророков, и еще прежде того естественный закон» [5, с. 27]. В основных требованиях нравственного закона согласны между собой все люди. У всех людей земного шара есть общее такое нравственное чувство, как совесть. Этот сакральный императив заложен в природу человека при его творении как видимый знак Единого Бога, который актуализировался в социальной жизни первобытного племени и носил сакральный характер. «Исполнение

нравственности

для

первобытных

народов

было

религиозным актом, так как в основе этики лежала вера в нравственную силу и право Высшего Существа в этой области. Приказы старейшего вождя племени не распространялись на нравственную область. Религиозная нравственность это отношения между людьми и Высшим Существом с точки зрения культа. У племен арапао в мистериальных молитвах призывается помощь в исполнении нравственных и социальных обязанностей, у коряков нравственность связана с основанием семьи, у айнов вся посмертная судьба души тесным образом связана с Высшим Существом. У пигмеев племен габон и семангов этические нормы сообщаются в инициальных обрядах» [25, с. 429]. По

мысли

М.А.

Старокадомского,

«Божественное попечение о

первобытном человеке открывалось в сообщении ему предваряющей благодати (ощущение Высшей Силы), которая порождала в нем уверенность в бытии Высшего Существа. Но эта благодать давалась не в одинаковой степени, и только

тем,

кто

имел нравственную 88

подготовленность

восприятие

Божественного дара» [101, с. 212]. Это ощущение Божественной силы можно интерпретировать словами философа А. Бергсона как «эстетическая интуиция», которая выступает в качестве основы нравственной жизни [95, с. 117]. Итак, проникновение исследовательской мысли в психологию чувств выявляют закономерность появления человека в этом мире с врожденными стремлениями к Богу, добру, истине и красоте. Основой для развития сферы чувств является сердце как духовный орган, через который каждый человек узнает о нравственном законе. Изучение генезиса психологии чувств позволяет установить взаимосвязь нравственного закона с его Автором. Данный фактор свидетельствует о существовании единого высшего трансцендентного руководства в политеистическом мире. Свидетельства строгой нравственности и альтруизма в архаичных обществах, является указанием на тесное сотрудничество первобытного человека и Создателя, то есть Высшего Существа. Реализация Божественного присутствия среди языческих народов находит свое отражение в «семенах невещественного Логоса».

2.3 Присутствие Божественного Логоса в культурах архаичных народов «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»

(Ин. 1,

1). По мнению проф. Н.Н. Глубоковского, как все явилось через Слово, так ничто из сотворенного не может существовать вне и независимо в сохранении своего тварного бытия от Логоса, но Логос-Творец бывает и промыслитель Своего создания, которое всегда и необходимо остается несамостоятельным, неспособным к автономному сохранению [63, с. 133]. «В Нем была жизнь, и жизнь была светом для людей» (Ин. 1, 4).

Не только все произошло через Него, получило от Него бытие, но и продолжает в Его беспредельном богатстве черпать свое бытие, подобно лучу в солнце, и ручью - в ключе. В приложении к разумным существам, т.е. к людям, эта жизнь является светом. Евангелист называет эту жизнь в Боге светом «не в чувственном смысле, сколько умном, просвещающем самую душу. Не сказал, что Он свет одних иудеев только, но всех человеков. Ибо все мы люди, поскольку получили ум и рассудок от создавшего нас Слова, называемся посему просвещаемыми от Него. Ибо разум, данный нам, по которому мы и называемся разумными, есть свет, руководящий нас в том, что должно и чего не должно делать» [63, с. 134]. Итак, жизнь в Логосе духовно просвещает людей, дает им свет истинного богопознания. Вполне понятно, почему жизнь в Логосе названа светом для людей.

Поскольку

под

светом

понимается,

прежде

всего,

духовное

просвещение, то ясно, что для неразумных существ Логос, хотя и будет источником существования и жизни, не будет светом. Возникает вопрос: когда Логос был светом для людей? Всегда или в какое-то определенное время? Поскольку о воплощении Слова Евангелистом еще не говорилось, то можно полагать, что речь идет о духовном просвещении людей еще до явления в мир Христа Спасителя. Можно заключить, что здесь указывается то время, когда люди были в блаженном райском состоянии, когда Логос полным светом сиял в душах людей. Это отвечает и исторической последовательности, так как период

невинности

непосредственного

богообщения

следовал

непосредственно за сотворением мира и человека [63, с. 134]. Из Библейской истории мы знаем, что вслед за периодом райского блаженства в мир вошел грех и помрачил человеческие души и сердца. Люди начали отходить от истинного богопознания и погружаться во тьму языческих суеверий. Даже избранный народ постоянно уклонялся от прямых стезей.

Но Божественный свет не перестал светить людям, и никакая тьма, ни грех, ни смерть не смогли погасить его, ибо Божие милосердие неисчерпаемо. Несмотря на то, что люди погрузились во тьму, Божественное Слово продолжало светить людям, просвещая души и сердца лучших представителей человечества. Но после грехопадения люди потеряли этот свет и все больше помрачали в себе образ Божий. И, наконец, люди дошли до такого состояния, что сами они уже не могли вернуться к состоянию праведности и осиянности Божественным светом: «Искра света еще тлела в душе человеческой, но она не могла разгореться полным пламенем по несовершенству своего очага и по отсутствию горючего материала в высоком качестве духовно-нравственной жизни» [51, с. 11]. Почему же так много людей остается непросвещенными светом Христовой истины? Святой Иоанн Златоуст отвечает: «Как же Он просвещает всякого человека? Смотря по приемлемости каждого. Если некоторые, по своей воле смежив очи, не хотят принять лучей этого света, то омрачение их происходит не от естества самого света, а от злобы этих людей, добровольно лишающих себя этого дара. Т е , которые не хотят воспользоваться этим даром, те по справедливости самим себе должны приписывать такое ослепление» [7, с. 47]. Следовательно, э то положение не умаляет значения этого свидетельства о просвещении всех людей. Итак, Свет светил для всех людей и для каждого в отдельности. Отображение этого Света мы косвенно можем увидеть в искусстве первобытных жителей нашей планеты. Древние наскальные изображения, дошедшие до наших дней от доисторической эпохи - в Тассили (Алжирская Сахара) и Южной Африке, Австралии и Океании, в пещерах Альтамиры (Испания) и Ласко (Франция), на Урале и в Якутии, в Гобустане (Азербайджан) и на Алтае, - все они являются элементами древнейшей культуры и одновременно имеют религиозное 91

назначение. Это следует из того, что среди изображенных на скальных «полотнах»

животных

служившие

объектом

подавляющее охоты.

большинство

составляют

виды,

животных,

заполнившие

стены

«Образы

позднепалеолитических пещер, должны были изображать возможную добычу охотников, - пишет современный исследователь-этнограф А.Ф. Анисимов, совершавшиеся в тайниках пещер обряды имели в виду превратить магическим путем эту возможную добычу в реальность, в желаемое. На стенах пещер магическое претворение мечты в действительность выражалось образами изобразительного искусства» [52, с. 26]. Высказанное предположение относится к первобытной культуре в ее взаимоотношении

анимистическими

верованиями.

Лютеранский

исследователь И.Г. Гердер (J. Gerder) (1744-1803) в связи с этим замечает, что «у всех диких народов незначительные их знания и культура до сих пор связаны с религией», и при этом добавляет: «Первое, что нельзя отрицать, что только религия принесла народам науку и культуру, и что культура и наука в первое время были просто особой религиозной традицией» [64, с. 253]. По глубокому убеждению патера В. Шмидта, «Религиозный культ является подтверждением внутренней жизни, доказательством, что это не только теории, а целый комплекс практических упражнений. Здесь Наивысшее Существо не является только далеким Создателем, «голым автором», который однажды произвел этот мир и людей в бытие и отдалился от своего творения. Культ является доказательством, что Высшее Существо не только отвечает на вопросы, откуда возникла жизнь, и какова цель человека, но и разрешает вопросы экономического, социального и нравственного порядка, так что даже входит

интимные

области

своим

нравственным

законодательством,

Первобытная культура древних людей это не только частное явление, - она охватывает в своей общности целые коллективы, племена, сообщества. Она является выразителем и носителем религиозной жизни. Эта культура проявляется в больших религиозных церемониях, инициациях и других общественных явлениях» [26, с. 368]. Иустин Мученик считает, что Логос причастен всем людям и всем поколениям. Поэтому и до Христа истина частично открывалась другим людям. «У всех, кажется, есть семена истины» и «Христос есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы они считались за безбожников, - таковы между эллинами Платон, Сократ, Гераклит и им подобные». Даже в языческих верованиях мы можем обнаружить следы почитания единого Бога. Жертвоприношения язычников это «стремление загладить грех и восстановить прерванную связь между человечеством и Божеством» [11, с.21]. Как свидетельство этому В. Шмидт приводит следующий факт: «Убедительное доказательство высшего почитания и признания Наивысшего Существа в «примитивных жертвах» встречается у всех народов пигмеев. У андаманцев это выражено в запрете вкушения плодов во время первой половины сезона дождей. Это «пассивная» форма жертвы Наивысшему Существу. Наряду с этим, существует «активная» жертва. Так, например, у негроидов с Филиппин есть следующий обычай: после убийства животного для продажи или для приготовления пищи каждый раз вырезается кусочек мяса и со словами: «Его также Тебе» - бросают

его вверх к небу. Если пигмеи

Восточной Африки убивают буйвола, то также берется лучший кусок мяса из него и кладется на огонь, другая часть съедается человеком и его семьей. Если кто-то находит мед в лесу, то он ничего не берет, прежде чем не бросит часть его в лес и вверх к небу. Если он пьет пальмовый напиток, то немного проливает его на землю. При этом говорятся следующие слова: «Вака, Ты дал мне этого буйвола, этот мед, это вино. Смотри, я даю Тебе лучшую часть от 93

этой добычи. Так подавай и впредь мне и моей семье силу и жизнь и отведи от нас всякую беду и зло» [28, с. 315]. Далее, апологет Иустин утверждает, что, хотя Логос во всей своей полноте явился только во Христе, семя Логоса было посеяно во всем человечестве задолго до Христа. Разум (логос) человека и есть семя Логоса, поэтому «учение христиан и умозрения философов должны взаимно дополнять и поддерживать друг друга... они в своем существе не могут противоречить между собой» [11, с. 21]. «Возьмем душу, - говорит Тертуллиан, - не ту, которая образовалась в школах, упражнялась в библиотеках, приобрела мудрость в академиях и портиках аттических, а простую, натуральную, неученую и необразованную, но и не христианскую, так как душа делается, а не рождается христианскою, и, однако, она свидетельствует в пользу христианства... Она свидетельствует о том, что один Бог, от которого и во власти которого все, - что Бог благ, но ненавидит зло, - что человек зол и потому боится Бога, - что после смерти душа остается живой и ожидает от праведного суда Божия или наград за свои добродетели, или наказаний за свои пороки... Таковы свидетельства души, сколько истинные, столько простые, сколько простые, столько народные, сколько народные, столько всеобщие, сколько всеобщие, столько естественные, сколько естественные, столько божественные». Указания на внутренний голос природы человеческой как на источник, из которого древние классики брали некоторое значение истины, встречаются также у Лактанция, блаж. Августина, блаж. Феодорита и др. Прислушиваясь к этому внутреннему голосу природы, язычники могли достигать известных познаний о Боге через рассматривание видимой природы, в которой Бог явил им Себя от создания мира. Эта мысль подробно развита Оригеном в шестой книге «Против Цельса». «Платон, сын Аристона, - пишет здесь Ориген, - в одном из своих писем говорит о первом благе следующим образом: «первое благо не может быть изображено словами, но оно от частого обращения к нему 94

внезапно появляется в душе, как свет возгоревшегося пламени»; слыша это, мы соглашаемся с его словами, как сказанными прекрасно; и, однако, те самые, которые писали такие слова о первом благе, ходят в Пирей молиться Артемиде как богу и присутствовать при торжестве, совершаемом людьми простыми; те, которые

так

философствовали

душе

изображали

блаженство

добродетельной жизни, оставив великие предметы, которые Бог явил им, мудрствуют о низком и ничтожном и приносят петуха в жертву Эскулапу; те, которые прозревали в невидимое Божие и в идеи от создания мира и сквозь видимые вещи, от которых они восходили к умосозерцаемому, и не худо созерцали вечную силу Его и Божество, тем не менее, осуетились в умствованиях своих, и несмысленное сердце их вращается во мраке и неведении истинного богопочитания». Языческая философия обязана заключающимися в ней проблесками истины тому божественному влиянию, которое простирается на всех вообще людей. «Промышление Божие, - говорит Климент, - свыше нисходит на всех, как миро, стекающее с головы на бороду Ааронову и на края одежды его (Пс. 132, 2), т.е. миро великого Архиерея, чрез которого произошло все, и без которого ничто не произошло (Ия. 1, 3), впрочем, не на мир тела; ибо философия вне народа, как одежда (вне тела); посему философы, руководясь при собственном рассуждении духом познания, когда занимаются не какоюнибудь частной философией, но всецелой и совершенной философией, и с любовью к истине и беспристрастием свидетельствуют об истине, то даже при разногласиях говорят доброе и достигают до разумения (истины) по божественному устроению неизреченной

Благости, которая

всегда по

возможности ведет природу существ к лучшему» [13, с. 33]. Источник этого божественного влияния, озарявшего умы языческих мудрецов светом истины, Климент называет Словом Божиим: «Заблуждается, по моему мнению, Менандр, когда восклицает: «Солнце, тебе должно покланяться первому из богов, чрез которого можно созерцать и прочих богов»; 95

ибо солнце никогда не показало бы нам истинного Бога, если бы не было истинного Слова, которое есть солнце души, посредством которого единого, возсиявшего во глубине ума, просвещается око и самого разума» [13, с. 34]. К проявлению божественного Логоса в первобытной культуре можно также отнести обращения первобытных людей к Высшему Существу, наименование Его имени. Вильгельм Шмидт перечисляет следующие имена: «Во–первых, мы встречаем распространенное имя «Отец», которое более всего известно среди имен, точно так же, как и представления о Божестве в их древней религии. Это племена, проживающие в центре северной Калифорнии (юкки-като, помо, патвин, шошон). Особенно сильно распространено имя «Отец» у алгонкинов и алгонкинских сиоуксов (ленапы, микмаки, ойибва, западные гри, монтагнаисы), потаватоми, атсины, арапао, чейены, виннебаго, иова), у самоедов, в племенах на Огненной Земле

(Джамана). Также

прослеживается оно в южной Австралии, у пигмеев-итури, частично у бушменов. Обращает внимание на себя то, что данное имя не зафиксировано у прочих пигмеев, однако оно могло ассоциироваться с Ним, если употреблялось название «Господин» среди негроидов, семангов, пигмеев-габун, равным образом, как многозначное уважительное обращение «Старейший». Эти факты говорят о том, что древнейшее человечество ассоциировало с этими именами Высшее Существо и обращалось к Нему с просьбами именно в такой форме. Так, широко использовалось там значение имени Отца во всех его формах. Исходную форму «Отец» мы находим как в индивидуально-личной форме «мой Отец», так и в братском общем «наш Отец», и еще в торжественном обращении: «Небесный Отец», «Отец всего», «Отец индейцев», «наш Великий Отец», «Отец жизни». Часто важные значения имени передавались в коротких фразах. Тем не менее, в именах Отца присутствуют названия «Творец», «Создатель», «Руководитель», которые распространены почти во всех племенных группах среди пигмеи (племена-габун), в Арктике 96

(самоеды, айны), в Северной Калифорнии (маиду), у алгонкинов (ленапы, микмаки, арапао, виннебаго, йова), в южной Австралии (вирадиурикамиларои). Это свидетельствует о том, что выше перечисленные имена относились в древней общей религии и непосредственно к Высшему Существу» [25, с. 250]. Когда люди обращались с просьбами к Высшему Существу, как к проявлению Божественного Логоса то все они были уверены, что Он невидим, непостижим и неуловим. Поэтому Его образ ни разу не создавался, и культ Его всегда был неопределенным. Однако, по свидетельству В. Шмидта, «во всех первобытных племенах Высшему Существу приписывают свойство, которое в первобытном менталитете имеет в себе нечто духовное, но которое все же в малой степени делает Его видимым на некоторое время и представляемым. Это есть вера в то, что Он должен быть светлым, ярким, блистающим и пылающим. Откуда источник этого яркого свечения, никто не знает. Мои прошлые предположения, что этот свет некоторым образом тесно связан с молнией, выявлены как недостоверные; также не усматривается относящееся к этому здесь соединение с солнцем» [25, с. 418]. Кроме

имен

Высшего

Существа,

Божественный

Логос

открывал

первобытным людям знание о месте пребывания Своего. Об этом пишет патер В. Шмидт. «Среди азиатских пигмеев, племен северокалифорнийцев и вирадьюри бытует мнение, что Бог живет на восточной стороне неба или присутствует на северо-востоке. После того как оставил Он мир, души умерших идут часто также на небо (семанги, маиду). У северных племен алгонкинов, как и у пигмеев-габун и евалайи в Южной Австралии, присутствует вера в то, что на востоке, без сомнения, совершались священные действия в воспоминание этого. Имелось общее понятие, согласно которому Высшее Существо свое основание находит в восприятии древними людьми востока как место жизни и всех благ, а запад - как место смерти и всего дурного. 97

Однако в представлении древнейших, небо - это безграничная даль, которая простирается до горизонта и в необъятной выси возводится вновь к Нему, а не ограниченное пространство. Все же некоторые пытаются измерить Его местопребывание, например, самоеды говорят о седьмом, а делавары о двенадцатом небе, в котором Он живет, так что до Него «достучаться» можно только лишь с седьмого или 12-го молитвенного призывания» [25, с. 396]. В связи с этим, некоторые древнейшие племена совершают особые церемонии. Так, например, «племена арапао, индейцы чейены и алгонкины в Америке ежегодно совершают праздник в память обновления творения, который продолжается 7 дней и содержит четкий ритуал, глубоко религиозные молитвы, процессии и пост. Внешний центр праздника – это центральный столб большой палатки, который символизирует дорогу молитв к Небесному Отцу. У некоторых индейцев этот праздник продолжается 12 дней. Создатель живет на двенадцатом небе, а центральный столб священной палатки – это предмет, на который опирается Бог Своей рукой. Согласно этой вере, этот столб пронзает все 12 небес. У индейцев юкки в Западной Калифорнии при инициациях сообщается история творения. Этот обряд является основой религиозной, нравственной, социальной и экономической жизни» [37, с. 101]. По мнению св. Иустина, человеческий разум собственными силами в состоянии познать существование и единство Бога, равно как и нравственный закон, но к более глубокому познанию Божества без благодати Св. Духа он прийти не может. Этой благодати не было лишено уже и дохристианское человечество, потому что и тогда Слово сообщало людям от своей мудрости и давало возможность восприимчивым душам, хотя отчасти, познать истину. Все человечество имеет участие в Слове, и те, которые жили согласно с Ним, были по своему духу христианами, хотя бы их и считали безбожниками [11, с. 56]. От этой мысли оставалось сделать только один шаг до признания за языческой философией такой же высокой миссии в истории человечества, какую имело ветхозаветное Откровение. Этот шаг был сделан Климентом 98

Александрийским. Он признал языческую философию таким же средством приготовления язычников к принятию христианства, каким было ветхозаветное Откровение для иудеев. «Господь, - говорил Климент, - ведет к созерцанию Себя всякого, кто всецело предался созерцанию по любви к ведению; для того Он и дал заповеди, первые и вторые, почерпнув их из одного источника, и как живших до закона не оставил быть беззаконными, так варварской

философии

не

попустил

не

слушавших

быть необузданными; ибо, даровав

одним заповеди, а другим философию, Он положил пределы неверию до Своего пришествия, после которого всякий неверующий уже безответен...» [13, с 35]. Для первобытных племен такой миссией был культ Высшего Существа, в котором передавались сакральные истины о Едином Боге, Творце Вселенной. Это показывает, что примитивные племена были в состоянии увидеть Первопричину всего, резюмировать пестрое разнообразие большого мира и указать источник всего сущего. Суверенитет этого Существа здесь весьма велик, так что все другие неземные существа уступают Ему и стоят в подчиненном положении. Исходя из этого, мы имеем право говорить о настоящем монотеизме. Прародители обладали большим интеллектуальным потенциалом. В. Шмидт проводит параллель с современными пигмеями Австралии, которые имеют также высокий уровень умственного развития. Их простота и чистота свидетельствуют о том состоянии, в котором пребывали древние прародители [29, с. 711]. Шмид считал: «Я уверен, что доказательства общего предка (Адама) кроются в религиозных, социально-экономических отношениях «первобытных народов», а именно у юго-восточных австралийских племен и пигмеев Африки. Современное положение самых примитивных народов – это остановившиеся, застывшие, законсервированные состояния раннего

периода человечества.

Можно сказать об историческом и культурном родстве между этими племенами 99

в религиозной жизни – простое и доверительное общение с Богом. В религиозных табу усматривается древний запрет вкушения от плодов древа познания добра и зла. А примитивное жертвоприношение есть образ жертв первых людей. В социальной жизни – строгая моногамия, равноценность мужчины и женщины, свободный выбор спутницы жизни, отсутствие матриархата и тотемизма. В экономических отношениях – преобладает тип собирательно-охотничий. Это нетяжелая работа, приносящая, скорее, даже удовольствие, нежели труд. На

основании

этих

свидетельств

образе

жизни

современных

примитивных племен можно утверждать о существовании исторической связи между древними и современными племенами» [29, с. 713]. Нельзя забывать и о том, что прародители после изгнания из рая не до конца утратили то чувство богообщения, которое было в раю, те откровения, которые получили непосредственно от Бога. Они все же имели ценное наследство, которое могли передавать своим потомкам на этой грешной земле. Из рода в род эти откровения передавались от племени к племени, так что эти истины распространились на все человечество. Для подтверждения этого можно привести теорию культурных кругов, теорию праязыка. Эта теория предполагает, что древний человек разрабатывал первоначальные элементы материальной и духовной культуры на месте своего происхождения и затем брал эту культуру с собой при миграциях (имеется в виду Азия). Затем через неопределенные промежутки времени происходили новые миграции, таким образом, культуры наслаивались, и первоначальные откровения стирались. Однако все же 2 группы народов сумели сохранить древние откровения Наивысшего Бога и вместе с тем быть в тесной исторической взаимосвязи, сохраняя более простой и чистый образ жизни. В первую очередь, это племенаохотники; затем идут те, кто занимается собирательством. Эти народности на современном этапе являются убедительными свидетелями той первоначальной высокой и чистой религии, которая была дана в доисторическое время с 100

ценным «наследством» - откровениями человеческому роду для жизни на земле. Это «ценное наследство» передавалось из поколения в поколение, от родителей детям и дальше внукам и т. д. [29, с. 734]. Итак, в качестве теоретического обоснования присутствия Божественного Логоса даже у самых примитивных народов выступила установка, принятая святыми отцами и исследователями, что реализация провиденциального замысла о людях обеспечивалась в звеньях Откровения. Каждое

из

звеньев,

являясь

целенаправленным

процессом,

рассматривалось как ступень приготовления язычников к Истине. Дидактические характеристики звеньев проявлялись в таких аспектах, как человеческий

разум,

естественное

откровение

(космос,

природа),

жертвоприношения, наскальные изображения, отдельные положения языческой философии, нравственный закон и др. Божественный Логос, неизменно присутствуя в мире, давал возможность «восприимчивым душам» отчасти познать истину и ориентироваться на неѐ. Таким образом, анализ творений святых отцов и богословского наследия Церкви выявил систему дидактических принципов провиденциального замысла о первобытном и древнем человечестве. В этой системе каждый принцип (звено) Божественного Откровения раскрывался как компонент суммы теологических знаний об Истине, который предуготовлял человека к встрече со своим Творцом. Религиозный плюрализм, распространенный в языческой среде, лишь указывал на существование идеи Единого Бога у всех народов, - это признак врожденности веры. Генезис психологии чувств выявляет закономерность появления человека в этом мире с врожденными стремлениями к Богу, добру, истине и красоте. Религиозный инстинкт принуждает человека искать Истину. На уровне онтологической связи (сердце – разум) человек узнает о нравственном законе совести, который вложен в человека с момента его 101

рождения. Изучение законов психологии чувств и представлений позволяет установить взаимосвязь между нравственным законом и его Творцом. Данный фактор свидетельствует о существовании Божественный идей в политеистическом мире. Во всех народах присутствует идея Божества. Каждый человек, вне зависимости от исторической эпохи своего проживания, в той или иной степени, имеет религиозные чувства, которые выражаются в культуре своего этноса. Изучение религиозной культуры приводит исследовательскую мысль к тому, что идея Бога всегда была присуща человек, на любой стадии его развития. Источником для развития религиозных чувств в человеке являлся нравственный закон, или совесть. Это сакральный императив, заложенный в природу человека как проявляемый знак Единого Бога. Реализация Божественного присутствия среди языческих народов находит свое отражение в различных аспектах проявления Логоса-Промыслителя в звеньях Откровения. Божественный Логос действовал на сердце человека через разум. Первобытное

наскальное

искусство,

тайные

религиозные

церемонии

(инициации), частные и общие моления Высшему Существу, космогонические мифы о творении Вселенной и человека позволяет нам говорить о действии Божественного Разума на разум человека, следствием чего человечество познавало своего Творца через культ Высшего Существа. Познавая законы души (ум, чувство и воля), первобытный человек задумывался об общих понятиях и о Причине создания всего. Он, по свидетельству В. Шмидта, стремился узнать ответ на эти вопросы путем персонификации Живого и Разумного Высшего Существа. И это было логично, как логично это и в наше время. Таким образом, компоненты структуры звеньев Откровения усматривались в опыте человеческого разума, как в отражении невещественного Логоса в 102

вещественном. Это предполагало задействовать потенциал, данный людям через естественное откровение (изучение микро- и макрокосма, нравственный закон, отдельные положения языческой философии и т.д.) и помогало тем самым хотя бы отчасти приблизиться к Истине.

103

РАЗДЕЛ 3 ТЕОРИЯ ПРАМОНОТЕИЗМА В СВЕТЕ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ 3.1 Теория прамонотеизма с точки зрения феноменологии Теория прамонотеизма, как нами было сказано выше, согласуется с феноменологией религии, направлением в западной философии XX века. В России феноменология не была еще сформирована как определенное философское направление, однако схожие моменты также можно проследить. Попытаемся выявить, насколько эти

явления дополняют друг друга и

помогают установить связь с теорией В. Шмидта. Анализируя аборигенов,

этнологический

Шмидт

выявил

материал интересную

по

религиозной

особенность

психологии

первобытного

менталитета – стремление к поиску причины окружающего мира, вещей и к персонификации религиозных явлений, в отличие от человекообразной обезьяны, которая была все-таки животным. По его мнению, «животное не знает никакую причинность, так как оно не знает законы души (ум, чувство и волю), которые движут человеком. Самый примитивный человек владел этими инструментариями и понятием причинности. Это видно из того, как только мы открываем его первые доисторические захоронения. При обнаружении первых останков скелета найдены были доказательства его мыслительного процесса (погребальные урны, орудия труда и быта). Человеку свойственно осознание собственной власти над окружающими его предметами. Изготовление оружия, предметов быта говорит о развитом сознании первобытного человека. Орудия труда ясно свидетельствуют, что первобытный человек не боялся неизвестного мира, а начинал его завоевывать и подчинять себе. Все это свидетельствует, что древний человек пребывал не в мечтах и страхах, а был настоящим полноценным человеком с развитым

104

мышлением [25, с. 489]. Древний человек мог формировать общие понятия, имел способность находить причину вещей. Далее Шмидт приходит к следующим заключениям: «Так как причинное мышление исходит из самонаблюдения, что движение тела следует за познанием, а именно за стремлением познать вещи и явления окружающего мира, то на этом этапе уже происходит становление человека как личности. Причина рождает хотение человека узнать истоки явления. Далее следует процесс ознакомления – это уже усвоение, то есть восприятие, а восприятие облекается в определенные образы, то есть происходит персонификация (образ вещества запечатлевается в душе и персонифицируется).

Причина и

персонификация, таким образом, вытекают один из другого» [25, с. 490]. Таким образом, в сознании первобытного человека происходили процессы, которые создавали сакральное пространство для религиозного самовыражения в рамках познания окружающего мира и выявления Высшего Существа. Выдающимся исследователем в области феноменологии религии на современном этапе является американский религиовед М. Элиаде (M. Eliade) (1907-1986). Прежде всего, Элиаде выступает как последовательный критик позитивизма в религиоведении. Он говорит: «Религиозное явление может быть воспринято в своем подлинном существе, только если подход исследователя адекватен исследуемому явлению, если, иными словами, к нему подходят с религиозным же мерилом. Попытка познать существо таких явлений средствами физиологии, психологии, социологии, экономики, лингвистики, искусствоведения или какой-либо другой дисциплины обречена на неудачу; при этом ускользает именно то, что составляет их уникальное и ни к чему не сводимое свойство – их священный характер» [121, с. 10]. Элиаде подчеркивает, что редукционизм не может привести исследователя к правильному пониманию религиозного явления. Он пишет: «Нам не представляется оправданным говорить о религиозных явлениях, двигаясь «от простого к сложному», – мы имеем в виду изложение, начинающееся с 105

наиболее элементарных иерофаний (мана, необычное и т. д.), переходящее далее к тотемизму, фетишизму, поклонению природе или духам, потом богам или демонам и приводящее нас, в конечном счете, к монотеистической идее Бога. Наряду с простейшими религиозными переживаниями и представлениями мы неизменно встречаем следы более или менее богатых религиозных переживаний и представлений, таких, например, как культ Высшего существа» [121, с. 11]. Данная трактовка согласуется с положением В. Шмидта, что «причинное мышление и стремление к персонификации приводит к признанию Наивысшего Существа, надмирной Личности, которая понимается как Причина и вместе с тем как Господин и Управляющий всем миром и его движением. Человек как личность в период персонификации обращается к Нему с просьбами. Это прошение выражается не только словом, но и жестами, чтобы показать, что человек полностью принадлежит Ему» [25, с. 492]. Шмидт подчеркивает, что «на это причинное мышление коллектив племени не имеет никакого влияния. Оно автономно и вытекает из логического и психологического законов. Человек видит разумность и гармоничность мира, его порядок и иерархию и приходит к правильному выводу о существовании Высшего Существа (естественное Откровение) [25, с. 492]. М. Элиаде ищет корни сакрального не в социальной жизни человечества, как позитивисты Э. Дюркгейм и К. Маркс, а в сознании человека. Способность сознания человека к религиозному опыту Элиаде называет сверхсознанием. Он признает, что религия не эволюционирует, но остается постоянным элементом у всех людей. Однако М. Элиаде не исключает того, что религиозные факты происходят в истории, и сама история оставляет на них свой отпечаток. «Сакральное являет себя нам всегда в определенной исторической ситуации, – пишет ученый. – Мистический опыт, даже самый интимный и трансцендентный, испытывает влияние обстоятельств своего времени» [121, с. 12]. 106

Помимо того, М. Элиаде говорит о необходимости герменевтики в интерпретации религиозных фактов, которые он называет иерофаниями, то есть явлениями сакрального. Герменевтику ученый считал неким ключом к разгадке иерофаний. «Если серьезно и достаточно использовать в истории религий герменевтический метод, – говорит религиовед, – то она перестает быть музеем ископаемых и становится тем, чем она и должна быть с самого начала для всякого исследователя: рядом «сообщений», которые следует дешифровать и понять. Интерес к этим «сообщениям» не носит исключительно исторического характера. Подобные сообщения «говорят» нам не только о давно канувшем в небытие

прошедшем,

они

раскрывают

такие

фундаментальные

экзистенциональные ситуации, которые представляют непосредственный интерес для современного человека» [122, с. 16-17]. Необходимо отметить, что примерно в то же время в России, в рамках русской религиозной философии, такие мыслители, как В.С. Соловьев, С.Л. Франк, И.А. Ильин, Н.А. Бердяев, о. Сергий Булаков и о. Павел Флоренский, выдвигали

те же

идеи,

но

независимо

от

представителей

западной

феноменологии религии и пользуясь другой терминологией. «Идеи В.С. Соловьева о происхождении религии и формировании идеи Бога были созвучны тем идеям и концепциям, которые возникали в современном ему западном религиоведении, тяготеющем к решению проблемы происхождения религии в рамках феноменологической парадигмы», – пишет М.М. Шахнович [118, с. 121]. На основании этого она считает Соловьева родоначальником отечественного феноменологического религиоведения. И.А. Ильин пишет: «Религия есть всежизненная (в смысле сферы охвата) и живая (по характеру действия) связь человека с Богом; или иначе: человеческого субъекта с божественным Предметом. Этот Предмет не есть непременно предмет познания или знания; Он может быть и предметом чувства (любви), созерцания, воли и даже деятельного осуществления (Царство Божие). Но Он остается при всех условиях и во всех религиях – искомым, обретаемым, 107

желанным, созерцаемым, чувствуемым, верой утверждаемым, в неверии отвергаемым, внушающим любовь, или страх, или благоговение – объективносущим Инобытием» [73, с. 40]. Это положение И.А. Ильина можно вполне сообразовать с категориями «Священного» Отто, «Мощи» Ван дер Леува и «Сакрального» Элиаде. С.Л.

Франк

своем

труде

«Непостижимое»

указывает

на

«трансрациональную инаковость» божества, [111, с. 258]а это также есть фундаментальная категория Р. Отто, которую впоследствии воспринял в свою систему и М. Элиаде. По мнению И.А. Ильина, приятие религиозного опыта принадлежит особому органу, улавливающему и ощущающему священное, – человеческому духу, или, по-другому, оку сердца: «Священное открывается только духовному оку и притом именно оку сердца. Оно не открывается ни телесным ощущениям, ни понимающему рассудку, ни играющему или построяющему воображению, ни пустопорожней, хотя бы и неистовой в своем упрямстве, воле. Поэтому тот, кто лишен духовного ока, у кого сердце заглохло, тот не знает ничего священного и ничего не может возразить нигилисту» [73, с.61]. Хотя М. Элиаде в своих работах никогда не употреблял термин «дух» или «око сердца», однако его термин «сверхсознание», относящийся к области ума, участвующий во встрече с Сакральным, переживаниях мистического опыта, может быть прямо соотнесен с точкой зрения Ильина о сердце как органе познания Бога. Таким образом, концепция сверхсознания Элиаде может рассматриваться как изложение иными словами и с помощью другой терминологии учения о наличии у каждого человека органа или способности, благодаря которым он может входить в контакт с духовным миром. Анализируя природу неправильного религиозного выбора, И.А. Ильин останавливается на соотношении понятий веры и верования. Он пишет: «Замечательно, что русский язык придает идее веры два различных значения: одно связывает веру с потребностью верить, а другое со способностью 108

веровать. Верят – все люди, сознательно или бессознательно, злобно или добродушно, сильно или слабо. Веруют же – далеко не все: ибо верование предполагает в человеке способность прилепиться душою (сердцем и волею, и делами) к тому, что действительно заслуживает веры, что дается людям в духовном опыте, что открывает им некий «путь к спасению» [74, с. 49-50]. С точки зрения М. Элиаде, экзистенциальный кризис, поразивший современного человека, может быть преодолен лишь при осознании себя homo religiosus. Это также сближает позиции М. Элиаде и представителей русской религиозной философии. Концепция homo religiosus Элиаде тождественна концепции священника Павла Флоренского о человеке как homo liturgus: «Деятельность литургическая центральна; как средоточное зерно деятельности целокупной – она есть деятельность, прямо выражающая человека в сокровенности его бытия, деятельность – собственно и по преимуществу человеческая, ибо человек есть homo liturgus» [114, с. 107]. Позиция западных феноменологов религии снова сближается с позицией представителей русской религиозной философии при использовании первыми таких терминов, как иерофания, символ, архетип, миф, ритуал. Исследования Элиаде архаического сознания показали, что является символом, знаком того особого способа решения экзистенциальных вопросов, которое предлагает человеку религия. Например, протоиерей Сергий Булгаков считает, подобно Элиаде, что «миф есть орудие религиозного ведения. Само собою разумеется, то, что отлагается в сознании в форме мифа, вступая в общее человеческое сознание, затрагивает все способности души, может становиться предметом мысли, научного изучения и художественного воспроизведения. Но остов религиозного мифа, существенное его содержание не создается мышлением и не творится воображением, – он рождается в религиозном опыте». Точка зрения протоиерея Сергия Булгакова на дохристианские природные религии близка мысли Элиаде о предшествовавших чуду Воплощения явлениях Священного, то есть иерофании. Так, протоиерей Сергий Булгаков отмечает: 109

«Язычество в глубочайшем существе своем есть, прежде всего, эта тоска изгнания, вопль к небу: ей, гряди! Менее всего может довольствоваться серьезная религия идолопоклонством, т. е. обожествлением идолов или сил природы. Во всех этих предметах поклонения язычник видит лишь живые иконы Божества, весь мир исполнен для него божественной силой». Другим аспектом отношения М. Элиаде к христианству следует назвать его точку зрения на «открытие» христианством личной свободы и свободной веры. Здесь его взгляд сближается со взглядом представителей русской религиозной традиции на эту проблему. Так, С.Л. Франк пишет, что «наиболее адекватное определение христианской веры состоит в том, что она есть религия личности» [113, с. 576]. Таким образом, представителей западной феноменологии религии и русской

религиозной

философии

объединяет

антиредукционизм,

антиэволюционизм, антиисторизм, изучение религии феноменологически, то есть исходя из ее самой. Отсюда можно сделать вывод, что и русская религиозная философия, и независимо от нее западная феноменология религии в лице Р. Отто и М. Элиаде, привнесли в философию религии положение о ценности религии. Кратко оно заключается в том, что религия экзистенциально значима. Раскрывая религиозную природу прамонотеизма, М. Элиаде делает акцент на естественном богопознании первобытного человека: «Очевидно, — что Небо есть воплощение трансцендентности, мощи и святости. Простое созерцание небесного свода уже дает первобытному разуму религиозный опыт. Это вовсе не подразумевает поклонение небу как части природы. Небесный свод - нечто, далее всего отстоящее от ничтожного человека и его крошечного срока жизни. Символизм его трансцендентности проистекает уже из одного осознания его бесконечной высоты» [121, с. 50]. Осмысляя переход архаического сознания от прамонотеизма к политеизму, Элиаде останавливается на проблеме соотношения духовного и материального, 110

на некоем упоении первобытного человека, как и современного, одними земными ценностями и перспективами. Элиаде замечает: «Один из главных факторов принижения Бога в глазах человека, это все возрастающее значение жизненных ценностей и жизни как таковой в менталитете человека практики. Люди вспоминают о небе и о Верховном Божестве, лишь когда им непосредственно угрожает опасность с Неба; в остальное время их набожность уходит в повседневные нужды, а религиозные действа и поклонение направлены на те силы, которые этими нуждами «владеют»» [121, с. 130]. Современное состояние религиоведческой науки позволяет проследить этапы перехода архаического сознания от прамонотеизма к политеизму. Вначале образ Бога в сознании первобытного человека обезличивается и сохраняется лишь в виде представления о некоей мировой духовной силе. Наряду с обезличиванием Бога и превращением Его в безличную, неопределенную силу, ману, в мировосприятии первобытного человека приобретает все больший вес почитание всеобщей стихии природы. Она начинает представляться архаическому мышлению как богиня-мать, как общая родительница всех живущих. Ученый говорит, что «благодаря ее культу человек унифицирует космос. Речь идет о конкретной связи между различными реальностями. Луна объединяется с землей и дождем посредством конкретного факта - бракосочетания Неба и Земли, оплодотворения теллурического чрева» [123, с. 280]. Патер

Шмидт

так

описывает

причины

ослабления

единобожия.

«Существуют причины, по которым в отдельных архаичных культурах можно проследить, вследствие чего происходил процесс ослабления почитания единобожия. Эти причины исходили из следующих моментов: 1. влияние более поздних религий на первобытный монотеизм; 2. естественное развитие религиозного мышления древнего человека.

111

Анализируя эти причины, следует сказать, что влияние поздних религий на характер единобожия в древнейшее время не могло быть продолжительным. К таким влияниям относят появление и других божеств наряду с Высшим Существом: «Матерей, Женщин и Детей», - которые присоединились к некоторым Высшим Существам (у коряков, андаманцев, более молодых племен австралийцев и др.), преимущественно через лунные мифологии. Однако материнские культы не относятся к более древним первобытным культурам. Они не многочисленны и не имеют отношения к первоначальной религии [25, с. 122]. Но нужно еще раз вернуться к рассмотрению религиозного феномена маны, а конкретно, к вопросу о ее безличности. Мирча Элиаде трактует: «Эта сила, хотя сама по себе и безличная, всегда связана с некоторым лицом, которое ее направляет. Ни один человек не располагает этой силой сам: все, что он ни делает, он делает с помощью персонифицированных существ, природных духов или духов предков. Человек может упорно трудиться, но, не заслужив благосклонности духов и не обратив в свою пользу их могущество, он никогда не разбогатеет» [121, с. 36]. Здесь мы имеем дело уже с развившимся политеизмом, неотъемлемой чертой которого можно считать анимизм, тотемизм, фетишизм и, конечно, магизм. Мышление и сознание политеиста становится магическим. Шмидт приводит небольшую реконструкцию, как происходило искажение монотеизма: «Причины искажения единобожия возникают, в первую очередь, когда речь идет о племенном родоначальнике. Религиозное почитание родоначальника племени сопровождается тем, что его образ начинает соперничать с Высшим Существом и даже иногда совсем вытеснять Его (андаманцы, индейские племена в западной части Калифорнии Северной Америки). Первоначально у большинства народов первобытных культур в религиозном почитании во главе стоял родоначальник, который находился в подчиненном положении Высшему Существу и был послушен Ему, и это была 112

более правильная начальная картина. Затем происходит процесс отделения личных свойств у Высшего Существа и их персонификация. Новые образы становятся самостоятельными божествами [25, с. 122]. Можно сказать, что «история религии может, в конечном счете, представлена как драма утраты ценностей и обретения их вновь, и с некоторой точки зрения не было никакого перерыва в преемственности от «примитивной» архаики до христианства» [122, с 419]. Современный австралийский историк религии В.Р. Кабо, хотя и критикует теорию Шмидта и Лэнга, тем не менее, признает существование Высших Существ в религиозном сознании первобытного человека, видя в этом одно из проявлений монотеизма – генотеизм [76, с. 74]. Атеистически настроенные ученые или просто нигилисты возразят, что религиозное сознание древних людей было сплошь наполнено мифами, выдумками,

сказками,

поэтому

серьезно

не

стоит

относиться

этнографическому материалу о «дикарях», особенно не стоит увлекаться их «баснями». Однако ученые с мировым именем сделали кропотливый анализ этих «мифов» и пришли к поразительному результату, что, оказывается, мифы первобытных народов - это не сказки, а самая настоящая реальность, только выражена она особым способом, в виде метафизических символов, которые надо суметь правильно растолковать. Так, например, известный ученый филолог, философ и религиовед А.Ф. Лосев (1893-1988) пишет: «Миф - это духовное метафизическое явление. Он реален для мифологического сознания. Миф - это связь имманентного и трансцендентного. Он являет нам запредельное, мистическое на языке символов. Миф использует реалии нашего повседневного опыта, но сам остается запредельным, вне времени и пространства. Миф - это повествование о явлении Божественного в мир человеческий, переживаемое человеком в поисках духовных реалий и в постоянном онтологическом самоутверждении личности. Миф - это чудо. Он окрашен ореолом мистики и сакральности. Его цель - привести к познанию 113

Трансцендентного и соединение с ним. Миф не выдумка, а откровение онтологических тайн в символической форме. Человек, проникший в глубины мифа, приобретает сокровенные знания, он приобщается к сакральным истинам и

приобретает

мистический

опыт.

Миф

возникает

из

религиозного

переживания, но миф и религия не одно и то же, хотя и идут рядом. Культ - это миф в действии» [81, с. 210-224]. Выдающийся современный историк религии протоиерей Александр Мень (1935-1990) также поддерживает теорию прамонотеизма и указывает на ее актуальность, как в богословии, так и в религиоведении [87, с. 237]. Петербургский исследователь религии М.М. Шахнович в наши дни, размышляя о мифах и ритуалах в первобытном обществе, пишет: «Течение мифического времени нельзя сопоставить напрямую с временем эмпирическим, которое мы можем измерить. Мифическое время может сжиматься, а может и растягиваться сколько угодно. Акт творения в мифологическом сознании может восприниматься как акт рождения живого существа. Мастер-демиург, создание людей, вселенной – это элементы мифического сознания. Но при этом в нем четко прослеживается участие сверхъестественной силы» [119, с. 8]. Таким образом, идея врожденности религиозного, причастность к сакральному и Трансцендентому, мистический опыт и его герменевтика, наличие в мифологическом сознании Высших Существ, Мастеров-демиургов, единообразие в идее творения Вселенной и человека и возможность естественного богопознания приводит нас к мысли о том, что следы о едином Боге не до конца были утрачены в религиозном сознании архаичного общества и проявлялись в виде отдельных иерофаний. Это, в свою очередь, подтверждает правильность теории патера Вильгельма Шмидта о так называемом «изначальном прамонотеизме». Обобщая

вышесказанное,

стоит

отметить,

что

система

феноменологических принципов представлена не только выдающимися

114

личностями-феноменологами (как западных, так и отечественных), но и классификацией подходов в изучении религии. Выявленный и проанализированный опыт феноменологической школы позволяет применить к исследуемой нами проблеме такие ключевые положения,

как:

«врожденность

сакрального

чувства»,

«проявление

сакрального в истории», «герменевтика религиозных фактов» «сверхсознание и око сердца», «миф – связь имманентного и трансцендентного, откровение онтологических тайн в символической форме». В феноменологическую структуру органично включается образ Высшего Существа и идентичное понимание проблемы перехода первобытного человека от монотеизма к политеизму. Позитивная динамика концепции В. Шмидта в аспекте феноменологии подкрепляется такими научно-прикладными дисциплинами, как этнология и археология. 3.2 Теория прамонотеизма с точки зрения археологии Любое

научное

изыскание

должно

иметь,

помимо

априорных

рассуждений, и фактологическую базу. Современная наука привыкла все проверять опытным путем, путем материальных доказательств. Сталкиваясь с проблемой возникновения религии у дописьменных и неписьменных народов, изучая их культуру и мировоззрение, необходимо также строить научные рассуждения,

предположения

археологических

вслед

реконструкции.

При

за

этом

выводы,

этим

основываясь

этнологических

используются

на

данных,

найденные

каких-либо либо

их

артефакты

зафиксированные свидетельства антропологии и этнологии народов, наиболее приближенных к данной культуре. Наше изыскание также не исключение, и начнем, пожалуй, с самых ранних культурных стоянок древнего человека - с эпохи нижнего палеолита (каменный век). 115

Вильгельм Шмидт говоря о Высшем Существе как о объединительном факторе сплочения племен для развития цивилизации писал: «Люди того времени, стоящие перед необъятностью земли и ее таинственной силой, будучи немногочисленными, нуждались в большей степени в Укрепителе и Защитнике их нравственной и социальной жизни. Едва возникнув, малое человечество не могло не столкнуться с проблемами разного характера. Чтобы выжить в тех условиях, необходимо было сплотиться, объединиться в коллективы, так как маленькие группы были плохо защищены. Необходима была сила, которая сплотила бы группы в племена и народы. И такая сила как раз усматривается в религии единобожия [25, с. 124]. Единобожие было также источником и религиозного творчества, и двигателем материальной культуры. Так, профессор А. Зубов, говоря о первобытном мышлении, считает, что принципиальное изменение в сравнении со всем живым отношения человека к окружающему

его

миру

имело

одно

важнейшее

следствие.

Чтобы

приспосабливаться под меняющуюся среду, животному не нужен интеллект. Естественный отбор, а не усилие сознательной воли, покрыли волосами тела слонов и носорогов в ледниковой Евразии, но обтесать даже простейшее рубило или сложить из веток шалаш, сохранить и возжечь огонь в пещере совершенно невозможно бессознательно [71, с. 33]. Чтобы подчинять природу себе, сознание, причем сознание логическое, совершенно необходимо. Поэтому древнейший человек был не только прямоходящим и умелым (Homo erectus, Homo habilis) - он был, подобно нам, и человеком разумным. Если действительно первые грубые орудия принадлежат, как полагает ныне большинство ученых, австралопитеку, то разумным являлся уже этот представитель человечества. Профессор А. Зубов полагает, что грубость и примитивность первых орудий человека вовсе не свидетельствует о грубости и примитивности его разумности. Так, например, верхнепалеолитическая живопись Альтамиры или 116

Ляско отнюдь не уступает лучшим произведениям современного анимализма, роспись халафской неолитической керамики - вазописи любой последующей эпохи. Статуи резца Праксителя и Фидия, философия Платона и Аристотеля, религиозные умозрения Упанишад, поэтика псалмов Давида или Песни песней - все это, считает А. Зубов, являет собой предельное совершенство человеческого духа, непревзойденное и по сей день, несмотря на все совершенство нашей современной цивилизации в сфере отношений человека с внешним миром [71, с. 33]. Открытие рисунков в Альтамире стало началом изучения пещерной живописи

времен

палеолита.

Многие

десятки

подобных

пещер

палеолитическими рисунками были обнаружены позднее в самых различных местах

Европы

Азии.

числе

самых

значительных

открытий

палеолитического искусства - пещеры Ласко (1940), Руффиньяк (1956), Дель Ромито (1961), Капова пещера на Южном Урале (1959) и Хоит-Цэнкер Агуй (1972)

западной

Монголии.

На

сегодняшний

день

расписных

палеолитических пещер в одной лишь Западной Европе насчитывается более ста пятидесяти, и они многое поведали о людях каменного века. Рисунки, гравюры, разнообразные статуэтки свидетельствуют о том, что первобытные охотники были далеко не такими примитивными, какими они представлялись ранее. Эти современники мамонтов и шерстистых носорогов поднялись на такой художественный уровень, который оставался недостижимым для последующих поколений людей в течение многих тысячелетий. Но, в отличие от позднейших эпох, о том времени не осталось ни письменных сообщений, ни косвенных упоминаний, поэтому о смысле и назначении этого искусства специалисты могут только догадываться по размещению рисунков, гравюр и скульптур, по сюжетам изображений, а также на основании археологических находок [151]. О развитости первобытного мышления свидетельствует современный факт археологии. В Алтайском крае в Денисовой пещере археологи обнаружили 117

часть каменного браслета, который является древнейшим женским украшением из всех известных на сегодняшний день (40-50 тысяч лет назад). Эта уникальная находка изменила полностью представления ученых о культуре первобытных людей. «Этот предмет можно считать самым древним украшением человека, древнейшим ювелирным изделием» [153], - считает доктор исторических наук Павел Волков, сотрудник института археологии и этнографии СО РАН. «Прежде считалось, что люди того периода не уделяли времени художественному творчеству», - добавляет П. Волков. На браслете есть небольшое отверстие, через которое, по мнению ученых, продевалась веревочка с бусиной. Как считают археологи, эта безделушка принадлежала, скорее всего, одной из знатных особ и была символом престижа. «Чтобы изготовить этот браслет, потребовалось много труда, причем квалифицированного. Он, несомненно, был большой ценностью в то время, и маловероятно, что он мог принадлежать рядовому члену такого общества», выдвигает предположение Павел Волков. Заместитель директора института археологии и этнографии СО РАН Михаил Шуньков сообщил, что находка полностью изменила понимание ученых о первобытных людях. «Для нас самих это было неожиданно, что наиболее архаичный вид обладал прогрессивной культурой» [153], - считает М. Шуньков. По его мнению, браслет довольно сложен в изготовлении. В нем сделаны аккуратные отверстия. Для сверления, по всей видимости, была применена технология, которую можно сравнить с современным станком. Денисова пещера, где был найден раритет, богата на уникальные археологические находки. Ранее там были обнаружены останки неизвестного вида человека, который был родствен неандертальцам. Все время с момента появления первых каменных орудий и до выхода на сцену мироздания представителей рода Homo (Homo neanderthalensis, Homo 118

sapiens) принято именовать Нижним древним каменным веком, или нижним палеолитом. Наиболее полные комплексы, связанные с человеком нижнего палеолита, обнаружены в Африке в Олдувайском ущелье и под Пекином. В свете более поздних исследований есть свидетельства о том, что определенные религиозные представления имелись у этого представителя человечества. Все исследователи материалов Олдувайских раскопок обращают внимание на существенно более частые, сравнительно с иными частями скелета, находки черепов, нижних челюстей или верхов черепных коробок [71, с. 35]. Далее профессор А. Зубов выдвигает следующие научные предположения. Так как трудно себе представить, что тела умерших сородичей африканские племена бросали буквально в двух шагах от своих жилищ - это вызвало бы и распространение болезней, и посещения питающихся мертвечиной зверей и птиц, - то остается предполагать, что черепа, а иногда и иные кости сохранялись после распада мягких тканей их близкими. Эти реликвии постигала участь всех вообще предметов - они терялись, забывались, смывались во время разлива водой и, таким образом, дошли до археологов. Но если Homo habilis хранил кости своих умерших родственников, то какие-то религиозные представления ему были свойственны [71, с. 35]. О религиозном моменте погребальных обрядов говорит и В. Шмидт «Стоит обратить внимание на то, как тщательно и добросовестно пигмеи погребают своих мертвецов. Их скорбь по умершему поистине человеческая и откровенная. Цель погребения – стремление дать умершему возможность отдохнуть безмятежно, чтобы тело незаметным образом, само собой разложилось, и умерший мог бы спокойно идти в потусторонний мир.

Здесь

присутствует понятие потустороннего мира и пребывания там душ умерших» [28, с. 315].

119

Находки стоянок синатропа (Pithecanthropus pekinensis) в пятидесяти километрах к югу от Пекина в известняковых пещерах близ железнодорожной станции Чжоукоудян в 1927-1937 годах проливают новый свет на духовный мир человека нижнего палеолита. В пещерах Чжоукоудяна синантропы жили в течение многих веков. За время раскопок были найдены костные останки более сорока особей, как взрослых, так и детей. Но

открытие, которое буквально потрясло

чжоукоудянских

раскопок,

—

это

умение

археологов во

синантропов

время

добывать

поддерживать огонь. Сомневаться не приходилось: в одной из пещер толщина зольного слоя достигала шести метров. Огонь горел здесь в течение веков [71, с. 35]. «Сколь бы ни было значительно использование огня в бытовых целях, нельзя не предположить, что пламя костра вызывало у синантропа и цепь иных, менее земных ассоциаций, чем свет, тепло и вкус прожаренного мяса. Если огонь еще более, чем каменная индустрия, указывает на способность древнего человека к абстрактному мышлению, то абстрактное мышление, в свою очередь, не может не породить при зрелище горящего огня благоговейного трепета. Глядя на дрожащий над пламенем восходящий к небу разогретый воздух, не мечтали ли древние, сидя у своих очагов, не только об уютной ночевке, но и о том, что, когда наступит момент расставания с жизнью, они также взойдут в обитель своего Небесного Отца?» [71, с. 36], - предполагает исследователь А.Б. Зубов. Что же касается синантропа, то его погребальный обряд может быть реконструирован следующим образом: тело после разложения мягких тканей, или один череп приносился в пещеру, где жили сородичи умершего. Мозг или изымался сразу же после смерти и вкушался, или же (уже после эксгумации тела) изымался и сжигался на огне. Откуда-то зная, что мозг - это вместилище ума, личности, его возвращали в огне костра Солнцу. Череп же хранился как объект поклонения, как место, где пребывает какая-то часть личности 120

умершего. Возможно, его закапывали в золу под очаг, где готовилась пища. Так мертвый мог участвовать в трапезах живых, продолжать жить не только небесной, но и земной, родовой жизнью. Еще один факт о духовной жизни дает мустьерское захоронение, которое было обнаружено Отто Гаузером близ Мустье (Le Moustier) в 1908 году. Неандертальский юноша 16-20 лет был положен под скальным навесом в специально откопанную неглубокую могилу (35-40 см глубины). Погребение осталось неповрежденным в течение тысячелетий, и потому мы ясно можем представить на его примере, как хоронили неандертальцы своих умерших. Тело юноши было аккуратно положено на правый бок, голова покоилась на ладони согнутой в локте правой руки, левая рука была вытянута вперед, ноги согнуты в коленях. Безусловно, умершему пытались придать положение, характерное для спящего человека. У головы были положены кремневые камни, вокруг тела и под рукой - несколько кремневых орудий и жареные куски мяса (от них остались обгоревшие кости) [80, с. 82]. Мустьерское захоронение свидетельствует о преднамеренном характере погребения. Неандертальцы не бросили юношу на произвол судьбы, но тщательно и с немалой затратой сил предали земле. Некоторые ученые, не верящие в религиозность неандертальца, настаивают на чисто гигиенической цели захоронения - надо было изолировать живущих под скальным навесом от разлагающегося тела. Профессор Зубов отвечает на это следующим образом. «Во-первых, избавиться от мертвого сородича можно было много проще, если труп воспринимался только как помеха живым: его можно было бросить где-нибудь в лесу, подальше от жилища, оставить в скальной расселине... Во-вторых, тонкий слой земли, покрывавший тело, не изолировал его от поверхности сколько-нибудь надежно - запах тлена при такой глубине погребения вполне ощутим. В-третьих, неандертальцы почти никогда не жили там, где погребали своих мертвецов; подчас они бросали весьма уютные пещеры после того, как 121

совершали в них захоронения. И, наконец, в-четвертых, мустьерское захоронение - это не простое закапывание мертвого тела, но свидетельство достаточно сложного заупокойного ритуала, который с необходимостью свидетельствует не просто о преднамеренности, но и о религиозном характере совершенного захоронения» [71, с. 38]. Поза сна - это не просто поза покоя, отдыха. «Смерть и сон - родные братья», - гласит древняя греческая поговорка. Сон, особенно глубокий сон, очень напоминает смерть, но за ним следует пробуждение, бодрость, активная жизнь. Можно с большой долей уверенности предположить, что, придавая умершему позу сна, неандертальцы хотели на символическом языке сказать: он уснул, но он проснется; сколь бы долгим ни был сон смерти, за ним обязательно последует пробуждение к новой жизни» [71, с. 41]. Но где будет жить умерший по неандертальским представлениям? Здесь мы впервые встречаемся с очень важной закономерностью многих древних верований в посмертную судьбу человека. Характерно, что у головы и под голову мустьерского юноши были положены куски необработанного кремня. Зачем? Кремень, как известно, в палеолите служил не только для производства орудий, - его, безусловно, использовали и для высекания огня. При ударах кремня о кремень сыплются искры, которые, попадая на сухой мох или древесный гриб - трутовик, вполне могут вспыхнуть настоящим пламенем. В кремне как бы покоится, таится огонь. Также и в человеке, под грубым материальным покровом, вернее, в самой материи пребывает огненная, стремящаяся к небу духовная энергия. Со смертью эта энергия освобождается и устремляется к своему первоисточнику [71, с. 41]. Об этом же свойстве первобытного менталитета говорил и Шмидт: «во всех первобытных племенах Высшему Существу приписывают свойство, которое в первобытном менталитете имеет в себе нечто духовное, но которое все же в малой степени делает Его видимым на некоторое время и 122

представляемым. Это есть вера в то, что Он должен быть светлым, ярким, блистающим и пылающим. Хотя эта вера и не всеобщая, но все же почти все отдельные

первобытные

культуры

(арктические,

североамериканские,

азиатские и африканские пигмеи, племена южной Австралии) свидетельствуют, что такая вера, несомненно, существовала в древнейшей общей религии» [25, с. 418]. Уже в нижнем палеолите у питекантропа голова считалась средоточием духовной силы, потому к черепу умершего было особо почтительное отношение. А теперь в мустьерском неандертальском погребении кремни положены у головы покойника. «Не символ ли это огненного восхождения его души к Небу, на которое надеялись и которое пытались символически отобразить друзья умершего юноши?» - выдвигает научную гипотезу профессор А. Зубов. Здесь мы видим как сходятся мнения Шмидта и Зубова. Но тление друзья мустьерского юноши не понимали как окончательный и бесповоротный процесс. Иначе не было бы позы сна. Да, человек умер, он истлеет в своей могиле - в этом нет сомнений, но наступит день, и он пробудится; его душа, отлетевшая на Небо в пламени огня, вернется в плоть, и та восстановится из земли. Отсюда - поза сна [71, с. 43]. Об этике древних обычно мы судим из книг, написанных ими, но неандертальцы писать не умели, и нам приходится делать выводы из скудных археологических находок. Исследуя культуру первобытных племен, профессор А. Зубов приходит к выводу, что к своим больным и увечным соплеменникам неандертальцы также относились заботливо и внимательно. Они не проявляли животной жестокости к тем, кто не в силах был защитить и прокормить себя. Скелет того неандертальца, который был найден в долине Неандера и дал имя всему роду, имеет следы многих болезней и ранений, залеченных так, что он дожил примерно до пятидесяти лет - возраст весьма немалый для той трудной жизни.

123

Пожалуй, самым ярким свидетельством «гуманности» неандертальца является «старец» из Шанидара. Слепой с детских лет, с ампутированной по плечо правой рукой, много болевший, он, безусловно, был обузой своему племени и, тем не менее, дожил почти до шестидесяти лет. «Общество, где новорожденных хоронят с той же заботой, что и взрослых, и питают увечных слепцов, бесполезных, с утилитарной точки зрения, - такое общество нельзя не признать этически ориентированным» [71, с. 46]. Каменные кольца довольно часто встречаются в погребениях этого времени.

Возможно,

они

являются

символами

солнца,

ежедневно

побеждающего смерть, а, может быть, и знаком того Высшего Существа, которое так часто именуется Солнцем в более поздних традициях. Наконец, лопатки мамонта и его положенные рядом с умершим бивни должны были символизировать присутствие божественного покрова над человеком и свидетельствуют не просто об уповании воскресения, но о надежде на воскресение в лучшем, чем этот, в божественном мире [71, с. 44]. Схожие рассуждения можно встретить и у В. Шмидта. Он считает, что в эпоху палеолита «вера является в самом обобщенном виде: Создатель не имеет никакого физического описания, так как никто не может видеть Его. Однако в некоторых случаях Он является как Нетварный светлый блеск, как зарево пожара или как огненный шар. Иногда Он изображается в виде солнца, но лицо сокрыто «покрывалом», и никто еще не осмелился заглянуть под него. Этот Демиург создавал мир лишь силой воли своего мышления. Он обладает неограниченной властью, которая внушает людям почтение, а также им широко известна его нравственная доброта и милость. Никаких провокационных историй не встречается в рассказах об этом Существе, как, например, в древнегреческой мифологии или в мифах других культур. Он требует от людей нравственной чистоты в браке, взаимопомощи, милосердия, уважения к старшим и родителям. Он не хочет смерти людям, поэтому в период «золотого века», когда они состарятся, Он хотел бы, чтобы люди 124

омолаживались, купаясь в райском саду, и не имели бы нужды ни в чем, но противник Бога хитростью соблазнил их, и «золотой» век закончился. Однако благость Бога с этим не прекратилась. Он по-прежнему оказывает людям Свою милость на охоте и помощь в собирательстве диких растений и плодов» [37, с. 100]. Еще одним загадочным явлением мы называем своеобразные находки диких зверей. Обилие находок бивней и черепов мамонтов в могилах и святилищах кроманьонцев дало основание именовать их «охотниками на мамонтов», так же, как и неандертальцев из-за находок складов медвежьих костей - «охотниками на медведя». Однако зачем охотились они на этих огромных животных? Только ли ради мяса и шкур? Хотя мясо слонов вполне съедобно, такая гастрономия была сопряжена для ориньякского охотника с очень большим и вряд ли оправданным риском и трудом. Вокруг было полно не менее вкусной, но существенно более доступной дичи (олени, кабаны, лоси, зайцы), а также рыба и птица были вполне достижимы после изобретения мощного (в человеческий рост) лука и оперенных стрел, гарпуна, остроги и, наверное, рыболовной сети и удочки с крючком из рыбьей же кости. Огромное количество мяса охотнику могло быть и не нужно, или нужно только в начале зимы, когда мороз мог предохранить добычу от порчи. Ведь жили ориньякские и мадленские охотники не бесчисленными дикими ордами, а небольшими группами по 6-12 человек. Наличие туш огромных животных около стана только соблазняло хищников тундры разделить эту добычу с человеком и тем самым могло подвергать жизнь людей неоправданной опасности. Мамонтов убивали не как исключение, но регулярно, как будто без них кроманьонец никак не мог обойтись. Есть даже мнение, что это замечательное животное исчезло по причине слишком пристального интереса к нему древнего человека. И интерес этот, кажется, был не столько гастрономического, сколько 125

религиозного свойства. Мамонт был необходим верхнепалеолитическому охотнику в ритуале [71, с. 47]. «Не имел ли кроманьонец намерения помещать своих умерших под покров этого громадного животного, самые размеры которого должны были отпугивать злых духов?» - высказывает предположение Дж. Марингер [140, с. 50] (J. Maringer). Но вряд ли размеры убитого зверя могут отпугнуть сами по себе даже геенну и орла-могильщика. По мнению А.Б. Зубова, размеры и мощь мамонта символизировали для ориньякского охотника всемощное Высшее Существо, точно так же, как для неандертальцев таким символом был пещерный медведь. Для

древних

охотников

Европы

общение

мамонтом

жертвоприношении, присутствие бивней и костей мамонта в могиле, в святилище было знаком богоприсутствия. Отдавая своих умерших покрову Того Существа, символом Которого являлся мамонт, кроманьонцы, скорее всего, уповали на приобщение своих умерших к Его свойствам вечности, всемощности. Живя в мире дикой природы, досконально зная ее строй и порядок, могли ли эти древние охотники лучше выразить идею божественного всемогущества в земных, то есть в единственно возможных для всех нас образах, чем уподоблением мамонту Божественного Существа? [71, с. 48] Более универсальным, практически, общепринятым в течение всех неолитических тысячелетий, был и другой образ Небесного Бога. Он, безусловно, пришел в неолит из древней, палеолитической эпохи. Образ этот увенчанный рогами самец копытных животных - бык, баран, горный козел. Часто целое изображение быка замещалось одной головой, увенчанной рогами, часто создатели святилища ограничивались и еще более лапидарным образом одних мощных рогов. Символ этот, кажется, не знает границ культурных зон. Мы встречаем его и в Анатолии, и в Индии, и в Месопотамии, и на Дунайской равнине.

126

В своих исследованиях А. Зубов вводит образ рогатого копытного животного в качестве «иконы» Верховного Бога, который обнаруживает себя во многих религиозных сообществах [71, с. 62]. По свидетельству В. Шмидта, «В качестве почтения к Высшему Существу должен был рассматриваться такой момент, как наскальные изображения этих Высших Существ. Изображения должны были делаться только в ритуальные моменты (мистерии). Вне мистерий делать их запрещалось во избежание профанации Божества. Религиозное почитание Высшего Существа не было абстрактной формой, а выражалось на практике с ранней ступени человеческого развития, где мышление, чувствование и действие были тесно связаны. Поэтому мы имеем полное право говорить о единобожии не как о теоретической, а как о живой религии» [43, с. 528]. На территории России наскальная религиозная живопись найдена в Каповой пещере на Урале и в Игнатиевой пещере [154]. Еще одно свидетельство археологии можно привести из современного опыта исследования. В Хабаровском крае, в национальном нанайской селе Сикачи-Алян обнаружены древние петроглифы, изображения антропоморфных масок, диких животных и птиц. Возраст каменных изображений относят к эпохе палеолита [91]. Нами установлен тот факт, что эти священные изображения носят религиозный характер и связаны с инициальными представлениями о Творце мира [62]. Итак, археологические находки доисторического человека раскрывают перед современными исследователями его богатый внутренний, религиозный мир. В ходе анализа археологических данных выявлено, что первобытного человека остро волновал онтологический вопрос его бытия: зачем я живу. Этот вопрос

тесно

связан

проблемой

смерти

пространства. 127

освоением

жизненного

Разработка данного вопроса позволяет с уверенностью утверждать о существовании религиозных представлений уже на заре своей истории. Древний человек умел отлично логически мыслить, знал о Боге-Творце, имел сильные духовные переживания, связанные с фактом смерти и надеждой будущего воскресения. Захоронения неандертальцев, погребальные вещи и предметы в могилах свидетельствует о вере в бессмертную душу и встречу ее со своим Создателем. Зафиксированный опыт реконструкции духовного мира первобытного человека (по погребальным характеристикам) связывается с представлениями о развитой этике в архаичных культурах. Свой религиозный опыт первобытный человек выражал в доступных ему формах олицетворения и ассоциации, на примере окружающей природы и в творчестве наскальной религиозной живописи. Обнаруженные наскальные рисунки (мамонты и крупные рогатые животные, антропоморфные маски) служили символом Божества (Высшего Существа). Таким образом, это было первобытное изображение Первообраза. Археологические находки проливают свет на проблему происхождения религии, однако в большей степени этот вопрос изучает этнология.

3.3 Теория прамонотеизма с точки зрения этнологии Обращаясь за фактами к этнологии первобытных неписьменных народов, мы обнаруживаем достаточно большой по разнообразию и содержанию материал. С одной стороны, он был интерпретирован с идеологической точки зрения, например, как атеизм, либо как крайний позитивизм. С другой стороны, он был сильно отклонен в клерикальном направлении.

128

Нам представляется правильным, что истина, как всегда, посередине, поэтому мы будем обращаться к разным точкам зрения, выделяя особенности тех авторов, кто дает наиболее объективную оценку. Древний человек обращался к тому огромному духовному миру, который сейчас мы называем сакральным, в поисках действенных средств, способных помочь ему разрешать практические проблемы жизни и гармонично включаться в окружающую его физическую действительность. С самого своего зарождения религиозная мысль проникала во все области жизни, объясняла сложившуюся иерархию, оправдывала и поддерживала общественные институты. В духовной жизни Африки наших дней существуют три крупных потока: множество укоренившихся традиционных религий, атакующий ислам и миссионерское христианство во вcex его формах. Современный исследователь-этнограф Б. Оля пишет, что на юге от устья р. Гамбия племена диода, флуп, байот, пепель, манджа, баланте и байнук образовали

Гвинее-Бисау

сельские

общины,

не

подчинившиеся

евангелизации, хотя она проводилась здесь активно и давно, со времен первых мореплавателей. Подобное мы наблюдаем и у островных жителей бидього. Они сумели сохранить до начала нашего века традиционные культы предков и богов, распределяющих земные блага. Надо сказать, что вообще острова Бижагош являются для этнолога настоящим «человеческим заповедником» с многочисленными и редкими особенностями. В верховьях Казаманса встречаются скотоводы фульбе, которые не забыли древние культы священной коровы и оплодотворяющей змеи. В представлении пастухов фульбе, кочующих по саваннам и степям суданского пояса, живут еще древние атмосферные боги, в том числе «молния», оповещающая о живительном дожде, чьим символом является большой небесный питон, то есть радуга. Среди такого населения, как фульбе, ведущего кочевую жизнь и 129

разбросанного на больших пространствах, традиции все же сохраняются. Согласно одному из основных источников, собранию текстов обрядов инициации, известных под названием «Кумен», мы знаем, что создателя мира фульбе называют иногда Гено (Всевышним), а иногда Дундари (Всемогущим). Этот бог сотворил все существующее на свете из одной капли молока божественной коровы. Охрана первого стада животных была поручена гигантскому змею Тианаба, вышедшему из первобытных вод. Поэтому его образ служит символом пастушеского труда. (Речь идет о племенах фульбебороро, сохранивших древнюю форму хозяйства (кочевое пастушество), социальную организацию и соответствующие верования и обряды) [93, с. 10]. В

Федеративной

Республике

Нигерии

племена

йоруба,

народы

Центрального плато, дельты, а также хауса на редкость сплоченно создают непреодолимый барьер христианскому миссионерству. Первые три из перечисленных здесь групп населения придерживаются культов традиционного типа. Кочующие воинственные пастухи масаи, подчинившие своему влиянию несколько соседних групп, таких, как нанди, сук, ндоробо и туркана, ведут, несмотря на появившуюся в последнее время тенденцию к оседлости, слишком независимый образ жизни, чтобы попасть в сети какой-либо миссионерской пропаганды. Их контакты с теми небесными божествами, без которых, по их мнению, нельзя обойтись - ведь это они при посредстве предков обеспечивают регулярные дожди, а также хорошие пастбища для скота, - носят несистематический и несколько пассивный характер. Подобное мы замечаем и у нилотских народов (шиллуки, динки, ануаки и нуэры), живущих вверх по течению рек Бахр-эль-Газаль и Белого Нила в направлении к Кордофану [93, с. 12]. В древних обществах Африки понятие Верховного Бога было, если не всеобщим, то очень распространенным. Но это не значит, что речь идет об исключительном божестве. Можно сказать, что дискуссия ведется на двух разных уровнях понимания. Один, более возвышенный, рассматривает вопрос в 130

чисто умозрительном плане, а другой, доступный каждому простому человеку, определяется тенденцией очеловечить трансцендентные образы, чтобы легче их воспринимать, а также поручить им определенные роли в священных рассказах. После того как первоначальное божество создало вселенную в черновом виде и наметило ее схему, оно сошло со сцены, а заботы по управлению миром поручило

второстепенным

собственной

субстанции.

божествам, Отныне

вышедшим,

«создатель»

естественно,

отстранился

от

из

еѐ

всяких

практических функций, но сохраняет все же за собой право на почести, как в доктринальном, так и в мифологическом планах. В литургии его роль сведена почти к нулю, отправление его культа непосредственно и зримо отмечается только в исключительных случаях. Но не нужно забывать, что, хотя он и притаился, все молитвы, все подношения, адресованные в иерархическом порядке семейному предку или одному из младших активных божеств, в конечном счете, предназначены ему [93, с. 12]. Понятие Высшей Потенции, определяющей материальную жизнь всего живого, существует в четком виде у народов Либерии, например, у кру. Эта Высшая Потенция, именуемая Нионсва или Ниесва, пронизывает мышление и повелевает действиями человека; однако она недосягаема, так как необъятно велика. Чтобы установить с ней контакт, люди должны прибегать к помощи различных божественных посредников, которые по облику своему подобны великой модели. Их образы точно установлены, и поэтому они участвуют во всей литургической практике. Из-за своего трансцендентного характера эта высшая сила не имеет определенного облика в народном воображении. Если иногда в священных рассказах она и появляется в виде почтенного отца рода человеческого, то во всех таких случаях нужно предполагать возможность внешнего влияния. В качестве доказательства Б. Оля приводит такой пример. Хранители преданий даже у тех народов, культурное наследие которых сохранилось относительно хорошо, т. е. у коно, гуро, дида, тура, сенуфо, бете, бамбара, курумба, бозо, 131

лоби, бобо, бамбути, бабинга, мпонгве, балунда, балуба, вачокве, бакуба, масаев, нуэров,готтентотов, дамара или бушменов, всегда затрудняются описать свое Высшее Существо, когда какой-нибудь любопытный этнолог просит их это сделать. Правда, есть и исключения. Но лучше не принимать образ седобородого старца, который довольно часто рисуют добросовестные информаторы, за подлинный портрет первоначальной субстанции. И, наоборот, там, где встречается чета божественных детей - примером может служить небесный муж и земная жена у народов какая, - антропоморфное толкование может с некоторой осторожностью считаться обоснованным: как известно, генеалогическое родство между божественными управителями миром и людьми установлено очень четко. Патер Шмидт считал, что «почитание Невидимого Образа Высшего существа есть тот самый отличительный момент, когда предмет почитания не изображен видимым образом, а Ему воздается поклонение, приносится жертвоприношение, к Нему обращаются с просьбами и благодарениями. В более поздних формах религии мы нигде такого не встретим, так как там уже присутствует реальное изображение божка из дерева либо камня. Этот факт свидетельствует о чистоте и возвышенности самой древней формы религии, связанной с Высшим Существом» [43, с. 528]. В древних цивилизациях земледельцев образ божественной матери-богини плодородия и воды принимает иногда такое большое значение, что затмевает, в конце концов, Небесного Отца [93, с. 13]. У народов зулу есть представления о Небесном Боге Инкоси Иезулу («вождь неба»). Этот Бог через отверстие в небе спустил на землю первого мужчину. Образ Небесного Бога издавна присутствовал в религиозной системе зулу, но как отдаленное Божество [98, с. 18]. О месте пребывания Небесного Бога в менталитете первобытных народов Шмидт утверждал «Едва ли найдется место в первобытных культурах, где

132

более или менее четко не говорилось бы, что Высшее Существо проживает на Небе. Эта вера формирует составную часть древней общей религии. Я говорю, что Он «сейчас» живет на Небе, так как во всех древнейших племенных культурах (пигмеоидной, арктической, североамериканской, южноавстралийской, за исключением южно-американских земель) верили, что это Высшее Существо раньше, в древние времена, после того как Оно создало людей, жило вместе с ними на земле и имело с людьми дружеские отношения. Люди во всех необходимых делах и вещах научались от Него религиозным, нравственным и социальным правилам, их священные церемонии применялись у некоторых племен в празднествах. Это время представлялось во всех этих племенах как их самое прекрасное и счастливое. Такая вера, прекрасное свидетельство для доверительных отношений между Творцом и Его творением, была несомненным существенным элементом в древнейшей человеческой религии. Считается, что Бог непосредственно выбрал Себе жилище на небе, потому что небо есть место всего высшего, эфирного, «духовного», в то время как недра земли представляют собой область низкого, материально тяжелого и смерти, а к Богу это никак не может относиться. С неба посылается дождь и солнце, которые необходимы для роста животных и растений, а также и человек получает свое бытие от Него [25, с. 395]. У

племен

бушменов

Калахари

существует

вера

посмертное

существование души. Душа уходит туда, откуда пришла: в теплую страну. Бушмены верят в Высшее Существо Тора. Это Некто Великий, о Нем говорят с большим почтением. Он Творец, место его жительства неизвестно, но все существует благодаря Ему. Племена Огненной Земли также верят в загробную жизнь. Высшее Существо у них дуалистического характера: наличие следов генотеизма. У племен пигмеев Андаманских островов присутствует вера в Высшее Существо Пилюгу. Он творец мира и людей. Пилюга подобен огню, но 133

невидим. Он всеведущ, судья, хранитель нравственности, милосердный Отец. Племена семангов отличаются высокой нравственностью. У них также существует вера в Высшее Существо Кето, загробную жизнь и царство мертвых на западе. Среди вымерших племен Тасмании присутствовала вера в дневное Божество. Оно было могущественным и служило источником всякого блага. Другого божества они не знали. Филиппинские пигмеи аэта четко указывали этнологам на наличие единого Создателя земли и людей. У них также были сильно развиты религиозные церемонии [90, с. 123-124]. В религиозных традициях Северной Америки образ Высшего Существа наиболее ясно прослеживается у индейцев-шошон. Некоторые ученые считают, что вера в Него сложилась недавно, под влиянием христианских миссионеров, и что в ранней шошонской религии существовала только вера во множество духов, которые были равны между собой. Однако есть много свидетельств того, что не только вайомингские шошоны, но и шошоны Большого бассейна, верили в Верховное существо с древних времен. Это божество почти везде называется «Отцом». Оно иногда имеет антропоморфический характер, то есть человекоподобно, а иногда его представляют в виде животного; в последнем случае это - волк, говорящий на человеческом языке и думающий как человек. У шошонов Винд Ривер Верховное существо выступает в образе волка - в мифологии, но не в повседневном религиозном сознании. Мифология повествует нам о том, как он смотрит за миром. Он - Творец всего [98, с. 20]. Христианское влияние на сакральные стороны религиозной жизни таких племен было практически невозможно. Так как «даже при дружелюбном отношении к исследователю, всегда остаются сферы жизни, в которые представители племени не склонны допускать европейцев (рождение, инициации, смерть). Известен случай, когда один из антропологов, потеряв 134

надежду «официально» ознакомиться с характером ритуалов, сопровождающих появление младенца на свет, попытался подсмотреть за происходившим в хижине. Такая любознательность чуть не стоила ему жизни, несмотря на недавнее благорасположение хозяев» [56]. Советский исследователь Богораз-Тан, а за ним и этнограф А.Ф. Анисимов пишут, что у алтайцев существует верховное божество Ульгень. А у коряков и чукчей Верховное божество совпадает в мифах с образом

божественного

Ворона [52, с. 45]. В мифах народов Австралии Высшее Существо носит название «Байаме». Это всевышний в образе человека. Появление смерти связано у них с виной женщины [79, с. 20]. В инициациях африканского племени ндему имя «Ньямеи» ассоциируется с тем, кто владеет душами живых и мертвых [108, с. 77]. Советский исследователь Е.М. Мелетинский пишет, что на всем пространстве Чукотка – Камчатка – Аляска в мифологии проживающих коренных народов коряков, чукчей, тлинкитов и атапасков в роли Высшего Существа выступает Великий Ворон. Он добывает свет, творит небесные светила, человека, учит людей праздникам и похоронным ритуалам; устраивает деление племени на роды после потопа [88, с. 31]. Австралийский историк религии В.Р. Кабо пишет о тасманийской проблеме и говорит, что тасманийцы называли Высшего духа «Парлерде», а также в их мифологии повествуется о творении земли и первых людей [75, с. 162]. В Южной Америке среди потомков инков существует миф о боге-солнце Виракочи как о творце мира и людей. А на о. Пасхи в мегалитических культурах обнаружены изваяния Птицечеловека как Верховного божества с рельефным изображением солнца и радуги. Ему приписывается роль Творца. Он же - бог плодородия [115, с. 92, 254].

135

Этнолог А.Н. Седловская, рассматривая малые народы Индии, упоминает о Высшем Существе индийского племени Бихара Синг-бонга, который является Творцом всей вселенной. Это племя верит, что Синг-бонга всегда был, есть и будет вездесущим и всемогущим. Ему приносят жертвы только в знак благодарности, причем дары должны быть только белого цвета [100, с. 29]. Другой этнолог, О.С. Томановская, описывая народности Конго, делает замечание о том, что особое место в идеологии этих племен занимает Нзамби, всевышний Творец всего сущего на земле. Однако Нзамби - это бог, почти безучастный к жизни своего творения и не являющийся объектом особого культа [106, с. 109]. Важную роль в религиозном сознании архаичных культур играют молодежные инициации. В этих посвятительных церемониях, помимо испытательных моментов, посвящаемым сообщается важная информация вероучительного и нравственного порядка. По мнению советского исследователя С. Токарева, система возрастных инициаций у центрально-австралийских племен породила специфические, адекватные ей и очень характерные мифологические образы, корни и смысл которых совершенно ясны. Это, прежде всего, двуликий мифический образ учредителя и покровителя посвятительных обрядов, в то же время — духастрашилища, отпугивающего непосвященных. Эти две стороны, две ипостаси то сливаются в едином образе, то раздваиваются, то из них остается лишь одна сторона, одна ипостась. По сообщениям Спенсера и Гиллена, таковы у аранда и унматчера дух Туаньирика (Туаньирака), у арабана — Витурна, улоритья — Майуту, у кайтиш — Тумана и Атнату, у варра-мунга — Мурту-Мурту. Экзотерические и эзотерические верования сочетаются друг с другом по-разному. У одних народов образ мифического покровителя инициации сохраняет единство, но посвященные «знают» о нем гораздо больше, чем женщины и непосвященные. У других народов этот образ раздваивается, и мифический патрон инициации, которого знают только посвященные, 136

существует отдельно от духа-пожирателя, в которого верят и которого боятся непосвященные [104, с. 210-212]. Также Токарев считает, что у племен Юго-Восточной Австралии очень отчетливо видно дальнейшее развитие или видоизменение системы инициации. Образ патрона - учредителя инициации сплелся - слился с образами иного происхождения: с представлением о культурном герое или даже о демиургетворце. В самом деле, у целого ряда племен Юго-Восточной Австралии патрон инициации есть в то же время культурный герой; таковы Дарамулун, Бунджил, Байаме, Нуралие, Нуррундере и др. Этим персонажам приписывается установление не только посвятительных церемоний, но и всех вообще племенных обычаев, а иногда и функции творца или демиурга. Следует сказать, что и по самому своему содержанию инициации юношей у юго-восточных племен тоже отличаются от соответствующих обрядов центрально-австралийских племен: если там это содержание, в основном, связано с тотемическими верованиями, то здесь тотемические элементы отступают на задний план, на первое же место выдвигаются обряды общеплеменного культа. Отсюда вполне понятно, что образ патрона инициации в этих условиях поглотил черты фратриальных тотемов и культурных героев и вырос до размеров племенного божества, становящегося постепенно предметом культа. На восточных островах Торресова пролива инициации носят заметно модифицированный (сравнительно с австралийскими) характер. Испытания физической

выносливости,

по-видимому,

здесь

исчезли,

заменившись

ритуальным помазанием особой смесью и купанием. Моральная сторона, напротив, сохранилась: юноше внушают правила поведения, повиновение племенным обычаям и необходимость соблюдения тайны верований от непосвященных, и, в частности, женщин.

137

Вполне понятно, что именно этой фигуре патрона племенных инициаций суждено было составить основное ядро образа племенного бога. Мы постараемся показать в дальнейшем на конкретных примерах, что во многих случаях племенной бог - это, прежде всего, древний дух-покровитель племенных возрастных инициаций [104, с. 214]. Как бы там ни было, но образ Высшего Существа явно прослеживается в образе Патрона инициаций. Патрон племени влиял на нравственную жизнь каждого члена племени. Об этом

свидетельствует

также

В.

Шмидт.

«Сексуальная

нравственность

регламентирована преимущественно для девочек, но имеется и среди юношей. Девушек не умыкают, не выкупают. Имеется свобода выбора и любовное расположение. Мужчина и женщина абсолютно равноправны. Полигамия известна только под формой левирата. Полиандрия неизвестна вообще. Внебрачные дети считаются стыдом, и родители таковых караются штрафом. Набедренная повязка носится из чувства стыда. Мужчины и женщины вместе нигде не купаются (семанги). Даже бурное проявление чувств между родителями и детьми считается чем-то нехорошим. При наступлении половой зрелости следуют определенные правила, которые необходимо исполнять, например, ритуал телесной чистоты. Нигде в вышеперечисленных народностях не встречается коллективный разврат [25, с. 431]. Вопрос пола и все, что с ним связано, носит сакральный характер. Это своего рода мистерия, область индивидуальная и интимная. Она несет на себе отпечаток руки Создателя, идентификации и самосознания человека. Вот почему нравственность тесно соприкасается с религией. Человек – плод Божественного творения. Сохранение чистоты есть залог крепкого союза с Божеством, и древний человек это понимал. А сакральное было неотъемлемой частью его жизни, его экзистенцией. Свидетельства строгой нравственности и альтруизма в архаичных обществах есть указание на тесное сотрудничество человека и Создателя, то есть Высшего Существа. 138

Современный польский исследователь Генрик Ловмянский, изучая архаичные верования древних славян, пришел к выводу, что даже славянские племена имели в своей религиозной системе элементы прамонотеизма, но выражалось это в форме прототеизма. Бог молнии Перун и Сварог отождествлялись. Под их образами был модифицированный бог Неба [83, с. 87]. Только потом сформировался большой пантеон славянских богов. Теория патера Шмидта находит свое подтверждение в современных этнографических исследованиях религиозной культуры первобытных народов Дальнего Востока - нивхов и нанайцев. Несмотря на разные континенты и культуры, которые разделяют народы Австралии, Америки и Дальнего Востока России, коренное население Нижнего Амура поразительным образом свидетельствуют о том, что В. Шмидт пытался доказать своим коллегам-исследователям. Еще в начале

XX века российский этнограф И.А. Лопатин, описывая

племена гольдов (нанайцев), делал такие заключения: «Гольды (нанайцы) чрезвычайно приветливы и обходительны с людьми, с которыми они где-либо встречались и разговорились. У них развито чувство такта, а гостеприимство развито до высшей степени. Они оказывают его по собственной инициативе из чувства гостеприимства» [84, с. 21-60]. Отмечая у них высокое нравственное чувство, Лопатин пишет: «Гольды чрезвычайно честны, и воровства у них никогда не бывает. Они сдерживают данное ими слово и всегда выполняют то, что обещали, даже иногда и себе в ущерб» [81, с. 21-60]. О развитом логико-понятийном аппарате: «Они обладают хорошей памятью, практической смекалкой и сообразительностью даже в отвлеченных вопросах, способны к рисованию, им легко даются языки. Обладают тонкой наблюдательностью и хорошей зрительной памятью» [81, с. 21-60].

139

О религиозном чувстве: «Гольды – типичный рыболовецкий народ, они – первобытный народ, но одновременно и очень религиозный. Из религиозных систем присутствует анимизм. Миссионерство среди этих народов развито слабо. Крещение они рассматривают как акт русского подданства, но не более. Церковь интересуется ими мало и слабо. А смешения браков между русскими и гольдами нет» [81, с. 21-60]. Несмотря на присутствие анимизма, параллельно в этой же культуре мы находим следы явного прамонотеизма в описании образа и культа Высшему Существу – «Эндури»: «Это - Небесное Божество, представление о котором не развито. Образ имеет довольно расплывчатый, а культ самый простой. Эндури никогда не покровительствует шаманам. И шаманы никогда не обращаются к нему за помощью. Есть служители Эндури, их называют «Кази-Галены». Моление Эндури совершается следующим образом. Кази-Галены выносит во двор перед фанзой маленький столик, ставит на него чашку, наполненную пеплом, и в этот пепел втыкает бумажные китайские свечи. Лицом молящийся обращается к солнцу и, воспламенив свечи, читает полушепотом молитвы, в которых

излагает свою

просьбу.

Никакого

жертвоприношения, кроме

возжигания свечей, не совершается, и Кази-Галены не одевают никакого специального костюма» [81, с. 211]. Простота культа и неразвитость образа Высшего Существа указывают на сохранившуюся чистоту и первозданность образа Невидимого Бога в сознании этих племен. В результатах экспедиции Н.Г. Каргера и И.И.Козминского к другим племенам гольдов, проживающих вдоль реки Гарина и Амгуна, зафиксировано, что «в религии гаринских гольдов имеется представление о грехе «соромбой», и существует представление об искуплении за этот грех. Грех может не вызвать никаких последствий, если человек перед смертью исповедался в нем какомулибо уважаемому человеку, который сохранит втайне все рассказанное ему» [77, с. 45]. Интересное древнее моление было зафиксировано этими этнографами у гаринских гольдов: «Перед охотой сооружается жертвенник и 140

ставится лиственничная жердь (модель мира). Охотники обращаются к «Боа» (Творцу Вселенной) и просят об удачной охоте. Многие молитвы произносятся не на гольдском языке, а на сходном с тунгусским. Все жертвоприношения «Боа» исключительно бескровные» [77, с. 46]. При этом стоит отметить, что гаринские гольды, в отличие от гольдов проживающих по р. Уссури, народ оленеводческий, и шаманство на Гарине практически не развито. С.Н. Скоринов, современный исследователь этноса нивхов (гиляков), изучая представителей данной этнической культуры, приходит к выводу, что шаманизм у данного народа развит слабо. Однако и идеи христианства также были распространены мало в сознании нивхов. «Для нивха природа – храм, символизирующий чудо первотворения, место прорыва к священной тайне вечности» [102, с. 67-68]. Важную роль в мировоззрении нивхов играл культ огня, который имел несколько смыслов: 1.

Небесный огонь, восходящий к универсальному солярному культу;

Род – единство – благополучие;

Посредник между человеком и сакральным миром [102, с. 68].

Мифологические сюжеты нанайцев, ульчей и нивхов нашли отражение в декоре традиционной одежды (изображение родовых деревьев). Е.М. Мелетинский пишет, что мировое древо – это центральная фигура космической модели мира [89, с. 214]. Анализируя некоторые аспекты мифов, Скоринов выдвигает положение о наличии в изображении мирового древа некой концепции числового единства микро- и макрокосма. Эта концепция выражала в космогонической мифологеме нивхов и нанайцев «вселенского прачеловека» [102, с. 23]. Тем самым в изображении

мирового

древа

усматривается

библейская

история

происхождении всего человечества от одного прародителя – Адама. Стоит отметить имена Высших Существ у нивхов и нанайев: у нивхов он называется как Тлы-ыз, у нанайцев - Эндури (Боа) [103, с. 115]. 141

По мысли С.Н. Скоринова, становление законов устной культуры этносов в философском смысле было скачком в пространстве их художественной и эстетической формированию

мысли.

«Устность

своеобразия

духовной

традиции

мировосприятия,

способствовала

этноменталитета

мифологического сознания человека на раннем этапе исторического развития его мировоззрения, образа мысли и образа действия» [103, с. 5]. Человек письменной цивилизации часто перестает замечать свои собственные духовные ощущения, «идеи-озарения», если они не поддаются мгновенному формулированию или записи. Устная же культура народа в ее дописьменный период имела особую «память обряда», в которой накапливались духовные ценности, и сохранялась самобытная культура. Одним из проявлений такой культуры служат петроглифы Сикачи-Аляна и других мест Нижнего Амура. Выбитые на огромных валунах изображения личин, масок и антропоморфные рисунки до сих пор остаются загадкой для многих исследователей первобытной культуры. Личины, как в Сикачи-Аляне, встречаются на территории других стран и континентов. Например, схожие изображения найдены в пещере Донгной во Вьетнаме (личины и маски). Далее, они же встречаются на юге Тихоокеанского региона - на острове Нукухива в Западной Полинезии, петроглифы в Новой Каледонии, Австралии, на островах Фиджи и Пасхи и в других местах. Подобные параллели указывают на древние этнические и культурные связи или даже на древнюю общность [103, с. 12-13]. На территории Хабаровского края петроглифы сконцентрированы в следующих местах: село Шереметьевское, правый берег р. Уссури; р. Кия, урочище Чертово Плѐсо; долина реки Архары и реки Шилки; поселения Джилинда, Смирновка, Калиновка; верховья реки Зеи, реки Онѐн, стойбище Май. Но самое интересное – это село Сикачи-Алян. Петроглифы датируются эпохой позднего мезолита и раннего неолита (10142

12 тысяч лет назад) [92, с. 84]. Многие личины и маски имеют спиралевидную форму. По мнению Окладникова, орнамент на масках и личинах передает мистическую связь между человеком и духовным миром [92, с. 91]. На камнях Сикачи-Аляна изображены духи. Многие исследователи считают, что там, где наиболее были развиты обряды инициаций, наибольшего развития достигли маски. Поэтому места, где находились петроглифы, были священными, так как здесь происходили религиозные обряды, в которых принимали участие только мужчины [92, с. 109]. Изображение птиц на камнях символизировало душу человека и новое рождение, а изображение лося жертвенное животное, умирающее и воскресающее, подобно птице феникс, свидетельствующее об обновлении мира. В Сикачи-Аляне, по понятиям нанайцев, протекали первые дни творения: родилась земля, потек Амур, появились первые люди и т.д. Это была живая история Вселенной. Вся эта «писаница» связывалась с обрядами инициаций, которые очень походили на обряды в Австралии [92, с. 110]. Генетическую в духовном плане связь нельзя не заметить между так называемыми «лучистыми» масками Нижнего Амура и островов Тихого океана. Это маски с разветвленным убором солнечных лучей, как бы сиянием; личины с лучистым головным убором, по мнению исследователя петроглифов Тихоокеанского региона К. Штейна, служили символом высшего божества Творца

Вселенной

[92,

с.

115].

Прослеживается

большое

сходство

австралийских и амурских личин. Из этого нами сделано заключение, или даже научное открытие, что Высшее Существо австралийских первобытных народов и Высшее Существо народов Амура, изображаемые в символическом виде как «лучистые» маски, – это изображение одного и того же Высшего Существа, Творца мира. Таким образом, мы видим, что, практически, во всех архаичных культурах нашей земли в религиозном сознании присутствует образ Высшего Существа. Неважно, какой он принимает вид, зоо- или антропоморфный, - главное, что с 143

ним связывается идея первого Высшего Бога, причем на низшем уровне цивилизационного развития племени. Идея Неба, мифы о творении мира и первых людей, свидетельства о потопе, о смерти, похоронные церемонии с верой в загробную лучшую жизнь; наличие Высшего Существа как Отца, демиурга и вездесущего Духа, благого и совершенного; обряды инициации с посвящением во время «золотого века»; этические идеалы и многое другое – все это свидетельствует о том, что людям издавна была известна информация о Едином Боге, о рае и грехопадении, о вечной жизни и воздаянии. Этнологический материал свидетельствует в пользу теории Вильгельма Шмидта, и то, что историки религии называют тотемизмом, на наш взгляд, не совсем верно, по крайней мере, на первых стадиях развития религии. Зоо- и антропоморфные изображения Высшего Существа есть не что иное, как приближение Божества в религиозном сознании, либо уподобление человека Божественному Первообразу. Рассмотрев различные свидетельства этнографов, мы пришли к выводу, что представления о Высшем Существе в первобытных культурах, в первую очередь,

Африки,

затем

Северной

Америки

Австралии,

очень

распространены. Возражения о миссионерском влиянии христианских проповедников не выдерживает серьезной и основательной критики. Нами были представлены племена, которые до сих пор препятствуют проникновению евангелизации, но в религиозной традиции которых присутствует понятие о Высшем божестве. Мифология пронизана идеей творения «из ничего». В результате теоретического анализа инициальных практик установлено, что Патрон - покровитель данных обрядов позиционирует себя как Высшее Существо. В период совершения инициации изустно передается информация о Творце вселенной, о нравственных законах и традициях племени.

144

Исследование культуры петроглифов Азиатско-Тихоокеанского региона позволяет нам установить единство их происхождения, тождество менталитета и духовности. Тот материал, который собирал патер В. Шмидт среди племен Австралии, Северной и Южной Америки и представлял его в качестве теории прамонотеизма,

находит

свое

яркое

подтверждение

религиозном

самовыражении народов Дальнего Востока России - нивхов и нанайцев. Данная информация обогащает наше представление о способах проявления Высшего Существа в традициях первобытных народов.

3.4 Теория прамонотеизма и религиозная культура в современном обществе В современной религиоведческой литературе, как на Западе, так и на Востоке, существует огромное количество дефиниций религии, до настоящего дня ведутся дискуссии на предмет точного определения и смыслового ее содержания. Издано большое количество энциклопедий, справочников и словарей, в которых каждый религиовед дает свое название религии и понятию религиозности. Это свидетельствует о том, что вера и религия до сих пор волнуют умы и настроения общества. Мы приведем лишь некоторые из них, как думают по этому поводу разные религиозные исследователи. По мнению академика Санкт-Петербургского Социологического института Российской Академии Наук В.А. Бачинина, религия - это один из древнейших институтов, выполняющий множество социокультурных функций, служащий упорядочению

практической

духовной

жизни

индивидов

масс,

вырабатывающий определенные стандарты социального поведения, которые отвечают не только внешним нормативным требованиям, но и глубинным внутренним потребностям личности, имеющим нравственно-экзистенциальную природу. Религия есть также восстановление и утверждение связи с Богом, вера 145

в невидимых бестелесных существ, интуитивная уверенность в существовании мирового порядка, средство защиты всеобщих ценностей, универсальных идеалов,

система

мировоззренческих

основоположений,

признаваемых

личностью истинными и способных изменить ее взгляды и поведение [55, с. 198]. По мнению В.А. Бачинина, религиозность есть потребность человеческого духа возноситься над житейской суетой, где все относительно, и устремляться к абсолютным ценностям, нормам и смыслам. Через нее Бог преображает человеческое сознание и вносит упорядоченный мир ценностей, смыслов и норм. Современные немецкие религиоведы, исследуя западное общество, пишут о проблемах, которые возникают, к сожалению, и в нашем современном российском социуме. Так, например, Ганс Дитрих Бетц (H. Betz) говорит, что религия стала частным, личным делом человека, долгом моральной добродетели. Римскокатолическая церковь стала признавать сакральное и в других нехристианских религиях, например, в буддизме. Сакральное универсально, религии - это только местные традиции. Чувство религиозности стало восприниматься как защитная функция. Звучит утверждение также о том, что религия необходима, чтобы гарантировать правопорядок [126, с. 263]. Другой немецкий исследователь, Ганс Фердинанд Анхель (H. Angel), замечает, что религиозное право стало большой проблемой в обсуждении Конституции Евросоюза. Связано это с исламом, на почве которого возникают общественные трения, национальные конфликты, международный терроризм. Возникла проблема разделения религии и религиозности, религиозности и богословия. Религия стала рассматриваться как культура сама по себе и как фрагмент в другой культуре. Возникают такие клише, как «культурная религия», «художественная религия», «религиозный аксессуар моды», «потенциальная религиозность», «народная церковь» и др.

146

«Культурной религией» стали называть так называемое общественное христианство.

«Аксессуаром

моды»

стала

религиозная

живопись;

«художественная религия» - это музыка. Под «потенциальной религиозностью» понимается феномен группы типа «Like a Prayer» (Мадонна), или «Like a Believer» (Мария Глен), которые есть своего рода программные сигналы среди молодежи, способствующие испытанию пробного религиозного переживания. «Народная церковь» - это стиль жизни [125, с. 7]. Анхель далее пишет, что человек, как субъект, автономен: он может выбирать из огромного «ассортимента» религий необходимые непосредственно ему элементы и составлять себе подходящую для своего образа жизни религию. Религиозность есть социальный феномен, вопрос культуры. Исследовать религиозность может лучше всего сам человек, так как это одновременно и его бессознательное. Религиозность содержит элемент веры. Анхель выделяет 2 формы отношения к Трансцендентному в современном обществе: 1. Переживание (поиск субъекта переживаний). 2. Узнавание (объяснения о переживаниях и религиозных чувствах). Из этих компонентов, по его мнению, возникает элемент религиозности, так называемая «невидимая религия». Познание в религии осуществляется путем веры и эмоций [125, с. 8-10]. Итак, религия и религиозность теперь рассматривается и как единый компонент, и как, практически, разные понятия. Причем человек волен выбирать и составлять религию такую, какую он сам хочет, руководствуясь своей религиозностью, своим опытом. Официальная религия отходит на второй план. Полученный опыт трактуется как индивидуальный и сакральный феномен постижения трансцендентного. И это представляет наибольший интерес для исследования в современном западном обществе. Немецкий религиовед Тео Зундермайер (T. Sundermeier) обращает внимание на взаимосвязь религии и общества. Он пишет: «Скажи мне, кто твой Бог, и я скажу, как вижу твое общество» [147, с. 30]. И далее он продолжает, что 147

индивидуальное поведение так же важно, как и коллективное. Религия служит жизненному благу общества. Она охватывает всего человека и помогает ему на познавательном, эмоциональном и моральном уровне. Феноменология религии помогает открыть в древней религии новые подходы, новый опыт. Он акцентирует внимание на том, что в современном обществе смысл праздников оказывается под угрозой. Праздник - это уже не сакральный день, а день, когда можно не выйти на работу. Идет смысловая подмена «опиумом», произведенным «фабрикой грез и фабриками идеологии». Люди модерна больше не связывают праздник с ношением особенной одежды. Для них основным смыслом становятся будни. И только религия помогает придать смысл празднику. Необходим новый религиозный опыт, который соответствует духу времени [147, с. 68]. Эрнст Файль (E. Feil), религиовед, замечает, что вера и религия имеют мало общего: вера связана с переживаниями идеей Бога, религия же есть более рациональная форма. Главный объект исследования в современном обществе не церковь, а нецерковная вера; вера как частный феномен. Вот что интересует сейчас исследователей религии на Западе [132, с. 5]. Возвращаясь к проблеме монотеизма, стоит рассмотреть три его основных вида: 1.

Пророческий монотеизм;

Философский монотеизм (толерантный к политеизму);

Генотеизм и монолатрия.

Карл Коль (K. Kohl) считает, что термин монотеизм – это современное искусственно образованное слово. В античности люди говорили не о монотеизме, а о Божественной монархии (монархия Неба). Впервые это понятие встречается в Англии в 1660 году, затем в XVIII веке во Франции и Германии, и только в XIX веке оно получило широкое распространение.

148

Коль считает, что монотеизм предполагает, что почитается один Бог, но существование других богов принципиально не исключается. Монотеизм он разделяет на пророческий и практический. Пророческий монотеизм - почитание Единственного Бога. Впоследствии Единственный Бог переходит во всеведущего Бога Неба и затем распадается на ряд Небесных Существ в примитивной религии. Практический монотеизм делится на следующие виды: 1.

Генотеизм – почитание Наивысшего Существа на короткий срок:

когда обществу угрожает какая-либо беда, это Высшее Существо выступает как Творец, демиург, Господин всего и Хранитель; когда беда отступает, общество вновь возвращается к своим духам и богам. 2.

Монолатрия - длительная религиозная форма почитания Единого

Бога либо Наивысшего Существа (напр., Декалог). Но при этом существование других богов под сомнение не ставится. 3.

Философский монотеизм – монотеизм немногих, не всего народа.

Был широко распространен в античности. Толерантен к политеизму. Коль считает, что монотеизм – это первобытное состояние религиозного сознания [136, с. 148]. Проблему религиозной этнологии в первобытном обществе рассматривал также такой исследователь, как Карл Август Шмитц (K. Schmitz). В своей книге он писал: «Было одновременно существование двух различных идей Бога в первобытном обществе: Deus otiosus и Deus Demo (дуалистическое божество). Первое

понимание

космогоническими

было мифами,

связано второе

культом являлось

Высшего

Существа

олицетворением

живой

человеческой формой бытия, без космогонических мифов, но с кровавыми жертвами» [149, с. 85]. Шмитц ставит вопрос: а какой же Бог был для них первичным? И отвечает: Тот, Который описывается в мифологии о потерянном людьми рае. В понимании Deus otiosus как раз существовало такое описание о рае. В идее Demo такого 149

описания не было. Шмитц говорит, что, если мы откажемся от христианских представлений о существовании рая в архаичной культуре, то никогда не подойдем к важному значению религии. Проблема прамонотеизма до сих пор не разрешена в современной религиоведческой науке. Одни отрицают ее, другие соглашаются, но никто еще окончательно не смог опровергнуть ее. На наш взгляд, монотеизм, безусловно, проявлялся в пракультуре, но то в виде генотеизма, то в виде монолатрии, а где-то как «этический» монотеизм. Причем, наряду с Высшим Существом, присутствовали другие боги и духи. Но те свойства и качества, которые приписывали Высшему Существу, дают нам право говорить, что в смысловой части своей теории патер Вильгельм Шмидт был прав. Что касается терминологического нюанса, то здесь сложно остановиться на каком-то одном определении либо согласиться с каким-нибудь одним из них, так как религиозное сознание и опыт древней культуры были не статичными и постоянно менялись (не эволюционировали!) в силу своей специфической религиозности и мировосприятия. И пока в современном обществе идет плюрализация понятий религии и способов ее изучения, нам кажется верным придерживаться формулировки такого понятия, которое ввел В. Шмидт как «прамонотеизм». Таким образом, соотношение теории прамонотеизма и религиозной культуры

современного

общества

показывает,

что

нивелированием

общепринятых ценностей и культурно значимых традиций народов мира религия в развитых странах (Европейские государства и США) теряет свои позиции как источник этических правил и система идеалов для подражания. В российском обществе прослеживается дуализм: с одной стороны, происходит возрождение религиозной культуры (строятся храмы, растет число священнослужителей, население ассоциируется как верующее), с другой стороны, процветают пороки общества, и происходит рост преступлений.

150

Как в западном, так и в российском социуме начинает прослеживаться тенденция понимания веры и религии в аспекте индивидуального опыта, без апелляции к официальному церковному сознанию. Такая трактовка веры и религиозности ведет к плюрализации мнений, в которых Истина растворяется, как капля в море. В связи с этим теряется объективность суждений и проверяемость постулируемых положений. Одним из вариантов решения данной проблемы, на наш взгляд, является концепция патера Шмидта. Несмотря на ее консерватизм, она свидетельствует об опыте древних людей, которые всегда ориентировались на свои вековые традиции, этические нормы и апелляцию к Высшему Существу как Творцу и Законодателю. На примере теории прамонотеизма Шмидт показывает, что необходимо делать, чтобы решать аксиологические проблемы,

и как

преодолевать экзистенциальный кризис. Применяя интегральный опыт науки и теологии В. Шмидта, Церковь и научное сообщество может не только плодотворно сотрудничать в сфере новых открытий и достижений, но и конструктивно реализовывать экономические и социальные задачи современного общества. Анализ многообразия исследовательских подходов (теоретического и теоретико-практического) к концепции Вильгельма Шмидта дает возможность обобщить и объективно выделить следующие положения: - принятие в качестве «официальной установки» метод эмпирического исследования религии (один из основных методов В. Шмидта), как наиболее достоверного и объективного способа, отражающегося в аспекте феноменологии религии; - признание методологии В. Шмидта в качестве научной и актуальной для современных исследователей, в контексте изучения генезиса религии историкокультурологическими и религиоведческими (богословскими) дисциплинами; - археологические артефакты позволяют реконструировать сакральное пространство первобытного человека, установить развитый логико-понятийный 151

аппарат, а также признать тот факт, что древний человек путем естественного Откровения и иных форм познавал своего Творца; - формирование представления

Высшем Существе ориентировало

первобытный менталитет на почитание Его в культе и фиксацию в космологических мифах; - реконструкция духовного опыта неписьменных народов позволило выявить взаимосвязь между почитанием Высшего Существа и развитой этикой; - важным компонентом в системе проявления религиозной связи с Высшим Существом служили наскальные изображения. Детальное знакомство с первобытным

творчеством

обнаруживает

следы

«иконографического»

символизма Единого Первообраза; - данные этнологии исторически зафиксировали факт существования образа Высшего Существа и дней творения у цивилизационно неразвитых племен (особенно в инициальных практиках) - это противоречие приводит к выводу о сохранении памяти о библейских временах; - изучение быта, менталитета и традиций многих неписьменных этносов позволило опровергнуть теорию заимствования «дикарями» христианских идей путем евангелизации миссионеров - подобное положение выявлено как практически необоснованное и научно несостоятельное; - анализ религиозной культуры таких народностей Дальнего Востока, как нивхи и нанайцы, позволило нам установить научный факт о существовании Высшего Существа в их духовной традиции. Данные этносы сохранили следы Первооткровения. То положение, что многие первобытные культуры сумели донести до нашего времени «осколки» прамонотеизма, отстаивал В. Шмидт, говоря о других племенах и народностях Земли. Нами подтвержден данный факт на примере народностей Дальнего Востока, и установлено прямое отношение данной теории к культурам малых народов Нижнего Амура (анализ этнологических источников и научное открытие по идентификации одного и того же Высшего Существа в Австралии и Приамурье на примере «лучистых» 152

масок). Таким образом, теория прамонотеизма находит свое практическое применение и обоснование в наши дни; - учитывая то обстоятельство, что в сознании первобытного человека монотеизм понимался несколько иначе, чем в современном религиозном сознании, логично признать такие формы, как генотеизм, монолатрия, этический монотеизм и т. д., проявлениями одно и того же древнего монотеизма; - проблема современного понимания религии, исследование феномена веры в аспекте частного опыта без апелляции к официальному религиозному сознанию (традиции) создает диссонанс в аксиологической иерархии. Решение данной проблемы видится в обращении к концепции В. Шмидта, которая помогает определить правильный вектор в диалоге науки и теологии, и решать задачи экономического, а также социального плана. Выполненное историко-религиоведческое исследование по реконструкции концепции теории прамонотеизма вносит важный вклад в существующее религиоведческое и богословское знание.

153

ВЫВОДЫ Изучение проблемы соотношения генезиса религии и духовного мира первобытного человека этнографами, философами, религиоведами послужило причиной возникновению концепции патера Вильгельма Шмидта – теории прамонотеизма. В контексте изучаемой проблемы в научной среде возникло два направления. Первое направление ставило цель исследовать религию с позиции позитивизма и считало, что религия развивалась путем эволюции (Э. Тайлор, Д. Фрезер, Р. Петтаццони и др.). Другое направление (Л. Шредер, Э. Лэнг, П. Шебеста и др.) стремилось реализовать установку, что религия развивалась по собственным законам, не эволюционируя, изначальной формой которой служил монотеизм. Образ Творца в первобытной культуре позиционировало Высшее Существо, служившее персональным Демиургом в религиозном сознании доисторического человека. Идеологом последнего направления выступил Вильгельм Шмидт. Изучение

биографии

патера

Шмидта,

обстоятельств

его

жизни,

особенностей его характера, склада мышления позволило выявить личность В. Шмидта как человека науки, который посвятил всю свою жизнь опыту интеграции теологии и научных достижений. Этапы создания концепции «теории прамонотеизма» формировались с разработкой

оригинальной

методологии,

реконструкция

которой

была

необходимым элементом в конструировании предмета исследования. Анализ данной концепции позволил констатировать существование в религиозной культуре первобытных обществ представлений о Высшем Существе, с Которым архаичные племена связывают свою этику (иногда культ) и инициальные практики.

154

Концептуальное раскрытие теории прамонотеизма нашло свое выражение в публикации антологии «Der Ursprung der Gottesidee». Анализируя наследие Шмидта, мы пришли к заключению, что методология концепции патера Шмидта базируется на следующих положениях: - разработка теории культурных кругов в этнологии; - применение основных методов в исследовании религии: компаративизм, эмпиризм, герменевтика, историзм; - привлечение огромного массива этнологических данных; - историческая

фиксация

представлений

Высшем

Существе

как

начальном, а не конечном звене в генезисе религии (монотеизм); - признание персонального характера Высшего Существа и установление с Ним отношений диалога. - отрицание эволюционного пути становления религии. В. Шмидтом выделена единая пракультура, в которой наиболее четко сохранились представления о Высшем Существе, – народы пигмея. Изучение концепции теории прамонотеизма позволяет моделировать образ Высшего Существа как Творца и Законодателя этого мира и провести прямую параллель с книгой Бытия в контексте истории происхождения макро- и микрокосма. Методологическая стратегия патера Вильгельма Шмидта вызвала острую полемику в научном сообществе и обусловила появление сторонников и оппонентов теории прамонотеизма. Оппозиция теории прамонотеизма отразила специфику научной мысли, исходным пунктом религии для которой служил анимизм, политеизм, магизм или тотемизм (Э. Тайлор, Р. Петтаццони, Д. Фрезер, Э. Дюркгейм). В период научной дискуссии В. Шмидт убедительно аргументировал свои положения, чем вызвал уважение к себе и авторитет. Исследования Шмидта выявили начальную форму религии - первобытный монотеизм - и опровергли априорные

155

умозаключения

ученых-теоретиков.

Однако

силу

господствовавшего

материализма его концепция не получила распространения. В ходе многолетних исследований В. Шмидтом была создана Венская этнологическая школа и международный научный журнал «Антропос», введены новые научные термины - «Urmonotheismus» и «Urkultur». Изучение первоисточников позволяет выявить те факторы, которые обуславливали сохранение представлений о едином Боге в языческом мире. Установлено, что у всех людей нашей планеты имеется общее нравственное чувство, такое, как совесть, которое заложено в человеке при его сотворении. Важно учитывать и то обстоятельство, что человек появляется в этот мир с врожденными стремлениями к Богу, добру, истине и красоте. Изучение генезиса психологии чувств позволяет проследить взаимосвязь нравственного закона (совесть, врожденное стремление к Истине) с его Законодателем. По

свидетельству

святых

отцов

учителей

Церкви,

психология

первобытного человека имеет такое же восприятие «Божественного», как и психология современного человека, так как основа развития сферы чувств у всех одна – сердце как духовный орган. Присутствие Божественного Логоса в культурах первобытных народов имело свое место и проявлялось в целенаправленной системе звеньев (этапов или принципов) Божественного Откровения всем людям. Дидактические характеристики звеньев проявлялись в таких аспектах, как человеческий разум, естественное откровение через изучение законов природы, жертвоприношения, наскальные изображения, отдельные положения языческой философии, нравственный закон. В этой системе каждое звено Божественного Откровения раскрывалось как компонент теологических знаний об Истине.

156

Религиозный

плюрализм

политеистического

мира

указывал

на

существование сакральных идей у всех народов, врожденность веры и наличие представлений о Едином Боге. В контексте современных научных достижений методологическая стратегия В. Шмидта приобретает научную значимость и актуальность в связи с тем, что на

сегодняшний

день

религиоведческом

пространстве

присутствует

многообразие методологии в изучении истории религии. Методологическая стратегия В. Шмидта в этом направлении предлагает проверенный «классический» подход к исследованию религии – эмпирический. Критический анализ, распространенный в светской науке, совершенно не пригоден в изучении духовных явлений. В этом аспекте теория прамонотеизма и феноменология религии образуют сбалансированное сочетание веры и современных достижений философской мысли, так как обращаются к духовному миру человека и исследуют его как феномен сакрального. Концепция патера Шмидта – это зафиксированная традиция homo religiosus, которую необходимо использовать в научном богословии Православной Церкви и в современном религиоведении. Для того чтобы понять глубинный смысл религии, необходимо соединиться с ней онтологической связью. Только тогда открываются новые горизонты духовного опыта, и можно совершать новые открытия. Разработка в области «сакрального» первобытного менталитета (Г. ван дер Леув, М. Элиаде, Р. Отто, С. Булгаков, В. Соловьев, А. Лосев) позволила установить, что корни сакрального находятся в сознании человека, а не возникают вследствие влияния природных стихий, страха или магических заклинаний. Исследования в области генезиса религии доказали, что, наряду с верой в духов и божеств, в культурах неписьменных народов параллельно существовало представление

Высшем

Существе, 157

Демиурге

вселенной.

Анализ

космологических мифов и инициальных практик выявляет Его как начальное звено, или источник религии. Несмотря на то, что Высшее Существо во многих первобытных культурах – это Deus otiosus, имеются определенные свидетельства, что Высшее Существо имеет Свой культ, с Его именем связывают происхождение нравственных законов, на инициальных обрядах о Нем говорят как о Творце мира и людей, гаранте социального порядка. Мифологическое представление возникновения мира в устном народном творчестве представляется у материалистически настроенных исследователей игрой фантазии первобытного менталитета. Однако такая трактовка не выдерживает обстоятельной критики. Изучение психологии первобытного человека (А. Лосев, К. Доусон, М. Элиаде и др.) позволило прийти к результату, что первобытные мифологемы – это не выдумка, а онтологическая связь имманентного и трансцендентного, выраженная в форме символического языка. Мифологемы древнего сознания отражают реальность духовного мира, что находит свое подтверждение в результатах археологических артефактов. Реконструкция захоронений показывает современному исследователю, что первобытного человека волновала проблема его экзистенции. Разработка данного вопроса позволяет с уверенностью утверждать о существовании религиозных представлений уже на заре своей истории (А. Зубов). Древний человек умел отлично логически мыслить и имел синкретический опыт протознания о Боге-Творце. Погребальные предметы, а также свидетельства археологических раскопок, выявляют высокий уровень этических норм и правил, существовавших среди неписьменных племен. Конкретизация

религиозного

представления

Высшем

Существе

реализовывалась в творчестве наскальной живописи (мамонты, крупные рогатые животные) и петроглифах (антропоморфные маски, солярные символы

158

бесконечности), в которых происходила актуализация богоприсутствия и богообщения первобытного человека. Символизм сакральных рисунков служил проекцией от своего рода «первобытной иконы» к Единому Первообразу. Свидетельства археологии находят свое логическое завершение в данных этнографии, тем самым представляя концепцию В. Шмидта как целостную систему научных взглядов. Рассмотрение священных представлений о небесных божествах в культурах племен Африки фиксирует перманентную мысль об Едином Демиурге, сотворившем из ничего Вселенную (Б. Оля). Данному Демиургу наделяются характеристики Верховного Небесного Бога или же личностной Высшей силы (Потенции). В большей степени Небесный Бог позиционируется как Отец Неба. В исследованиях других антропологов-этнографов Высшее Существо представлено в виде зоо- или антропоморфного существа (Е. Мелетинский, В. Кудинов, А. Анисимов и др.), что свидетельствует о приближении Творца к реалиям вещественного мира. Другие племена не имеют вовсе Его изображения (А. Седловская, О. Томановская) - Его образ действует как интенция сознания. Тем не менее, важное место Оно играет в инициальных обрядах (С. Токарев, М. Элиаде, В. Кабо). Таким образом, представления о Высшем Существе очень распространены в культуре первобытных народов. Существовавшая

гипотеза

миссионерском

влиянии

христианских

проповедников (Б. Шаревская) не выдерживает основательной критики, так как существуют племена, которые сопротивляются евангелизации, - тем не менее, в их религиозной традиции присутствует понятие о Высшем Существе. Изучение малых народов Дальнего Востока России (нивхов и нанайцев), их религиозной культуры, зафиксированной в петроглифах Нижнего Амура и космологических мифах, открыло новые факты о первобытном менталитете. Находясь вне зоны изучения представителями Венской этнологической школы, данные народности своей самобытной культурой свидетельствуют и в наши дни 159

(красноречивей всего показывают это петроглифы) о верности концепции прамонотеизма и о существовании между ними духовной связи (видимым образом это проявляется в анализе этнологических источников и сделанным нами открытием

- идентификации одного и того же Высшего Существа,

почитаемого в Австралии и Океании, и в Приамурье на примере «лучистых» масок). Учитывая то обстоятельство, что в сознании первобытного человека монотеизм понимался несколько иначе, чем в современном социуме, логично признать такие формы, как генотеизм, монолатрия, этический монотеизм и иные вариации проявлением одного и того же древнего монотеизма (прамонотеизма). Применяя различные методы и подходы к религии, современные западные религиоведы (Х. Бетц, Н. Анхель, Т. Зундермайер, Э. Файль) считают, что главный объект исследования в религии на данном этапе не церковь, а нецерковная вера, вера как частный феномен. Таким образом, происходит нивелирование религиозных ценностей. Религия начинает рассматриваться через призму социального аспекта. Вследствие такого подхода нарушается иерархия ценностей,

происходит

дезориентация

идеалов.

Вера

религиозность

рассматриваются отдельно от доктрин Церкви и общепринятых норм и традиций. В связи с этим, ставится под сомнение объективность суждений такого «частного» исследования и правильность постулируемых положений. В таком аксиологическом «хаосе» возникает проблема дисгармонии системы духовных ориентиров. Одним из вариантов решения этой проблемы, на наш взгляд, является концепция патера Вильгельма Шмидта. Несмотря на ее консерватизм, она свидетельствует об опыте древних людей, которые всегда ориентировались на свои вековые традиции, этические нормы и апелляцию к Высшему Существу как Творцу и Законодателю. На примере теории прамонотеизма Шмидт показывает, что необходимо делать, чтобы решать аксиологические проблемы, и как преодолевать экзистенциальный кризис. 160

В целом, концепция теории прамонотеизма В. Шмидта по своей направленности, по основным научным характеристикам органично включается в богословское и религиоведческое наследие и реконструируется в виде религиоведческой парадигмы. В

данных

обобщениях

усматриваются

научные

предпосылки

для

исследовательского опыта следующих поколений. Материалы диссертации не претендуют на исчерпывающее решение проблемы

религиоведческой

богословской

реконструкции

теории

прамонотеизма на данном этапе. Тем не менее, диссертационным исследованием созданы определенные концептуальные основы для дальнейших историкорелигиоведческих поисков в области генезиса религии, имеющей непреходящее научное и практическое значение. Актуальный интерес в условиях динамично развивающихся процессов в образовательной

системе

Русской

Православной

Церкви

представляет

дальнейшее специальное изучение массивов первоисточников, связанных с психологией первобытного менталитета и сакральными иерофаниями в этом аспекте, ориентированных на всестороннее и целенаправленное изучение истории религии. Для ознакомления с трудами и научными исследованиями В. Шмидта впервые нами был осуществлен фрагментарный перевод антологии «Der Ursprung der Gottesidee» и иных этнологических публикаций этого автора, которые мы классифицировали и поместили в Приложении нашей работы.

161

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ Источники

Библия. Священное Писание Ветхого и Нового Завета. М.:

Российское Библейское Общество, 2000. – 1337 с. 2.

Антоний Великий, прп. Наставление о доброй нравственности. /

Антоний Египетский, преподобный // Добротолюбие – М.: Изд-во СТСЛ, 1895 – Т.1. – 864 с. 3.

Авва Дорофей, прп. Подвижнические наставления / Дорофей

Палестинский, преподобный // Добротолюбие - М.:«Сатис», 1913. – Т 2. – 690 с. 4.

Афанасий Великий, свят. Творения /Афанасий Александрийский,

святитель. – М.: Изд-во Свято-Троице-Сергиева Лавра, 1902. – Ч.1.– 234 с. 5.

Григорий Богослов, свт. Творения. Слово 14-е, о любви к бедным /

Григорий Назианзин, святитель. - М.: Изд-во Мираполис, 1889. - Ч.2. – 211 с. 6.

Ефрем Сирин, прп. Уроки о покаянии / Ефрем Низибийский,

преподобный // Добротолюбие. - М.: «Сатис», 1913. - Т.2. – 690 с. 7.

Златоуст Иоанн, свт. Творения. Беседа 12-ая, о статуях / Иоанн

Константинопольский, святитель. - СПб.: «Ладога», 1896. Т.2. – 156 с. 8.

Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры /

Мансур ибн Серджун Ат-Таглиби, святой. - СПб.: Изд-во Логос, 1894. – 256 с. 9.

Ириней Лионский, свт. Творения / Ириней Галльский, святитель. -

М.: Изд-во «Лотос», 2001. – 112 с. 10.

Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Творения / Иоанн Массалийский,

преподобный. –М.: МДА, 1999. – 98 с. 11.

Иустин Философ, мч. Апология 1-я / Иустин Римский, мученик. –

Л.: ЛДА, 1967. – 57 с.

162

12.

Иннокентий (Вениаминов), свт. Творения / Иван Евсеевич Попов-

Вениаминов, святитель. – М.: Изд-во «Губерния», 1887. – Кн. 2-3. –312 с. 13.

Климент Александрийский, свт. Строматы / Тит Флавий Климент,

святитель. – СПб.: СПбДА, 2003. – 276 с. 14.

Кант И. О педагогике / Иммануил Кант. – М.: Московский ун-т,

1907. – 175 с. 15.

Минуций Феликс. Октавий / Марк Минуций Феликс. – СПб.:

СПбДА, 1895. – 56 с. 16.

Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послания и слова /

Макарий Великий, преподобный. – М.: Изд-во «Паломник», 1885. – 84 с. 17.

Марк Подвижник, прп. Наставление о духовной жизни/Марк Аскет,

преподобный //Добротолюбие. – М.: Изд-во «Ковчег», 1895. –Т.1. – 864 с. 18.

Нил Синайский, прп. Аскетические наставления / Нил Синаит,

преподобный // Добротолюбие. – М.: Изд-во «Сатис», 1913. – Т.2. – 690 с. 19.

Симеон Новый Богослов, прп. Мистический опыт Богопознания /

Симеон Студийский, преподобный. – М.: Алетейя, 2001. – 240 с. 20.

Тихон Задонский, свт. Творения. Слово 16-е, о совести / Тимофей

Савельевич Соколов, святитель. – М.: Задонщина, 1889. – Т.5. - 214 с. 21.

Тихон Задонский, свт. Сокровище духовное, от мира собираемое.

Творения / Тимофей Савельевич Соколов, святитель. – М.: Задонщина, 1899. Т.4. –164 с. 22.

Феофан (Говоров), еп. Начертание христианского нравоучения /

Георгий Васильевич Говоров, епископ. – М.: Изд-во «Путь», 1906. – Ч.1.– 234 с. 23.

Филофей Синайский, прп. Сорок глав о трезвении / Филофей

Синайский, преподобный // Добротолюбие. – М.: Изд-во «Благовест», 1900. Т.3. – 563 с. 24.

Schmidt W. Ursprung und Werden

der Religion. Theorien und

Tatsachen / Wilhelm Schmidt. – Muenster: Aschendorff, 1930. – 296 S.

163

25.

Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und

positive Studie. Endsynthese der Religionen der Urvölker Amerikas, Asiens Australien, Afrikas

/ Wilhelm Schmidt. – Münster: Aschendorffsche Verlags-

buchhandlung , 1936. - Band 6. – 600 S. 26.

Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. (3 Abt.: Die Religionen der

Hirtenvölker VI): Endsynthese der Religionen der asiatischen und afrikanischen Hirtenvölker / Wilhelm Schmidt. –Münster: Aschendorffsche Verlags-buchhandlung, 1955. - Band 12. – 950 S. 27.

Schmidt W. Wege der Kulturen: Gesammelte Aufsatze. Das System der

Кulturkreise / Wilhelm Schmidt. – Sankt Augustin: Studia Instituti Anthropos, 1964. – 64 S. 28.

Schmidt

Die

Stellung

Pygmäenvölker

der

Entwicklungsgeschichte des Menschen / Wilhelm Schmidt. – Stuttgart: Stud. Forsch. Menschen-&Völkerkunde , 1910. - 315 S. 29.

Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und

positive Studie. Die Religionen der Urvölker Afrikas/ Wilhelm Schmidt. – Münster: Aschendorffsche Verlags-buchhandlung, 1933. – Bd. 4. – 831 S. 30.

Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und

positive Studie. Historisch-kritische Teil. Zweite, Stark Vermehrte Auflage mit einer Karte von Südostaustralien / Wilhelm Schmidt. – Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1926. - Bd. 1. – 827 S. 31.

Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und

positive Studie. Die Religionen der Urvölker Amerikas / Wilhelm Schmidt. – Münster: Aschendorffsche Verlags-buchhandlung, 1929. – Bd. 2. – 1033 S. 32.

Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und

positive Studie. Die Religionen der Urvölker Asiens und Australiens / Wilhelm Schmidt. – Münster: Aschendorffsche Verlags-buchhandlung, 1931. – Bd. 3 – 1155 S.

164

33.

Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und

positive Studie. Nachträge zu den Religionen der Urvölker Amerikas, Asiens und Australiens / Wilhelm Schmidt. – Münster: Aschendorffsche Verlags-buchhandlung, 1934. – Bd. 5. – 921 S. 34.

Schmidt W. Die Urkulturen / Wilhelm Schmidt // Historia Mundi. –

1952. – Bd. I. – S . 425–427. 35.

Schmidt W. Die anthropologischen Verhältnisse der Pygmäenvölker /

Wilhelm Schmidt. – Leipzig: Verlags-buchhandlung , 1923. – 314 S. 36.

Schmidt W. Die Anfänge der Menschheitgeschichte in neuem Licht /

Wilhelm Schmidt // St. Michaels-kalender (Steyl). – St. Augustin: SVD, 1951. - 32 S. 37.

Schmidt W. Wie älteste Menschheitsreligionen Ehrfurcht pflegten /

Wilhelm Schmidt // Die Familie. Archivum Anthropos Institut. Luzern: SVD. - № 4. - Januar, 1948. – S. 2-35; 99-101. 38.

Schmidt W. L’origine de l’idée de Dieu. Etude historico-critique et

positive. (I-V) / Wilhelm Schmidt // Anthropos. – 1908. - № 3. - P. 579. 39.

Schmidt W. Abgrenzung und Begriffsbestimmung der Ethnologie

Wilhelm Schmidt // Anthropos. – 1909. - № 4. - S. 139-157. 40.

Schmidt W. Das Verhältnis von «höheren» zu «niederen» Rassen /

Wilhelm Schmidt // Anthropos. - 1910. - № 5. – P. 21-23. 41.

Schmidt W. L’origine de l’idée de Dieu. Etude historico-critique et

positive. (IX) / Wilhelm Schmidt // Anthropos. - 1910. - № 5. – P. 112-123. 42.

Schmidt W. Die Religion des Andamanes / Wilhelm Schmidt //

Anthropos. - 1910. - № 5. – S. 152-158. 43.

Schmidt W. Führende Individuen bei den Naturvölkern / Wilhelm

Schmidt // Anthropos. - 1909. - № 4. – S. 528. 44.

Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee / Wilhelm Schmidt //

Anthropos. - 1921. - № 16-17. – S. 1018.

165

45.

Schmidt W. Die Abwendung vom Evolutionismus und die Hinwendung

zum Historizismus in der Amerikanistik/ Wilhelm Schmidt // Anthropos. St. GabrielMödling. - 1921-1922. - Vol. XVI-XVII. – S. 18-21. 46.

Schmidt W. Der Monotheismus der Primitiven/ Wilhelm Schmidt //

Anthropos. St. Gabriel-Mödling. - 1930. - Bd. 25. – S. 709-720. 47.

Schmidt W. La Religione Primitiva in Sardegna by Pettazzoni Raffaele /

Wilhelm Schmidt //Anthropos. - H. 2/3. (Mar. - Jun., 1913). - Bd. 8. – P. 573-576. 48.

Schmidt W. Die biblische und die babylonische Gottesidee, die

israelitische Gottesauffassung im Lichte der altorientalischen Religionsgeschichte by Johannes Hehn/ Wilhelm Schmidt //Anthropos. - H. 1/2. (Jan. - Apr., 1914). - Bd. 9. – S. 343-348. 49.

Schmidt W. Das Werden des Gottesglaubens by Nathan Söderblom;

Erzbischof von Upsala; Rudolf Stüve / Wilhelm Schmidt // Anthropos. - H. 3/4. (May - Aug., 1915/1916). - Bd. 10/11. – S. 673-674. 50.

Schmidt W. Das Gebet by Heiler Friedrich / Wilhelm Schmidt //

Anthropos. - H. 3/4. (May - Aug., 1917/1918). - Bd. 12/13. – S. 722-723. Литература

51.

Архим. Никанор. Идея Логоса в Евангелии от Иоанна / Николай

Павлович Кудрявцев, архимандрит. – Харьков: тип. «Бровкин и К», 1914.–136 с. 52.

Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии / Александр

Федорович Анисимов. – М.: Наука, 1967. – 98 с. 53.

Бауман Г. Создание и древнейшее прошлое человека в мифах

африканских народов / Герман Бауман. - М.: Наука, 1990. – 323 с. 54.

Бауман Г. Африканские духи леса и дикой природы / Герман

Бауман. - М.: Наука, 1991. – 243 с.

166

55.

Бачинин В.А. Религиоведение. Энциклопедический словарь /

Владислав Аркадьевич Бачинин. – СПб.: Издательство Михайлова В. А., 2005. – 288 с. 56.

Бескова И.А. О природе трансперсонального опыта/ Ирина

Александровна Бескова // Вопросы философии. – 1994. - № 2. – С. 46-48. 57.

Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в

Средней Азии в древние времена / Никита Яковлевич Бичурин. - М.: Просвещение, 1950. - Т.1– 345 с. 58.

Бурлака Д.К. Метафизика культуры / Дмитрий Кириллович

Бурлака. - СПб.: РХГА, 2009. – 311 с. 59.

Введенский А.

Религиозное сознание язычества / Александр

Введенский. - М.: Прогресс, 1909. – 214 с. 60.

Владиславлев М. Психология: Исследование основных явлений

душевной жизни/ Михаил Владиславлев. - СПб.: СПбГУ, 1881. – Т. 2.– 253 с. 61.

Галахов

И.,

прот.

религии.

Богословско-философское

исследование / Иаков Галахов, протоиерей. – Томск: ТГУ, 1914. – 189 с. 62.

Голубев Д.Г. Религиозные представления о Творце мира в

первобытной культуре народов Дальнего Востока: нивхов и нанайцев/ Денис Георгиевич Голубев //Христианское Чтение. – 2013. - № 3. – С. 112-118. 63.

Глубоковский Н.Н. Евангелия и их благовестия о Христе Спасителе

/ Николай Никанорович Глубоковский. – София: Логос, 1932. – 181 с. 64.

Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества / Иоганн

Готфрид Гердер. - М.: Наука, 1977. – 255 с. 65.

Гуц С., свящ. Нравственная жизнь как условие Богопознания /

Сергей Гуц, священник //Курсовое сочинение. - Л.: ЛДА, 1967. – 204 с. 66.

Дамман Э. Африканские религии / Эмиль Дамман. - М.:

Просещение, 1987. – 211 с. 67.

Доусон К.Г. Религия и культура / Кристофер Генри Доусон. -

СПб.: Алетейя, 2000. – 118 с. 167

68.

Дюркгейм Э. и Мосс М. О некоторых первобытных формах

классификации. К исследованию коллективных представлений / Эмиль Дюркгейм и Марсель Мосс // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. - М.: Изд-во «Энигма», 1996. – 323 с. 69.

Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении / Дмитрий

Яковлевич Богоявленский, митрополит. – Париж: Изд-во Свято-Сергиевского богословского ин-та, 1937. – 91 с. 70.

Зедерблом Н. Становление веры в Бога / Натан Зедерблом. - М.:

Феникс, 1998. – 241 с. 71.

Зубов А.Б. История религий. Книга первая: доисторические и

внеисторические религии / Андрей Борисович Зубов. - М.: Имка-Пресс, 1997. – 253 с. 72.

Ильин И. Путь духовного обновления. О совести / Иван Ильин. -

М.: Философия, 1993. – 84 с. 73.

Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта / Иван Александрович

Ильин. - М.: «Русская книга», 1993. – Т. 1. – 389 с. 74.

Ильин И.А. Путь духовного обновления / Иван Александрович

Ильин. Собрание сочинений: В 10 т. - М.: Институт русской цивилизации, 1993. – Т. 1. – 157 с. 75.

Кабо В.Р. Тасманийцы и тасманийская проблема / Владимир

Рафаилович Кабо. - М.: Наука, 1975. – 180 с. 76.

Кабо В.Р. Происхождение религии. История проблемы / Владимир

Рафаилович Кабо. - М.: Наука, 2004. – 345 с. 77.

Каргер Н.Г., Козминский И.И. Гарино-Амгунская экспедиция 1926

г. / Николай Густавович Каргер. – Л.: Знание, 1929. – 87 с. 78.

Красников А.Н. Методология классического религиоведения /

Александр Николаевич Красников. – Благовещенск: Академический проспект, 2004. –276 с.

168

79.

Кудинов В. Мифы и легенды Австралии / Виктор Кудинов. - М.:

Наука, 1976. – 76 с. 80.

Ламберт Д. Доисторический человек / Даниэль Ламберт. – Л.:

Кембриджский путеводитель, 1991. – 99 с. 81.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа / Алексей Федорович Лосев. - М.:

Мысль, 2001. – 278 с. 82.

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление / Люсьен Леви-Брюль. - М.:

Изд-во МГУ, 1930. – 413 с. 83.

Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок / Генрик Ловмянский. -

СПб.: Диалог, 2003. – 523 с. 84.

Лопатин И.А. Гольды амурские, уссурийские и сунгарские. Опыт

этнографического исследования / Иннокентий Александрович Лопатин. – Владивосток: Золотой Витязь, 1922. – 97 с. 85.

Марков Г.Е. Немецкая этнология / Геннадий Евгеньевич Марков. -

М.: НИЦ Инфра-М, 2004. – 378 с. 86.

Мефодий (Немцов), иером. Миссионерские труды митрополита

Московского и Коломенского Иннокентия (Вениаминова) / Николай Федорович Немцов, иеромонах. – Л.: ЛДА, 1976. – 243 с. 87.

Мень А., прот. Истоки религии / Александр Мень, протоиерей. - М.:

«Благо», 2006. - 237 с. 88.

Мелетинский Е.М. Палеоазийский эпос о Вороне / Елеазар

Моисеевич Мелетинский // Традиционные культуры Северной Сибири и Северной Америки. - М.: Наука, 1981. – 243 с. 89.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа/ Елеазар Моисеевич Мелетинский.

- М.: Наука, 1976. – 297 с. 90.

Никольский В.К. Религии наименее культурных племен. Сборник

этнографических материалов / Виталий Константинович Никольский. - М.: Наука, 1931. – 378 с.

169

91.

Окладников А.П. Лики древнего Амура. Петроглифы Сикачи-Аляна

/ Алексей Павлович Окладников. - Новосибирск: Академгородок, 1968. – 421 с. 92.

Окладников А.П. Петроглифы Нижнего Амура/ Алексей Павлович

Окладников. - Л.: Наука, 1971. – 323 с. 93.

Оля Б. Боги тропической Африки / Бонтан Оля. - М.: Наука, 1976. –

179 с. 94.

Олесницкий М. Нравственное богословие / Маркеллин Олесницкий.

- Киев: КДА, 1901. –171 с. 95.

Олюшина М.В. Этическое и эстетическое: 40 лет спустя / Мария

Викторовна

Олюшина

Материалы

научной

конференции

Санкт-

Петербургского философского общества. - СПб., 2000. С. 117-119. 96.

Попов И. Естественный нравственный закон / Иван Попов. -

Сергиев Посад: СТСЛ, 1897. – 180 с. 97.

Робертсон-Смит

У.

Религия

общество:

Хрестоматия

по

социологии религии / Уильям Робертсон-Смит. - М.: Знание, 1996. –153 с. 98.

Религиозные традиции мира. В 2 тт. Т. 1. / под общей ред. Л.

Васильева. - М.: Литература Востока, 1996. – 311 с. 99.

Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении /

Иван Николаевич Страгородский, архиепископ. - СПб.: Хронос, 1910. – 201 с. 100.

Седловская А.Н. Религиозные верования малых народов Бихара /

Анна Николаевна Седловская // Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. - М.: Наука, 1973. – 219 с. 101. в

Старокадомский М.А. Опыты умозрительного обоснования теизма

трудах

профессоров

Московской

духовной

академии

Михаил

Александрович Старокадомский //Докторская диссертация. – Загорск: МДА, 1969. – 352 с. 102.

Скоринов С.Н. Мифология и обрядовая культура нивхов. Историко-

культурологические очерки / Сергей Нестерович Скоринов. – Хабаровск: ХГИИК, 2004. – 311 с. 170

103.

Скоринов С.Н. Мифологическая культура тунгусо-маньчжуров и

нивхов Нижнего Амура и Сахалина XIX-XX вв. / Сергей Нестерович Скоринов. - М. – Хабаровск: ХГИИК, 2004. – 280 с. 104.

Токарев С.А. Ранние формы религии. Сб. статей / Сергей

Александрович Токарев. - М.: Наука, 1990. - 294 с. 105.

Тома Ф. Воспитание чувств /Пер. с французского. - СПб.: Издание

Ф. Павленкова, 1900. – 195 с. 106.

Томановская О.С. О древних общественных структурах у народа

Нижнего Конго / Ольга Сергеевна Томановская // Этническая история Африки. Доколониальный период. Сборник статей. - М.: Наука, 1971. – 236 с. 107.

Тайлор Э.Б. Первобытная культура / Эдмунд Бернетт Тайлор. - М.:

Знание, 1989. – 288 с. 108.

Тэрнер В. Символ и ритуал / Виктор Тернер. - М.: Наука, 1986. –

254 с. 109.

Ушинский К.Д Человек как предмет воспитания / Константин

Дмитриевич Ушинский. - М.: Мысль, 1950. – Т. 9. – 312 с. 110.

Фрезер Д. Золотая ветвь / Джордж Фрезер. - М.: Прогресс, 1980. –

475 с. 111.

Франк С.Л. Непостижимое / Семен Людвигович Франк. – М.:

Мысль, 1990. – 365 с. 112.

Франк С.Л. Реальность и человек / Семен Людвигович Франк. - М.:

Алгоритм, 2003. – 259 с. 113.

Франк С.Л. С нами Бог / Семен Людвигович Франк. - М.: «Изд-во –

АСТ», 2003. – 750 с. 114.

Флоренский Павел, свящ. Лекция 2. Культ, религия и культура /

Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия // Богословские труды. - 1977. - № 17. - 190 с. 115.

Хейердал Т. Древний человек и Океан / Тур Хейердал. - М.: Мысль,

1982. – 378 с. 171

116.

Шаревская Б.И. Старые и новые религии Тропической и Южной

Африки / Берта Иосифовна Шаревская. - М.: Наука, 1964. – 324 с. Шредер Л. Сущность и начало религии / Леопольд Шредер. Пер. с

117.

нем. - Сергиев Посад: СТСЛ, 1909. – 89 с. Шахнович М.М. Очерки по истории религиоведения / Марианна

118.

Михайловна Шахнович. - СПб.: СПбГУ, 2006. – 289 с. 119.

Шахнович

М.М.

Религии

мира

Марианна

Михайловна

Шахнович. - СПб.: СПбГУ, 2003. – 262 с. 120.

Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии / Эдвард Эванс-

Притчард. - СПб.: ОГИ, 2004. – 157 с. 121.

Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения / Мирча

Элиаде. - М.: Ладомир, 1999. – 423 с. 122.

Элиаде М. Ностальгия по истокам / Мирча Элиаде. - М.: Ладомир,

2006. –167 с. 123.

Элиаде М. Азиатская алхимия / Мирча Элиаде. - М.: Ладомир,

1998. - 286 с. 124.

Якобсон П.М. Психология чувств / Павел Максимович Якобсон.-

М.: Институт практической психологии, 1958. – Ч. 1. – 254 с. 125.

Angel

H.F.

sozialwissenschaftliche

Religiositaet.

Klaerungen

Anthropologische, Hans

Ferdinand

theologische

Angel.

und

Stuttgart:

Kohlhammer, 2006. – 250 S. 126.

Betz H.D. Religion in Geschichte und Gegenwart / Hans Dieter Betz. –

Tuebengen; Auflage, 2004. - Band 7. – 1079 S. 127.

Brandewie Ernest. When Giants Walked the Earth. The Life and Times

of Wilhelm Schmidt SVD / Ernest Brandewie. - St. Augustin: SVD, 1990. – 320 p. 128.

Brandewie E. Wilhelm Schmidt and the Origin of the Idea of God /

Ernest Brandewie. – London: University press of America, 1983. – 352 p. 129.

Beth К. Religion und Magie bei den Naturvölkern / Karl Beht. – Berlin:

Onix, 1914. – 254 S. 172

130.

Beth K. Die Urreligion / Karl Beht. – Berlin: E. Runge, 1916. – 24 S.

131.

Bornemann F. P. Wilhelm Schmidt SVD (1868-1954) / Peter Folkmar

Bornemann. – Romae: Vaticano, 1982. – 314 S. 132.

Feil E. Streitfall «Religion»: Diskussionen zur Bestimmung und

Abgrenzung des Religionsbegriffs / Ernst Feil. – Muenster: Lit, 2000. – 189 S. 133.

Henninger, Joseph. P. Wilhelm Schmidt, S.V.D. (1868-1954) / Joseph

Henninger // Аnthropos. - 1979. - № 20. – 44 S. 134.

Henninger Joseph. P. Wilhelm Schmidt, S.V.D. (1868-1954): Eine

biographische Skizze / Joseph Henninger // Anthropos. - 1956. - № 51. – S. 19-60. 135.

Heiler F. Prayer: a study in the History and Psychology of Religion /

Friedrich Heiler. - L.: Oxford University Press, 1932. – 376 p. 136.

Kohl K.H. Handbuch religionwissenschaftlicher Grundbegriffe / K.H.

Kohl. – Koeln: Zeit, 1998. - Bd. 4. – 1672 S. 137.

Lebbock D. Social and Religious Conditions of the Lower Races/ D.

Lebbock // Annual report of the Smithonian Institution for 1869. - Washington, 1871. - P. 325. 138.

Lang A. Myth, Ritual and Religion / Andrew Lang. - L.: Cosimo

Classics. - vol. 1. - 1901. – 388 p. 139.

Leeuw G. van der. Einfuehrung in die Phaenomenologie der Religion /

Gerard van der Leeuw. – Darmstadt: Verlag von Ernst Reinhardt, 1961. – 157 S. 140.

Maringer J. The Gods of

Prehistoric Man / Johannes Maringer. -

N.Y.: Phoenix, 1960. – 240 p. 141.

Marrett R. The Threshold of Religion / Robert Marett. - L.: Methuen &

co, 1914. – 500 p. 142.

Marett R. The Tabu – Mana Formula as a Minimum Definition of

Religion / Robert Marett // Archiv für Religionswissenschaft. Bonn: Wissenschaft. 1909. - Bd. 12. - P. 186-194.

173

143. Adolf

Meinertz M. und Donders A. Völker ohne Opfer? / Max Meinertz und

Donders

Aus

Ethik

und

Leben.

–

Münster: Aschendorffsche

Verlagsbuchhandlung, 1931. – 230 S. 144.

Otto R. Das Heilige / Rudolf Otto. - Breslau, 1917. – 264 S.

145.

Pajak S. Urreligion und Uroffenbarung

bei P.W. Schmidt

/ Sylwester Pajak. - St. Augustin: SVD, 1978. – 235 S. 146.

Radin P. Die Religioese Erfahrung der Naturvolker / Paul Radin. -

Berlin: Rhein-Verlag, 1961. - 128 S. 147.

Sundermeier

Was

ist

Religion?

Religionswissenschaft

theologischen Kontext / Teo Sundermeier. – Muenchen: Verlag Otto Lembeck, 1999. - . Bd. 96. – 298 S. 148.

Söderblom N. Das Werden des Gottesglaubens. Untersuchungen über

die Anfänge der Religion / Nathan Söderblom.–Leipzig: J. C. Hinrichs, 1916.–398 S. 149.

Schmitz C.A. Religions-Ethnologie / Carl August Schmitz. - Frankfurt

a.M.: Akademische Verlagsgesellschaft, 1964. – 214 S.

Интернет-ресурсы

150.

Зубов А.Б. История религии. Доисторические и внеисторические

религии [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http: // predanie.ru /lib/book /read/73503/ 151.

Марселино де Саутуола и открытие Альтамиры [Электронный

ресурс]. – Режим доступа: http: // www.history.vn.ua/book /100arhiologich eskih/7. html 152.

Кабо В. Происхождение религии: история проблемы [Электронный

ресурс]. – Режим доступа: // http:// http ://aboriginals.narod.ru/origins_of_relig ion7.htm

174

153.

Колобаева И. Находка археологов изменила представление о

первобытном

человеке

[Электронный

ресурс].

–

Режим

доступа:

/http://novostimira.com/novosti_mira_4400.html 154.

Капова пещера Урала [Электронный ресурс]. – Режим доступа:

/http://www.uralrockart.ru/p2_gl2_2.html; http://kray.ucoz.ru/index/0-59. 155.

Новые открытия Игнатиевой пещеры [Электронный ресурс]. –

Режим доступа: http://kray.ucoz.ru/index/0-59. 156.

Bornemann F. Verzeichnis der Shriften von P.W. Schmidt S.V.D. (1868-

1954) // Anthropos, Bd. 49, H. ¾ (1954), pp. 385-432 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: (URL: http://www.jstor.org/stable/40450909 ). 157.

Крывелев

энциклопедия

Иосиф

[Электронный

Аронович. ресурс].

Православная –

http://antimodern.wordpress.com/2011/10/10/kryvelev/

175

Режим

миссионерская доступа:

http://

ПРИЛОЖЕНИЕ 1 ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ВЫСШЕМ СУЩЕСТВЕ В АРХАИЧНЫХ КУЛЬТУРАХ (авторский перевод фрагментов научных текстов «Der Ursprung der Gottesidee» и публикаций В. Шмидта)

1. Единство Высшего Существа В

первобытном обществе такие проявления религиозности, как вера,

послушание и почитание, относились преимущественно к образу Высшего Существа. Существуют причины, по которым в отдельных архаичных культурах можно проследить, вследствие чего происходил процесс ослабления почитания единобожия. Эти причины исходили из следующих моментов: 1. влияние более поздних религий на первобытный монотеизм; 2. естественное развитие религиозного мышления древнего человека. Анализируя эти причины, следует сказать, что влияние поздних религий на характер единобожия в древнейшее время не могло быть продолжительным, так как эти религии еще не могли хорошо укорениться в жизни и обрядах первобытного общества. Впрочем, эти религии все же воздействовали на отдельные первобытные культуры, но только на те, которые были не столь древнего происхождения. К таким влияниям относят появление и других божеств наряду с Высшим Существом: «Матерей, Женщин и Детей», - которые присоединились к некоторым Высшим Существам (у коряков, андаманцев, более молодых племен австралийцев и др.), преимущественно через лунные мифологии. Однако материнские культы не относятся к более древним первобытным культурам. Они не многочисленны и не имеют отношения к первоначальной религии [25, с. 122]. 176

Причины искажения единобожия возникают, в первую очередь, когда речь идет о племенном родоначальнике. Религиозное почитание родоначальника племени сопровождается тем, что его образ начинает соперничать с Высшим Существом и даже иногда совсем вытеснять Его (андаманцы, индейские племена в западной части Калифорнии Северной Америки). Однако и на этом этапе мы видим более поздние формы, которые во многом возникли все же изза

влияния

материнских

лунных

мифологий.

Проведем

небольшую

реконструкцию. Первоначально

большинства

народов

первобытных

культур

религиозном почитании во главе стоял родоначальник, который находился в подчиненном положении Высшему Существу и был послушен Ему, и это была более правильная начальная картина. Затем происходит процесс отделения личных свойств у Высшего Существа и их персонификация. Новые образы становятся самостоятельными божествами [25, с. 122]. К процессу персонификации принадлежит интересный и одновременно загадочный образ злого духа, который всегда противится Высшему, абсолютно доброму Существу и Его усилиям для блага людей и стремится все исказить. Описание его отсутствует, но среди отдельных первобытных культур (пигмеи, племена, проживающие на севере Калифорнии, некоторые племена алгонкинов на о. Огненная Земля и Южной Австралии) данный образ проявляет себя наиболее ярко. У арктических племен он прочно соединен с местными мифами и культами. А в центрально-азиатских культурах образ злого духа соотносится даже с древней религией по времени. Вероятно, мы будем недалеки от истины, если допустим, что он принадлежал только к определенным региональным племенным группам, которые достигли более высокого уровня цивилизации [25, с. 123]. Этот образ сформировался среди тех, кто не хотел или боялся искать суть проблемы происхождения физической и моральной болезни, либо хотел снять вину с Высшего Существа, рассматривая Его как абсолютно нравственное 177

благо. Такая постановка проблемы существует в африканской религии пигмеев (габун-пигмеи) и, возможно, также и в азиатской религии (у андаманцев), которые осознают эту проблему и пытаются разрешить ее, появившуюся из-за принятия какой-то большой вины, послужившей причиной болезни, смерти и зла. У племени маиду в Северной Калифорнии присутствует яркий образ дьявола, который совратил людей к первой большой вине (греху). Разнообразие образов порождало различные элементы персонификации. Существует мнение некоторых наблюдателей, что слабое (в некоторых случаях) проявление единства Высшего Существа в древнейшей религии должно рассматриваться не как обособленность, но как убожество. Однако это единство было своего рода укрепляющим и объединяющим свойством в примитивном обществе. Люди того времени, стоящие перед необъятностью земли и ее таинственной силой, будучи немногочисленными, нуждались в большей степени в Укрепителе и Защитнике их нравственной и социальной жизни. Едва возникнув, малое человечество не могло не столкнуться с проблемами разного характера. Чтобы выжить в тех условиях, необходимо было сплотиться, объединиться в коллективы, так как маленькие группы были плохо защищены. Необходима была сила, которая сплотила бы группы в племена и народы. И такая сила как раз усматривается в религии единобожия [25, с. 124]. И также существует ошибочное представление о том, что религия единобожия слаба и неубедительна. Образ Высшего Существа воплощал в себе обилие и полноту свойств и сил, которые были как Единый Образ, расширяющийся в сиянии бесконечности, так что все потребности и нужды человеческого существования в совокупности удовлетворялись в Нем и включались в единство Его могущественной Личности. Он одновременно является и источником гармонии мира, которая разрешает все конфликты и противоречия примитивного социума.

178

Отношение первобытных людей к Высшему Существу строилось на глубоком внутреннем почитании. Почитание – это страх, смешанный с уважением, и если уважение имеет под собой твердое основание, то к нему добавляется любовь и благодарность. Такое почитание посвящено, в основном, Доброму и Всеблагому Высшему Существу. Такое почитание нельзя путать с детской наивностью и доверчивостью. Почитание, основанное на любви, благодарности и доверчивости, у древнейших народов было свидетельством тех отношений, которые люди первоначально строили со своим Создателем. Это было время «золотого века», который содержится в преданиях древнейших народов в самых красочных описаниях - например, у африканских пигмеев итури, у индейцев маиду и алгонкин в Северной Америке. «Золотой век» закончился в связи с прегрешением людей. Как следствие этого, исчезает близость и сакральный страх перед Богом. Но любовь и благодарность не исчезли полностью, так как Бог продолжал заботиться о людях. Люди сами стали добывать себе пропитание: женщины собирали дикие растения и плоды, мужчины ходили на охоту. На этой собирательной и охотнической ступени социального развития люди сохранили наиболее достоверное представление о древнейшей религии человечества [37, с. 99-101]. Упадок чистой религии связан, в первую очередь, с производством, то есть ремеслом и земледелием. Земля и вода стали олицетворением жизни из-за выращивания различных культур. В этот период роль женщины становится наиболее влиятельной - возникает матриархат. Небо стало рассматриваться в качестве враждебной силы, которая приносит обильные и разрушительные дожди. Плодородие земли символически связывается с плодородием женщины. Охотники стали совершенствовать технику оружия, а затем и вообще переходили к массовому производству оружия и инструментов. Возникает торговля. Технические достижения человека пробуждают в его душе чувство уверенности, превосходства и силы. Это также ослабляло связь с Богом. Вместо молитвы и жертвы, человек теперь полагал, что с помощью новых орудий 179

производства, а также колдовства, он сможет достигнуть всего. Таинственная сила, которую он олицетворял с Высшим Существом, теперь связывается с образом восходящего солнца. Следующий этап в развитии религии связан с животноводством, разведением крупного и мелкого рогатого скота. Племена, занимающиеся животноводством, были по большей части кочевыми племенами. Поэтому связь с землей менее всего отразилась на их религиозном сознании, но чувство независимости от Бога все же становится ощутимым. Однако человек не разрывает полностью отношений с Богом, так как он и его хозяйство напрямую были связаны с погодными условиями. Небо

рассматривается им как

Наивысший Господин над всеми живыми существами. Кочевые племена животноводов при миграциях подчиняли земледельческие племена и вместе с тем ассимилировали их религию, тем самым очищая ее от автохтонных культов, но одновременно внося и свои представления в область сакрального [37, с. 100]. Некоторые говорят, что Наивысшее Существо появилось как копия общего племенного родоначальника или племенного вождя. Однако это не так. У пигмеев власть вождя весьма ограничена и не так сильна, как кажется. Она не может сравниваться с той властью, которую приписывают Наивысшему Существу. Кроме того, все пигмеоидные народы имеют старейшин только в маленьких семейных группах. В целом же, каждый народ имеет большое количество старейшин-вождей (совет старейшин); но то, что касается Наивысшего Существа, то каждый народ знает только Наивысшее Существо. В их сознании присутствует неизменный тезис о Его вечности, Он - Первоначало всего существующего и независим от других существ в Своем бытии, существовал, и будет существовать вечно [38, с. 579]. Из этого следует вывод о том, что, несмотря на разобщенность племен в территориальном плане, мы наблюдаем тенденцию архаичных племен обособить Высшее существо от других богов или предметов почитания. Мы 180

видим, что влияние автохтонных верований имело место, но это было поздним продуктом религиозного сознания. И лишь спустя время, когда образ родоначальника сливается с Высшим существом, наблюдается сдвиг в обожествлении родоначальника племени. Тем не менее, представление о Высшем Существе как о Едином первоначальном Божестве сохраняется частью в фольклоре, частью в обрядах религиозных практик (инициации). 2. Имя, образ и место пребывания Высшего Существа 2.1 Имена Высшего Существа Наши знания языка первобытных народов еще не везде широко продвинулись, поэтому нам удалось расшифровать не все имена Высших Существ тех народов, в которых сохранились представления о Высшем Существе. И, вследствие этого, отсутствует возможность внешнего их сравнения.

Также

оказывается

невозможным

сравнение

определенных

моментов в природе Высшего Существа. Если эти имена не вытесняют другую какую-либо сторону проявления Высшего Существа, то количество и разнообразие имен, которые мы неоднократно встречали в одном и том же первобытном народе, свидетельствовало о полифункциональности этого Существа. Но, конечно, многогранные проявления Высшего Существа не могли объять всех имен общей древней религии. Если религии оставались жизнеспособными и модифицировали благодаря проявившемуся Его образу, то могли меняться и имена Высшего Существа. Люди искали материальные и вербальные выражения для обозначения образа и поэтому вносили новые элементы в него, постоянно пополняя список имен. Однако первоначально божественные

имена,

которые

восходили

тем

древним

временам,

распространялись в ограниченном виде и, возможно, несли в себе особенную характеристику. Еще с того доисторического времени возникает образ 181

Покровителя (Патрона), позже он трансформируется в период своего распространения. Поэтому мы не обращаем здесь внимания на редкие имена. Для нашей цели мы подбираем имена Бога, которые получили наибольшее распространение,

поэтому

мы

имеем

определенные

доказательства

существования общей древней прарелигии [25, с. 324]. Во–первых, мы встречаем распространенное имя «Отец», которое более всего известно среди имен, точно так же, как и представления о Божестве в их древней религии. Это племена, проживающие в центре северной Калифорнии (юкки-като, помо, патвин, шошон). Особенно сильно распространено имя «Отец» у алгонкинов и алгонкинских сиоуксов (ленапы, микмаки, ойибва, западные гри, монтагнаисы), потаватоми, атсины, арапао, чейены, виннебаго, иова), у самоедов, в племенах на Огненной Земле

(Джамана). Также

прослеживается оно в южной Австралии, у пигмеев-итури, частично у бушменов. Обращает внимание на себя то, что данное имя не зафиксировано у прочих пигмеев, однако оно могло ассоциироваться с Ним, если употреблялось название «Господин» среди негроидов, семангов, пигмеев-габун, равным образом, как многозначное уважительное обращение «Старейший». Эти факты говорят о том, что древнейшее человечество ассоциировало с этими именами Высшее Существо и обращалось к Нему с просьбами именно в такой форме. Ибо это имя является достойным уважения и более близким для того периода человечества; уже на тот момент глава семейства, отец, являлся высшим единственным авторитетом, который выполнял административную власть, и который осуществлял всю заботу и ответственность в семье. Если мы можем эти отеческие имена в их оттенках спроецировать на современные дикие племена, то найдем их жизнеспособными у первобытных народов. Так, широко использовалось там значение имени Отца во всех его формах. Исходную форму «Отец» мы находим как в индивидуально-личной форме «мой Отец», так и в братском общем «наш Отец», и еще в торжественном обращении: «Небесный Отец», «Отец всего», «Отец индейцев», «наш Великий Отец», «Отец жизни». 182

Часто важные значения имени передавались в коротких фразах. Тем не менее, в именах Отца присутствуют названия «Творец», «Создатель», «Руководитель», которые распространены почти во всех племенных группах среди пигмеи (племена-габун), в Арктике (самоеды, айну), в Северной Калифорнии (маиду), у алгонкинов (ленапы, микмаки, арапао, виннебаго, йова), в южной Австралии (вирадиури-камиларои). Это свидетельствует о том, что выше перечисленные имена относились в древней общей религии непосредственно к Высшему Существу [25, с. 250]. В этом же контексте мы встречаем такие имена, как «Хозяин» (ленапы, вавенок), «Господин жизни», «Господин пищи», «Господин смерти» (племена западных гри), «Податель пропитания» (у охотников монтагнаис), «Господин дикого кабана» (негроиды), «Податель». Высшее Существо ассоциировалось в миропонимании первобытных людей как Хозяин и Господин всего творения, особенно пропитания. Очень ярко это заметно у племени маиду в выражениях, в которых они дают наименование «Начальнику Вселенной», и у чейенов - в выразительном титуле «Господин всего неба и земли». Встречается и редкое имя «Небо». Оно малоизвестно в божественных именах древней религии, так, например, представление «Громовержец», которое мы относим к божественным именам в древних культурах, встречается только дважды, у юки-като и семангов. И это не связано со страхом перед стихиями природы, потому что, например, у обитателей острова Андаман (юговосточная Австралия) отсутствует почитание духов предков, отсутствуют жертвоприношения в их честь. Преклонение перед силами природы также чуждо им. Однако при этом они признают Высшее Существо под названием «Пулуга» и олицетворяют Его с Небом. Стоит отметить, что имена Высшего Существа назывались редко, но с большим

уважением.

почтении

имени

Высшего

Существа

свидетельствовало то, что женщины и дети не могли его произносить, а лишь иногда могли называть его «Отец». 183

Имена Наивысших существ у племен Восточной Австралии обозначают, например, «Великий мастер» или просто «Великий» [25, с. 234, 253]. Таким образом, очевидно, что эти имена служили чувственным выражением переживания сакрального, религиозного опыта. В первобытных племенах, в душах и сердцах этих «примитивных» народов присутствовал тот самый Logos spermaticos, о котором говорили и апостол Павел о язычниках в послании к Римлянам, и святой Иустин Философ в своей знаменитой Апологии. 2.2 Образ Высшего Существа Когда люди доисторического времени обращались с просьбами к Высшему Существу, то свои молитвы сопровождали жестикуляцией. Всем своим видом они показывали, что свои прошения они устремляют в область небесного свода, а не к видимому изображению божка, которого они могли осязать руками. Древние люди все были уверены, что Он невидим, неуловим и вообще непостижим. Эта вера до сих пор сохранилась у всех первобытных народов в неповрежденном виде так, что образовала неотъемлемый элемент прарелигии. Люди обращались к Высшему Существу как к Неимущему вида, Которого они часто даже не могли определить в Его местонахождении. Сравнение Его с ветром было одной из попыток хотя бы как-то Его описать. Поэтому образ этого Высшего Существа ни разу не создавался, Его культ всегда неопределенный. Также отсутствует реальное изображение Его персоны. Поэтому в тот момент, если начинает доминировать в сознании примитивных родоначальник как почитаемый авторитет, как, например, в племенной группе юкки-като, то Высшее Существо постепенно сливается с родоначальником. Это новое объединенное Существо берет на себя, якобы, «реальное» Его изображение, как у некоторых племен юкки в Северной Калифорнии, или образное, иносказательное от родоначальника, как у юинов в южной

184

Австралии. У маиду изображается Высшее Существо в виде некоего Мужчины, Управляющего. Помимо этого, во всех первобытных племенах Высшему Существу приписывают свойство, которое в первобытном менталитете имеет в себе нечто духовное, но которое все же в малой степени делает Его видимым на некоторое время и представляемым. Это есть вера в то, что Он должен быть светлым, ярким, блистающим и пылающим. Хотя эта вера и не всеобщая, но все же

почти

все

отдельные

первобытные

культуры

(арктические,

североамериканские, азиатские и африканские пигмеи, племена южной Австралии) свидетельствуют, что такая вера, несомненно, существовала в древнейшей общей религии. Откуда источник этого яркого свечения, никто не знает. Мои прошлые предположения, что этот свет некоторым образом тесно связан с молнией, выявлены как недостоверные; также не усматривается относящееся к этому здесь соединение с солнцем [25, с. 418]. Незначительные свидетельства говорят, что это Высшее Существо низводит иногда Свой образ с высшего уровня на уровни ближе к земле. Свидетельство этого мы находим у азиатских пигмеев (семанги) и африканских (итури). Возможно, сведения о «Высшем Духе» существовали и у алгонкинов [25, с. 424]. Вера является здесь в самом обобщенном виде: Создатель не имеет никакого физического описания, так как никто не может видеть Его. Однако в некоторых случаях Он является как Нетварный светлый блеск, как зарево пожара или как огненный шар. Иногда Он изображается в виде солнца, но лицо сокрыто «покрывалом», и никто еще не осмелился заглянуть под него. Этот Демиург создавал мир лишь силой воли своего мышления. Он обладает неограниченной властью, которая внушает людям почтение, а также им широко известна его нравственная доброта и милость. Никаких провокационных историй не встречается в рассказах об этом Существе, как, например, в древнегреческой мифологии или в мифах других культур. Он 185

требует от людей нравственной чистоты в браке, взаимопомощи, милосердия, уважения к старшим и родителям. Он не хочет смерти людям, поэтому в период «золотого века», когда они состарятся, Он хотел бы, чтобы люди омолаживались, купаясь в райском саду, и не имели бы нужды ни в чем, но противник Бога хитростью соблазнил их, и «золотой» век закончился. Однако благость Бога с этим не прекратилась. Он по-прежнему оказывает людям Свою милость на охоте и помощь в собирательстве диких растений и плодов [37, с. 100]. Он вечен и является, когда захочет. Благодаря Ему возник этот мир и все живые существа, в том числе и человек. Только силы зла не были Им сотворены. Он всеведущ и проникает даже в сердца людей. За плохие поступки, такие, как кража, убийство, Он наказывает. Не одобряет Он и колдовства. Он благосклонен к бедным и несчастным и оказывает им помощь. Он - судья душ. После смерти душа идет в ад, где пребывает определенное время, после которого идет возрождение ее к новой жизни. Если душа при земной жизни была очень грешной, то она в аду пребывает в холодном месте. В день Страшного Суда души соединятся с телами для новой счастливой жизни. Больше не будет болезней и смерти, и животные будут вновь жить с ними [38, с. 579]. В качестве почте3ния к Высшему Существу должен был рассматриваться такой

момент,

как

наскальные

изображения

этих

Высших

Существ.

Изображения должны были делаться только в ритуальные моменты (мистерии). Вне мистерий делать их запрещалось во избежание профанации Божества. Религиозное почитание Высшего Существа не было абстрактной формой, а выражалось на практике с ранней ступени человеческого развития, где мышление, чувствование и действие были тесно связаны. Поэтому мы имеем полное право говорить о Единобожии не как о теоретической, а как о живой религии [43, с. 528].

186

Следует отметить, что почитание Невидимого Образа Высшего существа есть тот самый отличительный момент, когда предмет почитания не изображен видимым

образом,

Ему

воздается

поклонение,

приносится

жертвоприношение, к Нему обращаются с просьбами и благодарениями. В более поздних формах религии мы нигде такого не встретим, так как там уже присутствует реальное изображение божка из дерева либо камня. Этот факт свидетельствует о чистоте и возвышенности самой древней формы религии, связанной с Высшим Существом. 2.3 Место пребывания Высшего Существа Едва ли найдется место в первобытных культурах, где более или менее четко не говорилось бы, что Высшее Существо проживает на Небе. Эта вера формирует составную часть древней общей религии. Я говорю, что Он «сейчас» живет на Небе, так как во всех древнейших племенных культурах (пигмеоидной, арктической, североамериканской, южноавстралийской, за исключением южно-американских земель) верили, что это Высшее Существо раньше, в древние времена, после того как Оно создало людей, жило вместе с ними на земле и имело с людьми дружеские отношения. Люди во всех необходимых делах и вещах научались от Него религиозным, нравственным и социальным правилам, их священные церемонии применялись у некоторых племен в празднествах. Это время представлялось во всех этих племенах как их самое прекрасное и счастливое. Такая вера, прекрасное свидетельство для доверительных отношений между Творцом и Его творением, была несомненным существенным элементом в древнейшей человеческой религии. Сюда относится теория, согласно которой, «то» счастливое время закончилось по вине людей, которые находились в Северной Америке, в центральной части северной Калифорнии, а также, возможно, из-за некоторых 187

азиатских и африканских пигмеев. Возможно, эта вера была распространена в древней общей религии только регионально. Еще более незначительное распространение в первобытных культурах получила такая теория, согласно которой, Бог придет вновь в конце времен, и затем это счастливое время вновь восстановится. Сейчас мы находим отголоски этой теории только у племени маиду в северной Калифорнии и у некоторых племен зелих, а также среди пигмеев-габун. Считается, что Бог непосредственно выбрал Себе жилище на небе, потому что небо есть место всего высшего, эфирного, «духовного», в то время как недра земли представляют собой область низкого, материально тяжелого и смерти, а к Богу это никак не может относиться. С неба посылается дождь и солнце, которые необходимы для роста животных и растений, а также и человек получает свое бытие от Него [25, с. 395]. Среди азиатских пигмеев, племен северокалифорнийцев и вирадьюри бытует мнение, что Бог живет на восточной стороне неба или присутствует на северо-востоке. После того как оставил Он мир, души умерших идут часто также на небо (семанги, маиду). У северных племен алгонкинов, как и у пигмеев-габун и евалайи в Южной Австралии, присутствует вера в то, что на востоке, без сомнения, совершались священные действия в воспоминание этого. Эта вера едва ли могла иметь свое происхождение от восхода солнца, потому что, во-первых, Высшее Существо не имело элементов солярного направления, во-вторых, солнце имеет особенность движения с востока на запад, а не наоборот. Однако имелось общее понятие, согласно которому Высшее Существо свое основание находит в восприятии древними людьми востока как место жизни и всех благ, а запад - как место смерти и всего дурного. Если это Высшее Существо имеет имена, которые всегда описывают только часть Его проявления в этом мире и положительные характеристики Его 188

образа, которые есть духовность, непостижимость, то это уже есть проявление персонификации, частично непроизвольной и вынужденной, чтобы люди могли ближе узнавать Его. Однако в представлении древнейших, небо - это безграничная даль, которая простирается до горизонта и в необъятной выси возводится вновь к Нему, а не ограниченное пространство. Все же некоторые пытаются измерить Его местопребывание, например, самоеды говорят о седьмом, а делавары о двенадцатом небе, в котором Он живет, так что до Него «достучаться» можно только лишь с седьмого или 12-го молитвенного призывания [25, с. 396]. В связи с этим, некоторые древнейшие племена совершают особые церемонии. Так, например, племена арапао, индейцы чейены и алгонкины в Америке ежегодно совершают праздник в память обновления творения, который продолжается 7 дней и содержит четкий ритуал, глубоко религиозные молитвы, процессии и пост. Внешний центр праздника – это центральный столб большой палатки, который символизирует дорогу молитв к Небесному Отцу. У некоторых индейцев этот праздник продолжается 12 дней. Создатель живет на двенадцатом небе, а центральный столб священной палатки – это предмет, на который опирается Бог Своей рукой. Согласно этой вере, этот столб пронзает все 12 небес. У индейцев юкки в Западной Калифорнии при инициациях сообщается история творения. Этот обряд является основой религиозной, нравственной, социальной и экономической жизни. У аборигенов Огненной Земли и юго-восточной Австралии власть, доброта и всеведение Высшего Существа внушаются так, что это является стимулом к совершению хороших поступков и устрашению перед злыми. Таким образом, почтение перед Высшим Существом воспитывается уже с ранней юности. И имя Бога всегда произносится с большим уважением и никогда не подвергается насмешкам [37, с. 101]. Возникает вопрос, откуда первобытному «дикарю» знать о таких высоких вещах, как «духовное небо», «восток – место блаженства и жительства Бога»? 189

Кто может внушить ему такую веру? Многие позитивисты утверждают, что такое представление есть влияние миссионерских проповедей. Однако практика свидетельствует об обратном. Подобную же информацию сообщали и люди, не связанные никаким образом с миссией, чисто светские исследователи, например, в Северной Америке. Поэтому очевидно, что только Божественное откровение может быть источником такой веры «примитивного дикаря». 3. Высшее Существо – источник нравственности Признание и исполнение повелений Высшего Существа оказывало влияние

на

мышление,

органы

восприятия,

поступки

человека

при

определенных обстоятельствах, и это свидетельствует о тесных отношениях с Наивысшим Существом более, нежели если это было бы просто исполнение культа и обряда [46, с. 705]. Почти во всех мифах о творении мира среди первобытных народов говорится о моногамном браке, который создан Творцом. Он всегда творит только человеческую пару, мужчину и женщину, и, таким образом, моногамия подтверждается авторитетом Cоздателя. Вожди племени имеют в этом плане только чисто административную власть. Уважение родителей и старших молодым

поколением

было

сильным

фактором.

Если

они

были

нетрудоспособны вследствие возраста, то получали особую часть продуктов, а если больны, то за ними осуществлялся уход [36, с. 15-19]. Культ религиозной жизни не исключает нравственности, соблюдения обычаев и законов Высшего Существа. Тайлор и Леббок утверждали, что древняя религия не требовала нравственных установок. Однако это не так. Наивысшее Существо для примитивных народов было законодателем нравственного порядка. Для андаманцев Оно является Судьей: страх перед наказанием за кражи, убийства, измену влияет на нравственное состояние туземцев. Высшее существо не делает никому зла, наоборот, Он слышит крик 190

сироты во время дождя. Нарушение Его законов сообщается Байяму всевидящим Духом, после чего преступник наказывается; доброго же человека Байям награждает имуществом и верной женой. Высшее Существо является Отцом всего, законам Его повинуются все племена. В церемониях инициаций племени юин молодым людям сообщают, что уставные законы племени даны Высшим Существом, и если их нарушать, то наказание за преступление – смерть. У племен Курнаи при сходных инициальных церемониях молодым людям сообщают, что законы племени считаются инструкциями Наивысшего Существа. Самые важные из них: почитать старших и повиноваться им; всем, чем владеешь, делиться с друзьями; жить с членами племени миролюбиво, не изменять жене и считаться с запретами определенных блюд [36, с. 15-19]. Несмотря на то, что этика у них примитивна, в целом, она воспитывает хороших людей. Следы этой этики в развитой форме мы встречаем

христианстве. Мы видим здесь, что у первобытных народов господствует не бесцеремонная борьба за существование (естественный отбор), а самый очевидный альтруизм. Любая форма рабства им неизвестна, свобода же считается естественным состоянием и, практически, не ущемляется. Если мы оценим существующие правила пигмеев, на которых базируется их этика, то должны признать, что совокупность нравственных требований, которые они исполняют, есть высокая степень нравственности высокоразвитых народов на сегодняшний день [36, с. 15-19]. Исполнение нравственности было религиозным актом, так как в основе этики лежала вера в нравственную силу и право Высшего Существа в этой области. Приказы старейшего вождя племени не распространялись на нравственную область. Религиозная нравственность - это отношения между людьми и Высшим Существом с точки зрения культа. У племен арапао в мистериальных молитвах призывается помощь в исполнении нравственных и социальных обязанностей, у коряков нравственность связана с основанием 191

семьи, у айну вся посмертная судьба души тесным образом связана с Высшим Существом. У пигмеев племен габон и семангов этические нормы сообщаются в инициальных обрядах [25, с. 429]. Сексуальная нравственность регламентирована преимущественно для девочек, но имеется и среди юношей. Девушек не умыкают, не выкупают. Имеется свобода выбора и любовное расположение. Мужчина и женщина абсолютно равноправны. Полигамия известна только под формой левирата. Полиандрия неизвестна вообще. Внебрачные дети считаются стыдом, и родители таковых караются штрафом. Набедренная повязка носится из чувства стыда. Мужчины и женщины вместе нигде не купаются (семанги). Даже бурное проявление чувств между родителями и детьми считается чем-то нехорошим. При наступлении половой зрелости следуют определенные правила, которые необходимо исполнять, например, ритуал телесной чистоты. Нигде в вышеперечисленных народностях не встречается коллективный разврат [25, с. 431]. Вопрос пола и все, что с ним связано, носит сакральный характер. Это своего рода мистерия, область индивидуальная и интимная. Она несет на себе отпечаток руки Создателя, идентификации и самосознания человека. Вот почему нравственность тесно соприкасается с религией. Человек – плод Божественного творения. Сохранение чистоты есть залог крепкого союза с Божеством, и древний человек это понимал. А сакральное было неотъемлемой частью его жизни, его экзистенцией. Свидетельства строгой нравственности и альтруизма в архаичных обществах есть указание на тесное сотрудничество человека и Создателя, то есть Высшего Существа. 4. Высшее Cущество - источник религиозных обрядов Специальная

форма

признания

инструкций

Высшего

Существа

проявляется в инициальных церемониях у мальчиков. П. Шебеста доказал, что 192

племена семангов на острове Малакку самые древние, и их кровавые метания в небо являются не колдовством, а религиозной жертвенной формой. В обряде инициации мальчиков подчеркивается мысль творения, особенно это хорошо прослеживается у племен Северной Америки, где встречаются резные

фигурки

из

коры

дерева,

символизирующие

таинственное

происхождение человека из земли. Обряды тесно связаны с культами. Религиозный

культ

является

подтверждением

внутренней

жизни,

доказательством, что это не только теории, а целый комплекс практических упражнений. Здесь Наивысшее Существо не является только далеким Создателем, «голым автором», который однажды произвел этот мир и людей в бытие и отдалился от своего творения. Культ является доказательством, что Высшее Существо не только отвечает на вопросы, откуда возникла жизнь, и какова цель человека, но и разрешает вопросы экономического, социального и нравственного порядка, так что даже входит

интимные

области

своим

нравственным

законодательством,

всеведением, всевластием, но одновременно и добротой, и заботой о человечестве. Культ является живым свидетельством того, что древние люди не только думают о Нем, не только говорят о Нем, но и строят живой диалог с Ним. Первобытная культура древних людей это не только частное явление, - она охватывает в своей общности целые коллективы, племена, сообщества. Она является выразителем и носителем религиозной жизни. Эта культура проявляется в больших религиозных церемониях, инициациях и других общественных явлениях [26, с. 368]. Местами культ Высшего Существа отсутствует совсем. У андаманцев, по мнению исследователя Э.Х. Мана, этот культ выражается в особом уважении Бога. Во-первых, это пение женщин в уединении доброму Духу, чтоб он защитил их мужчин в период их отсутствия; а во-вторых, обращение к Наивысшему Существу перед охотой и перед принесением жертвы: мужчины 193

становились кругом перед убитым животным и пели. На жертвенное животное клался огонь, и когда поднимался от него дым, то бросались на него с копьями, причем оружие убиения они приписывали Небесам. Также семанги изымают при грозе несколько капель крови из большой берцовой кости, смешивают ее с водой и бросают к небесам. Если Высшее Существо это видит, то смягчается, прощает грехи, и гроза с громом прекращаются. Сохранился и еще вид жертвоприношения, когда африканские пигмеи посвящают своих первенцев Высшему Существу. Появление жертвоприношения фиксируется только на следующей ступени развития и связано с культом предков, а на ранней ступени жертвоприношение как культ отсутствовало, и люди верили только в Высшее Существо. Подношение блюд духам умерших предков делалось для примирения и успокоения. Но нельзя было приносить такие дары Наивысшему Существу, Которое никогда не умирало и обладает всем, что существует, поэтому не имеет нужды в жертвах. Жертвой Богу признавалась только молитва у примитивных народов, которые имеют мысль о единобожии. Позже, когда стали преобладать анимистические формы религии, Наивысшее Существо отступает на задний план (у андаманцев) [143, с. 6-8]. Убедительное

доказательство

высшего

почитания

признания

Наивысшего Существа в «примитивных жертвах» встречается у всех народов пигмеев. У андаманцев это выражено в запрете вкушения плодов во время первой половины сезона дождей. Это «пассивная» форма жертвы Наивысшему Существу. Наряду с этим, существует «активная» жертва. Так, например, у негроидов с Филиппин есть следующий обычай: после убийства животного для продажи или для приготовления пищи каждый раз вырезается кусочек мяса и со словами: «Его также Тебе» - бросают

его вверх к небу. Если пигмеи

Восточной Африки убивают буйвола, то также берется лучший кусок мяса из него и кладется на огонь, другая часть съедается человеком, кото и его семьей. Если кто-то находит мед в лесу, то он ничего не берет, прежде чем не бросит 194

часть его в лес и вверх к небу. Если он пьет пальмовый напиток, то немного проливает его на землю. При этом говорятся следующие слова: «Вака, Ты дал мне этого буйвола, этот мед, это вино. Смотри, я даю Тебе лучшую часть от этой добычи. Так подавай и впредь мне и моей семье силу и жизнь и отведи от нас всякую беду и зло» [28, с. 315]. Стоит подчеркнуть, что пигмеям неизвестны другие виды жертв Наивысшему Существу. Из этого следует, что не надо искать происхождение этой жертвы в культе предков, где приносят еду умершему человеку. Таким образом, получается, что примитивные жертвы - самые древние из всех форм жертв. А жертва мертвому человеку вовсе не интересовала древних людей. Стоит обратить внимание на то, как тщательно и добросовестно пигмеи погребают своих мертвецов. Их скорбь по умершему поистине человеческая и откровенная. Цель погребения – стремление дать умершему возможность отдохнуть безмятежно, чтобы тело незаметным образом, само собой разложилось, и умерший мог бы спокойно идти в потусторонний мир.

Здесь

присутствует понятие потустороннего мира и пребывания там душ умерших. Итак, мы видим наличие самой примитивной, практически, бескровной жертвы, которая выражалась, прежде всего, молитвой, пением, ограничением в пище. Естественно, что в процессе развития появляется так называемая кровавая жертва, но, тем не менее, она посвящалась Безвидному Божеству, Высшему Духу. И, конечно же, такие жертвы не были связаны с культом предков, так как мертвому человеку не имеет смысла приносить жертву. 5. Возникновение идеи Бога в сознании древнего человека О происхождении магии и религии писали исследования многие авторитетные ученые. В связи с их аргументами патер В. Шмидт, анализируя их труды, дает свое обоснование возникновению идеи Бога в сознании

195

первобытного человека или подтверждает свою теорию мнениями известных авторов. Так, например, Карл Бет в книге «Религия

и магия у первобытных

народов» (Beth К. Religion und Magiebeiden Naturvölkern) пишет, что «разработал способ различения магии и религии, который позволяет увидеть, что религия не происходит из магии. Скорее, надо полагать, что они друг от друга совсем независимы, и та сила, которую называли «мана», «ваконда», «маниту», «андриаманитра», «арункультаит» и др., не имеет никакого отношения к колдовству и магии, - эта сила религиозная. Как магии, так и религии, должны предшествовать фазы, которые обозначались как премагическая и пререлигиозная. Подготовительными элементами являлись общие жизненные опыты, которые повлияли на душу. Магию, как и религию, нужно понимать с этой точки зрения как психические реакции на эти жизненные опыты. Если человек использует эгоцентрические чувства, стремится продавливать свои желания, то это и называется магией: это власть человека над превосходной его силой. А если человек подчиняет себя этой власти, то это уже не магия, а религия. Поэтому оба эти явления могли возникнуть одновременно друг с другом. Основанием религии является то, что мы в состоянии увидеть сегодня в примитивной вере невидимую трансцендентную силу. Эта идея не является еще верой в Бога в узком смысле слова, но она может быть корнем возвышенной веры в Бога». Чтобы сделать приоритет веры убедительней, Бет указывает на распространенное у первобытных народов понятие личности [129, с. 47-52]. Н. Зедерблом считает, что «эти народности находятся на более высоком цивилизационном уровне развития. Племена юго-восточной Австралии, азиатские и африканские пигмеи, коренные жители центральной Калифорнии и восточной Бразилии не верят в такую непознанную трансцендентную силу. У них ясно и отчетливо прослеживается вера в личностное Высшее Существо, и вера выражается не в страхе перед некой Силой, а в конкретных воззрениях и 196

ощущениях, в этике и культуре, полностью пронизанных идеей Высшего Существа. Одухотворение земли и материального, сочетание духа и материи для колдовства не являлось приоритетным для религии первобытного общества. Оно появилось позднее» [148, с. 67]. Рудольф Отто считал, что «имеется различие между сакральным и профанным. Благочестие может быть без веры в Бога и культ. Но нельзя назвать это благочестием, если не будет представления о святом. Отто связывает церемонии и ритуалы с идеей власти. А власть - это уважение и страх, некое «предчувствие», из которого произошел анимизм как «предличное существо», а уж потом монотеизм как «личное существо» [144, с. 88]. Существуют доказательства против теории Рудольфа Отто. Вильгельм Шмидт считает, что «недостаточно извлекать из темных глубоких качеств некие «преддверия», из которого бы произошел бы потом монотеизм. Объективное есть внешнее свидетельство о том, что исторически именно древнейшие народы обнаруживают в себе высокую идею единого Бога. Когда мы знакомимся ближе с первобытными племенами, то убеждаемся, что все эти народы имеют понятие о Высшем Существе. Истоки религии находятся в явно рациональной форме сознания у примитивных народов, а иррациональное следует только как сопутствующее явление и последствие» [44, с. 1018]. Шмидт считает, что истоком первобытной религии было представление о Существе Высшем не как неполноценном и низком, а как о простом и неразвитом. То есть это было представление о некой потенции, которая должна раскрыться впоследствии. Первобытные культурологическую цивилизационный

народы картину процесс

предлагают того всего

нам

еще

самую

верную

от

которого

пошел

состояния, человечества.

Высокая

культура

доисторических народов предшествовала культурам первобытных людей. Современная культура примитивных есть своего рода стагнация.

197

Кроме этого, можно демонстрировать ряд народов самой низкой культуры, которые представляют более древнюю ступень развития человечества, у которых «нравственный монотеизм» играет до сих пор важную роль. Однако, как эти простые люди, которые представляют исходные состояния человечества физически и культурно, пришли к понятию о могущественном Высшем Существе? Ответ очевиден: 1. Уже древние люди задумывались об общих понятиях и о Причине создания всего и искали ответ; 2. Они персонифицировали это стремление к истине на Живое и разумное Существо. Это

свидетельствует

едином

принципе

построения

логических

умозаключений, как у древнего человека, так и у современного. Этот факт следует

признать,

ибо

очевидные

вещи

логичны

на

любой

стадии

человеческого развития, если мы говорим о человеке как творении Божием [25, с. 487]. 5.1 Причинное мышление древнего человека Животное не знает никакую причинность, так как оно не знает законы души (ум, чувство и волю), которые движут человеком. Самый примитивный человек владел этими инструментариями и понятием причинности. Это видно из того, как только мы открываем его первые доисторические захоронения. При обнаружении первых останков скелета найдены были доказательства его мыслительного процесса (погребальные урны, орудия труда и быта). Человеку свойственно осознание собственной власти над окружающими его предметами. Изготовление оружия, предметов быта говорит о развитом сознании первобытного человека. Роберт Маретт изобразил первобытного человека как некоего мечтателя, у которого неизвестный мир вызывает восхищение и почтительный страх. 198

Однако это совсем не так, и орудия труда ясно свидетельствуют, что первобытный человек не боялся неизвестного мира, а начинал его завоевывать и подчинять себе. Все это свидетельствует, что древний человек пребывал не в мечтах и страхах, а был настоящим полноценным человеком с развитым мышлением [25, с. 489]. Древний человек мог формировать общие понятия, имел способность находить причину вещей.

Этнология, этнография, археология, метод

реконструкции исторического прошлого позволяет говорить о развитом сознании первобытного человека, способного к стройным логическим умозаключениям и верным выводам в бытовом и культурном плане. 5.2 Стремление к персонификации Так как причинное мышление исходит из самонаблюдения, что движение тела следует за познанием, а именно за стремлением познать вещи и явления окружающего мира, то на этом этапе уже происходит становление человека как личности. Причина рождает хотение человека узнать истоки явления. Далее следует процесс ознакомления – это уже усвоение, то есть восприятие, а восприятие облекается в определенные образы, то есть происходит персонификация (образ вещества запечатлевается в душе и персонифицируется).

Причина и

персонификация, таким образом, вытекают один из другого. Персонификация возникла, когда существовало различение между душой и материей. Такого разделения древний человек не знал. Первобытный человек осознавал себя как личность. А личность не мыслит себя отдельно как душа и тело, но всегда вместе. К тому же анимизм является несостоявшейся научной гипотезой, и поэтому он отвергается [25, с. 490].

199

5.3 Происхождение идеи Бога Причинное мышление и стремление к персонификации приводит к признанию Наивысшего Существа, надмирной Личности, которая понимается как Причина и вместе с тем как Господин и Управляющий всем миром и его движением. Человек как личность в период персонификации обращается к Нему с просьбами. Это прошение выражается не только словом, но и жестами, чтобы показать, что человек полностью принадлежит Ему. Стоит подчеркнуть, что на это причинное мышление коллектив племени не имеет никакого влияния. Оно автономно и вытекает из логического и психологического законов. Человек видит разумность и гармоничность мира, его порядок и иерархию и приходит к правильному выводу о существовании Высшего Существа (естественное Откровение) [25, с. 492]. Таким образом, первобытный человек приходит к заключению о том, что Высшее Существо является личностью. На вопрос, рассматривают ли древние люди Высшее Существо в качестве Духа, можно ответить, что древние люди думали на этот счет немного иначе. Они не отрицают его духовную субстанцию, однако и не подтверждают ее: Бог является для них высоким по содержанию,

но

простым

по

форме

Существом.

них

не

было

принципиального вопроса, является ли Бог духом или телом, или тем и другим вместе. Однако эта проблема рано или поздно должна была возникнуть, например, в дальнейшем своем развитии в следующих стадиях как вездесущность и вечность Божества. Идея Высшего Существа как чистого духа, не связанного с природой, появляется при позднем развитии анимизма. Но Высшее Существо все-таки могло иметь антропоморфные формы. Так, иногда Оно обозначается как большой черный мужчина. То, что Его нельзя видеть, объясняется тем, что Он живет высоко на небе [25, с. 493-494]. Естественно, Высшее Cущество как Первоначало характеризуют только с положительной стороны. 200

Однако теория В. Шмидта является только попыткой дать критику на существующие религиозные взгляды о происхождении религиозного феномена. Он

отвергает

анимистические

доводы.

Конечно,

это

его

право

как

христианского апологета и миссионера. И это логично. «Я уверен в одном, что вера в Наивысшее Существо развилась не из многобожия. История планеты не знает такого случая, чтобы самая высокая горная вершина сделалась еще больше из-за того, что другие более мелкие горы соединились вместе и образовали бы одну наивысшую горную высоту. Пожалуй, история Земли, наоборот, знает случаи, когда высокая гора была медленно выветрена и изрезана с течением времени в ряд более мелких вершин, которые, конечно, уже никогда не достигали высоты той прежней горы. Так, думается, и в развитии религии: в ее истоках было представление о Едином Наивысшем Существе, Которое было первичным религиозным образованием, и именно так понималась в сознании примитивного человека изначальная форма религии» [25, с. 495-496]. Таким образом, здесь нам видится космологическое доказательство бытия Бога на примере подробного описательного процесса человеческого рассудка. 5.4 Возможность древнего Откровения. Эндрю Лэнг имел следующие соображения по поводу того, каким образом вера в наивысшее Существо возникла у примитивных племен. «Как только человек возымел идею «Творца» всех вещей, он стал рассматривать этого Неизвестного изготовителя всего в качестве возвышенного необыкновенного Мужчины. Если бы это понятие не было дано однажды, то Его власть не могла бы признаваться. Но, так как такое понятие было вложено в человека (открыто ему), то логика древнего человека приписала Ему определенные моральные качества, такие, как отцовство, доброта и контроль за нравственной жизнью своих детей» [25, с. 496-497; 138, с. 44]. Я, отчасти, соглашусь с этим мнением, 201

но добавлю, что мы ничего не знаем доподлинно об объемах такого Откровения, и этот момент не сможет помочь при обсуждении вопросов содержания примитивной религии. 5.5 Происхождение пигмеев Пигмеев (низкорослых) можно разделить на несколько групп: андаманцы, семанги, негроиды с Филиппин, центральноафриканские пигмеи, бушмены. Мнения антропологов о низкорослой расе пигмеев сильно расходятся. Одни, например, Базелер, видят в ней жалкую форму позднейшего развития, результат физической дегенерации древнего человека. Другие, например, Кольман, выдвигают противоположный тезис о том, что пигмеи представляют старейшую форму рас человечества [29, с. 19]. Из низкорослых рас сформировались, практически, все современные расы. Сегодняшние народы пигмеев – это сохранившиеся представители низкорослого первобытного человека. Современные пигмеи образуют единственную низкорослую расу на земле. Тело пигмеев показывает качества, которые находятся на эмбриональной стадии развития, как у маленького ребенка: малое телосложение, крутой лоб, широкий и приплюснутый нос, большая круглая форма глазниц, крупный рот, более длинный корпус, короткая нижняя часть тела, большая ширина плеча, изящные руки, пушистый волосяной покров тела [29, с. 22]. На основании фактов материальной культуры можно прийти к выводу, что народы пигмеев являют собой первые ступени, которые мы можем себе вообще представить в развитии материальной культуры. Это подтверждает также уровень их искусства и умственного развития. Самые простые формы обнаружены в их организации семьи и социальном порядке групп. Я считаю, что качество, как и количество материальной и умственной культуры пигмеев, служит доказательством того, что они не являются 202

продуктом

позднейшей

трансформации

человечества,

являются

представителями старейшей первобытной расы человечества [29, с. 23]. Пигмеев Африки можно сравнить еще с австралийцами, и я соглашусь с мнением Ф. Грэбнера о том, что пигмеи еще примитивнее, чем пигмеи Австралии. Эти пигмеи принадлежат к старейшим народностям земли и ведут нас расово и культурно к началу истории человечества [29, с. 23]. Доказательства древнейшего возраста пигмеоидной расы - это маленький рост, детская форма тела, самая большая культурная примитивность, изоляция от современной цивилизации. Говоря о религии первоначального человечества, стоит заметить, что здесь внешние формы и формулы еще мало разработаны и зафиксированы. Религиозная жизнь выражается до определенного момента хаотично и бесформенно, или, точнее говоря, форма ее выражения следует после личности, времени, места, повода почти в том же объеме, как стихийные проявления прочей умственной и нравственной жизни. Он добавляет, что религиозная жизнь этих маленьких людей еще не разграничена особыми барьерами как отдельная область от другой жизнедеятельности и нравственных норм. Однако уже на данном этапе встречается такая градация и различение между религиозными типами в пределах одной пигмеоидной группы, как: «благочестивый», «свободомыслящий», «гениальный», «прагматичный». Имея

под

рукой

богатый

материал

об

андаманцах,

семангах,

филиппинских неграх, центральноафриканских пигмеях и бушменах, я заявляю, что во всех пигмеоидных группах анимизм отсутствует, а простое природное явление, как религиозное, отсутствует, практически, совсем. Влияние мифологии солнца и луны имеет довольно позднее происхождение и связано с культом предков, а вера в волшебство не имеет силы. К тому же там существует представление о Высшем Существе [29, с. 23-24]. Можно установить, что эти народы владеют первоначальной религией, которая состоит из молитвы, жертвы и этики. Это простая и возвышенная 203

религия, ее можно даже обозначить как «этичный монотеизм». Ее главным отличием является признание и почитание Высшего Существа. Это показывает, что примитивные племена были в состоянии увидеть Первопричину всего, резюмировать пестрое разнообразие большого мира и указать источник всего сущего. Суверенитет этого Существа здесь весьма велик, так что все другие неземные существа уступают Ему и стоят в подчиненном положении. Исходя из этого, мы имеем право говорить о настоящем монотеизме. Неповторимость и превосходность всех религиозных существ – исключительная прерогатива всех Наивысших Существ народов пигмеев. Говоря о первоначальном монотеизме, нельзя не указать на одну из сторон его возникновения – Откровение. Существует два вида Откровения: естественное и сверхъестественное. Естественное - то, что древний человек мог познать своим разумом; сверхъестественное – то, что Бог открывал первым людям в раю и затем уже после изгнания из рая. Эти откровения, или «внушения» древний человек открывает в себе, выявляет их. Такое выявление полученных ранее идей называется «эмбриональной теорией». Прародители обладали большим интеллектуальным

потенциалом.

В.

Шмидт

проводит

параллель

современными пигмеями Австралии, которые имеют также высокий уровень умственного развития. Их простота и чистота свидетельствуют о том состоянии, в котором пребывали древние прародители [29, с. 711]. Я уверен, что доказательства общего предка (Адама) кроются в религиозных, социально-экономических отношениях «первобытных народов», а именно у юго-восточных австралийских племен и пигмеев Африки. Современное положение самых примитивных народов – это остановившиеся, застывшие, законсервированные состояния раннего

периода человечества.

Можно сказать об историческом и культурном родстве между этими племенами в религиозной жизни – простое и доверительное общение с Богом. В религиозных табу усматривается древний запрет вкушения от плодов древа 204

познания добра и зла. А примитивное жертвоприношение есть образ жертв первых людей. В социальной жизни – строгая моногамия, равноценность мужчины и женщины, свободный выбор спутницы жизни, отсутствие матриархата и тотемизма. В экономических отношениях – преобладает тип собирательно-охотничий. Это нетяжелая работа, приносящая, скорее, даже удовольствие, нежели труд. На

основании

этих

свидетельств

образе

жизни

современных

примитивных племен можно утверждать о существовании исторической связи между древними и современными племенами [29, с. 713]. Нельзя забывать и о том, что прародители после изгнания из рая не до конца утратили то чувство богообщения, которое было в раю, те откровения, которые получили непосредственно от Бога. Они все же имели ценное наследство, которое могли передавать своим потомкам на этой грешной земле. Из рода в род эти откровения передавались от племени к племени, так что эти истины распространились на все человечество. Для подтверждения этого можно привести теорию культурных кругов, теорию праязыка. Эта теория предполагает, что древний человек разрабатывал первоначальные элементы материальной и духовной культуры на месте своего происхождения и затем брал эту культуру с собой при миграциях (имеется в виду Азия). Затем через неопределенные промежутки времени происходили новые миграции, таким образом, культуры наслаивались, и первоначальные откровения стирались. Однако все же 2 группы народов сумели сохранить древние откровения Наивысшего Бога и вместе с тем быть в тесной исторической взаимосвязи, сохраняя более простой и чистый образ жизни. В первую очередь, это племенаохотники; затем идут те, кто занимается собирательством. Например, к таким племенам можно отнести различные племена пигмеев Африки, тасманийские племена южной Австралии, коренных жителей Японии (айно) и, вероятно, некоторые древние племена Южной Америки. Эти народности на современном этапе являются убедительными свидетелями той первоначальной высокой и 205

чистой религии, которая была дана в доисторическое время с ценным «наследством» - откровениями человеческому роду для жизни на земле. Это «ценное наследство» передавалось из поколения в поколение, от родителей детям и дальше внукам и т. д. Для нас «ценное наследство» у современных первобытных

пигмеев

–

это

способность

их

сохранять

узнавать

существование Наивысшего Существа «причинным» способом [29, с. 734].

206

ПРИЛОЖЕНИЕ 2 БИБЛИОГРАФИЯ ОСНОВНЫХ ТРУДОВ В. ШМИДТА С АННОТАЦИЕЙ

1. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und positive Studie. Historisch-kritische Teil. Zweite, Stark Vermehrte Auflage mit einer Karte von Südostaustralien. Bd. 1. Münster, 1926. – 827pp. Шмидт В. Происхождение идеи Бога. Историко-критическое и положительное исследование. Дополненное издание с приложением карты Южной Австралии. Том 1. Мюнстер, 1926. – 827с. В своем первом томе Шмидт анализирует теории и научные гипотезы таких исследователей как Леббок, Спенсер, Тайлор. Подробно останавливается на монотеистических идеях среди первобытных народов Э. Лэнга, сравнивает преимущества и недостатки со стороны этнологического материала Лэнга. Далее Шмидт описывает представления о Высшем Существе среди племен южной Австралии. В конце своего тома Шмидт анализирует теории Маретта. Фрезера, Хартланда, Дюркгейма, Леви-Брюля, Бета, Зѐдерблома, Отто и др. В заключение, Шмидт рассматривает роль культурно-исторического метода и теории культурных кругов в своей теории. 2. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und positive Studie. Die Religionen der Urvölker Amerikas. Bd. 2. Münster, 1929. – 1033pp. Шмидт В. Происхождение идеи Бога. Религии первобытных народов Америки. Том 2. Мюнстер, 1929. – 1033с. Во втором томе В. Шмидт излагает материал об индейцах Северной Америки. Подробно описывает космогонические мифы, мифы о творении человека, обряды инициации среди юношей и девушек, представления о Высшем Существе, Его зоо- и антропоморфные формы проявления, загробные представления, обряды жертвоприношений, религиозные церемонии. Отдельно останавливается на описании Высшего Существа среди племен алгонкин. Затем Шмидт показывает сравнительный анализ всех имеющихся представлений о Высшем Существе у народов Северной Америки. В заключение, рассматриваются проблемы появления смерти, института шаманства и культа 207

племенного родоначальника, который начинает замещать собой Высшее Существо. 3. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und positive Studie. Die Religionen der Urvölker Asiens und Australiens. Bd. 3. Münster, 1931. – 1155pp. Шмидт В. Происхождение идеи Бога. Религии первобытных народов Азии и Австралии. Том 3. Мюнстер, 1931. – 1155с. В начале третьего тома В. Шмидт рассматривает происхождение азиатских пигмеев, их историю и внешнее описание. Затем переходит к изучению их религии, мифов, социальной и бытовой жизни. Останавливается на описании Высшего Существа Пилюги у южных андаманцев. После этого переходит к рассмотрению племен пигмеев-семангов: их религиозная жизнь, обряды, жертвоприношения, молитвы, организация социальной деятельности, акцентирует внимание на нравственности и ее связи с религией. Затем сравнивает семангов и андаманцев, их религиозные представления. В следующих главах, Шмидт описывает северные арктические культуры: самоедов, коряков, эскимосов, анализируя также их космогонические мифы. Делает указание на существование Высшего Существа, и связывает Его проявление с этикой. Затем перечисляются племена южной Австралии, анализируется каждое племя в отдельности на предмет существования образа Высшего Существа в их культуре. В заключении Шмидт сравнивает все культуры пигмеев и обращает внимание на этнологические факты о Высшем Существе. 4. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und positive Studie. Die Religionen der Urvölker Afrikas. Bd. 4. Münster, 1933. – 831pp. Шмидт В. Происхождение идеи Бога. Религии первобытных племен Африки. Том 4. Мюнстер, 1933. – 821с. В четвертом томе В. Шмидт исследует пигмеев и пигмеоидные народы центральной Африки. Производит описание их религиозного менталитета, мифологические сказания о сотворении мира и человека, о первых жертвах, приводится описание культа Высшего Существа и связанного с Ним сакральные церемонии. Затем Шмидт подробно останавливается на культурах таких племен как итури, бабинга, баква, батва, описывая их религиозную психологию и нравственность. Большое внимание уделяет племенам бушменов. 208

В заключение, В. Шмидт проводит сравнительный анализ азиатских и африканских пигмеев, дает общие характеристики Высшему Существу в их культурах в контексте обрядов, молитв и жертвоприношений. 5. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und positive Studie. Nachträge zu den Religionen der Urvölker Amerikas, Asiens und Australiens. Bd. 5. Münster, 1934. – 921pp. Шмидт. В. Происхождение идеи Бога. Дополнение к религиям первобытных племен Америки, Азии и южной Австралии. Том 5. Мюнстер, 1934. – 921с. В пятом томе В. Шмидт исследует проблему замещения Высшего Существа родовым предком, влияние на чистоту первобытной религии солярной и лунной мифологий в связи с развитием матриархата и земледелия. Описывает тайные инициации как сакральный обряд сохранения памяти о Высшем Существе. 6. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und positive Studie. Endsynthese der Religionen der Urvölker Amerikas, Asiens, Australien, Afrikas. Band 6. Münster, 1935. – 600pp. Шмидт В. Происхождение идеи Бога. Окончательный синтез религий первобытных народов Америки, Азии, Австралии, Африки. Том 6. Мюнстер, 1935. – 600с. В шестом томе В. Шмидт делает синтез всех исследованных племен по 2 группам: по материальной культуре и по духовной культуре. Вначале дается описание общим этнологическим связям племен в Северной Америке, рассматриваются автохтонные мифы северных арктических культур, отдельная глава уделяется мифотворчеству древних людей. Затем описывается историческое развитие почитания в этих племенах Высшего Существа и отличительные моменты в их религиях. В следующих главах Шмидт исследует проблему сохранения чистоты религии в миграционных процессах североамериканских племен. Далее излагается сравнительный анализ между племенами Америки и пигмеями Азии и Африки. Отдельной главой рассмотрен образ Высшего Существа по описаниям всех этих первобытных племен. Шмидт размещает интересный материал по религиозным инициациям и приводит факты по первобытной религиозной культуре южной Австралии. Отдельные главы посвящены разбору непосредственно первобытной религии, ее авторитету нравственной силе, культу Высшего Существа: Его имени, единству, описанию 209

и месту пребывания. Проанализировано психологическое влияние на ум и сердце дикаря почитания Высшего Существа, связь Его образа с поведением в социальной организации общества и нравственностью. В заключение, В. Шмидт дает обоснование каким способом первобытные люди пришли к пониманию и почитанию Высшего Существа, указывает на источник такого религиозного почитания. 7. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. (3 Abt.: Die Religionen der Hirtenvölker I): Die afrikanischen Hirtenvölker: Hamiten und Hamitoiden. Band 7. Münster, 1940. - 887pp. Шмидт В. Происхождение идеи Бога. (Религии кочевников-скотоводов): африканские кочевники-скотоводы: племена хамитов и хамитоидов. Том 7. Мюнстер, 1940. – 887с. 8. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. (3 Abt.: Die Religionen der Hirtenvölker II): Die afrikanischen Hirtenvölker: Niloten und Synthese mit Hamiten und Hamitoiden. Band 8. Münster, 1949. – 777pp. Шмидт В. Происхождение идеи Бога. (Религии кочевников-скотоводов): африканские кочевники-скотоводы: племена Египта и синтез с хамитами и хамитоидами. Том 8. Мюнстер, 1949. – 777с. 9. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. (3 Abt.: Die Religionen der Hirtenvölker III): Die asiatischen Hirtenvölker: Die primären Hirtenvölker der AltTürken, der Altai-und der Abakan-Tataren. Band 9. Freiburg und Münster, 1949. – 899pp. Шмидт В. Происхождение идеи Бога. (Религии кочевников-скотоводов): азиатские кочевники-скотоводы: первые кочевники-тюрки, тюркские племена Саяно-Алтайского региона (абаканские кыргызы, хакасы). Том 9. Фрайбург и Мюнстер, 1949. – 899с. В данном томе Шмидт описывает географическое расселение тюркских племен. Затем исследует религиозную картину миру абаканских татар на предмет единства и множественности небесных божеств. Далее приводит описание образа Высшего Существа через мифы и выделяет посредников между Ним и людьми – духов огня и природы. Рассматривается тема индивидуальных и коллективных молитв Высшему Существу, принесение Ему жертв и организация в честь Него религиозных церемоний. 10. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. (3 Abt.: Die Religionen der Hirtenvölker IV): Die asiatischen Hirtenvölker: Die sekundären Hirtenvölker der 210

Mongolen, der Burjaten, der Yuguren, sowie der Tungusen und der Yukagiren. Band 10. Münster, 1952. – 864pp. Шмидт В. Происхождение идеи Бога. (Религии кочевников-скотоводов): азиатские кочевники-скотоводы: второй вид скотоводов-кочевников монголы, буряты, уйгуры, а также тунгусы и юкагиры. Том 10. Мюнстер, 1952. – 864с. 11. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. (3 Abt.: Die Religionen der Hirtenvölker V): Die asiatischen Hirtenvölker: Die primär-sekundären Hirtenvölker der Jakuten und der Sojoten-Karagassen sowie der Jenisseier und die Synthese der benachbarten Nicht-Hirtenvölker. Band 11. Münster, 1954. – 734pp. Шмидт В. Происхождение идеи Бога. (Религии кочевников-скотоводов): азиатские кочевники-скотоводы: племена, относящиеся к первой и второй группе кочевников-скотоводов: якуты и сойоты, а также синтез соседних народов не кочевников-скотоводов. Том 11. Мюнстер, 1954. – 734с. 12. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. (3 Abt.: Die Religionen der Hirtenvölker VI): Endsynthese der Religionen der asiatischen und afrikanischen Hirtenvölker. Band 12. Münster, 1955. – 950pp. Шмидт В. Происхождение идеи Бога. (Религии кочевников-скотоводов): окончательный синтез религий азиатских и африканских племен кочевниковскотоводов. Том 12. Мюнстер, 1955. – 950с. В заключительном томе В. Шмидт подводит общий итог по образу Высшего Существа в культурах кочевников-скотоводов. Описываются имена, место пребывания, внешнее описание Высшего Существа, жертвы и церемонии, молитвы, культ, праздники животных, культовые праздники. Затем делается обобщенное понимание Высшего Существа в вере и культе. Отдельным разделом приводится описание чуждого характером, пришедшего позднее культа шаманства. Рассматривается шаманизм тюркского направления. 13. Schmidt W. Wege der Kulturen: Gesammelte Aufsatze. Das System der Кulturkreise. Studia Instituti Anthropos. Sankt Augustin, 1964. Шмидт В. Дороги культур: собрание статьей. Система культурных кругов. Издание Антропос-Института. Санкт Августин, 1964.

14. Schmidt W. Die Stellung Pygmäenvölker ntwicklungsgeschichte des Menschen. Stuttgart, 1910. 315 pp. 211

der

Шмидт В. Место пигмеоидных народов в историческом процессе развития человечества. Штутгарт, 1910. – 315с. 15. Schmidt W. Die Urkulturen. Bd. 1. München, 1951. Шмидт В. Первобытная культура. Том 1. Мюнхен, 1951. В данном труде Шмидт приводит доказательную базу о прамонотеизме: моногамный брак, уважение старших, альтруизм, инициации. Шмидт утверждает, что религиозный культ является подтверждением внутренней жизни, это не только теория, но целый комплекс практических упражнений. 16. Schmidt W. Die anthropologischen Verhältnisse der Pygmäenvölker. Leipzig, 1923. Шмидт В. Антропологические характеристики народов-пигмеев. Лейпциг, 1923. 17. Schmidt W. Die Anfänge der Menschheitgeschichte in neuem Licht // St. Michaels-kalender (Steyl), 1951. 15-19pp. Шмидт В. Начало истории человечества в новом свете. Штайл, 1951. – 1519с. В данной статье Шмидт излагает материал об экспедициях Лэнга, Гузинде, Копперса, Шебесты и др. к народам пигмеев. Шмидт публикует факты о высших формах религии в древнейших представителях человечества, о существовании веры в единого Бога. 18. Schmidt W. Wie älteste Menschheitsreligionen Ehrfurcht pflegten // Die Familie. Archivum Anthropos Institut. Luzern. № 4. Januar, 1948. 99-101pp. Шмидт В. Как сохранялось почитание древнейшей религии человечества // Семья. Архив Антропос-Института.- №4.- Люцерн, 1948. – 99-101с. В статье излагается материал о том, как представляли первобытные люди Высшее Существо, какие условия необходимы были, чтобы не прогневать Его и в чем видели Его покровительство в повседневной жизни. 19. Schmidt W. Abgrenzung und Begriffsbestimmung der Ethnologie // Anthropos. № 4. 1909. 254-255. 527-528 Pp. Шмидт В. Отделение и установление понятий этнологии // Антропос. - №4. – 1909. – 254-255, 527-528сс. 20. Schmidt W. Das Verhältnis von «höheren» zu «niederen» Rassen // Anthropos. № 5. 1910. pp. 564-565. 212

Шмидт В. Характеристики отношений от «высшей» к «низшей» расе // Антропос. - № 5. - 1910. – 564-565с. 21. Schmidt W. Die Religion des Andamanes //Anthropos. № 5. 1910. 254 p. Шмидт В. Религия андаманцев // Антропос. - № 5. – 1910. – 254с. 22. Schmidt W. Führende Individuen bei den Naturvölkern // Anthropos. № 4. 1909. Шмидт В. Ведущие личности в первобытных народах // Антропос. - № 4. – 1909. 23. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee // Anthropos. № 16-17. 1921. Шмидт В. Происхождение идеи Бога // Антропос. - № 16-17. – 1921. В данной статье Шмидт полемизирует с такими антропологами, как Бет, Зѐдерблом и Отто на предмет генезиса религии. Шмидт отстаивает точку зрения, что чем древнее по ступени эволюции находятся представители человечества, тем проще можно обнаружить у них высокую идею Единого Бога. 24. Schmidt W. Die Abwendung vom Evolutionismus und die Hinwendung zum Historizismus in der Amerikanistik // Anthropos. St. GabrielMödling, T. XVI-XVII, 1921-1922. 487-519 pp. Шмидт В. Разрыв от эволюционизма и обращение к историзму в американистике // Антропос. Т. 16-17. Мѐдлинг, 1921-1922. – 487-519с. 25. Schmidt W. Der Monotheismus der Primitiven // Anthropos. Bd. 25. St. Gabriel-Mödling, 1930. 703-709pp. Шмидт В. Монотеизм примитивных народов // Антропос. Т. 25. Мѐдлинг,1930. – 703-709с. Статья вводит в проблему дискурса между двумя антропологами: Шмидтом и Клеменом. Клемен видит источник происхождения Высшего Существа в племенном родоначальнике. Шмидт приводит аргументы, что наряду с верой в других духов, первобытные люди верили и в Высшее Существо, так как они не противопоставляли и не уничижали Высшее Существо перед этими духами. Шмидт доказывает, что монотеизм не просто присутствовал в их религии, но был живой связью между Богом и первобытными людьми. 213

26. Schmidt W. Die alteste opferstelle des altpaläolitische Menschen in den Schweizer Alpen // Acta. Vol. VI. № 30.1941. Шмидт В. Древнейшие жертвенные места человечества раннего палеолита в Швейцарских Альпах // Акта. Том 6. - № 30. – 1941. 27. Schmidt W. Die Mithologien und Religionen der Mikronesier // Sonderdruck aus «Archiv für Völkerkunde». Band VIII, 1953. 172-227pp. Шмидт В. Мифология и религия Микронезии // Отдельное издание из «архива о народах мира». Том 8. 1953. – 172-227с. 28. Schmidt W. Wege zur Religion der Urvölker // Akademische Missionsblätter. Fünfzehnter Jahrgang. Heft 1. Münster, 1927. Шмидт В. Путь к религии первобытных народов // Академический сборник миссионерских документов. 15 год издания. Тетрадь 1. Мюнстер, 1927. 29. Schmidt W. Das Eigentum in den Urkulturen. Münster, 1937. 344p. Шмидт В. Единство в первобытной культуре. Мюнстер, 1937. – 344с. 30. Schmidt W. Handbuch der Vergleichenden Religionsgeschichte. Münster, 1930. – 296 pp. Шмидт В. Учебник по сравнительному религиоведению. Мюнстер, 1930. – 296с. – 296с. Этот труд является базовой версией для антологии «Происхождение идеи Бога» В. Шмидта. 31. Schmidt W. Der Ursprung der Bösen // Sonderdruck aus «Wort und Wahrheit». Drittes Heft, 3. Jahrgang. Seite 193. Wien, 1948. 193-210pp. Шмидт В. Происхождение зла (демонов) // Отдельное издание из «Слово и Истина». Тетрадь 3. Вена, 1948. – 193-210с. С полной библиографией трудов и статей В. Шмидта можно ознакомиться в публикации Ф. Борнемана: Bornemann F. Verzeichnis der Shriften von P.W. Schmidt S.V.D. (1868-1954) // Anthropos, Bd. 49, H. ¾ (1954), pp. 385-432 (URL: http://www.jstor.org/stable/40450909).

214