cap. I: «Martí y Marx» de 'Marx y Freud en América Latina', de Bruno Bosteels by Ediciones Akal

De la crítica

Compendio de sociología de la emancipación

Luc Boltanski

Construyendo utopías reales Erik Olin Wright

Epistemologías del Sur (Perspectivas) Boaventura de Sousa Santos y Maria Paula Meneses (eds.)

Atlántico negro

Modernidad y doble conciencia

Paul Gilroy

David Harvey

La industria del Holocausto Reflexiones sobre la explotación del sufrimiento judío

Norman G. Finkelstein

Antología Antonio Gramsci

La invención de la Tierra de Israel

Bruno Bosteels enseña en el Instituto de Culturas Latinoamericanas e Ibéricas y en el Instituto de Literatura Comparada y Sociedad en Columbia University. Ha sido profesor también en Harvard y en Cornell University. Figura emergente dentro del campo del pensamiento radical de izquierdas, entre sus últimos libros cabe destacar Alain Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico (2007), The Actuality of Communism (2011) y Philosophies of Defeat: The Jargon of Finitude (en prensa).

Shlomo Sand

De qué hablamos cuando hablamos de marxismo Juan Carlos Rodríguez

Viviendo en el final de los tiempos Slavoj Žižek

El enigma del capital y las crisis del capitalismo David Harvey

El Nuevo Viejo Mundo

«Bosteels no ha escrito una historia más, al uso, del marxismo ortodoxo y del psicoanálisis oficial en América Latina. Su gran originalidad reside en arrojar luz sobre pensadores valiosos y subestimados, pensadores a menudo heréticos insertos en tradiciones ya de por sí heréticas». The New Inquiry

Akal Cuestiones de antagonismo Últimos títulos publicados

La condición fetal

Una sociología del engendramiento y del aborto

luc boltanski

Historia mundial del pueblo

Desde la Edad de Piedra hasta el nuevo milenio

chris harman

Los orígenes de la posmodernidad perry anderson

Marx y Freud en América Latina

Libro primero

Bruno Bosteels

Guía de El Capital de Marx

En Marx y Freud en América Latina Bruno Bosteels analiza, de forma lúcida y clarificadora, la precoz relevancia que dos pensadores capitales de la modernidad, como son Karl Marx y Sigmund Freud, adquirieron en América Latina, donde se convirtieron en inspiración y guía de unos activistas, intelectuales, escritores y artistas acosados durante largas décadas de opresión política y cultural. Bosteels argumenta que el arte y la literatura –la novela, la poesía, el teatro y el cine–, más que cualquier monografía o ensayo teórico, nos pueden dar una idea cabal del marxismo y del psicoanálisis; no tanto, respectivamente, como ciencias de la historia o del psicoanálisis, sino como dos modos estrechamente relacionados de entender la formación de la subjetividad. Inteligente, enormemente documentada y original, esta obra es una lectura ineludible para comprender el pensamiento crítico de un continente torturado por su historia.

Contragolpe absoluto

Para una refundación del materialismo dialéctico

Slavoj Žižek

Sobre la reproducción Louis Althusser

Radio Benjamin Walter Benjamin

Guía de El Capital de Marx Libro segundo

David Harvey

La construcción del capitalismo global La economía política del imperio estadounidense

Leo Panitch y Sam Gindin

«Una contribución relevante y significativa en un asunto cuyo esclarecimiento es vital tanto para la teoría crítica como para el activismo, y no sólo en America latina.» George García Quesada, Marx and Philosophy Review of Books

Menos que nada

Hegel y la sombra del materialismo dialéctico

Slavoj Žižek

¿Qué significa pensar desde América Latina?

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Hacia una racionalidad transmoderna y postoccidental

El acoso de las fantasías Slavoj Žižek

Juan José Bautista

La invención del pueblo judío

La ideología alemana

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Karl Marx y Friedrich Engels

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El largo siglo

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Mercaderes y revolución Robert Brenner

(2.a edición)

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El proyecto de una revolución del común ISBN 978-84-460-4375-1

Las variaciones de Hegel

Sobre la Fenomenología del espíritu 9 788446 043751

www.akal.com Este libro ha sido impreso en papel ecológico, cuya materia prima proviene de una gestión forestal sostenible.

Akal Cuestiones de antagonismo

Fredric Jameson

88 C u e s t i o n e s

d e

a n t a g o n i s m o

Diseño interior y cubierta: RAG Traducción de Simone Pinet

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 270 del Código Penal, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes sin la preceptiva autorización reproduzcan, plagien, distribuyan o comuniquen públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, fijada en cualquier tipo de soporte.

Título original: Marx and Freud in Latin America: Politics, Psychoanalysis, and Religion in Times of Terror Publicado originalmente por Verso, 2012 © Bruno Bosteels, 2016 © Ediciones Akal, S. A., 2016 para lengua española Sector Foresta, 1 28760 Tres Cantos Madrid - España Tel.: 918 061 996 Fax: 918 044 028 www.akal.com

ISBN: 978-84-460-4375-1 Depósito legal: M-29.519-2016 Impreso en España

Martí y Marx

Martí sobre Marx Ni Saint-Simon, ni Karl Marx, ni Marlo, ni Bakunin. Las reformas que nos vengan al cuerpo. José Martí, La Nación, 20 de febrero de 1890

Aunque Marx no pueda ver ningún potencial revolucionario en las realidades de Latinoamérica, eclipsadas por la constante tentación del despotismo quizá debida a un desarrollo tardío o insuficiente de la sociedad civil, debemos apresurarnos a decir que el malentendido muchas veces resulta ser recíproco. Piénsese en «Honores a Karl Marx, que ha muerto», una conocida pero curiosamente poco estudiada crónica del autor y libertador José Martí, escrita cuando este residía en Nueva York y trabajaba como corresponsal extranjero para el diario argentino La Nación, entre otros. Esta crónica ha sido reconocida como «un primer pilar para la recepción del marxismo en el sentido filosófico estricto» en Latinoamérica1. En ella, Martí se centra en un acto conmemorativo ocurrido el 19 de marzo de 1883 en el Gran Salón de la Cooper Union en Manhattan, con ocasión de la muerte de Marx cinco días antes. Raúl Fornet-Betancourt, Transformaciones del marxismo: Historia del marxismo en América Latina (México: Plaza y Valdés/Universidad Autónoma de Nuevo León, 2001), p. 28. Véase también Horacio Tarcus, Marx en la Argentina: Sus primeros lectores obreros, intelectuales y científicos (Buenos Aires: Siglo XXI, 2007), p. 121. Un mes antes, como discute Tarcus, La Nación de hecho había publicado un detallado retrato intelectual y político bajo el título «Karl Marx: Fundador de la Internacional» (véase H. Tarcus, Marx en la Argentina, cit., pp. 119-120). 1

De esta extraordinaria crónica, oficialmente fechada el 29 de marzo de 1883 por su autor y publicada en La Nación los días 13 y 16 de mayo de 1883, quiero resaltar en primer lugar la extraña mise-en-scène. Martí, como ya lo había hecho con Oscar Wilde, nos invita en efecto a convertirnos en espectadores virtuales de una escena de la que él parece haber sido testigo ocular. «Ved esta gran sala. Karl Marx ha muerto», dice Martí, y más adelante repite la interpelación visual: «Ved esta sala»2. A lo que asistimos, sin embargo, es a lo que deberíamos llamar un velorio de cuerpo ausente. De aquel Karl Marx, que en las resoluciones de la «ardiente asamblea» es proclamado «el héroe más noble y el pensador más poderoso del mundo del trabajo», sólo tenemos la efigie, la figura o el retrato: «Ved esta sala: la preside, rodeado de hojas verdes, el retrato de aquel reformador ardiente, reunidor de hombres de diversos pueblos y organizador incansable y pujante»3. Alrededor de este cuerpo ausente, por no decir espectro, Martí describe cómo se va armando una escena colectiva e internacional de hombres y mujeres que se turnan para evocar algún aspecto de la figura de Marx. El vacío por la ausencia del cuerpo del hombre muerto parece entonces llenarse, como compensado por el exceso de afectividad que va del enojo al asombro. A través de este espectáculo público de afecto, el Gran Salón de la Cooper Union en Nueva York se convierte así en el escenario de un ejemplo concreto de la verdadera obra del coautor del Manifiesto comunista, una obra de organización política que, por más invisible que sea, Martí nunca confunde con las ambiciones científicas del Capital, cuyo proyecto parece ignorar casi por completo, y cuya traducción al castellano no se comenzaría sino hasta 1895, el año de la muerte de Martí, cuando el argentino Juan B. Justo empieza su versión del primer volumen de Das Kapital. «La Internacional fue su obra: vienen a honrarlo hombres de todas las naciones», escribe Martí, no sin añadir el siguiente juicio en un tono ligeramente paternalista que regresará al final de la crónica: «La multitud que es de bravos braceros, cuya vista enternece y conforta, enseña más José Martí, «Honores a Karl Marx, que ha muerto», parte de la crónica publicada en forma de carta a La Nación, «Carta de Martí» en Obras completas, ed. de Isidro Méndez (La Habana: Editorial Nacional de Cuba, 1963), vol. 9, pp. 385-397. Para un comentario oficial desde la Cuba socialista, véase Armando Hart Dávalos, «Martí y Marx, raíces de la revolución socialista de Cuba», Camino a lo alto: Aproximaciones marxistas a José Martí (La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 2006), pp. 324-353. Véase también el breve comentario de Luis Alvarenga, «El humanismo de Marx desde la perspectiva de José Martí», Estudios Centroamericanos 707 (2007), pp. 849-853, un número monográfico sobre El marxismo hoy: una lectura crítica a 140 años de «El Capital». Para la cobertura original de la reunión en la Cooper Union en diarios de la época, véanse los documentos reunidos en Philip S. Foner (ed.), Karl Marx Remembered: Comments at the Time of His Death (San Francisco: Synthesis Publications, 1983), esp. pp. 83-111. 3 Martí, «Honores a Karl Marx, que ha muerto», cit., pp. 389 y 388. 2

músculos que alhajas, y más caras honradas que paños sedosos»4. Todo esto, dicho sea de paso, va siendo inscrito en algo que podríamos llamar una moral estética, o una ética de la belleza del trabajo, basada en una idea trascendentalista y normativa de la Naturaleza, de profunda inspiración emersoniana. «El trabajo embellece. Remoza ver a un labriego, a un herrador o a un marinero. De manejar las fuerzas de la Naturaleza, les viene ser hermosos como ellas»5. A pesar de ese intento de estetización natural-organicista del mundo del trabajo, la crónica de Martí no deja de ser altamente adversa a la gran obra de Marx, es decir, no a su obra crítica o científica, sino su labor militante y política. Y es que Martí repite hasta media docena de veces el mismo reproche de que Marx o, cuando menos, sus seguidores en la primera Internacional, intentan lograr su noble fin con medios equivocados: «Ved esta gran sala. Karl Marx ha muerto. Como se puso del lado de los débiles, merece honor. Pero no hace bien el que señala el daño, y arde en ansias generosas de ponerle remedio, sino el que enseña remedio blando al daño»6. Si esta primera formulación es sospechosamente barroca, al punto de desvanecer la división entre las buenas y las malas formas de corregir un error, la siguiente frase no ayuda a aclarar la confusión: «Espanta la tarea de echar a los hombres sobre los hombres», escribe Martí, sin aclarar si esto es lo que él considera que Marx y sus seguidores hacen o si está meramente describiendo la sobrecogedora tarea que ellos, como cualquier ser humano, deben enfrentar: «Indigna el forzoso abestiamiento de unos hombres en provecho de otros. Mas se ha de hallar salida a la indignación, de modo que la bestia cese, sin que se desborde y espante»7. Una tercera formulación parece necesaria para despejar cualquier duda sobre el impulso inicial de las objeciones de Martí a Marx. Esta formulación es absolutamente fundamental sobre todo si tenemos en cuenta no sólo el prejuicio hegeliano que, según Aricó, le hubiera impedido a Marx entender la realidad latinoamericana sino también cierta imagen ideológica de la mujer y su acotado papel como madre y proveedora que Martí le atribuye, como veremos, en el proceso de transformación social: Karl Marx estudió los modos de asentar al mundo sobre nuevas bases, y despertó a los dormidos, y les enseñó el modo de echar a tierra los puntales rotos. Pero anduvo de prisa, y un tanto en la sombra, sin ver que no nacen viables, ni de seno de pueblo en la historia, ni de seno de mujer en el hogar, los hijos que no han tenido gestación natural y laboriosa8. 4

Ibid. Ibid. 6 Ibid. 7 Ibid. 8 Ibid. 5

El cambio social, incluso o quizá especialmente cuando es de naturaleza revolucionaria, estaría entonces obligado a seguir las diversas etapas de un proceso aparentemente natural, sin dejar que se acelere o se convierta en prematuro. Para seguir con la metáfora, podríamos decir que la diferencia entre Marx y Martí reside en el hecho de que, para el escritor cubano, la gestación y nacimiento de una nación en la historia, como la de un hijo en el hogar, debería ser posible sin la fuerza o la violencia que, para el autor de Das Kapital, es «la partera de toda sociedad vieja preñada de una nueva»9. Martí luego reitera la misma crítica unas tres veces más, refiriéndose ya no sólo al propio Marx sino a sus acólitos, miembros y simpatizantes de la Internacional de trabajadores cuyos militantes se reúnen en el Gran Salón esa noche de lunes en Nueva York. Sobre los compatriotas de «un Lecovitch» que les habla babélicamente en inglés, alemán y ruso, dice: «Mas no, ¡no son aún estos hombres impacientes y generosos, manchados de ira, los que han de poner cimiento al mundo nuevo!: ellos son la espuela, y vienen a punto, como la voz de la conciencia, que pudiera dormirse; pero el acero del acicate no sirve bien para martillo fundador»10. Sobre el alemán Johann Most, dice «que no lleva en la mano diestra el bálsamo con que ha de curar las heridas que abra su mano siniestra». Y, finalmente, sobre la reunión en general apunta: «Suenan músicas, resuenan coros, pero se nota que no son los de la paz»11. Las razones para el encuentro fallido entre Martí y la política internacionalista de Marx ahora parecen suficientemente claras. Según el héroe de la independencia cubana, residente en «el vientre del monstruo» del Norte, Marx sería el apóstol de la religión del odio y no del amor, de la guerra y no de la paz. De hecho, Martí enmarca su crónica sobre el velorio de Marx entre dos extrañas viñetas: en la primera, nos propone un retrato de la diferencia de estilo entre los movimientos obreros en América y en Europa; en la última, sobre la posible decisión de la Universidad de Columbia en Nueva York de abrir sus puertas a las mujeres o, alternativamente, Karl Marx, El Capital, trad. de Pedro Scaron (Madrid y México: Siglo XXI, varias ediciones), t. 1, vol. 3, p. 940. Más tarde, en su conocido análisis de la Comuna de París, Marx es capaz de sugerir un proceso más natural o, que al menos, deja fuera el papel de la partera. «La clase obrera no esperaba de la Comuna ningún milagro. Los obreros no tienen ninguna utopía lista para implantar par décret du peuple», escribe en esa ocasión. «Ellos no tienen que realizar ningunos ideales, sino simplemente liberar los elementos de la nueva sociedad que la vieja sociedad burguesa agonizante lleva en su seno». Véase Karl Marx, La guerra civil en Francia (Madrid: Fundación Federico Engels, 2003), pp. 72-73. Discuto acerca de las implicaciones de esta perspectiva en Bruno Bosteels, «Lógicas del cambio: de la potencialidad a lo inexistente», Badiou fuera de sus límites, ed. de Carlos Gómez Camarena y Angelina Uzín Olleros (Buenos Aires: Imago Mundi, 2010), pp. 5-40. 10 J. Martí, «Honores a Karl Marx, que ha muerto», cit., p. 388. 11 Ibid., p. 389. 9

de fundar un colegio separado, que es lo que finalmente se haría realidad con Barnard College en 1899. Es evidente que hay una estrecha relación entre estas dos secciones que forman el marco de la crónica de Martí y la parte sobre la reunión conmemorativa en honor a Marx, aunque en la mayoría de las ediciones estas secciones se dejan fuera. En efecto, con el contraste entre los trabajadores del Nuevo y el Viejo Mundo, Martí no hace más que anticipar su reproche a Marx de haber fomentado el odio en vez del amor en la clase obrera: La conquista del porvenir ha de hacerse con las manos blancas. Más cauto fuera el trabajador de los Estados Unidos, si no le vertieran en el oído sus heces de odio los más apenados y coléricos de Europa. Alemanes, franceses y rusos guían estas jornadas. El americano tiende a resolver en sus reuniones el caso concreto, y los de allende, a subirlo al abstracto. En los de acá, el buen sentido, y el haber nacido en cuna libre, dificulta el paso a la cólera. En los de allá, la excita y mueve a estallar, porque la sofoca y la concentra la esclavitud prolongada. Mas no ha de ser –¡aunque pudiera ser!– que la manzana podrida corrompa el cesto sano. ¡No han de ser tan poderosas las excrecencias de la monarquía, que pudran, y roan como veneno, el seno de la Libertad!12.

Martí repetirá una y otra vez esta distinción entre los estilos de organización de las asociaciones obreras en Europa y en América. En la misma carta-crónica de 19 de marzo de 1883, en otro segmento que usualmente no se incluye en las reproducciones de su versión del homenaje con ocasión de la muerte de Marx, declara nuevamente la noción de que los europeos que llegaron a Nueva York llenaron las mentes de los trabajadores estadounidenses con la moral del odio y el resentimiento. Hace esto con típicos dones retóricos, después de comparar el número desproporcionado de asistentes a distintos eventos que tienen lugar en esos momentos en Estados Unidos: Un veintenar de miles fue al entierro del pugilador; al baile de un Vanderbilt, que es un Rothschild de esta parte de la América, un millar de galanes y de damas; y diez mil hombres de manos inquietas, burdos vestidos, sombreros irreverentes y corazones inflamados, a aplaudir a los fervorosos oradores multilingües que excitan a la guerra a los hijos del trabajo, en memoria de aquel alemán de alma sedosa y mano férrea, de Karl Marx famosísimo, cuya reciente muerte honran13. Ibid., pp. 387-388. J. Martí, «Cartas de Martí», en Obras completas, cit., vol. 13, p. 245. Aunque forma parte de la misma carta-crónica a La Nación, este segmento del texto de Martí se imprime por separado dentro de los retratos de Norteamericanos en la edición cubana de sus Obras completas que uso en este capítulo. 12 13

Casi podría decirse que lo que quiere Martí es sacar la lucha de clases del marxismo. En vez de comunismo, defiende el sentido común y el pragmatismo de la tradición cívica y el sistema político representativo de la nueva república. «Como afirmaba Rubén Darío, si había alguna peculiaridad, un don excepcional, o virtud en Martí, este se expresaba en su escritura literaria. Sus ideas políticas, sin embargo, se quedaban siempre dentro del canon republicano hispanoamericano», afirma Rafael Rojas, el autor de una reciente biografía intelectual de Martí. «Breves y solemnes formas, sucintas y respetables representaciones republicanas: ahí yace el discreto y primordial republicanismo de José Martí»14. Viniendo de la mano de un intelectual exiliado que moriría en el campo de batalla por la independencia de Cuba, las palabras condenatorias de Martí sobre Marx suenan raras sólo si ignoramos la profunda admiración que el escritor cubano sentía al mismo tiempo por los éxitos políticos logrados en Estados Unidos, su patria temporal, a través del derecho al voto y la libertad de expresión. El Viejo Mundo, por contraste, permanecía inmerso en el legado de la monarquía y el despotismo. Así, en una carta a La Na ción del 5 de septiembre de 1884, Martí escribe: «A barcadas viene el odio de Europa: a barcadas hay que echar sobre él el amor balsámico»15. Cualquier transferencia directa de ideas políticas y tácticas de organización del Viejo al Nuevo Mundo, entonces, debe ser considerada como errónea en el mejor de los casos y, en el peor, desastrosa. Un par de años más tarde, en la primera de sus dos famosas crónicas sobre los siete anarquistas de Chicago –cuyo martirio conmemoramos el 1 de mayo de cada año como Día del Trabajo en todas partes del mundo salvo, paradójicamente, en Estados Unidos, la nación donde ocurrió el hecho que dio lugar a la conmemoración–, Martí habla de aquellos ideólogos que llegaron al Nuevo Mundo desde Europa, «meras bocas por donde ha venido a vaciarse sobre América el odio febril acumulado durante siglos europeos en la gente obrera», y los contrasta desfavorablemente con el estilo de asociación política en América: Aconsejaban los bárbaros remedios imaginados en los países donde los que padecen no tienen palabra ni voto, aquí, donde el más infeliz tiene en la boca la palaRafael Rojas, «José Martí and the First Cuban Republicanism», Essays in Cuban Intellectual History (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2008), pp. 9 y 18. Rojas asegura que este mínimo molde republicano ayuda a entender la fácil asimilación del pensamiento de Martí por parte de los más heterogéneos actores políticos poscoloniales, tanto en Cuba como en Miami. Véase también Rafael Rojas, José Martí: la invención de Cuba (Madrid: Colibrí, 2000), y compárese con los puntos de vista oficiales desde la Cuba socialista en Siete enfoques marxistas sobre José Martí (La Habana: Editora Política, 1978). 15 J. Martí, «Cartas de Martí», en Obras completas, cit., vol. 10, p. 80. 14

bra libre que denuncia la maldad, y en la mano el voto que hace la ley que ha de volcarla: al favor de su lengua extranjera, y de las leyes mismas que desatendían ciegamente, llegaron a tener masas de afiliados en las ciudades que emplean mucha gente alemana: en New York, en Milwaukee, en Chicago16.

No será sino un año después, en una nueva crónica sobre el juicio de los siete anarquistas de Chicago, que Martí cambiará dramáticamente de actitud. Y es que en ese año la lucha social de esta gran nación, entre huelgas generales, vindicaciones sindicalistas y violentas represiones, ha acortado la distancia de estilo entre Europa y América. «Esta república, por el culto desmedido a la riqueza, ha caído, sin ninguna de las trabas de la tradición, en la desigualdad, injusticia y violencia de los países monárquicos», apunta esta vez Martí. Y luego, más tajante todavía: «¡América es, pues, lo mismo que Europa!», de modo que ahora parece justificado, por inevitable, el recurso a la violencia (lo que a veces se llama el «terror rojo», aunque para el periodo en cuestión, el «terror rojo y negro» habría sido una apelación más apropiada dada la mezcla de ideas comunistas y anarquistas): «Una vez reconocido el mal, el ánimo generoso sale a buscarle remedio: una vez agotado el recurso pacífico, el ánimo generoso, donde labra el dolor ajeno como el gusano en la llaga viva, acude al remedio violento»17. Por otro lado, las dudas que expresa Martí sobre el mérito de darles entrada a las mujeres a la universidad norteamericana traduce hasta qué punto el ideal de un cambio social orgánico, armonioso y natural, nacido «de seno de pueblo en la hisJ. Martí, «El proceso de los siete anarquistas de Chicago», Obras completas, cit., vol. 11, p. 56. Esta crónica, también publicada en La Nación, el 21 de octubre de 1886, lleva la fecha del 2 de septiembre de 1886 cuando supuestamente se compuso. Sin embargo, como ha documentado Ernesto Mejía Sánchez, fue publicada por vez primera, con alguna variante, en el diario mexicano El Partido Liberal el 10 de septiembre de 1886, con el 22 de agosto de 1886 como fecha de composición. Véase José Martí, Nueve cartas de Nueva York, ed. de Ernesto Mejía Sánchez (México: Siglo XXI, 1980), p. 213. 17 J. Martí, «Un drama terrible», Obras completas, cit., vol. 11, pp. 335 y 337-338. Esta segunda crónica sobre el trágico suceso del Haymarket en Chicago, lleva la fecha del 13 de noviembre de 1887. Fue publicada por primera vez en México en El Partido Liberal, el 27, 29 y 30 de diciembre de 1887, y luego en Argentina en La Nación el 1 de enero de 1888 con la misma fecha y lugar de «NY., 13 de noviembre, 1887». Para un análisis del cambio dramático de perspectiva entre estas crónicas, véase José Cantón Navarro, Algunas ideas de José Martí en relación con la clase obrera y el socialismo (La Habana: Instituto Cubano del Libro, 1970), pp. 59-76; Philip S. Foner, «José Martí and Haymarket», Haymarket Scrapbook, ed. de Dave Roediger y Franklin Rosemont (Chicago: Charles H. Kerr, 1986), pp. 215-216; Roberto Fernández Retamar, «A un siglo de cuando José Martí se solidarizó con los mártires obreros asesinados en Chicago», Valoraciones martianas 232 (1988), pp. 59-70, y Susana Rot ker, The American Chronicles of José Martí: Journalism and Modernity in Spanish America, trad. de Jennifer French y Katherine Semler (Hanover: University Press of New England, 2000), pp. 99-100. 16

toria» tanto como «de seno de mujer en el hogar», presupone la colaboración del «alma femenil» en su aspecto más retrógrado y misógino: Y no se mire con ojos aviesos este encallecimiento del alma femenil, que esto es, y no menos, la existencia viril a que la necesidad de cuidar de sí, y de defenderse de los hombres que mudan de apetito, la lleva en esta tierra. Vale más su encallecimiento que su envilecimiento. Y hay tanta bondad en las almas de las mujeres que, aun luego de engañadas, de desesperanzadas, de encallecidas, dan perfume. Toda la vida está en eso: en dar con buena flor18.

Podríamos decir que hay en primer lugar un desplazamiento de la política hacia la moral, o de la lucha de los pobres al drama de los débiles (por cierto, este desplazamiento se verá revocado mucho más tarde, en el recuerdo impreciso de Fidel Castro de la crónica de Martí sobre el funeral)19. Como observa un estudioso de Martí, «los conflictos sociales son ahora problemas eminentemente morales. La solución de los mismos habrá de buscarse, pues, no en el cambio del sistema político, sino en la creación de una conciencia moral, generosa y justiciera que armonice, sin parcialidades, los intereses de todos»20. Sin embargo, especialmente a través de las viñetas que enmarcan estas palabras, hay también, en segundo lugar, una reinscripción de la cuestión de la conciencia moral en el contexto sentimental del «amor» y el «odio» en el hogar. Este desplazamiento de la política a la moral y del espacio público al privado es todo lo contrario de lo que ocurre al principio del Manifiesto comunista, donde la relación hombre/mujer –a diferencia de libres/esclavos, patricios/plebeyos o barones/siervos, todos ellos opresores y oprimidos– justamente no figura entre las parejas enumeradas para ejemplificar el carácter de toda la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad, como una historia de luchas de clases. Más bien, para Martí, las cuestiones de género y las relaciones entre los sexos, en última instancia, parecen ganarle a la cuestión de la lucha de clases de modo bastante convencional. «La impureza es tan terrible que no puede ser jamás voluntaria», escribe el cubano, todavía refiriéndose a lo que llama el alma femenina: «La mujer instruida será Martí, «Honores a Karl Marx, que ha muerto», p. 392. Ambas categorías habían sido invocadas en el discurso del primer orador en la reunión del Cooper Union, Victor Drury, quien dijo: «Nos hemos reunido para dolernos de la muerte de uno de esos hombres que, aunque no en opinión de algunos trabajadores, ha por lo menos ayudado a los trabajadores del mundo a luchar en la más grande batalla jamás librada en el mundo, la batalla de los débiles y pobres contra los ricos», en Karl Marx Remembered, cit., p. 93. 20 Raúl Fornet-Betancourt, «José Martí: vida y opción política», Aproximaciones a José Martí (Aachen: Concordia, 1998), pp. 26-27. 18 19

mejor pura. Y ¡cuánto apena ver cómo se van trocando en flores de piedra, por los hábitos de la vida viril, estas hermosas flores! ¿Qué será de los hombres, el día en que no puedan apoyar su cabeza en un seno caliente de mujer?»21. Así, la imagen romántica y organicista de la reproducción del amor en el hogar reafirma su poder sobre la actitud de Martí con respecto a lo que percibe como un papel problemático de la mujer en general en la lucha social, así como el énfasis que pone en el amor le impide adoptar los métodos organizacionales de los seguidores de Marx en el Nuevo Mundo.

Marx en Martí Si Marx no tiene la llave del dilema panamericano, quizá la tenga un José Martí desempolvado, poscolonial. Juan Flores, prefacio a Román de la Campa, Cuba on My Mind: Journeys to a Severed Nation

Esto no quiere decir necesariamente que nos queden sólo encuentros fallidos o negativos entre Marx y América Latina, o entre Marx y Martí. Al contrario, como empecé a formular arriba, la lógica del encuentro fallido o el desencuentro puede ser considerada un nombre, entre otros, para el desarrollo desigual del capitalismo en su fase global. Esto incluso podría abrir el espacio para una apreciación renovada de la idea del encuentro, no como eufemismo para el descubrimiento y la colonización de Latinoamérica, sino en el sentido en que el último Louis Althusser lo usa para configurar lo que llamaba la «corriente subterránea» de un «materialismo aleatorio», basado en encuentros azarosos, en oposición al supuesto determinismo y el etapismo de las versiones tradicionales, dogmáticas o vulgares del materialismo histórico y dialéctico22. El marxismo, entonces, sería el nombre para un modo de pensar el desencuentro mismo, entendido ahora como el pensamiento de la desvinculación o de la falta constitutiva en el corazón del lazo social; esto es, el desarrollo desigual estructural de la sociedad bajo las condiciones históricas del capitalismo. Esto nos permitiría imaginar un diálogo póstumo entre Marx y Martí. J. Martí, «Honores a Karl Marx, que ha muerto», cit., p. 392. Véase Louis Althusser, «Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre (1982)», en Écrits philosophiques et politiques, ed. de François Matheron (París: Stock/IMEC, 1994), vol. 1, pp. 539-579. En España y Latinoamérica, como en muchas otras partes del mundo, este texto póstumo en años recientes ha sido ampliamente discutido. Véase, por ejemplo, el detallado estudio de Pedro Fernández Liria, «Regreso al “campo de batalla”», en su edición de Louis Althusser, Para un materia lismo aleatorio (Madrid: Arena Libros, 2002), pp. 73-125. 21 22

Al fin y al cabo, especialmente a partir de los años 1870, Marx también empezó a formular una serie de hipótesis acerca del desarrollo desigual que le permitieron generalizar una lógica de la contingencia y la desigualdad para todo el capitalismo y no sólo para los países llamados periféricos, atrasados, semicapitalistas o coloniales. Como hemos visto, Marx nunca aprovechó estas hipótesis para acercarse nuevamente a América Latina. Sin embargo, para salvar esta ausencia, podemos encontrar una curiosa serie de indicaciones que parecen ir en la misma dirección en los textos de Martí. Si se me permite el juego de palabras, la cuestión frente a nosotros en este punto no concierne ya al cuerpo ausente de Marx, sino a la ausencia de su corpus en la obra de Martí. ¿Cuánto o qué parte del corpus de Marx pudo haber leído Martí durante sus años en Nueva York? ¿Leyó alguna vez el Manifiesto comunista, tal vez en la traducción inglesa disponible desde 1850? ¿O quizá pudo hacerse de una copia de la edición barata del Manifiesto que se preparó con contribuciones recogidas precisamente durante el acto conmemorativo de 1883 en la Cooper Union? ¿Supo algo, aunque fuera de oídas o de segunda mano, de ese texto cuyos ciento sesenta años acabamos de celebrar? ¿Y qué tan informado estaba sobre la crítica de la economía política en Das Kapital, sobre la cual varios de los ponentes de la Cooper Union ya habían hablado con tanto entusiasmo? ¿Consultó acaso el resumen tan popular del libro preparado por el alemán Johann Most con la ayuda del mismo Marx, o la versión panfletaria en inglés traducida por Otto Weydemeyer y publicada en 1875 en Hoboken, Nueva Jersey –a unos pasos de la casa de Martí en la ciudad de Nueva York?23. Incluso el propio Fidel Castro, en su reciente entrevista autobiográfica con Ignacio Ramonet, confiesa cierta ignorancia al respecto, o por lo menos desplaza la ignorancia al atribuírsela también a los especialistas de Martí. «Parece que algo leyó de Marx, porque en sus obras habla sobre él. Tiene dos o tres frases magníficas, cuando menciona a Marx, y una de ellas, recuerdo ahora, dice: “Puesto que se puso del lado de los pobres, merece honor”. Así, hay otras frases que son elogiosas de Marx», dice Castro, subrepticiamente poniendo «pobres» de nuevo en el lugar de los «débiles», ignorando así el hecho de que casi todas las referencias a Véanse Karl Marx Remembered, cit., pp. 88-89 y 279, y Philip S. Foner, «Marx’s Capital in the United States», Science & Society 31 (1967), pp. 461-466. Para los extractos, véase Johann Most, Ka pital und Arbeit: ein populärer Auszug aus «Das Kapital» von Karl Marx (1873), con varias reediciones contemporáneas, por ejemplo, la editada por Hans Magnus Enzensberger (Frankfurt: Suhrkamp, 1972), y en castellano, Capital y trabajo: extracto popular de «El Capital» revisado y reelaborado por Marx y Engels, trad. de Manuel Arboli Gazón (México: Extemporáneos, 1974), y Karl Marx, Ex tracts from The Capital of Karl Marx, trad. ingl. de Otto Weydenmeyer (Hoboken, NJ: F. A. Sorge, ca. 1875). 23

Marx en las obras completas de Martí (dependiendo de la edición, cuatro o cinco referencias) son de hecho negativas, parecidas a la que se usa como epígrafe del presente capítulo. Enseguida, sin embargo, admite no estar demasiado seguro sobre el asunto: ¿Qué influencia tuvo Marx sobre Martí? No sé si incluso los más expertos en el pensamiento martiano conocen lo que él llegó a saber de Marx, pero sí sabía muy bien que este era un luchador en favor de los pobres. Acuérdese que Marx estaba luchando por la organización de los obreros, fundando la Internacional Comunista. Y Martí seguramente lo conoció, aunque aquellos debates giraban casi exclusivamente en torno a Europa, y Martí estaba luchando por la independencia de un país colonizado y esclavista24.

En realidad, por más que les pese a los líderes e ideólogos de la Revolución cubana, no tenemos ninguna prueba de que Martí estuviera directamente familiarizado con los textos de Marx. Las referencias de Martí consisten no sólo en críticas abiertas o solapadas, sino que hablan exclusivamente del trabajo del Marx organizador de los trabajadores pero sin mención de sus textos. Hay, sin embargo, un lugar inesperado, esta vez en la literatura; más específicamente en la única novela escrita por Martí, Lucía Jerez, también conocida como Amistad funesta (título con el cual se publicó por vez primera en 1885 por entregas en el periódico neoyorquino Fidel Castro con Ignacio Ramonet, Fidel Castro: Biografía a dos voces (México: Debate, 2006), pp. 153-154. Fornet-Betancourt sugiere en Transformaciones del marxismo que Martí puede haber conocido mejor el pensamiento utópico-socialista y el anarquista, y que parece haber preferido a Bakunin sobre Marx. En este sentido, la experiencia de Martí en la ciudad de México entre 1875 y 1876 parece haber tenido un efecto formativo. «Es, en efecto, sumamente instructivo para los fines de este trabajo ver cómo Martí, que había tenido oportunidad de presenciar la discusión sobre las ideas socialistas-utópicas en círculos obreros mexicanos hacia 1876, insiste precisamente en la necesidad de diferenciar y aclarar teóricamente el término mismo del socialismo», escribe Fornet-Betancourt: «Este dato debe ser subrayado porque es un argumento fuerte a favor de la tesis que defiende que Martí sabía mucho más sobre las corrientes socialistas de su tiempo de lo que se encuentra explícitamente expresado en sus textos» (pp. 28-29). Una coincidencia curiosa en este sentido liga a Martí al trabajo historiográfico de otro autor a quien dedicaremos otro capítulo, Paco Ignacio Taibo II: este último es el editor de una colección de textos de la época sobre la huelga de sombrereros en la ciudad de México, sobre la cual Martí escribió una crónica. Véase Martí, «Beneficio de los sombrereros en huelga», publicada primero en Revista universal 131 (10 de junio de 1875), incluida en la antología La huelga de los sombrereros: México 1875, ed. y con una introducción de Paco Ignacio Taibo II (México: Centro de Estudios Históricos del Movimiento Obrero Mexicano, 1980), pp. 6871. Para una documentación exhaustiva de las conexiones de Martí con México, véanse los materiales reunidos en Martí y México, ed. de Luis Argüelles Espinosa (México: UNAM, 1998). 24

El Latino-americano). En algunas partes de esta novela, de hecho, el cubano parece estar resumiendo, casi palabra por palabra, la lógica del cambio social revolucionario que encontramos en tantas frases clásicas de Marx, que desde entonces han sido enterradas bajo una montaña de glosas tanto ortodoxas como heréticas. Podemos leer también lo siguiente en la segunda crónica del juicio de los anarquistas de Chicago, en la cual Martí ya ve con mucha más simpatía el trabajo ideológico de los seguidores de Bakunin: «No comprenden que ellos son mera rueda del engrane social, y hay que cambiar, para que ellas cambien, todo el engranaje»25. La lógica de este engranaje es lo que el propio Martí, en Lucía Jerez así como en muchas de sus crónicas más conocidas y sus ensayos, incluyendo el «Prólogo al Poema del Niágara de Juan Antonio Pérez Bonalde» y más famosamente en «Nuestra América», llama la producción de desquiciamientos, desajustes o desmembramientos a todos los niveles de la vida social, desde el modo de vestir de los jóvenes que no se aviene con la distinción de su alma, hasta el trastocamiento, o el vuelco brutal causado por la falta de adaptación entre el nivel del desarrollo económico y las relaciones sociales, políticas y culturales correspondientes. Así es como el narrador describe la situación en un aparte grandilocuente en Lucía Jerez: Estos tiempos nuestros están desquiciados y, con el derrumbe de las antiguas vallas sociales y las finezas de la educación, ha venido a crearse una nueva y vastísima clase de aristócratas de la inteligencia, con todas las necesidades de parecer y gustos ricos que de ella vienen, sin que haya habido tiempo aún, en lo rápido del vuelco, para que el cambio en la organización y repartimiento de las fortunas corresponda a la brusca alteración en las relaciones sociales, producidas por las libertades políticas y la vulgarización de los conocimientos26.

En el texto de Martí, la lógica del desencuentro en tanto lógica del desarrollo desigual, basada en una falta estructural de correspondencia, afecta sobre todo a la vida de los intelectuales en América Latina: […] como con nuestras cabezas hispanoamericanas, cargadas de ideas de Europa y Norteamérica, somos en nuestros países a manera de frutos sin mercado, cual

Martí, «Un drama terrible», cit., p. 338. José Martí, Lucía Jerez, ed. de Carlos Javier Morales (Madrid: Cátedra, 1994), p. 145. Tras décadas de relativo silencio sobre la única novela de Martí, que no se le atribuyó sino hasta 1911, ha habido una explosión de interpretaciones críticas en años recientes, la mayoría enfocada en las representaciones de género en el texto. 25 26

las excrecencias de la tierra, que le pesan y estorban, y no como su natural florecimiento, sucede que los poseedores de la inteligencia, estéril entre nosotros por su mala dirección, y necesitados para subsistir de hacerla fecunda, la dedican con exceso exclusivo a los combates políticos, cuando más nobles, produciendo así un desequilibrio entre el país escaso y su política sobrada o, apremiados por las urgencias de la vida, sirven al gobernante fuerte que les paga y corrompe, o trabajan por volcarle cuando, molestado aquel por nuevos menesterosos, les retira la paga abundante de sus funestos servicios27.

Así, la misma funesta o desafortunada naturaleza de la «amistad» misteriosamente aludida en el título original de la novela, Amistad funesta, estaría relacionada de algún modo con los resultados desastrosamente desequilibrados del desarrollo desigual. Es más, las únicas otras dos referencias en la novela al elemento de lo funesto también aluden a los efectos de un desajuste estructural. Se dice entonces que Juan Jerez «había cedido, en su vida de libros y abstracciones, a la dulce necesidad, tantas veces funesta, de apretar sobre su corazón una manecita blanca. La de esta o aquella le importaban poco, y él, en la mujer, veía más el símbolo de las hermosuras ideales que a un ser real»28. Y sobre Pedro, el dandy cuyo atractivo físico compite con su arrogancia, se nos dice que «en su propia belleza, la belleza funesta de un hombre perezoso y adocenado, veía como un título natural, título de león, sobre los bienes de la tierra, y el mayor de ellos, que son sus bellas criaturas»29. J. Martí, Lucía Jerez, cit., p. 117. Ibid., p. 118. Para un análisis lúcido del elemento de lo funesto en términos de género –en su doble sentido–, véase Marcela Zanin, «El género funesto», en Mónica Bernabé, Antonio José Ponte, y Marcela Zanin, El abrigo de aire: Ensayos sobre literatura cubana (Rosario: Beatriz Viterbo, 2001), pp. 85-102. El aspecto «funesto» de la amistad o el deseo, por supuesto, podría leerse también como una referencia a un verso de La Eneida de Virgilio: «Quae lucis miseris tam dira cupido?» (¿Qué deseo mortal de luz es el de estos miserables?), y que inspiraría el título de Pierre Klossowski, Un si funeste désir (París: Gallimard, 1963). Como explica Russel Ford, el traductor al inglés del libro de Klossowski, «Dira, como personificación [Dirae] es el nombre latino para las Furias, las diosas de la venganza, y por ello puede traducirse como espantoso o terrible, pero también deriva del lenguaje de los presagios y los augurios, y por ello lleva el sentido de mal agüero, nefasto o funesto»; y sobre la traducción francesa, equivalente al castellano funesto, añade: «La decisión de Klossowski de traducir dira como funesto (del latín funestus que significa mortífero o calamitoso) viene del siglo catorce y es un adjetivo que se une a aquello que causa o está relacionado con la muerte… en lenguaje literario puede tener el sentido de siniestro. Aquí se traduce como mortal [deathly] en vez de mortífero [deadly] porque el deseo es de vida mortal, parte de la cual es la muerte», en Pierre Klossowski, Such a Deathly Desire, ed. y trad. de Russel Ford (Albany: State University of New York Press, 2007), pp. 124-125. Más que para cualquier otro personaje en la novela de Martí, estas connotaciones son sobretodo relevantes para el caso de Lucía. 29 J. Martí, Lucía Jerez, cit., p. 129. 27 28

Sin embargo, para el narrador esto es sólo un ejemplo más de «aquella rica hermosura de hombre, airosa y firme, puesta por la naturaleza como vestidura a un alma escasa»30. Amistad y amor, entre otros fenómenos, se convierten en funestos o fatales en la novela de Martí precisamente por tales desajustes entre lo ideal y lo real, entre la belleza física y la falta de moral, entre la vida de la mente y la vida del corazón o entre la escasez de sociedad civil burguesa y el exceso de política. Estos fragmentos, pero sobre todo el primero, recuerdan al famoso prólogo de 1859 a la Contribución a la crítica de la economía política, donde Marx resume los presupuestos teóricos y metodológicos de su trabajo en preparación para El Capi tal. Aunque famosos al punto de la saturación, este pasaje merece ser citado una vez más, aunque sea sólo por subrayar las sorprendentes cercanías terminológicas y las discrepancias no menos asombrosas con Martí: En un estadio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o –lo cual sólo constituye una expresión jurídica de lo mismo– con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se había estado moviendo hasta ese momento. Esas relaciones se transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las mismas. Se inicia entonces una época de revolución social. Con la modificación del fundamento económico, todo ese edificio descomunal se trastoca con mayor o menor rapidez. Al considerar esta clase de trastocamientos, siempre es menester distinguir entre el trastocamiento material de las condiciones económicas de producción, fielmente comprobables desde el punto de vista de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en suma, ideológicas, dentro de las cuales los hombres cobran conciencia de este conflicto y lo dirimen31.

Un pasaje similar sobre metodología puede encontrarse ya en el Manifiesto co munista, el cual Martí quizá haya podido leer, o conocer de oídas, durante sus años en la ciudad de Nueva York: Hemos visto, pues, que los medios de producción y de cambio, sobre cuya base se ha formado la burguesía, fueron creados en la sociedad feudal. Al alcanzar un cierto grado de desarrollo estos medios de producción y de cambio, las condiciones en que la sociedad feudal producía y cambiaba, toda la organización feudal de la 30

Ibid. Karl Marx, «Prólogo», en Contribución a la crítica de la economía política, ed. de Jorge Tula (México: Siglo XXI, 1980), p. 5. 31

agricultura y de la industria manufacturera, en una palabra, las relaciones feudales de propiedad, cesaron de corresponder a las fuerzas productivas ya desarrolladas. Frenaban la producción en lugar de impulsarla. Se transformaron en otras tantas trabas. Era preciso romper esas trabas, y se rompieron. En su lugar se estableció la libre concurrencia, con una constitución social y política adecuada a ella y con la dominación económica y política de la clase burguesa32.

Por último, hacia el final de Extractos de «El Capital» de Karl Marx, el panfleto de 42 páginas que Martí pudo haber leído en la traducción inglesa de Weydemeyer, esta lógica del cambio social radical se aplica al destino del capitalismo en sí: Los privilegios del capital se convierten en cadenas del modo de producción que ha surgido con y a través de ellas. La contradicción entre los medios de producción y la socialización del trabajo llega a un punto en el cual se vuelven incompatibles con su marco capitalista. Se romperá. La sentencia de muerte de la propiedad privada capi talista se hace sonar. Los que se han apropiado de la propiedad ajena serán expropiados. Así, la propiedad individual será reinstalada pero sobre la base de la adquisición del modo de producción moderno. Surgirá una amalgama de trabajo libre, que será dueña colectivamente de la tierra y de los medios de producción creados por el trabajo33.

Aun si nos limitamos a esta yuxtaposición conceptual sin considerar cuestiones de forma, hay ya dos momentos de desacuerdo que llaman la atención. Para Martí, primero que nada, no hay relación lineal de causalidad entre lo que, a la luz de los fragmentos de Marx, se conoce como la base y la superestructura. Por el contrario, la libertad política y la democratización del conocimiento, por ejemplo, pueden venir antes de, o sin una transformación correspondiente al nivel de la sociedad civil-burguesa, o la economía política. De hecho, este es precisamente el problema que asedia a las naciones emergentes en Latinoamérica, donde la independencia formal o política no ha ido de la mano con una independencia económica, social o ideológica. Con todo, parece haber otro desacuerdo implícito, o más sutil en el fraseo de Martí, cuyas consecuencias son incluso más portentosas para la interpretación del marxismo. Este segundo desacuerdo tiene que ver con que Marx y Martí a primera vista parecerían compartir la idea de que existe normalmente una armonía o correspondencia subyacente entre base y superestructura, o entre las fuerzas Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto comunista (Madrid: Akal, 2012), p. 28. K. Marx, Extracts from «The Capital», cit., p. 42 (cursivas en el original). Este extracto corresponde al capítulo 32, «La tendencia histórica de la acumulación capitalista» de El Capital de Marx. 32 33

productivas y las relaciones sociales de producción con su superestructura legal, política, religiosa e ideológica: una correspondencia interrumpida sólo durante tiempos de cambio revolucionario pero de otro modo firmemente establecida, al menos en apariencia, como un ideal regulador para ambos Marx y Martí. Y sin embargo, al contrario de esa impresión inicial, tan pronto vemos de cerca la peculiar formulación estético-literaria de dicho ideal en Lucía Jerez, en contra de declaraciones más famosas de Martí como la del prólogo al Poema del Niágara de Pérez Bonalde, llegamos a la conclusión de que toda presuposición de armonía o correspondencia resulta inoperante, si no para el mundo capitalista en general, entonces al menos en el contexto específico de Latinoamérica. Lo que me interesa subrayar en relación con la novela de Martí, más que su sorprendente cercanía a ciertos textos de Marx, es el marco de su presentación y la forma literaria que adopta. Y es que Lucía Jerez constituye un melodrama sentimental en el que presenciamos ni más ni menos que la violenta destrucción de todos los ideales de desarrollo natural o armonioso para los cuales Martí, en su crónica sobre Marx, todavía pensaba poder contar con la ayuda del «alma femenil». El melodrama de la amistad desastrada y el amor no correspondido termina así en el violento asesinato de Sol, la adolescente cuya belleza encarna el ideal a la vez estética y moralmente hablando, a manos de su amiga y tal vez amante o rival Lucía Jerez. Juan Jerez, mientras tanto, no puede nunca cumplir su papel histórico de intelectual orgánico, su sueño de convertirse en un letrado al servicio de los pobres campesinos indígenas. Como Marx, a quien Martí alaba en su crónica como «hombre comido del ansia de hacer el bien» y que «veía en todo lo que en sí propio llevaba: rebeldía, camino a lo alto, lucha», Juan Jerez parece igualmente destinado a un destino moral superior: «Era la de Juan Jerez una de aquellas almas infelices que sólo pueden hacer lo grande y amar lo puro»34. Y sin embargo, al final, su afán de hacer el bien y enderezar el universo, su nostalgia por la grandeza heroica de hazañas épicas, y su casi imposible y masoquista sentido del deber, llevan a Juan a una actitud de «alma bella» cuya integridad moral es inversamente proporcional a la sordidez del mundo en el que se ve obligado a moverse. «Todo en la tierra, en estos tiempos negros, tiende a rebajar el alma, todo, libros y cuadros, negocios y afectos», hasta el punto de provocar «la luminosa enfermedad de las almas grandes, reducida por los deberes corrientes o las imposiciones del azar a oficios pequeños»35. El género del melodrama y sus convenciones formales se ponen entonces en juego como el terreno para probar e interrogar la brusca alteración de las relaciones sociales producidas en América Latina por las libertades recién encontradas y 34 35

J. Martí, «Honores a Karl Marx, que ha muerto», cit., p. 338; Lucía Jerez, cit., p. 119. J. Martí, Lucía Jerez, cit., pp. 115 y 125.

la vulgarización del conocimiento, para las cuales no ha habido ningún cambio correspondiente en la distribución económica de la fortuna. «Es decir, el melodrama vincula la crisis de la modernidad con el deseo y el cuerpo, además de facilitar una encuesta sobre los procesos de representación», como escribe Francine Masiel lo en un estudio innovador, con Lucía Jerez como uno de sus ejemplos. «Dicho de una manera aún más radical: propongo que es imposible narrar el caos del fin de siglo de América Latina sin el melodrama»36. Las típicas novelas de drama familiar como Amalia del argentino José Mármol, o María del colombiano Jorge Isaacs, que han servido como «ficciones fundacionales» para la construcción conjunta de nación y narración en América Latina, se desmoronan en las dislocaciones violentas que le dan a Lucía Jerez su estructura melodramática. Por un lado, la novela de Martí explicita las presuposiciones detrás del desplazamiento desde la política a la moral que vimos ya estaba implícito en su crónica sobre Marx. Por usar una metáfora adaptada a una perspectiva que de otro modo se asociaría con el marxismo vulgar, el narrador nos dice en otra digresión didáctica cómo, del mismo modo que la salud mental depende de la salud del estómago, igual el secreto de una nación-Estado feliz y bien ordenada puede encontrarse en la economía de la hacienda: Una hacienda ordenada es el fondo de la felicidad universal. Y búsquese en los pueblos, en las casas, en el amor mismo más acendrado y seguro, la causa de tantos trastornos y rupturas, que los oscurecen y los afean, cuando no son causa del apartamiento, o de la muerte, que es otra forma de él: la hacienda es el estómago de la felicidad. Maridos, amantes, personas que aún tenéis que vivir y anheláis prosperar: ¡organizad bien vuestra hacienda!37.

Por otro lado, en el desarrollo mismo de la historia, Lucía Jerez rompe violentamente los lazos amorosos y familiares que los numerosos apartes didácticos ponen Francine Masiello, «“Horror y lágrimas”: Sexo y nación en la cultura del fin de siglo», Esplen dores y miserias del siglo xix: Cultura y sociedad en América Latina, ed. de Beatriz González Stephan, Javier Lasarte, Graciela Montaldo y María Julia Daroqui (Caracas: Monte Ávila/Equinoccio/Ediciones de la Universidad Simón Bolívar, 1995), p. 460. Para un estudio canónico del tipo de novela nacional-familiar que esto subvierte, véase Doris Sommer, Foundational Fictions: The National Roman ces of Latin America (Berkeley: University of California Press, 1991). Esta aproximación se extiende al análisis de Amistad funesta o Lucía Jerez en María Fernanda Lander, Modelando corazones: Senti mentalismo y urbanidad en la novela hispanoamericana del siglo xix (Rosario: Beatriz Viterbo, 2003), y Patricia Lapolla Swier, Hybrid Nationas: Gender Troping and the Emergence of Bigendered Subjects in Latin American Narrative (Madison: Fairleigh Dickinson Press, 2009), entre otros. 37 J. Martí, Lucía Jerez, cit., p. 145. 36

en el origen de la armonía social y política. No es de sorprender, entonces, que la misoginia que encontramos apenas escondida en la crónica de Martí en honor a Marx pase a primer plano en la evaluación de la atracción potencial entre Lucía y Sol. El lesbianismo parece ser claramente la amenaza más fuerte a la moralización de la política propia de Martí: el paradigma de autonomía femenina de las restricciones de la familia, la reproducción y la heterosexualidad. Por esto es que el mejor ejemplo de una «amistad funesta» para Martí reside en la atracción fatal entre dos mujeres, o aún con más fuerza, en el amor no correspondido, y finalmente homicida, que una mujer siente por otra. Esa es la razón por la cual la amistad de Lucía parece estar motivada por una idea tan fuerte del poder destructivo del amor, como algunos de los primeros comentadores ya apuntaran38. Finalmente, además de haber provocado que grandes críticos como el cubano Cintio Vitier hablaran de un «caso» en el sentido clínico-patológico, el deseo de Lucía es una bofetada para los aspirantes a ser el intelectual orgánico del tipo Juan Jerez, quien se ve reducido a un estado de pasividad absoluta, en el cual el ideal mismo de abnegación personal parece un intento desesperado (y fallido) de disfrazar su impotencia bajo el velo de moralidad noble. De ahí la curiosa combinación de martirio presuntuoso y quijotismo abnegado: Había en aquel carácter una extraña y violenta necesidad de martirio, y si por la superioridad de su alma le era difícil hallar compañeros que se la estimaran y animasen, él, necesitado de darse, que en su bien propio para nada se quería, y se veía a sí mismo como una propiedad de los demás que guardaba él en depósito, se daba como un esclavo a cuantos parecían amarle y entender su delicadeza o desear su bien39.

Sea lo que sea que el lector saque de esta extraña escenificación histérica del deseo en Lucía Jerez, el hecho es que los ideales del desarrollo armonioso se dejan caer aquí por completo y sin vergüenza. A pesar de la profunda reticencia sobre el género al que públicamente confiesa que pertenece su obra, y que probablemente explica por qué firma su noveluca con un pseudónimo femenino, Martí casi parece recibir con gusto las restricciones narrativas del formato melodramático como un espacio en el que puede trabajar contra las presiones que le llegan de todos lados debido a la normativa estricta de su visión moral y política. Véase Enrique Anderson Imbert, «La prosa poética de José Martí: A propósito de Amistad funesta», en Manuel Pedro González (ed.), Antología crítica de José Martí (México: Publicaciones de la Editorial Cultura, 1960), p. 106. 39 J. Martí, Lucía Jerez, cit., p. 119. Para la descripción del caso Lucía, véase Cintio Vitier, «Sobre Lucía Jerez», en Crítica cubana (La Habana: Letras Cubanas, 1988), pp. 500-516. 38

Como veremos en los siguientes capítulos, esta orientación melodramática tendrá grandes repercusiones para el imaginario político de la izquierda latinoamericana a lo largo del siglo xx. De hecho, junto con la novela policíaca, me parece que el melodrama es una de las formas más recurrentes para pensar la política hoy día. Para entender esto, el argumento tradicional de acuerdo con el cual la lucha melodramática entre el bien y el mal proveyó del anclaje moral necesario después de la gran agitación social y política que sacudió a Europa occidental después de la Revolución francesa tendrá que ser extendido y trasladado a nuestros tiempos más recientes que son posrevolucionarios en el sentido mucho más radical de haber vivido el deterioro y la caída de la idea misma de revolución. «Incluso la literatura se enfrenta al tema de la revolución institucional (para muchos la revolución traicionada) a través del melodrama o la mitificación», escribe Carlos Monsiváis en una importante crónica, recogida en Amor perdido: «En el melodrama, la moral dominante se extenúa y se robustece, regida por la convulsa, estremecida fe en los valores de la poesía»40. Por otro lado, en el contexto prerrevolucionario de la Lucía Jerez de Martí, como bien intuían Marx y Engels en sus comentarios sobre Los misterios de París de Eugène Sue en La sagrada familia, y como confirmará también Althusser en un texto central de La revolución teórica de Marx, el melodrama ofrece un espacio idóneo para elaborar y experimentar con las múltiples consecuencias del desarrollo desigual como lógica del desencuentro. Así, el desencuentro puede leerse ya no sólo como un mero resultado del defectuoso conocimiento de Marx sobre América Latina ni tampoco como el error estratégico que Martí le reprocha a Marx, sino que, más bien, el desencuentro aparece como la estructura misma del modo de producción capitalista. A través de un melodrama con todo y desenlace violento en la forma de un pa saje al acto asesino, llegamos así a la negación de todos los ideales de desarrollo armonioso con su modelo en la hacienda o la familia. Hasta podríamos llevar esta idea a decir que, en la única novela que escribió Martí, él también empieza a visCarlos Monsiváis, Amor perdido (México: Era, 1984), p. 38. John Kraniauskas obviamente acierta cuando, en su introducción a la traducción al inglés de la obra de Monsiváis, hace de este el tema más importante de la obra del cronista mexicano: «Gran parte de la obra de Monsiváis puede pensarse como una investigación del melodrama, no sólo como género, sino como el producto de una modernidad desigual y transcultural en México, como si fuera lo que Raymond Williams ha llamado una “estructura de sentimiento” (como lo formula en Marxism and Literature)», en Carlos Monsiváis, Mexican Postcards, ed. de John Kraniauskas (Londres-Nueva York: Verso, 1997), p. xvii. O, como escribe Peter Brooks, «podemos declarar legítimamente que el melodrama se convierte en el modo principal de revelar, demostrando y haciendo operativo el universo moral esencial en una era de lo postsagrado», en The Melodramatic Imagination: Balzac, Henry James, Melodrama, and the Mode of Excess (New Haven: Yale University Press, 1995), p. 15. 40

lumbrar la lógica del desarrollo desigual violento de la modernidad, de la misma manera en que Marx lo hiciera unos años antes en sus textos sobre Irlanda, India o Rusia. Así, a la luz de Lucía Jerez, podríamos concluir que para Martí, al menos en el terreno de la experimentación novelística, así como para una lectura radical de Marx que podría inspirarse en el psicoanálisis de Freud y Lacan, no hay ni puede haber nunca ninguna correspondencia entre la base y la superestructura, o entre las relaciones de producción y el desarrollo de las fuerzas productivas. Esta es también la conclusión a la que llega alguien como Slavoj Žižek en El sublime objeto de la ideología: ¿Cómo definimos exactamente el momento –si bien sólo ideal– en el que la relación capitalista de producción se convierte en un obstáculo para el ulterior desarrollo de las fuerzas productivas? O bien el anverso de la misma pregunta: ¿Cuándo podemos hablar de un acuerdo entre fuerzas productivas y relación de producción en el modo capitalista de producción? Un análisis estricto nos lleva a la única respuesta posible: nunca41.

Una interpretación estricta del psicoanálisis entonces convertiría un obstáculo histórico en uno inherente que no puede nunca superarse. Parecería que en la historia de la humanidad, al menos hasta la actualidad, no habría acuerdo sino en el desacuerdo; no habría encuentro sino en el desencuentro. De hecho, en La revolución teórica de Marx Althusser había llegado ya a una conclusión similar, por la sola razón de que parece haber una ley universal del desarrollo desigual en toda formación social: Esta desigualdad no acepta ninguna excepción porque ella misma no es una excepción: una ley derivada producto de circunstancias particulares (por ejemplo, el Imperialismo) o que interviene en las interferencias de desarrollo de formaciones sociales distintas (por ejemplo, la desigualdad de desarrollo económico entre países «avanzados» o «atrasados», colonizadores o colonizados, etc.) Por el contrario, es una ley primitiva, anterior a estos casos particulares y, justamente, capaz de dar cuenta de estos casos particulares, en la medida misma en que no es producto de su existencia42.

Slavoj Žižek, El sublime objeto de la ideología, trad. de Isabel Vericat Núñez (México: Siglo XXI, 1992), pp. 83-84. 42 Louis Althusser, La revolución teórica de Marx, trad. de Marta Harnecker (México: Siglo XXI, 1967), p. 176. Para una lectura canónica de la idea de desarrollo desigual de Marx a Trotsky, véase Michael Löwy, The Politics of Combined and Uneven Development: The Theory of Permanent Revolu 41

Este hecho original o primitivo de lo desigual ayudaría a explicar por qué los descubrimientos de Marx y Freud, incluso más que los de Colón, han sido comparados con la revuelta causada por la revolución copernicana. Así como el marxismo muestra que «el sujeto humano, el ego económico, político o filosófico, no es el “centro” de la historia», también el análisis estricto muestra que «el sujeto humano es descentrado, constituido por una estructura que tampoco tiene “centro” más que en el desconocimiento imaginario del “yo”, es decir, en las formaciones ideológicas en las que se “reconoce”»43. Y sin embargo, cuando los efectos descentralizantes de lo desigual se plantean como hechos insuperables, como leyes primitivas, o como condiciones cuasi ontológicas del ser en sí, ¿no perdemos el potencial de cambio que parecería ser el resultado del desarrollo desigual para Marx y Martí? ¿Depende necesariamente este potencial para el cambio radical, que incluye un cambio en el engranaje de la estructura social existente en su totalidad, del planteamiento de un ideal de armonía natural y organicidad que deba ser establecido o restaurado, con todo lo que este ideal restaurador implica, por ejemplo, en términos del uso de la violencia, incluyendo la violencia doméstica que siempre amenaza entonces con volver, de forma vengativa, como en Martí? Alternativamente, el potencial de cambio ¿depende de un llamado humanista a la libertad subjetiva, supuestamente repudiado en el recuento estructuralista del desarrollo desigual? ¿Es el humanismo del joven Marx necesariamente la única respuesta a una interpretación del marxismo inspirada en Althusser? Estas son algunas de las cuestiones teóricas fundamentales con respecto a los límites de las oposiciones entre naturaleza y estructura, determinismo y libertad, humanismo y antihumanismo, que van a seguirse planteando en el arte y la literatura en forma de oposiciones melodramáticas, como en la novela que trabajo en el próximo capítulo.

tion (Londres: Verso y NLB, 1981). Este libro ha sido reeditado (Chicago: Haymarket Books, 2010), excepto por la parte que trata, entre otras regiones, sobre América Latina y en particular sobre Cuba. Véase también Samir Amin, El desarrollo desigual, trad. de Nuria Vidal (Barcelona: Planeta, 1986). Últimamente, los politólogos también han recuperado el desarrollo desigual como clave útil para la teorización de las relaciones internacionales. Véanse los debates en Cambridge Review of International Affairs 22 (2009). 43 Louis Althusser, «Freud y Lacan», en Escritos sobre psicoanálisis: Freud y Lacan (México: Siglo XXI, 1996), p. 47.

Índice

Prefacio............................................................................................................. 7 I. Martí y Marx......................................................................................

Martí sobre Marx, 35 – Marx en Martí, 43

II. Marxismo y melodrama. ...................................................................

La doble trama, 57 – La nueva vida, 61 – Libertad y automatismo, 63 – Política y afectividad, 67 – Pensar de nuevo el siglo xx, 70 – Almas bellas, 75

III. Sobre el sujeto de la dialéctica.....................................................

No toda teoría es gris, 83 – Cogito e inconsciente, 85 – Marx dentro de sus límites, 92 – La dialéctica revisitada, 94 – Actos teóricos, 103

IV. ¿Puede hablar el hombre nuevo?...................................................

107

Un sujeto para un objeto, 107 – El desarrollo del subdesarrollo, 111 – ¿La destrucción del hombre viejo?, 117 – El malestar en la religión, 120 – Ser judío, 125 – Sobre la cuestión cristiana, 133

V. Política, psicoanálisis y religión en tiempos de terror............. ¿Quedan todavía santos en la izquierda?, 141 – Marx y Freud en la Pampa, 145 – El origen rebelde, 148 – Formaciones subjetivas precapitalistas, 155 – San Agustín para nuestro tiempo, 157 – Edipo en Hipona, 160 – Cuestiones de método, 167

333

141

VI. La izquierda melancólica................................................................

173

Un legado siniestro, 173 – Banalidades de base, 179 – Vergüenza revolucionaria, 188

VII. En la sombra de Mao........................................................................

209

Usos de la literatura, 209 – Las armas de la crítica, 213 – Crítica de la economía política del arte, 221 – Mao en Argentina, 228 – Dialéctica de la mala conciencia, 236

VIII. Entre Freud y una mujer desnuda..................................................

247

Para preparar el escenario, 247 – La otra escena, 249 – Doctrinas intervinientes del sujeto, 251 – Dando cuerpo a la transferencia, 253 – Psicoanálisis y emancipación, 258 – Democracia cultural: el progreso y la jaula del tiempo, 263

IX. El detective posleninista. ...............................................................

269

Un mensaje sin botella, 269 – Un año en la historia de La cultura en México, 272 – Hacia una historia narrativa de la izquierda en México, 277 – Breve metafísica del género detectivesco, 279 – Variaciones mexicanas, 281 – Lenin, Che Guevara y el vanguardismo político, 284

X. Del complot al potlatch.................................................................

291

El derecho a la paranoia, 291 – Poder y contrapoder, 294 – Conspiración y sacrificio, 302 – Muerte y resurrección de la economía espectacular-mercantil, 307 – Del gasto a la anamorfosis, 311

Epílogo. ¿Ética de la liberación o liberación de la ética?................................. Fuentes.............................................................................................................

334

317 331

De la crítica

Compendio de sociología de la emancipación

Luc Boltanski

Construyendo utopías reales Erik Olin Wright

Epistemologías del Sur (Perspectivas) Boaventura de Sousa Santos y Maria Paula Meneses (eds.)

Atlántico negro

Modernidad y doble conciencia

Paul Gilroy

David Harvey

La industria del Holocausto Reflexiones sobre la explotación del sufrimiento judío

Norman G. Finkelstein

Antología Antonio Gramsci

La invención de la Tierra de Israel

Shlomo Sand

De qué hablamos cuando hablamos de marxismo Juan Carlos Rodríguez

Viviendo en el final de los tiempos Slavoj Žižek

El enigma del capital y las crisis del capitalismo David Harvey

El Nuevo Viejo Mundo

Akal Cuestiones de antagonismo Últimos títulos publicados

La condición fetal

Una sociología del engendramiento y del aborto

luc boltanski

Historia mundial del pueblo

Desde la Edad de Piedra hasta el nuevo milenio

chris harman

Los orígenes de la posmodernidad perry anderson

Marx y Freud en América Latina

Libro primero

Bruno Bosteels

Guía de El Capital de Marx

Contragolpe absoluto

Para una refundación del materialismo dialéctico

Slavoj Žižek

Sobre la reproducción Louis Althusser

Radio Benjamin Walter Benjamin

Guía de El Capital de Marx Libro segundo

David Harvey

La construcción del capitalismo global La economía política del imperio estadounidense

Leo Panitch y Sam Gindin

Menos que nada

Hegel y la sombra del materialismo dialéctico

Slavoj Žižek

¿Qué significa pensar desde América Latina?

Perry Anderson

Hacia una racionalidad transmoderna y postoccidental

El acoso de las fantasías Slavoj Žižek

Juan José Bautista

La invención del pueblo judío

La ideología alemana

Shlomo Sand

Karl Marx y Friedrich Engels

Commonwealth

El largo siglo

Michael Hardt y Antonio Negri

Mercaderes y revolución Robert Brenner

(2.a edición)

Giovanni Arrighi

El proyecto de una revolución del común ISBN 978-84-460-4375-1

Las variaciones de Hegel

Sobre la Fenomenología del espíritu 9 788446 043751

www.akal.com Este libro ha sido impreso en papel ecológico, cuya materia prima proviene de una gestión forestal sostenible.

Akal Cuestiones de antagonismo

Fredric Jameson