EBook - Antropologia e Cultura Brasileira by EAD UNIFACS

ANTROPOLOGIA E CULTURA BRASILEIRA Autor - G ustavo Casseb Pessoti

SUMÁRIO 1. ANTROPOLOGIA: A CULTURA COMO OBJETO DE ESTUDO.................................................. 5 1.1 Introdução......................................................................................................... 5 1.2 Conceituação da ciência antropológica............................................................ 6 1.3 Os campos de estudo da antropologia............................................................. 8 1.4 As etapas de pesquisa da antropologia cultural............................................ 12 1.5 A antropologia cultural e a noção de alteridade........................................... 14 Síntese.................................................................................................................. 16 Referências bibliográficas .................................................................................... 17 2. O EVOLUCIONISMO, RELATIVISMO E FUNCIONALISMO NA ANTROPOLOGIA.................... 19 2.1 Introdução....................................................................................................... 19 2.2 O evolucionismo cultural................................................................................ 20 2.3 A crítica ao evolucionismo cultural e o relativismo cultural na antropologia............................................................................................... 22 2.4 A antropologia funcionalista........................................................................... 27 Síntese.................................................................................................................. 32 Referências bibliográficas..................................................................................... 33 3. A ESCOLA ANTROPOLÓGICA ESTRUTURALISTA................................................................ 35 3.1 Introdução....................................................................................................... 35 3.2 Claude Lévi-Strauss e a antropologia estruturalista....................................... 36 3.3 A metodologia do estruturalismo................................................................... 42 Síntese.................................................................................................................. 46 Referências bibliográficas..................................................................................... 47 4. A ANTROPOLOGIA CULTURALISTA E INTERPRETATIVA..................................................... 49 4.1 Introdução....................................................................................................... 49 4.2 Culturalismo norte-americano........................................................................ 50 4.3 A cultura como texto...................................................................................... 58 Síntese.................................................................................................................. 61 Referências bibliográficas..................................................................................... 62

5. A FORMAÇÃO DO POVO BRASILEIRO............................................................................. 63 5.1 Introdução....................................................................................................... 63 5.2 O “homem cordial”: a marca da cultura brasileira........................................ 64 5.3 O sentido da colonização na formação da sociedade brasileira.................... 67 5.4 O sentido da colonização................................................................................ 68 5.4 As relações de trabalho com base no escravismo......................................... 70 5.5 A especificidade do capitalismo brasileiro..................................................... 71 5.6 O povo brasileiro: miscigenação, mestiçagem e hibridismo......................... 72 Síntese.................................................................................................................. 78 Referências bibliográficas..................................................................................... 79 6. HISTÓRIA E CULTURA INDÍGENA NO BRASIL.................................................................. 81 6.1 Introdução....................................................................................................... 81 6.1 Os povos indígenas no brasil.......................................................................... 82 6.2 Identidade e cultura indígena........................................................................ 90 Síntese.................................................................................................................. 96 Referências bibliográficas..................................................................................... 97 7. HISTÓRIA E CULTURA AFRICANA E AFRO-BRASILEIRA..................................................... 99 7.1 Introdução....................................................................................................... 99 7.2 História e cultura africana............................................................................ 100 7.3 História e cultura afro-brasileira................................................................... 105 Síntese................................................................................................................ 115 Referências bibliográficas................................................................................... 117 8. PATRIMÔNIO CULTURAL BRASILEIRO............................................................................ 119 8.1 Introdução..................................................................................................... 119 8.1 Patrimônio cultural: usos e significados....................................................... 120 8.2 Patrimônio brasileiro: cultural material e imaterial..................................... 126 Síntese................................................................................................................ 131 Referências bibliográficas................................................................................... 132

AULA 1 Antropologia: a Cultura como Objeto de Estudo Autor: Prof. Dr. Marcelo Flório

1.1 INTRODUÇÃO

objetivo da unidade 1 é conceituar a ciência antropológica que tem como premissa o entendimento do homem completo e cuja preocupação é a compreensão da existência humana em sua expressão global, ou seja, biopsicocultural. É destacada a importância do trabalho de campo para o antropólogo da cultura e suas etapas de pesquisa. O estudo da Antropologia cultural propicia ao ser humano o desenvolvimento de uma atitude sempre aberta ao aprendizado com a alteridade e, desse modo, estimula o respeito às diversidades culturais. Na unidade 1, serão abordadas as seguintes temáticas: » » Conceituação da Ciência Antropológica; » » Os Campos de Estudo da Antropologia; » » As Etapas de Pesquisa da Antropologia Cultural; » » A Antropologia Cultural e a Noção de Alteridade.

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Ao final da unidade, espera-se que você seja capaz de: » » Definir o que é a Ciência Antropológica; » » Refletir sobre os diversos campos de estudo da Antropologia; » » Compreender as etapas de pesquisa da Antropologia Cultural; » » Entender a importância do estudo da alteridade para a Antropologia Cultural.

1.2 CONCEITUAÇÃO DA CIÊNCIA ANTROPOLÓGICA A expressão “Antropologia” deriva de duas palavras gregas: anthropos, que significa “homem” e logos, que significa “estudo”. O objeto de estudo da ciência antropológica é o HOMEM em suas dimensões biológica e sociocultural. A antropologia é uma ciência que tem como objetivo o conhecimento do homem a partir do trinômio: Ciência Social, Ciência Humana e Ciência Natural (MARCONI; PRESOTTO, 2011, p. 1): 1) A Antropologia - enquanto ciência social - tem como proposta conhecer o homem enquanto indivíduo que interage em grupos sociais organizados. 2) A Antropologia - enquanto ciência humana - tem como objetivo conhecer o homem no todo: as crenças, costumes, história e linguagens. 3) A Antropologia - enquanto ciência natural - tem como intenção o estudo da evolução humana. A Antropologia é o estudo do homem completo e tem como premissa a compreensão da existência humana em sua expressão global, isto é, BIOPSICOCULTURAL. Nessa dimensão analítica, o objetivo é entender o homem como ser biológico pensante, como produtor de culturas e como participante da sociedade. Desse modo, pode-se afirmar que a ciência antropologia tem como objetivo o (idem, 2011, p. 2): (...) conhecimento completo do homem, o que torna suas expectativas muito mais abrangentes. Dessa forma, uma conceituação mais ampla a define como a ciência que estuda o homem, suas produções e seu comportamento. O seu interesse está no homem como um todo – ser biológico e ser cultural -, preocupando-se em revelar os fatos da natureza e da cultura. Tenta compreender a existência humana em todos os seus aspectos, no espaço e no tempo, partindo do princípio da estrutura biopsíquica. Busca também a compreensão das manifestações culturais, do comportamento e da vida social.

Também para o estudioso Edgar Morin (2000, p. 145-146), o homem não pode ser visto separado ou fragmentado, à medida que o homem é um sistema complexo: cérebro, genética e cultura. Segundo o pensador, o sistema sociocultural atualiza as competências do cérebro: O ecossistema controla o código genético (a seleção natural, que nós consideramos como um aspecto da interação natural complexa), co-organiza e controla o cérebro, o qual condiciona a sociedade e o desenvolvimento da complexidade cultural. O sistema sociocultural atualiza as competências do cérebro, modifica o ecossistema e desempenha mesmo o seu papel na seleção e na evolução genética.

Nessa perspectiva, o objetivo da antropologia não é dividir o homem em natureza e cultura, mas apreendê-lo como “homem total”, tal como sugeriu o antropólogo francês Marcel Mauss. Nessa perspectiva, o ser humano é, ao mesmo tempo, biológico, psicológico e sócio-histórico. Segundo Rocha e Tosta (2009, p. 29-30), somente em tempos recentes é que a ciência antropológica parece resgatar

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sua pretensão inicial de ter como foco o estudo do homem em sua complexidade e totalidade, pois durante muito tempo esteve presa a paradigmas limitadores que funcionaram como camisa de força para o pensamento antropológico, de modo a separar natureza de cultura. O homem é um ser de nível muito mais complexo se comparado com outros habitantes do planeta: os animais irracionais. O homem é um ser humano, porque é racional, simbólico e ser “aprendente” (a capacidade ilimitada de desenvolver aprendizados na vida cotidiana em sociedade). De acordo com Brandão (apud ROCHA; TOSTA, 2009, p.12), o aprendizado do homem é ilimitado e é diferente do aparato cognitivo dos animais irracionais, cujos aprendizados são limitados pelo primado do condicionamento genético: (...) não somos humanos apenas porque somos racionais ou simbólicos. Somos humanos porque somos seres aprendentes. Os animais pertencem ao primado do condicionamento genético, da instrução, do treinamento, do adestramento, e esses são os limites de seu aprendizado. Nós, os humanos, somos seres disso tudo também. (...) Somos seres de algo bem mais complexo. Algo que ao longo da história foi recebendo nomes como capacitação, educação, formação humana. Afinal, os animais sabem e sentem. E nós sabemos e sentimos. Mas a diferença está em que nós sabemos que sabemos, e nos sabemos (ou não sabendo); e nos sentimos sabendo e nos sabemos sentindo.

Além das dimensões da vida humana, denominadas como “racional” e “aprendente”, a dimensão simbólica é também parte constitutiva do ser humano, porque o homem está imerso na linguagem e na cultura. Pode-se compreender um valor simbólico como um significado cultural atribuído pelo ser humano a gestos, palavras e/ou objetos materiais de acordo com seu contexto social e histórico. A atribuição de significado é o que faz com que o homem crie/recrie representações e visões de mundo demarcadas por seus valores e sentimentos num determinado espaço geográfico e época histórica. Nessa vertente, o Antropólogo norte-americano Cifford Geertz (1989) discorreu em sua obra sobre o que vem a ser um traço simbólico na cultura humana e exemplificou com o ato da piscadela. A piscadela é uma contração de pálpebras. Já do ponto de vista simbólico pode ter interpretações diversas. Dentro dessa dimensão analítica, pode significar um convite à cumplicidade. E, para se chegar a uma conclusão de qual o significado do ato “piscadela” é necessário avaliar o contexto social no qual está inserida a referida piscadela. De acordo com Travancas (2008, p. 99), uma piscadela pode ter múltiplos significados: Uma piscadela pode ter significados distintos. Pode ser um tique nervoso, pode ser um código de comunicação entre pessoas, pode ser um sinal de paquera, entre outros. E o papel do antropólogo ao realizar uma etnografia (descrição da cultura) será sair da descrição superficial dos fatos e compreender como as piscadelas são produzidas, percebidas e interpretadas pelos “nativos” daquela sociedade. E esta interpretação pode ser completamente diversa daquela do grupo a que pertence o pesquisador.

Pode-se afirmar que a antropologia promove um processo de educação ininterrupto, pois estimula a compreender o “outro” e suas diferenças, como a perceber as diversas possibilidades de ser e estar no mundo. Nesse sentido, convida ao conhecimento de outros modos de sociabilidades e interação socioculturais (idem, 2009, p. 20). O foco da ciência antropológica é o estudo da cultura produzida pelo ser humano em diversas sociedades. Desse modo, a antropologia não prioriza a pesquisa apenas da civilização ocidental, mas de todos os tipos de sociedades existentes no planeta, sem nenhum juízo de valor e/ou preconceito. Para atingir esse intento, a antropologia promove uma abordagem integrativa, que leva ao estudo das múltiplas facetas da vida humana em sociedade.

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Nessa concepção, o objetivo é não parcelar o estudo do homem, mas decifrá-lo de modo a relacionar os diversos campos de investigação da Antropologia para que se possa compreender a existência humana vivenciada no cotidiano de todas as sociedades. E, é nesse sentido, que o antropólogo Laplantine (2007, p. 15- 16) entende que a antropologia produz um estudo que consiste em estudar o homem inteiro, “em todas as sociedades, sob todas as latitudes em todos os seus estados e em todas as épocas”.

Por Que o Homem é um Ser Simbólico? A dimensão simbólica é constitutiva da vida humana, porque o homem está imerso na linguagem e na cultura e é o que faz com crie/recrie representações e visões de mundo demarcadas por seus valores e sentimentos num determinado espaço geográfico e época histórica. Um valor simbólico é um significado cultural atribuído pelo ser humano a gestos, palavras e/ou objetos materiais de acordo com seu contexto social e histórico. O Antropólogo norte-americano Cifford Geertz discorreu, em sua obra, sobre o que vem a ser um traço simbólico na cultura humana e exemplificou com o ato da piscadela. A piscadela é uma contração de pálpebras. Já do ponto de vista simbólico pode ter interpretações diversas. Dentro dessa dimensão analítica, pode significar um convite à cumplicidade, pode ser um sinal de paquera ou até um tique nervoso. E, para se chegar a uma conclusão de qual o significado do ato da “piscadela”, assim como de outros significados culturais, é necessário avaliar o contexto sócio-cultural. Referências Bibliográficas: GEERTZ, Clifford. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989. TRAVANCAS, Isabel. Fazendo Etnografia no mundo da Comunicação. In: DUARTE, Jorge; BARROS, Antonio. Métodos e Técnicas de Pesquisa em Comunicação. São Paulo: Editora Atlas, 2008.

1.3 OS CAMPOS DE ESTUDO DA ANTROPOLOGIA A Antropologia é a ciência da humanidade que tem como foco o estudo do homem e tem como preocupação o conhecimento científico do ser humano em sua totalidade e apresenta um campo vasto de pesquisa.

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Dica de Filme: A Guerra do Fogo (La Guerre Du Feu) Produção: franco-canadense Ano: 1981 Duração: 100 minutos Elenco principal: Everetth Mcgill, Ron Perlman, Era Dawn Chong, entre outros. Sinopse: o filme narra o passado pré-histórico da humanidade, com base em estudos paleantropológicos. Discute o processo de hominização iniciado há mais de 100 mil anos. Foi exatamente quando, segundo interpretações, o homem desenvolvia os primeiros rudimentos da linguagem. O filme demonstra que a posse do fogo representou uma conquista importante para a humanidade. O filme, ainda, propõe o debate sobre: o domínio da técnica de produção do fogo, o processo de aprendizagem da linguagem, as primeiras construções habitacionais e os bens materiais culturais. Referência Bibliográfica: Rocha, Gilmar; Tosta, Sandra P. Antropologia & Educação. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2009.

A Antropologia pode ser dividida em cinco campos de estudo, segundo o estudioso Laplantine: Antropologia Biológica, Antropologia Pré-histórica, Antropologia Linguística, Antropologia Psicológica e Antropologia Cultural (2007, p. 16-20). 1) A Antropologia Biológica A Antropologia Biológica tem como objetivo o estudo das características biológicas humanas no tempo e no espaço. O antropólogo biologista tem como preocupação em pesquisar como os fatores culturais influenciam o crescimento dos indivíduos, de modo a analisar as particularidades morfológicas e biológicas articuladas ao meio ambiente. É o estudo das formas dos crânios, esqueletos, como também das genéticas das populações. 2) A Antropologia Pré-histórica A Antropologia Pré-histórica visa reconstituir as culturas do passado que foram extintas em épocas distantes, pois são sociedades que desenvolveram formas culturais que representam fases da humanidade e não estão registradas em documentos escritos. O antropólogo pré-histórico, por meio de técnicas utilizadas no trabalho de escavação e coleta de materiais, interpreta as culturas desaparecidas e trabalha muito próximo do historiador e do arqueólogo e objetiva analisar tanto as técnicas e organizações sociais, quanto suas produções culturais. 3) A Antropologia Linguística A Antropologia Linguística tem como intenção compreender como os homens expressam suas vivências por meio da linguagem. Isto significa compreender como são expressos os pensamentos, sentimentos e valores através das diversas linguagens produzidas pelo próprio homem: escrita, oralidade, literatura, meios de comunicação, cultura audiovisual e também as culturas tecnológicas virtuais.

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4) A Antropologia Psicológica A Antropologia Psicológica consiste no estudo do funcionamento da capacidade psíquica do ser humano, pois expressa seus comportamentos de modo consciente e inconsciente. Desse modo, a dimensão psicológica, é importante porque é uma parte constitutiva de toda vida humana e é por esta razão que este estudo atravessa todos os campos da área da Antropologia. 5) A Antropologia Social e Cultural A Antropologia Cultural tem como objetivo o estudo do homem como ser cultural. Nessa perspectiva, de acordo com os autores Marconi e Presotto (2011, p.4), a intenção é investigar as culturas humanas, suas origens e desenvolvimento, suas semelhanças e diferenças com outras formas culturais. O foco de seu interesse é desvendar o comportamento humano e como o homem desenvolveu seu aprendizado social e cultural. A Antropologia Social e Cultural estuda tudo o que abrange uma sociedade em suas diversidades históricas e geográficas. Nesse sentido, detém sua preocupação em desvelar um determinado grupo cultural, a partir de uma interpretação de seus modos de produzir economicamente, suas formas de estabelecer as regras das organizações políticas, seus sistemas de parentesco, suas crenças religiosas, suas línguas, suas formas de conhecimento, entre outros aspectos culturais (LAPLANTINE, 2007, p. 19-20). Para a ciência antropológica na atualidade, a cultura pode ser definida como sendo os valores, ideias e percepções que são compartilhados por uma sociedade e geram comportamentos que refletem um determinado modo de ser e estar no mundo. A cultura é compartilhada pelos membros de um grupo, porém é importante compreender que nem tudo é uniforme, à medida que as pessoas podem apresentar diferentes versões, visões, representações e modos de experienciar a cultura, tanto em sua própria sociedade, quanto de uma sociedade para outra (HAVILLAND ET AL., 2011, p. 191-192). A antropóloga Ruth Benedict definiu cultura como uma lente por meio da qual o homem vê o mundo. (apud LARAIA, 2006, p. 76) Nessa linha de raciocínio, as pessoas usam lentes diferentes e desse modo apresentam visões diversas sobre a vida. O antropólogo Roque Laraia exemplifica a ideia de lente ao relatar os diferentes olhares sobre os significados da floresta amazônica produzidos por um índio tupi e por um cientista social (2006, p. 67): (...) a floresta amazônica não passa para o antropólogo – desprovido de um razoável conhecimento de botânica – de um amontoado confuso de árvores e arbustos, dos mais diversos tamanhos e com uma imensa variedade de tonalidades verdes. A visão que um índio Tupi tem deste mesmo cenário é totalmente diversa: cada um desses vegetais tem um significado qualitativo e uma referência espacial. Ao invés de dizer como nós: “encontro-lhe na esquina junto ao edifício X”, eles frequentemente usam determinadas árvores como ponto de referência. Assim, ao contrário da visão de um mundo vegetal amorfo, a floresta é vista como um conjunto ordenado, constituído de formas vegetais bem definidas.

A cultura, além de compartilhada e apresentar variações nos modos dos homens vivenciarem o cotidiano em sua sociedade, é também aprendida. Todos os membros de uma sociedade aprendem as normas e regras estabelecidas a partir da vivência e experiência na cultura: ”Toda cultura é socialmente aprendida, não é herdada biologicamente. Aprende-se a cultura crescendo com ela” (idem, 2011, p. 191). Desse modo, pode-se afirmar que na cultura as pessoas aprendem os comportamentos sociais adequados para a satisfação das necessidades biológicas (idem, 2011, p. 191). Por exemplo, os seres humanos aprendem culturalmente a comer e a beber em horários estabelecidos culturalmente pelos grupos sociais. Os horários de alimentação variam de uma cultura para outra. De acordo com o 10

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antropólogo Laraia (2006, p. 77), a sensação da fome é estabelecida diferentemente em cada cultura, porém a fome é um condicionante biológico: A sensação de fome depende dos horários de alimentação que são estabelecidos diferentemente em cada cultura. (...) Estamos condicionados a sentir fome ao meio dia, por maior que tenha sido o nosso desjejum. A mesma sensação se repetirá no horário determinado para o jantar. Em muitas sociedades humanas, entretanto, estes horários foram estabelecidos diferentemente, e em alguns casos, o indivíduo pode passar um grande número de horas sem se alimentar e sem sentir a sensação de fome.

A Cultura Condiciona a Visão do Ser Humano O antropólogo Roque Laraia exemplifica que os significados culturais são diferenciados, pois a cultura condiciona a visão de mundo do homem: “(...) a floresta amazônica não passa para o antropólogo – desprovido de um razoável conhecimento de botânica – de um amontoado confuso de árvores e arbustos, dos mais diversos tamanhos e com uma imensa variedade de tonalidades verdes. A visão que um índio Tupi tem deste mesmo cenário é totalmente diversa: cada um desses vegetais tem um significado qualitativo e uma referência espacial. Ao invés de dizer como nós: “encontro-lhe na esquina junto ao edifício X”, eles frequentemente usam determinadas árvores como ponto de referência. Assim, ao contrário da visão de um mundo vegetal amorfo, a floresta é vista como um conjunto ordenado, constituído de formas vegetais bem definidas”. Referência Bibliográfica: LARAIA, Roque de B. Cultura: um conceito antropológico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006, p. 67.

Pode-se citar, também, outro exemplo de atuação da cultura sobre o biológico. É o caso das doenças psicossomáticas, que são influenciadas pelo padrão estabelecido por uma determinada cultura. Há pessoas que no Brasil comentam que sentem mal-estar provocado pela ingestão de certos alimentos e consideram perigosa a combinação de leite e manga: “Muitos brasileiros, por exemplo, dizem padecer de doenças do fígado, embora grande parte dos mesmo ignoram até a localização do órgão. (...) quem acredita que o leite e a manga constituem uma combinação perigosa, certamente sentirá um forte incômodo estomacal se ingerir simultaneamente esses alimentos” (idem, 2006, p. 77).

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Cultura: Compartilhamento e Aprendizado A cultura, além de compartilhada e apresentar variações nos modos dos homens vivenciarem o cotidiano, é também aprendida. Todos os membros de uma sociedade aprendem as normas e regras estabelecidas a partir da vivência e experiência na cultura: ”Toda cultura é socialmente aprendida, não é herdada biologicamente. Aprende-se a cultura crescendo com ela”. Desse modo, pode-se afirmar que na cultura as pessoas aprendem os comportamentos sociais adequados para a satisfação das necessidades biológicas. Por exemplo, os seres humanos aprendem culturalmente a comer e a beber em horários estabelecidos culturalmente pelos grupos sociais. Os horários de alimentação variam de uma cultura para outra. De acordo com o antropólogo a sensação da fome é estabelecida diferentemente em cada cultura, já a fome é um condicionante biológico. Referências Bibliográficas: HAVILLAND, Willian A. et al. Princípios de Antropologia. São Paulo: Cengange Learning, 2011. LARAIA, Roque de B. Cultura: um conceito antropológico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006.

1.4 AS ETAPAS DE PESQUISA DA ANTROPOLOGIA CULTURAL É importante ressaltar que o antropólogo cultural utiliza com mais prioridade as etapas de pesquisa denominadas: Etnografia e Etnologia. Segundo o antropólogo francês Claude Lévi-Strauss (1993): a Etnografia, Etnologia e Antropologia são três etapas e momentos específicos de uma mesma pesquisa. Nessa dimensão interpretativa, a Etnografia (Lévi-Strauss, 1993) consiste no estudo das descrições das sociedades humanas. A etapa etnográfica tem como objeto de estudo a observação e análise de grupos humanos em sua particularidade e visa à reconstituição de seus modos de viver e tem como especialidade o estudo da cultura material e/ou imaterial de cada povo. A base da Etnografia é a “observação participante” efetuada pelo pesquisador-antropólogo. A antropóloga Ruth Cardoso (1986), ao discutir o papel do investigador em sua prática de campo, entende que há uma valorização da “observação participante”, mas pondera que é fundamental que esta prática não se transforme em “participação observante”, pois dessa maneira o pesquisador deixaria de lado seu compromisso profissional/ ético e se colocaria apenas como um “porta voz” da cultura estudada. Nessa perspectiva, para não incorrer nesse problema, é fundamental refletir que: “embora haja um enorme espaço para a subjetividade do cientista social neste tipo de pesquisa, os dados são formas objetivas e têm vida própria” (apud TRAVANCAS, 2008 p. 103). A “observação participante” na pesquisa etnográfica é a técnica utilizada para compreender e entender uma determinada cultura, por meio de uma observação e participação do pesquisador-antropólogo. Através da observação participante, o estudioso realiza entrevistas e discussões com membros da cultura a ser investigada (HAVILLAND et al, 2011, p. 10).

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A imagem que se construiu sobre a pesquisa etnográfica foi a de que a pesquisa é realizada com grupos culturais que vivem distantes e isolados dos grandes centros urbanos. No entanto, é importante frisar que, também, as sociedades industrializadas são objetos de estudo da antropologia. Desse modo, os antropólogos do mundo todo empregam as mesmas técnicas etnográficas para o conhecimento de assuntos variados e que fazem parte do cotidiano do homem contemporâneo, como por exemplo: movimentos religiosos, relações afetivas e sexuais, gangues de rua, cotidiano da escola, práticas de casamento, lutas pelo direito a terra, sistemas de saúde, cotidiano das corporações e organizações. (idem, 2011, p. 10-11). Segundo Havilland et al (2011, p. 10-11), o antropologia na modernidade utiliza as seguintes ferramentas para a pesquisa de campo: “lápis e caneta, cadernetas de campo, máquina fotográfica, gravador, diários de campo e, cada vez mais, computadores. Porém, o mais importante de todos: o etnógrafo precisa ter habilidades sociais flexíveis”. Travancas (2008, p. 101-102) exemplifica o que vem a ser o trabalho etnográfico de uma pesquisa. Para tanto, relata dois tipos de trabalho de campo etnográfico: 1) O trabalho etnográfico com aldeias indígenas: Quando se vai estudar uma aldeia indígena, há todo um processo que começa muito antes da chegada do investigador lá. Há muitas etapas e negociações com os órgãos envolvidos, como a Funai, por exemplo, com as lideranças indígenas, para o pesquisador saber se será aceito e quais serão as condições e exigências para sua entrada; em muitos casos, ainda é necessário o apoio ou mesmo a interferência de um outro antropólogo que já tenha investigado a mesma aldeia.

2) O trabalho etnográfico com jornalistas: Quando decidi acompanhar os repórteres em suas rotinas de apuração, precisei da autorização das chefias. Ou seja, era possível circular pelas redações sem problemas, se você tinha um “passe” – crachá de visitante – concedido por um colega, mas não sair daquela esfera. E para a autorização do chefe de redação era fundamental apresentar uma carta explicando a pesquisa, seus objetivos, prazos e atividades. Feito isso, obtive a autorização, e me solicitaram que eu assinasse uma declaração que desobrigava a empresa de qualquer espécie de seguro de saúde ou de vida para mim, caso ocorresse algum acidente com o carro da reportagem em que eu estivesse.

De acordo com o antropólogo Malinowiski, a etnografia deve incluir uma descrição detalhada de gestos, expressões corporais, usos alimentares, os silêncios e suspiros, os sorrisos, as caretas, os ruídos da cidade e do campo de uma determinada cultura (apud LAPLANTINE, 2004, p. 15), como também o trabalho de campo deve despertar o olhar para uma observação atenta da cultura, de modo a preparar a observação para incluir o inesperado, o desconhecido, a descoberta da outra cultura. Desse modo, o estudioso Laplantine entende que o ato de “ver” deve ir além do conhecimento já previsto ou do imaginado e abrir-se aos novos conhecimentos da cultura estudada (2004, p. 14): O ato de ver, informado pelos modelos (e até pelos modos) culturais, está estreitamente ligado ao de prever, e o conhecimento muitas vezes, nessas condições, não vai além de um conhecimento do que já sabíamos. Ver é, na maioria das vezes, por memorização e antecipação, desejar encontrar o que esperamos e não o que ignoramos ou tememos, a tal ponto que pode acontecernos de não acreditar que vimos (ou seja, não ver) se tal não corresponde a nossa espera (...).

A Etnologia (idem, 1993) é quando os pesquisadores antropólogos utilizam os dados coletados na etapa da etnografia e desenvolvem uma primeira interpretação e análise das culturas, estabelecendo

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semelhanças e diferenças com outras culturas por meio de um estudo comparativo. A fase etnológica representa um primeiro passo em direção a uma síntese explicativa. E, por fim, a antropologia cultural (ibidem, 1993) representa a última etapa da síntese explicativa, tomando por base as conclusões da etnografia e da etnologia. Desse modo, a Antropologia Cultural empreende uma análise conclusiva sobre o comportamento cultural humano e deve ser analisado em todo seu processo. Desse modo, pode-se inferir que o antropólogo é, ao mesmo, tempo o etnógrafo e o etnólogo.

A Descrição Etnográfica: O Processo do “Fazer Ver” (...) a descrição etnográfica (que significa a escrita das culturas), sem a qual não há antropologia no sentido contemporâneo do termo, não consiste apenas em ver, mas em fazer ver, ou seja em escrever o que vemos. É um processo geralmente implícito, de tão aparentemente óbvio, quando de fato é de uma complexidade inaudita. A indissociabilidade da construção de um saber (antropologia) a partir do ver (etnografia) não tem nada de imediato ou de uma experiência transparente. É uma empresa pelo contrário extremamente problemática que supõe que sejamos capazes de estabelecer entre o que é tido em geral por separado: a visão, o olhar, a memória, a imagem e o imaginário, o sentido, a forma, a linguagem. Excerto do livro do autor: LAPLANTINE, François. A Descrição Etnográfica. São Paulo: Terceira Margem, 2004, p. 10-11.

1.5 A ANTROPOLOGIA CULTURAL E A NOÇÃO DE ALTERIDADE A Antropologia cultural é uma área de conhecimento que fornece explicações sobre as práticas culturais da alteridade (“estudo sobre o ´outro´”), como também possibilita ao homem uma visão humanista sobre as diferentes formas de viver em sociedade, à medida que pode-se reinterpretar e reavaliar as ações humanas no cotidiano da sociedade. Nessa perspectiva, a Antropologia propicia ao ser humano o desenvolvimento de uma atitude sempre aberta ao aprendizado com as diversidades e diferenças culturais. (LAPLANTINE, 2007, p. 21-22). Os estudos antropológicos permitiram notar que os comportamentos humanos não nasceram com o homem, não são INATOS. Os comportamentos do homem são construções da cultura. Essa questão pode ser, assim, explicada: as maneiras de andar, caminhar, dormir, os modos de conceber o lazer, a morte, as moradias, os encontros, as formas de amar, as emoções são produtos de escolhas culturais e não são predisposições genéticas ou biológicas. (idem, 2007, 22). Desse modo, chega-se ao entendimento de que os homens diferenciam-se de outros homens no que concerne à elaboração de seus sistemas culturais e o que há de natural na espécie humana é sua característica de variação cultural. O homem diferencia-se uns dos outros em termos de costumes, línguas e formas de conhecimento (ibidem, 2007, 21):

AULA 1 - ANTROPOLOGIA: A CULTURA COMO OBJETO DE ESTUDO

De fato, presos a uma única cultura, somos não apenas cegos à dos outros, mas míopes quando se trata da nossa. A experiência da alteridade (e a elaboração dessa experiência) leva-nos a ver aquilo que nem teríamos conseguido imaginar, dada a nossa dificuldade em fixar nossa atenção no que nos é habitual, familiar, cotidiano e que consideramos evidente. Aos poucos, notamos que o menor dos nossos comportamentos não tem realmente nada de “natural”. Começamos, então, a nos surpreender com aquilo que diz respeito a nós mesmos, a nos espiar. O conhecimento da nossa cultura passa inevitavelmente pelo conhecimento de outras culturas; e devemos especialmente reconhecer que somos uma cultura possível entre tantas outras, mas não a única.

O encontro com as outras culturas (a alteridade), a partir da reflexão antropológica, contribui para que o homem ocidental entenda que sua sociedade não é natural; é cultural. Essa constatação possibilita que o homem compreenda que não há apenas uma cultura no mundo. A partir dos estudos da ciência antropológica, é possível vislumbrar que a humanidade habita o universo de maneira pluralizada e multifacetada.

Sobre Etnografia, Etnologia e Antropologia Segundo o antropólogo francês Claude Lévi-Strauss, a Etnografia, Etnologia e Antropologia são três etapas e momentos de uma mesma pesquisa. Desse modo, a Etnografia é a observação, descrição e trabalho de campo. Já a Etnologia representa um primeiro passo em direção a uma síntese explicativa. E, por fim, a antropologia cultural ou social representa a última etapa da síntese explicativa, tomando por base as conclusões da Etnografia e da Etnologia. Então, pode-se dizer que o Antropólogo é, ao mesmo tempo, Etnógrafo e Etnólogo. Referência Bibliográfica: LÉVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1993.

A abordagem antropológica produziu uma revolução do olhar, pois rompeu com a noção de que existe um tipo de homem que é o centro do mundo - como o europeu foi identificado durante tanto tempo como a cultura superior e mais importante do planeta - e de que as outras culturas, por serem diferentes, são selvagens. Diante desse acontecimento científico, descobre-se a alteridade (a cultura do outro), o que faz com que o homem seja confrontado constantemente com a multiplicidade de culturas (ibidem, 2007, p.22).

ANTROPOLOGIA E CULTURA BRASILEIRA

Dicas de links de vídeos do youtube Tema: O Que é Antropologia Link: http://www.youtube.com/watch?v=yLuW_RdweDQ Tema: Cultura do Ponto de Vista Antropológico Link: http://www.Youtube.Com/watch?V=ibhxuoykzns Tema: O Que é Alteridade? Link: http://www.Youtube.Com/watch?V=qhvhlllhrfg

SÍNTESE A Ciência Antropológica é o estudo do homem completo e tem como premissa a compreensão da existência humana, em sua expressão global, ou seja, BIOPSICOCULTURAL. Desse modo, o objetivo é entender o homem como ser biológico pensante, como produtor de culturas e como participante da sociedade. A Antropologia pode ser dividida em cinco campos de estudo: Antropologia Biológica, Antropologia Pré-histórica, Antropologia Linguística, Antropologia Psicológica e Antropologia Cultural. Além das dimensões da vida humana, denominadas como “racional” e “aprendente”, a dimensão simbólica é também parte constitutiva do ser humano, porque o homem está imerso na linguagem e na cultura. Pode-se compreender um valor simbólico como um significado cultural atribuído pelo ser humano a gestos, palavras e/ou objetos materiais de acordo com seu contexto social e histórico. A atribuição de significado é o que faz com que o homem crie/recrie representações e visões de mundo demarcadas por seus valores e sentimentos num determinado espaço geográfico e época histórica. É importante ressaltar que o antropólogo cultural utiliza, com mais prioridade, as etapas de pesquisa denominadas: Etnografia e Etnologia. Segundo o antropólogo francês Claude Lévi-Strauss, a Etnografia, Etnologia e Antropologia são três etapas e momentos específicos de uma mesma pesquisa. Nessa perspectiva, a Etnografia consiste no estudo das descrições das sociedades humanas. A etapa etnográfica tem como objeto de estudo a observação e análise de grupos humanos em sua particularidade e visa à reconstituição de seus modos de viver e tem como especialidade o estudo da cultura material e/ou imaterial de cada povo. Já a etapa denominada Etnologia é quando os pesquisadores antropólogos utilizam os dados coletados na etapa da etnografia e desenvolvem uma primeira interpretação e análise das culturas, estabelecendo semelhanças e diferenças com outras culturas por meio de um estudo comparativo. O trabalho de campo da etnografia deve despertar o olhar para uma observação atenta da cultura, de modo a preparar a observação para incluir o inesperado, o desconhecido, a descoberta da outra cultura Desse modo, o estudioso Laplantine entende que o ato de ver deve ir além do conhecimento já previsto ou do imaginado e abrir-se aos novos conhecimentos da cultura estudada. A fase etnológica representa um primeiro passo em direção a uma síntese explicativa. E, por fim, a antropologia cultural representa a última etapa da síntese explicativa, tomando por base as conclusões da etnografia e da etnologia. Desse modo, a Antropologia Cultural empreende uma análise conclusiva sobre o comportamento cultural humano e deve ser analisado em todo seu processo.

AULA 1 - ANTROPOLOGIA: A CULTURA COMO OBJETO DE ESTUDO

Discutiu-se, também, nesta unidade, que o encontro com as outras culturas (a alteridade), a partir da reflexão antropológica, contribui para que o homem ocidental entenda que sua sociedade não é natural; é cultural. Esta constatação possibilita que o homem compreenda que não há apenas uma cultura no mundo e, principalmente a partir dos estudos da ciência antropológica, pode-se vislumbrar que a humanidade é plural.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS CARDOSO, RUTH (org.). A Aventura Antropológica: Teoria e Pesquisa. São Paulo: Paz e Terra, 1986. DAMATTA, Roberto. Relativizando: Uma Introdução à Antropologia Social. Rio de Janeiro: Rocco, 2010. DURHAM, Eunice R. A Dinâmica da Cultura: Ensaios de Antropologia. São Paulo: Cosac & Naify, 2004. GEERTZ, Clifford. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989. HAVILLAND, Willian A. et al. Princípios de Antropologia. São Paulo: Cengange Learning, 2011. LAPLANTINE, François. A Descrição Etnográfica. São Paulo: Terceira Margem, 2004. _____________. Aprender Antropologia. São Paulo: Brasiliense, 2007. LARAIA, Roque de B. Cultura: um conceito antropológico. Rio d Janeiro: Jorge Zahar, 2006. LÉVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1993. MARCONI, MARINA de A; PRESOTTO, Zélia M. N. Antropologia: uma introdução. São Paulo: Editora Atlas, 2011. MORIN, Edgar. O Paradigma Perdido: a natureza humana. Portugal: Europa-América, 2000. ROCHA, Gilmar; TOSTA, Sandra P. Antropologia & Educação. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2009. TRAVANCAS, Isabel. Fazendo Etnografia no mundo da Comunicação. In: DUARTE, Jorge; BARROS, Antonio. Métodos e Técnicas de Pesquisa em Comunicação. São Paulo: Editora Atlas, 2008.

AULA 2 O Evolucionismo, Relativismo e Funcionalismo na Antropologia Autor: Prof. Dr. Marcelo Flório

2.1 INTRODUÇÃO

unidade 2 tem como objetivo discutir os conceitos e práticas dos fundadores pioneiros da Etnografia: Franz Boas e Bronislaw Malinowiski. A partir desses fundadores, a etnografia passou a integrar o cotidiano profissional da ciência antropológica. Primeiramente, será destacada a importância do antropólogo Franz Boas no que se refere à compreensão de que cada cultura só tem significado se estiver relacionada ao contexto social. Boas faz a defesa do conceito de relativismo cultural, assim como elabora críticas contundentes ao método comparativo entre as culturas e à noção de etnocentrismo. Em seguida, são apresentadas as reflexões do antropólogo Bronislaw Manilowiski, que fez emergir o significativo conceito de observação participante e as principais referências teóricas da antropologia funcionalista.

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Nesta unidade, serão enfocados os seguintes assuntos: » » O Evolucionismo Cultural; » » A Crítica ao Evolucionismo Cultural e o Relativismo Cultural na Antropologia; » » A Antropologia Funcionalista; Ao final da unidade, espera-se que você seja capaz de: » » Entender os significados do pensamento evolucionista na cultura; Compreender as críticas produzidas ao método comparativo presente no evolucionismo cultural; » » Entender os pressupostos teóricos do conceito de Relativismo Cultural; » » Refletir e Definir sobre as proposições teóricas da antropologia funcionalista.

2.2 O EVOLUCIONISMO CULTURAL A antropologia cultural evolucionista desenvolveu-se no século XIX e considerava-se científica. A Antropologia Evolucionista do século XIX não utilizava a pesquisa de campo como uma forma do antropólogo entrar em contato com a realidade social a ser estudada. De acordo com Laplantine (2007, p. 71), o antropólogo, nesta vertente, raramente coletava os materiais do grupo cultural que estudava e, quando o fazia, a intenção era a de apenas coletar informações da cultura por intermédio geralmente de tradutores. Esta atitude é oposta ao trabalho etnográfico, que contribui efetivamente para o estudo das formas de pensar, sentir e agir de outras culturas. A antropologia evolucionista surgiu impulsionada por uma analogia com a teoria da evolução biológica, elaborada por Charles Darwin no livro A origem das espécies, em 1859. Segundo o estudioso Castro (2012, p.15), esta concepção antropológica tinha como intenção identificar leis uniformes de evolução, de modo a compreender que todos os diferentes e variados povos deveriam passar pelos mesmos estágios de evolução, considerados únicos e obrigatórios. Nesta vertente, os evolucionistas faziam uso dos termos “cultura humana” e “sociedade humana” no singular e nunca no plural. Os nomes mais representativos do evolucionismo clássico cultural foram Henry Morgan (1818-1881), Edward Burnett Tylor (1832-1917) e Daniel G. Brinton (1837-1899). (2012, p.15-16). É possível identificar, ao menos, duas características na antropologia evolucionista do século XIX (MARCONI; PRESOTTO, 2011, p. 245-247).: 1) O Método Comparativo O Método Comparativo comparava sociedades entre si por meio de alguns costumes, que não eram vistos como peças de um sistema de relações sociais e valores de um grupo, mas como aspectos isolados de uma cultura. Essa forma de realizar o método comparativo possibilitava criar preconceitos em relação a determinadas culturas, pois os costumes não eram inseridos no contexto mais amplo da cultura (idem, 2011, p. 245-247). O estudioso brasileiro DaMatta (2010, p. 105) exemplifica o mal emprego, elaborado por Henry Morgan - um dos principais expoente do evolucionismo cultural –, no que refere-se ao método comparativo ao isolar os costumes de uma sociedade. Essa separação do contexto é que vai permitir situar cada costume como sendo uma ilustração crítica de momentos ou estágios socioculturais específicos. Assim, por exemplo, o costume de chamar de “mãe” todas as mulheres situadas na mesma geração da mãe, inclusive obviamente suas irmãs, que para

AULA 2 - O EVOLUCIONISMO, RELATIVISMO E FUNCIONALISMO NA ANTROPOLOGIA

nós são classificadas como “tias”, e de “pai” todos os homens da mesma geração do pai, inclusive seus irmãos; classificando pela mesma lógica os filhos dessas pessoas como “irmãos” e não como “primos” (como ocorre no nosso sistema), foi estudado por Lewis Henry Morgan e interpretado como uma prova de um tempo pretérito, em que os casamentos eram promíscuos. Como Morgan isolava costumes, ele deu a maior atenção às terminologias ou nomenclaturas de consanguinidade e afinidade utilizadas pelas mais diversas sociedades.

2) Sucessão Unilinear É a existência de uma evolução linear que consiste em um esquema hipotético da progressão que demarca a evolução da humanidade, ou seja, todos os diferentes grupos humanos partiriam de uma condição geral (origem) e chegariam ao fim, que é o suposto potencial de desenvolvimento (e que é a sociedade capitalista ocidental, considerada a sociedade evoluída). A sucessão unilinear é uma sequência para o curso do desenvolvimento de todas as sociedades e essa concepção parte da premissa de que toda sociedade passa pelos mesmos estágios de evolução (ibidem, 2011, p. 247).

Antropologia Evolucionista A antropologia evolucionista reduzia as diferenças a momentos históricos específicos. Então, postulava-se que uma sociedade que fosse considerada diferente da “minha” (segundo a referência de uma sociedade branca, europeia e ocidental) e que fosse, ao mesmo tempo, “minha” contemporânea, era apenas uma etapa pela qual a “minha” sociedade já passou. A antropologia evolucionista acabava, assim, por eliminar as diferenças culturais, o que contribuiu por anular as outras culturas e a compreensão de que o “outro” é de uma cultura diferente e a noção, de que mesmo sendo diferente, é um ser humano igual a mim. Referência Bibliográfica: DAMATTA, Roberto. Relativizando: Uma Introdução à Antropologia Social. Rio de Janeiro: Rocco, 2010.

A evolução final imaginada era a sociedade branca, europeia e tecnológica, na qual viviam os pesquisadores-antropólogos. Nessa visão antropológica evolucionista, certos sistemas culturais estariam no estágio da selvageria (como os índios) e outros no estágio da civilização, pois eram dotados de aparatos tecnológicos (os brancos europeus, considerados “civilizados”). Desse modo, juntamente com a noção de desenvolvimento linear surgiu a noção de progresso. Nessa visão, cada sociedade evoluiria da mais simples para a mais complexa (a sociedade branca europeia), numa escala irreversível. A ideia de progresso estava ligada à noção de civilização e à noção de capitalismo ocidental (DAMATTA, 2010, p. 107). Damatta (2010, p. 107) tece uma crítica ao pensamento antropológico evolucionista do século XIX, que preconizava a defesa da noção de superioridade do branco europeu: Creio que qualquer um deles, observando hoje em dia os movimentos ecológicos e a incerteza que a técnica tem causado no mundo contemporâneo, iria colocar de quarentena sua fé nesse tipo de progressismo fácil, sintoma de uma sociedade muito confiante nas suas possibilidades e na sua superioridade.

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A antropologia evolucionista reduzia as diferenças a momentos históricos específicos. Então, postulavase que uma sociedade que fosse considerada diferente do grupo do “eu” (segundo a referência de uma sociedade branca, europeia e ocidental) e que fosse contemporânea da cultura do antropólogo, era considerada apenas uma etapa pela qual a sociedade civilizada já havia passado. Então, as diferenças identificadas nos grupos culturais eram pensadas como se fossem parcelas do passado da civilização ocidental. Segundo esse modo de pensar, as diferenças eram apenas momentâneas, dado que há uma unidade temporal (idem, 2012, p. 112-113). Nesta acepção (ibidem, 2012, p. 112-113), a antropologia evolucionista acabava por eliminar as diferenças culturais, o que contribuiu por anular as outras culturas e a compreensão de que o “outro” é de uma cultura diferente e a noção, de que mesmo sendo diferente, é um ser humano igual a mim: Todas as formas sociais, políticas, econômicas, religiosas, jurídicas e morais foram reduzidas ao eixo do tempo, situado no nosso sistema classificatório, como a grande máquina capaz de eliminar as diferenças e de, por isso mesmo, reduzir o estranho ao familiar. Na medida em que situo diferenças num eixo temporal exclusivo, que é medido pelo suposto desenvolvimento da minha própria sociedade, eu transformo sociedades em etapas do meu próprio desenvolvimento. E, desse modo, anulo todas as possibilidades de pensar e conceber o “outro” como um igual.

2.3 A CRÍTICA AO EVOLUCIONISMO CULTURAL E O RELATIVISMO CULTURAL NA ANTROPOLOGIA A grande virada na prática da pesquisa antropológica foi desenvolvida por Franz Boas (1858-1942), a partir de finais do século XIX. Foi o primeiro etnógrafo a ensinar que, numa pesquisa de campo, tudo deveria ser anotado, desde os objetos materiais utilizados para as construções das habitações da cultura pesquisada até o ato importante de realizar uma descrição meticulosa de mitos ou até de composições alimentares (idem, p. 77). Franz Boas empenhou-se numa crítica à antropologia de gabinete, principalmente a que foi desenvolvida pelos evolucionistas culturais. Um dos motivos da crítica é porque estes não compartilhavam do interesse no convívio cotidiano com as culturas para compreendê-las e somente buscavam informações geralmente com tradutores e informantes. A partir de então, os etnógrafos passavam a conviver com os grupos culturais estudados e não apenas a viver entre eles, mas a viver como eles, aprendendo sua língua e a sentir suas emoções como se fosse um dos indivíduos da cultura (LAPLANTINE, 2007, p. 76).

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O Antropólogo Franz Boas O judeu Franz Boas foi um antropólogo nascido em 1858, na cidade de Minden, então parte da Prússia, e faleceu em 1942 em Nova York. Formado em Física, emigrou para os Estados Unidos em 1887 e lecionou na Universidade de Columbia desde 1905. Suas obras mais importantes foram: “A mente do homem primitivo”, de 1911, “Arte primitiva”, de 1927 e “Raça, linguagem e cultura”, de 1940. Ficou conhecido como o fundador da moderna antropologia nos Estados Unidos. Referência Bibliográfica: ROIZ, Diogo da S. .Franz Boas e a Institucionalização da Antropologia nos Estados Unidos. Espaço Ameríndio, Porto Alegre, v. 4, n. 2, p. 249255, jul./dez. 2010.

Foi com Franz Boas (idibem, p. 78), que a antropologia aprendeu que cada costume de uma determinada cultura só tem significado se estiver relacionado ao contexto social no qual está inserido e que o teórico e o observador devem ser os mesmos no momento da pesquisa, ou seja, o etnógrafo (o que descreve a cultura) deve ser o antropólogo (o teórico) e vice-versa: (...) A diferença é que, a partir de Boas, estima-se que para compreender o lugar particular ocupado por esse costume não se pode mais confiar nos investigadores (informantes). Apenas o antropólogo pode elaborar uma monografia, isto é, dar conta cientificamente de uma micro-sociedade, apreendida em sua totalidade e considerada em sua autonomia teórica. Pela primeira vez, o teórico e observador estão finalmente reunidos (...)

Franz Boas foi um dos primeiros a refutar o método comparativo elaborado pela antropologia evolucionista, pois conforme suas proposições analíticas fazer comparações entre culturas diferentes acaba por estabelecer que uma determinada cultura possa considerada superior ou inferior em relação à outra cultura. Sua crítica tinha como base o fato de que cada grupo cultural tem sua história específica, sua própria dinâmica e sua própria interação singular com o meio ambiente e com as outras culturas e que, desse modo, deveria ser analisada, a partir de seu próprio entendimento e categorias explicativas (GOMES, 2012, p. 65). Nessa dimensão analítica, o antropólogo Boas (CASTRO 2012, p. 32) realizou críticas significativas à premissa teórica do evolucionismo cultural que tem como intenção descobrir as leis históricas presentes na evolução de toda sociedade humana. Desse modo, compreende que os estudos comparativos universalizam a cultura humana: (...) têm o plano ambicioso de descobrir as leis e a história da evolução da sociedade humana. O fato de que muitos aspectos fundamentais da cultura sejam universais – ou que pelo menos ocorram em muitos lugares isolados – quando interpretados segundo a suposição de que os mesmos aspectos devem ter se desenvolvido sempre a partir das mesmas causas, leva à conclusão de que existe um grande sistema pelo qual a humanidade se desenvolveu em todos os lugares, e que todas as variações observadas não passam de detalhes menores dessa grande evolução uniforme.

Há, porém, ressalvas de pesquisadores da contemporaneidade à crítica ao método comparativo na antropologia, com a menção de que não sejam elaboradas comparações entre as culturas segundo o

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viés da antropologia evolucionista. A perspectiva interpretativa evolucionista é inaceitável na ciência antropológica na atualidade, pois desconsidera e desqualifica a “cultura do outro” (do diferente), de modo a inferiorizá-lo no processo de comparação com a “cultura do ´eu´” (idem, 2012, p. 66). Nessa linha de raciocínio, o antropólogo Gomes (2012 p. 66), por exemplo, realiza uma ponderação à crítica em relação ao método comparativo entre as culturas, à medida que entende que o referido método é importante para se chegar à compreensão das semelhanças e diferenças entre as culturas e desvendar o ponto de vista do “Outro”. Sobre o método comparativo, como possibilidade de conhecimento do outro sem o estabelecimento de pré-conceituações, o estudioso explica (ibidem, 2012 p. 66): Como um homem pode analisar o problema do aborto, se ele jamais o experimentou? Como um brasileiro pode compreender uma cultura indígena se ele apenas vivencia um átimo de sua existência? Em segundo lugar, a relativização deve ser limitada, porque a comparação é imprescindível para se chegar à compreensão de que há semelhanças entre coisas aparentemente diversas e diferentes. Terceiro, porque, (...) cada cultura ou cada indivíduo carrega seu próprio ethos (costumes de um povo) para se comunicar e para entender o Outro; então há que se fazer um compromisso entre as linguagens para haver comunicação e compreensão entre esses dois entes, o Eu, ou o sujeito pensante, e o Outro, ou o objeto da pesquisa. Portanto, levar o relativismo cultural como método às suas propriedades finais terminaria produzindo a impossibilidade do conhecimento.

Para opor-se ao método comparativo, Boas fez uso, na antropologia, do método denominado Relativismo Cultural. Esse conceito propicia desvelar que cada cultura não pode ser compreendida em comparação a qualquer outra, pois ela tem sua própria essência, que é distinta e única. Nesse sentido, o procedimento metodológico do Relativismo Cultural postula que não se deve efetuar uma comparação com outra cultura, porque desse modo, desprezaria o conhecimento das características das linguagens próprias da cultura investigada. Pode-se compreender, de acordo com essa concepção, que o relativismo cultural é a possibilidade de valorização de cada cultura de uma maneira ética. (idem, p. 65). O conceito de Relativismo Cultural, desenvolvido a partir de Boas, significa um método que possibilita entrar em contato com a cultura do “Outro”, sem que sejam utilizadas as categorias da cultura do “Eu” para interpretá-la, entendê-la ou compará-la. Para o antropólogo em questão: “cada cultura é dotada de ´estilo´ particular que se exprime através das crenças, dos costumes, da arte (...)” (ROCHA; TOSTA, 2009, p. 124). A postura oposta ao Relativismo Cultural, e que é criticada pelo antropólogo Franz Boas, é denominada de Etnocentrismo. Franz Boas foi um dos primeiros a investir no meio universitário contra o evolucionismo cultural (CASTRO, 2012), pois compreendia que este era efetivamente dominado pela visão etnocêntrica (a visão etnocêntrica deve ser combatida por todos que prezam o respeito à diversidade cultural). Dentre os objetos de pesquisa estudados por Franz Boas, pode-se destacar o estudo etnográfico elaborado sobre o “povo esquimós” (hoje denominado de Inuit) ao fazer uma expedição à ilha de Baffin, no Canadá, em1883. Suas observações, registradas em diário de campo sobre os esquimós, demonstram o respeito com as culturas estudadas e questionam o termo “povo selvagem” (CASTRO, 2012, p. 8-9): Frequentemente me pergunto que vantagens nossa “boa sociedade” possui sobre aquela dos “selvagens” e descubro, quanto mais vejo de seus costumes, que não temos o direito de olhá-los de cima para baixo. Onde, em nosso povo, poder-se-ia encontrar hospitalidade tão verdadeira quanto aqui? ... Nós, “pessoas altamente educadas”, somos muito piores, relativamente falando. ...

AULA 2 - O EVOLUCIONISMO, RELATIVISMO E FUNCIONALISMO NA ANTROPOLOGIA

Creio que, se esta viagem tem para mim (como ser pensante) uma influência valiosa, ela reside no fortalecimento do ponto de vista da relatividade de toda formação, e que a maldade, bem como o valor de uma pessoa, residem na formação do coração, que eu encontro, ou não, tanto aqui quanto entre nós.

O Que É Relativismo Cultural? O Relativismo Cultural é quando uma cultura é compreendida a partir da noção de que é um conjunto de verdades produzidas pelos indivíduos que estão inseridos num grupo e que nele aprenderam “porque” e “como existir”, segundo determinados pontos de vista. O relativismo cultural possibilita que cada cultura seja percebida como: ”versões da vida; teias, imposições, escolhas de uma política dos significados que orientam e constroem nossas alternativas de ser e estar no mundo”. Referência Bibliográfica: ROCHA, Everardo. O Que é Etnocentrismo. São Paulo: Brasiliense, 1994, p. 89.

O Etnocentrismo é quando o grupo do “Eu” julga o grupo do “Outro”, a partir de seus modelos e referências existenciais de sua própria cultura. Segundo Rocha (1994, p.7), é quando o grupo do “Eu” considera-se o centro de tudo e o “Outro” (o diferente) é pensado somente com base em seus próprios valores. Uma atitude etnocêntrica pode produzir, no plano intelectual, dificuldades em pensar a diferença, e, no plano afetivo, sentimentos de estranheza, medos, hostilidades e violências com o “Outro”. A estudiosa Vitule (1999, p. 39) exemplifica uma atitude etnocêntrica que pode ocorrer no cotidiano de uma viagem, caso um determinado viajante, que entre em contato com outras culturas não se desfaça de seus pré-conceitos e pré-julgamentos em relação ao “Outro” (a cultura a ser visitada na prática turística, por exemplo): O viajante leva em sua bagagem roupas, mapas e guias turísticos. Estes objetos dizem respeito a uma preparação, que é anterior a viagem: de acordo com o clima e com a programação, o viajante escolhe o tipo de roupa que irá usar; seleciona, de antemão, o roteiro e a duração da viagem, como também os locais a serem visitados. A bagagem do viajante está, em certo sentido, carregada de significados, de valores e de representações que dizem respeito ao seu ambiente, à sua própria cultura. Aparentemente, o viajante está pronto para conhecer outros lugares, outros costumes, outros povos. De fato, a preparação anterior à viagem limita seu olhar em direção ao “outro”. Na bagagem, o viajante leva também pré-conceitos, pré-noções, pré-julgamentos em relação ao “Outro”, formulados a partir de seus valores culturais, de forma consciente ou inconsciente.

Os problemas decorrentes das atitudes etnocêntricas foram diagnosticados por Franz Boas, bem no final do século XIX e início do século XX, quando fez uma importante crítica ao método comparativo. No entanto, ainda são presenças constantes na atualidade de nossa cultura brasileira e de muitas sociedades contemporâneas em pleno século XXI. Nessa perspectiva, grande parte dos indivíduos produzem práticas etnocêntricas que veiculam rótulos e estereótipos sociais, porque partem para o confronto com as diferenças e não para o diálogo. De acordo com Rocha (1994, p. 20): (...) rotulamos e aplicamos estereótipos através dos quais nos guiamos para o confronto cotidiano com a diferença. As ideias etnocêntricas que temos sobre

ANTROPOLOGIA E CULTURA BRASILEIRA

as ´mulheres´, os ńegros´, os ´paraíbas de obra´, os ´velhos´, os ćaretas´, os ´vagabundos´, o ´surfistas´, os gays e todos os demais óutros´ com os quais temos familiaridade, são uma espécie de ćonhecimento´, um saber, baseado em formulações (...) que no fundo transforma a diferença pura e simples num juízo de valor perigosamente etnocêntrico.

A prática etnocêntrica pode fazer parte integrante de várias culturas, como dos comportamentos de muitos de seus membros. É uma forma de autovalorização em que a cultura do “Eu” é vista por seus integrantes como natural, certa, real e racional e a interpretação de outra cultura é distorcida pelos valores centrados apenas na cultura do “Eu”, a partir de uma comparação com base numa visão evolucionista (GOMES, 2012, p. 54). Desse modo, é importante abolir qualquer atitude etnocêntrica para que o homem possa abrir-se, sem pré-julgamentos, ao contato e conhecimento de outras culturas (o “Outro”), embora não seja um processo simples, porque requer uma autoconscientização e autocrítica permanente: “Superar o etnocentrismo é o primeiro passo para o sujeito pensante, ou o pesquisador, se abrir para o outro. Essa é uma tarefa difícil que requer um exercício permanente de autoconscientização, de relativização de sua própria cultura através da comparação com a cultura almejada e com outras culturas” (idem, 2012, p. 54). Franz Boas sugeriu o conceito de cultura no lugar do conceito de raça, porque a diferença entre os povos é de ordem cultural e não racial. Desenvolveu uma intensa luta contra o conceito limitado de raça, pois ao utilizá-lo pode-se supor a existência de pureza racial de alguns grupos sociais e a impureza de outros grupos sociais. No mundo contemporâneo chega-se a incorrer em exemplos graves de racismo: práticas racistas presentes nas ideias nazistas de meados do século XX e que, atualmente, demarcam os ideais de grupos neonazistas que assolam a vida social (CASTRO, 2012). A crítica ao racismo, empreendida por Franz Boas, é considerada uma das grandes conquistas na luta contra o preconceito. Nesse sentido, criticava as práticas do xenofobismo (aversão ao estrangeiro) e da discriminação racial atuantes na cultura. É importante enfatizar que Boas compreende que as diferenças entre os grupos culturais não são do tipo biológico, e que são eminentemente culturais. Nesse sentido, o antropólogo ressalta que não existe ligação entre os traços físicos e mentais de um povo, pois entende que acreditar nessa ligação estimula as práticas racistas (e, ainda, estimula o racismo nas sociedades contemporâneas). Pode-se considerar que Franz Boas antecipou descobertas desenvolvidas pela genética na atualidade (ROCHA; TOSTA, 2009, p. 35): A característica do humano no plano físico é sua plasticidade, instabilidade e mestiçagem, e Boas antecipou descobertas de hoje da genética de populações humanas, recusou e denunciou o absurdo da ideia da ligação entre traços físicos e mentais e adotou o conceito de cultura que parecia mais apropriado para explicar a diversidade humana. Para Boas, não há diferença de natureza biológica entre primitivos e civilizados; as diferenças são de culturas adquiridas, logo não inatas.

AULA 2 - O EVOLUCIONISMO, RELATIVISMO E FUNCIONALISMO NA ANTROPOLOGIA

Atitudes Etnocêntricas As práticas etnocêntricas podem integrar o cotidiano de diversas culturas. As atitudes etnocêntricas são constantes no relacionamento de muitos grupos sociais e culturais das sociedades e, inclusive da sociedade brasileira. Segundo Vitule, “o grupo do ´eu´ julga o grupo do `outro´ como se fosse o certo, o superior, enfim, o centro do mundo. A convivência entre indivíduos e grupos está repleta de exemplos nesse sentido. O grupo dos ´homens` julga o grupo das ´mulheres´ a partir de atitudes etnocêntricas em várias situações: no mercado de trabalho, no trânsito, na família. Habitantes da região Sudeste do Brasil, tratam os habitantes do Nordeste do país, pejorativamente, de `baianos´, ´paraíba`, entre outros”. Referência Bibliográfica: VITULE, Maria L. Guia de Viagem: Cultura e Mundo Contemporâneo. São Paulo: Unimarco Editora, 1999, p. 40.

2.4 A ANTROPOLOGIA FUNCIONALISTA Outra pioneira e importante experiência etnográfica foi realizada pelo antropólogo Bronislaw Malinowski junto a uma comunidade do Pacífico Sul, no Arquipélago Trobiand, na Melanésia. Esta experiência de Malinowski, que foi divulgada na década de 1920, inaugurou um novo estilo de fazer antropologia e sua obra foi considerada um exemplo de etnografia a ser seguido, pois fazer pesquisa de campo passou a significar um deslocamento geográfico em direção de culturas desconhecidas (que já havia sido iniciada de modo pioneiro pelo antropólogo Franz Boas) e passou a ser, também, sinônimo de “observação participante”. A partir desse momento, a antropologia teve um novo significado: a de ser uma atividade ao ar livre (LAPLANTINE, 2007, p. 76-8). Como dizia o próprio antropólogo Malinowiski, a etnografia propiciava uma atividade in loco: “ao vivo, em uma natureza imensa, virgem e aberta”. Esse pesquisador identificou, também, em seus estudos, a grande importância da observação participante no trabalho de campo, pois é ela que valoriza a participação psicológica do pesquisador em compreender e compartilhar os sentimentos e interiorizar as reações emotivas do grupo estudado (idem, 2007, p. 76 e p. 82). Malinowiski, assim como Franz Boas, produziu uma etnografia que tinha como intenção verificar as informações diretamente dos comportamentos e ações da própria cultura a ser estudada, em situações sociais reais e de fazer um entrecruzamento entre as informações coletadas. Desse modo, também alterou completamente as formas de fazer antropologia, à medida que destacava a necessidade de se viver algum tempo na aldeia ou lugar a ser investigado. Foi revolucionário para a época, ao considerar, diferentemente dos evolucionistas culturais, que todas as sociedades humanas são como as nossas e que os homens e mulheres que nelas habitam não são atrasados, ignorantes ou pararam em uma determinada época. Diante disso, defendeu a noção de que há significados lógicos elaborados nos grupos culturais específicos.

ANTROPOLOGIA E CULTURA BRASILEIRA

O Antropólogo Bronislaw Malinowski Bronislaw Malinowski é um antropólogo polonês (1884-1942). Sua pioneira experiência etnográfica foi empreendida junto a uma comunidade do Pacífico Sul, no Arquipélago Trobiand, os Mailu, na Melanésia (pequeno arquipélago situado a nordeste da Nova Guiné), entre os anos de 1914-1918. A experiência foi realizada em pleno período da primeira guerra mundial e foi descrita no livro “Argonautas do Pacífico Ocidental”, publicado em 1922. Malinowiski lecionou nas Universidade de Londres, Cornell e Harvard. Referência Bibliográfica: DURHAM, Eunice R. A Dinâmica da Cultura: Ensaios de Antropologia. São Paulo: Cosac & Naify, 2004.

Nessa perspectiva, foi o primeiro antropólogo a fazer estadias longas junto a comunidades distantes, como a que realizou várias viagens junto ao grupo denominado trobriandeses, que viviam nas Ilhas Trobriand (pequeno arquipélago situado a nordeste da Nova Guiné), cuja primeira viagem ocorreu em 1915, com o objetivo de entender e compreender, de dentro, a mentalidade de homens e mulheres que fazem parte da alteridade (“outra cultura”) (DURHAM, 2004 p. 81). Foi, também, com o antropólogo Malinowiski (LAPLANTINE, 2007, p. 81) que a ciência humana passou a valorizar e respeitar os sistemas culturais diferenciados das culturas tidas como “civilizadas”: Com Malinowiski, a antropologia se torna uma ciência da alteridade que vira as costas ao empreendimento evolucionista de reconstituição das origens da civilização, e se dedica ao estudo das lógicas particulares características de cada cultura. O que o leitor aprender ao ler Os Argonautas é que os costumes dos Trobriendeses, tão profundamente diferentes dos nossos, têm uma significação e uma coerência. Não são puerilidades que testemunham alguns vestígios da humanidade, e sim sistemas lógicos perfeitamente elaborados. Hoje, todos os etnólogos estão convencidos de que as sociedades diferentes da nossa são sociedades humanas tanto quanto a nossa, que os homens e mulheres que nelas vivem são adultos que se comportam diferentemente de nós, e não “primitivos”, autômatos atrasados (em todos os sentidos do termo) que pararam em uma época distante e vivem presos a tradições estúpidas.

Um exemplo para entender a antropologia funcionalista de Malinowiski é atentar para os estudos sobre os significados das canoas na comunidade das ilhas trobriandesas. As canoas, que envolvem o chamado “Kula” (sistema de bens de troca), foram descritas e analisadas pelo antropólogo em relação aos usos que o próprio grupo delas realiza, em diversos aspectos da cultura. Então, o antropólogo chegou à conclusão de que as referidas canoas não representam apenas uma dimensão econômica, mas também veiculam significados políticos, mágicos, religiosos do grupo como um todo (idem, 2007, p. 80-82). Malinowiski (1995, p. 164) descreve a função da canoa na cultura trobriandesa, de modo a relacionála com rituais e lendas: Uma canoa é um elemento da cultura material e, como tal, podemos descrevêla, fotografá-la, e mesmo expô-la num museu. Mas a realidade etnográfica da canoa permanece estranha a quem estuda fora de seu contexto natural, mesmo

AULA 2 - O EVOLUCIONISMO, RELATIVISMO E FUNCIONALISMO NA ANTROPOLOGIA

que tenha debaixo dos olhos um perfeito exemplar. A canoa é construída para ser empregue com um objetivo determinado, concebida com um objetivo bem definido; trata-se de um meio para alcançar um fim, e nós, que nos interessamos pela vida indígena, não temos que inverter essa relação fazendo do objeto um fetiche. É apenas a partir do momento em que nos interessamos pelos objetos econômicos que orientam a construção de uma canoa, às diversas utilizações para que é destinada, que aplicamos um método etnográfico mais válido. (...) Para o indígena (...) toda embarcação se encontra aureolada por uma lenda, composta de tradições e de aventuras pessoais. É um objeto de culto e de admiração, uma coisa viva, que tem sua indivualidade própria.

As reflexões das quais partia o antropólogo Malinowiski para desenvolver suas hipóteses de pesquisa eram: O que é uma sociedade dada em si mesma? O que a torna viável para os que nela pertencem? Essas indagações tinham como pressuposto a noção de que somente poderiam ser respondidas através do estudo do próprio funcionamento do grupo cultural e a partir de uma análise de seus próprios significados e sistema lógico (LAPLANTINE, 2007 p. 81). A obra de Malinowiski é definida como a de uma antropologia funcionalista. Essa antropologia é funcionalista, porque esta postura teórica e metodológica considera que nada ocorre em nenhuma cultura ao acaso ou em etapas denominadas de selvageria. Segundo DaMatta (2010, p. 116-121) é denominado funcionalismo, porque toda sociedade tem uma funcionalidade e nada acontece num sistema cultural de modo deslocado, sem função. A partir do funcionalismo, o estudo das culturas permitiu que as diversas lógicas culturais fossem analisadas e não mais determinadas pela noção de progresso (e desse modo comparadas com a sociedade capitalista ocidental), tal como havia sido propalada pelos antropólogos evolucionistas ou até por sociólogos funcionalistas, como Émile Durkheim. O funcionalismo de Malinowiski permite, portanto, adotar uma postura que compreende a outra cultura sem uma visão preconcebida. Malinowiski defendia três concepções que demarcaram o campo da antropologia funcionalista (MARCONI; PRESOTTO, 2011 p. 255-257): 1) A visão sincrônica A visão sincrônica (o “aqui e agora”) na antropologia é quando o objetivo é conhecer a realidade cultural num dado momento e não por meio de uma visão diacrônica (visão histórica e linear). De acordo com a visão sincrônica, para o antropólogo Malinowiski, não era importante conhecer a história e os passados das culturas. Seu objetivo era captar a realidade cultural a partir da observação participante, por meio de um contato direto com o grupo. Em suas análises, havia também uma grande preocupação com as explicações psicológicas para o entendimento cultural. 2) A visão sistêmica A visão sistêmica na antropologia é quando se relaciona a sociedade a um organismo, a um todo organizado, a um todo complexo (são as ideias que retratam o conceito de antropologia funcionalista). 3) A teoria das necessidades humanas O homem constrói um ambiente secundário e artificial (que é a cultura) para atender suas necessidades primárias ou biológicas (exemplos: nutrição, defesa, excreção), derivadas ou instrumentais (exemplos: organização econômica, educação) e integrativas ou sintéticas (exemplos: magia, religião, arte). Nessa perspectiva, a cultura é definida a partir do conceito de natureza humana. Como os seres humanos - são pertencentes a uma espécie animal - apenas sobrevivem caso suas necessidades biológicas sejam satisfeitas pelas culturas das quais participam.

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Nessa dimensão de análise, pode-se chegar à conclusão de que cada cultura fornece os meios para satisfazer às necessidades dos indivíduos que integram o grupo, quer sejam as necessidades básicas ou derivadas. Verifica-se, então, que há características universais (gerais) no desenvolvimento das culturas humanas (DURHAM, 2004, p. 214): Buscando o que poderia haver de geral por trás da particularidade dos costumes e da especificidade da vida cultural de cada povo, Malinowiski estabelece que são as próprias características biológicas do homem que determinam necessidades básicas, as quais, devendo ser satisfeitas por todas as culturas, fornecem parâmetros universais do desenvolvimento cultural que nos dão, de imediato, sua comparabilidade. (...) Assim, referindo as necessidades humanas (básicas e derivadas) a imperativas de natureza biológica, Malinowiski tenta fundamentar a universalidade dos aspectos da cultura na universalidade de suas funções últimas.

Exemplificando a Antropologia Funcionalista de Malinowiski Um exemplo para entender a antropologia funcionalista de Malinowiski é atentar para os estudos sobre os significados das canoas na comunidade das ilhas trobriandesas. As canoas, que envolvem o chamado “Kula” (sistema de bens de troca), foram descritas e analisadas em relação aos usos que o próprio grupo delas realiza, em diversos aspectos da cultura. Então, o antropólogo chegou à conclusão de que as referidas canoas não representam apenas uma dimensão econômica, mas também veiculam significados políticos, mágicos, religiosos do grupo como um todo. Referência Bibliográfica: LAPLANTINE, François. Aprender Antropologia. São Paulo: Brasiliense, 2007.

De acordo a antropóloga Durham (2004, p. 208-209), o grande mérito do funcionalismo de Malinowiski esteve em reconstruir a cultura como um universo integrado de significados. Desse modo, os elementos materiais, as relações sociais e expressões simbólicas dos Trobriandeses são faces de uma única realidade e não é possível entender nenhum destes elementos em separado, sem correlacionálas. Cada elemento ou traço tem uma função específica a representar no todo integrado da cultura. Diferentemente dos funcionalistas, os evolucionistas desmembravam a realidade em itens separados: tecnologia, crenças, mitos, organização familiar, economia, entre outros. Essa separação possibilitava que o pesquisador manipulasse as formas de comparação entre as culturas, o que não ocorria com a prática antropológica funcionalista do pioneiro Malinowiski.

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Malinowiski e o Relato Das Dificuldades Iniciais de uma Experiência Etnográfica: A Chegada à Ilha Trobriand, na Nova Guiné Imagine-se o leitor sozinho, rodeado apenas de seu equipamento, numa praia tropical próxima a uma aldeia nativa, vendo a lancha ou o barco que o trouxe afastar-se no mar até desaparecer de vista. Tendo encontrado um lugar para morar no alojamento de algum homem branco – negociante ou missionário – você nada tem para fazer a não ser iniciar imediatamente seu trabalho etnográfico. Suponhamos, além disso, que você seja apenas um principiante, sem nenhuma experiência, sem roteiro e sem ninguém que o possa auxiliar – pois o homem branco está temporariamente ausente ou, então, não se dispõe a perder tempo com você. Isso descreve exatamente minha iniciação na pesquisa de campo, no litoral sul da Nova Guiné. Lembro-me bem das longas visitas que fiz às aldeias durante as primeiras semanas; do sentimento de desespero e do desalento real com os nativos e deles conseguir material para a minha pesquisa. Passei por fases de grande desânimo, quando então me entregava à leitura de um romance qualquer, exatamente como um homem que, numa crise de depressão e tédio tropical, se entrega à bebida. Texto de: MALINOVISKI, B. Argonautas do Pacífico Ocidental: um relato do empreendimento e da aventura dos nativos nos arquipélagos da Nova Guiné (Melanésia). São Paulo: Abril Cultural, 1995, p. 19.

Dicas de Links de Vídeos do Youtube Tema: Da Antropologia De Gabinete À Antropologia Participante: Bronislaw Malinowiski. Link: Http://Www.youtube.com/Watch?V=Hzh57ctauli Tema: Malinowiski - Funcionalismo Link: Http://Www.youtube.com/Watch?V=Npvgbo9sioa Tema: Obra Y Vida De Franz Boas (Em Espanhol) Link: Http://Www.youtube.com/Watch?V=Daaohbozov4

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SÍNTESE Discutiu-se, primeiramente, na unidade 2, que a antropologia evolucionista reduzia as diferenças a momentos históricos específicos. Então, postulava-se que uma sociedade que fosse considerada diferente do grupo do “eu” (segundo a referência de uma sociedade branca, europeia e ocidental) e que fosse contemporânea da cultura do antropólogo, era considerada apenas uma etapa pela qual a sociedade civilizada já havia passado. Então, as diferenças identificadas nos grupos culturais eram pensadas como se fossem parcelas do passado da civilização ocidental. Segundo esse modo de pensar, as diferenças eram apenas momentâneas, dado que há uma unidade temporal. A antropologia evolucionista surgiu impulsionada por uma analogia com a teoria da evolução biológica, elaborada por Charles Darwin no livro A origem das espécies, em 1859. Segundo o estudioso Castro, esta concepção antropológica tinha como intenção identificar leis uniformes de evolução, de modo a compreender que todos os diferentes e variados povos deveriam passar pelos mesmos estágios de evolução, considerados únicos e obrigatórios. Nesta vertente, os evolucionistas faziam uso dos termos “cultura humana” e “sociedade humana” no singular e nunca no plural. Os nomes mais representativos do evolucionismo clássico cultural foram Henry Morgan (1818-1881), Edward Burnett Tylor (1832-1917) e Daniel G. Brinton (1837-1899). (2012, p.15-16). Num segundo momento, discutiu-se a crítica elaborada pelo antropólogo Franz Boas quando refutou o método comparativo presente na antropologia evolucionista. De acordo com Boas, fazer comparações entre culturas diferentes acaba por estabelecer que uma determinada cultura possa considerada superior ou inferior em relação à outra cultura. Sua crítica tinha como base o fato de que cada grupo cultural tem sua história específica, sua própria dinâmica e sua própria interação singular com o meio ambiente e com as outras culturas e que, desse modo, deveria ser analisada, a partir de seu próprio entendimento e categorias explicativas. Para opor-se ao método comparativo, Boas fez uso na antropologia do método denominado Relativismo Cultural. Esse conceito propicia desvelar que cada cultura não pode ser compreendida em comparação a qualquer outra, pois ela tem sua própria essência, que é distinta e única. Nesse sentido, o procedimento metodológico do Relativismo Cultural postula que não se deve efetuar uma comparação com outra cultura, porque desse modo, desprezaria o conhecimento das características das linguagens próprias da cultura investigada. Pode-se compreender, de acordo com essa concepção, que o relativismo cultural é a possibilidade de valorização de cada cultura de uma maneira ética. A postura oposta ao Relativismo Cultural, e que é criticada pelo antropólogo Franz Boas, é denominada de Etnocentrismo. Franz Boas foi um dos primeiros a investir no meio universitário contra o evolucionismo cultural que era efetivamente dominado pela visão etnocêntrica (e que deve ser combatida por todos que prezam o respeito à diversidade cultural). O Etnocentrismo é quando o grupo do “Eu” julga o grupo do “Outro”, a partir de seus modelos e referências existenciais de sua própria cultura. Franz Boas sugeriu o conceito de cultura no lugar do conceito de raça, porque a diferença entre os povos é de ordem cultural e não racial. Desenvolveu uma intensa luta contra o conceito limitado de raça, pois ao utilizá-lo pode-se supor a existência de pureza racial de alguns grupos sociais e a impureza de outros grupos sociais. No mundo contemporâneo chega-se a incorrer em exemplos graves de racismo: práticas racistas presentes nas ideias nazistas de meados do século XX e que, atualmente, demarcam os ideais de grupos neonazistas que assolam a vida social. Discutiu-se, posteriormente, a obra antropológica de Malinowiski, que assim como Franz Boas, produziu uma etnografia que tinha como intenção verificar as informações diretamente dos comportamentos e ações da própria cultura a ser estudada, em situações sociais reais e de fazer um entrecruzamento

AULA 2 - O EVOLUCIONISMO, RELATIVISMO E FUNCIONALISMO NA ANTROPOLOGIA

entre as informações coletadas. Desse modo, também alterou completamente as formas de fazer antropologia, à medida que destacava a necessidade de se viver algum tempo na aldeia ou lugar a ser investigado. Foi revolucionário para a época, ao considerar, diferentemente dos evolucionistas culturais, que todas as sociedades humanas são como as nossas e que os homens e mulheres que nelas habitam não são atrasados, ignorantes ou pararam em uma determinada época. Esta experiência de Malinowski, que foi divulgada na década de 1920, inaugurou um novo estilo de fazer antropologia e sua obra foi considerada um exemplo de etnografia a ser seguido, pois fazer pesquisa de campo passou a significar um deslocamento geográfico em direção de culturas desconhecidas e passou a ser também sinônimo de “observação participante”. A obra de Malinowiski é definida como a de uma antropologia funcionalista. Essa antropologia é funcionalista, porque esta postura teórica e metodológica considera que nada ocorre em nenhuma cultura ao acaso ou em etapas denominadas de selvageria. Segundo DaMatta é denominado funcionalismo, porque toda sociedade tem uma funcionalidade e nada acontece num sistema cultural de modo deslocado, sem função. A partir do funcionalismo, o estudo das culturas permitiu que as diversas lógicas culturais fossem analisadas e não mais determinadas pela noção de progresso (e desse modo comparadas com a sociedade capitalista ocidental), tal como havia sido propalada pelos antropólogos evolucionistas ou até por sociólogos funcionalistas, como Émile Durkheim. Nessa dimensão de análise, pode-se chegar à conclusão de que cada cultura fornece os meios para satisfazer às necessidades dos indivíduos que integram o grupo, quer sejam as necessidades básicas ou derivadas. Verifica-se, então, que há características universais (gerais) no desenvolvimento das culturas humanas.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS DAMATTA, Roberto. Relativizando: Uma Introdução à Antropologia Social. Rio de Janeiro: Rocco, 2010. DURHAM, Eunice R. A Dinâmica da Cultura: Ensaios de Antropologia. São Paulo: Cosac & Naify, 2004. CASTRO, Celso. (org.). Franz Boas. Antropologia Cultural. Rio de Janeiro: Zahar, 2004. GOMES, Mércio P. Antropologia: Ciência do Homem, Filosofia da Cultura. São Paulo: Contexto, 2012. LAPLANTINE, François. Aprender Antropologia. São Paulo: Brasiliense, 2007. MALINOVISKI, B. Argonautas do Pacífico Ocidental: um relato do empreendimento e da aventura dos nativos nos arquipélagos da Nova Guiné (Melanésia). São Paulo: Abril Cultural, 1995. MARCONI, MARINA de A; PRESOTTO, Zélia M. N. Antropologia: Uma Introdução. São Paulo: Editora Atlas, 2011. ROCHA, Everardo. O Que é Etnocentrismo. São Paulo: Brasiliense, 1994. ROCHA, Gilmar; TOSTA, Sandra P. Antropologia & Educação. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2009. ROIZ, Diogo da Silva. Franz Boas e a Institucionalização da Antropologia nos Estados Unidos. Espaço Ameríndio, Porto Alegre, v. 4, n. 2, p. 249-255, jul./dez. 2010. VITULE, Maria L. Guia de Viagem: Cultura e Mundo Contemporâneo. São Paulo: Unimarco Editora, 1999.

AULA 3 A Escola Antropológica Estruturalista Autor: Prof. Dr. Marcelo Flório

3.1 INTRODUÇÃO

A unidade 3 tem como objetivo discutir, num primeiro momento, a proposta antropológica do estruturalismo elaborada pelo antropólogo francês Claude Lévi-Strauss. Sua proposta antropológica delineou quatro condições para que o pensamento estruturalista fosse efetivado como modelo analítico: o método como caráter sistêmico; o estruturalismo e o grupo de modelos; o estruturalismo enquanto modelo aberto a novas análises e o estruturalismo como modelo explicativo dos fatos observados. Num segundo momento, a unidade aborda as relações entre estruturalismo, linguística e psicanálise, como também prioriza a explicação da metodologia estruturalista, que é centrada no fato de extrapolar a experiência da percepção espontânea e da experiência da primeira impressão. Desse modo, é importante compreender que, para o estruturalismo, os homens fazem parte de um sistema e de uma estrutura que ignoram. Então, não é possível confundir estrutura social e relações sociais. Nessa perspectiva, o conceito de estrutura serve para explicar as relações vividas na sociedade e que estão latentes.

ANTROPOLOGIA E CULTURA BRASILEIRA

Na unidade, serão discutidos os seguintes eixos temáticos: » » Claude Lévi-Strauss e a Antropologia Estruturalista » » A Metodologia do Estruturalismo Ao final da unidade, espera-se que você seja capaz de: » » Entender a proposta da teoria antropológica de Claude Lévi-Strauss; » » Apreender as relações entre a proposta estruturalista lévi-straussiana, linguística e psicanálise freudiana; » » Compreender a metodologia do estruturalismo de Claude Lévi-Strauss.

3.2 CLAUDE LÉVI-STRAUSS E A ANTROPOLOGIA ESTRUTURALISTA Claude Lévi-Strauss nasceu no seio de uma família judaica, em 1908, na Bélgica. Migrou, quando jovem, em direção à França, onde estabeleceu moradia e construiu sua carreira como antropólogo e como professor do Collège de France. Permaneceu na França até sua morte, em 2009, com 100 anos de idade. É considerado um dos mais importantes pensadores e teóricos da antropologia de todos os tempos. Lecionou na Universidade de São Paulo na década de 1930 e fez significativos trabalhos de campo com tribos indígenas, de 1935 a 1939. Essas pesquisas etnográficas foram desenvolvidas junto aos povos indígenas Bororo e Nhambiquara em suas próprias aldeias, no Mato Grosso. Publicou importantes livros, tais como: Tristes Trópicos, a tetralogia As Mitológicas, Saudades do Brasil e Antropologia Estrutural. O objetivo de Lévi-Strauss, ao estudar a estrutura da mente dos povos considerados “primitivos” (o termo “primitivo” ele questiona e tece críticas ao seu uso), é que entende que esta é igual à das culturas mais complexas, consideradas civilizadas. Desse modo, sempre rejeitou a visão de que o modelo de cultura ocidental e sua história é a única válida. Assim, chega à conclusão de que as estruturas mentais são iguais entre os diferentes povos que habitam o planeta, pois o antropólogo parte do modelo teórico de que a mente em todos os lugares do mundo atua com princípios e bases comuns. No entanto, cada grupo vivencia e experimenta em sua cultura mecanismos próprios, que atribuem sentidos próprios à existência. Lévi-Strauss foi um dos principais mentores do estruturalismo e, segundo sua proposta antropológica, indicou quatro condições para que o pensamento estruturalista fosse efetivado como proposta metodológica (LÉVI-STRAUSS, 1967, p. 316): 1) O estruturalismo como caráter sistêmico Para Lévi-Strauss (idem, 1967, p. 316): “Em primeiro lugar, uma estrutura oferece um caráter de sistema. Ela consiste em elementos tais que uma modificação qualquer de um deles acarreta uma modificação de todos os outros”. 2) O estruturalismo e o grupo de modelos E Lévi-Strauss define a segunda condição (ibidem, 1967, p. 316): “Em segundo lugar, todo modelo pertence a um grupo de transformações, cada uma das quais corresponde a um modelo da mesma família, de modo que o conjunto destas transformações constitui um grupo de modelos”. 3) O estruturalismo como modelo aberto a novas análises

AULA 3 - A ESCOLA ANTROPOLÓGICA ESTRUTURALISTA

A terceira condição é (ibidem, 1967, p. 316): “Em terceiro lugar, as propriedades indicadas acima permitem prever de que modo reagirá o modelo, em caso de modificação de um de seus elementos”. 4) O estruturalismo como modelo explicativo dos fatos observados E a quarta condição (ibidem, 1967, p. 316): “Enfim o modelo deve ser construído de tal modo que seu funcionamento possa explicar os fatos observados”. O antropólogo em questão (LÉVI-STRAUSS, 1967, p. 316) elaborou o arcabouço teórico do estruturalismo, num primeiro momento, a partir do diálogo com a linguística estrutural de Ferdinand Saussure e de Roman Jakobson. Foi o contato estabelecido com essa teoria que lhe possibilitou compreender que a produção da linguagem (as linguagens – no caso as línguas emitem sinais e códigos culturais) preconiza o estudo dos sistemas simbólicos e, portanto, permite uma análise que contribui para o desvelamento da atividade inconsciente dos grupos culturais. Nessa concepção, o modelo linguístico permite o estudo das relações sociais por meio de modelos analíticos. O próprio Lévi Strauss chegou a refletir sobre o assunto: “As relações sociais são a matéria prima empregada para a construção dos modelos que tornam manifesta a própria estrutura social”.

LÉVI-STRAUSS: A ESTRUTURA DA MENTE DOS POVOS É A MESMA O objetivo de Lévi-Strauss, ao estudar a estrutura da mente dos povos considerados “primitivos” (terminologia que ele questiona e tece críticas ao seu uso), é que esta é igual à das culturas mais complexas, consideradas civilizadas. Desse modo, sempre rejeitou a visão de que o modelo de cultura ocidental e sua história é a única válida. Assim, chega à conclusão de que as estruturas mentais são iguais entre os diferentes povos que habitam o planeta, pois parte do pressuposto teórico de que a mente em todos os lugares do mundo atuam com princípios comuns. No entanto, cada grupo vivencia e experimenta em sua cultura mecanismos próprios, à medida que os indivíduos atribuem sentidos próprios à existência.

O linguista Ferdinand Saussure postula, em suas concepções estruturalistas, que a língua é um sistema que emite sinais e é um sistema que deve ser considerado nas relações entre as partes que o constituem. Nessa concepção, o antropólogo Mello (2011, p.264), ao referir-se às teorias de LéviStrauss, considera que a novidade de Saussure estava em considerar a língua como sistema, já que não concorda em dissociar a língua em elementos isolados (uma palavra emite sonoridades e deve ser associada a outras): “É uma grande ilusão considerar um termo simplesmente como a união de um certo som com um certo conceito. (...) pelo contrário, deve-se partir do todo solidário para obter, por análise, os elementos que ele engloba” Os referenciais da linguística influenciaram o pensamento lévistraussiano, que é pautado na noção de que a estrutura seria uma matriz de análise construída a partir da observação da realidade social. Nessa acepção, as estruturas apenas são evidenciadas caso a observação etnográfica seja realizada de modo “distante” (“distante” em termos analíticos, mas presencial com o grupo estudado no lugar

ANTROPOLOGIA E CULTURA BRASILEIRA

onde vive e habita), do “lado de fora” (a reflexão gera o distanciamento para uma melhor análise) da cultura estudada (MELLO, 2011, p. 265). A esse respeito, Mello comenta a visão de Lévi-Strauss e chega a afirmar que: “o princípio fundamental é que a noção de estrutura não se refere à realidade empírica (o vivido cotidiano dos seres humanos nas culturas), mas aos modelos construídos em conformidade com esta”. Desse modo, é importante ressaltar, novamente, que o antropólogo francês afirmava que a noção de estrutura não pode ser confundida com a de relações sociais, à medida que as relações sociais são os materiais culturais pelos quais são edificados os modelos estruturais inconscientes (idem, 2011, p. 265). Pode-se compreender, então, que o estruturalismo é um sistema que pode desvendar o funcionamento de uma determinada sociedade. De acordo com os antropólogos Marconi e Presotto (2011, p. 263), o conceito de estrutura lévi-straussiano revela os códigos de uma realidade cultural: “Refere-se à estrutura como um sistema que reflete a realidade social ou cultural, seu funcionamento, as alterações regulares a que está sujeita, o rumo das transformações provocadas por fatores externos à cultura, e as previsões de reação quando alguma de suas partes é afetada”. O antropólogo francês exemplificou a questão de que a linguagem é importante na constituição das estruturas de um grupo social com o estudo realizado sobre o parentesco nas sociedades, que é concebido por ele como uma linguagem. Para tanto, deve-se colocar a análise ao nível das relações entre os termos linguísticos que não podem ser estudados separadamente (Exemplo: o pai, o filho, o tio materno, entre outros). Desse modo, ao estudar o parentesco elaborado por um povo realiza-se o estudo da comunicação entre os integrantes de um determinado grupo e é a cultura que altera a natureza e introduz uma ordenação e regras culturais: “Quando se estuda o parentesco (...) estamos na realidade frente a diferentes modalidades de uma única e mesma função: a comunicação (a troca), que é a própria cultura, emergindo da natureza para introduzir uma ordem onde está última não havia previsto nada (LAPLANTINE, 2007, p. 137). Com base nessas premissas teóricas, pode-se afirmar que, para a concepção estruturalista, o antropólogo, tal como um linguista, ao decifrar a estrutura de línguas as mais diversas (como as línguas das culturas indígenas) deve apreender o que está oculto e latente (escondido) na etnografia (descrição da cultura estudada). Nessa direção analítica, o antropólogo deve detectar o modelo inconsciente de um grupo social. O antropólogo Edgar de Carvalho, ao comentar a obra de Lévi-Strauss, compreende que ao se estudar as culturas, deve-se identificar o modelo das estruturas inconscientes do povo, que acabam por revelar o que estava em estado de latência: a “estrutura profunda, oculta e recalcada do real situada simultaneamente aquém e além da história” (CARVALHO, 2003, p. 24). Além do diálogo com a linguística, Lévi-Strauss efetivou a construção de suas teorias, também, a partir da interlocução com o pensamento do pai da psicanálise, Zygmunt Freud, ao considerar o método psicanalítico como uma das chaves interpretativas para acesso às estruturas inconscientes, como, por exemplo, quando analisou os mitos dos povos indígenas. A ruptura, produzida pelo método do estruturalismo, está em considerar que o nível da consciência não traduz na integridade o ser humano. O antropólogo compreende que as significações devem ser buscadas também ao nível inconsciente da mente humana. O surgimento do inconsciente como problemática de estudo introduz uma crítica à concepção de racionalidade (a razão não é a única que possibilita conhecer o homem) (LAPLANTINE, 2007, p. 134-136). Desse modo, compreende que o sujeito social é permeado por estruturas que são preexistentes. Laplantine exemplifica da seguinte maneira essa questão: “Eu sou pensado, sou falado, sou agido, sou atravessado por estruturas que preexistem. Assim, a antropologia como a psicanálise introduzem uma crise na epistemologia da racionalidade” (idem, 2007, p.135).

AULA 3 - A ESCOLA ANTROPOLÓGICA ESTRUTURALISTA

Claude Lévi-Strauss: O Mentor da Teoria Antropológica Estruturalista Claude Lévi-Strauss nasceu em1908, na Bélgica, numa família judaica. Faleceu na França, em 2008, com 100 anos de idade, região em que construiu sua carreira como antropólogo e como professor no Collège de France. É considerado um dos maiores expoentes do pensamento estruturalista e da antropologia. Lecionou na Universidade de São Paulo na década de 1930 e fez trabalhos de campo com indígenas, de 1935 a 1939 junto aos povos indígenas Bororo e Nhambiquara em suas aldeias no Mato Grosso. Publicou importantes livros, tais como: Tristes Trópicos, a tetralogia As Mitológicas, Saudades do Brasil e Antropologia Estrutural.

Lévi-Strauss: Cultura como Conjunto de Sistemas Simbólicos “Toda cultura pode ser considerada como um conjunto de sistemas simbólicos. No primeiro plano destes sistemas colocam-se a linguagem, as regras matrimoniais, as relações econômicas, a arte, a ciência, a religião. Todos esses sistemas buscam exprimir certos aspectos da realidade física e da realidade social, e mais ainda das relações que estes dois tipos de realidade estabelecem entre si e que os próprios sistemas simbólicos estabelecem uns com os outros”. Texto de: LÉVI-STRAUSS, Claude. Introdução ao Ensaio sobre a dádiva. In MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a dádiva. Lisboa: Edições 70, 1988.

Nessa dimensão analítica, Lévi-Strauss entende que a diversidade cultural deva ser significativa para o cotidiano profissional dos antropólogos e, nesse sentido, alerta que é preciso compreender que, ao analisar uma determinada sociedade, esta não se manifesta somente ao nível da consciência da propalada verdade dos valores das culturas modernas ocidentais. Desse modo, é importante compreender que as práticas culturais estão presentes também em práticas consideradas erroneamente como povos “primitivos”, pois concebem a vida, a história, as normas e os mitos a partir de outros critérios e vivências diferenciadas do universo ocidental: “Essa consciência histórica do progresso (dos povos modernos ocidentais) não carrega consigo nenhuma verdade, é um mito que convém estudar com os outros mitos, isto é, estendendo no espaço aquilo que o historiador percebe como escalonado no tempo” (ibidem, 2007, p.138).

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A Abordagem do Estruturalismo: Os Elementos Invariantes e as Diferentes Estruturações Possíveis De acordo com Laplantine, o estruturalismo compreende os elementos invariantes, as leis universais e a metáfora do caleidoscópio em três possibilidades: “1. a existência de um certo número de materiais culturais sempre idênticos, que, como as cartas ou os elementos do caleidoscópio, podem ser qualificados de invariantes; 2. as diferentes estruturações possíveis destes materiais (isto é, as maneiras com as quais se organizam entre si quando passamos de uma cultura para outra, ou de uma época outra) que não estão em número ilimitado, pois são comandadas pelo que Lévi-Strauss chama de “leis universais que regem as atividades inconscientes do espírito”; 3. finalmente, comparáveis à aplicação de leis gramaticais, o próprio desenrolar do jogo de baralho ou os movimentos do caleidoscópio que não para de girar, com alguém que observa esse processo - o etnólogo – dirigindo, no caso do autor de Tristes Trópicos (o antropólogo Lévi-Strauss), sobre o que percebe, um olhar que convém qualificar de estético”. Referência Bibliográfica: LAPLANTINE, François. Aprender Antropologia. São Paulo: Brasiliense, 2007.

A antropóloga Mariza Werneck aponta que Lévi-Strauss, ao entrar em contato com as proposições teóricas de Freud, chegou à conclusão de que poderia utilizar explicações referentes ao universo do inconsciente para analisar os grupos culturais. Essa visão está alicerçada na noção de que a realidade social não pode ser decifrada nas suas primeiras evidências, e que deve ser desvelada nas estruturas do inconsciente. Segundo a antropóloga, acessar o inconsciente de um grupo cultural possibilita a realização do estudo do simbólico na cultura (2012, p. 45): (...) para Lévi-Strauss, o simbólico é uma condição a priori da sociedade, e não uma decorrência. Considerado um fato primeiro, o simbolismo permite compreender a instituição mesma da sociedade, e todos os elementos de uma cultura como expressões desse simbolismo. A cultura, então, passa a ser definida como um conjunto de sistemas simbólicos, dentre os quais os mais importantes são a linguagem, as regras matrimoniais, as relações econômicas, a arte, a ciência, a religião”.

No projeto da obra “Mitológicas”, com quatro volumes, Lévi-Strauss desenvolveu análises de diversos mitos e suas variantes e, para tanto, utilizou-se dos referenciais da psicanálise para apreendê-los cientificamente. O estudo dos mitos possibilita o acesso ao desejo inconsciente de uma coletividade e, nessa dimensão, a leitura dos mitos pode desvendar as contradições que a sociedade não consegue resolver (idem, 2012, p. 45). Um exemplo de mito, que foi estudado por Lévi-Strauss, foi localizado pelo antropólogo em um canto Bororo no Brasil, enquanto fazia pesquisas de campo em territórios indígenas em Mato Grosso, na

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década de 1930. A antropóloga Werneck relata esse mito coletado na etnografia de Lévi-Strauss. (WERNECK, 2002, p.58-59): (Lévi-Strauss) (...) conta a história de um incesto cometido por um jovem índio com sua mãe. Ao descobrir a transgressão, o pai decide vingar-se e obriga o filho a realizar três missões impossíveis no `ninho das almas´. Com a ajuda de uma avó feiticeira que coloca a serviço de seu protegido os poderes do colibri, do juriti e do gafanhoto, o jovem consegue realizar com sucesso as exigências paternas. Frustrado em sua vingança, o pai convida-o, então, a acompanhá-lo na captura de filhotes de arara cujos ninhos se encontram nas encostas dos rochedos. Munido de um bastão mágico - presente da avó -, o desaninhador de pássaros consegue livrar-se de todos os perigos, metamorfoseando-se sucessivamente em lagartixa, em quatro tipos diferenciados de pássaros e em borboleta. Depois de muitas aventuras, regressa são e salvo à sua aldeia, onde é recebido pelo pai com o canto de saudação dos viajantes que retornam, como se nada tivesse acontecido. Disposto a não conceder o perdão nem ao pai, nem aos companheiros que o maltrataram, o herói leva a avó para um país longínquo e belo, e volta para realizar sua vingança. Em uma caçada, fazendo-se passar por um veado, utiliza-se de falsos chifres e investe contra o pai, perfurando-o e jogando-o em um lago, onde é devorado por peixes canibais. Somente os pulmões da vítima são poupados, e afloram à tona d´água, sob a forma de plantas aquáticas. Mata ainda todas as esposas do pai, inclusive a própria mãe, e, por fim, envia para sua aldeia o vento, o frio e a chuva.

O mito “desaninhador de pássaros”, acima descrito, é considerado por Lévi-Strauss um mito referência, é o fio condutor por meio do qual percorre todo o universo mítico. O antropólogo demonstrou que o pensamento mítico indígena opera de maneira diferenciada das culturas metropolitanas ocidentais, mas não é em nada inferior a elas (idem, 2002, p. 59). Para Lévi-Strauss, um mito somente pode ser compreendido na relação com outros mitos, inclusive de outras culturas e chegou a fazer analogias entre som e imagem, pois entendia que era possível fazer uma analogia entre mito e discurso musical. Nessa visão, os mitos são considerados instrumentos de sobrevivência para os homens, pois as vivências míticas pretendem decifrar problemas e dilemas do vivido cotidiano (WERNECK, 2012, p.45). O antropólogo francês compreende que a procura dos mitos nas culturas indígenas o colocavam de frente ao desconhecido. Segundo o próprio Lévi-Strauss: “As Mitológicas ilustram o desenrolar, quase o dia a dia, de um trabalho de descoberta. Eu labutava em uma floresta virgem que, para mim, era um mundo desconhecido. Abria laboriosamente uma trilha através dos cerrados e dos maciços quase impenetráveis” (apud Werneck, 2002, p. 61). De acordo com a autora Werneck (2012, p. 47): Dessa forma, os mitos projetam modelos de inteligibilidade sobre o modus operandi do espírito humano. Penetrar na lógica desse caleidoscópio, no entanto, não é tarefa fácil. Exige, como afirma Lévi-Strauss, uma espécie de ascetismo, pois o seu deciframento é longo e penoso. Quem nele se aventura, certamente, como nos ritos iniciáticos, ou no processo analítico, sairá transformado.

De acordo com Werneck (ibidem, 2012, p. 46), os sonhos (analisados por Freud) e os mitos (analisados por Lévi-Strauss) são acessíveis, para os estudiosos na visão de Lévi-Strauss, também segundo o método psicanalítico de interpretação dos sonhos. Está presente nessa concepção, que tanto os mitos como os sonhos, nascem de uma atividade mental inconsciente:

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O ponto de partida comum aos dois pensadores (Lévi-Strauss e Freud) é a ideia de que sonhos e mitos nascem de uma atividade mental inconsciente, à qual só se tem acesso por meio de um método específico de análise, seja o método psicanalítico de interpretação dos sonhos, seja a análise estrutural dos mitos. A afirmação de Freud de que «os sonhos são a via régia que leva ao conhecimento das atividades inconscientes da mente» reproduz-se quase que literalmente em Lévi-Strauss, no que se refere aos mitos.

Os mitos, na acepção levi-straussiana, agem contra o tempo linear e cronológico, são próprias dos tempos denominados ”circulares” e “redondos”, pois instituem o tempo que se utiliza de memórias involuntárias e fragmentadas do grupo social, diferentemente de sociedades determinadas pelo tempo linear. E, é por isso que, na percepção de Carvalho (2003, p. 40-41), os mitos não podem ser explicados com base em uma análise mítica isolada, mas nas relações estabelecidas entre diversos mitos. De acordo com o próprio Lévi-Strauss: “As relações que provêm dos mesmos conjuntos podem aparecer com grandes intervalos, quando nos colocamos numa perspectiva diacrônica (do tempo linear), mas se pretendemos restituí-los a seu reagrupamento natural, lograremos ao mesmo tempo organizar o mito em função de um sistema temporal de um novo tipo” (LÉVI-STRAUSS apud CARVALHO, 2003, p. 41)

3.3 A METODOLOGIA DO ESTRUTURALISMO De acordo com Laplantine (2007, p.138), o estruturalismo compreende os elementos invariantes, as leis universais e as metáforas do jogo do baralho e do caleidoscópio em três possibilidades: 1) a existência de um certo número de materiais culturais sempre idênticos, que, como as cartas ou os elementos do caleidoscópio, podem ser qualificados de invariantes; 2) as diferentes estruturações possíveis destes materiais (isto é, as maneiras com as quais se organizam entre si quando passamos de uma cultura para outra, ou de uma época outra) que não estão em número ilimitado, pois não estão em número ilimitado, pois são comandadas pelo que Lévi-Strauss chama de “leis universais que regem as atividades inconscientes do espírito”; 3) finalmente, comparáveis à aplicação de leis gramaticais, o próprio desenrolar do jogo de baralho ou os movimentos do caleidoscópio que não para de girar, com alguém que observa esse processo - o etnólogo – dirigindo, no caso do autor de Tristes Trópicos (o antropólogo LéviStrauss), sobre o que percebe, um olhar que convém qualificar de estético. A metáfora dos jogos de baralho, utilizadas por Lévi-Strauss, contribui na explicação da metodologia do estruturalismo e nos modos para analisar os códigos culturais de um grupo social (os mitos, as relações de parentesco, as relações sociais do ser humano em sociedade), à medida que as repartições das cartas de um jogo independem da vontade de cada jogador. Nessa linha de pensamento, os jogadores diferentes acabam por não produzir uma mesma partida, mesmo que obedeçam as mesmas regras do jogo (apud Laplantine, 2007, p. 137): O homem é semelhante ao jogador pegando na mão, ao sentar à mesa, cartas que não inventou, já que o jogo do baralho é um dado da história e da civilização. Em segundo lugar, cada repartição das cartas resulta de uma distribuição contingente entre os jogadores, e se dá independentemente da vontade de cada um. Existem as distribuições que são sofridas, mas que cada sociedade, como cada jogador, interpreta nos termos de vários sistemas que podem ser comuns ou particulares: regras de um jogo, ou regras de uma tática.

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E sabe-se bem que, com a mesma distribuição, jogadores diferentes não fornecerão a mesma partida, embora não possam, compelidos pelas regras, fornecer uma determinada distribuição qualquer da partida.

Lévi-Strauss e as Metáforas dos Jogos de Baralho e dos Movimentos do Caleidoscópio: A metáfora dos jogos de baralho, utilizadas por Lévi-Strauss, contribui na explicação da metodologia do estruturalismo e nos modos para analisar os códigos culturais de um grupo social (os mitos, as relações de parentesco, as relações sociais do ser humano em sociedade), à medida que as repartições das cartas de um jogo independem da vontade de cada jogador. Nessa linha de pensamento, os jogadores diferentes acabam por não produzir uma mesma partida, mesmo que obedeçam as mesmas regras do jogo. Já a metáfora do caleidoscópio, na concepção de Lévi-Strauss, também dialoga com a noção de tempo histórico, de modo a compreender que a combinação dos elementos simbólicos, que podem ser até os mesmos, porém provocam reordenações nas organizações das estruturas. Isso demonstra o quanto o antropólogo valoriza a história nas estruturas do inconsciente. Referência Bibliográfica: LAPLANTINE, François. Aprender Antropologia. São Paulo: Brasiliense, 2007, p.137-138.

A metáfora do caleidoscópio, na concepção de Lévi-Strauss, dialoga com a noção de tempo histórico, de modo a compreender que a combinação de elementos simbólicos, que podem ser até os mesmos, provocam reordenações nas organizações das estruturas. Isso demonstra o quanto o antropólogo valoriza a história nas estruturas do inconsciente (apud Laplantine, 2007, p. 238): Em um caleidoscópio, a combinação de elementos idênticos sempre dá novos resultados. Mas é porque a história dos historiadores está presente nele – nem que seja na sucessão de chacoalhadas que provocam as reorganizações da estrutura – e as chances para que reapareça duas vezes o mesmo arranjo são praticamente nulas.

Há uma ruptura na prática antropológica de Lévi-Strauss em relação à noção de história, quando esta é concebida como explicação causal, ou seja, o antropólogo chegou a elaborar questionamentos em direção à ideia de história que objetiva procurar algo anterior, no passado, para que o presente seja compreendido. Está compreendida nessa noção uma crítica à visão que o presente é explicado pelo passado. Segundo o antropólogo, o historicismo (a visão linear e causal de história) é comparado ao estudo genético, que é explicar o “agora” por meio de algo que o antecede: “À análise dos processos de explicação causal opõe-se a inteligibilidade estrutural, inteligibilidade combinatória de uma instituição, de um comportamento, de um relato...” (idem, 2007, p. 135) O método do estruturalismo de Lévi-Strauss é o oposto do conceito denominado “atomismo” (que é o ato de considerar os elementos presentes nos códigos culturais sem relacioná-los à totalidade – “o todo”, pois desse modo, são pensados isoladamente). Nessa acepção, vale repetir o que foi

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discutido nessa unidade, que o significado de um termo somente pode ser compreendido com base na relação com outras palavras da língua ou do que for comparável a esta (ibidem, 2007, p.135). Para o antropólogo, a metodologia do estruturalismo deve extrapolar a experiência da percepção espontânea e da experiência da primeira impressão de uma cultura estudada. Nesse sentido, é importante compreender que os homens fazem parte de um sistema, de uma estrutura que ignoram. Então, não é possível confundir estrutura social e relações sociais. O conceito de estrutura serve para explicar as relações vividas na sociedade (LAPLANTINE, 2007, p.138). Laplantine entende, portanto, que a estrutura para Lévi-Strauss é uma análise do sistema de relações que deve ser compreendido com distância do objeto de estudo: “uma estrutura é um sistema de relações suficientemente distante do objeto que se estuda para que possamos reencontrá-lo em objetos diferentes” (idem, 2007, p. 138). Nessa vertente, as relações empíricas (dados da realidade social) somente são passíveis de serem analisadas, a partir do momento que o antropólogo compreende que há um número limitado de invariantes nas estruturações. De acordo com a visão da escola estruturalista de Lévi-Strauss (ibidem, 2007, p, 136), as invariantes culturais podem, assim, ser exemplificadas: a) As relações dos homens com o universo transcendental (os deuses). As relações do ser humano com as divindades apresentam um pequeno número de possibilidades: monoteísmo (crença na existência de um único deus), politeísmo (crença na existência de diversos deuses), ateísmo (é a inexistência da crença em um deus ou vários deuses) e agnosticismo (é a crença de que a existência divina pode ser comprovada). b) As relações das alianças entre homens e mulheres As relações entre homens e mulheres parecem infinitas à primeira análise, porém apresentam algumas possíveis relações entre os grupos: levirato (é quando um irmão é obrigado a casar-se com a viúva de seu falecido irmão desde que este não tenha descendentes do sexo masculino), sororato (é um tipo aliança em que o homem substitui a esposa falecida pela irmã mais nova), poligamia (é quando um cônjuge possui muitas esposas ou maridos) e monogamia (é quando um cônjuge possui uma única esposa ou marido). Pode-se considerar o ato de comer, também como exemplo, para diferenciarmos a antropologia funcionalista de Malinowiski da antropologia estruturalista de Lévi-Strauss. A alimentação, para Malinowiski, equivale a uma função metabólica com o objetivo de servir à manutenção da vida humana. Já para Lévi-Strauss, a comida faz referência a um sistema de códigos culturais. A comida diz mais do que se imagina à primeira vista (ROCHA; TOSTA, 2009, p. 99). Nesse sentido, pode-se dizer que as comidas ou até bebidas, na visão de Lévi-Strauss, podem ser fontes de prazer e até podem ser perigosas ou afrodisíacas. Desse modo, a comida está relacionada aos códigos e valores de uma cultura (idem, 2009, p.100): (...) mais do comemos alimentos, comemos símbolos. Na verdade, comidas e bebidas são fontes de prazer ou dor, são perigosas ou benfajezas, são afrodisíacas ou inebriantes, enfim, são fontes de representações e valores sociais. Quando comemos, obedecemos a códigos de etiqueta; por exemplo, a comida que se come no almoço servida em jantar para convidados exigirá um conjunto de regras e comportamentos diferentes. Assim combinamos os alimentos na medida em que buscamos conjugar por razões estéticas e morais aquilo que comemos.

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O Tempo nas Sociedades Ditas Primitivas e nas Sociedades Modernas Lévi-Strauss considera que as sociedades indígenas, diferentemente das sociedades modernas ocidentais, vivem o desejo de se manterem sem mudanças no decorrer dos tempos: (Umas culturas, as consideradas ditas “primitivas”) acariciam o sonho de permanecer como eram no tempo em que foram criadas na aurora dos tempos (...) outras como a nossa não se repugnam em se saberem históricas e creditam que a história é o motor de seu desenvolvimento” (LÉVI-STRAUSS apud CARVALHO, 2003, p. 40). Referência Bibliográfica: CARVALHO, Edgar de A. Enigmas da Cultura. São Paulo: Cortez, 2003.

O vestuário dos seres humanos e a moda nas culturas expressam simbologias (códigos culturais). Pode-se dizer que são expressos na vestimenta: os gêneros (se é para homens ou para mulheres ou para ambos os sexos), as profissões (no caso dos uniformes médicos ou policiais em determinadas culturas) e pode até expressar sentimentos (tais como luto ou seduções e desejos sexuais) (ibidem, 2009, p. 100-101). Desse modo, pode-se exemplificar que as dimensões da vida humana, tais como a culinária e a vestimenta são considerados, para Lévi-Strauss, como sistemas culturais que comunicam as regras, as relações sociais entre os homens e os objetos da cultura. Este modo de pensar representa o método estruturalista que se define para refletir sobre os sentidos que os seres humanos atribuem à cultura nos grupos sociais. De acordo com Rocha e Tosta (ibidem, 2009, p. 100-101): “A cultura existe como sistema de códigos que comunicam o sentido das regras que orientam as relações sociais entre os homens e as coisas”.

Dicas de Vídeos do Youtube Tema: Lembranças de Claude Lév-Strauss Sobre a Vinda ao Brasil na Década de 1930 Link: Http://Www.youtube.com/Watch?V=Dhxc4kfy10a Tema: Entrevista Sobre o Livro “Tristes Trópicos” Link: Http://Www.youtube.com/Watch?V=7E4hvuploeq Tema: A Importância da Obra de Lévi-Strauss Link: Http://Www.youtube.com/Watch?V=0Y1msacexrw

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SÍNTESE Primeiramente, discutiu-se que Lévi-Strauss foi um dos principais mentores do estruturalismo e, segundo sua proposta antropológica, indicou quatro condições para que o pensamento estruturalista fosse efetivado como proposta metodológica (LÉVI-STRAUSS, 1967, p. 316): 1) O estruturalismo como caráter sistêmico Para Lévi-Strauss (idem, 1967, p. 316): “Em primeiro lugar, uma estrutura oferece um caráter de sistema. Ela consiste em elementos tais que uma modificação qualquer de um deles acarreta uma modificação de todos os outros”. 2) O estruturalismo e o grupo de modelos E Lévi-Strauss define a segunda condição (ibidem, 1967, p. 316): “Em segundo lugar, todo modelo pertence a um grupo de transformações, cada uma das quais corresponde a um modelo da mesma família, de modo que o conjunto destas transformações constitui um grupo de modelos”. 3) O estruturalismo como modelo aberto a novas análises A terceira condição é (ibidem, 1967, p. 316): “Em terceiro lugar, as propriedades indicadas acima permitem prever de que modo reagirá o modelo, em caso de modificação de um de seus elementos”. 4) O estruturalismo como modelo explicativo dos fatos observados E a quarta condição (ibidem, 1967, p. 316): “Enfim o modelo deve ser construído de tal modo que seu funcionamento possa explicar os fatos observados”. Foi discutido, em seguida, que o objetivo de Lévi-Strauss, ao estudar a estrutura da mente dos povos considerados “primitivos” (terminologia que ele questiona e tece críticas ao seu uso), é que esta é igual à das culturas mais complexas, consideradas civilizadas. Desse modo, o antropólogo sempre rejeitou a visão de que o modelo de cultura ocidental e sua história é a única válida. Assim, chega à conclusão de que as estruturas mentais são iguais entre os diferentes povos que habitam o planeta, pois parte do pressuposto teórico de que a mente em todos os lugares do mundo atuam com princípios comuns. No entanto, cada grupo vivencia e experimenta em sua cultura mecanismos próprios, à medida os indivíduos atribuem sentidos próprios à existência. Os referenciais da linguística influenciaram o pensamento lévistraussiano, que é pautado na noção de que a estrutura seria uma matriz de análise construída a partir da observação da realidade social. Nessa acepção, as estruturas apenas são evidenciadas caso a observação etnográfica seja realizada de modo “distante” (“distante” em termos analíticos, mas presencial com o grupo estudado no lugar onde vive e habita), do “lado de fora” (a reflexão gera o distanciamento para uma melhor análise) da cultura estudada. Além do diálogo com a linguística, Lévi-Strauss efetivou a construção de suas teorias, também, a partir da interlocução com o pensamento do pai da psicanálise, Zygmunt Freud, ao considerar o método psicanalítico como uma das chaves interpretativas para acesso às estruturas inconscientes, como, por exemplo, quando analisou os mitos dos povos indígenas. A ruptura, produzida pelo método do estruturalismo, está em considerar que o nível da consciência não traduz na integridade o ser humano. O antropólogo compreende que as significações devem ser buscadas também ao nível inconsciente da mente humana. O surgimento do inconsciente como problemática de estudo introduz uma crítica à concepção de racionalidade (a razão não é a única que possibilita conhecer o homem).

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Em outro momento da unidade, discutiu-se que o mito “desaninhador de pássaros”, transcrito das aldeias Bororo no Mato Grosso, é considerado por Lévi-Strauss um mito referência, é o fio condutor por meio do qual percorre todo o universo mítico. O antropólogo demonstrou que o pensamento mítico indígena opera de maneira diferenciada das culturas metropolitanas ocidentais, mas não é em nada inferior a elas (idem, 2012, p. 59). Para Lévi-Strauss, um mito somente pode ser compreendido na relação com outros mitos, inclusive de outras culturas e chegou a fazer analogias entre som e imagem, pois entendia que era possível fazer uma analogia entre mito e discurso musical. Nessa visão, os mitos são considerados instrumentos de sobrevivência para os homens, pois as vivências míticas pretendem decifrar problemas e dilemas do vivido cotidiano. Debateu-se na unidade, as metáforas dos jogos de baralho e do caleidoscópio, utilizadas pelo antropólogo, em suas reflexões. A metáfora dos jogos de baralho contribui na explicação da metodologia do estruturalismo e nos modos para analisar os códigos culturais de um grupo social (os mitos, as relações de parentesco, as relações sociais do ser humano em sociedade), à medida que as repartições das cartas de um jogo independem da vontade de cada jogador. Nessa linha de pensamento, os jogadores diferentes acabam por não produzir uma mesma partida, mesmo que obedeçam as mesmas regras do jogo. Já a metáfora do caleidoscópio, na concepção de Lévi-Strauss, dialoga com a noção de tempo histórico, de modo a compreender que a combinação de elementos simbólicos, que podem ser até os mesmos, provocam reordenações nas organizações das estruturas. Isso demonstra o quanto o antropólogo valoriza a história nas estruturas do inconsciente. Por fim, discutiu-se que o método do estruturalismo de Lévi-Strauss é o oposto do conceito denominado “atomismo” (que é o ato de considerar os elementos presentes nos códigos culturais sem relacioná-los à totalidade – “o todo”, pois desse modo, são pensados isoladamente). Nessa acepção, vale repetir o que foi discutido nessa unidade, que o significado de um termo somente pode ser compreendido com base na relação com outras palavras da língua ou do que for comparável a esta (ibidem, 2007, p.135).

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS CARVALHO, Edgar de A. Enigmas da Cultura. São Paulo: Cortez, 2003. GOMES, Mércio P. Antropologia: Ciência do Homem, Filosofia da Cultura. São Paulo: Contexto, 2012. LAPLANTINE, François. Aprender Antropologia. São Paulo: Brasiliense, 2007. LÉVI-STRAUSS, Claude. Introdução ao Ensaio sobre a dádiva. In MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a dádiva. Lisboa: Edições 70, 1988. LÉVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967. LÉVI-STRAUSS, Claude. Tristes Trópicos. Lisboa: Ed. 70, 1979. MARCONI, MARINA de A; PRESOTTO, Zélia M. N. Antropologia: Uma Introdução. São Paulo: Editora Atlas, 2011. MELLO, Luiz G. Antropologia Cultural: iniciação, teoria e temas. São Paulo: Vozes, 2011. ROCHA, Everardo. O Que é Etnocentrismo. São Paulo: Brasiliense, 1994. ROCHA, Gilmar; TOSTA, Sandra P. Antropologia & Educação. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2009.

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WERNECK, Mariza M. F. Claude Lévi-Strauss e as anamorfoses do mito. Margem, São Paulo, n. 16, pp. 51-63, dez. 2002. WERNECK, Mariza M. F. O trabalho do mito: diálogos entre Freud e Lévi-Strauss. Ciência e Cultura, São Paulo, vol. 64, n. 1, pp. 45-47, 2012.

AULA 4 A Antropologia Culturalista e Interpretativa Autor: Prof. Dr. Marcelo Flório

4.1 INTRODUÇÃO

O intento da unidade 4 é conceituar e estudar as características e propostas teórico-metodológicas da Escola Antropológica Culturalista e da Escola Antropológica Interpretativa. É destacada, primeiramente, a importância dos trabalhos dos culturalistas influenciados por Franz Boas: Edward Sapir, Ruth Benedict e Margareth Mead. Num segundo momento, são debatidas as concepções da antropologia interpretativa de Clifford Geertz, que é considerado herdeiro do culturalismo norte-americano. Na unidade em questão, foram abordados as seguintes temáticas: » » Culturalismo norte-americano; » » A Cultura como texto. Ao final da unidade, o/a estudante será capaz de: » » Definir e Refletir sobre os procedimentos teórico-metodológicos da Escola Antropológica do Culturalismo norte-americano; » » Compreender e entender as propostas epistemológicas da Escola Antropológica Interpretativa e suas concepções da cultura como texto.

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4.2 CULTURALISMO NORTE-AMERICANO No século XX, a partir dos anos 20, foi desenvolvida a escola antropológica, que ficou conhecida pelo nome de “Culturalismo Norte-Americano”. O Culturalismo teve origem nos estudos de Franz Boas, nos Estados Unidos, e, influenciou os trabalhos antropológicos de Edward Sapir, Ruth Benedict e Margareth Mead, dentre outros importantes expoentes (ROCHA; TOSTA, 2009, p. 102-104). O Culturalismo apresenta as seguintes características, de acordo com Rocha (2004, p. 108): 1) “Ênfase no estudo das especificidades culturais locais em termos de totalidade coerente e integrada, mas não necessariamente funcional”. O Culturalismo tem como foco o estudo de características da cultura de um determinado lugar e tempo. Exemplo: o estudo dos índios Nhambiquara (o estudo da especificidade cultural local), no Mato Grosso. 2) “Ênfase na estratégia metodológica de comparação de sistemas culturais diferentes”. O Culturalismo parte da premissa de que a comparação pode ser realizada entre as culturas, porém não pode ser produzida caso seja permeada por estudos preconceituosos, tais como as tipologias evolucionistas: cultura superior e cultura inferior. 3) “Ênfase na interdisciplinaridade, sobretudo com a psicologia, sem desprezar a importância da história e da sociologia’”. O Culturalismo demonstra preocupação em desenvolver análises das culturas específicas com base no conhecimento da interdisciplinaridade: o diálogo da antropologia com a sociologia e a história e, principalmente, com a área da psicologia. 4) “Ênfase na relação indivíduo/sociedade transporta para os termos da cultura e personalidade resultando na caracterização de configurações culturais e tipos psicológicos”. O Culturalismo apresenta, dentre suas vertentes de análise antropológica uma que concepção denominada: configuracionismo, que tem como objetivo o estudo da integração e da singularidade de uma determinada cultura. Nessa visão, a cultura seria a integração entre diversos elementos da cultura num determinado tempo e espaço (MARCONI; PRESOTTO, 2011, p. 259). 5) “Ênfase nos processos de socialização, em particular, a educação infantil”. O Culturalismo apresenta uma perspectiva analítica que preconiza o estudo das relações entre educação e infância. 6) “Ênfase no trabalho de campo como metáfora de ´laboratório natural´ do antropólogo”. O Culturalismo concebe que a etnografia é um trabalho vital para a constituição dos estudos da área de antropologia.

AULA 4 - A ANTROPOLOGIA CULTURALISTA E INTERPRETATIVA

Características da Escola Culturalista “1. Ênfase no estudo das especificidades culturais locais em termos de totalidade coerente e integrada, mas não necessariamente funcional; 2. Ênfase na estratégia metodológica de comparação de sistemas culturais diferentes; 3. Ênfase na interdisciplinaridade, sobretudo com a psicologia, sem desprezar a importância da história e da sociologia; 4. Ênfase na relação indivíduo/sociedade transporta para os termos da cultura e personalidade resultando na caracterização de configurações culturais e tipos psicológicos; 5. Ênfase nos processos de socialização, em particular, a educação infantil; 6. Ênfase no trabalho de campo como metáfora de ´laboratório natural´ do antropólogo”. Excerto de autoria de: ROCHA, G. Culturas e personalidades: as experiências etnográficas de Ruth Benedict e Margareth Mead nos anos 20-40. Cadernos de Estudos Sociais, v. 20, n. 1, p. 107-128, 2004.

O antropólogo culturalista Edward Sapir é um dos principais estudiosos influenciados por Franz Boas. Suas análises sinalizaram que a civilização ocidental e os seus ritmos de industrialização ameaçam muitos modos de viver, agir e pensar nas sociedades. Segundo o antropólogo, a telefonista (como outros profissionais), por exemplo, é manipulada por uma sociedade que prioriza as técnicas e processos industrializados e, desse modo, não valoriza os seus modos de ser e viver em culturas modernas e ocidentais. De acordo com Sapir (apud Rocha; Tosta, 2009, p. 105): A telefonista (...) empresta a sua capacidade, durante a maior parte de cada dia de sua existência, à manipulação de uma rotina técnica que tem afinal valor de eficiência, mas que não corresponde a nenhuma necessidade espiritual dela mesma, representa um espantoso sacrifício à civilização.

De acordo com Sapir (MARCONI; PRESOTTO, 2011, p. 260), todo comportamento humano apresenta uma configuração inconsciente, e nem sempre é comunicada à mente do indivíduo. A base dessa vertente culturalista é a compreensão de que as culturas não são entidades objetivas, mas configurações abstratas de ideias e padrões de ação, que apresentam significados diferenciados para os indivíduos de um determinado grupo social.

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Edward Sapir: Configuração Inconsciente Para Edward Sapir, todo comportamento humano apresenta uma configuração inconsciente, e nem sempre é comunicada à mente do indivíduo. A base dessa vertente culturalista é a compreensão de que as culturas não são entidades objetivas, mas configurações abstratas de ideias e padrões de ação, que apresentam significados diferenciados para os indivíduos de um determinado grupo social. Referência Bibliográfica: MARCONI, Marina de A; PRESOTTO, Zélia M. N. Antropologia: uma introdução. São Paulo: Editora Atlas, 2011.

A antropóloga Ruth Benedict é outra expoente significativa do culturalismo norte-americano, que também realizou em seus estudos a vertente de estudo configuracional da cultura (configuracionismo). Seu objetivo foi o de compreender a totalidade de uma determinada cultura e chegou à conclusão de que há determinados aspectos da cultura que são assimilados pelos indivíduos e que expressam um tipo de personalidade idealizada pela cultura. Nessa acepção, grande parte dos integrantes de uma cultura reflete a personalidade adotada como padrão cultural (idem, 2011, p. 193).

Ruth Benedict: A Terminologia dos Padrões Culturais e Personalidade O objetivo de Ruth Benedict foi o de compreender a totalidade de uma determinada cultura e chegou à conclusão de que há determinados aspectos da cultura que são assimilados pelos indivíduos e que expressam um tipo de personalidade idealizada pela cultura. Nessa acepção, grande parte dos integrantes de uma cultura reflete a personalidade adotada como padrão cultural (idem, 2011, p. 193). Marconi e Presotto (2001, p. 260) exemplificam a postura antropológica de Benedict: “Uma região, por exemplo, deve ser observada como uma configuração de instituições, costumes, tradições, meios de transporte etc., dentro de certa área geográfica, com um caráter próprio”. Nessa vertente, cada cultura possui “propósitos” próprios ou “molas mestras emocionais e intelectuais” que estão inseridas nos comportamentos de uma determinada sociedade. Referência Bibliográfica: MARCONI, Marina de A; PRESOTTO, Zélia M. N. Antropologia: uma introdução. São Paulo: Editora Atlas, 2011.

Marconi e Presotto (2001, p. 260) exemplificam a postura antropológica de Benedict: “Uma região, por exemplo, deve ser observada como uma configuração de instituições, costumes, tradições, meios

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de transporte etc., dentro de certa área geográfica, com um caráter próprio”. Nessa vertente, cada cultura possui “propósitos” próprios ou “molas mestras emocionais e intelectuais” que estão inseridas nos comportamentos de uma determinada sociedade. Benedict compreende a cultura como um “grande arco”, sob o qual estão alocados os interesses e possibilidades da vida humana (Rocha; Tosta, 2009, p.106). Está presente nessa postura teórica a noção de “padrões culturais”, que segundo a antropóloga, faz referência à cultura como modelo do pensamento e da ação dos indivíduos (apud MARCONI; PRESOTTO, 2011, p.260): Uma cultura, como um indivíduo, é um modelo mais ou menos consistente de pensamento e ação. Dentro de cada cultura surgem objetivos característicos não necessariamente partilhados por outros tipos de sociedade. Em obediência a esses objetivos, cada povo consolida cada vez mais a sua experiência, leva os heterogêneos aspectos de comportamento a assumirem formas cada vez mais congruentes.

Os padrões culturais, na concepção de Benedict, são preestabelecidos por uma determinada sociedade. Essa visão compreende que a maioria dos integrantes de um grupo social é moldada pela cultura, de modo a adotar o comportamento configurado pelo contexto da sociedade - que é o orientador das condutas humanas no grupo social - e está relacionada com psicologia do indivíduo. Nessa visão, pode-se afirmar que (idem, 2011, p.185): Padrões de cultura preestabelecidos, orientadores da conduta, acham-se intimamente relacionados com a psicologia dinâmica do indivíduo. Contudo, não se pode admitir, dada a diferença de temperamento das pessoas, uma aceitação compulsória do comportamento ditado pela sua sociedade. Entretanto, a maioria dos seus membros é moldada pela própria cultura, adotando espontaneamente o comportamento configurado pelo contexto em que vive.

Para a antropóloga, o comportamento de um grupo tem raízes no comportamento individual. Desse modo, pode-se dizer que a sociedade e o indivíduo são interdependentes e não separados (ibidem, 2011,p. 185): O comportamento grupal tem suas raízes no comportamento individual, não havendo antagonismo, mas inter-relação entre o grupo social e os membros que o compõem. A sociedade não pode ser separada dos indivíduos e, por sua vez, nenhum indivíduo alcançará suas potencialidades sem uma cultura em que participe.

Benedict também postula que as culturas expressam diferentes comportamentos e padrões emocionais, o que ela denominou de “configuração dionisíaca e apolínea”. Essas referências foram tomadas de empréstimo do filósofo Nietzsche, que construiu a noção dionisíaca e apolínea, a partir de metáforas advindas da mitologia grega, dos mitos de Dionísio e Apolo. Uma sociedade com “configuração dionisíaca” é aquela que é caracterizada por reações emocionais violentas e uma sociedade com “configuração apolínea” é a que tem reações emocionais equilibradas. Pode-se exemplificar a “configuração dionisíaca e apolínea” com os índios Bororo, grupo do Mato Grosso: No Brasil, os Bororo, grupo tribal de Mato Grosso, constituem-se em um exemplo dessas manifestações, durante a realização de um funeral, face à moléstia ou morte. Nesses casos, torna-se possível reconhecer para o homem Bororo um padrão “apolíneo” de comportamento, ou seja, conduta emocionalmente equilibrada, justa e tradicional. A mulher Bororo, por sua vez, reage dentro de experiências opostas, de caráter violento, reação emocional “dionisíaca”, onde as emoções são exploradas ao máximo: escarificações, verdadeiras autotorturas,

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são praticadas por elas. É a tensão emocional feminina ante a ameaça constante do sobrenatural. (Segundo o dicionário Houaiss: escarificação “é uma série de arranhões ou pequenas incisões praticadas sobre uma superfície”)

Na visão de Benedict, a cultura de um povo não envolve apenas costumes e tradições, mas, também, pensamentos, ações e emoções. E, nesse sentido, enfatiza “se o que nos interessa são os processos na cultura, a única forma de podermos conhecer o significado do pormenor de comportamento escolhido é vê-lo contra o fundo de motivos e emoções e valores institucionalizados nessa cultura” (apud ROCHA; TOSTA, 2009, p. 106). As contribuições da antropologia culturalista e configuracionista, de Ruth Benedic, podem ser identificadas a partir de quatro critérios (MARCONI; PRESOTTO, 2011, p. 261): 1) Vários conceitos são empregados em sua vertente antropológica: configurações, padrões de cultura, propósitos, molas mestras, entre outros. 2) Todo comportamento humano é simbólico. 3) As culturas são investigadas a partir de procedimentos etnográficos. 4) Emprego de conceitos psicológicos advindos de Nietzsche e Spengler, ao classificar a cultura como: “apolínea ou cultura invertida” e “dionisíaca ou cultura extrovertida”.

INTEGRAÇÃO CULTURA/INDIVÍDUO “Uma cultura, como um indivíduo, é um modelo mais ou menos consistente de pensamento e ação. Dentro de cada cultura surgem objetivos característicos não necessariamente partilhados por outros tipos de sociedade. Em obediência a esses objetivos, cada povo consolida cada vez mais a sua experiência, leva os heterogêneos aspectos de comportamento a assumirem formas cada vez mais congruentes”. “Padrões de cultura preestabelecidos, orientadores da conduta, acham-se intimamente relacionados com a psicologia dinâmica do indivíduo. Contudo, não se pode admitir, dada a diferença de temperamento das pessoas, uma aceitação compulsória do comportamento ditado pela sua sociedade. Entretanto, a maioria dos seus membros é moldada pela própria cultura, adotando espontaneamente o comportamento configurado pelo contexto em que vive”. (RUTH BENEDICT apud MARCONI; PRESOTTO, 2011, p.260). Referência Bibliográfica: MARCONI, MARINA de A; PRESOTTO, Zélia M. N. Antropologia: uma introdução. São Paulo: Editora Atlas, 2011.

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Ruth Benedict: Configuração Dionisíaca e Apolínea Pode-se exemplificar a “configuração dionisíaca e apolínea” com os índios Bororo, grupo do Mato Grosso: No Brasil, os Bororo, grupo tribal de Mato Grosso, constituem-se em um exemplo dessas manifestações, durante a realização de um funeral, face à moléstia ou morte. Nesses casos, torna-se possível reconhecer para o homem Bororo um padrão ´apolíneo´ de comportamento, ou seja, conduta emocionalmente equilibrada, justa e tradicional. A mulher Bororo, por sua vez, reage dentro de experiências opostas, de caráter violento, reação emocional ´dionisíaca´, onde as emoções são exploradas ao máximo: escarificações, verdadeiras autotorturas, são praticadas por elas. É a tensão emocional feminina ante a ameaça constante do sobrenatural. MARCONI, MARINA de A; PRESOTTO, Zélia M. N. Antropologia: uma introdução. São Paulo: Editora Atlas, 2011.

Margareth Mead é outra antropóloga de destaque da escola culturalista. Mead teve como preocupação o estudo de como os grupos sociais criam suas crianças e demonstra como os métodos de socialização de um grupo estão relacionados à cultura e à personalidade. Nessa dimensão de análise, a antropóloga desenvolve estudos comparativos de personalidades entre as culturas analisadas e entre as personalidades masculina e feminina nas culturas (idem, 2011, p. 191): Investigando outras três tribos da Nova Guiné, os Arapesh, os Mundugumor e os Tchambuli, desenvolve um estudo comparativo de personalidades nessas diferentes culturas. Entre os primeiros verificou que homens e mulheres atuam de forma evidentemente feminina: ambos são maternais, passivos, carinhosos e gentis. Entre os Mundugumor, tanto os homens como as mulheres agem de forma predominantemente masculina: são violentos, agressivos, competitivos e hostis. Entre os Tchambuli, observou uma inversão de papéis masculinos e femininos, ou seja, as mulheres dirigem e dominam, enquanto os homens são submissos, passivos e dependentes emocionalmente das mulheres. São diferenças fundamentais que contrastam com as personalidades masculina e feminina encontradas nas sociedades em geral, como acontece no mundo ocidental.

A antropóloga Mead (1976, p. 19-20) analisa que cada grupo social elabora maneiras diferenciadas de agir e pensar, a partir do que denomina de “novelos” (modelos) universais. Nessa visão, o ser humano em cada sociedade elabora uma trama cultural: Trabalhando com novelos tão universais e tão simples como esses, o homem construiu para si mesmo uma trama de cultura em cujo interior cada vida humana foi dignificada pela forma e pelo significado. O homem não se tornou simplesmente mais um dos animais que se acasalavam, lutavam por seu alimento e morriam, mas um ser humano, com um nome, uma posição e um deus.

Na trama cultural tecida pelos seres humanos, em cada grupo social, alguns “novelos” são escolhidos, já outros são ignorados, o que atribui a cada cultura um caráter singular: “(...) Cada povo constrói (essa) tessitura de maneira diferente, escolhe alguns novelos e ignora outro, acentua um setor diferente

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da gama total das potencialidades humanas. Onde uma cultura emprega, por trama principal, o ego vulnerável, pronto a sentir-se insultado ou a sucumbir de vergonha, outra escolhe a coragem inflexível (...) (idem, 1976, p. 19-20).

Margarth Mead: Estudos Comparativos de Personalidades Entre as Culturas Margareth Mead teve como preocupação o estudo de como os grupos sociais criam suas crianças e demonstra como os métodos de socialização de um grupo estão relacionados à cultura e à personalidade. Nessa dimensão de análise, a antropóloga desenvolve estudos comparativos de personalidades entre as culturas analisadas e entre as personalidades masculina e feminina nas culturas (idem, 2011, p. 191): “Investigando outras três tribos da Nova Guiné, os Arapesh, os Mundugumor e os Tchambuli, desenvolve um estudo comparativo de personalidades nessas diferentes culturas. Entre os primeiros verificou que homens e mulheres atuam de forma evidentemente feminina: ambos são maternais, passivos, carinhosos e gentis. Entre os Mundugumor, tanto os homens como as mulheres agem de forma predominantemente masculina: são violentos, agressivos, competitivos e hostis. Entre os Tchambuli, observou uma inversão de papéis masculinos e femininos, ou seja, as mulheres dirigem e dominam, enquanto os homens são submissos, passivos e dependentes emocionalmente das mulheres. São diferenças fundamentais que contrastam com as personalidades masculina e feminina encontradas nas sociedades em geral, como acontece no mundo ocidental”. Referência Bibliográfica: MARCONI, MARINA de A; PRESOTTO, Zélia M. N. Antropologia: uma introdução. São Paulo: Editora Atlas, 2011.

Margareth Mead estabeleceu três tipos de cultura, demonstrando que há tipos diferenciados de organização cultural: culturas pós-figurativas; culturas co-figurativas e culturas pré-figurativas. De acordo com a antropóloga, esses três tipos de culturas podem coexistir nas culturas modernas da atualidade (FORQUIN, 2003, p. 6-8). 1) As culturas pós-figurativas As culturas pós-figurativas são sociedades em que prevalecem as autoridades dos mais velhos, as marcas do passado e a tradição, ao mesmo tempo, em que as mudanças são mais lentas e imperceptíveis: As culturas pós-figurativas ocuparam o maior espaço na história humana. São as das sociedades (ditas) ´primitivas´ e daquilo que a autora chama de ´pequenos enclaves religiosos ou ideológicos´, em todos os lugares onde predominam a tradição, a autoridade dos anciões, as marcas do passado. Uma cultura pósfigurativa é uma cultura na qual a mudança é tão lenta e tão imperceptível que os avôs, segurando os seus netos recém-nascidos no colo, não são capazes de

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imaginar para eles um futuro diferente do que foi o seu próprio passado (idem, 2003, p. 6-8).

2) As culturas co-figurativas As culturas co-figurativas são sociedades que os pares substituem os pais como modelos de comportamentos e aprendizados. Mead exemplifica que os filhos de imigrantes podem aprender mais com os colegas (pares) do que com seus pais. (...) numa cultura co-figurativa, a influência dominante não provém dos anciões, e sim dos «pares», dos contemporâneos, daqueles que, sejam eles crianças ou adultos, pertencem a uma mesma classe ou categoria de idade. As grandes civilizações, que desenvolveram necessariamente técnicas para assimilar a inovação, têm como característica de utilizar algumas formas de educação cofigurativa entre pares, entre parceiros de jogos, de estudos e de aprendizagem (idem, 2003, p. 6-8).

3) Culturas pré-figurativas As culturas pré-figurativas são as sociedades em que os adultos aprendem com os jovens. Pode-se exemplificar essa questão com as novas tecnologias que fazem com que as gerações mais jovens ensinem as mais velhas. No passado, sempre havia adultos que sabiam muito mais coisas do que qualquer criança, pelo fato de terem crescido no interior de um sistema cultural. Hoje não existe mais nenhum. Não só porque os pais deixaram de ser guias, mas também porque não existem mais guias, por mais que se procure por eles no seu próprio país ou no exterior. Nenhum adulto de hoje sabe do nosso mundo o que dele sabem as crianças (...) (idem, 2003, p. 6-8)

Margareth Mead: Conceito de Trama Cultural A antropóloga Margareth Mead analisa que cada grupo social elabora maneiras diferenciadas de agir e pensar, a partir do que denomina de “novelos” (modelos) universais. Nessa visão, o ser humano em cada sociedade elabora uma trama cultural: “Trabalhando com novelos tão universais e tão simples como esses, o homem construiu para si mesmo uma trama de cultura em cujo interior cada vida humana foi dignificada pela forma e pelo significado. O homem não se tornou simplesmente mais um dos animais que se acasalavam, lutavam por seu alimento e morriam, mas um ser humano, com um nome, uma posição e um deus”. Referência Bibliográfica: MEAD, Margareth. Sexo e temperamento. São Paulo: Perspectiva, 1976, p. 19-20.

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4.3 A CULTURA COMO TEXTO O estudioso Clifford Geertz (ROCHA; TOSTA, 2009, p. 108), a partir da década de 60, do século XX, é considerado o mais importante representante da área da escola antropológica interpretativa (hermenêutica). O antropólogo é conhecido como herdeiro do culturalismo de Boas, Benedict e Mead e concebe a cultura como o conjunto de textos, sobre os quais o antropólogo fará leituras sobre o viver cotidiano dos nativos (os “nativos” são os indivíduos pertencentes de uma determinada cultura). De acordo com o próprio Geertz (1989, p. 15), a cultura, concebida como texto, é o mesmo que considerá-la linguagem. Dessa feita, os seres humanos constroem teias de significados tecidas por eles próprios. Então, a cultura é empreendida por teias e as suas interpretações: O conceito de cultura que eu defendo, e cuja utilidade os ensaios (...) tentam demonstrar, é essencialmente semiótico. Acreditando, como (o filósofo) Max Weber, que o homem é um animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu, assumo a cultura como sendo essas teias e a sua análise; portanto, não como uma ciência experimental em busca de leis, mas como uma ciência interpretativa, à procura do significado

A cultura é como um texto a ser lido e interpretado, que se realiza em todos os locais e, está sempre acessível à interpretação. Cada texto carrega consigo os significados subjetivos que orientam as ações e as relações dos indivíduos. De acordo com Rocha e Tosta, os significados da cultura são linguagens constitutivas da vida social: “Os significados estão agarrados à linguagem como representações sobre homens e coisas, subvertendo os signos por serem carregados de sentido subjetivo, ainda que submetidos a um sistema de ideias e valores de uma cultura” (2009, p. 108). Para Geertz (2009, p. 20), a elaboração da etnografia não é um dado da natureza e nem é definida por técnicas e também não é somente estabelecer relações, informantes, manter diários e elaborar genealogias e mapeamentos do campo a ser estudado. Em sua acepção, o mais importante e o que define a etnografia é a realização do que denomina de “descrição densa”, e que deve ser conduzida a ponto de produzir “mergulhos” sobre a vida cotidiana de uma determinada cultura e, para tanto, tem que ser atividade microscópica, a ser empreendida em detalhes e profundidade. Com base nas reflexões do próprio antropólogo, a etnografia é: (...) uma descrição densa. O que o etnógrafo enfrenta, de fato - a não ser quando (como deve fazer, naturalmente) está seguindo as rotinas mais automatizadas de coletar dados - é uma multiplicidade de estruturas conceituais complexas, muitas delas sobrepostas ou amarradas umas às outras, que são simultaneamente estranhas, irregulares e inexplícitas, e que ele tem que, de alguma forma, primeiro aprender e depois apresentar.

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A Etnografia Interpretativa de Geertz: Descrição Densa Para Geertz (2009, p. 20), a elaboração da etnografia não é um dado da natureza e nem é definida por técnicas e também não é somente estabelecer relações, informantes, manter diários e elaborar genealogias e mapeamentos do campo a ser estudado. Em sua acepção, o mais importante e o que define a etnografia é a realização do que denomina de “descrição densa”, e que deve ser conduzida a ponto de produzir “mergulhos” sobre a vida cotidiana de uma determinada cultura e, para tanto, tem que ser atividade microscópica, a ser empreendida em detalhes. Referência Bibliográfica: ROCHA, Gilmar; TOSTA, Sandra P. Antropologia & Educação. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2009.

O antropólogo enfatiza que fazer etnografia é a construção de uma leitura de realidades culturais que estão perpassadas por incoerências e estranhezas (idem, 1989, p. 20): Fazer etnografia é como tentar ler (no sentido de “construir uma leitura de”) um manuscrito estranho, desbotado, cheio de elipses, incoerências, emendas suspeitas e comentários tendenciosos, escrito não com os sinais convencionais do som, mas com exemplos transitórios de comportamento modelado.

Nessa dimensão analítica, a antropologia interpretativa de Geertz preconiza que “ver” é apreender os “sentidos” provenientes de diversas leituras da cultura como texto. O etnógrafo, desse modo, mobiliza a interpretação de sentidos, é o narrador de uma cultura. Nessa visão, nunca serão produzidas uma mesma descrição cultural idênticas. De acordo com Laplantine (2004, p. 110), a descrição etnográfica de Geertz apresenta pluralidades de interpretações da cultura: Assim a descrição etnográfica enquanto narração de uma cultura, longe de resolver-se necessariamente enquanto narração de uma cultura, longe de resolver-se necessariamente na estrutura, é uma questão que também pode ser colocada em relação com a cultura. Do mesmo fenômeno social, não existe apenas uma, mas sim uma pluralidade de descrições possíveis - a etnografia podendo nesse caso ser considerada uma poligrafia – assim como uma série de leituras possíveis dessa mesma descrição.

A partir das reflexões desenvolvidas por Geertz, Laplantine (2009, p. 111-112) entende que toda etnografia não resulta em uma descrição neutra da cultura, à medida que considera que uma descrição pura da cultura não existe. Nessa postura antropológica, toda produção etnográfica é a produção de autores/leitores, pois é a descrição de um autor e uma descrição para leitores: “Toda a descrição se situa em relação a uma história, uma memória e um patrimônio sendo construído através do imaginário”. Os significados culturais são subjetivos e públicos, pois são atribuídos pelos sujeitos sociais aos modos de ser e viver o cotidiano e se realizam nas praças, nos mercados, nas ruas, casas, escolas entre outras. As análises dos significados culturais colaboram em desvelar as representações, ou seja, o que os seres humanos pensam sobre si mesmos e sobre os outros: “O sentido subjetivo inscrito no significado de uma ação representa a maneira como os homens experimentam de maneira individual, portanto, de maneira específica e singular, a sua cultura” (ibidem, 2009, p. 108).

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O que importa para Geertz não é o acontecimento, mas o significado do acontecimento, “o que o ser humano falou”. Desse modo, o importante é dar voz aos sujeitos sociais (ROCHA; TOSTA, 2009, p. 110). Um exemplo de sua escrita etnográfica é a pesquisa que realizou sobre a cultura balinense (de Bali) e, por meio dessa interpretação, desvenda que não são os galos que brigam, mas os homens através de seus símbolos (GEERTZ, 1989, p. 315-316): (...) como quase todos nós, os balinenses estão muito mais interessados em compreender os homens do que em compreender os galos. O que coloca a briga de galos à parte no curso ordinário (comum) da vida, que a ergue do reino dos assuntos práticos cotidianos e a cerca com uma aura de importância comum, não é, como poderia pensar a sociologia funcionalista, o fato de ela reforçar a discriminação do status, mas o fato de ela fornecer um comentário metassocial sobre todo o tema de distribuir a maior parte da existência coletiva em torno dessa distribuição. Sua função, se assim podemos chamá-la, é interpretativa: é uma leitura balinesa da experiência balinesa, uma estória sobre eles que eles contam a si mesmos.

O antropólogo Geertz elaborou uma nova visão sobre o trabalho etnográfico das culturas. O autor compreende que a interpretação de maior destaque é sempre a do nativo da cultura e a própria interpretação do etnógrafo é sempre de segunda e terceira mão. O que significa dizer que o antropólogo realiza “a leitura da leitura” e realiza interpretações sobre as diferenças estabelecidas no grupo estudado, identificando o “significado inscrito no fluxo do discurso social”. Dessa maneira, o estudioso irá discutir os códigos culturais construídos historicamente em cada grupo: “(...) descobrir o acesso às interpretações de uma cultura é como tentar ler as diferenças sensíveis entre uma piscadela de olho e a imitação de piscadela de olho (...)” (idem, 2009, p. 109)

Cultura Para Geertz: Teias de Significados Os significados culturais são subjetivos e públicos, pois são atribuídos pelos sujeitos sociais aos modos de ser e viver o cotidiano e se realizam nas praças, nos mercados, nas ruas, casas, escolas entre outras. As análises dos significados culturais colaboram em desvelar as representações, ou seja, o que os seres humanos pensam sobre si mesmos e sobre os outros: “O sentido subjetivo inscrito no significado de uma ação representa a maneira como os homens experimentam de maneira individual, portanto, de maneira específica e singular, a sua cultura” (ibidem, 2009, p. 108). ROCHA, Gilmar; TOSTA, Sandra P. Antropologia & Educação. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2009.

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Links de Vídeos do Youtube Tema: Antropologia Cultural Link: http://Www.youtube.com/Watch?V=Pedmujtdjng Tema: Culturalismo Link: http://Www.youtube.com/Watch?V=Nwqsm3hwkzw Tema: Clifford Geertz Link: http://Www.youtube.com/Watch?V=Wc-Zozus1w0

SÍNTESE Discutiu-se na unidade 4 que, no século XX, a partir dos anos 20, foi desenvolvida a escola antropológica, que ficou conhecida pelo nome de “Culturalismo Norte-Americano”. O Culturalismo teve origem nos estudos de Franz Boas, nos Estados Unidos, e, influenciou os trabalhos antropológicos de Edward Sapir, Ruth Benedict e Margareth Mead, dentre outros importantes expoentes (ROCHA; TOSTA, 2009, p. 102-104). Primeiramente, foi debatido que o antropólogo culturalista Edward Sapir é um dos principais estudiosos influenciados por Franz Boas. Suas análises sinalizaram que a civilização ocidental e os seus ritmos de industrialização ameaçam muitos modos de viver, agir e pensar nas sociedades. Analisou-se, em seguida, que um dos grandes objetivos da antropóloga culturalista Ruth Benedict foi o de compreender a totalidade de uma determinada cultura e chegou à conclusão de que há determinados aspectos da cultura que são assimilados pelos indivíduos e que expressam um tipo de personalidade idealizada pela cultura. Nessa acepção, grande parte dos integrantes de uma cultura reflete a personalidade adotada como padrão cultural. Margarth Mead foi a última culturalista analisada na unidade. Margareth Mead teve como foco central de seus estudos, o interesse em pesquisar como os grupos sociais criam suas crianças e demonstra, em seus métodos científicos, como ocorrem as práticas de socialização de um grupo e como estas socializações estão relacionadas à cultura e à personalidade. Nessa dimensão de análise, a antropóloga desenvolve estudos comparativos de personalidades entre as culturas analisadas e entre as personalidades masculina e feminina nas culturas. Nesse sentido, a antropóloga Mead compreende que cada grupo social elabora maneiras diferenciadas de agir e pensar, a partir do que denomina de “novelos” (modelos) universais. Em seguida, foi discutida a proposta antropológica de Clifford Geertz (ROCHA; TOSTA, 2009, p. 108), que a partir da década de 60, do século XX, é considerado o mais importante representante da área da escola antropológica interpretativa (hermenêutica). É conhecido como herdeiro do culturalismo de Boas, Benedict e Mead e concebe a cultura como o conjunto de textos, sobre os quais o antropólogo fará leituras sobre o viver cotidiano dos nativos (os “nativos” são os indivíduos pertencentes de uma determinada cultura). Na acepção da antropologia interpretativa, a cultura é como um texto a ser lido e interpretado, que se realiza em todos os locais e, está sempre acessível à interpretação. Cada texto carrega consigo os significados subjetivos que orientam as ações e as relações dos indivíduos. Nessa perspectiva, a cultura, concebida como texto, é o mesmo que considerá-la como linguagem. Dessa feita, os seres 61

ANTROPOLOGIA E CULTURA BRASILEIRA

humanos constroem teias de significados tecidas por eles próprios. Então, a cultura é empreendida por teias e as suas interpretações.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS BENEDICT, Ruth. Padrões de cultura. Lisboa: Livros do Brasil, s/d. FORQUIN, Jean-Claude. Relações entre gerações e processos educativos: transmissões e transformações In: Anais do Congresso internacional Co-Educação de Gerações. São Paulo:Sesc São Paulo, 2003, p.1-23. GEERTZ, Clifford. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989. GEERTZ, Clifford. O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. Petrópolis: Vozes, 2000. LAPLANTINE, François. A Descrição Etnográfica. São Paulo: Terceira Margem, 2004. MARCONI, MARINA de A; PRESOTTO, Zélia M. N. Antropologia: uma introdução. São Paulo: Editora Atlas, 2011. MEAD, Margareth. Sexo e temperamento. São Paulo: Perspectiva, 1976, p. 19-20. ROCHA, G. Culturas e personalidades: as experiências etnográficas de Ruth Benedict e Margareth Mead nos anos 20-40. Cadernos de Estudos Sociais, v. 20, n. 1, p. 107-128, 2004. ROCHA, Gilmar; TOSTA, Sandra P. Antropologia & Educação. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2009. SAPIR, Edward. Cultura “autêntica” e “espúria”. In: PIERSON, D.(org.). Estudos de organização social – tomo II: leituras de sociologia e antropologia social. São Paulo, Martins, 1946, p. 282-311.

AULA 5 A Formação do Povo Brasileiro Autor: Prof. Dr. Marcelo Flório

5.1 INTRODUÇÃO

unidade 5 tem como objetivo discutir a formação do povo brasileiro, a partir de importantes intérpretes da realidade histórica, social e cultural do Brasil: os estudiosos Sérgio Buarque de Holanda, Caio Prado Júnior e Darcy Ribeiro. Nessa perspectiva, é abordada a noção de cordialidade na identidade brasileira, de acordo com a acepção do historiador Buarque de Holanda. Já a visão do sentido da colonização na formação da sociedade brasileira é o enfoque analítico do historiador Prado Júnior. É destacada, também, a questão da miscigenação e hibridismo do povo brasileiro, elaborada pelo antropólogo Ribeiro. Na unidade 5, serão discutidos os seguintes assuntos: » » O “Homem Cordial”: A Marca da Cultura Brasileira; » » O Sentido da Colonização na Formação da Sociedade Brasileira; » » O Povo Brasileiro: Mestiçagem, Miscigenação e Hibridismo. Ao final da unidade, espera-se que você seja capaz de:

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» » Refletir sobre o conceito de “homem cordial” na identidade brasileira de acordo com a acepção interpretativa de Sérgio Buarque de Holanda; » » Compreender o sentido da colonização na formação da sociedade brasileira segundo a análise de Caio Prado Júnior; » » Entender o processo de formação do povo brasileiro a partir das concepções antropológicas de Darcy Ribeiro.

5.2 O “HOMEM CORDIAL”: A MARCA DA CULTURA BRASILEIRA O historiador Sérgio Buarque de Holanda foi um dos grandes intérpretes do povo brasileiro. O autor nasceu no Rio de Janeiro em 1902 e faleceu em 1982. Lecionou na Universidade do Distrito Federal e assumiu área de História da Civilização Brasileira na Universidade de São Paulo. Foi diretor do Museu Paulista (Museu do Ipiranga) e realizou diversas palestras em universidades estrangeiras. Publicou os importantes livros: Raízes do Brasil, em1936, e Visão do Paraíso, em 1959 (BOTELHO; SCHWARCZ, 2010, p. 426). Buarque de Holanda identifica, no livro Raízes do Brasil, que uma das características da identidade brasileira é a cordialidade. A compreensão do termo cordialidade é fundamentada na noção de que o brasileiro é marcado pela essência do homem cordial que age, predominantemente, a partir dos sentimentos e afetividades e não age pela racionalidade. Robert Wegner (2010, p. 217) compreende que a modernização brasileira não traz consigo a racionalidade como filtro dos sentimentos do povo: (...) ao mesmo tempo que concentra no ´homem cordial´ a marca da cultura brasileira, Sérgio Buarque afirma que essa característica está em franco processo de diluição. Contudo, o resultado final desse processo não é claro, pois a modernização não traz por si só uma racionalidade que filtre os sentimentos que transbordam do coração e transforme os brasileiros em homens de civilidade.

Wegner (2010, p. 217) considera, portanto, que essa acepção apresenta uma reflexão importante sobre os dilemas da modernidade brasileira e seu legado da metrópole portuguesa: (Sérgio Buarque de Holanda) faz uma interpretação histórica do país, partindo de uma análise do nosso legado ibérico até a definição da cultura brasileira marcada pela cordialidade. O homem cordial age a partir dos sentimentos que brotam diretamente do coração sem um filtro de racionalidade. Nesse sentido, por exemplo, não trata com isenção amigos e inimigos, favorecendo em qualquer circunstância os primeiros em detrimento dos outros.

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Sérgio Buarque de Holanda e a Cultura Brasileira O historiador Sérgio Buarque de Holanda foi um dos grandes intérpretes do povo brasileiro. O autor nasceu no Rio de Janeiro em 1902 e faleceu em 1982. Lecionou na Universidade do Distrito Federal e assumiu área d História da Civilização Brasileira na Universidade de São Paulo. Foi diretor do Museu Paulista (Museu do Ipiranga) e realizou diversas palestras em universidades estrangeiras. Publicou os importantes livros: Raízes do Brasil, em1936, e Visão do Paraíso, em 1959. Referência Bibliográfica: BOTELHO, André.; SCHWARCZ, Lilian. M. (orgs.). Um Enigma chamado Brasil: 29 intérpretes e um país. São Paulo: Companhia das Letras, 2010, p. 426.

Diante da questão acima exposta, o termo cordialidade não é utilizado como sinônimo de gentileza. Ao contrário, é derivado do coração, o que significa dizer que o homem cordial busca em todas as suas relações proximidades pessoais. O historiador em questão considera, então, que essa característica opõe-se ao estado democrático e burocrático e faz com que o brasileiro seja o construtor de uma sociedade amorosa e que não é preparada para lidar com relações conflituosas e embates: “Por isso, para o autor, a cordialidade é inadequada ao funcionamento da democracia e da burocracia, que exigem normas e leis abstratas que sejam aplicadas a todos da mesma forma” (idem, p. 217).

A NOÇÃO DE “HOMEM CORDIAL” NA FORMAÇÃO DO POVO BRASILEIRO A compreensão do termo cordialidade é fundamentada na noção de que o brasileiro é marcado pela essência do homem cordial que age, predominantemente, a partir dos sentimentos e afetividades e não age pela racionalidade. Robert Wegner (2010, p. 217) considera que essa acepção apresenta uma reflexão importante sobre os dilemas da modernidade brasileira: “(Sérgio Buarque de Holanda) faz uma interpretação histórica do país, partindo de uma análise do nosso legado ibérico até a definição da cultura brasileira marcada pela cordialidade. O homem cordial age a partir dos sentimentos que brotam diretamente do coração sem um filtro de racionalidade. Nesse sentido, por exemplo, não trata com isenção amigos e inimigos, favorecendo em qualquer circunstância os primeiros em detrimento dos outros”. WEGNER, Robert. Caminhos de Sérgio Buarque de Holanda. In: BOTELHO, A.; SCHWARCZ, L. M. (orgs.). Um Enigma chamado Brasil: 29 intérpretes e um país. São Paulo: Companhia das Letras, 2010 pp. 212-225.

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De acordo com Márcio Pereira Gomes, a cordialidade - teorizada por Buarque de Holanda – deriva do antagonismo entre o Estado (instância pública) e a Família (instância privada) na sociedade brasileira (2012, p. 190): (...) Sérgio Buarque esclarece de antemão que não usa o termo como sinônimo de gentileza ou bom-mocismo, e sim como derivação do coração, isto é, da afeição, sentimentalismo e proximidade, merece um comentário a mais. O homem cordial é aquele que busca sempre em todas suas relações sociais um nexo de proximidade pessoal. O impessoal para ele é um tormento. Tudo o que é impessoal, desde a burocracia até as pessoas em multidão, lhe são potencialmente adversários (...) Tal atitude derivaria (...) de um antagonismo inerente entre o Estado, como instância do público, portanto, do impessoal, portanto, do adverso; e a Família, como instância do privado, do pessoal e portanto do próximo.

A cordialidade é a definição, por excelência, da sociabilidade brasileira e demonstra que os afetos e interesses pessoais pelos outros transformam o “desconhecido” em “conhecido”. Nessa vertente, essa característica afasta o brasileiro da impessoalidade, pois apenas está preparado para conviver com relações determinadas pela pessoalidade (idem, 2012,p.190). As relações impessoais fazem com que os brasileiros sintam-se completamente ameaçados, pois apenas conseguem conviver com o que é tornado pessoal. Desse modo, Buarque de Holanda reflete que a sociedade brasileira não conseguiu construir relações de trabalho que a opusessem aos círculos afetivos desenvolvidos no ambiente familiar, porque esta não conseguiu desfazer-se das relações elaboradas no sistema colonial (as relações determinadas pelo sentimento e coração). Desse modo, o historiador percebeu que o Brasil “retinha elementos muitos fortes de seu antigo estado, de ordem patrimonial” (ibidem, 2012, p. 190). Segundo o próprio Buarque de Holanda, as maneiras de ser do brasileiro são ditadas por éticas caracterizadas pelos sentidos emocionais. O autor exemplifica que as formas linguísticas de apego ao diminutivo são utilizadas, na identidade brasileira, para aproximar o outro de relações próximas ao coração (2006, p. 114): No domínio da linguística, para citar um exemplo, esse modo de ser parece refletir-se em nosso pendor acentuado para o emprego dos diminutivos. A terminação `inho´ oposta às palavras serve para nos familiarizar mais com as pessoas ou os objetos e, ao mesmo tempo, para lhes dar relevo. É a maneira de fazê-los mais acessíveis aos sentidos e também de aproximá-los do coração.

O antropólogo Roberto DaMatta reformulou a tese de Buarque de Holanda e chegou a considerar que o brasileiro chega a fazer usos da proximidade, da amizade e do conhecimento pessoal para agir em proveito próprio. É o que ficou conhecido pelo nome de “jeitinho brasileiro” e utilizado para burlar regras formais e atingir objetivos de cunho pessoal. E é o que constata também a frase “Você sabe com quem está falando?”, que é referência para que alguns indivíduos imponham-se sobre os outros em situação de superioridade (apud GOMES, 2012, p. 190).

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O Antagonismo entre Estado e Família na Cultura Brasileira De acordo com Márcio Pereira Gomes, a cordialidade - teorizada por Buarque de Holanda - deriva do antagonismo entre o Estado (instância pública) e a Família (como instância do privado) na sociedade brasileira: “(...) Sérgio Buarque esclarece de antemão que não usa o termo como sinônimo de gentileza ou bom-mocismo, e sim como derivação do coração, isto é, da afeição, sentimentalismo e proximidade, merece um comentário a mais. O homem cordial é aquele que busca sempre em todas suas relações sociais um nexo de proximidade pessoal. O impessoal para ele é um tormento. Tudo o que é impessoal, desde a burocracia até as pessoas em multidão, lhe são potencialmente adversários (...) Tal atitude derivaria (...) de um antagonismo inerente entre o Estado, como instância do público, portanto, do impessoal, portanto, do adverso; e a Família, como instância do privado, do pessoal e portanto do próximo”. Referência Bibliográfica: GOMES, Márcio. P. Antropologia: ciência do homem, filosofia da cultura. São Paulo: Contexto, 2012.

5.3 O SENTIDO DA COLONIZAÇÃO NA FORMAÇÃO DA SOCIEDADE BRASILEIRA Outro importante intérprete da sociedade brasileira foi o historiador Caio Prado Júnior. O historiador nasceu em 1907, na cidade de São Paulo, e faleceu em 1990. Formou-se pela Faculdade de Direito em 1928. Fundou a editora Brasiliense e a Associação dos Geógrafos Brasileiros. Publicou as importantes obras: Evolução Política do Brasil (1933) e Formação do Brasil Contemporâneo (1942) (BOTELHO; SCHWARCZ, 2010, p. 427). Para o estudioso Bernardo Ricupero (2010, p. 234), Prado Júnior compreende que a realidade brasileira deve ser analisada como uma totalidade e em sua especificidade do sentido de sua colonização: “Caio Prado vê a experiência brasileira como uma totalidade histórica, sujeita à transformação. Isto é, a partir de um eixo central, dado pelo sentido da colonização, o Brasil se modificaria, preparando o terreno para a constituição de uma nação integrada”. O autor inaugura um novo modo de pensar e interpretar a realidade brasileira, que são significativos, até os dias de hoje, para a compreensão da realidade brasileira. Para ele, o Brasil é resultado de convergências de povos variados - Europa, América e África – que construíram o chamado “povo brasileiro”, porém a edificação dessa sociedade foi norteada por intensas explorações de seus recursos naturais com vistas a serem comercializados pelo mercado europeu. Desse modo, o estudioso compreende que a realidade brasileira (PRADO JÚNIOR apud SILVA, 2008, p. 6): (...) resulta da convergência de povos distintos, provindos inicialmente de três continentes – Europa, América, África que iniciaram em conjunto uma obra única: a edificação de uma sociedade e economia norteadas por um objetivo preciso

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e bem definido, que foi o de explorar os recursos naturais de um território praticamente virgem com vistas ao comércio europeu.

Caio Prado Júnior e o Estudo da Sociedade Brasileira O historiador nasceu em 1907, na cidade de São Paulo e faleceu em 1990. Formou-se pela Faculdade de Direito em 1928. Fundou a editora Brasiliense e a Associação dos Geógrafos Brasileiros. Publicou as importantes obras: Evolução Política do Brasil (1933) e Formação do Brasil Contemporâneo (1942). Para o estudioso Ricupero (2010, p. 234): “Caio Prado vê a experiência brasileira como uma totalidade histórica, sujeita à transformação. Isto é, a partir de um eixo central, dado pelo sentido da colonização, o Brasil se modificaria, preparando o terreno para a constituição de uma nação integrada”. RICUPERO, Bernardo. Caio Prado Júnior e lugar do Brasil no Mundo. In: BOTELHO, A.; SCHWARCZ, L. M. (orgs.). Um Enigma chamado Brasil: 29 intérpretes e um país. São Paulo: Companhia das Letras, 2010 pp. 212-225.

A interpretação do Brasil, elaborada por Caio Prado Júnior, percorre a história em três momentos, Colônia, Império e República, e é fundamentada em três vertentes analíticas: 1. O sentido da colonização; 2. As relações de trabalho com base no escravismo; e 3. A especificidade do capitalismo brasileiro (idem, 2010, p. 7-8).

5.3.1 O SENTIDO DA COLONIZAÇÃO O historiador em questão compreende que o sentido da colonização não é algo homogêneo nas sociedades e que vai metamorfoseando-se e transformando-se de acordo com as conjunturas sociais e históricas. Nessa vertente, afirma que o “sentido da colonização”, no caso da formação da sociedade brasileira, é estruturado por interesses econômicos do mercado europeu. Identificou que o “sentido da colonização” brasileira é desvendar a formação brasileira desde sua origem até à expansão capitalista na era do Brasil-Colônia e para expressar, também, que entende que o Brasil encontra enormes dificuldades para ir além das características da colônia e estabelecer-se como nação. Para Caio Prado, a questão acima abordada deve-se ao fato de que o Brasil foi uma colônia de exploração, e esta configuração acabou por reduzi-lo a “uma vasta empresa comercial”. Segundo Bernardo Ricupero: “é esse sentido que estaria por trás da obra de colonização: produzir, em grandes unidades trabalhadas pelo braço escravo, bens demandados pelo mercado externo” (2010, p. 232). É importante observar que, para o historiador, havia dois tipos distintos de colonização na América: as de povoamento e as de exploração. As colônias de povoamento teriam ocorrido na zona temperada e as de exploração teriam ocorrido na zona tropical e semitropical. As colônias de povoamento ocorreram ao norte do continente americano e os colonos dirigiam-se para lá para criarem uma nova sociedade e, desse modo, não eram apenas objetivos mercantis. De acordo com essa visão, os que se encaminharam ao Brasil, não pensaram em criar uma nova sociedade, mas eram movidos por 68

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interesses mercantis. Para Ricupero (2010, p. 232), as colônias de exploração formaram sociedades originais. “Ironicamente, porém, ao passo que as colônias de povoamento da América resultaram em sociedades que não seriam mais que prolongamentos da Europa, as colônias de exploração teriam formado uma sociedade original”. O historiador enfatiza que os desdobramentos da expansão marítima portuguesa marcaram a vida brasileira como um todo: no plano político, social e econômico. Desse modo, percebe que a expansão capitalista substitui o capital mercantil num determinado momento da história brasileira: “Esse momento em que o capital estrangeiro, associado ao nacional, se faz dominante, é marcado pela monopolização da economia e do poder político pelo capital financeiro” (CRUZ, 2008, p. 8). Caio Prado Júnior ressalta que o “sentido da colonização” constituirá o quadro que demarcará a essência da formação social brasileira. A sociedade brasileira, em sua acepção, tem como objetivo atingir os interesses do europeu e não os seus próprios (idem, 2008, p.8): Se vamos à essência da nossa formação, veremos que a realidade nos constituímos para fornecer açúcar, tabaco, alguns outros gêneros; mais tarde ouro e diamantes, depois algodão e em seguida café, para o comércio europeu. Nada mais que isso. É com tal objetivo, objetivo exterior, voltado para fora do país e sem atenção a considerações que não fossem de interesse daquele comércio, que se organizarão a sociedade e a economia brasileiras. Tudo se disporá naquele sentido: a estrutura bem como as atividades do país.

Nesse contexto, o sentido da colonização, que é a característica da formação da nação brasileira, para Prado Júnior, apenas recrutará os seus habitantes como mão de obra necessária aos interesses europeus (ibidem, 2008, p. 8): Virá o branco europeu para especular, realizar um negócio; inverterá seus cabedais e recrutará a mão-de-obra que precisa: indígenas ou negro importado. Com tais elementos, articulados numa organização puramente produtora industrial, se constituirá a colônia brasileira. O sentido da evolução brasileira, que é o que aqui estamos indagando, ainda se afirma por aquele caráter inicial de colonização.

A Sociedade Brasileira na Colônia: Voltada aos Interesses Mercantis De acordo com Caio Prado Júnior, a sociedade brasileira, em sua acepção, é demarcada pelo “sentido da colonização”, tem como objetivo atingir os interesses mercantis europeus e não os seus próprios (p.8): “Se vamos à essência da nossa formação, veremos que a realidade nos constituímos para fornecer açúcar, tabaco, alguns outros gêneros; mais tarde ouro e diamantes, depois algodão e em seguida café, para o comércio europeu. Nada mais que isso. É com tal objetivo, objetivo exterior, voltado para fora do país e sem atenção a considerações que não fossem de interesse daquele comércio, que se organizarão a sociedade e a economia brasileiras. Tudo se disporá naquele sentido: a estrutura bem como as atividades do país”. Referência Bibliográfica: PRADO JÚNIOR, Caio. Formação do Brasil Contemporâneo – Colônia. São Paulo: Martins Fontes, 1960.

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5.3.2 AS RELAÇÕES DE TRABALHO COM BASE NO ESCRAVISMO Para o historiador, o segundo pilar para a formação da sociedade brasileira, é a escravidão, que se estende até fins do século XIX, é por meio dela que o capitalismo encontra suporte para suas atividades econômicas. De acordo com Dalcy da Silva Cruz (2008, p. 9), a sociedade brasileira foi organizada pela escravidão, durante três séculos e o que determinou as características dessa sociedade no plano político, cultural, econômico e de constituição de classes sociais. Desse modo o que não estivesse ligado ao trabalho escravocrata era marginal, secundário e irrelevante. Segundo o próprio Prado Júnior, a escravidão foi a parte organizada e onipresente da sociedade colonial e o trabalho livre era restrito (idem, 2008, p. 9): Assim, no campo como na cidade, no negócio como em casa, o escravo é onipresente. Torna-se muito restrito o terreno reservado ao trabalho livre, tal o poder absorvente da escravidão. E a utilização universal do escravo em vários misteres da vida econômica e social acaba reagindo sobre o conceito de trabalho, que se torna ocupação pejorativa e abandonada.

Sociedade Colonial Brasileira: a Onipresença do Trabalho Escravo Segundo Caio Prado Júnior, a escravidão foi a parte organizada e onipresente da sociedade colonial e o trabalho livre era restrito (SILVA, 2008, p. 9): “Assim, no campo como na cidade, no negócio como em casa, o escravo é onipresente. Torna-se muito restrito o terreno reservado ao trabalho livre, tal o poder absorvente da escravidão. E a utilização universal do escravo em vários misteres da vida econômica e social acaba reagindo sobre o conceito de trabalho, que se torna ocupação pejorativa e abandonada”. Referência Bibliográfica: PRADO JÚNIOR, Caio. Formação do Brasil Contemporâneo – Colônia. São Paulo: Martins Fontes, 1960.

5.3.3 A ESPECIFICIDADE DO CAPITALISMO BRASILEIRO De acordo com esse estudioso e intérprete da sociedade brasileira, o desenvolvimento do capitalismo no Brasil apresenta uma contradição, pois apresenta um viés contemporâneo e a presença do passado escravista. Nessa visão, as relações fundadas no escravismo deixaram marcas na sociedade, cultura e política. Para Cruz (ibidem, 2008, p. 9), essa contradição foi marcada por movimentos e revoluções populares: (...) não deixou de aparecer a ebulição política e social, marcada por movimentos como as revoluções populares, de índios, escravos, quilombos, abolicionistas, a luta pela independência, pela República. Movimentos que, certamente, demonstravam que a herança de dominação, fundada nas relações escravistas, deixou marcas profundas na sociedade, na cultura e na política, criando, também, contradições para o aparecimento de reação às mais variadas formas de dominação, até hoje presentes na sociedade brasileira.

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No tocante às formulações de Prado Junior quanto à sociedade brasileira ser demarcada por um determinado “sentido de colonização”, que apresenta em sua percepção analítica, dificuldades em superar sua dimensão histórica e social da fase colonial, Ricupero comenta que até hoje os estudiosos se perguntam quando, finalmente, a sociedade brasileira irá superar suas características de Brasil Colônia (2010, p. 238): (...) o que Caio Prado Júnior chamou de ´sentido da colonização´ talvez represente a formulação mais sintética que se propôs a respeito de países como o nosso: o Brasil se constituiu para produzir, em grandes unidades com péssimas condições de trabalho, bens demandados pelo mercado externo. Prova da perspicácia da análise é que ainda hoje continuamos a nos perguntar: como poderemos enfim superar a colônia?

5.4 O POVO BRASILEIRO: MISCIGENAÇÃO, MESTIÇAGEM E HIBRIDISMO O antropólogo Darcy Ribeiro é outro significativo intérprete do Brasil. Ribeiro nasceu em 1922, em Minas Gerais e faleceu em Brasília, no ano de 1997. Participou da Fundação do Museu do Índio, em 1953 e do Parque Indígena do Xingu, em 1961. Atuou como ministro da Educação e Cultura do governo Goulart e com o golpe militar exilou-se em diversos países da América Latina, retornando ao Brasil em 1976. Publicou importantes obras, como: O Processo Civilizatório, em 1968 e O Povo Brasileiro, em 1996 (BOTELHO; SCHWARCZ, p. 430). De acordo com a estudiosa Helena Bomeny (2010, p. 348), Darcy Ribeiro enfatiza em sua obra a originalidade de um povo que tem a seu favor a miscigenação desenvolvida a partir da interação interétnica. O autor entende, também, que, por meio da atuação na política, uma transformação importante ocorreria no país: Darcy reafirma as possibilidades originais de uma civilização que, no Brasil, combina a seu favor a mistura, os imponderáveis e a plasticidade da interação interétnica. A positividade lhe foi dada no processo de engajamento, e a certeza de um futuro promissor sustentada na convicção de uma revolução pela política. A nota crítica foi concentrada em sua avaliação do papel dos intelectuais no reforço do atraso, da alienação e do pouco comprometimento com os destinos do país.

Darcy Ribeiro define o povo brasileiro como um “POVO-NOVO”, à medida que afirma ter se constituído pela confluência de brancos, índios e negros. O Brasil, enquanto uma colônia subordinada à metrópole portuguesa, tinha como obrigação atender os mercados europeus e gerar lucros. No entanto, essa confluência acabou por formar o povo brasileiro: um povo diferenciado de suas matrizes europeus, indígenas e negras que o formaram (GIAROLA, 2012, p. 127). De acordo com Ribeiro, o povo brasileiro surge do encontro entre culturas, mas também do entrechoque entre o português invasor, índios silvícolas e negros africanos, isto é, um novo modelo de sociedade passava a ser edificado (RIBEIRO, 2012, p. 19): (...) da confluência, do entrechoque e do caldeamento do invasor português com índios silvícolas e campineiros e com negros africanos, uns e outros aliciados como escravos (...) Nessa confluência, que se dá sob a regência dos portugueses, matrizes raciais díspares, tradições culturais distintas, formações sociais defasadas se enfrentam e se fundem para dar lugar a um povo novo, num novo modelo de estruturação societária.

O povo brasileiro denominado como “Povo-Novo”, no entendimento do autor, não abriga nacionalidades multiétnicas e, por meio de um processo de formação extremamente violento, esse

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povo originou-se a partir da fusão mestiça de matrizes brancas, indígenas e negras, que constituíram novas unidades homogêneas (idem, 2012, p. 128). É importante destacar que esse processo originou-se por meio da escravidão. Nessa perspectiva, para Ribeiro, o “povo-novo” Brasil resultou da desindianização do índio, da desafricanização do negro e da deseuropeirização do branco: “(...) os Povos-Novos são produto, tanto da deculturação redutora de seus patrimônios tribais indígenas africanos, quanto da aculturação seletiva desses patrimônios e da sua própria criatividade face ao novo meio” (RIBEIRO apud GIAROLA, 2012, p. 128).

Darcy Ribeiro e a Interação Interétnica do Povo Brasileiro O antropólogo Darcy Ribeiro nasceu em 1922 em Minas Gerais e faleceu em Brasília, no ano de 1997. Participou da Fundação do Museu do Índio, em 1953 e do Parque Indígena do Xingu, em 1961. Atuou como ministro da Educação e Cultura do governo Goulart e com o golpe militar exilou-se em diversos países da América Latina, retornando ao Brasil em 1976. Foi vice-governador do Rio de Janeiro, em 1982 e senador, em 1990. Publicou importantes obras, tais como: O Processo Civilizatório, em 1968 e O Povo Brasileiro, em 1996. De acordo com Bomeny, Darcy Ribeiro enfatiza a originalidade de um povo que tem a seu favor a mistura da interação interétnica e entende que, por meio da atuação na política, uma transformação ocorreria no país: “Darcy reafirma as possibilidades originais de uma civilização que, no Brasil, combina a seu favor a mistura, os imponderáveis e a plasticidade da interação interétnica. A positividade lhe foi dada no processo de engajamento, e a certeza de um futuro promissor sustentada na convicção de uma revolução pela política. A nota crítica foi concentrada em sua avaliação do papel dos intelectuais no reforço do atraso, da alienação e do pouco comprometimento com os destinos do país”. BOMENY, Helena. Aposta no futuro: O Brasil de Darcy Ribeiro. In: BOTELHO, A.; SCHWARCZ, L. M. (orgs.). Um Enigma chamado Brasil: 29 intérpretes e um país. São Paulo: Companhia das Letras, 2010 pp. 348.

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DVD “O POVO BRASILEIRO” DE DARCY RIBEIRO “O DVD O Povo Brasileiro, que foi lançado pela Editora Paulus, é baseado na obra O Povo Brasileiro, do importante antropólogo do século XX, chamado Darcy Ribeiro, em que o autor investiga a formação da cultura brasileira e responde à questão: quem somos nós os brasileiros? É um DVD duplo com os dez programas da série co-produzida pela Superfilmes, TV Cultura, GNT e Fundar e que conta com as participações especiais de Antônio Cândido, Aziz Ab´ Saber, Paulo Vanzolini, Gilberto Gil, Chico Buarque, entre outros. O lançamento do DVD é importante para que entendamos as diversidades culturais presentes na formação do povo brasileiro, que se originou de três culturas distintas: a indígena, a lusa e a africana. O DVD é estruturado em dois discos. O “Disco 1” contém os programas: Matriz Tupi, Matriz Lusa, Matriz Afro, Encontros e Desencontros, Brasil Crioulo, Brasil Sertanejo e Brasil Caipira. Já o “Disco 2” apresenta os programas: Brasil Sulino, Brasil Caboclo e Invenção do Brasil. O DVD também apresenta os seguintes extras: Intérpretes do Brasil: Darcy Ribeiro, Entrevistas, Galeria de Fotos e Biografias”. Flório, Marcelo. Miscigenação e Sincretismo do Povo Brasileiro. In: Revista Páginas Abertas. São Paulo: Paulus, v. 34, 2009, p. 36-37.

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A Miscigenação do Povo Brasileiro O músico Chico Science elaborou uma canção denominada “Etnia”, em que reflete sobre a importância da miscigenação do povo brasileiro e reafirma que essa característica é o princípio definidor de nossa cultura híbrida: ETNIA Música/letra: Chico Science Somos todos juntos uma miscigenação E não podemos fugir da nossa etnia Índios, brancos, negros e mestiços Nada de errado em seus princípios O seu e o meu são iguais Corre nas veias sem parar Costumes, é folclore, é tradição Capoeira que rasga o chão Samba que sai da favela acabada É hip hop na minha embolada É o povo na arte É arte no povo E não o povo na arte De quem faz arte com o povo Por de trás de algo que se esconde Há sempre uma grande mina de conhecimentos e sentimentos Não há mistérios em descobrir O que você tem e o que gosta Não há mistérios em descobrir O que você é e o que você faz Maracatu psicodélico Capoeira da Pesada Bumba meu rádio Berimbau elétrico Frevo, Samba e Cores Cores unidas e alegria Nada de errado em nossa etnia Ouça a canção “Etnia”, cantada por Chico Science e Nação Zumbi no link: http://www.youtube.com/watch?v=r49G6PXBhQY

Seguindo essa dimensão analítica, o antropólogo compreende que o povo brasileiro pode ser caracterizado por ser “novo”, pois desenvolveu um processo de miscigenação produtor de uma nova cultura brasileira sincrética, singular e um novo gênero humano. Para o autor, é um povo que apesar de extremamente sacrificado, apresenta uma vontade constante de felicidade inigualável (RIBEIRO, 2012, p. 19):

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Novo porque surge como uma etnia nacional, diferenciada culturalmente de suas matrizes formadoras, fortemente mestiçada, dinamizada por uma cultura sincrética e singularizada pela redefinição de traços culturais delas oriundos. Também novo porque se vê a si mesmo e é visto como uma gente nova, um novo gênero humano diferente de quantos existam. Povo Novo, ainda, porque é um novo modelo de estruturação societária, que inaugura uma forma singular de organização sócio-econômica, fundada num tipo renovado de escravismo e numa servidão continuada ao mercado mundial. Novo, inclusive, pela inverossímil alegria e espantosa vontade de felicidade, num povo tão sacrificado, que alenta e comove a todos os brasileiros.

Pode-se dizer que a característica do povo brasileiro é a miscigenação, isto é, a mestiçagem, tanto em seus aspectos étnicos quanto em seus aspectos culturais. O mestiço brasileiro, na acepção de Ribeiro, é uma nova etnia que apresenta particularidades e especificidades em relação ao negro, índio e branco e se constituiu por meio de um processo de necessidade de diferenciação. Segundo o antropólogo (RIBEIRO apud ABIB, 2011, p. 5): O primeiro brasileiro consciente de si foi, talvez, o mameluco, esse brasilíndio mestiço na carne e no espírito, que não podendo identificar-se com os que foram seus ancestrais americanos - que ele desprezava -, nem com os europeus - que o desprezavam -, e sendo objeto de mofa dos (...) luso-nativos, via-se condenado à pretensão de ser o que não era nem existia: o brasileiro.

O representante afro-brasileiro, também integrante do “novo povo” brasileiro, constituiu, juntamente com os brasilíndios e os portugueses, então, uma nova identidade étnico-cultural, que aos poucos ganhou corpo com o sentimento de pertencimento ao “ser” brasileiro e deram origem ao termo conhecido pelo nome de “brasilidade”: “O brasilíndio como o afro-brasileiro existiam numa terra de ninguém, etnicamente falando, e é partir dessa carência essencial, para livrar-se da ninguendade de não índios, não-europeus e não-negros, que eles se veem forçados a criar a sua própria identidade étnica: a brasileira” (idem, 2011, p. 6).

O Povo-Brasileiro: “Povo-Novo” O povo brasileiro denominado como “Povo-Novo”, no entendimento de Darcy Ribeiro, não abriga nacionalidades multiétnicas , e sim, por meio de um processo de formação extremamente violento, esse povo mestiço originou-se a partir da fusão de matrizes brancas, indígenas e negras, que constituíram novas unidades homogêneas. É importante destacar que esse processo originou-se por meio da escravidão. Nessa perspectiva, para Ribeiro, o povo-novo Brasil resultou da desindianização do índio, da desafricanização do negro e da deseuropeirização do branco: “(...) os Povos-Novos são produto, tanto da deculturação redutora de seus patrimônios tribais indígenas africanos, quanto da aculturação seletiva desses patrimônios e da sua própria criatividade face ao novo meio”. Referência Bibliográfica: RIBEIRO, Darcy. apud GIAROLA, F. R. O Povo Novo Brasileiro: mestiçagem e identidade no pensamento de Darcy Ribeiro. Revista do Programa d Pós-Graduação em História. Florianópolis, v. 4, n. 1, p. 126-140, jan/jun. 2012.

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Apesar do Brasil, configurar-se enquanto uma nova unidade étnica, de acordo com Ribeiro (2012, p. 21), não apresenta nenhuma uniformidade e, sim, heterogeneidade em sua formação societária. O antropólogo ressalta, nesse sentido, que sobre o povo brasileiro já constituído, atuam outras três dimensões diversificadas: a ecológica, a econômica e a imigração. 1) A dimensão ecológica De acordo com o autor, surgiram diversas paisagens humanas diferenciadas das condições originais do meio ambiente e ocorreram, desse modo, adaptações regionais em todo território brasileiro. 2) A dimensão econômica Para Ribeiro, novas formas diferenciadas de produção originaram-se e conduziram a especializações funcionais. 3) A dimensão imigração Segundo o antropólogo, o processo imigratório introduziu novos contingentes humanos, tais como os povos europeus, árabes e japoneses, que encontraram o povo brasileiro formado, que foi capaz de absorvê-los e abrasileirá-los, gerando diferenciações nas diversas áreas onde os imigrantes se concentraram. Nesse sentido, pode-se verificar na visão de Darcy Ribeiro, que (2012, p. 21): Por essas vias se plasmaram historicamente diversos modos rústicos de ser dos brasileiros, que permitem distingui-los, hoje, em sertanejos do Nordeste, caboclos da Amazônia, crioulos do litoral, caipiras do Sudeste e Centro do país, gaúchos das campanha sulinas, além de ítalo-brasileiros, teuto-brasileiros, nipo-brasileiros etc. Todos eles muito marcados pelo que têm em comum como brasileiros, do que pelas diferenças devidas a adaptações regionais ou funcionais, ou de miscigenação e aculturação que emprestam fisionomia própria a uma ou outra parcela da população.

Pode-se concluir, desse modo, que a nova etnia brasileira surgiu quando milhões de pessoas passavam a não se ver como índios oriundos de uma determinada tribo, nem africanos de determinadas tribos, ou como portugueses metropolitanos. Desse modo, esses contingentes humanos passaram a sentir-se desafiados a construir-se e, a partir das rejeições que sofriam, originaram a etnia brasileira (ibidem, 2011, p. 6). É importante observar que o estudioso Néstor Canclini prefere denominar situações de intercuturalidade, como a do povo brasileiro, pela denominação de hibridismo, porque em suas reflexões, “abrange diversas mesclas interculturais - não apenas raciais, às quais costuma limitar-se o termo ‘mestiçagem’ - e porque permite incluir as formas modernas de hibridação, melhor do que ‘sincretismo’, fórmula que se refere quase sempre a fusões religiosas ou de movimentos simbólicos tradicionais” (GAGLIETTI; BARBOSA, 2010, p. 6). Desta feita, o povo brasileiro é resultado de caldeamentos culturais e mistura de signos e simbologias edificadas ao longo de mais de quinhentos anos (ABIB, 2011, p.1): O caldo de cultura constituinte da nação brasileira, proveniente de tão diversificados ingredientes, é responsável pela construção de uma miríade de signos e simbologias, constituídos ao longo desses quinhentos anos em que o nosso povo expressa e manifesta seus sentimentos de dor e alegria, revolta e miscigenação, euforia e sofreguidão, violência e paixão, com que vem enfrentando a luta pela sobrevivência e pela sua afirmação.

AULA 5 - A FORMAÇÃO DO POVO BRASILEIRO

O ABRASILEIRAMENTO DE POVOS IMIGRANTES Segundo o antropólogo Darcy Ribeiro, o processo imigratório introduziu novos contingentes humanos, tais como os povos europeus, árabes e japoneses, que encontraram o povo brasileiro formado, que foi capaz de absorvê-los e abrasileirá-los, gerando diferenciações nas diversas áreas onde os imigrantes se concentraram. Nesse sentido, pode-se verificar na visão de Darcy Ribeiro que: “Por essas vias se plasmaram historicamente diversos modos rústicos de ser dos brasileiros, que permitem distingui-los, hoje, em sertanejos do Nordeste, caboclos da Amazônia, crioulos do litoral, caipiras do Sudeste e Centro do país, gaúchos das campanhas sulinas, além de ítalo-brasileiros, teuto-brasileiros, nipo-brasileiros etc. Todos eles muito marcados pelo que têm em comum como brasileiros, do que pelas diferenças devidas a adaptações regionais ou funcionais, ou de miscigenação e aculturação que emprestam fisionomia própria a uma ou outra parcela da população.” Referência Bibliográfica: RIBEIRO, Darcy. O Povo Brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia da Letras, 2012, p. 21.

O Povo Brasileiro: Confluência, Entrechoque e Caldeamento Cultural Entre Portugueses, Índios e Negros De acordo com Darcy Ribeiro, o povo brasileiro surgiu do encontro entre culturas, mas também do entrechoque entre o português invasor, índios silvícolas e negros africanos, isto é, um novo modelo de sociedade era edificado: “(...) da confluência, do entrechoque e do caldeamento do invasor português com índios silvícolas e campineiros e com negros africanos, uns e outros aliciados como escravos (...) Nessa confluência, que se dá sob a regência dos portugueses, matrizes raciais díspares, tradições culturais distintas, formações sociais defasadas se enfrentam e se fundem para dar lugar a um povo novo, num novo modelo de estruturação societária” Referência Bibliográfica: RIBEIRO, Darcy. O Povo Brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia da Letras, 2012, p. 9

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Links de Vídeos do Youtube Encontros e Desencontros Link: http://www.youtube.com/watch?v=Dd-GIFUolxo A Invenção do Brasil Link: http://www.youtube.com/watch?v=5fo3LLc58hM Darcy Ribeiro – Entrevista Link: http://www.youtube.com/watch?v=FB7YZlp5MMM

SÍNTESE Discutiu-se, primeiramente, a interpretação da realidade brasileira de acordo com Sérgio Buarque de Holanda que, identifica, no livro Raízes do Brasil, que uma das características da identidade brasileira é a cordialidade. A compreensão do termo cordialidade é fundamentada na noção de que o brasileiro é marcado pela essência do homem cordial que age, predominantemente, a partir dos sentimentos e afetividades e não age pela racionalidade. Diante da questão acima exposta, o termo cordialidade não é utilizado como sinônimo de gentileza. Ao contrário, é derivado do coração, o que significa dizer que o homem cordial busca em todas as suas relações proximidades pessoais. O historiador em questão considera, então, que essa característica opõe-se ao estado democrático e burocrático e faz com que o brasileiro seja o construtor de uma sociedade amorosa e que não é preparada para lidar com relações conflituosas e embates: “Por isso, para o autor, a cordialidade é inadequada ao funcionamento da democracia e da burocracia, que exigem normas e leis abstratas que sejam aplicadas a todos da mesma forma”. Num segundo momento, debateu-se a interpretação da realidade brasileira, segundo Caio Prado Júnior. O autor inaugura um novo modo de pensar e interpretar a realidade brasileira, que são significativos, até os dias de hoje, para a compreensão da realidade brasileira. Para ele, o Brasil é resultado de convergências de povos variados - Europa, América e África – que construíram o chamado “povo brasileiro”, porém a edificação dessa sociedade foi norteada por intensas explorações de seus recursos naturais com vistas a serem comercializados pelo mercado europeu. O historiador em questão compreende que o sentido da colonização não é algo homogêneo nas sociedades e que vai metamorfoseando-se e transformando-se de acordo com as conjunturas sociais e históricas. Nessa vertente, afirma que o “sentido da colonização”, no caso da formação da sociedade brasileira, é estruturado por interesses econômicos do mercado europeu. Identificou que o “sentido da colonização” brasileira é desvendar a formação brasileira desde sua origem até à expansão capitalista na era do Brasil-Colônia e para expressar, também, que entende que o Brasil encontra enormes dificuldades para ir além das características da colônia e estabelecer-se como nação. Para Caio Prado, a questão acima abordada deve-se ao fato de que o Brasil foi uma colônia de exploração, e esta configuração acabou por reduzi-lo a “uma vasta empresa comercial”. Segundo Bernardo Ricupero: “é esse sentido que estaria por trás da obra de colonização: produzir, em grandes unidades trabalhadas pelo braço escravo, bens demandados pelo mercado externo”.

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Por fim, discutiu-se que Darcy Ribeiro define o povo brasileiro como um “POVO-NOVO”, à medida que afirma ter se constituído pela confluência de brancos, índios e negros. O Brasil, enquanto uma colônia subordinada à metrópole portuguesa, tinha como obrigação atender os mercados europeus e gerar lucros. No entanto, essa confluência acabou por formar o povo brasileiro: um povo diferenciado de suas matrizes europeus, indígenas e negras que o formaram (GIAROLA, 2012, p. 127). De acordo com Ribeiro, o povo brasileiro surge do encontro entre culturas, mas também do entrechoque entre o português invasor, índios silvícolas e negros africanos, isto é, um novo modelo de sociedade passava a ser edificado. Pode-se dizer, portanto, que a característica do povo brasileiro é a miscigenação, isto é, a mestiçagem, tanto em seus aspectos étnicos quanto em seus aspectos culturais. O mestiço brasileiro, na acepção de Ribeiro, é uma nova etnia que apresenta particularidades e especificidades em relação ao negro, índio e branco e se constituiu por meio de um processo de necessidade de diferenciação.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ABIB, P. R. J. A. A mestiçagem como processo de re-significação de identidades. Disponível em: <http:// www.grupomel.ufba.br/textos/download/mesticagem_como_um_processo_de_resignificacao_de_ identidades.pdf>. Acesso em: 19 dez. 2011. BOTELHO, A.; SCHWARCZ, L. M. (orgs.). Um Enigma chamado Brasil: 29 intérpretes e um país. São Paulo: Companhia das Letras, 2010. HOLANDA, S. B. de. Raízes do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2012. CRUZ, D. da S. Centenário de Caio Prado Júnior: debate sobre sua atualidade. Revista Eletrônica InterLegere, n. 3, jul/dez. 2008. FLÓRIO, M.. Miscigenação e Sincretismo do Povo Brasileiro. In: Revista Páginas Abertas. São Paulo: Paulus, v. 34, 2009, p. 36-37. GIAROLA, F. R. O Povo Novo Brasileiro: mestiçagem e identidade no pensamento de Darcy Ribeiro. Revista do Programa de Pós-Graduação em História. Florianópolis, v. 4, n. 1, p. 126-140, jan/jun. 2012. GAGLIETTI, M.; BARBOSA, M. H.S. A questão da hibridação cultural em Néstor Canclini. In: Anais do VIII Congresso Brasileiro de Comunicação. Região Sul: Passo Fundo, 2008. GOMES, M. P. Antropologia: ciência do homem, filosofia da cultura. São Paulo: Contexto, 2012.

PRADO JÚNIOR, Caio. Formação do Brasil Contemporâneo – Colônia. São Paulo: Martins Fontes, 1960.

RIBEIRO, Darcy. O Povo Brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia da Letras, 2012. RICUPERO, B. Caio Prado Júnior e lugar do Brasil no Mundo. In: BOTELHO, A.; SCHWARCZ, L. M. (orgs.). Um Enigma chamado Brasil: 29 intérpretes e um país. São Paulo: Companhia das

Letras, 2010 pp. 212-225.

WEGNER, Robert. Caminhos de Sérgio Buarque de Holanda. In: (BOTELHO, A.; SCHWARCZ, L. M. (orgs.). Um Enigma chamado Brasil: 29 intérpretes e um país. São Paulo: Companhia das Letras, 2010.

AULA 6 História e Cultura Indígena no Brasil Autor: Prof. Dr. Marcelo Flório

6.1 INTRODUÇÃO

objetivo da unidade 6 é o estudo da história e cultura indígena no Brasil. Discute-se, primeiramente, o projeto expansionista ultramarino português e sua proposta de colonização dos povos indígenas no Brasil, que contou com a colaboração dos Jesuítas. Por sua vez, os indígenas, por meio de estratégias e táticas de resistência, lutaram contra as tentativas de domínio dos colonizadores. Num segundo momento, debate-se a identidade e a cultura indígena à época da colonização e dos índios brasileiros na atualidade. Nessa unidade, são apresentados os assuntos abaixo relacionados: » » Os povos indígenas no Brasil; » » História e Cultura Indígena no Brasil. Ao final da unidade, o/a estudante será capaz de: » » Compreender as práticas do projeto colonizador expansionista ultramarino português e sua relação com os povos indígenas;

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» » Refletir sobre as estratégias e táticas de resistência dos povos indígenas à época da colonização portuguesa; » » Entender o processo dinâmico da identidade e cultura indígena dos índios brasileiros na atualidade.

6.1 OS POVOS INDÍGENAS NO BRASIL Os espanhóis e portugueses efetivaram projetos expansionistas ultramarinos com o objetivo de empreenderem as grandes navegações. Os dois povos europeus, em pleno século XV, navegavam à procura de um caminho que os levassem às Índias; que era o lugar de onde vinham produtos bastante apreciados e desejados como as especiarias e estabeleceu-se entre eles disputas dos territórios encontrados. Com relação às estratégias da expansão além-mar espanhola, Cristóvão Colombo, em nome da Coroa, em busca desse caminho, acabou por chegar à América em 1492, pensando ter chegado ao continente asiático. Desse modo, os habitantes encontrados, devido a um erro geográfico, passaram a ser denominados pelos europeus de “índios”. De acordo com os historiadores Funari e Piñón (2012, p. 17-18), os povos da América continuaram a ser denominados por índios, mesmo após os europeus terem percebido o referido erro: “Sendo assim, os habitantes foram chamados de índios, habitantes da Índia. Mesmo quando, algum tempo depois, os europeus perceberam que a América era outro continente, continuaram a usar o termo “índio” para se referirem aos habitantes dessas terras”.

No que se refere aos projetos expansionistas marítimos portugueses, no dia 05 de março de 1500, partiu do Rio Tejo, em Portugal, uma frota sob o comando do fidalgo Pedro Álvares Cabral e, após passar as ilhas de Cabo Verde, dirigiu-se rumo a oeste, afastando-se da costa africana e avistou o Brasil no dia 21 de abril. De acordo com o historiador Fausto: “Tudo indica que a expedição de Cabral se destinava efetivamente às Índias. Isso não elimina a probabilidade de navegantes europeus, sobretudo portugueses, terem frequentado a costa do Brasil antes de 1500” (2012, p. 14).

Dica de Música Um Índio (Composição: Caetano Veloso) A composição de Caetano Veloso discute, dentre outras questões, a tentativa em exterminar as nações indígenas e observa que o indígena não é exótico, mas está oculto numa História que insiste em apagá-lo da memória. Caetano Veloso enfatiza que a história do índio é óbvia na História do Brasil: Um índio descerá de uma estrela colorida, brilhante De uma estrela que virá numa velocidade estonteante E pousará no coração do hemisfério sul Na América, num claro instante Depois de exterminada a última nação indígena

AULA 6 - HISTÓRIA E CULTURA INDÍGENA NO BRASIL

E o espírito dos pássaros das fontes de água límpida Mais avançado que a mais avançada das mais avançadas das tecnologias Virá Impávido que nem Muhammad Ali Virá que eu vi Apaixonadamente como Peri Virá que eu vi Tranquilo e infálivel como Bruce Lee Virá que eu vi O axé do afoxé Filhos de Gandhi Virá Um índio preservado em pleno corpo físico Em todo sólido, todo gás e todo líquido Em átomos, palavras, alma, cor Em gesto, em cheiro, em sombra, em luz, em som magnífico Num ponto equidistante entre o Atlântico e o Pacífico Do objeto-sim resplandecente descerá o índio E as coisas que eu sei que ele dirá, fará Não sei dizer assim de um modo explícito Virá Impávido que nem Muhammad Ali Virá que eu vi Apaixonadamente como Peri Virá que eu vi Tranquilo e infálivel como Bruce Lee Virá que eu vi O axé do afoxé Filhos de Gandhi Virá E aquilo que nesse momento se revelará aos povos Surpreenderá a todos não por ser exótico Mas pelo fato de poder ter sempre estado oculto Quando terá sido o óbvio Acesse a canção, interpretada por Caetano Veloso, no link: http://letras.mus.br/caetano-veloso/44788/

A Carta de Pero Vaz de Caminha, que era escrivão-mor da Coroa Portuguesa, escrita por volta de 1500, narra o “achamento” do Brasil (é questionado por historiadores e antropólogos o termo “descobrimento” do Brasil) a partir de uma ótica da cultura europeia. É um importante documento histórico para a compreensão das intenções da política expansionista ultramarina portuguesa (SILVA, 1985). Segundo as historiadoras Peixoto e Brites (2000, p. 240-241), a Carta de Pero Vaz de Caminha não é apenas uma produção sobre os conhecimentos náuticos referentes às expedições marítimas efetivadas por portugueses, mas representa o olhar da cultura europeia portuguesa de final do século XV e início do século XVI sobre os povos indígenas encontrados no território geográfico que viria a ser denominado Brasil. A interpretação do lugar e do movo de viver desses povos não foram descritos por

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um português comum da época, mas por um funcionário a serviço da Coroa Portuguesa, a serviço do Rei, e que estava, portanto, comprometido com o projeto civilizatório expansionista. Desse modo, no entendimento das autoras, a carta pode ser interpretada como uma descrição e classificação dos gestos e comportamentos indígenas com a intenção de compreendê-los para a adoção de práticas colonizadoras sobre os primeiros habitantes do Brasil. O projeto colonizador português expressava um misto de práticas militares e religiosas. Nesse sentido, a carta apresenta uma visão eurocêntrica sobre os povos localizados e não a reconstituição fiel dos fatos tal como aconteceram. As autoras refletem sobre as intenções da Carta de Caminha e chegam à conclusão que (idem, 2000 p.243): Os nativos eram avaliados, observados, indagados como habitantes de uma terra que não lhes pertence ou que deixará de lhes pertencer. (os indígenas) são (...) avaliados para que melhor se perceba quais as atitudes pertinentes a uma pedagogia da colonização.

Carta de Pero Vaz de Caminha: Descrição e Classificação de Gestos e Comportamentos dos Povos Indígenas A Carta de Pero Vaz de Caminha pode ser interpretada como uma descrição e classificação dos gestos e comportamentos indígenas com a intenção de compreendê-los para a adoção de práticas colonizadoras sobre os primeiros habitantes do Brasil. O projeto colonizador português expressava um misto de práticas militares e religiosas. Nesse sentido, a carta apresenta uma visão eurocêntrica sobre os povos localizados e não a reconstituição fiel dos fatos tal como aconteceram. As historiadoras Rosário e Peixoto comentam a esse respeito sobre a carta de Caminha que: “Os nativos eram avaliados, observados, indagados como habitantes de uma terra que não lhes pertence ou que deixará de lhes pertencer. São (...) avaliados para que melhor se perceba quais as atitudes pertinentes a uma pedagogia da colonização”. Referência Bibliográfica: PEIXOTO, M.do R.; BRITES, O. A Carta de Pero Vaz de Caminha: Leituras. In: Projeto História, São Paulo, PUC/SP, n. 20, abr. 2000, p. 243.

A índole pacífica, cordial e obediente dos povos indígenas, descrita por Caminha, era uma interpretação que corroborava para a implantação na prática do projeto de colonização portuguesa no Brasil (ibidem, 2000, p.243-244). Nessa direção, segue um trecho da carta de Pero Vaz de Caminha (apud SILVA, 1985, p. 75): Parece-me gente de tal inocência que, se nós entendêssemos a sua fala e eles a nossa seriam logo cristãos, visto que não tem nem entendem crença alguma, segundo as aparências. E, portanto, se os degredados que aqui hão de ficar aprenderem bem a sua fala e os entenderem, não duvido que eles, segundo a santa tenção de Vossa Alteza, se farão cristãos e hão de crer na nossa santa fé, à qual praza a Nosso Senhor que os traga porque certamente esta gente é boa e de boa simplicidade. E imprimir-se-á facilmente neles todo e qualquer cunho que lhe quiserem dar, uma vez que Nosso Senhor lhes deu bons corpos e bons rostos, como a homens bons. 84

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Ao mesmo tempo, a carta descreve a perplexidade dos portugueses diante dos povos encontrados, porque estes não demonstravam respeito e cortesia em relação às autoridades portuguesas e, principalmente, diante de importantes capitães. Segue, abaixo, mais um trecho da Carta de Caminha (apud SILVA, 1985, p. 94): Quando eles vieram a bordo, o Capitão estava sentado em uma cadeira, bem vestido, com um colar muito grande no pescoço, e tendo aos pés, por estrado, um tapete. Sancho de Tovar, Simão Miranda, Nicolau Coelho, Aires Correa e todos nós outros que nesta mesma nau vamos com ele, ficamos sentados no chão pelo grande tapete. Acenderam-se tochas. E eles entraram sem qualquer sinal de cortesia ou de desejo de dirigir-se ao Capitão ou a qualquer outra pessoa presente, em especial.

A Colonização Portuguesa e o Olhar Etnocêntrico e Eurocêntrico Sobre Os Povos Índigenas O escrivão Pero Vaz de Caminha descreve em sua Carta, dirigida à Coroa Portuguesa, os povos indígenas a partir de um olhar etnocêntrico e eurocêntrico: “Parece-me gente de tal inocência que, se nós entendêssemos a sua fala e eles a nossa seriam logo cristãos, visto que não tem nem entendem crença alguma, segundo as aparências. E, portanto, se os degredados que aqui hão de ficar aprenderem bem a sua fala e os entenderem, não duvido que eles, segundo a santa tenção de Vossa Alteza, se farão cristãos e hão de crer na nossa santa fé, à qual praza a Nosso Senhor que os traga porque certamente esta gente é boa e de boa simplicidade. E imprimir-se-á facilmente neles todo e qualquer cunho que lhe quiserem dar, uma vez que Nosso Senhor lhes deu bons corpos e bons rostos, como a homens bons”. Referência Bibliográfica: CASTRO, SILVA. A Carta de Pero Vaz de Caminha. O Descobrimento do Brasil. Porto Alegre, L & PM, 1985, p.75.

Os indígenas, por sua vez, quando avistaram a primeiras embarcações marítimas, que traziam consigo os colonizadores portugueses ao Brasil, principalmente os padres jesuítas, em seu imaginário, eram associados aos grandes xamãs. Os xamãs andavam de aldeia em aldeia, onde praticam rituais de cura e faziam profecias. Desse modo, os brancos europeus eram concebidos como dotados de grandes poderes e eram, ao mesmo tempo, respeitados, temidos e odiados (FAUSTO, 2012, p. 16). No século XVI, os colonizadores portugueses entraram em contato com os Tupinikin, grupo de filiação do grupo Tupi-guarani, localizado no sul da Bahia. Os colonizadores portugueses valeram-se do numeroso contingente indígena e realizaram, primeiramente, o comércio denominado escambo. Nessa fase, foram realizadas trocas de mercadorias entre brancos e índios. De acordo com os antropólogos Marconi e Presotto (2011, p. 220), foram trocados: “produtos tropicais da terra, como pau-brasil, farinha de mandioca, etc., por objetos trazidos pelos europeus. A exploração e a colonização do Brasil dependeram, durante as primeiras décadas quinhentistas, do fornecimento indígena que facilitava a manutenção da população”.

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A partir do momento em que os colonizadores portugueses deixaram de ter interesse no escambo praticado com os índios, houve tentativas em transformá-los em escravos até meados do século XVIII. Os índios, por sua vez, reagiram violentamente à invasão dos colonizadores que pretendiam desenvolver a expansão pastoril, a criação de gado no interior do nordeste e pelo rio São Francisco. Os índios que foram mais atingidos pela atrocidade dos colonizadores foram os grupos: Potiguara, Xukuru e Fulniô (idem, 2011, p. 220). Podem ser identificadas duas formas de assujeitamento, isto é, de tentativas de domínio dos povos indígenas por parte dos colonizadores portugueses. Uma delas foi realizada pelos colonos com objetivo econômico e a outra foi efetivada por ordens religiosas com objetivo missionário, por meio do processo de catequização (FAUSTO, 2012, p. 23): “(...) Uma delas, realizada pelos colonos segundo um frio cálculo econômico, consistiu na escravização pura e simples. A outra foi tentada pelas ordens religiosas, principalmente pelos jesuítas, por motivos que tinham muito a ver com suas concepções missionárias. Ela consistiu no esforço para transformar os índios através do ensino em “bons cristãos”, reunindo-os em pequenos povoados ou aldeias.

As ordens religiosas (idem, 2012, p. 23) - principalmente, a ordem Companhia de Jesus, dos padres jesuítas - foram importantes para a implantação do projeto de colonização portuguesa. No entanto, tiveram o mérito de proteger os índios da escravidão, pois havia diferenças nos modos de tratamento dos indígenas por parte dos colonos e por parte dos padres. A Igreja Católica não respeitava a cultura indígena em seus modos de vida (hábitos, tradições e costumes provenientes de seus modos de viver) e objetiva catequizá-los, por meio de práticas educadoras. Contudo, não tinham intenções em exterminar fisicamente os indígenas (prática do genocídio), porém a catequização pode ser identificada como a produtora de práticas de etnocídio (tentativas de morte da cultura indígena): As duas políticas não se equivaliam. As ordens religiosas tiveram o mérito de tentar proteger os índios da escravidão imposta pelos colonos, nascendo daí inúmeros atritos entre colonos e padres. Mas estes não tinham respeito pela cultura indígena. Ao contrário, para eles chegava a ser duvidoso que os índios fossem pessoas. O padre Manuel da Nóbrega, por exemplo, dizia que “índios são cães em se comerem e matarem, e são porcos nos vícios e na maneira de se tratarem”.

Dica De Música Índios Composição: Renato Russo Na composição “Índios”, Renato Russo elabora uma reflexão sobre a invasão da cultura etnocêntrica/europocêntrica (etnocentrismo = o homem ocidental no centro do universo e europocentrismo (o homem europeu no centro do universo) por parte dos colonizadores portugueses). É importante observar que o compositor faz referência ao europocentrismo, principalmente quando constrói os seguintes versos “mas nos deram espelhos e vimos um mundo doente” e faz referência à imposição da Igreja Católica aos indígenas brasileiros no trecho “quem me dera entender como um só Deus ao mesmo tempo é três” (GIL; ALMEIDA, 2012, p. 100):

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Quem me dera, ao menos uma vez, Ter de volta todo o ouro que entreguei A quem conseguiu me convencer Que era prova de amizade Se alguém levasse embora até o que eu não tinha. Quem me dera, ao menos uma vez, Esquecer que acreditei que era por brincadeira Que se cortava sempre um pano-de-chão De linho nobre e pura seda. Quem me dera, ao menos uma vez, Explicar o que ninguém consegue entender: Que o que aconteceu ainda está por vir E o futuro não é mais como era antigamente. Quem me dera, ao menos uma vez, Provar que quem tem mais do que precisa ter Quase sempre se convence que não tem o bastante E fala demais por não ter nada a dizer Quem me dera, ao menos uma vez, Que o mais simples fosse visto como o mais importante Mas nos deram espelhos E vimos um mundo doente. Quem me dera, ao menos uma vez, Entender como um só Deus ao mesmo tempo é três E esse mesmo Deus foi morto por vocês É só maldade então, deixar um Deus tão triste. Eu quis o perigo e até sangrei sozinho. Entenda - assim pude trazer você de volta prá mim, Quando descobri que é sempre só você Que me entende do início ao fim E é só você que tem a cura para o meu vício De insistir nessa saudade que eu sinto De tudo que eu ainda não vi. Quem me dera, ao menos uma vez, Acreditar por um instante em tudo que existe E acreditar que o mundo é perfeito E que todas as pessoas são felizes. Quem me dera, ao menos uma vez, Fazer com que o mundo saiba que seu nome Está em tudo e mesmo assim Ninguém lhe diz ao menos obrigado. Quem me dera, ao menos uma vez, Como a mais bela tribo, dos mais belos índios, Não ser atacado por ser inocente. Eu quis o perigo e até sangrei sozinho. Entenda - assim pude trazer você de volta prá mim, Quando descobri que é sempre só você Que me entende do início ao fim

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E é só você que tem a cura para o meu vício De insistir nessa saudade que eu sinto De tudo que eu ainda não vi. Nos deram espelhos e vimos um mundo doente Tentei chorar e não consegui. Acesse a composição interpretada por Renato Russo,na banda Legião Urbana, no link: http://letras.mus.br/legiao-urbana/92/

Então, nessa perspectiva, os missionários jesuítas acreditavam realizar um serviço civilizatório e definiram regras culturais sobre os corpos indígenas, segundo a visão do catolicismo, que intencionava (ARANHA, 2010, P. 142): (...) retirar os nativos da “ociosidade”, da “preguiça”, da “indisciplina” e da “desorganização”. Introduziram regras de higiene, maneiras de comer, condenaram a antropofagia, a embriaguez, o adultério. Lutaram também contra a nudez, suprimindo aos poucos os adornos considerados “deformadores” e definindo uma “geografia do corpo” segundo a qual havia partes que poderiam ser mostradas e outras a serem cobertas.

Para a Companhia de Jesus, o ato de catequizar objetivava ensinar os índios a terem hábitos cristãos e a serem “bons cristãos”. Então, o indígena ao aprender a “ser” cristão, significava incorporar, dentre outros valores eurocêntricos, as concepções de trabalho do universo português. Nesse sentido: “ser ´bom´ cristão significava também adquirir os hábitos de trabalho dos europeus, com o que se criaria um grupo de cultivadores indígenas flexível em relação às necessidades da Colônia” (FAUSTO, 2012, p. 23). Diferentemente dos portugueses, os índios apresentavam outras formas de conceber a relação com o trabalho. Nessa perspectiva, uma das questões acerca da cultura indígena que precisa ser contestada e refutada, por ser uma informação inverídica do ponto de vista da ciência histórica e antropológica, é a de que os índios não conseguiam ser escravizados por serem vadios ou preguiçosos. A questão do trabalho intensivo era completamente adversa da cultura indígena, pois estes faziam trabalhos para garantia da própria subsistência. Fazia parte da cultura indígena o emprego de energia, criatividade e imaginação em rituais, celebrações e guerras (idem, 2012, p. 22-23). Os índios, a partir de suas práticas culturais, não compactuavam da visão dos europeus, principalmente no que tange à noção de que o trabalho pode estar relacionado à noção de produtividade e lucro. Com base nesse ponto de vista, é fundamental observar que: “Os índios tinham uma cultura incompatível com o trabalho intensivo regular e mais ainda compulsório, como pretendido pelos europeus. Não eram vadios ou preguiçosos” (idem, 2012, p. 22-23). Vale observar que os indígenas, no Brasil, não aceitaram as diversas tentativas de domínio e escravização. Os índios lutaram contra formas de assujeitamento por meio de táticas e estratégias variadas: resistiram “pela guerra, pela fuga, pela recusa ao trabalho compulsório”. Boris Fausto chegou a ressaltar que, num processo comparativo com os escravos africanos, os indígenas apresentavam mais possibilidades de resistência, porque não estavam num território desconhecido, estavam em sua própria casa (ibidem, 2012, p. 23).

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Outra questão a ser observada, é que outro dos motivos, para que a escravização indígena fosse colocada em segundo plano, foi a grande catástrofe demográfica que vitimou diversos índios com as doenças trazidas pelo branco europeu, pois estes não apresentavam defesas imunológicas para lidar, por exemplo, com sarampos, varíolas e gripes (FAUSTO, 2012, p. 23): (...) Os índios foram vítimas de doenças como sarampo, varíola, gripe, para as quais não tinham defesa biológica. Duas ondas epidêmicas se destacaram por sua virulência entre 1562 e 1563, matando mais de 60 mil índios segundo parece, sem contar as vítimas do sertão. A morte da população indígena, que em parte se dedicava a plantar gêneros alimentícios, resultou em uma terrível fome no Nordeste e em perda de braços.

Resistência dos Povos Indígenas Vale observar que os indígenas, no Brasil, não aceitaram as diversas tentativas de domínio e escravização. Os índios lutaram contra o assujeitamento (uma forma de domínio sobre o outro) por meio de táticas e estratégias variadas: resistiram “pela guerra, pela fuga, pela recusa ao trabalho compulsório”. O historiador Boris Fausto chega a ressaltar que, num processo comparativo com os escravos africanos, os indígenas apresentavam mais possibilidades de resistência, porque não estavam num território desconhecido, estavam em sua própria casa. Referência Bibliográfica: BORIS, Fausto. História concisa do brasil. São Paulo: Edusp, 2012, p. 22-23

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Dica de Filme A Missão Direção: Rolando Joffé - Ano: 1986 Atores principais: Robert de Niro e Jeremy Irons O filme “A Missão” representa um olhar sobre as missões jesuíticas e o processo de catequização indígena. De acordo com a antropóloga Travancas, o filme retrata a época das grandes navegações marítimas, no qual as missões religiosas faziam parte do projeto de colonização espanhola e portuguesa: “O final do século XV e início do XVI é o período em que a Europa começa a se questionar sobre quem habita o outro lado do mundo. É a época das grandes navegações, das grandes “descobertas”, do encontro com o outro. É também o período embrionário da antropologia, disciplina que se constitui fundamentalmente a partir da noção de diferença. As missões religiosas provenientes do Velho Mundo fazem parte deste contexto histórico e de uma visão europeia ainda bastante etnocêntrica”. Referência Bibliográfica: TRAVANCAS, I. S. Comunicação de massa e diversidade cultural. In: Ronaldo Helal; Héris Arnt. (Org.). A sociedade na tela do cinema. 1ed. Rio de Janeiro: E-papers, 2002, v. 1, p. 19-26 Confira trecho do filme no link: http://www.youtube.com/ watch?v=gHM_kvVjWqY

6.2 IDENTIDADE E CULTURA INDÍGENA No decorrer de milênios, o termo “índio” passou a designar um termo genérico e, muitas vezes, pejorativo. No entanto, também é utilizado na atualidade pelos próprios grupos, pois ao termo “índio” foi atribuído um sentido de orgulho étnico. É o que se observa nas denominações de diversos movimentos nativos que utilizam o termo índio ou indígena, tanto no Brasil como em outros países da América (FUNARI; PIÑÓN, 2012, p. 19): Em muitos países, os movimentos pelos direitos dos nativos usam o termo índio, ou seus derivados, como o Movimento Nacional do Indio Peruano (MIP). Há órgãos oficiais como a Fundação Nacional do Índio (FUNAI), assim como o United States Bureau of Indian Affairs, nos Estados Unidos. Isso significa que “indígena”, “nativo” ou “índio” corresponde a uma designação ampla que procura englobar a diversidade de grupos humanos autóctones da América.

Podem ser destacados, quando da chegada dos portugueses, dois grandes grupos indígenas: os tupisguaranis e os tapuias (ou tupinambás). O termo tapuias era empregado pelos tupis-guaranis para fazer referência aos índios que não falavam sua língua (FAUSTO, 2012, p. 14): “(...) Os tupis-guaranis estendiam-se por quase toda a costa brasileira, desde pelo menos o Ceará até a lagoa dos Patos, no extremo sul. Os tupis também denominados tupinambás dominavam a faixa litorânea do norte até Cananéia,

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no sul do atual Estado de São Paulo; os guaranis localizavam-se na bacia ParanáParaguai e no trecho do litoral entre Cananéia e o extremo sul do que viria a ser o Brasil.

Os primeiros habitantes do Brasil, antes da chegada dos portugueses, não eram denominados por eles mesmos pelo nome de índios. Esses habitantes se chamavam de diversas maneiras, cada povo denominava-se de um determinado modo e com nomes que poderiam designar simplesmente o termo “seres humanos”. Alguns grupos indígenas são conhecidos por nomes atribuídos por outros povos. O significado do termo “tupi” é “o ancestral”. Já a terminologia “tupinambás” significa “os descendentes do ancestral” (idem, 2012, p.18): O caso dos tupiniquins e tupinambás dá uma ideia dessas autodenominações. “Tupi” significa “o ancestral”, e então, “os descendentes do ancestral” são os tupinambás (nambá quer dizer descendente), enquanto “tupinanki” (o nome original do tupininquins) quer dizer “o galho ancestral”, em que “galho” possui sentido de ligações de parentesco.

Os grupos denominados tupis praticavam caça, pesca, coleta de frutas, agricultura, plantavam feijão, milho e mandioca. Sua economia era de subsistência e para consumo próprio. Havia trocas de gêneros alimentícios entre as aldeias, porém cada aldeia apenas produzia para atender suas próprias necessidades. Eram estabelecidos contatos, também, entre as aldeias para a troca de mulheres e de bens de luxo. Pode-se dizer que existiam alianças entre os grupos como disputas e inimizades, que eram estabelecidas pela guerra e captura dos índios considerados inimigos (ibidem, 2012, p. 15). Segundo Ribeiro (2012, p. 47), a vida indígena era uma forma de agradecimento à vida. Pode-se interpretar, desse modo, que a vida indígena expressava vontade de beleza no seu dia-a-dia: Para os índios, a vida era uma tranquila fruição da existência, num mundo dadivoso e numa sociedade solidária (...) Uma mulher tecia uma rede ou trançava um cesto com a perfeição de que era capaz, pelo gosto de expressar-se em sua obra (...) Jovens, adornados de plumas sobre seus corpos escarlates de urucu, ou verde-azulados de jenipapo, engalfinhavam-se em lutas desportivas de corpo a corpo, em que punham a energia de batalhas na guerra para viver seu vigor e sua alegria.

Os grupos tupi viviam em guerra permanente. As disputas eram motivadas por terras mais apropriadas à lavoura, caça e pesca. Havia, também, as denominadas expedições guerreiras utilizadas como forma de interação entre as tribos e visavam, nesse sentido, capturar prisioneiros para rituais de antropofagia, que não existem mais há diversas décadas no Brasil. Para participar de rituais antropofágicos, não era possível que o prisioneiro apresentasse temor e medo. Por meio do ritual antropofágico, acreditava-se absorver a força e valentia do outro grupo, que continuaria viva nos corpos indígenas: (...) um guerreiro lutava, bravo, para fazer prisioneiros, pela glória de alcançar um novo nome e uma nova marca tatuada cativando inimigos. Também servia para ofertá-lo numa festança em que centenas de pessoas o comeriam convertido em paçoca, num ato solene de comunhão, para absorver sua valentia, que nos seus corpos continuaria viva.

De acordo com Ribeiro, antes da chegada dos portugueses, já existia a denominada “Ilha Brasil”, em que viviam os povos indígenas. Desde então, a terra para o índio era concebida como um bem comum a todos e não como um lugar de disputa política ou como bem a ser explorado (2012, p. 31-37). De acordo com o intelectual indígena Baniwa (2006, p. 101), a terra ainda é considerada importante, na atualidade, para o povo indígena, e não apenas do ponto de vista material, mas, principalmente, porque é o território onde são desenvolvidas as formas de vida. Nessa perspectiva, o território, para o indígena, apresenta o significado de “conjunto de seres, espíritos, bens, valores, conhecimentos,

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tradições” que garantem a continuidade da vida individual e coletiva. É o habitat onde viveram e ainda vivem seus antepassados (idem, 2006, p. 102-103). Portanto, o território está atrelado às significações culturais e às tradições indígenas, que em suas narrativas míticas, demonstram uma convivência dialógica entre os seres humanos e os outros seres vivos: “Com a integração profunda e harmônica com a natureza, os índios sentem-se parte da natureza e não são nelas estranhos (...) Tudo é vivo e tudo vem carregado de valor, de espírito e de mensagens sobre os segredos da vida que os homens precisam decifrar para viver”(ibidem, 2006, p. 102-103). Ainda segundo Baniwa, os povos indígenas no Brasil preservam o sentido de comunidade e de que a natureza é sagrada (ibidem, 2006, p. 101): Os povos indígenas têm conservado a visão comunitária e sagrada da natureza. Por isso, as montanhas, os lagos, os rios, as pedras, as florestas, os animai e as árvores têm um alto significado. Os acidentes geográficos e os fenômenos naturais são personificados e foram criados em torno deles narrativas orais e escritas.

Nesse sentido, a terra é representada pelos grupos indígenas, até hoje, segundo outro intelectual indígena Daniel Munduruku, como a “mãe” que lhes fornece tudo o que necessitam para a sobrevivência biológica e cultural (apud FUNARI; PINÕN, 2012, p. 101): Os povos indígenas tem um profundo respeito pela terra. Eles a consideram como uma “grande mãe”, que os alimenta e lhes dá a vida, porque é dela que tiram todas a coisas de que precisam para a sua sobrevivência física e cultural. Para eles, a terra não é apenas vista como um bem a ser explorado e depredado. P 101.

A sociedade brasileira na atualidade insiste em não respeitar os direitos indígenas à terra e a conceber seus costumes e hábitos como resultados de práticas de um passado bem distante no espaço-tempo. Para Ribeiro (apud MARCONI; PRESOTTO, p. 215-216), ser indígena brasileiro, na atualidade, também representa uma parcela da população que sofre inadaptação no que se refere aos direitos de ser e estar em seu próprio território.

O Índio Brasileiro na Atualidade: Visão Comunitária e Sagrada da Natureza “Os povos indígenas têm conservado a visão comunitária e sagrada da natureza. Por isso, as montanhas, os lagos, os rios, as pedras, as florestas, os animai e as árvores têm um alto significado. Os acidentes geográficos e os fenômenos naturais são personificados e foram criados em torno deles narrativas orais e escritas”. Excerto do texto de: BANIWA, Gersem dos Santos Luciano. O Índio Brasileiro: o que você precisa saber sobre os povos indígenas de hoje. Brasília: MEC, 2006, p. 101.

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A Terra Indígena: Sobrevivência Biológica e Cultural A terra é representada pelos grupos indígenas, até hoje, segundo outro intelectual indígena Daniel Munduruku como a “mãe” que lhes fornece tudo o que necessitam para a sobrevivência biológica e cultural: “Os povos indígenas tem um profundo respeito pela terra. Eles a consideram como uma “grande mãe”, que os alimenta e lhes dá a vida, porque é dela que tiram todas a coisas de que precisam para a sua sobrevivência física e cultural. Para eles, a terra não é apenas vista como um bem a ser explorado e depredado”. Referência Bibliográfica: MUNDURUKU, Daniel. Coisas de Índio. In: FUNARI, P. P.; PIÑÓN, A. A temática indígena na escola: subsídios para os professores. São Paulo: Contexto, 2012, p. 101.

É importante observar que tanto o termo “branco” ou “índio” não podem ser compreendidos por meio da noção de raça. Esse é um erro cometido há muito tempo e vem sendo cada vez mais questionado. O termo raça, quando o assunto é o ser humano, não pode ser utilizado do ponto de vista da ciência contemporânea, pois somente existe uma raça: a raça humana. Então, desse modo, não é mais possível afirmar que os colonizadores eram da raça branca, à medida que não existem raças que diferenciam os seres humanos (FUNARI; PIÑÓN, 2012, p. 9-10). Nessa dimensão analítica, vale observar que não existe povo puro, à medida que, principalmente, no caso dos portugueses, estes já chegaram misturados e mesclados (miscigenação de árabes, ciganos e povos judaicos). Nesse sentido, é importante atentar para o fato de que existem diversidades étnicas e não raças na sociedade brasileira (ibidem, 2012, p .10). O antropólogo Ribeiro questiona que tenha ocorrido no Brasil aculturação (ou assimilação de uma determinada cultura por outra). O antropólogo opta pelo termo transfiguração étnica, porque compreende que muitos grupos indígenas foram exterminados e os povos que conseguiram sobreviver desenvolveram trocas culturais por meio dos encontros e desencontros entre as culturas: “Seus estudos (os estudos de Darcy Ribeiro) o levaram a concluir que não houve propriamente assimilação e sim transfigurações étnicas, pois muitos grupos foram exterminados, e os que conseguiram sobreviver permanecem índios (...)” (apud MARCONI; PRESOTTO, 2011, p. 226) Ribeiro define o conceito de transfiguração étnica (ou transculturação) como: “o processo através do qual as populações tribais que se defrontam com sociedades nacionais preenchem os requisitos necessários à sua persistência como entidades étnicas, mediante sucessivas alterações em seu substrato biológico, em sua cultura e em suas formas de relação com a sociedade envolvente” (apud MARCONI; PRESOTTO, 2011, p.226). Além de Ribeiro, os historiadores Funari e Piñón também questionam o termo aculturação (assimilação da cultura do outro), porque, segundo os autores, a terminologia “assimilação” é utilizada para apagar as características do grupo indígena, considerado inferior, e substituí-las por características do grupo dominante considerado superior: “Esse modelo foi sofisticado, no século XX, pela noção de aculturação: a passagem de uma cultura inferior à outra superior” (2012, p. 22).

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Os autores em questão, ao questionarem o modelo denominado “assimilação ou aculturação”, ressaltam que essa terminologia é desmentida pelo conhecimento etnográfico da própria cultura e identidade indígena no Brasil, como também em outras regiões das Américas. É importante, também, enfatizar que os povos indígenas jamais aceitaram de forma passiva a imposição cultural dos colonizadores. É importante lembrar que os indígenas lutaram com os colonizadores de forma desigual, pois estes utilizavam armas de fogo e cavalos (idem, 2012, p. 24): Frente ao modelo da aculturação e assimilação, tão criticado nas ultimas décadas por ser pouco atento a situações concretas, surgiram quadros interpretativos procurando dar conta das situações sociais resultantes dos contatos culturais. A noção de que as culturas e sociedades são conjuntos homogêneos e estáticos foi criticada como sendo tanto irrealista quanto autoritária.

A conceituação de “identidade social” é antagônica à noção de “assimilação ou aculturação”, desde que não seja tematizada como imutável e única. A ciência história e antropológica, na atualidade, refutam essa imutabilidade do termo. A noção de identidade deve ser concebida como mutável e flexível, à medida que os encontros e desencontros entre os povos produzem compartilhamentos de valores, que estão sempre em mudança contínua, em reelaboração constante e nunca estão fixas e estáticas (ibidem, 2012, p. 20). Desse modo, a identidade da cultura indígena está sempre em mudança, alteração e transformação, como a de todos os seres humanos no planeta. As culturas podem apresentar ritmos diferenciados: algumas se alteram mais lentamente e outras vivenciam ritmos vertiginosos de transformações: (ibidem, 2012, p. 20): Por muito tempo, pensou-se que a identidade fosse algo único, evidente e imutável. Nessa perspectiva, ser índio é ser diferente de qualquer outra coisa, algo transcendente, que não muda nunca. Se não for assim, a pessoa ou o grupo já não é mais índio. Para definir o ex-índio, dizia-se que era um aculturado, um selvagem em processo de civilizar-se, um “amansado”. Essa diferença de condição era reconhecida até mesmo em termos legais, pois os índios eram isentos, inimputáveis, não eram cidadãos, eram como se fossem menores, irresponsáveis. Mas podiam, e deviam, deixar de ser isso tudo e se tornar integrados, assimilados a um todo maior: a nacionalidade brasileira. Essas noções partiam de uma concepção de sociedade fundada no tripé homogeneidade, compartilhamento de valores e respeito às regras sociais.

O conhecimento da identidade e cultura de uma comunidade indígena é importante e pode ser realizado a partir de uma pesquisa etnográfica (descrição da cultura) para que seja possível a compreensão de seus valores simbólicos e culturais. O que significa dizer que o mundo não é percebido de maneira semelhante por todos os grupos indígenas em toda a América. Nessa dimensão de análise, é importante compreender a ótica cultural de cada agrupamento social, que inclusive refere-se, também, à percepção cultural das cores que varia de grupo para grupo social. Um exemplo é a concepção cultural dos esquimós, que vivem no gelo, no que tange à questão das cores (idem, 2012, p. 30-31): O idioma dos esquimós, grupo indígena que vive no gelo, reconhece tonalidades da cor branca que não existem em português ou em tantas outras línguas. Ou seja, a percepção visual dos esquimós é diferente da nossa e isso está expresso no seu vocabulário. Se vivermos entre os esquimós, aprendermos sua língua e vivenciarmos as sutilezas das tonalidades brancas, poderemos, aí, conhecer algo novo: a diversidade de cores que para nós, hoje, não existem. As cores, portanto, não existem em si, na natureza, para serem percebidas: elas são resultado da interação do homem com o meio ambiente e variam de cultura a cultura, de língua a língua.

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Os povos indígenas apresentam intensa diversidade étnica e cultural. Nessa linha de raciocínio, é importante falar em culturas indígenas brasileiras no plural, pois, do contrário, corre-se o risco em homogeneizar a cultura indígena e perder de vista suas singularidades. Outro exemplo da riqueza do cotidiano e da diversidade cultural de um povo pode ser localizado no próprio território brasileiro: é o estudo da ótica cultural do grupo nucaques, uma tribo existente na Amazônia. Para esse grupo, os animais que vivem em sua aldeia são representados como espíritos humanos. Nessa perspectiva, os animais podem amamentar nos seios das mulheres e podem dormir juntos às pessoas. Os animais, nessa cultura, são adotados como filhotes e, não são mascotes, passam a fazer parte do grupo, porque são considerados seres que abrigam “espíritos” da humanidade (ibidem, 2012, p. 33): Entre os nucaques, uma tribo amazônica, os animais que vivem na aldeia são considerados parte da família, como espíritos humanos. Por isso, mamam nos seios das moças, dormem junto das pessoas. Esses animais são adotados ainda filhotes, tendo sido capturados quando da caça aos outros membros da espécie (...) Não se trata, portanto, de mascotes. Há uma crença de que esses filhotes são espíritos humanos que passam a fazer parte do grupo (...)

Calcula-se que havia 5 milhões de indígenas somente na Amazônia brasileira, quando da chegada dos portugueses. Ribeiro, a partir de pesquisas, enfatiza que, por volta de 1900, havia 230 grupos indígenas no Brasil, que já foram reduzidos a 143, em 1957. A depopulação indígena ainda continua e hoje não representa mais que 0,2% da população no Brasil (apud MARCONI; PRESOTTO, 2011, p.212). O historiador Fausto calcula que, hoje, são aproximadamente apenas entre 300 a 350 mil habitantes indígenas na sociedade brasileira (2012, p. 15-16). Dentre alguns critérios utilizados para autodenifição dos povos indígenas na atualidade, podem ser identificados os seguintes critérios (BANIWA, 2006, p. 27): 1) Continuidade histórica com sociedades pré-coloniais; 2) Estreita vinculação com o território; 3) Sistemas sociais, econômicos e políticos bem definidos; 4) Língua, cultura e crença definidas; 5) Identificar-se como diferente da sociedade nacional; 6) Vinculação ou articulação com a rede global dos povos indígenas. Nesse sentido, compreender a história, identidade e cultura indígena é uma forma de respeitar esses povos, os primeiros habitantes do Brasil, e pode contribuir para que, nós brasileiros, na atualidade, lancemos olhares nada etnocêntricos sobre suas história e culturas.

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Dica de Documentário DVD “O Povo Brasileiro” (Elaborado Com Base Na Obra De Darcy Ribeiro). Editora Paulus Ano: 2009 “No programa “Matriz Tupi”, do documentário “O Povo Brasileiro”, aprendemos sobre a diáspora dos tupis-guaranis e muitas das práticas, rituais, hábitos e costumes indígenas são desvelados e entendemos que, antes da chegada dos portugueses, já existia a “Ilha Brasil”. A terra, para o indígena, é concebida como um bem comum a todos e não um lugar de disputa política, como também a informação é acessível a todos e o chefe é um mediador e não aquele que vive para dar ordens. São apresentadas também, informações, que herdamos dos indígenas as técnicas de sobrevivências, usos de ervas, o conhecimento de frutas. E principalmente, devemos aprender com os índios o ato de viver integrado à natureza em coexistência pacífica e amistosa”. Excerto do texto de: FLÓRIO, M. Miscigenação e Sincretismo do Povo Brasileiro. In: Revista Páginas Abertas. São Paulo: Paulus, v. 34, 2009, p. 36-37. Confira o programa “Matriz Tupi” no link: http://www.youtube.com/ watch?v=ak7muD9Ukn4

SÍNTESE Na unidade foram discutidas as propostas expansionistas dos colonizadores e, principalmente, o projeto colonizador português, de modo a destacar o denominado “achamento” do Brasil e dos respectivos povos indígenas encontrados. No que se refere aos projetos expansionistas marítimos portugueses, no dia 05 de março de 1500, partiu do Rio Tejo, em Portugal, uma frota sob o comando do fidalgo Pedro Álvares Cabral e, após passar as ilhas de Cabo Verde, dirigiu-se rumo a oeste, afastando-se da costa africana e avistou o Brasil no dia 21 de abril. Foram apresentadas reflexões sobre a Carta de Pero Vaz de Caminha, que era escrivão-mor da Coroa Portuguesa. A carta foi escrita por volta de 1500 e narra o “achamento” do Brasil (é questionado por historiadores e antropólogos o termo “descobrimento” do Brasil) a partir de uma ótica da cultura europeia. É um importante documento histórico para a compreensão das intenções da política expansionista ultramarina portuguesa. Podem ser identificadas duas formas de assujeitamento, ou seja, de domínio dos povos indígenas por parte dos colonizadores portugueses. Uma delas foi realizada pelos colonos com objetivo econômico e outra foi efetivada por ordens religiosas com objetivo missionário, por meio do processo de catequização. Foi identificado que os indígenas, no Brasil, não aceitaram as diversas tentativas de domínio e escravização. Os índios lutaram contra as formas de sujeição portuguesa por meio de táticas e estratégias variadas: resistiram “pela guerra, pela fuga, pela recusa ao trabalho compulsório”. Boris 96

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Fausto chegou a ressaltar que, num processo comparativo com os escravos africanos, os indígenas apresentavam mais possibilidades de resistência, por não estavam num território desconhecido, estavam em sua própria casa. Podem ser destacados, quando da chegada dos portugueses, dois grandes grupos indígenas: os tupisguaranis e os tapuias (ou tupinambás). O termo tapuias era empregado pelos tupis-guaranis para fazer referência aos índios que não falavam sua língua. Os primeiros habitantes do Brasil, antes da chegada dos portugueses, não eram denominados por eles mesmos pelo nome de índios. Esses habitantes se chamavam de diversas maneiras, cada povo denominava-se de um determinado modo e com nomes que poderiam designar simplesmente o termo “seres humanos”. Alguns grupos indígenas são conhecidos por nomes atribuídos por outros povos. O significado do termo “tupi” é “o ancestral”. Já a terminologia “tupinambás” significa “os descendentes do ancestral”. De acordo com Ribeiro, antes da chegada dos portugueses, já existia a denominada “Ilha Brasil”, em que viviam os povos indígenas. Desde então, a terra para o índio era concebida como um bem comum a todos e não como um lugar de disputa política ou como bem a ser explorado. De acordo com o intelectual indígena Baniwa (2006, p. 101), a terra é importante para o povo indígena não apenas do ponto de vista material, mas porque é o território onde são desenvolvidas todas as formas de vida. Então, o território, para o indígena, apresenta o significado de “conjunto de seres, espíritos, bens, valores, conhecimentos, tradições” que garantem a continuidade da vida individual e coletiva. É o habitat onde viveram e ainda vivem seus antepassados. O território está atrelado aos significados culturais e às tradições indígenas e, em seus mitos, demonstram que há uma convivência integrada entre os seres humanos e os outros seres vivos: “Com a integração profunda e harmônica com a natureza, os índios sentem-se parte da natureza e não são nelas estranhos (...) Tudo é vivo e tudo vem carregado de valor, de espírito e de mensagens sobre os segredos da vida que os homens precisam decifrar para viver”(idem, 2006, p. 102-103). Por fim, discutiu-se que os povos indígenas apresentam diversidade étnica e cultural. Nessa linha de raciocínio, é importante falar em culturas indígenas brasileiras no plural, pois, do contrário, corre-se o risco em homogeneizar a cultura indígena e perder de vista suas singularidades.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ARANHA, M. L. de A. História da Educação e da Pedagogia: Geral e Brasil. São Paulo: Moderna, 2010. BANIWA, G. dos S. L. O Índio Brasileiro: o que você precisa saber sobre os povos indígenas de hoje. Brasília: MEC, 2006. BORIS, F.. História Concisa do Brasil. São Paulo: Edusp, 2012. CASTRO, S. A Carta de Pero Vaz de Caminha. O Descobrimento do Brasil. Porto Alegre, L & PM, 1985, p.75. FLÓRIO, M. Miscigenação e Sincretismo do Povo Brasileiro. In: Revista Páginas Abertas. São Paulo: Paulus, v. 34, 2009, p. 36-37. FUNARI, P. P.; PIÑÓN, A. A temática indígena na escola: subsídios para os professores. São Paulo: Contexto, 2012, p. 101.

ANTROPOLOGIA E CULTURA BRASILEIRA

GIL, C. Z. de V.; ALMEIDA, D. B. A docência em História: reflexões e propostas para ações. Erechim: Edelbra, 2012. MARCONI, M. de A; PRESOTTO, Z. M. N. Antropologia: uma introdução. São Paulo: Atlas, 2011. PEIXOTO, M.do R.; BRITES, O. A Carta de Pero Vaz de Caminha: Leituras. In: Projeto História, São Paulo, PUC/SP, n. 20, abr. 2000. RIBEIRO, Darcy. O Povo Brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia da Letras, 2012. TRAVANCAS, I. S. . Comunicação de massa e diversidade cultural. In: Ronaldo Helal; Héris Arnt. (Org.). A sociedade na tela do cinema. 1ed.Rio de Janeiro: E-papers, 2002, v. 1, p. 19-26

AULA 7 História e Cultura Africana e Afro-Brasileira Autor: Prof. Dr. Marcelo Flório

7.1 INTRODUÇÃO

unidade 7 tem como objetivo discutir a história e cultura africana e afro-brasileira. No primeiro tópico, a intenção é apresentar a riqueza presente na diversidade cultural do continente africano. Nesse sentido, é importante romper com a falsa noção de que a África é um continente homogêneo, à medida que abriga africanidades, ou seja, “Áfricas” no plural. No segundo tópico da unidade, tem-se como intento discutir as resistências do negro escravo à opressão e repressão vivenciada na sociedade colonial brasileira e também apresentar uma reflexão sobre a importância dos valores da cultura afro-brasileira, à medida que os negros se integraram à cultura brasileira, trazendo valiosas contribuições no tocante à música, religiosidade, festas, danças, gastronomia, entre outras expressões culturais. Nessa unidade, serão apresentados os seguintes eixos temáticos: » » História e Cultura Africana; » » História e Cultura Afro-Brasileira Ao final da unidade, espera-se que o estudante seja capaz de:

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» » Compreender e refletir sobre a importância da história e dos valores presentes na cultura africana; » » Entender e valorizar a história e a cultura afro-brasileira.

7.2 HISTÓRIA E CULTURA AFRICANA A África tem sido apresentada como um continente homogêneo e concebida como uma região sem cultura, atrasada, selvagem e primitiva, a partir de uma visão eurocêntrica, que ainda está impregnada nos valores ocidentais. Com vistas a afastar-se desse padrão preconceituoso, as ciências histórica e antropológica têm realizado uma revisão conceitual e crítica sobre as imagens negativas e irreais construídas sobre o continente africano. A historiadora Antonacci (2009, p. 47) demonstra, em suas reflexões analíticas, que inclusive o filósofo Hegel, a partir de uma concepção eurocêntrica de mundo, considerava que a África não era o território da “cultura” e da “história”: Expressando este domínio nos modos de pensar e interagir, Hegel, em 1830, na publicação de sua Filosofia da História, considerou que a “África não é uma parte histórica do mundo. Não tem movimentos, progressos a mostrar (...) nós os vemos hoje em dia como sempre foram.” Às Áfricas ao sul do Sahara foram atribuídos caracteres a-históricos, sendo apresentadas – suas regiões, culturas e povos – pela ausência frente paradigmas eurocêntricos: sem códigos de escrita, sem arte, sem cultura, sem história e pelo “não ser do escravo”.

Nessa dimensão interpretativa, o estudioso Juvenal Conceição avalia que, no Brasil, historicamente, as classes dirigentes empreenderam imagens racistas sobre os negros (2012, p. 349): (...) sempre procuraram construir uma imagem negativa sobre o negro. A ele está associado tudo que é ´feio´, ´ruim´ e ´demoníaco´. África surge nesta imagem como símbolo do primitivismo, da selvageria, do atraso, do misticismo, da feitiçaria, da irracionalidade, do exotismo, do bestial, da brutalidade, da maldade, do lugar não-civilizado e de clima hostil.

Nessa vertente, pode-se dizer que foi construída a visão de uma África homogênea, que não condiz com sua realidade histórica e cultural, que é a de um continente que abriga africanidades, ou seja, “Áfricas” no plural. Nessa linha de raciocínio, é importante que o continente africano seja apresentado como realmente sempre foi e é: com sua vasta diversidade cultural. Sobre o referido continente, cada vez mais, é dada visibilidade às realidades culturais africanas, de modo a romper o silêncio quanto às histórias de seus sujeitos sociais. Ainda segundo o autor Juvenal Conceição, o fato de que, na atualidade, estão sendo realizadas críticas às mentalidades eurocêntricas presentes no cotidiano brasileiro contribuem para evitar o silenciamento e, por sua vez, o apagamento da história e cultura africana. E, desse modo, não conceber a África como (2012, p. 350): (...) totalidade única em todos os aspectos ambientais e sociais. A incalculável diversidade africana é totalmente apagada. Espaços, valores, crenças religiosas, falares, modelos de sobrevivência, experiências técnicas, a variedade de relações sociais, as formas de organizar o poder, em fim, toda diversidade de culturas e histórias é anulada para dar lugar a uma invenção, a África! (concebida) como única, selvagem, primitiva, demoníaca, atrasada, sem cultura.

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África: Continente que Abriga Culturas Plurais A concepção de uma África homogênea, não condiz com sua realidade histórica e cultural, que é a de um continente que abriga culturas africanas, ou seja, “Áfricas” no plural. Nessa linha de raciocínio, é importante que o continente africano seja apresentado com sua vasta diversidade cultural. Sobre o referido continente, cada vez mais, é dada visibilidade às realidades culturais africanas, de modo a romper o silêncio quanto às histórias de seus sujeitos sociais.

Pode-se identificar que na África Ocidental, antes da chegada dos colonizadores europeus, haviam os chamados “povos sudaneses”, cujos principais reinos eram: Gana, Mali, Songai, Tacrur, Canem e Bornu (MATTOS, 2012, p. 18). Dentre estes reinos, a historiadora Souza considera que sobre o reino Mali é o que se tem mais informações precisas do ponto de vista documental. Por meio de escavações arqueológicas, descobriu-se que, por volta dos anos 800 da nossa era, já haviam sido estabelecidas cidades e formas de comércio (2012, p. 34): O primeiro império da África subsaariana (ou África Negra) sobre o qual se tem notícias mais precisas é o Mali. Nele, Tombuctu, Jené e Gaô foram importantes cidades, centros de troca e de concentração de pessoas, graças à rede de rios que fertilizava as terras e facilitava o transporte na região na curva do Níger.

Dentre os agrupamentos sociais que viviam na floresta ocidental africana podem ser citados os seguintes povos: Acãs, Ifés, Benin e os povos conhecidos como Iorubás. Entre os povos iorubás, a religiosidade era definida pelas crenças nas divindades denominadas “orixás” (idem, 2012, p. 41): Entre os iorubas, as divindades eram conhecidas como orixás. Cada indivíduo deveria cultuar um orixá específico, revelado por um adivinho. A adivinhação era conhecida por ifa e o especialista mencionava um verso, dentre inúmeros que memorizava, apropriado para a situação de quem o procurava. Quem tinha a devoção por um mesmo orixá, formava um templo para seu culto com imagens e praticava rituais de devoção.

Os povos pertencentes à África Oriental habitavam as seguintes cidades-estado: Quíloa, Mogadixo, Mombaça, Moçambique, Zanzibar, Mafia e Melinde. Os povos bantos trouxeram consigo a prática da agricultura, pastoreio e metalurgia a esta localização geográfica (ibidem, 2012, p. 44): No século VI, nas terras próximas ao rio Juba ou a Lamu, existia o reino Xunguaia, que talvez tenha originado a cultura suaíli. Outros afirmam que os suaíli eram agricultores bantos, vindos dos Grandes Lagos e das montanhas de Kwale, que desde o ano 500 se expandiram pela costa.

Podem ser citados, dentre os povos bantos, o povo denominado zimbabués, cujo significado era o de ser a “casa do chefe”. Esse povo era chefiado pelos reis monomotapa. Há versões que relatam, por volta do século IX, a existência dos denominados “reis carangas” (que eram conhecidos pelo nome de monomotapa) (ibidem, 2012, p. 49). O monomotapa era considerado um deus divino e vestia-se com sedas bordadas a ouro (ibidem, 2012, p. 49): Os reis caranga eram conhecidos como monomotapa, que queria dizer “o senhor dos cativos”, o “senhor de tudo”, “o senhor das terras devastadas”, “o senhor de todos os vencidos na guerra” ou ainda “o filho da terra”. O monomotapa

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era considerado por todos um rei divino e que possuía o poder de se comunicar com o ser superior através dos médiuns. Além destes, era cercado e deveria governar em consenso com os grandes chefes e os funcionários e de acordo com os costumes da sociedade. O rei teria uma espécie de conselho formado por nove esposas (nesse caso a palavra esposa representava um título), duas das quais eram suas irmãs ou parentes e exerciam funções políticas. Uma outra esposa destinava-se aos deveres sexuais e as demais atuavam como ministras. Os filhos dos reis eram gerados com as concubinas.

Quanto aos povos habitantes da África Centro-Ocidental, podem ser citados os reinos de Luba e Luanda, do Congo, de Loango, dos Tios, de Andongo e de Libolo. No reino do Congo, por volta do século XV, as pessoas acreditavam que os espíritos da natureza eram os controladores da fertilidade da terra. Os espíritos entravam em contato com os seres humanos por meio de rituais denominados de “possessão”. E o mal, nessa acepção, era provocado por feitiçaria e que provocava toda a infelicidade no mundo (ibidem, 2012, p. 52): Tudo o que não era natural, como a infelicidade, as doenças e a infertilidade, poderia ser provocado por feitiçarias, e seus praticantes eram perseguidos. No reino do Congo, no século XVI, os feiticeiros e os bruxos eram divididos entre os que tinham uma força maligna inata ou estavam sob a possessão de um espírito maligno e os que utilizavam propositalmente o poder dos espíritos para fazer o mal.

Em regiões africanas, que compreendem territórios geográficos que vão do Senegal a Moçambique, por volta dos séculos XV e XVI, as práticas do viver cotidiano eram resolvidas totalmente por meio de elementos do mundo sobrenatural. De acordo com Souza (2012, p. 44): (...) numa sociedade como a nossa, na qual quase tudo é explicado pela ciência e pelo pensamento lógico e racional, o espaço do sobrenatural é bastante limitado. Já nas sociedades africanas, onde foram capturados os escravos trazidos para o Brasil, toda a vida na terra estava ligada ao além, a dimensões que só especialistas, ritos e objetos sacralizados podiam atingir.

Entre os séculos XV e XVI, antes da chegada do comércio e dos colonizadores europeus, a escravidão entre os africanos já era conhecida. Grande parte das sociedades africanas praticava a chamada escravidão doméstica. A escravidão era também uma prática da guerra, que era a principal fonte de escravos. Havia, também, a escravidão por meio de sequestros, que eram realizadas como castigos por adultério, roubo ou assassinato. De acordo com Mattos (2012, p. 58-59): (...) Em se tratando de pequenas comunidades, a escravidão servia para aumentar o numero de componentes da família ou da linhagem, que em média, tinha de um a quatro escravos. Em sociedades com características urbanas, como a dos iorubas e a dos haúças, havia mais escravos do que naquelas basicamente rurais. A principal fonte de escravos era a guerra. Os derrotados tinham, em particular, suas mulheres e crianças tornadas cativas (...) Além da guerra, os sequestros eram comuns. A escravidão poderia ser também imposta como castigos penais por assassinato, adultério e roubo.

É importante observar que a família entre os povos da África Ocidental era de grande significância, tanto que havia um provérbio que dizia que “sem filhos estás nu”. As famílias que compunham as aldeias atribuíam valores de extrema importância aos ancestrais mortos e aos homens mais velhos devia-se devotar respeito e obediência. Essa concepção estava embasada na noção de que a geração de filhos garantiria uma boa velhice e a continuidade da família. Vale, também, frisar que uma das formas de constituição da família era por meio de rapto de mulheres, ou pagamento de dotes à família da noiva (ibidem, 2012, p. 58).

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História e Cultura Africana: Escravidão e Família Escravidão na África dos Séculos XV e XVI Entre os séculos XV e XVI, antes da chegada do comércio e colonizadores europeus, a escravidão entre os africanos já era conhecida. Grande parte das sociedades africanas praticava a chamada escravidão doméstica. A escravidão era também uma prática da guerra, que era a principal fonte de escravos. Havia, também, a escravidão por meio de sequestros, que eram realizadas como castigos por adultério, roubo ou assassinato. O Conceito de Família A família entre os povos da África Ocidental era de grande significância, tanto que havia um provérbio que dizia que “sem filhos estás nu”. As famílias que compunham as aldeias atribuíam valores de extrema importância aos ancestrais mortos e aos homens mais velhos devia-se devotar respeito e obediência. A concepção era de a geração de filhos garantiria uma boa velhice e a continuidade da família. É importante, também, frisar que uma das formas de constituição da família era por meio de rapto de mulheres, ou pagamento de dotes à família da noiva. Referência Bibliográfica: MATTOS, R. A. de. História e cultura afro-brasileira. São Paulo: Contexto, 2012.

A oralidade é uma característica de fundamental importância para os povos africanos, desde as sociedades mais antigas até os dias atuais. A oralidade é considerada uma forma de conhecimento que é transmitida de geração a geração. De acordo com a linguista Maciel (2011, p. 2), a palavra ao ser pronunciada, na África Ocidental, não é uma representação presente apenas na imaginação. Ao contrário, cria realidades que se concretizam na prática, é uma presença, é ação, que produz transformações e mudanças no cotidiano vivido. Diante desse ponto de vista, em território africano é importante respeitar o que é dito: Se a palavra, na África Ocidental, tem grande poder, ao aproximar-se dela, é importante cuidar e respeitar o que não é possível ser dito. É importante respeitar o que a palavra fala e o que nela se cala. A palavra traz mais do que uma ideia, ela traz realidades possíveis, e tem a força de produzir mudanças. Ela é presença, não como representação do que não está, mas ela mesma, presente, é ação.

Há, também, determinados ofícios nas sociedades africanas que estão mais relacionados à transmissão da tradição oral; à medida que a palavra é considerada um conhecimento sagrado. Os gestuais e movimentos corporais também são importantes na cultura africana. É o caso de profissionais como os ferreiros, carpinteiros, tecelões, caçadores e agricultores, que realizam suas atividades “ao mesmo tempo em que entoam cantos ou palavras ritmadas e gestos que representam o ato da criação” (MATTOS, 2012, p.19). Os chamados guardiões da tradição oral são os denominados griots, que são responsáveis pela história, artes, poesia e música da cultura africana. A oralidade é importante porque a palavra é considerada

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sagrada e não pode ser utilizada de modo imprudente. Na acepção africana, a palavra pode criar, conservar e proporcionar a paz. Porém, também acreditam que pode, ao mesmo tempo, destruir e causar até guerras (idem, 2012, p. 19). Sobre os griots, pode-se afirmar que (ibidem, 2012, p. 19): Os griots ou animadores públicos também são tradicionalistas responsáveis pela historia, música, poesia, poesia e contos. Existem os griots músicos, tocadores de instrumentos, compositores e cantores, os griots embaixadores, mediadores em caso de desentendimento entre as famílias, e os griots historiadores, poetas e genealogistas, estes são os contadores de história. Nem todos os griots tem o compromisso com a verdade como os demais tradicionalistas. A ele é permitido inventar e embelezar as histórias.

De acordo com a estudiosa Maciel (2011, p.2), os griots na África Ocidental na contemporaneidade, narram tradições e costumes do cotidiano da vida africana, também, no formato tecnológico: Griots são narradores, e suas narrativas deslocam o tempo. Insistem em se manter presentes, insistem em afirmar o passado como presença potente, estes narradores representificam seu passado. Na África Ocidental, a arte de narrar se mantém como forte tradição, e vem se incorporando às novas tecnologias, e é claro, se arrisca nestas incorporações. Os griots hoje se utilizam também de computadores e laptops em suas narrativas.

A Importância da Oralidade na Cultura Africana da Atualidade A oralidade é considerada uma forma de conhecimento que é transmitida de geração a geração. De acordo com a linguista Maciel (2011, p. 2), a palavra ao ser pronunciada, na África Ocidental, não é uma representação do imaginário. Ao contrário, cria realidades que se concretizam na prática, é uma presença, é ação, que produz transformações e mudanças no cotidiano vivido. Portanto, em território africano é importante respeitar o que é dito. Referência Bibliográfica: MACIEL, A. S. Olhares estrangeiros. In: XII Congresso Internacional da ABRALIC. Centro, Centros - Ética, Estética. UFRP: CURITIBA, 2011.

Uma das questões fundamentais no cotidiano de muitas sociedades africanas é que seus modos de viver, agir e sentir apresentam valores semelhantes aos dos antepassados, de modo a incorporar de modo valioso o respeito à pluralidade e às diferenças sociais. Segundo a historiadora Souza (2012, p. 169), o grande desafio dos valores africanos no mundo contemporâneo é a valorização de sua história e cultura, sem que se isolem das novidades dos tempos atuais: Em muitas regiões, as pessoas mantêm formas de vida e valores muito parecidos com os de seus antepassados ou então incorporaram de maneira proveitosa as contribuições vindas de fora. Hoje o grande desafio das sociedades africanas é manter o respeito à pluralidade e à diferença sem se fechar para as novidades que podem trazer benefícios às pessoas. Este tem sido o sonho de muitos pensadores africanos, que conhecem bem tanto os aspectos tradicionais de suas sociedades quanto os valores e regras do mundo ocidental.

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Os Griots: Narradores Africanos na Contemporaneidade Os griots ainda integram a cultura africana na contemporaneidade. Sobre os griots, Mattos (2012, p. 19) compreende que: “Os griots ou animadores públicos também são tradicionalistas responsáveis pela historia, música, poesia, poesia e contos. Existem os griots músicos, tocadores de instrumentos, compositores e cantores, os griots embaixadores, mediadores em caso de desentendimento entre as famílias, e os griots historiadores, poetas e genealogistas, estes são os contadores de história. Nem todos os griots tem o compromisso com a verdade como os demais tradicionalistas. A ele é permitido inventar e embelezar as histórias”. De acordo com a estudiosa Maciel (2011, p.2), os griots na África Ocidental, na atualidade, continuam a narrar as tradições e costumes do cotidiano da vida africana, agora, também, no formato tecnológico: “Griots são narradores, e suas narrativas deslocam o tempo. Insistem em se manter presentes, insistem em afirmar o passado como presença potente, estes narradores representificam seu passado. Na África Ocidental, a arte de narrar se mantém como forte tradição, e vem se incorporando às novas tecnologias, e é claro, se arrisca nestas incorporações. Os griots hoje se utilizam também de computadores e laptops em suas narrativas”. Referências Bibliográficas: MACIEL, A. S. Olhares estrangeiros. In: XII Congresso Internacional da ABRALIC. Centro, Centros - Ética, Estética. UFRP: CURITIBA, 2011. MATTOS, R. A. de. História e cultura afro-brasileira. São Paulo: Contexto, 2012.

7.3 HISTÓRIA E CULTURA AFRO-BRASILEIRA Os portugueses iniciaram o tráfico de africanos por volta do século XV. O comércio de escravos negreiros estava praticamente consolidado em fins do século XVI, quando começaram a demonstrar lucratividade. É estimado que, de 1550 a 1855, 4 milhões de escravos trazidos da África, entraram em terras brasileiras. Na época do apogeu do ciclo da economia açucareira no Brasil, em meados do século XVII, a aquisição de um negro escravo representava um valioso rendimento: “(...) o custo (...) de um escravo negro era amortizado entre treze e dezesseis meses de trabalho (...)” (FAUSTO, 2012, p. 24). Os negros escravizados no Brasil chegavam de diversas tribos ou reinos, cada um com suas culturas próprias, tais como os iorubas, tapas, hauças, angolas, bengalas, monjolos, bantos. Os escravos provinham de diversas regiões na África e dependiam da organização do tráfico. No século XVI, os africanos vieram da Guiné (Bissau e Cacheu) e da Costa da Mina. A partir do século XVII, os escravos chegavam do Congo e Angola, regiões localizadas ao sul do continente africano. No século XVIII, os angolanos representavam 70% dos negros escravizados trazidos para o Brasil. De acordo com o historiador Fausto, os estados que mais receberam os negros escravos foram Salvador e depois Rio de

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Janeiro, sendo que Salvador recebeu escravos principalmente ligados à Costa da Mina, Guiné e golfo de Benim e os do Rio de Janeiro vinham basicamente de Angola (idem, 2012, p. 25). A escravidão africana não sofria oposição da Coroa Portuguesa e nem da Igreja Católica. Também do ponto de vista legislativo, o negro não contava com leis que o protegiam contra a escravidão, porque este era considerado um “produto”. Nesse sentido, diversas argumentações justificavam a escravidão. Dentre estas, as mais utilizadas foram a visão salvacionista e a explicação advinda de teorias científicas racistas. A explicação salvacionista preconizava que o negro que, era considerado uma raça inferior segundo ótica da cultura europeia, já se encontrava escravo na África e, então, o seu transporte para as regiões cristãs apenas teria a preocupação em salvá-lo e civilizá-lo por meio de uma verdadeira religião. A outra explicação tinha como base as teorias científicas racistas do século XIX, que enfatizam o preconceito, considerando que “o tamanho e a forma do crânio dos negros, o peso de seu cérebro etc. demonstravam que se estava diante de uma raça de baixa inteligência e emocionalmente instável, destinada biologicamente à sujeição” (ibidem, 2012, p. 26).

Explicação Salvacionista e Explicação Científica Racista do Século XIX: Justificativas para a Escravidão Africana no Brasil. Diversas argumentações justificavam a escravidão. Dentre estas, as mais utilizadas foram a visão salvacionista e a explicação advindas de teorias científicas racistas. A explicação salvacionista preconizava que o negro, que era considerado uma raça inferior segundo ótica da cultura europeia, já se encontrava escravo na África e o seu transporte para as regiões cristãs apenas teria a preocupação em salvá-lo e civilizá-lo por meio de uma verdadeira religião. A outra explicação tinha como base as teorias científicas racistas do século XIX, que enfatizam o preconceito, considerando que “o tamanho e a forma do crânio dos negros, o peso de seu cérebro etc. demonstravam que se estava diante de uma raça de baixa inteligência e emocionalmente instável, destinada biologicamente à sujeição” (ibidem, 2012, p. 26). Referência Bibliográfica: BORIS, F. História Concisa do Brasil. São Paulo: Edusp, 2012, p. 26.

Na sociedade colonial brasileira existiam distinções para o negro escravo determinadas pela visão eurocêntrica, que se referiam ao tipo de trabalho qualificado para cada cativo. Havia o negro considerado apto para o trabalho na casa-grande, o negro apto para ser escravo no campo ou em grande propriedade e o “escravo de ganho” na cidade. Quanto ao escravo de ganho, Fausto relata que (ibidem, 2012, p. 32): Os senhores permitiam que os escravos fizessem seu ´ganho´, prestando serviços ou vendendo mercadorias, e cobravam em troca uma quantia fixa paga por dia ou por semana. Escravos de ganho foram utilizados em pequena e em larga escala, de um único cativo a trinta ou até quarenta. Se a maioria deles exercia

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sua atividade nas ruas, caindo inclusive na prostituição e na mendicância com o assentimento de seus senhores, existiram também barbeiros instalados em lojas ou operários enquadrados nessa modalidade.

Havia distinções para os negros escravos que se referiam, também, à cor da pele, nacionalidade e tempo de permanência no Brasil (ibidem, 2012, p. 32): 1) Boçal: era o cativo que havia recém-chegado do continente africano e não conhecia a língua e nem os costumes e hábitos do Brasil Colônia. 2) Ladino: era o escravo negro que estava praticamente adaptado à vida brasileira e que falava e compreendia a língua portuguesa. 3) Crioulo: era o cativo nascido na sociedade brasileira colonial. 4) Os Mulatos e Crioulos: eram preferidos para as atividades domésticas, atividades artesanais e de supervisão. 5) Os negros considerados “escuros”, ou seja, os africanos: eram coletados como escravos para os trabalhos pesados. A escravidão do africano fez parte de toda a sociedade colonial brasileira e interferiu nos modos de agir, pensar e sentir do povo brasileiro. Nesse período histórico, era desejo de todos “ser” dono de escravos, o que incluía desde indivíduos da classe dominante até simples artesãos. Ainda segundo o estudioso Fausto, o preconceito em relação ao negro ultrapassou o período da escravidão e chega, até nossos dias, modificado; racismo este que precisa ser banido da cultura brasileira (ibidem, 2012, p. 33): A escravidão foi uma instituição nacional. Penetrou toda a sociedade, condicionando seu modo de agir e de pensar. O desejo de ser dono de escravos, o esforço para obtê-los ia da classe dominante ao modesto artesão das cidades. Houve senhores de engenho e proprietários de minas com centenas de escravos, pequenos lavradores com dois ou três, lares domésticos com apenas um escravo.

A Escravidão Africana na Socidade Colonial Brasileira A escravidão do africano fez parte de toda a sociedade colonial brasileira e interferiu nos modos de agir, pensar e sentir do povo brasileiro. Nesse período histórico, era desejo de todos “ser” dono de escravos, o que incluía desde indivíduos da classe dominante até simples artesãos. Ainda segundo o estudioso Fausto, o preconceito em relação ao negro ultrapassou o período da escravidão e chega, até nossos dias, modificado; racismo este que precisa ser banido da cultura brasileira. Referência Bibliográfica: BORIS, F. História Concisa do Brasil. São Paulo: Edusp, 2012, p. 32.

É significativo ressaltar uma distinção entre a escravidão indígena e africana no Brasil colonial, pois a realidade do indígena escravizado não equivalia à realidade do negro escravo. Já o índio teve uma proteção de ordens religiosas que colocou limites em sua exploração e, inclusive, a Coroa Portuguesa implantou políticas menos discriminatórias em relação aos índios, o que não aconteceu com os africanos escravizados (ibidem, 2012, p. 31):

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(...) Do início da colonização até ser extinta formalmente a escravidão indígena, houve índios cativos e os chamados forros ou administrados. Estes eram índios que, após a captura, tinham sido colocados sob a tutela dos colonizadores. Sua situação não era muito diversa dos cativos. Entretanto, se em geral a situação do índio era muito penosa, não equivalia à do negro. A proteção das ordens religiosas nos aldeamentos indígenas impôs limites à exploração pura e simples. A própria Coroa procurou estabelecer uma política menos discriminatória.

É de suma importância observar que, tal como os indígenas, os negros não aceitaram a escravidão de forma passiva. Os negros resistiam por meio de diversas táticas, tais como fugas, agressões, resistências cotidianas e até a criação de quilombos, cujo objetivo do negro era recompor formas de organização social existentes em território africano. Nessa vertente, pode-se dizer que os negros escravizados no Brasil realizaram(ibidem, 2012, p. 25): (...) Fugas individuais ou em massa, agressões contra senhores, resistência cotidiana fizeram parte das relações entre senhores e escravos desde os primeiros tempos. Os quilombos, estabelecimentos de negros que escapavam à escravidão pela fuga e recompunham no Brasil formas de organização social semelhantes às africanas, existiram às centenas no Brasil colonial. Palmares – uma rede de povoados situada em uma região que hoje corresponde em parte ao Estado de Alagoas – foi um destes quilombos (...).

As fugas de negros cativos como resistência à escravidão eram mencionadas em jornais em nas primeiras décadas do século XIX. Pode-se exemplificar essa prática com o seguinte trecho do jornal O Farol Paulistano, que publicou o anúncio realizado pelo Juiz de Paz, em 1830 (apud MATTOS, 2012, p. 129-130): Ontem pela manhã me enviou um negro do gentio de Guiné, muito boçal, e trajado à maneira dos que vem em comboio, e me disse, (que) foi pego vagando como perdido. Por intérprete apenas pude colher que ainda não era batizado e que, saindo a lenhar, se perdeu: queria por tanto V.M. inserir este anúncio em sua folha, a fim de aparecer dono, sobre o que declaro, que se não aparecer por 15 dias, contados da publicação da folha, hei de remetê-lo a Provedoria dos Resíduos.

Havia anúncios de escravos fugidos recém-chegados do continente africano, também pelo jornal O Farol Paulistano, em 1828 (apud MATTOS, 2012, p. 130): Acha-se em casa do Alferes Francisco Martins (Bonilha), morador em S. Bernardo, um preto fugido de nação Congo, que ainda não fala português – Terá de idade 21 anos, altura pouco mais que ordinária, fula, tem camisa e seroula de algodão, coberta branca, a camisa tem mangas curtas, e o dito preto quando se pegou trazia uma foice e uma enxada.

Quando o negro fugido era recuperado pelo proprietário, não escapava de intensos castigos físicos, que segundo Mattos, compreendiam “desde a prisão no tronco, o açoitamento até o uso de gargalheira, uma espécie de coleira de ferro com hastes e ganchos acima da cabeça” (idem, 2012, p. 130). Diante das péssimas condições de vida em cativeiro e das punições e castigos dos proprietários de escravos, muitos viam no suicídio o caminho para abortar a situação de escravização na sociedade colonial. Grande parte dos suicídios era empreendido por meio de afogamentos em mares ou rios. Alguns grupos africanos advindo da região centro-ocidental chamavam o mar de Kalunga e este representava a “separação entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos”. Quando foram retirados de sua terra natal, para serem escravizados, acreditavam que a América era o sinônimo do mundo dos mortos. Então, pensavam que ao fazerem o trajeto contrário encontrariam o mundo dos vivos. Desse modo, a estudiosa Mattos afirma (ibidem, 2012, p.131):

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(...) realizando o caminho inverso, atravessando o mar ou um rio, eles voltariam para a África e encontrariam o mundo dos vivos, dos seus descendentes e renasceriam. No caso do suicídio por afogamento, os africanos achavam que assim, por meio da agua dos rios (ou mares), libertariam sua alma para fazer a travessia de volta à sua terra.

América: Separação entre o Mundo dos Vivos e dos Mortos Diante das péssimas condições de vida em cativeiro e das punições e castigos dos proprietários de escravos, muitos viam no suicídio o caminho para abortar a situação de escravização na sociedade colonial. Grande parte dos suicídios era empreendido por meio de afogamentos em mares ou rios. Alguns grupos africanos advindo da região centro-ocidental chamavam o mar de Kalunga e este representava a “separação entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos”. Quando foram retirados de sua terra natal, para serem escravizados, acreditavam que a América era o sinônimo do mundo dos mortos. Então, pensavam que ao fazerem o trajeto contrário encontrariam o mundo dos vivos. Referência Bibliográfica MATTOS, R. A. de. História e cultura afro-brasileira. São Paulo: Contexto, 2012.

Trecho de “Navio Negreiro” do poeta baiano Castro Alves Castro Alves (1847-1871) foi um poeta baiano que combateu a escravidão africana por meio de sua poesia Era um sonho dantesco... o tombadilho, Tinir de ferros... estalar do açoite... Legiões de homens negros como a noite, Horrendos a dançar... Negras mulheres, levantando às tetas Magras crianças, cujas bocas pretas Rega o sangue das mães: Outras, moças... mas nuas, assustadas, No turbilhão de espectros arrastadas, Em ânsia e mágoa vãs. Um de raiva delira, outro enlouquece... Outro, que de martírios embrutece, chora e dança, ali. Senhor Deus dos desgraçados! Dizei-me vós, Senhor Deus!

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Se é loucura... se é verdade Tanto horror perante os céus... Quem são estes desgraçados Que não encontram em vós Mais que o rir calmo da turba Dize-o tu, severa musa, Musa libérrima, audaz! São os filhos do deserto Onde a terra esposa a luz. Onde voa em campo aberto A tribo dos homens nus... São os guerreiros ousados, Que com os tigres mosqueados Combatem na solidão... Homens simples, fortes, bravos... Hoje míseros escravos Sem ar, sem luz, sem razão... Lá nas areias infindas, Das palmeiras no país, Nasceram crianças lindas, Viveram moças gentis... Passa um dia a caravana Quando a virgem na cabana Cisma das noites nos véus... ...Adeus! ó choça do monte!... ...Adeus! palmeiras da fonte!... ...Adeus! amores... adeus!... Senhor Deus dos desgraçados! Dizei-me vós, Senhor Deus! Se é loucura... se é verdade Tanto horror perante os céus... Ó mar, por que não apagas de tuas vagas De teu manto este borrão? Astros! noite! tempestades! Rolai das imensidades! Varrei os mares, tufão!... E existe um povo que a bandeira empresta P’ra cobrir tanta infâmia e covardia!... E deixa-a transformar-se nessa festa Em manto impuro de bacante fria!... Meu Deus! meu Deus! mas que bandeira é esta, Que impudente na gávea tripudia?!... Auriverde pendão de minha terra, Que a brisa do Brasil beija e balança, Antes te houvessem roto na batalha, Que servires a um povo de mortalha!... ...Mas é infâmia demais...

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Da etérea plaga Levantai-vos, heróis do Novo Mundo... Andrada! arranca este pendão dos ares! Colombo! fecha a porta de teus mares! Confira o trecho da poesia de Castro Alves, declamado e interpretado pela cantora Maria Bethânia, no link: http://www.youtube.com/ watch?v=DuP8jft4K3g

A vida dos escravos negros nas fazendas de café, a partir de metade do século XIX, viram suas condições de vida melhorar devido à atuação de movimentos abolicionistas. No entanto, o cotidiano do ritmo de trabalho tornou-se mais repressivo e os castigos ampliados. Diante desse fato, as reações dos negros cativos tornaram-se mais intensas a partir da década de 1880, com intensas insubordinações (ibidem, 2012, p. 132). Dentre as insubordinações realizadas por escravos fugidos, podem ser citados os quilombos. Os quilombos ou mocambos eram comunidades independentes que surgiram em diversas localidades brasileiras e tinham como características a interação com camadas da sociedade, tais como: indígenas, comerciantes e pequenos agricultores (ibidem, 2012, p. 137): Alguns escravos fugidos construíam comunidades independentes, mas não muito isoladas, para que pudessem interagir com a sociedade, comercializando sua produção agrícola, mesmo que de forma clandestina, com a ajuda de pequenos comerciantes, agricultores e até mesmo escravos. À medida que os quilombos (ou mocambos) iam surgindo, cada vez em maior número e em diferentes locais, a repressão aumentava, sendo feita por iniciativa dos proprietários, que colocavam os capitães do mato em busca dos fugitivos ou contratavam agregados para capturá-los, ou por iniciativa governamental, com expedições militares e leis mais severas.

O quilombo de Palmares foi um dos que teve maior duração no tempo, dentre outros quilombos brasileiros, e data do século XVII. Estava localizado na região da Zona da Mata, em Alagoas e havia uma aldeia central que abarcava seis mil integrantes. O líder do quilombo foi Ganga Zumba, que fez um acordo com o governador de Pernambuco que lhes garantiria a posse de terra em Cucaú, em Alagoas. Entretanto, outros integrantes de Palmares não aceitaram o tratado de paz e, dentre eles, Zumbi, que assassinou Zumba e tornou-se o novo líder de Palmares. O quilombo foi destruído em1694 por meio de uma expedição paulista. Após tentativas de fuga, Zumbi foi preso, teve sua cabeça decapitada e exposta à sociedade (ibidem, 2012, p. 137). Após a abolição da escravatura no Brasil, em 1888, o negro liberto passou a reivindicar seus direitos sociais, como qualquer brasileiro, e vários e importantes movimentos sociais lutaram e têm lutado até hoje contra o racismo, que insiste em vigor na realidade brasileira. Pode-se falar em cultura afro-brasileira, à medida que os negros se integraram à cultura brasileira. O termo afro-brasileiro faz referência aos elementos culturais produzidos como fruto da miscigenação e mestiçagem produzida entre negros e brancos, que também tiveram misturas com elementos da cultura indígena. Souza (2012, p. 132) ressalta que o negro está presente na cultura brasileira por meio de seus traços físicos e, principalmente, na música e na religiosidade:

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Essas misturas estão muito mais presente do que podemos perceber a um primeiro olhar, mesmo que este já mostre uma quantidade importante de contribuições africanas em nossa formação. (...) Além dos traços físicos, talvez seja na música e na religiosidade que a presença africana esteja mais evidente entre nós.

A presença africana na música pode ser identificada especialmente pelo instrumento: tambor. O tambor que é geralmente o instrumento mais importante em festividades e danças presentes na cultura afro-brasileira: “Ao lado do tambor, outros instrumentos, como o berimbau, o agogô, o recoreco, se juntaram aos de origem lusitana, como o pandeiro, a viola e a rabeca, e são utilizados em grande variedade de danças e festas” (idem, 2012, p. 134). As congadas, maracatus, capoeiras e reisados são demarcados pelos ritmos africanos, como também os sambas de roda, de umbigada e os jongos. O jongo é uma dança de roda (ibidem, 2012, p. 134): (..) feita em torno de tambores, geralmente dois, sendo um maior e outro menor. Dela fazem parte cantadores que se envolvem em desafios verbais, nos quais adivinhações são lançadas, ou então situações vividas por membros das comunidades são a todos comunicadas, numa espécie de crônica dos principais acontecimentos, enquanto os dançadores ocupam o centro de uma roda formada por todos os participantes (...).

Quanto à capoeira, é uma manifestação cultural que teve influência africana: “Os elementos africanos da capoeira são evidentes: os instrumentos musicais (tambor e berimbau), a formação em roda, a ginga, os ritmos, muitas da letras dos pontos cantados, os passos da dança” (SOUZA, 2012, p. 131). A capoeira é, hoje, uma brincadeira que serviu, no passado escravista, como resistência a roubos e foi amplamente utilizada como resposta à repressão sofrida por autoridades e, de um modo geral, contra a opressão sofrida na sociedade colonial brasileira como um todo (MATTOS, 2012, p. 217). Sobre a capoeira, muitos grupos afirmam que é resultado da combinação de determinados elementos culturais e, que apenas no Brasil, essa combinação resultou em uma manifestação cultural nova (essa é a vertente Regional), enquanto outros grupos afirmam que formas parecidas com a capoeira já existiam na região de Angola (essa é a vertente Angola) (ibidem, 2012, p. 131). A historiadora Souza comenta e promove uma indagação reflexiva a esse respeito: As tensões existentes entre essas duas tendências são reflexo de duas posturas diferentes com relação às nossas heranças africanas. Uma evoca os laços que nos unem à África, em especial a Angola, outra chama a atenção para a originalidade brasileira, fruto de uma mestiçagem. A divisão entre a capoeira Angola e a Regional expressa um dilema constante em nossa história, ou seja, devemos chamar a atenção para nosso lado africano ou tentar minimizá-lo, destacando a originalidade das mestiçagens, que deixam de ser africanas para se tornarem apenas brasileiras?

O samba brasileiro também recebeu influências da cultura africana, especificamente de danças originárias da África Centro-Ocidental. A palavra provavelmente deriva de semba, que significa brincar, divertir-se e também significa umbigada. Segundo Mattos (2012, p. 195): “Já para os bacongos e congueses representa uma dança em que um participante bate o peito contra o peito do outro. Na língua quimbundo di-semba quer dizer umbigada, que no Brasil é encontrada no batuque, lundu, jongo, baiano, coco, calango, samba rural”. A musicalidade africana também está presente em manifestações contemporâneas como o hip-hop e o rap. A presença africana unem os negros dos Estados Unidos aos negros do Brasil: “Tanto os ritmos marcados e repetitivos quanto a força da palavra, e especialmente da palavra cantada, remete a características das sociedades africanas” (SOUZA, 2012, p.138).

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Dica de Documentário Sobre a Cultura Afro-Brasileira Documentário DVD - O Povo Brasileiro (baseado na obra do antropólogo Darcy Ribeiro) Editor: Paulus Ano: 2009 O programa “Matriz Afro”, do documentário “O Povo Brasileiro”, descortina o continente africano como contendo sociedades heterogêneas e que os povos africanos que desembarcaram no Brasil impregnaram significativamente nossos costumes, nossa religiosidade, nossa produção artística e nossa gastronomia com criatividade. Os negros formaram a “massa substancial”, de acordo com Darcy Ribeiro e, que resultou no florescimento de nossa cultura miscigenada e, portanto, no que é o Brasil. (confira o programa no link: http://www.youtube.com/ watch?v=vwj1GBEYr_s) Já no Programa “Brasil Crioulo”, do documentário “O Povo Brasileiro”, discute-se o primeiro modo de ser dos brasileiros produzidos com a civilização do açúcar. Apresenta-se a opulência e a aristocracia geradas a partir dessas novas práticas sociais instituídas nas cidades coloniais brasileiras, como também o poderio do Senhor de Engenho, o cotidiano das colônias brasileiras, como também a vida cruel das senzalas. Mostra-se como a abolição da escravidão levou os negros à marginalização, porém o negro soube criar um mundo paralelo, que logo se integrou à cultura brasileira. (confira o programa no link: http://www. youtube.com/watch?v=_MXnEw1rfss) Excerto do texto de: FLÓRIO, M. Miscigenação e Sincretismo do Povo Brasileiro. In: Revista Páginas Abertas. São Paulo: Paulus, v. 34, 2009, p. 36-37.

Dica de Música Afro-Brasileira Yayá Massemba ( A composição apresenta elementos da cultura afro-brasileira) Confira a composição interpretada pela cantora baiana Maria Bethânia, no link: http://www.vagalume.com.br/maria-bethania/ ya-ya-massemba.html Composição: Roberto Mendes e Capinam Que noite mais funda calunga No porão de um navio negreiro Que viagem mais longa candonga Ouvindo o batuque das ondas Compasso de um coração de pássaro No fundo do cativeiro É o semba do mundo calunga Batendo samba em meu peito

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Kawo Kabiecile Kawo Okê arô oke Quem me pariu foi o ventre de um navio Quem me ouviu foi o vento no vazio Do ventre escuro de um porão Vou baixar o seu terreiro Epa raio, machado, trovão Epa justiça de guerreiro Ê semba ê Samba á o Batuque das ondas Nas noites mais longas Me ensinou a cantar Ê semba ê Samba á Dor é o lugar mais fundo É o umbigo do mundo É o fundo do mar Ê semba ê Samba á No balanço das ondas Okê aro Me ensinou a bater seu tambor Ê semba ê Samba á No escuro porão eu vi o clarão Do giro do mundo Que noite mais funda calunga No porão de um navio negreiro Que viagem mais longa candonga Ouvindo o batuque das ondas Compasso de um coração de pássaro No fundo do cativeiro É o semba do mundo calunga Batendo samba em meu peito Kawo Kabiecile Kawo Okê arô oke Quem me pariu foi o ventre de um navio Quem me ouviu foi o vento no vazio Do ventre escuro de um porão Vou baixar o seu terreiro Epa raio, machado, trovão Epa justiça de guerreiro Ê semba ê ê samba á é o céu que cobriu nas noites de frio minha solidão Ê semba ê ê samba á é oceano sem, fim sem amor, sem irmão

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ê kaô quero ser seu tambor Ê semba ê ê samba á eu faço a lua brilhar o esplendor e clarão luar de luanda em meu coração umbigo da cor abrigo da dor a primeira umbigada massemba yáyá massemba é o samba que dá Vou aprender a ler Pra ensinar os meu camaradas! Vou aprender a ler Pra ensinar os meu camaradas!

A religiosidade é outro elemento fundamental em que consta a presença africana em nossa cultura. No Brasil, as religiões africanas foram transformadas e nos terreiros que abrigam candomblés e umbandas, há a força da cultura africana tanto na postura dos corpos, nos gestos, na dança em círculos fortemente marcada pelos tambores, que são considerados, tanto no Brasil como na África, como intermediários com o universo sagrado. Diante desse fato, o tambor não pode ser tocado por qualquer pessoa ou em qualquer situação. De acordo com a historiadora Souza (2012, p. 133), diversos ritmos dos tambores acompanham a incorporação de entidades: Os ritmos acelerados que os tocadores tiram deles acompanham o transe de médiuns, por meio dos quais as entidades do além se manifestam, frequentemente assumindo posturas corporais e vozes diferentes. Cada ritmo permite a incorporação de uma entidade sobrenatural, que tem toque, cores, adereços, roupas, comidas e gestos próprios. Cada terreiro tem seus orixás, cada médium recebe determinadas entidades, em número limitado.

Dentre outros elementos culturais que constatam a presença africana na cultura brasileira, por fim, vale observar que a cultura africana está presente, também, na gastronomia brasileira, mais especificamente na culinária baiana, tais como o uso da pimenta, do azeite de dendê e pratos como acarajé, vatapá, alua e xinxim de galinha que tem receitas parecidas na África. Não se pode deixar de mencionar que o inhame, cará e a banana vieram do continente africano (idem, 2012, p. 135).

SÍNTESE Geralmente, a África tem sido apresentada como um continente homogêneo e concebida como uma região sem cultura, atrasada, selvagem e primitiva, a partir de uma visão eurocêntrica, que ainda está impregnada nos valores ocidentais. Com vistas a afastar-se desse padrão preconceituoso, as ciências histórica e antropológica têm realizado uma revisão conceitual e crítica sobre as imagens negativas e irreais construídas sobre o continente africano. Nessa vertente, pode-se dizer que foi construída a visão de uma África homogênea, que não condiz com sua realidade histórica e cultural, que é a de um continente que abriga africanidades, ou seja, “Áfricas” no plural. Nessa linha de raciocínio, é importante que o continente africano seja apresentado como realmente sempre foi e é: com sua vasta diversidade cultural. Sobre o referido continente, cada

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vez mais, é dada visibilidade às realidades culturais africanas, de modo a romper o silêncio quanto às histórias de seus sujeitos sociais. Foi debatido que, dentre os povos bantos, havia o destaque do povo denominado zimbabués, cujo significado era o de ser a “casa do chefe”. Esse povo era chefiado pelos reis monomotapa. Há versões que relatam, por volta do século IX, a existência dos denominados “reis charangas” (que eram conhecidos pelo nome de monomotapa) (ibidem, 2012, p. 49). O monomotapa era considerado um deus divino e vestia-se com sedas bordadas a ouro. Discutiu-se que, em regiões africanas, que compreendem territórios geográficos que vão do Senegal a Moçambique, por volta dos séculos XV e XVI, as práticas do viver cotidiano eram resolvidas totalmente por meio de elementos do mundo sobrenatural. Entre os séculos XV e XVI, antes da chegada do comércio e dos colonizadores europeus, a escravidão entre os africanos já era conhecida. Grande parte das sociedades africanas praticava a chamada escravidão doméstica. A escravidão era também uma prática da guerra, que era a principal fonte de escravos. Havia, também, a escravidão por meio de sequestros, que eram realizadas como castigos por adultério, roubo ou assassinato. A oralidade é uma característica de fundamental importância para os povos africanos, desde as sociedades mais antigas até os dias atuais. A oralidade é considerada uma forma de conhecimento que é transmitida de geração a geração. A palavra ao ser pronunciada, na África Ocidental, não é uma representação presente apenas na imaginação. Ao contrário, cria realidades que se concretizam na prática, é uma presença, é ação, que produz transformações e mudanças no cotidiano vivido. Os chamados guardiões da tradição oral são os denominados griots, que são responsáveis pela história, artes, poesia e música da cultura africana. A oralidade é importante porque a palavra é considerada sagrada e não pode ser utilizada de modo imprudente. Na acepção africana, a palavra pode criar, conservar e proporcionar a paz. Porém, também acreditam que pode, ao mesmo tempo, destruir e causar até guerras. Discutiu-se, também, que a escravidão africana na sociedade colonial brasileira não sofria oposição da Coroa Portuguesa e nem da Igreja Católica. Também do ponto de vista legislativo, o negro não contava com leis que o protegiam contra a escravidão, porque este era considerado um “produto”. Nesse sentido, diversas argumentações justificavam a escravidão. Dentre estas, as mais utilizadas foram a visão salvacionista e a explicação advinda de teorias científicas racistas. É de suma importância observar que, tal como os indígenas, os negros não aceitaram a escravidão de forma passiva. Os negros resistiam por meio de diversas táticas, tais como fugas, agressões, resistências cotidianas e até a criação de quilombos, cujo objetivo do negro era recompor formas de organização social existentes em território africano. Os quilombos ou mocambos eram comunidades independentes que surgiram em diversas localidades brasileiras e tinham como características a interação com camadas da sociedade, tais como: indígenas, comerciantes e pequenos agricultores. Após a abolição da escravatura no Brasil, em 1888, o negro liberto passou a reivindicar seus direitos sociais, como qualquer brasileiro, e vários e importantes movimentos sociais lutaram e têm lutado até hoje contra o racismo, que insiste em vigor na realidade brasileira. Pode-se falar em cultura afro-brasileira, à medida que os negros se integraram à cultura brasileira. O termo afro-brasileiro faz referência aos elementos culturais produzidos como fruto da miscigenação e mestiçagem produzida entre negros e brancos, que também tiveram misturas com elementos da cultura indígena.

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Por fim, discutiu-se que o negro está presente em diversas dimensões da cultura brasileira por meio de seus traços físicos e, principalmente, na música e na religiosidade.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ANTONACCI, M. A. África/Brasil: corpos, tempos, histórias silenciadas. In: Tempo e Argumento. Revista do Programa de Pós-Gradução em História. Florianópolis, v. 1, n. 1, p. 46 – 67, jan./jun. 2009. BORIS, F.. História Concisa do Brasil. São Paulo: Edusp, 2012. CONCEIÇÃO, J. de C. A ideia de África: obstáculo para o ensino de história africana no Brasil. In: Diásporas. Projeto História, São Paulo, n. 44, pp. 9-22, jun. 2012. FLÓRIO, M. Miscigenação e Sincretismo do Povo Brasileiro. In: Revista Páginas Abertas. São Paulo: Paulus, v. 34, 2009, p. 36-37. MACIEL, A. S. Olhares estrangeiros. In: XII Congresso Internacional da ABRALIC. Centro, Centros - Ética, Estética. UFRP: CURITIBA, 2011. MATTOS, R. A. de. História e cultura afro-brasileira. São Paulo: Contexto, 2012. RIBEIRO, Darcy. O Povo Brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia da Letras, 2012. SOUZA, M. de M. e. África e Brasil Africano. São Paulo: Ática, 2012.

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AULA 8 Patrimônio Cultural Brasileiro Autor: Prof. Dr. Marcelo Flório

8.1 INTRODUÇÃO

objetivo da unidade 8 é discutir o patrimônio cultural e seus significados historicamente datados. Nesse sentido, diferentemente do patrimônio individual, de âmbito privado, pode ser mencionado o conceito de patrimônio coletivo, que postula tratar-se de uma decisão coletiva sobre o que se deve preservar e o que não deve ser preservado numa nação, o que integra a noção de pertencimento à coletividade e pode gerar intensos conflitos numa determinada sociedade. É destacada, num segundo momento, a apreensão das práticas da cultura brasileira, no que tange à materialidade e imaterialidade do patrimônio coletivo. Na unidade 8, serão discutidos os seguintes assuntos: » » Patrimônio Cultural: Usos e Significados; » » Patrimônio Brasileiro: Cultura Material e Imaterial.

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Ao final da unidade, espera-se que você seja capaz de: » » Refletir sobre os conceitos de patrimônio cultural, seus usos e significados historicamente datados; » » Compreender o patrimônio brasileiro a partir do binômio: cultura material e cultura imaterial.

8.1 PATRIMÔNIO CULTURAL: USOS E SIGNIFICADOS A palavra patrimônio faz referência a diversos usos no cotidiano vivido. O termo patrimônio pode integrar a dimensão privada e a dimensão coletiva. Do ponto de vista do âmbito privado, podem ser mencionados os bens que são transmitidos para um determinado indivíduo, do ponto de vista material e imaterial: os bens materiais (por exemplo: terras, casas e objetos diversos) e os bens imateriais (o “saber fazer” – a cultura imaterial, como por exemplo: receitas de um bolo, as ideias advindas da ciência e as crenças religiosas escolhidas por cada pessoa). O patrimônio individual é, também, definido quando cada indivíduo escolhe “guardar” consigo bens materiais e/ou imateriais com base em sua própria história de vida (GIL; ALMEIDA, 2012, p. 109). Diferentemente do patrimônio individual, de âmbito privado, pode ser mencionado o conceito de patrimônio coletivo, constituído no espaço e âmbito coletivo, que postula tratar-se de uma decisão coletiva sobre o que se deve preservar e o que não deve ser preservado numa nação, o que integra a noção de pertencimento à coletividade e pode gerar intensos conflitos numa determinada sociedade (idem, 2012, p. 109). A palavra patrimônio é de origem latina: patrimonium. O termo patrimonium era definido pelos antigos romanos, há milênios, como: “direito à herança”. Nessa vertente, tudo o que era de pertencimento paterno, ou seja, a herança paterna era uma propriedade a ser herdada (FUNARI; PELEGRINI, 2006, p. 9-10). O termo é originado a partir de uma concepção jurídica e faz referência ao que é transmitido por gerações e está relacionado ao universo privado, aos valores aristocráticos e, portanto, aos valores do patriarcado (idem, 2006, p. 9-10). Portanto, para a elite patriarcal romana, a palavra patrimônio integrava a noção de herança, que era atribuída aos pais de famílias nobres (a herança via paternidade – a sociedade herdava a herança via patriarcado – o chefe da família). De acordo com Funari e Pelegrini (ibidem, 2006, p.9), sob a propriedade do homem aristocrata estavam: a mulher, os filhos, escravos, bens móveis e imóveis e animais, o que significa dizer que “tudo era patrimonium, tudo o que podia ser legado por testamento, sem excetuar, portanto as pessoas”.

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AULA 8 - PATRIMÔNIO CULTURAL BRASILEIRO

A Palavra Patrimônio: Dimensão Individual e Coletiva A palavra patrimônio faz referência a diversos usos no cotidiano vivido. O termo patrimônio pode integrar a dimensão privada e a dimensão coletiva. Do ponto de vista do âmbito privado, podem ser mencionados os bens que são transmitidos para um determinado indivíduo, do ponto de vista material e imaterial: os bens materiais (por exemplo: terras, casas e objetos diversos) e os bens imateriais (o “saber fazer” – a cultura imaterial, como por exemplo: receitas de um bolo, as ideias advindas da ciência e as crenças religiosas escolhidas por cada pessoa). O patrimônio individual é, também, definido quando cada indivíduo escolhe “guardar” consigo bens materiais e/ou imateriais com base em sua própria história de vida (GIL; ALMEIDA, 2012, p. 109). Diferentemente do patrimônio individual, de âmbito privado, pode ser mencionado o conceito de patrimônio coletivo, constituído no espaço e âmbito coletivo, que postula tratar-se de uma decisão coletiva sobre o que se deve preservar e o que não deve ser preservado numa nação, o que integra a noção de pertencimento à coletividade e pode gerar intensos conflitos numa determinada sociedade. Referência Bibliográfica: GIL, C. Z. de V.; ALMEIDA, D. B. A docência em História: reflexões e propostas para ações. Erechim: Edelbra, 2012, p. 109.

A característica de patrimônio aristocrático manteve-se, também, no período da Idade Média, acrescida da dimensão religiosa, que era representada pelos patrimônios monumentais da Igreja Católica. Nessa época, então, foi acrescentada à noção de patrimônio, os valores simbólicos e coletivos relacionados aos sentimentos religiosos compartilhados pelo culto aos santos e às relíquias dos objetos e das catedrais (ibidem, 2006, p. 9-10). Já no período do Renascimento (os valores do antropocentrismo – o homem no centro do universo) foi realizada uma crítica aos valores religiosos atribuídos pela Igreja Católica (os valores do teocentrismo – o deus cristão no centro do universo) ao termo patrimônio da Idade Média (ibidem, 2006, p. 10): Os homens de então lutaram pelos valores humanos, em substituição ao domínio da religião, e combateram o teocentrismo que prevalecera por longos séculos. Em sua batalha intelectual, mas também prática e política, buscaram inspiração na Antiguidade grega e romana e condenaram seus imediatos antecessores, que teriam vivido um período de trevas, que chamaram de Idade Média, entre a Antiguidade e o Renascimento da glória dos antigos. Idade das Trevas era um termo que exemplificava o tom da reação ao domínio das crenças e da nova valorização da cultura antiga.

No entanto, apesar das críticas aos valores da sociedade medieval, embasada no teocentrismo, é importante observar que no período renascentista a noção de patrimônio, associada à característica aristocrática, ainda era mantida e reforçada. Nesse período, os renascentistas colecionavam objetos e vestígios da Antiguidade. Então, inicia-se um processo de catalogação de objetos antigos, tais como moedas, vasos de cerâmica, estátuas em mármore e metal (ibidem, 2006, p. 10).

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À época da Revolução Francesa, em fins do século XVIII, a noção de patrimônio foi alterada significativamente e esteve atrelada à noção de que o Estado deveria proteger os bens da nobreza, do período do antigo regime. A intenção era a construção de uma referência da França como identidade do povo e de nacionalidade. O conceito de patrimônio contempla, a partir desse momento na França, a noção de que as obras artísticas e os grandes monumentos devem ser preservados, extrapolando a noção de patrimônio como valor privado ou religioso, de modo instituir a noção de bens materiais de uma nação como um todo (ibidem, 2006, p. 12-14). Nessa dimensão, a nova noção de patrimônio passa a ser fundamental para a constituição de uma cultura nacional e, para tanto, foi preciso que os bens materiais (tais como esculturas, monumentos e objetos do cotidiano vivido da elite) fossem concebidos como representativos do patrimônio de um povo. Então, para a consolidação de uma cultura nacional era necessária que a nação preservasse seus mais importantes bens materiais: A Revolução Francesa destruiu os fundamentos do antigo regime (monarquia), unificando territórios e demarcando um Estado Nacional, cuja primeira tarefa foi inventar os cidadãos. Esse Estado foi constituído a partir de um conjunto de cidadãos que compartilhavam uma língua e uma cultura, um território e uma origem. A invenção da cultura nacional não podia prescindir de bases materiais (estátuas, edificações ou objetos de uso cotidiano), daí a consolidação da ideia de um patrimônio não mais de âmbito privado ou religioso, mas de todo um povo, com uma língua, origem e território comuns.

É, portanto, a partir da Revolução Francesa e da criação dos Estados Nacionais, que surge a noção de patrimônio nacional e que persiste até os tempos atuais. Segundo Funari e Pelegrini (2006, p. 14), surge o termo patrimônio nacional como referência pertencente a todo um povo, que tem uma origem e territórios comuns. Durante a Revolução Francesa, em pleno momento histórico de transformações econômico-político-culturais na sociedade europeia, é criada uma comissão que estava encarregada de preservar os monumentos da nação. Porém, a legislação que protegeria o patrimônio nacional francês é de tempos posteriores, a lei de 1887 e, que foi reforçada por uma legislação elaborada no início do século XX, em 1906. Essa legislação tinha como objetivo delimitar os direitos da propriedade privada e os direitos da propriedade da nação (ibidem, 2006, p. 15). No pós-Segunda Guerra Mundial, com a ampliação da noção de cultura - que contou com a contribuição de áreas como a História, Antropologia e Sociologia, que se colocaram contra as concepções racistas resultantes de movimentos totalitários, como o nazismo e fascismo - surgiram debates que objetivaram repensar o conceito de patrimônio. Nesse contexto histórico foi criada a UNESCO (Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura): “A criação da UNESCO é importante nesse contexto, por colocar em relação diferentes culturas, traçar planos e propor investigações sobre o patrimônio que contemplam a diversidade cultural” (GIL; ALMEIDA, 2012, p. 127). Nessa época, também foi importante a atuação do antropólogo Claude Lévi-Strauss, pois foi um intelectual de vital importância para o debate sobre cultura ao definir o patrimônio cultural a ser preservado como: “o conjunto das realizações humanas tangíveis (materiais) e intangíveis (imateriais), para além da história da arte de cada país” (idem, 2012, p. 127). Os debates realizados pelos países orientais também são fundamentais para a ampliação da noção de cultura e de patrimônio estabelecida pela UNESCO na atualidade (ibidem, 2012, p. 127): Para os povos orientais, objetos não são vistos como depositários da tradição cultural. Mais importante é preservar o saber que produz os objetos, permitindo a vivência da tradição no presente. Por esse motivo, o Japão, por muitos anos, não se sentia contemplado pelos critérios da UNESCO para ter seus bens inscritos como Patrimônio Mundial. Um exemplo é o Santuário D´ise, o templo da deusa

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Amaterasu, ancestral mítica da casa imperial, que é reconstruído de forma idêntica em madeira de cipreste do Japão a cada vinte anos, desde o século VII. A lógica de sua preservação não é o bem físico, mas os modos de fazer e a permanência dos rituais da tradição.

Nessa acepção, o patrimônio cultural é definido como tudo o que expressa o cotidiano vivido de homens e mulheres dos mais diversos territórios geográficos e culturais do planeta. O conceito de patrimônio cultural faz referência à noção de que cultura, de acordo com Funari e Pinsky (2001, p. 8), é: “é tudo aquilo que constitui um bem apropriado pelo homem, com suas características únicas e particulares”. Diante dessa vertente, o termo patrimônio compreende a materialidade e a imaterialidade da cultura: “(...) a solenidade atribuída ao termo patrimônio sugere que dele façam parte apenas os grandes edifícios ou as grandes obras de arte, mas o patrimônio cultural abrange tudo que constitui parte do engenho humano (...). Dessa forma, podemos e devemos ampliar muito a nossa compreensão do conceito, com todas as implicações decorrentes das epistemológicas às práticas”.

De acordo com a historiadora Rodrigues (2001, p. 16-17), a noção de patrimônio cultural envolve o patrimônio ambiental, de modo a conceber o meio ambiente como produto da ação humana, ou seja, da cultura. Nessa perspectiva, a autora compreende que o patrimônio cultural valoriza a memória das sociedades, a cultura de pessoas anônimas, a partir do entendimento de que o passado e seu conhecimento servem, também, para que o homem perceba, lembre e amplie sua noção de pertencimento a uma determinada cultura. Desse modo, considera que os bens do patrimônio cultural são testemunhos da vida humana: (...) são testemunhos de experiências vividas, coletivas ou individualmente, e permitem aos homens lembrar e ampliar o sentimento de pertencer a um mesmo espaço, de partilhar uma mesma cultura e desenvolver uma percepção de um conjunto de elementos comuns, que fornecem o sentido do grupo e compõem a identidade coletiva.

O Patrimônio Cultural Segundo o Antropólogo Claude Lévi-Strauss no Contexto do Pós-Segunda Guerra Mundial No pós-Segunda Guerra Mundial, com a ampliação da noção de cultura - que contou com a contribuição de áreas como a História, Antropologia e Sociologia, que se colocaram contra as concepções racistas que resultaram em movimentos totalitários, como o nazismo e fascismo surgiram debates que objetivaram repensar o conceito de patrimônio. Nesse contexto histórico foi criada a UNESCO (Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura). Nesse momento, o antropólogo Claude Lévi-Strauss foi um intelectual importante para o debate ao definir o patrimônio cultural a ser preservado “como o conjunto das realizações humanas tangíveis (materiais) e intangíveis (imateriais), para além da história da arte de cada país”. Referência Bibliográfica: GIL, C. Z. de V.; ALMEIDA, D. B. A docência em História: reflexões e propostas para ações. Erechim: Edelbra, 2012, p. 127

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Portanto, as noções de meio ambiente e cultura são alteradas. Então, nesse viés analítico, a noção de patrimônio cultural consiste em preservar como patrimônio, por exemplo, não apenas as fantasias de carnaval (patrimônio material), mas também as melodias, ritmos e os modos de sambar (patrimônio imaterial). A noção de patrimônio cultural compreende que uma paisagem não é apenas um conjunto de árvores, mas uma apropriação realizada pela cultura humana. Então, ao ser valorizada a noção de diversidade é, ao mesmo tempo, valorizada a noção de patrimônio cultural imaterial (RODRIGUES, 2001, 18-19). A partir da Convenção Geral da UNESCO, em 1972, foram reconhecidos e atribuídos novos valores ao termo patrimônio, que passaram a valorizar a diversidade de territórios e culturas considerados como patrimônios da humanidade. A referida Conferência Geral aprovou, em 16 de novembro de 1972, a Convenção sobre a Proteção do Patrimônio Mundial Cultural e Natural, considerando o patrimônio do ponto de vista cultural e natural e sua preocupação é, desde então, proteger as “formas pelas quais o homem interage com a natureza e, ao mesmo tempo, a necessidade fundamental de preservar o equilíbrio entre ambos” (UNESCO, 2013).

A Noção de Patrimônio Cultural: Valoriza a Memória das Sociedades e são Testemunhos das Experiências Vividas De acordo com a historiadora Rodrigues, a noção de patrimônio cultural envolve o patrimônio ambiental, de modo a conceber o meio ambiente como produto da ação humana, ou seja, da cultura. Nessa perspectiva, a autora compreende que o patrimônio cultural valoriza a memória das sociedades, a partir do entendimento de que o passado e seu conhecimento servem, também, para que o homem perceba, lembre e amplie sua noção de pertencimento a uma determinada cultura. Desse modo, considera que os bens do patrimônio cultural sejam testemunhos da vida humana: “(...) são testemunhos de experiências vividas, coletivas ou individualmente, e permitem aos homens lembrar e ampliar o sentimento de pertencer a um mesmo espaço, de partilhar uma mesma cultura e desenvolver uma percepção de um conjunto de elementos comuns, que fornecem o sentido do grupo e compõem a identidade coletiva”. Referência Bibliográfica: RODRIGUES, M. Preservar e consumir: o patrimônio histórico e o turismo. In: FUNARI, P. P.; PINSKY, J (orgs.). Turismo e Patrimônio Cultural. São Paulo: Contexto, 2001, p. 13-24.

As disposições da Convenção da UNESCO (2013) partem do pressuposto de que o patrimônio mundial pode compreender todos os povos do mundo, sem que haja prejuízo de soberania ou de propriedades privadas:

Os países reconhecem que os sítios localizados em seu território nacional e inscritos na Lista do Patrimônio Mundial, sem prejuízo da soberania ou da propriedade nacionais, constituem um patrimônio universal “com cuja proteção a comunidade internacional inteira tem o dever de cooperar”.

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Convenção Geral da Unesco de 1972. A partir da Convenção Geral da UNESCO, em 1972, foram reconhecidos e atribuídos novos valores ao termo patrimônio, que passaram a valorizar a diversidade de territórios e culturas considerados como patrimônios da humanidade. A referida Conferência Geral aprovou, em 16 de novembro de 1972, a Convenção sobre a Proteção do Patrimônio Mundial Cultural e Natural, considerando o patrimônio do ponto de vista cultural e natural e sua preocupação é proteger as “formas pelas quais o homem interage com a natureza e, ao mesmo tempo, a necessidade fundamental de preservar o equilíbrio entre ambos”. Fonte Bibliográfica: UNESCO. REPRESENTAÇÃO DA UNESCO NO BRASIL. Fonte: http://www. unesco.org/new/pt/brasilia/. Acesso em: 11 jun. 2013.

Para que uma determinada nação tenha seus bens culturais e naturais incluídos na lista de Patrimônio Mundial, é necessário que o próprio país recomende à inclusão de um determinado bem na lista. Segundo a UNESCO, há indicações e solicitações a serem compreendidas para que determinados bens culturais e naturais sejam incluídos nessa lista, como também preconiza, que ao assinar a Convenção, “cada país se compromete a conservar não somente os bens do Patrimônio Mundial localizados em seu território como também a proteger o próprio patrimônio nacional” (UNESCO, 2013): “Os bens culturais devem: i. representar uma obra-prima do gênio criativo humano, ou ii. ser a manifestação de um intercâmbio considerável de valores humanos durante um determinado período ou em uma área cultural específica, no desenvolvimento da arquitetura, das artes monumentais, de planejamento urbano ou de paisagismo, ou iii. aportar um testemunho único ou excepcional de uma tradição cultural ou de uma civilização ainda viva ou que tenha desaparecido, ou iv. ser um exemplo excepcional de um tipo de edifício ou de conjunto arquitetônico ou tecnológico, ou de paisagem que ilustre uma ou várias etapas significativas da história da humanidade, ou

v. constituir um exemplo excepcional de habitat ou estabelecimento humano tradicional ou do uso da terra, que seja representativo de uma cultura ou de culturas, especialmente as que tenham se tornado vulneráveis por efeitos de mudanças irreversíveis, ou

vi. estar associados diretamente ou tangivelmente a acontecimentos ou tradições vivas, com idéias ou crenças, ou com obras artísticas ou literárias de significado universal excepcional (o Comitê considera que este critério não deve justificar a inscrição na Lista, salvo em circunstâncias excepcionais e na aplicação conjunta com outros critérios culturais ou naturais). É igualmente importante o critério da autenticidade do sítio e a forma pela qual ele esteja protegido e administrado.

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Os bens naturais devem: i. ser exemplos excepcionais representativos dos diferentes períodos da história da Terra, incluindo o registro da evolução, dos processos geológicos significativos em curso, do desenvolvimento das formas terrestres ou de elementos geomórficos e fisiográficos significativos, ou ii. ser exemplos excepcionais que representem processos ecológicos e biológicos significativos para a evolução e o desenvolvimento de ecossistemas terrestres, costeiros, marítimos e de água doce e de comunidades de plantas e animais, ou iii. conter fenômenos naturais extraordinários ou áreas de uma beleza natural e uma importância estética excepcionais, ou

iv. conter os habitats naturais mais importantes e mais representativos para a conservação in situ da diversidade biológica, incluindo aqueles que abrigam espécies ameaçadas que possuam um valor universal excepcional do ponto de vista da ciência ou da conservação.

Após a inclusão na Lista de Patrimônio da Humanidade, caso um determinado patrimônio mundial apresente riscos de degradação, a UNESCO (2013) após ser comunicada, irá considerar se é um problema grave e se o sítio (o termo “sítio” faz referência à localização do patrimônio cultural) será incluído na Lista de “Patrimônio Mundial em Perigo”: A conservação do Patrimônio Mundial é um processo contínuo. Incluir um sítio na Lista serve de pouco se posteriormente o sítio se degrada ou se algum projeto de desenvolvimento destrói as qualidades que inicialmente o tornaram apto a ser incluído na relação dos bens do Patrimônio Mundial. Na prática, os países tomam essa responsabilidade muito seriamente. Pessoas, organizações não-governamentais e outros grupos comunicam ao Comitê do Patrimônio Mundial possíveis perigos para os sítios. Se o alerta se justifica e o problema é suficientemente grave, o sitio será incluído na Lista do Patrimônio Mundial em Perigo.

8.2 PATRIMÔNIO BRASILEIRO: CULTURAL MATERIAL E IMATERIAL Com base em um projeto do intelectual modernista Mário de Andrade, o presidente Getúlio Vargas assinou o decreto-lei n. 25, criando o SHPAN (Serviço de Patrimônio Histórico e Artístico Nacional), que foi o primeiro órgão federal dedicado à preservação de conjuntos de bens móveis e imóveis, do ponto de vista arqueológico, etnográfico, bibliográfico ou artístico de fatos memoráveis da História do Brasil (RODRIGUES, 2001, p. 20). Com base nesses dados, o reconhecimento de um patrimônio histórico se faria pela lei do Tombamento, que implicaria que o tombamento é o ato de preservação pública de um bem material em um dos quatro livros do Tombo: arqueológico, paisagístico e etnográfico, histórico, belas-artes das artes aplicadas. A legislação sobre o tombamento faz referência às obras culturais imóveis e móveis até os dias de hoje: “Envolve obras culturais imóveis (núcleos urbanos, sítios arqueológicos e paisagísticos e bens individuais) e obras culturais móveis (coleções arqueológicas, acervos museológicos, documentais, bibliográficos, arquivísticos, videográficos, fotográficos e cinematográficos)” (GIL; ALMEIDA, 2012, p.124). Sobre a importância da lei do tombamento, Rodrigues afirma que um bem tombado não significa a perda da propriedade, porém a responsabilidade pela conservação e preservação é do proprietário (2001, p. 20):

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O tombamento, principal instrumento jurídico até hoje implantado para impedir a destruição de bens culturais, não implica a perda da propriedade do bem; a responsabilidade de sua conservação continua sendo do proprietário que é proibido de demoli-lo, de descaracterizá-lo ou, quando se trata de um objeto de arte, de retirá-lo dos limites do território nacional, sem prévia aprovação do órgão competente.

A atuação do SPHAN atendia as orientações do documento internacional da Carta de Atenas - A Carta foi um manifesto urbanístico que resultou do IV Congresso Internacional Arquitetura Moderna (CIAM), realizado em Atenas, em 1933 - que privilegiava a proteção de monumentos de “valor excepcional” para a cultura do país. De acordo com Lemos, a referida Carta, dentre outras recomendações, apontava a importância da prática da restauração do patrimônio histórico e cultural, que pode deixar as marcas das adaptações do tempo presente quando necessárias (2004, p. 78): A restauração é uma operação que deve ter caráter excepcional. Ela visa a conservar e a revelar o valor estético e histórico do monumento. Apoia-se no respeito à substância da coisa antiga ou sobre documentos autênticos e deverá deter-se onde começa a conjuntura. Além disso, todo trabalho complementar, verificado indispensável, deverá se destacar da composição arquitetônica e levará a marca do nosso tempo.

A Lei do Tombamento Histórico no Brasil O reconhecimento de um patrimônio histórico e cultural material se realiza pela lei do Tombamento, que implicaria que o tombamento é o ato de preservação pública de um bem material em um dos quatro livros do Tombo: arqueológico, paisagístico e etnográfico, histórico, belas-artes das artes aplicadas. A legislação sobre o tombamento faz referência às obras culturais imóveis e móveis até os dias de hoje: “Envolve obras culturais imóveis (núcleos urbanos, sítios arqueológicos e paisagísticos e bens individuais) e obras culturais móveis (coleções arqueológicas, acervos museológicos, documentais, bibliográficos, arquivísticos, videográficos, fotográficos e cinematográficos)” (GIL; ALMEIDA, 2012, p.124). Sobre a importância da lei do tombamento, Rodrigues afirma que um bem tombado não significa a perda da propriedade, porém a responsabilidade pela conservação e preservação é do proprietário (2001, p. 20): “O tombamento, principal instrumento jurídico até hoje implantado para impedir a destruição de bens culturais, não implica a perda da propriedade do bem; a responsabilidade de sua conservação continua sendo do proprietário que é proibido de demoli-lo, de descaracterizá-lo ou, quando se trata de um objeto de arte, de retirá-lo dos limites do território nacional, sem prévia aprovação do órgão competente”. Referências Bibliográficas: GIL, C. Z. de V.; ALMEIDA, D. B. A docência em História: reflexões e propostas para ações. Erechim: Edelbra, 2012. RODRIGUES, M. Preservar e consumir: o patrimônio histórico e o turismo. In: FUNARI, P. P.; PINSKY, J (orgs.). Turismo e Patrimônio Cultural. São Paulo: Contexto, 2001, p. 13-24.

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Com relação à categoria Patrimônio da Humanidade, a UNESCO reconhece determinados centros históricos brasileiros como patrimônios mundiais. Dentre eles, podem ser citados os seguintes patrimônios: Outro Preto, em 1980; Olinda, em 1982; Salvador, em 1985; São Luís, em 1997; Diamantina, em 1999; o Parque Nacional da Serra da Capivara, em 1991, a Costa do Descobrimento, em 1999; o Santuário de Bom Jesus de Matozinhos, em 1985, O Plano Piloto de Brasília, em 1987 e Reserva de Mata Atlântica de São Paulo e Paraná, em 1999 (RODRIGUES, 2001, p. 23). É importante observar que em 1970, o órgão federal SPHAN passou a ser denominado de IPHAN (Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional). O referido Instituto é regido pelo artigo 216 da atual Constituição e abarca em seu conceito a noção de que todas as formas de expressão da cultura brasileira devem ser preservadas e conservadas (IPHAN, 2013): A criação da Instituição obedece a um princípio normativo, atualmente contemplado pelo artigo 216 da Constituição da República Federativa do Brasil, que define patrimônio cultural a partir de suas formas de expressão; de seus modos de criar, fazer e viver; das criações científicas, artísticas e tecnológicas; das obras, objetos, documentos, edificações e demais espaços destinados às manifestações artístico-culturais; e dos conjuntos urbanos e sítios de valor histórico, paisagístico, artístico, arqueológico, paleontológico, ecológico e científico.

A partir da publicação do decreto n. 3.551 do ano de 2000, passou a existir no Brasil, uma legislação específica sobre o patrimônio imaterial brasileiro, de modo a instituir na prática o registro do patrimônio intangível e cria, nesse sentido, os Livros de Registro. Com este decreto, são valorizados os bens imateriais da cultura brasileira de diversos grupos, principalmente de tradição oral. São eles (GIL; ALMEIDA, 2012, p. 126): 1) SABERES São os conhecimentos e modos de fazer, que estão enraizados no dia-a-dia das comunidades; 2) FORMAS DE EXPRESSÃO Fazem referências às manifestações literárias, musicais, plásticas, cênicas e lúdicas. 3) CELEBRAÇÕES Integram os rituais e festividades que marcam a vivência coletiva do trabalho, da religiosidade e de outras práticas da vida social; 4) LUGARES São os lugares que concentram e reproduzem as práticas culturais das coletividades: mercados, feiras, santuários, praças e demais espaços que tenham esse propósito. O decreto 3.551/2000 atende às especificações da UNESCO, que define como Patrimônio Cultural Imaterial “as práticas, representações, expressões, conhecimentos e técnicas – com os instrumentos, objetos, artefatos e lugares culturais que lhes são associados - que as comunidades, os grupos e, em alguns casos os indivíduos, reconhecem como parte integrante de seu patrimônio cultural.” Nessa linha de raciocínio, o patrimônio passa a se referir não somente às construções físicas e concretas, mas inclui, também, à proteção das criações que atestam a história de uma determinada sociedade no tempo (idem, 2012, p. 126). Dentre os bens computados como patrimônios imateriais da cultura brasileira, podem ser citados e exemplificados os seguintes bens e seus respectivos registros no IPHAN (2013):

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1) Ofício das Paneleiras de Goiabeiras Foi o primeiro bem intangível registrado no país, após o decreto do ano 2000. A prática cultural é realizada em Vitória, no Espírito Santo, e integra o Livro de Registro dos Saberes: O saber envolvido na fabricação artesanal de panelas de barro foi registrado como Patrimônio Imaterial (...), em 2002. O processo de produção no bairro de Goiabeiras Velha, em Vitória, no Espírito Santo emprega técnicas tradicionais e matérias-primas do meio natural. A panela de barro, fruto de um conjunto de saberes, constitui suporte indispensável para o preparo da típica moqueca capixaba.

2) Ofício das Baianas de Acarajé É um bem imaterial realizado na cidade de Salvador, na Bahia, e integra, tal como o Ofício das Paneleiras de Goiabeiras, o Livro de Registro dos Saberes, em 2005: Este bem cultural de natureza imaterial (...), consiste em uma prática tradicional de produção e venda, em tabuleiro, das chamadas comidas de baiana, feitas com azeite de dendê e ligadas ao culto dos orixás, amplamente disseminadas na cidade de Salvador (...).

3) A Roda de Capoeira O bem imaterial integra o Livro de Registros Formas de Expressão, em 2008 e faz parte da herança cultural africana no país: A Roda é um elemento estruturante da capoeira – espaço e tempo, onde se expressam, simultaneamente, o canto, o toque dos instrumentos, a dança, os golpes, o jogo, a brincadeira, os símbolos e os rituais dessa herança africana, recriados no Brasil.

4) Círio de Nossa Senhora de Nazaré O Círio de Nazaré ocorre em Belém do Pará e passou a integrar o Livro de Registros das Celebrações, em 2004: O Círio de Nossa Senhora de Nazaré é uma celebração religiosa (...). Os festejos, que envolvem vários rituais de devoção religiosa e expressões culturais, e reúnem devotos, turistas e curiosos de todas as partes do Brasil e de países estrangeiros, constituem um momento anual de reencontro e devoção

5) A Cachoeira de Iauaretê – Lugar Sagrado dos povos indígenas dos Rios Uapê e Papuri. A Cachoeira de Iauretê integra o Livro de Registros dos Lugares, realizada em 2006, e faz referência aos lugares simbólicos habitados pelos povos indígenas e faz menção à presença da matriz indígena na cultura brasileira: A Cachoeira de Iauaretê, ou Cachoeira da Onça, corresponde a um lugar de referência fundamental para os povos indígenas que habitam a região banhada pelos rios Uapés e Papuri, reunidos em dez comunidades, multiculturais na maioria, compostas pelas etnias de filiação linguística Tukano Oriental, Aruaque e Maku (...).

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Patrimônio Cultural Imaterial (Intangível) Brasileiro A partir da publicação do decreto n. 3.551 do ano de 2000, passou a existir no Brasil, uma legislação específica sobre o patrimônio imaterial brasileiro, de modo a instituir na prática o registro do patrimônio intangível e cria, nesse sentido, os Livros de Registro. Com este decreto, são valorizados os bens imateriais da cultura brasileira, de diversos grupos, principalmente de tradição oral. São eles: Saberes São os conhecimentos e modos de fazer, que estão enraizados no dia-a-dia das comunidades; FORMAS DE EXPRESSÃO Fazem referências às manifestações literárias, musicais, plásticas, cênicas e lúdicas. Celebrações Integram os rituais e festividades que marcam a vivência coletiva do trabalho, da religiosidade e de outras práticas da vida social; Lugares São os lugares que concentram e reproduzem as práticas culturais das coletividades: mercados, feiras, santuários, praças e demais espaços que tenham esse propósito. Referência Bibliográfica: GIL, C. Z. de V.; ALMEIDA, D. B. A docência em História: reflexões e propostas para ações. Erechim: Edelbra, 2012, p. 126.

O Decreto 3.551/2000: Especificações da UNESCO O decreto 3.551/2000 atende às especificações da UNESCO, que define como Patrimônio Cultural Imaterial “as práticas, representações, expressões, conhecimentos e técnicas – com os instrumentos, objetos, artefatos e lugares culturais que lhes são associados - que as comunidades, os grupos e, em alguns casos os indivíduos, reconhecem como parte integrante de seu patrimônio cultural.” Nessa linha de raciocínio, o patrimônio passa a se referir não somente às construções físicas e concretas, mas inclui, também, à proteção das criações que atestam a história de uma determinada sociedade no tempo. Referência Bibliográfica: GIL, C. Z. de V.; ALMEIDA, D. B. A docência em História: reflexões e propostas para ações. Erechim: Edelbra, 2012, p. 126.

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Links de Vídeos do Youtube Patrimônio Brasileiro Cultural Material e Imaterial Link: http://www.youtube.com/watch?v=X6QWNyM6IHU Patrimônio da Humanidade Link: http://www.youtube.com/watch?v=NdzJhFrQpwk Patrimônio Histórico e Artístico Link: http://www.youtube.com/watch?v=Caq03oe2PJM Pelourinho de Salvador: Patrimônio da Humanidade Link: http://www.youtube.com/watch?v=I72aa4FGHUo

SÍNTESE Discutiu-se num primeiro momento que, diferentemente do patrimônio individual, de âmbito privado, pode ser mencionado o conceito de patrimônio coletivo, constituído no espaço e âmbito coletivo, que postula tratar-se de uma decisão coletiva sobre o que se deve preservar e o que não deve ser preservado numa nação, o que integra a noção de pertencimento à coletividade e pode gerar intensos conflitos numa determinada sociedade (idem, 2012, p. 109). Apesar das críticas aos valores da sociedade medieval, embasada no teocentrismo, é importante observar que no período renascentista a noção de patrimônio, associada à característica aristocrática, ainda era mantida e reforçada. Nesse período, os renascentistas colecionavam objetos e vestígios da Antiguidade. Então, inicia-se um processo de catalogação de objetos antigos, tais como moedas, vasos de cerâmica, estátuas em mármore e metal (ibidem, 2006, p. 10). À época da Revolução Francesa, em fins do século XVIII, a noção de patrimônio foi alterada significativamente e esteve atrelada à noção de que o Estado deveria proteger os bens da nobreza, do período do antigo regime. A intenção era a construção de uma referência da França como identidade do povo e de nacionalidade. O conceito de patrimônio contempla, a partir desse momento na França, a noção de que as obras artísticas e os grandes monumentos devem ser preservados, extrapolando a noção de patrimônio como valor privado ou religioso, de modo instituir a noção de bens materiais de uma nação como um todo (ibidem, 2006, p. 12-14). Foi discutido que, no pós-Segunda Guerra Mundial, com a ampliação da noção de cultura - que contou com a contribuição de áreas como a História, Antropologia e Sociologia, que se colocaram contra as concepções racistas resultantes de movimentos totalitários, como o nazismo e fascismo - surgiram debates que objetivaram repensar o conceito de patrimônio. Nesse contexto histórico foi criada a UNESCO (Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura): “A criação da UNESCO é importante nesse contexto, por colocar em relação diferentes culturas, traçar planos e propor investigações sobre o patrimônio que contemplam a diversidade cultural” (GIL; ALMEIDA, 2012, p. 127). A partir da Convenção Geral da UNESCO, em 1972, foram reconhecidos e atribuídos novos valores ao termo patrimônio, que passaram a valorizar a diversidade de territórios e culturas considerados como patrimônios da humanidade. A referida Conferência Geral aprovou, em 16 de novembro de 1972, a

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Convenção sobre a Proteção do Patrimônio Mundial Cultural e Natural, considerando o patrimônio do ponto de vista cultural e natural e sua preocupação é, desde então, proteger as “formas pelas quais o homem interage com a natureza e, ao mesmo tempo, a necessidade fundamental de preservar o equilíbrio entre ambos” (UNESCO, 2013). É importante observar que em 1970, o órgão federal SPHAN passou a ser denominado de IPHAN (Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional). O referido Instituto é regido pelo artigo 216 da atual Constituição e abarca em seu conceito a noção de que todas as formas de expressão da cultura brasileira devem ser preservadas e conservadas (IPHAN, 2013). Por fim, discutiu-se na unidade, que, a partir da publicação do decreto n. 3.551 do ano de 2000, passou a existir no Brasil, também, uma legislação específica sobre o patrimônio imaterial brasileiro, de modo a instituir na prática o registro do patrimônio intangível e cria, nesse sentido, os Livros de Registro. Com este decreto, são valorizados os bens imateriais da cultura brasileira de diversos grupos, principalmente de tradição oral. São eles (GIL; ALMEIDA, 2012, p. 126): 1) SABERES São os conhecimentos e modos de fazer, que estão enraizados no dia-a-dia das comunidades; 2) FORMAS DE EXPRESSÃO Fazem referências às manifestações literárias, musicais, plásticas, cênicas e lúdicas. 3) CELEBRAÇÕES Integram os rituais e festividades que marcam a vivência coletiva do trabalho, da religiosidade e de outras práticas da vida social; 4) LUGARES São os lugares que concentram e reproduzem as práticas culturais das coletividades: mercados, feiras, santuários, praças e demais espaços que tenham esse propósito.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ABREU, R.; CHAGAS, M. (orgs.). Memória e patrimônio: ensaios contemporâneos. Rio de Janeiro: Lamparina, 2009. FUNARI, P. P.; PELEGRINI, S. C. Patrimônio Histórico e Cultural. Rio de Janeiro: Zahar, 2006. FUNARI, P. P.; PINSKY, J. Introdução. In: FUNARI, P. P.; PINSKY, J (orgs.). Turismo e Patrimônio Cultural. São Paulo: Contexto, 2001, p. 7-11. GIL, C. Z. de V.; ALMEIDA, D. B. A docência em História: reflexões e propostas para ações. Erechim: Edelbra, 2012. IPHAN. INSTITUTO DO PATRIMÔNIO HISTÓRICO E ARTÍSTICO NACIONAL. Cultura Material. Fonte: http:// portal.iphan.gov.br. Acesso em: 11 jun. 20013. IPHAN. INSTITUTO DO PATRIMÔNIO HISTÓRICO E ARTÍSTICO NACIONAL. Cultura Imaterial. Fonte: http:// portal.iphan.gov.br. Acesso em: 11 jun. 2013. LEMOS, C. A. C. O que é Patrimônio Histórico. São Paulo: Brasiliense, 2004.

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RODRIGUES, M. Preservar e consumir: o patrimônio histórico e o turismo. In: FUNARI, P. P.; PINSKY, J (orgs.). Turismo e Patrimônio Cultural. São Paulo: Contexto, 2001, p. 13-24. UNESCO. REPRESENTAÇÃO DA UNESCO NO BRASIL. Fonte: http://www.unesco.org/new/pt/brasilia/. Acesso em: 11 jun. 2013.

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