Entre déterminisme et liberté by Les Éditions CEC

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déterminisme

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Commentaire sur la pensée de Rousseau, Marx, Freud et Sartre

Pierre Després

PIERRE DESPRÉS

ENTRE DÉTERMINISME ET LIBERTÉ Commentaire sur la pensée de Rousseau, Marx, Freud et Sartre

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TABLE DES MATIÈRES INTRODUCTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LA LIBERTÉ : D’HIER À AUJOURD’HUI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La Grèce antique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le christianisme et le libre arbitre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Déterminisme et liberté à l’époque moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LIBERTÉ ET DÉTERMINISME : QUATRE GRANDES PHILOSOPHIES . . . . . . . . . . . . . . ROUSSEAU ET LA LIBERTÉ NATURELLE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . INTRODUCTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LA MÉTHODE DE ROUSSEAU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Une démarche rationnelle et critique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lire l’histoire de l’humain dans la nature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’HUMAIN DANS LA NATURE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Libre, autonome et sensible au sort de ses congénères . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La perfectibilité : le moteur de l’évolution humaine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Les caractéristiques fondamentales de l’être humain selon Rousseau . . . . . . . . . . . La liberté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La perfectibilité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’importance des passions et des désirs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le sentiment de pitié . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LES MÉFAITS DE LA CIVILISATION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . De la propriété privée à l’état civil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’ALTERNATIVE : LE CONTRAT SOCIAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Retrouver la liberté naturelle dans la société . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Suivre la volonté générale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le contrat social à l’époque de Rousseau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le contrat de Hobbes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le contrat de Locke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La critique de Rousseau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LE PLAYDOYER DE ROUSSEAU EN FAVEUR DU LIBRE ARBITRE . . . . . . . . . . . . . . . Le raisonnement de sourd des matérialistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MISE EN PERSPECTIVE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PRENDRE POSITION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CONCLUSION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . POUR ALLER PLUS LOIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ENTRE DÉTER MI N I SM E E T L I B E RTÉ

MARX ET LE DÉTERMINISME HISTORIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . INTRODUCTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Une philosophie du soupçon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Une philosophie matérialiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LES CLASSES SOCIALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La lutte entre les classes : le moteur de l’histoire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Les classes et le mode de production . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’histoire humaine est l’histoire de la lutte des classes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LE MODE DE PRODUCTION CAPITALISTE : ENTRE RÉVOLUTION ET RÉACTION . . . La montée révolutionnaire de la bourgeoisie et l’asservissement du prolétariat . . . L’aliénation des travailleurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LE DÉTERMINISME DE MARX : L’ÉCONOMIE AVANT LA CULTURE . . . . . . . . . . . . . L’infrastructure détermine la superstructure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L'infrastructure économique : le déterminant de la vie humaine . . . . . . . . . . . . . . . Idéologie et déterminisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La critique du concept de liberté de Rousseau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La production des idées . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La liberté : une idéologie bourgeoise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’ALTERNATIVE : LE SOCIALISME ET LE COMMUNISME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MISE EN PERSPECTIVE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PRENDRE POSITION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CONCLUSION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . POUR ALLER PLUS LOIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FREUD ET LE DÉTERMINISME DE L’INCONSCIENT . . . . . . . . . . INTRODUCTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’EXPLORATION DU PSYCHISME : LA PSYCHANALYSE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’INCONSCIENT : DÉTERMINANT DE NOS ACTIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Une vie pulsionnelle conflictuelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le refoulement des pulsions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ACCÉDER À L’INCONSCIENT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’hypnose . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le rêve : voie royale de l’inconscient . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . DEUX THÉORIES DÉTERMINISTES DU PSYCHISME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IDENTITÉ ET SEXUALITÉ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le complexe d’Œdipe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Œdipe roi et la sexualité féminine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La sexualité infantile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La civilisation et le complexe d’Œdipe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LES NORMES CULTURELLES ET LA RÉPRESSION DES PULSIONS . . . . . . . . . . . . . . L’humain veut rester libre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

V La liberté sexuelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’orientation sexuelle est-elle innée ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’objection de Sartre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’ALTERNATIVE : TOLÉRANCE ET CONNAISSANCE DE SOI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MISE EN PERSPECTIVE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PRENDRE POSITION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CONCLUSION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . POUR ALLER PLUS LOIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JEAN-PAUL SARTRE ET L’INCONTOURNABLE LIBERTÉ . . . . . . INTRODUCTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’EXISTENCE PRÉCÈDE L’ESSENCE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . UNE LIBERTÉ EN SITUATION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LA RECHERCHE DE L’AUTHENTICITÉ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’exemple du peuple juif . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’exemple du résistant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La mauvaise foi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La liberté et les autres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VERS DES PHILOSOPHIES EXISTENTIALISTES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MARX ET FREUD RELUS PAR SARTRE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Marxisme et existentialisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La psychanalyse existentielle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’ALTERNATIVE : L’HUMANISME EXISTENTIALISTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MISE EN PERSPECTIVE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PRENDRE POSITION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CONCLUSION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . POUR ALLER PLUS LOIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CONCLUSION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ÉPILOGUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BIBLIOGRAPHIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . INDEX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Telle est la liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela que seuls les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent.

BARUCH SPINOZA, Lettres LV111, dans Traité de l’entendement, Éthique, Lettres, Paris, Flammarion, 2008, p. 841.

Le principe de toute action est dans la volonté d’un être libre ; on ne saurait remonter au-delà. Ce n’est pas le mot de liberté qui ne signifie rien, c’est celui de nécessité. JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Émile ou de l’éducation, dans Œuvres complètes, tome 3, Paris, Seuil, 1971, p. 195.

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INTRODUCTION

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INTRODUCTION Vous êtes sûrement attaché à votre liberté. Vous réagissez probablement négativement lorsque l’on cherche à vous imposer des contraintes en s’opposant à votre volonté d’agir. Vous savez aussi que la vie en société exige des compromis, mais vous tentez d’en faire le moins possible afin de rester vous-même, libre de vos choix. Vous n’êtes certainement pas seul à chérir votre indépendance. Ce désir de liberté est un des grands idéaux de la modernité. Des philosophes comme Descartes, Rousseau, Kant, Mill, Sartre et bien d’autres ont, tour à tour, fait l’éloge de la liberté et l’ont souvent considérée comme le trait distinctif de l’humanité. Il apparaît donc incontournable, pour quiconque veut se questionner sur l’être humain à notre époque, de réfléchir sur ce que signifie précisément être libre. Dès que l’on s’engage dans une telle réflexion, ce qui semblait simple devint passablement complexe. Pourquoi ? En premier lieu, parce que le concept de liberté a de nombreuses significations et que dans certains cas, ces significations peuvent même apparaître contradictoires. Nous explorerons ces différentes significations à travers les chapitres de cet ouvrage. Parmi les sens distincts que l’on accorde au terme liberté, il en est un qui nous intéressera plus particulièrement : ainsi, nous verrons à distinguer entre une liberté humaine qui s’exprime avant tout comme un pouvoir d’agir et une conception de la liberté qui se définit comme la capacité de choisir sa vie indépendamment des résultats tangibles de ces choix. Dans cette dernière définition de la liberté, les contraintes qui s’exercent sur nous ne sont plus des empêchements à l’exercice de notre liberté. Il pourrait même constituer une occasion unique d’exercer pleinement notre liberté, comme nous le verrons dans le chapitre consacré à Jean-Paul Sartre (p. XX).

INTRODUCTION

Mais la difficulté de cerner ce qu’est la liberté n’est pas que sémantique. Au-delà de ce que l’on comprend par le terme liberté, on peut constater qu’elle se présente parfois comme l’apanage des personnes et dans d’autres contextes, comme la caractéristique d’une société. On dira, par exemple, qu’une société libre est une société souveraine capable de se gouverner par elle-même comme le ferait un individu libre. Il arrive toutefois que ces libertés individuelles et collectives entrent en conflit. Comment alors les concilier ? Comment harmoniser nos aspirations individuelles, nos choix de vie avec les volontés exprimées par notre société : vous êtes pacifiste, mais votre société a décidé librement – démocrati- Freedom of speech est un tableau de Norman Rockwell que le gouvernequement – de déclarer la guerre ment américain a utilisé pour promouau pays voisin ; vous êtes éco- voir la lutte au nazisme pendant la logiste, mais votre gouverne- Deuxième Guerre mondiale. ment vient de se retirer du protocole de Kyoto en affirmant que cela est nuisible à l’économie. Cette tension entre liberté individuelle et liberté collective fera l’objet d’une réflexion particulière dans le chapitre consacré à Jean-Jacques Rousseau. Si la liberté humaine apparaît difficile à cerner dans ses différents aspects, il faut bien admettre qu’elle est aussi contestée. En effet, plusieurs philosophes, depuis les débuts de la modernité, ont vu dans la liberté une illusion sans fondement de

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notre conscience. Nous croyons gouverner nos vies et être les seuls maîtres de notre existence, mais lorsque nous prenons un certain recul nous constatons que nous sommes largement conditionnés par des déterminants qui dictent en bonne partie notre conduite. Des influences externes comme celles de nos parents, de notre culture, de notre classe sociale, de la publicité, etc., mais aussi, internes, comme celles de nos désirs plus ou moins inconscients sont autant de facteurs susceptibles d’expliquer nos choix. En plus de faire de nombreux adeptes chez les philosophes matérialistes de la modernité, ce point de vue déterministe a aussi marqué, au XIXe siècle, la naissance des sciences humaines. Plusieurs de ces sciences naissantes ont alors cherché à expliquer objectivement la conduite humaine à partir de déterminants économiques, politiques, sociologiques, psychologiques, etc. Dans la plupart des cas, ces dernières ont, dès leur origine, voulu expliquer l’être humain en excluant le concept de liberté jugé trop subjectif dans une optique scientifique. Un débat s’est alors engagé tout au long de la modernité entre des philosophies de la liberté et des penseurs, souvent plus proches des sciences, qui proposaient de comprendre l’être humain à partir des déterminants qui agissent sur lui. La liberté est-elle une constituante essentielle de ce que nous sommes ou une pure illusion de notre conscience ? Pour saisir les enjeux de ce débat, il est utile de le situer dans un continuum historique.

LA LIBERTÉ : D’HIER À AUJOURD’HUI On peut distinguer trois moments historiques significatifs dans l’évolution du concept de liberté. Cette réflexion s’amorce dès les premiers pas de l’histoire occidentale.

INTRODUCTION

La Grèce antique A-t-on toujours parlé de liberté ? Parmi les premiers à se proclamer libres, on retrouve les Grecs de l’Antiquité athénienne. Ces derniers avaient créé à Athènes une démocratie qui proclamait l’égalité et la liberté des citoyens de la cité (Polis1). C’était là une grande fierté pour les Athéniens qui se distinguaient d’autres cités grecques, comme Sparte2, qui se considérait libre, sans toutefois connaître la démocratie. Mais cette liberté n’était pas pour tous : les esclaves, les métèques et les femmes étaient privés du statut de citoyen libre. Pour ces Athéniens, être libre signifiait avant tout de pouvoir décider par soi-même sans être soumis à qui que ce soit. Comme on peut le voir, ce pouvoir était finalement réservé à une minorité d’Athéniens qui se considéraient entre eux libres et égaux. Le système démocratique qu’ils ont instauré est à l’origine de nos sociétés démocratiques modernes.

Démosthène 384 av. J.-C. à 322 av. J.-C. Homme d’État athénien connu pour ses grands talents d’orateur.

Démosthène s’exerçant à la parole, par Jean-Jules-Antoine Lecomte du Nouÿ (1870).

Polis : mot grec que la Grèce antique donnait à ses cités qui étaient en fait de petites principautés qui possédaient leurs propres lois et divinités. Sparte : deuxième cité (polis) en importance dans la Grèce antique. Sparte et Athènes étaient deux citées rivales qui se sont fait la guerre (Guerre du Péloponnèse).

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Démosthène résume bien l’enjeu, toujours actuel, d’une société qui, au nom de la liberté, accepte que chacun puisse s’exprimer en prenant pour seul guide sa propre volonté.

[…] Autre principe fondamental du régime démocratique, c’est la liberté d’expression. À Sparte, personne n’a le droit de faire l’éloge du régime d’Athènes, alors qu’à Athènes, tout le monde a le droit de louer Sparte. Un signe de la liberté est de conduire sa propre vie comme on l’entend. C’est là, dit-on, l’œuvre de la liberté, s’il est vrai que le propre de l’esclave est de ne pas vivre selon sa volonté. Voilà donc la seconde règle de la démocratie, d’où est venue l’idée de n’être gouverné, au mieux, par personne, ou sinon de ne l’être que chacun à son tour3.

Mais il ne faudrait pas en conclure que les Athéniens se considéraient libres de la même façon que nous percevons l’être aujourd’hui. En effet, les Grecs restaient attachés à une conception du monde où les Dieux gouvernent la destinée des humains. Ainsi, l’avenir qui attend un grec de l’Antiquité est déjà tracé par des dieux qui fixent la destinée de toutes choses. Il faut donc les consulter si l’on veut connaître son avenir. C’est ainsi que dans une pièce célèbre de Sophocle, Œdipe roi, Œdipe apprend du dieu Apollon, par la voie d’un oracle, qu’un jour, il tuera son père (Laïos) et épousera sa mère (Jocaste). Peut-on tenir le héros de cette pièce de théâtre tragique responsable de ses actes ? Œdipe est-il uniquement la victime d’une fatalité qui s’est abattue sur lui ? Et s’il avait su ce qu’il se préparait à faire, aurait-il commis le terrible meurtre et l’inceste qui s’en suivit ? Les Grecs étaient convaincus que l’on ne peut vouloir consciemment le mal. Selon eux, le mal arrivait forcément par ignorance, comme ce fut le cas pour Œdipe dans la tragédie de Sophocle. 3

DÉMOSTHÈNE, Démocratie et liberté d’expression, Contre Leptine.

INTRODUCTION

Sophocle (496 av. J.-C. à 405 av. J.-C.). Auteur de tragédies grecques majeures, il a entre autres écrit Antigone, Électre et Œdipe roi.

L’histoire tragique d’Œdipe Le roi et la reine de Thèbes – Laïos et Jocaste – apprennent qu’un oracle a prédit que s’ils avaient un fils, ce dernier tuerait son père et épouserait sa mère. Lorsque leur fils (Œdipe) naquit, le roi et la reine tentèrent de faire disparaître l’enfant. Mais, alors que ses parents le tenaient pour mort, Œdipe fut sauvé par des bergers. Devenu adulte, Œdipe apprend, en consultant le dieu Apollon, qu’il est victime de cette malédiction. Un jour, il rencontre un homme avec ses serviteurs. Œdipe le tue, pensant qu’il s’agissait d’une bande de voleurs, mais sans le savoir, c’est son père, Laïos, qu’il vient de tuer. Par la suite, Œdipe libéra la ville de Thèbes. Pour le remercier, les habitants de la ville donnèrent leur reine – Jocaste – en mariage à Œdipe. À son insu, il venait d’épouser sa mère. Apprenant plus tard ce terrible drame dont il était l’auteur, il se creva les yeux.

La tragédie de Sophocle se conclut sur ce drame terrible qu’Œdipe ne pourra éviter. Elle illustre la fatalité, c’est-à-dire le caractère inéluctable des événements qui nous frappent. À cette fatalité des Anciens s’oppose l’idée, en fait très moderne, que nous puissions gouverner nos vies par notre unique volonté et nous comporter de façon raisonnable en faisant les choix qui nous semblent justes et dont nous sommes responsables par la suite. Chez les Athéniens de l’époque de Socrate, cette idée est encore très rudimentaire.

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Le christianisme et le libre arbitre Il faut attendre le christianisme pour que la notion de liberté prenne un sens plus près de notre conception moderne. En introduisant la responsabilité morale de nos choix, le christianisme va poser l’être humain comme un être capable de choisir le mal consciemment et volontairement. L’histoire d’Adam et Ève4 dans la tradition judéo-chrétienne est en ce sens révélatrice : dans La Genèse de l’Ancien Testament, Adam et Ève habitent le Paradis. Une seule chose leur est interdite : manger le fruit de l’arbre défendu. Pourtant, ils le feront consciemment et en seront tenus responsables puisque Dieu les chassera du Paradis terrestre et les rendra mortels pour le reste des temps. Dans l’esprit du christianisme, il ne s’agit plus ici d’une fatalité qui s’abat sur les êtres humains, mais bien d’un Adam et Ève, par Lucas Cranach l’Ancien (v. 1508-1510). choix délibéré dont l’humanité doit se sentir responsable. La liberté des chrétiens n’est plus alors un statut social de citoyen libre, comme chez les Athéniens, mais bien une dimension intérieure de la conscience humaine. Nous sommes libres parce que nous sommes en mesure de choisir notre vie et, plus précisément ici, de choisir entre le bien et le mal tel que le concevaient les chrétiens. C’est ainsi qu’au tout début de la chrétienté, Saint-Paul décide de changer sa vie du tout au tout à la suite d’une illumination qu’il a sur le chemin qui le conduisait à Damas. Trois siècles plus tard, dans ses Confes4

Dans la tradition judéo-chrétienne, Adam et Ève sont les premiers humains créés par Dieu. Dieu les plaça dans un paradis terrestre où ils étaient appelés à vivre heureux éternellement à condition de respecter l’interdiction de manger du fruit de l’arbre défendu. Chassés du Paradis après avoir désobéi à Dieu, ils furent condamnés à devenir des mortels comme toute leur descendance.

INTRODUCTION

sions, Saint Augustin témoigne de façon souvent dramatique des crises de conscience angoissantes qui le faisaient parfois hésiter entre le bien et le mal. Mais cette conception de la liberté, perçue comme un libre arbitre, ne fait pas l’unanimité. C’est au début de l’ère chrétienne que la polémique sur le libre arbitre voit le jour. Cette controverse est à l’origine de grands débats théologiques et philosophiques. En effet, à cette époque, l’Église s’interroge sur la façon de concilier la grâce divine et le libre arbitre. Doiton s’en remettre à la bonté de Dieu, ou plutôt s’en tenir à son propre jugement en exerçant son libre arbitre ? Selon le moine Pelage5, le chrétien doit être tenu pleinement responsable de ces choix puisque son libre arbitre lui permet de discerner seul le bien et le mal. D’autres Pères de l’Église, comme Augustin, soutiennent plutôt que la grâce divine, présente en chacun de nous, permet de nous en remettre à Dieu dans la gouverne de notre vie et que cette grâce ne doit pas être opposée au libre arbitre de l’être humain. Selon lui, ce serait faire preuve d’un orgueil inacceptable que de penser pouvoir décider seul de ce qui est bien et de ce qui est mal.

Augustin d’Hippone (Saint Augustin) (354-430) Philosophe et théologien, il est considéré comme l’un des quatre Pères de l’Église catholique. Il a écrit, entre autres, Les Confessions et La Cité de Dieu.

Saint Augustin par Sandro Botticelli (v. 1480).

Pelage (350 après J.C- ?) : Moine catholique d’origine bretonne. Il défend le pélagianisme, condamné par l’Église catholique, et selon laquelle on doit se fier à son libre arbitre et non à la grâce divine pour sauver son âme.

XVI

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Si Saint Augustin n’hésite pas à affirmer l’existence du libre arbitre, il n’en demeure pas moins craintif de voir cette qualité se transformer en un péché d’orgueil qui pourrait conduire l’être humain à se passer de Dieu.

Tous ces témoignages et beaucoup d’autres semblables que l’on pourrait citer, prouvent si clairement en nous l’existence du libre arbitre, qu’il est même à craindre qu’on en force le sens et qu’on en vienne à conclure que, dans la direction d’une vie pieuse, bonne et digne de la récompense éternelle, il n’y ait plus de place pour le secours et la grâce de Dieu. N’est-ce pas alors que l’homme, oubliant sa misère et contemplant ce qui lui paraît être la justice de sa vie et la bonté de ses œuvres, se glorifierait en lui-même et non pas dans le Seigneur, ne chercherait qu’en lui-même l’espérance de vivre saintement, sans crainte d’assumer contre soi cette malédiction formulée par le prophète Jérémie : “ Maudit soit celui qui place son espérance dans l’homme, se confie à la chair de son bras, et laisse son cœur se séparer de Dieu6 ? ”

Ce débat fut tranché, comme la plupart des grands débats théologiques de cette époque, par un concile : le Concile d’Éphèse en 431 condamna le pélagianisme. Plus tard, au Moyen-Âge, la position de l’Église catholique sur le libre arbitre est devenue plus explicite dans l’œuvre d’un des Pères de l’Église, Saint Thomas d’Aquin. Dans sa Somme théologique, il soutient que le libre arbitre constitue un trait distinctif de l’être humain. En effet, seul l’être humain peut fonder ses décisions en s’appuyant sur son jugement, contrairement à l’animal qui n’agit que par instinct. Lorsque plusieurs possibilités d’action s’offrent à nous, nos connaissances, notre raison, notre jugement nous permettent de faire le choix qui nous apparaît le plus judicieux. 6

SAINT AUGUSTIN, Philosophie Catéchèse Polémique, Œuvre 3, Paris, Gallimard, collection Bibliothèque de la pléiade, 2002, p. 888.

INTRODUCTION

Thomas d’Aquin (Saint-Thomas) (1224-1274) Il est considéré comme le chef de file de la théologie catholique au Moyen-Âge. On parle du « thomisme » pour qualifier le courant de pensée issue de son œuvre. Il a écrit, entre autres, La Somme théologique.

Thomas d’Aquin par Carlo Crivelli (1476).

Il oppose ainsi l’instinct des animaux à la diversité des actions humaines que rend possible le libre arbitre. L’homme est libre ; sans quoi conseils, exhortations, préceptes, interdictions, récompenses et châtiments seraient vains. Pour mettre en évidence cette liberté, il faut remarquer que certains êtres agissent sans jugement, comme par exemple, la pierre qui tombe ; il en est ainsi de tous les êtres privés du pouvoir de connaître. D’autres agissent d’après une appréciation mais qui n’est pas libre ; par exemple, les animaux ; en voyant le loup, la brebis saisit par un discernement naturel mais non libre, qu’il faut fuir ; en effet, ce discernement est l’expression d’un instinct naturel et non d’une opération synthétique. Il en est de même pour tout discernement chez les animaux. Mais l’homme agit par jugement, car c’est par le pouvoir de connaître qu’il estime devoir fuir ou poursuivre une chose. Et puisqu’un tel jugement n’est pas l’effet d’un instinct naturel, mais un acte de synthèse qui procède de la raison, l’homme agit par un jugement libre qui le rend capable de diversifier son action. En effet, à l’égard de ce qui est contingent, la raison peut faire des choix opposés. Or, les actions particulières sont en un sens contingentes, aussi le jugement rationnel peut les apprécier diversement et n’est pas déterminé par un point de vue unique. Par conséquent, il est nécessaire que l’homme soit doué du libre arbitre du fait même qu’il est doué de raison7. 7

SAINT THOMAS, Somme théologique, tome 1, Paris, Éditions du Cerf, 1984, p. 721.

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Cet être humain, seul être de la création doté de raison et capable d’exercer son libre arbitre, selon Thomas d’Aquin, va être soumis au regard critique des pionniers de la science moderne qui hésitent à lui donner un tel statut particulier dans la nature. Le Siècle des Lumières verra s’affronter des défenseurs inconditionnels du libre arbitre humain comme René Descartes et Jean-Jacques Rousseau et des tenants de thèses plus matérialistes qui présenteront le libre arbitre comme une illusion, notamment chez des philosophes comme le philosophe des Pays-Bas Baruch Spinoza et le philosophe français Helvétius.

Déterminisme et liberté à l’époque moderne Pour certains penseurs matérialistes, nous sommes sous l’influence de déterminants qui conditionnent nos actions. Notre volonté s’illusionnerait à penser qu’elle peut interrompre la chaîne des causalités. Nous sommes à l’époque où la mécanique de Newton (1643-1727) connaît un grand retentissement. Les lois de la mécanique des corps qu’il formule (principe d’inertie, principe de la dynamique, principe de réciprocité) doivent permettre de comprendre comment, dans la nature, un corps est mis en mouvement. Cette conception mécaniste de la nature est bien présente chez plusieurs philosophes et scientifiques de l’époque. Une telle approche ne laisse aucune place – comme c’était le cas chez les penseurs de l’Antiquité, notamment dans la physique d’Aristote – à une force intérieure (l’âme) qui aurait donné une certaine finalité (télos) au monde animal au sein de la nature. Au siècle suivant, dans son œuvre L’homme machine, le philosophe français La Mettrie étend à l’être humain cette conception mécaniste. La vie animale, le corps, voire l’esprit, apparaissent alors comme déterminés par des forces extérieures qui engagent des

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relations de cause à effet susceptibles de nous fournir une explication scientifique de toute l’activité animale et humaine. Il n’apparaît plus alors nécessaire de faire intervenir des concepts aussi apparemment intangibles et invérifiables que la notion de libre arbitre pour expliquer le comportement humain et le distinguer des autres animaux. Pour certains de ces philosophes matérialistes, la liberté apparaît alors plus comme un pouvoir relatif d’agir plutôt que comme une possibilité de déterminer notre vie par notre unique libre arbitre.

Baruch Spinoza (1632-1677) Philosophe des Pays-Bas, Spinoza a largement influencé différents courants de la philosophie moderne, notamment le développement d’une philosophie matérialiste en France au XVIIIe siècle. Il a écrit, entre autres, Traité de la réforme de l’entendement et Court traité de Dieu, de l’homme et de la béatitude.

Il faut dire un mot ici de l’un des prédécesseurs importants du courant matérialiste en Europe, le philosophe des Pays-Bas, Baruch Spinoza. Il oppose la liberté à la nécessité. La nature étant l’œuvre de Dieu, tout y est ordonné et nécessaire. Selon lui, le plan de Dieu ne peut certainement pas être contrecarré par la seule volonté « libre » d’un être humain. Ce serait pure illusion de penser que ce que nous sommes relève de notre volonté libre de nous autodéterminer alors que tout ce qui doit advenir dans la nature advient par nécessité selon un plan divin incontournable. Au mieux, l’être humain peut connaître ces déterminations qui agissent sur lui et ainsi fonder son « libre arbitre » sur une connaissance réelle de ce qui agit sur lui et le

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détermine dans ses actions. En d’autres termes, l’être humain doit se débarrasser de l’illusion du « libre arbitre » de sa volonté pour pouvoir vivre une liberté qui s’harmonise avec un monde nécessaire qu’il apprend progressivement à connaître. Il écrit à ce sujet : ENTRE DÉTER M I N I SM E E T L I B E RTÉ

J’appelle libre, quant à moi, une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature ; contrainte, celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir d’une certaine façon déterminée. Dieu, par exemple, existe librement bien que nécessairement parce qu’il existe par la seule nécessité de sa nature. De même aussi Dieu se connaît lui-même librement parce qu’il existe par la seule nécessité de sa nature. De même aussi Dieu se connaît lui-même et connaît toutes choses librement, parce qu’il suit de la seule nécessité de sa nature que Dieu connaisse toutes choses. Vous le voyez bien, je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité. Mais descendons aux choses créées qui sont toutes déterminées par des causes extérieures à exister et à agir d’une certaine façon déterminées. Pour rendre cela clair et intelligible, concevons une chose très simple : une pierre par exemple reçoit d’une cause extérieure qui la pousse, une certaine quantité de mouvement et, l’impulsion de la cause extérieure venant à cesser, elle continuera à se mouvoir nécessairement. Cette persistance de la pierre dans le mouvement est une contrainte, non parce qu’elle est nécessaire, mais parce qu’elle doit être définie par l’impulsion d’une cause extérieure. Et ce qui est vrai de la pierre il faut l’entendre de toute chose singulière, quelle que soit la complexité qu’il vous plaise de lui attribuer, si nombreuses que puissent être ses aptitudes, parce que toute chose singulière est nécessairement déterminée par une cause extérieure à exister et à agir d’une certaine manière déterminée. Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, pense et sache qu’elle fait effort, autant qu’elle peut, pour se mouvoir. Cette pierre assurément, puisqu’elle a conscience de son effort seulement et qu’elle n’est en aucune façon indifférente, croira qu’elle est très libre

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et qu’elle ne persévère dans son mouvement que parce qu’elle le veut. Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent. Un enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon irrité vouloir se venger et, s’il est poltron, vouloir fuir. Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu’ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire. De même un délirant, un bavard, et bien d’autres de même farine, croient agir par un libre décret de l’âme et non se laisser contraindre8.

Cette approche déterministe de Spinoza, qui nous invite à utiliser notre raison pour connaître les nécessités qui agissent sur nous prépare la venue de philosophies matérialistes au XIXe siècle. En faisant appel à des déterminants sociaux, politiques, économiques, psychologiques, etc., des auteurs comme Auguste Comte, Adam Smith, Marx et, un peu plus tard, à la fin du siècle, Freud, jetteront, chacun à leur manière, les fondements de nos sciences humaines actuelles. Les actions humaines s’expliqueraient alors par la loi du marché, par les classes sociales ou encore par notre vie pulsionnelle inconsciente, en faisant de moins en moins référence au libre arbitre de l’être humain. En opposition à ce courant matérialiste qui prend naissance avec la modernité, des philosophes affirment, haut et fort, le caractère irréductible du libre arbitre humain. Chez Descartes comme chez Rousseau et, plus tard, chez Jean-Paul Sartre, la liberté est considérée comme le trait distinctif par excellence entre l’être humain et tous les autres vivants. Tous trois s’opposent aux penseurs qui cherchent à expliquer l’être humain à partir de déterminants qui échapperaient en grande partie à la conscience humaine. 8

BARUCH SPINOZA, Traité de la réforme de l’entendement, Éthique, Lettres, Paris, Flammarion, collection Le monde de la philosophie, 2008, p. 840-841.

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Rousseau défendra l’expérience de cette voix intérieure qui, en chacun d’entre nous, exprime cette volonté libre à laquelle les matérialistes de son temps restaient, selon lui, sourd :

[…] Plus je réfléchis sur la pensée et sur la nature de l’esprit humain, plus je trouve que le raisonnement des matérialistes ressemble à celui de ce sourd. Ils sont sourds, en effet, à la voix intérieure qui leur crie d’un ton difficile à méconnaître : Une machine ne pense point, il n’y a ni mouvement ni figure qui produise la réflexion : quelque chose en toi cherche à briser les liens qui le compriment ; l’espace n’est pas ta mesure, l’univers entier n’est pas assez grand pour toi. [...] Quelle est donc la cause qui détermine sa volonté ? C’est son jugement. Et quelle est la cause qui détermine son jugement ? C’est sa faculté intelligente, c’est sa puissance de juger ; la cause déterminante est en lui-même. Passé cela, je n’entends plus rien. [...] Le principe de toute action est dans la volonté d’un être libre ; on ne saurait remonter au-delà. Ce n’est pas le mot de liberté qui ne signifie rien, c’est celui de nécessité9.

Le débat qui oppose les tenants d’une philosophie de la liberté et les penseurs plus matérialistes va se poursuivre au XIXe siècle. Si des auteurs comme Marx et Freud appartiennent au courant matérialiste et défendent en philosophie comme en science une conception déterministe de l’être humain, d’autres courants de pensée vont faire une large place au libre arbitre de l’individu. En effet, à la même époque dans les sciences humaines, on voit naître un courant de pensée plus proche des philosophies de la liberté – qualifiées à l’époque de sciences de l’es-

JEAN-JACQUES ROUSEAU, Émile, ou De l’éducation, dans Rousseau, Œuvres complètes, tome 3, Paris, Seuil, 1971, p. 194-195.

INTRODUCTION

prit – qui place le libre arbitre de l’être humain au cœur de sa réflexion. Des sciences humaines plus herméneutiques10 qui voudront opposer à la conception déterministe de l’être humain, celle d’un être humain qui se pose comme un interprète du monde. Le penseur Allemand W. Dilthey (1833-1911) est un pionnier de cette approche herméneutique des sciences humaines.

Wilhelm Dilthey (1833-1911) Philosophe et historien allemand, il a développé une conception des sciences humaines – les sciences de l’esprit – qui s’appuyaient sur la théorie herméneutique. On lui doit le concept de « cercle herméneutique » qui fait appel à l’idée que dans les sciences humaines, on ne peut séparer celui qui interprète de ce qu’il cherche à comprendre à travers son interprétation. Il a écrit, entre autres, Critique de la raison historique, introduction aux sciences de l’esprit.

Dilthey refuse de calquer les sciences humaines sur celles de la nature. Il propose une voie originale qui prend l’esprit humain comme fondement de l’explication dans les sciences de l’esprit.

Herméneutique : au départ, ce terme désigne la science de la critique et de l’interprétation des textes et des symboles bibliques créée par Friedrich Schleiermacher (1768-1834), un théologien protestant allemand qui concevait la foi religieuse comme une expérience personnelle intérieure d’interprétation des textes sacrés. Wilhelm Dilthey (1833-1911), Martin Heidegger (1889-1976), Hans-Georg Gadamer (1900-2002) et Paul Ricœur (1913-2005) donneront, au fil du temps, un sens beaucoup plus large à l’herméneutique. L’herméneutique devient alors une science de l’interprétation qui propose une approche des sciences humaines qui se distingue par sa méthode de celle des sciences de la nature. L’herméneutique considère les productions humaines comme des productions de l’esprit qui exigent d’être interprétées pour être comprises.

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Les sciences de l’esprit (Geisteswissenschaften) ont le droit de déterminer elles-mêmes leur méthode en fonction de leur objet. Les sciences doivent partir des concepts les plus universels de la méthodologie, essayer de les appliquer à leurs objets particuliers et arriver ainsi à se constituer dans leur domaine propre des méthodes et des principes plus précis, tout comme ce fut le cas pour les sciences de la nature. Ce n’est pas en transportant dans notre domaine les méthodes trouvées par les grands savants que nous nous montrons leurs vrais disciples, mais en adaptant notre recherche à la nature de ses objets et en nous comportant ainsi envers notre science comme eux envers la leur. […] Les sciences de l’esprit se distinguent tout d’abord des sciences de la nature en ce que celles-ci ont pour objet des faits qui se présentent à la conscience comme des phénomènes donnés isolément de l’extérieur, tandis qu’ils se présentent à nous-mêmes de l’intérieur comme une réalité et un ensemble vivant originairement. Il en résulte qu’il n’existe d’ensemble cohérent de la nature dans les sciences physiques et naturelles que grâce à des raisonnements qui complètent les données de l’expérience au moyen d’une combinaison d’hypothèses ; dans les sciences de l’esprit, par contre, l’ensemble de la vie psychique constitue partout une donnée primitive et fondamentale. Nous expliquons la nature, nous comprenons la vie psychique. Car les opérations d’acquisition, les différentes façons dont les fonctions, ces éléments particuliers de la vie mentale, se combinent en un tout, nous sont données aussi par l’expérience interne. L’ensemble vécu est ici la chose primitive, la distinction des parties qui le composent ne vient qu’en second lieu. Il s’ensuit que les méthodes au moyen desquelles nous étudions la vie mentale, l’histoire et la société sont très différentes de celles qui ont conduit à la connaissance de la nature11.

WILHEIM DILTHEY, Le monde de l'esprit, Paris, Aubier, 1947.

INTRODUCTION

Au XXe siècle, l’opposition entre des philosophies plus déterministes et des philosophies de la liberté se poursuit. Elle se cristallise notamment chez un penseur comme Jean-Paul Sartre qui défendra une conception radicale du libre arbitre contre les grandes philosophies déterministes de son époque, celle de Marx et de Freud.

LIBERTÉ ET DÉTERMINISME : QUATRE GRANDES PHILOSOPHIES Nous vous proposons de suivre les principaux moments de ce débat entre déterminisme et liberté à travers quatre grandes philosophies de l’être humain qui ont jalonné l’histoire de la modernité. Deux de ces philosophies ont fait l’éloge de la liberté comme trait distinctif et fondateur de l’être humain. De Rousseau (chapitre 1) à Sartre (chapitre 4), nous suivrons dans ce livre les argumentaires de ces philosophes pour défendre ce qui leur apparaissait, comme disait Sartre, être la valeur des valeurs. Deux autres penseurs seront appelés à défendre le point de vue opposé, celui du déterminisme. Ces derniers affirment la nécessité de rompre avec les philosophies de la liberté afin de fonder leur conception de l’être humain sur des déterminants qui ne font plus appel au libre arbitre. Comme vous le verrez, Marx (chapitre 2), avec la notion de classe sociale, et Freud (chapitre3), avec le concept d’inconscient, trouvent une explication de nos pensées et de nos actions sans faire référence au libre arbitre. Pour chacune de ces quatre grandes philosophies de l’être humain, nous vous inviterons à réfléchir à leurs effets sur notre monde actuel et aux perspectives d’actions qu’elles sont susceptibles de susciter.

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« La nature commande à tout animal, et la bête obéit. L'homme éprouve la même impression, mais il se reconnaît libre d'acquiescer, ou de résister ; et c'est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme [...]. » JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Anjou, Éditions CEC, 2007, p. 65.

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ROUSSEAU ET LA LIBERTÉ NATURELLE

Étude sur le corps humain par Léonard de Vinci, L’homme de Vitruve (v. 1492).

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INTRODUCTION À l’aube de la modernité, Jean-Jacques Rousseau nous propose de considérer la liberté comme le trait distinctif par excellence qui sépare l’être humain de l’animal. Il écrit dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes :

Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingénieuse, à qui la nature a donné des sens pour se remonter elle-même, et pour se garantir, jusqu’à un certain point, de tout ce qui tend à la détruire, ou à la déranger. J’aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine, avec cette différence que la nature seule fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l’homme concourt aux siennes, en qualité d’agent libre12.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) Jean-Jacques Rousseau est né en 1712 à Genève, en Suisse. Les débuts de sa vie ont été assez difficiles : il a perdu sa mère neuf jours après sa naissance, et son père le confie à sa tante alors qu’il n’a que dix ans. Très jeune, il quitte Genève et erre en Europe, apprenant différents métiers. Rous- Portrait de Jean-Jacques seau était un autodidacte. Il doit une large Rousseau (1712-1778) part de son érudition à Madame de Warens. par Maurice Quentin de La Tour (1704-1788). Douée d’une profonde intelligence et d’une grande sensibilité, cette dernière a été la protectrice qui a permis au jeune Rousseau d’acquérir sa formation intellectuelle et artistique avant d’entrer dans le monde. C’est grâce à sa grande culture et à sa bibliothèque que Rousseau a acquis son savoir. 12

JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité entre les hommes (Première édition 1755).

ROUSSEAU ET LA LIBERTÉ NATURELLE

En 1742, il s’installe à Paris, où il entreprend une longue liaison amoureuse avec Thérèse Levasseur, une servante, qui lui donne cinq enfants; il se brouille finalement avec elle et abandonne ses enfants aux « Enfants-Trouvés » (un orphelinat). Après avoir écrit un opéra, Muses galantes, en 1745, il rédige une série d’articles sur la musique pour l’Encyclopédie de Diderot et D’Alembert. En 1750, alors qu’il rend visite à son ami Diderot, incarcéré, Rousseau lit dans le journal Mercure de France le sujet du concours de l’Académie de Dijon : Le rétablissement des sciences et des arts a-t-il contribué à épurer les mœurs ? Il décide de participer et gagne le concours avec son Discours sur les sciences et les arts. Cet ouvrage constitue une première ébauche de sa philosophie de l’être humain, dans lequel il s’attaque aux prétendus bienfaits de la civilisation. Ce discours engendre un vif débat à Paris et contribue à faire connaître la pensée du jeune Rousseau. En 1753, il participe de nouveau au concours de l’Académie en répondant cette fois à la question suivante: Quelle est l’origine de l’inégalité parmi les hommes et est-elle autorisée par la loi naturelle ? Sa réponse, le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, publiée en 1755, est la suite de sa réflexion sur les rapports entre la nature et la civilisation. Il précise comment s’est fait le passage d’une humanité encore à l’état sauvage à une humanité engagée dans la civilisation. Vous trouverez dans ce chapitre de larges extraits de ce livre. En plus d’être musicien et philosophe, Rousseau est romancier : il publie en 1761 le roman Julie ou la Nouvelle Héloïse, dans lequel il propose de transformer les passions humaines en un véritable amour de la vertu. L’année suivante, son ouvrage Du contrat social inscrit sa réflexion sur l’être humain dans une perspective politique. Cette même année paraît Émile ou De l’éducation, dans lequel Rousseau propose un modèle éducatif visant à sauvegarder ce qui est naturel chez l’enfant tout en le socialisant. La publication du livre crée, encore une fois, une controverse : l’ouvrage, condamné

Tombeau de Rousseau au Panthéon qui porte l’inscription : « Ici repose l’homme de la nature et de la vérité ».

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en France, force Rousseau à se réfugier en Suisse de 1763 à 1765, puis en 1766 en Angleterre, chez le philosophe David Hume (1711-1776). À la fin de sa vie, se sentant seul et persécuté, Rousseau donne une tournure plus autobiographique à ses écrits : il publie en 1770 Les confessions et, un peu plus tard, Les rêveries du promeneur solitaire. Il meurt le 2 juillet 1778 à Ermenonville, en France. Ses écrits philosophiques les plus importants sont le Discours sur les sciences et les arts, le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Du contrat social, Émile ou De l’éducation, Les confessions et Les rêveries du promeneur solitaire.

Il constate alors à quel point dans son évolution, l’être humain s’est séparé du monde animal en choisissant librement sa vie plutôt que de se laisser guider uniquement par ses instincts comme le font les animaux. Ce trait distinctif de la liberté est bien plus important pour Rousseau que celui de l’intelligence. Sous cet aspect, il n’y aurait entre nous et les animaux, qu’une différence de degré. Contrairement à ce que plusieurs philosophes avaient considéré avant lui, notamment Aristote, ce n’est donc pas la raison qui distingue l’être humain de l’animal, mais bien sa qualité « d’agent libre ». Pour le philosophe, cette liberté est inhérente à la nature de l’être humain. On ne devient pas libre, on l’est toujours déjà. Lorsqu’il cherche à oublier pour un instant ce que les êtres humains sont devenus au fil de leur histoire, il les imagine libres, cohabitant avec bonheur aussi bien avec leurs congénères qu’avec les animaux. Pourquoi s’intéresser ainsi à retrouver l’essence de la nature humaine ? En partie, certainement, parce que Rousseau porte un jugement sévère sur ce qu’est devenu l’être humain à travers son évolution. Il est choqué de voir comment certains peuples en on soumit d’autres en esclavage, comment l’apparition de la propriété privée terrienne a entraîné

ROUSSEAU ET LA LIBERTÉ NATURELLE

l’exploitation de milliers de paysans en Europe. Il aurait pu en conclure, comme d’autres, que la nature humaine est mauvaise, mais sa réflexion l’amène plutôt à une thèse fort différente : ce n’est pas la nature de l’être humain qui est la cause de tous ces méfaits de la civilisation, mais bien son histoire qui, au fil du temps, l’a conduit à s’éloigner de cette nature. En effet, Rousseau affirme qu’en faisant un effort d’imagination et en mettant entre parenthèses ce que la civilisation prétend nous enseigner sur l’être humain, on retrouve un être parfaitement sain, dont les qualités dites naturelles nous permettent assurément d’espérer pour l’avenir du genre humain. Afin de bien saisir toutes les dimensions de la réflexion de Rousseau sur la liberté, nous mettrons en premier lieu en lumière la méthode qu’il préconise pour comparer l’être humain à l’état naturel avec l’humanité civilisée de son époque. Dans un second temps, nous présenterons les caractéristiques de l’être humain à l’état naturel et la transition de l’humanité vers la civilisation. Après avoir analysé les causes de l’échec de la civilisation, nous verrons quelle alternative nous propose ce philosophe des Lumières. Finalement, nous découvrirons comment les contemporains de Rousseau ont réagi à son contrat social et à sa philosophie de la liberté.

LA MÉTHODE DE ROUSSEAU Commençons notre exploration des réflexions de Rousseau avec cette démarche qui nous propose de retrouver l’état naturel de l’être humain. Son époque regorge de comptes rendus de voyageurs partis à la découverte de contrées peuplées d’êtres humains encore à l’abri de la civilisation. À lire Rousseau, on sent l’influence que ces récits sur les « bons

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Page frontispice de l’Encyclopédie (1751-1772) de Diderot et D’Alembert, qui devait rassembler toutes les connaissances humaines de l’époque. Au centre de l’image, la « Vérité » disperse les nuages de la superstition et apporte sa lumière sur les arts et les sciences.

Le Siècle des Lumières Le XVIIIe siècle, le Siècle des Lumières, a été nommé ainsi par allusion aux penseurs de cette époque, qui voulaient tout analyser à la lumière de la raison. Au cours de ce siècle, des philosophes et des écrivains européens se réclament de la raison et de la primauté de l’esprit scientifique pour dépasser les croyances au surnaturel et les superstitions. À cette même époque, la découverte de la gravitation universelle par Newton confirme la capacité de l’être humain à connaître, grâce au recours unique à la raison, les lois les plus fondamentales de la nature. En France, Montesquieu, Diderot, Rousseau et Voltaire ont participé à ce mouvement. À des degrés divers, ces philosophes ont tous été inspirés par un idéal de liberté aussi bien pour les individus que pour la société elle-même.

sauvages » ont pu avoir sur lui13. Il a longuement décrit sa méthode dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Dans cet ouvrage, il nous rassure: il n’a pas l’intention d’apporter une démonstration scientifique, au sens empirique du terme, à son hypothèse sur la nature humaine. Les sciences de son époque ne sont pas suffisamment développées pour lui permettre de conjecturer sur l’état naturel de l’être humain. Par contre, il est convaincu qu’il est possible, par un effort de l’esprit, de mettre entre paren-

Sa vision de l’état naturel de l’être humain semble inspirée du « mythe du bon sauvage » qui se développa au XVIIIe siècle à travers les récits de voyage des premiers explorateurs de l’Amérique. On retrouve notamment cette conception dans les récits de voyage de Jacques Cartier.

ROUSSEAU ET LA LIBERTÉ NATURELLE

thèses tous ces jugements sur l’être humain que la civilisation l’a amené à porter pour tenter de cerner, par une démarche rigoureuse, ce qu’a été la nature humaine dans l’état de nature.

Ce concept a été l’objet de plusieurs débats philosophiques sur la nature humaine à l’époque du Siècle des Lumières. Il apparaît d’abord chez le philosophe anglais Thomas Hobbes et est par la suite repris par plusieurs penseurs européens, notamment John Locke et Jean-Jacques Rousseau. Il s’agit pour ces penseurs de formuler un état hypothétique de l’être humain avant la venue de l’organisation sociale et, ultérieurement, de la civilisation. Cette hypothèse a la vertu pédagogique de permettre par la suite une comparaison avec l’être humain civilisé et d’en tirer certaines conclusions. Vous trouverez à la p. 41 de ce chapitre un tableau qui compare la conception de l’état de nature chez Hobbes, Locke et Rousseau.

Une démarche rationnelle et critique Cette démarche, rationnelle et critique, Rousseau nous assure que nous pouvons tous la reprendre à notre compte et imaginer par nos propres moyens ce qu’a été l’être humain à l’état naturel. Quelque temps auparavant, un autre philosophe avait entrepris une réflexion sur l’être humain qui suivait un chemin semblable. Le philosophe et mathématicien René Descartes, qui cherchait pour sa part à donner un fondement valide à nos connaissances, propose aussi de mettre entre parenthèses tous les jugements de la civilisation sur l’être humain. Par une

L’état de nature

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René Descartes (1596-1650) Né le 31 mars 1596 près de Tours, en France. Il avait dix ans quand il est entré au Collège royal de la Flèche en Anjou, où il fut l’élève des Jésuites, et il y est resté jusqu’à l’âge de dix-huit ans. Il a étudié la physique et la philosophie scolastique ainsi que les mathématiques. Il dira plus tard dans son Discours de la méthode à quel point ces études lui paraissaient incohérentes et peu propres à la bonne conduite de la raison.

Descartes par Frans Hals (1648).

Ce scientifique et philosophe qui mise sur la raison dans toutes ses entreprises de connaissance est une figure emblématique de la modernité. C’est d’ailleurs en raison des ces idées modernes qu’il devra laisser Paris pour se rendre dans le nord de l’Europe, en Hollande, là où il ne risquait pas d’être inquiété par les autorités de l’Inquisition14. En 1650, il a accepté l’invitation de la reine Christine à Stockholm, mais la rigueur du climat suédois et l’horaire matinal de ses entretiens avec la reine (cinq heures du matin) qui ne lui convenaient pas ont eu raison de sa santé. Il est mort d’une pneumonie le 11 février 1650. En 1667, les restes de Descartes ont été rapatriés en France, et sont maintenant inhumés au Panthéon. Bien avant Rousseau, ce philosophe avait lui aussi entrepris de mettre entre parenthèses les connaissances de son temps pour trouver un fondement irréfutable à nos connaissances. L’entreprise célèbre de Descartes l’avait conduit à une seule certitude : l’être humain est fondamentalement un être pensant. Mais la réflexion qui l’avait amené à cette certitude est tout aussi significative que le résultat : en se proposant de douter de tout systématiquement, Descartes montrait comment l’affirmation du je pense, je suis va de pair avec la saisie intuitive de sa propre liberté de penser. En effet, la capacité de Descartes de mettre en

Inquisition: loi religieuse (catholique), en vigueur du XIIIe au XVIe siècle, visant à réprimer les crimes d'hérésie dans toute la chrétienté. Plusieurs dirigeants de l'Inquisition considéraient certaines idées de Descartes comme contraires aux dogmes de l'Église catholique.

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cause tout ce que son époque tenait plus ou moins pour acquis le fait apparaître comme une figure exemplaire de la liberté de pensée. Parmi ses écrits soulignons, Le Discours de la méthode (1637), Les méditations métaphysiques (1641) et Passions de l’âme (1649).

réflexion critique soutenue par son célèbre doute méthodique, il voulait en venir à cerner la véritable nature de l’être humain. Il arrive alors à la conclusion, selon lui indubitable, que nous sommes essentiellement des êtres pensants et libres. Voici donc deux démarches critiques menées par des philosophes de la modernité qui les conduisent à affirmer que la liberté est au cœur de la nature humaine. Ce rapprochement entre les démarches critiques de ces deux philosophies de la liberté modernes n’a pas échappé au fondateur de la sociologie moderne, Émile Durkheim qui écrit à ce sujet :

L’un et l’autre [Descartes et Rousseau] estiment que la première opération de la science doit consister en une sorte de purgation intellectuelle, ayant pour effet de mettre en dehors de l’esprit tous les jugements médiats qui n’ont pas été scientifiquement démontrés, de manière à dégager les propositions évidentes d’où toutes les autres doivent être dérivées15.

Lire l’histoire de l’humain dans la nature Contrairement à ses prédécesseurs, à qui Rousseau reproche de n’avoir que projeté dans la Nature les conceptions qui appartiennent à l’homme civilisé, Rousseau désire porter un regard impartial sur l’humain. Il ne veut pas trouver dans la Nature des raisons qui justifient ce que l’humain est devenu, 15

ÉMILE DURKHEIM, Montesquieu et Rousseau, précurseurs de la sociologie, Paris, Librairie Marcel Rivière & Cie (collection Petite bibliothèque sociologique internationale), 1966, p. 117.

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mais découvrir ce que l’on peut connaître de sa vraie nature. Il propose de faire abstraction de tout ce que la société a pu lui apporter pour voir l’homme naturel tel qu’il est et non pas tel qu’on voudrait qu’il soit.

Les philosophes qui ont examiné les fondements de la société ont tous senti la nécessité de remonter jusqu’à l’état de nature, mais aucun d’eux n’y est arrivé. Les uns n’ont point balancé à supposer à l’homme dans cet état la notion du juste et de l’injuste, sans se soucier de montrer qu’il dût avoir cette notion, ni même qu’elle lui fût utile. D’autres ont parlé du droit naturel que chacun a de conserver ce qui lui appartient, sans expliquer ce qu’ils entendaient par appartenir ; d’autres donnant d’abord au plus fort l’autorité sur le plus faible, ont aussitôt fait naître le gouvernement, sans songer au temps qui dut s’écouler avant que le sens des mots d’autorité et de gouvernement pût exister parmi les hommes. Enfin tous, parlant sans cesse de besoin, d’avidité, d’oppression, de désirs, et d’orgueil, ont transporté à l’état de nature des idées qu’ils avaient prises dans la société. Ils parlaient de l’homme sauvage, et ils peignaient l’homme civil. [...] Commençons donc par écarter tous les faits, car ils ne touchent point à la question. Il ne faut pas prendre les recherches, dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet, pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels ; plus propres à éclaircir la nature des choses, qu’à en montrer la véritable origine, et semblables à ceux que font tous les jours nos physiciens sur la formation du monde. [...]

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Après avoir mentionné que sa conception de l’état de nature ne reposait pas sur des faits scientifiques avérés, Rousseau invite ses lecteurs à utiliser sa conception de l’état naturel de l’être humain pour éclairer de façon contrastante les méfaits de la civilisation de son temps.

O homme, de quelque contrée que tu sois, quelles que soient tes opinions, écoute. Voici ton histoire telle que j’ai cru la lire, non dans les livres de tes semblables qui sont menteurs, mais dans la nature qui ne ment jamais. Tout ce qui sera d’elle sera vrai. Il n’y aura de faux que ce que j’y aurai mêlé du mien sans le vouloir. Les temps dont je vais parler sont bien éloignés. Combien tu as changé de ce que tu étais ! C’est pour ainsi dire la vie de ton espèce que je te vais décrire d’après les qualités que tu as reçues, que ton éducation et tes habitudes ont pu dépraver, mais qu’elles n’ont pu détruire. Il y a, je le sens, un âge auquel l’homme individuel voudrait s’arrêter ; tu chercheras l’âge auquel tu désirerais que ton espèce se fût arrêtée. Mécontent de ton état présent, par des raisons qui annoncent à ta postérité malheureuse de plus grands mécontentements encore, peut-être voudrais-tu pouvoir rétrograder ; et ce sentiment doit faire l’éloge de tes premiers aïeux, la critique de tes contemporains, et l’effroi de ceux qui auront le malheur de vivre après toi. [...] Quelque important qu’il soit, pour bien juger de l’état naturel de l’homme, de le considérer dès son origine, et de l’examiner, pour ainsi dire, dans le premier embryon de l’espèce ; je ne suivrai point son organisation à travers ses développements successifs. Je ne m’arrêterai pas à rechercher dans le système animal ce qu’il put être au commencement, pour devenir enfin ce qu’il est ; je n’examinerai pas si, comme le pense Aristote, ses ongles allongés ne furent point d’abord des griffes crochues ; s’il n’était point velu comme un ours, et si marchant à quatre pieds, ses regards dirigés vers la terre, et bornés à un horizon de quelques pas, ne marquaient point à la fois le caractère, et les limites de ses idées. Je ne pourrais former sur ce sujet que des conjectures vagues, et presque imaginaires. L’anatomie comparée a fait encore trop peu de progrès, les observations des

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naturalistes sont encore trop incertaines, pour qu’on puisse établir sur des pareils fondements la base d’un raisonnement solide ; ainsi, sans avoir recours aux connaissances surnaturelles que nous avons sur ce point, et sans avoir égard aux changements qui ont dû survenir dans la conformation, tant intérieure qu’extérieure, de l’homme, à mesure qu’il appliquait ses membres à de nouveaux usages, et qu’il se nourrissait de nouveaux aliments, je le supposerai conforme de tout temps, comme je le vois aujourd’hui, marchant à deux pieds, se servant de ses mains comme nous faisons des nôtres, portant ses regards sur toute la nature, et mesurant des yeux la vaste étendue du ciel16.

Questions sur le texte 1. Décrivez en vos propres mots la méthode qu’entend prendre l’auteur pour aborder la question de l’état naturel de l’être humain. Selon vous, cette approche peut-elle être qualifiée de scientifique? Justifiez votre réponse. 2. Expliquez en vos propres mots l’analogie que fait Rousseau dans ce passage cité précédemment : « Il ne faut pas prendre les re-

cherches, dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet, pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels ; plus propres à éclaircir la nature des choses, qu’à en montrer la véritable origine, et semblables à ceux que font tous les jours nos physiciens sur la formation du monde17. »

Le texte qui précède nous indique clairement la méthode que l’auteur a l’intention de prendre pour mettre en évidence l’état naturel de l’être humain. Une démarche qui se propose de saisir, au-delà de toutes nos idées reçues, ce qu’est la véri16

JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (Présentation de Patricia Marsolais), Anjou, Éditions CEC, 2007, p. 54-57. Op. cit.

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table nature de l’être humain. Il nous demande de réfléchir avec lui sur ce que nous sommes sur un ton qui rappelle à quel point il était critique de son époque et admiratif de l’ordre naturel du monde :

Voyons maintenant ce qui ressort de sa réflexion sur la nature de l’être humain dans l’état de nature.

L’HUMAIN DANS LA NATURE De ce qui vient d’être dit, il ne faudrait pas conclure que le regard de Rousseau sur l’être humain est nostalgique. Il n’a nulle intention de nous proposer de revenir à un état naturel où l’être humain vivait librement dans la nature. Bien au contraire, la réflexion sur l’être humain de ce penseur moderne est toute tournée vers l’avenir. Il cherche à montrer comment cette nature humaine libre peut constituer le fondement de nos sociétés futures. Il évoque alors un contrat social qui permettrait de protéger cette liberté naturelle dans un pacte social consenti par tous. À partir de là, il deviendra possible de fonder un état de droit qui accordera à tous dans des constitutions les différentes formes que peut prendre l’exercice de la liberté: liberté de parole, de religion, etc. C’est ainsi que Rousseau loin d’être un penseur conservateur qui souhaitait préserver l’ordre naturel, sera considéré en France comme l’un des précurseurs de la Révolution française de 1789 qui consacrera dans la Constitution le caractère libre de tout être humain. Mais 18

Op. cit.

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n’allons pas trop vite, prenons le temps pour l’instant de bien comprendre cet état de nature que Rousseau nous propose de découvrir.

Libre, autonome et sensible au sort de ses congénères Nous avons déjà évoqué le fait que pour Rousseau l’être humain est un être libre dans l’état de nature. Mais qu’entendil par là ? Faut-il comprendre cette liberté comme nous la comprenons aujourd’hui ? Cette liberté est avant tout celle d’un être autonome capable pour l’essentiel de subvenir à ses besoins. Il est libre au sens où il ne dépend de personne et peut mener seul une vie indépendante. Comme les animaux qui ont un instinct de conservation et cherchent à satisfaire leurs besoins fondamentaux, l’humain possède un « amour de soi » : il se charge lui-même de la satisfaction de ses besoins instinctifs. De plus, l’humain possède vraisemblablement une faculté d’adaptation plus développée que le reste du règne animal (capacité qui compense ses faiblesses biologiques dans sa lutte pour la survie) puisqu’il a de fait très bien survécu (il s’est dispersé partout et dans tous les climats). Il a donc les qualités nécessaires pour combler aisément ses besoins dans la nature. Il est dès lors heureux et satisfait de son sort, ne désirant pas ce qui appartient à l’autre. Il n’est pas encore sous l’emprise de désirs qui le rendront de plus en plus jaloux de ses pairs au fur et à mesure que la civilisation progressera. Il peut même être animé d’un sentiment de pitié à leurs égards. Il pourra être sensible au sort de ses congénères et ressentir spontanément une certaine pitié envers eux. Selon Rousseau, il s’agit d’une vertu naturelle que nous partageons avec le monde animal, une « vertu d’autant plus universelle et

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d’autant plus utile à l’homme qu’elle précède en lui l’usage de toute réflexion, et si naturelle que les bêtes mêmes en donnent quelquefois des signes sensibles19. » Un sentiment pré moral et préréflexif qui ne permet pas de conclure que l’être humain était bon dans l’état de nature. « Ni bon ni méchant », prend bien soin de préciser Rousseau.

La perfectibilité : le moteur de l’évolution humaine Cet état de nature où l’être humain évolue harmonieusement semble quelque peu menacé lorsque l’auteur fait intervenir la notion de perfectibilité. En effet, Rousseau associe cette liberté naturelle à ce désir de perfectibilité. Cette qualité, qui nous conduit à rechercher constamment de nouvelles solutions aux problèmes que nous rencontrons, nous éloigne de la réponse instinctive des animaux. Les castors construisent de siècle en siècle leur barrage à l’identique, mais les humains cherchent invariablement à rendre plus perfectible leur habitat. Cette quête de perfectibilité constitue le moteur qui fera passer l’être humain de l’état naturel à la civilisation. Pour résister à des changements menaçant sa survivance, l’humain a dû miser sur sa grande capacité d’adaptation : il s’est alors groupé pour survivre. Dans le cours de ce long processus graduel de l’évolution de la socialité humaine, des caractéristiques comme la perfectibilité et la pitié ont permis d’organiser les familles puis les groupements de familles (clans-tribus-villages). Les échanges constants, réguliers avec ses semblables ont graduellement développé ses capacités naturelles en caractéristiques présociales. Les sentiments naturels (peur, désirs et pitié) se sont décuplés et complexifiés pour tenir compte de la complexification des groupes humains. Avec 19

JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (Présentation de Patricia Marsolais), Anjou, Éditions CEC, 2007, p. 54-57.

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eux apparurent les premières formes de langage et d’expression primitive de la pensée. Des sentiments moraux comme la bienveillance, l’affection, l’attachement et l’admiration ont tenu les sociétés préhistoriques soudées devant les périls et les privations imposés par la nature. L’harmonie était fondée sur une communauté consciente des besoins naturels, des forces et des faiblesses de chacun : tous travaillaient ensemble pour la communauté selon ses capacités. Selon Rousseau, la communauté était alors au service de chacun selon ses besoins. Graduellement, la communauté a commencé à reconnaître des différences sociales et donc des valeurs différentes entre les individus. La complexification des activités utiles aux communautés humaines enclencha un processus de spécialisation chez les individus qui devenaient de plus en plus définis par les tâches qu’ils accomplissaient avec une plus grande habileté. Cette apparition d’un commerce de l’estime a permis d’admirer, de désirer et de reconnaître l’exceptionnalité de ces individus talentueux. Elle a aussi poussé les humains à développer un « amour-propre » qui les faisait rechercher la reconnaissance d’autrui. Cet amour de soi poussait l’esprit à innover, permettant ainsi aux communautés de découvrir de nouvelles formes d’arts et de mettre au point de nouvelles techniques, telles l’agriculture et la métallurgie, et a attribué des fonctions sociales de plus en plus spécialisées. Comme nous le verrons plus en détail dans ce chapitre, cette tendance à la spécialisation et à la reconnaissance du mérite accordé aux meilleurs a aussi provoqué l’apparition de

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nouveaux sentiments moraux, négatifs ceux-là, telles la jalousie et l’envie. De cette différenciation sociale naquirent les tendances fondamentales à l’inégalité : les plus talentueux et les plus ingénieux voulant consolider en avantages comparatifs ce qui autrefois profitait à tous, ils inventèrent alors la propriété privée. Celle-ci scella le destin ultérieur de la condition humaine, y introduisant la concurrence, le goût du gain puis l’appétit de domination. Agent libre capable à chaque fois d’inventer de nouvelles solutions aux problèmes qu’il rencontre, l’être humain exercera donc cette faculté pour le meilleur et pour le pire :

Il serait triste pour nous d’être forcés de convenir que cette faculté distinctive (la perfectibilité), et presque illimitée est la source de tous les malheurs de l’homme ; que c’est elle qui le tire, à force de temps, de cette condition originaire, dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et innocents ; que c’est elle, qui faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même et de la nature20.

Comme on a pu le voir dans ce qui précède, ce que critique Rousseau, ce n’est pas la civilisation humaine qu’il opposerait à un monde naturel parfait, mais bien le chemin que l’être humain a pris pour passer de l’état naturel à l’état civilisé. Il prend donc parti pour la culture humaine et la civilisation, mais pas n’importe quelle culture et pas n’importe quelle civilisation. À cet égard, celle qu’il observe à son époque lui semble un échec lamentable. Il faut donc penser à une autre civilisation, et pour y arriver, l’état naturel de l’être humain peut nous inspirer. 20

JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (Présentation de Patricia Marsolais), Anjou, Éditions CEC, 2007, p. 66.

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Questions de compréhension Tentez de faire comme Rousseau en imaginant ce que pourrait être l’être humain à l’état naturel sans les influences sociales de toutes sortes qui agissent sur lui. Dans votre réflexion, en arrivezvous à des conclusions semblables à celle de Rousseau ? Justifiez votre réponse.

Les caractéristiques fondamentales de l’être humain selon Rousseau Voyons à présent comment Rousseau décrit ces caractéristiques fondamentales de l’être humain. Il commence par la principale : la liberté.

La liberté Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingénieuse, à qui la nature a donné des sens pour se remonter elle-même, et pour se garantir, jusqu’à un certain point, de tout ce qui tend à la détruire, ou à la déranger. J’aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine, avec cette différence que la nature seule fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l’homme concourt aux siennes, en qualité d’agent libre. L’un choisit ou rejette par instinct, et l’autre par un acte de liberté ; ce qui fait que la bête ne peut s’écarter de la règle qui lui est prescrite, même quand il lui serait avantageux de le faire, et que l’homme s’en écarte souvent à son préjudice. C’est ainsi qu’un pigeon mourrait de faim près d’un bassin rempli des meilleures viandes, et un chat sur des tas de fruits, ou de grain, quoique l’un et l’autre pût très bien se nourrir de l’aliment qu’il dédaigne, s’il s’était avisé d’en essayer. C’est ainsi que les hommes dissolus se livrent à des excès, qui leur causent la fièvre et la mort ; parce que l’esprit déprave les sens, et que la volonté parle encore, quand la nature se tait.

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Tout animal a des idées puisqu’il a des sens, il combine même ses idées jusqu’à un certain point, et l’homme ne diffère à cet égard de la bête que du plus au moins. Quelques philosophes ont même avancé qu’il y a plus de différence de tel homme à tel homme que de tel homme à telle bête ; ce n’est donc pas tant l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l’homme que sa qualité d’agent libre. La nature commande à tout animal, et la bête obéit. L’homme éprouve la même impression, mais il se reconnaît libre d’acquiescer, ou de résister ; et c’est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme : car la physique explique en quelque manière le mécanisme des sens et la formation des idées ; mais dans la puissance de vouloir ou plutôt de choisir, et dans le sentiment de cette puissance on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n’explique rien par les lois de la mécanique21.

La perfectibilité Dans le passage précédent, Rousseau affirme avec force ce qui distingue l’être humain des autres vivants : la liberté. Il définit la liberté comme la possibilité pour un être humain de choisir sa vie. L’être humain est un être spirituel qui n’agit pas que par instinct. Dans le passage suivant, Rousseau précise sa pensée sur la liberté humaine en l’associant à la faculté de se perfectionner. Une qualité qui, comme vous le verrez, a donné le meilleur comme le pire dans l’histoire humaine.

Mais, quand les difficultés qui environnent toutes ces questions, laisseraient quelque lieu de disputer sur cette différence de l’homme et de l’animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c’est la faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous 21

JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (Présentation de Patricia Marsolais), Anjou, Éditions CEC, 2007, p. 65-66.

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tant dans l’espèce que dans l’individu, au lieu qu’un animal est, au bout de quelques mois, ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu’elle était la première année de ces mille ans. Pourquoi l’homme seul est-il sujet à devenir imbécile ? N’estce point qu’il retourne ainsi dans son état primitif, et que, tandis que la bête, qui n’a rien acquis et qui n’a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct, l’homme reperdant par la vieillesse ou d’autres accidents tout ce que sa perfectibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la bête même ? Il serait triste pour nous d’être forcés de convenir, que cette faculté distinctive, et presque illimitée, est la source de tous les malheurs de l’homme ; que c’est elle qui le tire, à force de temps, de cette condition originaire, dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et innocents ; que c’est elle, qui faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de luimême et de la nature. Il serait affreux d’être obligés de louer comme un être bienfaisant celui qui le premier suggéra à l’habitant des rives de l’Orénoque l’usage de ces ais qu’il applique sur les tempes de ses enfants, et qui leur assurent du moins une partie de leur imbécillité, et de leur bonheur originel22.

L’importance des passions et des désirs Dans le passage qui suit, Rousseau, après avoir rappelé l’importance des passions dans nos vies, introduit une distinction entre nos besoins et nos désirs. Nos besoins dans la nature seraient simples et en quelque sorte instinctifs. Avec le temps, en s’éloignant de la condition animale, le développement des connaissances humaines ferait naître des désirs.

Quoi qu’en disent les moralistes, l’entendement humain doit beaucoup aux passions, qui, d’un commun aveu, lui doivent beaucoup aussi : c’est par leur activité que notre raison se perfectionne;

JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (Présentation de Patricia Marsolais), Anjou, Éditions CEC, 2007, p. 65-66.

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nous ne cherchons à connaître que parce que nous désirons de jouir, et il n’est pas possible de concevoir pourquoi celui qui n’aurait ni désirs ni craintes se donnerait la peine de raisonner. Les passions, à leur tour, tirent leur origine de nos besoins, et leur progrès de nos connaissances ; car on ne peut désirer ou craindre les choses que sur les idées qu’on en peut avoir, ou par la simple impulsion de la nature ; et l’homme sauvage, privé de toute sorte de lumières, n’éprouve que les passions de cette dernière espèce ; ses désirs ne passent pas ses besoins physiques ; les seuls biens qu’il connaisse dans l’univers sont la nourriture, une femelle et le repos ; les seuls maux qu’il craigne sont la douleur et la faim ; je dis la douleur et non la mort ; car jamais l’animal ne saura ce que c’est que mourir, et la connaissance de la mort, et de ses terreurs, est une des premières acquisitions que l’homme ait faites, en s’éloignant de la condition animale23.

Le sentiment de pitié Rousseau nous imagine libres et autonomes dans l’état de nature, mais aussi capables d’un sentiment spontané de pitié pour nos congénères. À ce titre, il s’oppose à d’autres penseurs de son époque comme Hobbes avec lequel il polémique dans l’extrait qui va suivre.

Il paraît d’abord que les hommes dans cet état n’ayant entre eux aucune sorte de relation morale, ni de devoirs connus, ne pouvaient être ni bons ni méchants, et n’avaient ni vices ni vertus, à moins que, prenant ces mots dans un sens physique, on n’appelle vices dans l’individu les qualités qui peuvent nuire à sa propre conservation, et vertus celles qui peuvent y contribuer ; auquel cas, il faudrait appeler le plus vertueux celui qui résisterait le moins aux simples impulsions de la nature. Mais sans nous écarter du sens ordinaire, il est à propos de suspendre le jugement que nous

JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (Présentation de Patricia Marsolais), Anjou, Éditions CEC, 2007, p. 67.

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pourrions porter sur une telle situation, et de nous défier de nos préjugés, jusqu’à ce que, la balance à la main, on ait examiné s’il y a plus de vertus que de vices parmi les hommes civilisés, ou si leurs vertus sont plus avantageuses que leurs vices ne sont funestes, ou si le progrès de leurs connaissances est un dédommagement suffisant des maux qu’ils se font mutuellement, à mesure qu’ils s’instruisent du bien qu’ils devraient se faire, ou s’ils ne seraient pas, à tout prendre, dans une situation plus heureuse de n’avoir ni mal à craindre ni bien à espérer de personne que de s’être Atala au tombeau, par Girodet-Trioson (1808), inspiré du roman Atala ou Les soumis à une dépendance uniamours de deux sauvages dans le désert, verselle, et de s’obliger à tout de Chateaubriand (1801). recevoir de ceux qui ne s’obligent à leur rien donner. N’allons pas surtout conclure avec Hobbes que pour n’avoir aucune idée de la bonté, l’homme soit naturellement méchant, qu’il soit vicieux parce qu’il ne connaît pas la vertu, qu’il refuse toujours à ses semblables des services qu’il ne croit pas leur devoir, ni qu’en vertu du droit qu’il s’attribue avec raison aux choses dont il a besoin, il s’imagine follement être le seul propriétaire de tout l’univers. Hobbes a très bien vu le défaut de toutes les définitions modernes du droit naturel : mais les conséquences qu’il tire de la sienne montrent qu’il la prend dans un sens qui n’est pas moins faux. En raisonnant sur les principes qu’il établit, cet auteur devait dire que l’état de nature étant celui où le soin de notre conservation est le moins préjudiciable à celle d’autrui, cet état était par conséquent le plus propre à la paix, et le plus convenable au genre humain. Il dit précisément le contraire, pour avoir fait entrer mal à propos dans le soin de la conservation de l’homme sauvage le besoin de satisfaire une multitude de passions qui sont l’ouvrage de la société, et qui ont rendu les lois nécessaires. Le méchant, dit-il, est un enfant robuste;

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il reste à savoir si l’homme sauvage est un enfant robuste. Quand on le lui accorderait, qu’en conclurait-il ? Que si, quand il est robuste, cet homme était aussi dépendant des autres que quand il est faible, il n’y a sorte d’excès auxquels il ne se portât, qu’il ne battît sa mère lorsqu’elle tarderait trop à lui donner la mamelle, qu’il n’étranglât un de ses jeunes frères lorsqu’il en serait incommodé, qu’il ne mordît la jambe à l’autre lorsqu’il en serait heurté ou troublé ; mais ce sont deux suppositions contradictoires dans l’état de nature qu’être robuste et dépendant ; l’homme est faible quand il est dépendant, et il est émancipé avant que d’être robuste. Hobbes n’a pas vu que la même cause qui empêche les sauvages d’user de leur raison, comme le prétendent nos jurisconsultes, les empêche en même temps d’abuser de leurs facultés, comme il le prétend luimême ; de sorte qu’on pourrait dire que les sauvages ne sont pas méchants précisément, parce qu’ils ne savent pas ce que c’est qu’être bons, car ce n’est ni le développement des lumières, ni le frein de la loi, mais le calme des passions, et l’ignorance du vice qui les empêche de mal faire ; tanto plus in illis proficit vitiorum ignoratio, quàm in his cognitio virtutis. Il y a d’ailleurs un autre principe que Hobbes n’a point aperçu et qui, ayant été donné à l’homme pour adoucir, en certaines circonstances, la férocité de son amourpropre, ou le désir de se conserver avant la naissance de cet amour, tempère l’ardeur qu’il a pour son bien-être par une répugnance innée à voir souffrir son semblable. Je ne crois pas avoir aucune contradiction à craindre, en accordant à l’homme la seule vertu naturelle, qu’ait été forcé de reconnaître le détracteur le plus outré des vertus humaines. Je parle de la pitié, disposition convenable à des êtres aussi faibles, et sujets à autant de maux que nous le sommes ; vertu d’autant plus universelle et d’autant plus utile à l’homme qu’elle précède en lui l’usage de toute réflexion, et si naturelle que les bêtes mêmes en donnent quelquefois des signes sensibles24.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (Présentation de Patricia Marsolais), Anjou, Éditions CEC, 2007, p. 77-79.

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Questions sur le texte 1. Quelle distinction essentielle l’auteur fait-il entre l’animal et l’être humain à l’état naturel ? 2. Comment l’auteur définit-il le désir de se perfectionner chez l’être humain ? Selon votre compréhension, ce désir est-il uniquement positif pour l’auteur ? Justifiez votre réponse. 3. Expliquez en vos propres termes la polémique entre Rousseau et Hobbes sur la véritable nature de l’être humain dans l’état de nature. 4. Commentez la phrase suivante : « […] ce qui fait que la bête ne peut s’écarter de la règle qui lui est prescrite, même quand il lui serait avantageux de le faire, et que l’homme s’en écarte souvent à son préjudice. »

LES MÉFAITS DE LA CIVILISATION La découverte de l’agriculture, puis celle des métaux, donna un grand essor à la civilisation humaine. La coopération de plus en plus poussée entre les humains et les multiples découvertes technologiques produites par leur désir incessant de se perfectionner éloignèrent de plus en plus les êtres humains de leur état naturel originel.

De la propriété privée à l’état civil À travers ce parcours historique, le passage à la propriété privée du sol, concomitant à la découverte de l’agriculture, constitue un tournant pour Rousseau. En effet, la propriété du sol met fin à cet état de nature ou tout appartenait à tous. Comme nous le verrons maintenant, la propriété privée du sol va introduire progressivement un clivage entre les propriétaires terriens et toutes les autres classes sociales réduites à l’esclavage et, plus tard, au servage.

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L’invention de la propriété entraîne l’élargissement du fossé entre riches et pauvres par l’affirmation d’un droit du plus fort. Les concurrences passées ont consacré le pouvoir des vainqueurs en droit dont profitent ensuite leurs descendants. L’état civil, avec ses lois, est l’aboutissement de cette évolution. En particulier, l’institution des postes d’autorité, les magistratures, a permis d’autoriser ou de légitiLe Siècle des Lumières, siècle de mer la domination des intérêts de découvertes, est également un ces propriétaires sur les intérêts des siècle de grandes inégalités, où le démunis. Les conflits entourant la commerce est fondé sur l’exploitation des plus faibles et l’esclapropriété font des vainqueurs et des vage. vaincus. C’est ainsi qu’apparaît l’État moderne caractérisé par son autorité souveraine. C’est grâce à cet instrument que la minorité composée des riches peut alors monopoliser les moyens de contraindre la majorité pour fixer à « jamais la loi de la propriété et de l’inégalité ». Un monde d’inégalité sociale et politique se met alors en place. Plus tard, au XIXe siècle, un philosophe allemand, Karl Marx (voir le chapitre 2), associera l’apparition historique de la propriété privée de la terre à la division de la société en classe et aux luttes qui s’en suivirent. Cette capacité unique, exclusive à l’être humain de choisir ce qu’il veut devenir est à l’origine du développement des civilisations humaines. Désir incessant de perfectibilité qui pousse l’humanité à s’écarter de son état naturel. En ce sens,

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la raison humaine apparaît comme une arme à double tranchant : elle témoigne du génie de l’humanité, mais risque aussi de masquer à l’être humain certaines de ses qualités naturelles comme ce sentiment de pitié qui le rend sensible au sort de ses congénères.

Question de compréhension Quel jugement portez-vous sur la société qui vous entoure ? Partagez-vous l’analyse que fait Rousseau de l’apparition de la propriété privée et de ses conséquences sur la vie en société ? Justifiez votre réponse.

Le progrès de la civilisation apparaît alors à Rousseau comme le synonyme du développement d’un monde cupide où la cupidité et l’amour propre remplacent de plus en plus largement les sentiments de pitié et d’amour de soi naturels de l’être humain.

Tant que les hommes se contentèrent de leurs cabanes rustiques, tant qu’ils se bornèrent à coudre leurs habits de peaux avec des épines ou des arêtes, à se parer de plumes et de coquillages, à se peindre le corps de diverses couleurs, à perfectionner ou embellir leurs arcs et leurs flèches, à tailler avec des pierres tranchantes quelques canots de pêcheurs ou quelques grossiers instruments de musique, en un mot tant qu’ils ne s’appliquèrent qu’à des ouvrages qu’un seul pouvait faire, et qu’à des arts qui n’avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, sains, bons et heureux autant qu’ils pouvaient l’être par leur nature, et continuèrent à jouir entre eux des douceurs d’un commerce indépendant : mais dès l’instant qu’un homme eut besoin du secours d’un autre ; dès qu’on s’aperçut qu’il était utile à un seul d’avoir des provisions pour deux, l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint nécessaire et les vastes forêts se changèrent en

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des campagnes riantes qu’il fallut arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l’esclavage et la misère germer et croître avec les moissons. La métallurgie et l’agriculture furent les deux arts dont l’invention produisit cette grande révolution. Pour le poète, c’est l’or et l’argent, mais pour le philosophe ce sont le fer et le blé qui ont civilisé les hommes et perdu le genre humain ; aussi l’un et l’autre étaient-ils inconnus aux sauvages de l’Amérique qui pour cela sont toujours demeurés tels ; les autres peuples semblent même être restés barbares tant qu’ils ont pratiqué l’un de ces arts sans l’autre ; et l’une des meilleures raisons peut-être pourquoi l’Europe a été, sinon plus tôt, du moins plus constamment et mieux policée que les autres parties du monde, c’est qu’elle est à la fois la plus abondante en fer et la plus fertile en blé25.

Quesions sur le texte 1. Dans l’évolution de l’être humain, qu’est-ce qui a fait disparaître l’égalité entre les hommes ? 2. Quelles ont été les conséquences de cette perte d’égalité ?

L’auteur trace un portrait bien noir de l’évolution de sa société. Ce qu’il observe au sein de sa société lui déplaît. Mais Rousseau n’est pas un penseur cynique. Il constate que la vie en société est à l’origine de la plupart de nos problèmes. D’être libre à l’état naturel, voici que des sociétés humaines se retrouvent asservies, parfois soumises en esclavage. Il faut donc trouver au sein même de notre vie sociale un nouveau pacte, un nouveau contrat social qui protège et repense nos qualités naturelles si chères à l’auteur. 25

JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (Présentation de Patricia Marsolais), Anjou, Éditions CEC, 2007, p. 98-99.

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L’ALTERNATIVE : LE CONTRAT SOCIAL

Dans le Contrat social (1762), Rousseau veut offrir les moyens de guérir l’humanité des maux apportés par l’inégalité artificielle (par opposition à « naturelle »). Ce sont les institutions inventées par les humains, qui ont « institué » l’inégalité. Comme on vient de le voir, la nature (et la nature humaine) est largement innocente dans cette affaire.

Retrouver la liberté naturelle dans la société Si les inventions humaines sont à l’origine du mal social, alors les humains ont le pouvoir de le guérir. Pour y parvenir, Rousseau veut formuler la théorie d’une société légitime dans laquelle les citoyens seraient véritablement libres. Comment y parvenir ? En renversant le processus de l’évolution sociale : si l’inégalité croissante a fait perdre la liberté à la majorité des humains par une « adroite usurpation » de minorités dominatrices, alors seule l’égalité sociale permettrait de retrouver la liberté perdue. Le Contrat social débute avec un constat frappant : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. » Rousseau affirme ensuite : « Comment ce changement s’est-il fait ? Je l’ignore. Qu’est-ce qui peut le rendre légitime ? Je crois pouvoir résoudre cette question » (Livre I, ch.1). À quoi ressemble donc le nouveau pacte social proposé par Page titre de la première édition du Contrat social, présentant une Rousseau ? allégorie de la « Justice ».

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Le contrat social de Rousseau est une entente librement consentie entre des citoyens qui acceptent de poursuivre un même but et de se soumettre aux mêmes lois. Par conséquent, il ne signifie pas que chacun abandonne sa liberté naturelle pour le mieux-être de la collectivité. L’individu est aussi membre de la société : la liberté à laquelle il renonce apparemment d’une main, il la reprend de l’autre. Ainsi, en obéissant à la loi, il demeure libre, car il n’obéit qu’à lui-même dans cette décision. L’état de nature est donc réhabilité, mais cette fois à travers un contrat social qui reconnaît à tout un chacun cette même liberté. Cet acte fondateur est un acte conscient et librement choisi.

Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs ; mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu’il se doit ? Cette difficulté, ramenée à mon sujet, peut s’énoncer en ces termes : " Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant. " Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution. Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l’acte, que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet ; en sorte que, bien qu’elles n’aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues, jusqu’à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits, et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça. Ces clauses, bien entendues, se réduisent toutes à une seule – savoir, l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à

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toute la communauté : car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous ; et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres. De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’être, et nul associé n’a plus rien à réclamer : car, s’il restait quelques droits aux particuliers, comme il n’y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun, étant en quelque point son propre juge, prétendrait bientôt l’être en tous ; l’état de nature subsisterait, et l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine. Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne ; et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a. Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants : " Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. " À l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif, composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique, qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres, prenait autrefois le nom de cité, et prend maintenant celui de république ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, souverain quand il est actif, puissance en le comparant à ses semblables. À l’égard des associés, ils prennent collectivement le nom de peuple, et s’appellent en particulier citoyens, comme participant à l’autorité souveraine, et sujets, comme soumis aux lois de l’État. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l’un pour l’autre ; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision26.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Du contrat social, livres 1 et 2, Paris, Classiques Hachette, 1966, p. 24-26.

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Questions sur le texte 1. Commentez la phrase suivante : « Chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a. » 2. Quelle conception de la liberté ressort de ce texte ?

L’État formé par ce contrat social est une république dont Rousseau nous dit qu’elle est souveraine. Il faut comprendre par là qu’un tel État est en mesure d’agir librement en prenant seul les décisions qui concernent son avenir. C’est ainsi que des sociétés libres agissent comme de véritables personnes morales, capables, parce qu’elles sont libres, de se tenir pleinement responsables de leurs choix. Pour qu’une telle souveraineté puisse exister, il faut plus qu’une addition des voix de tous ses membres, il faut l’expression de ce que Rousseau appelle la volonté générale.

Suivre la volonté générale Rousseau associe le concept de volonté générale à celui de contrat social que nous avons vu précédemment. Qu’entend-il par là ? Nous avons coutume de concevoir notre liberté comme l’expression unique de notre volonté. En ce sens, la liberté des autres nous apparaît souvent comme un obstacle à la réalisation de nos propres choix. Cette frustration s’exprime aussi parfois sur le plan politique : je ne vote pas parce que je ne me sens pas partie prenante des décisions prises par mon gouvernement. Je ne perçois pas alors cette volonté générale dont nous parle Rousseau qui me permettrait d’exercer ma liberté à l’intérieur d’un corps social souverain. Le plus souvent,

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je perçois au contraire la société et les pouvoirs politiques comme autant d’obstacles à la réalisation de ma propre volonté. Prenons un exemple actuel; comme vous êtes en bonne santé, vous ne voyez peut être pas en quoi le fait de payer des impôts pour financer les services de santé puisse être dans votre intérêt. Mais peut-être seriez-vous prêt à convenir qu’il est dans l’intérêt commun de pouvoir offrir des soins à toute personne qui tomberait éventuellement malade. Si tel était le cas, votre voix s’ajouterait à celles de vos concitoyens pour demander à l’État de veiller sur la santé publique. Rousseau nous propose de mettre de côté pour un instant nos intérêts propres et de nous rapporter à ce qui pourrait constituer l’intérêt commun de la société : le bien commun. Il parle alors de volonté générale lorsque le peuple – ou ses représentants – exprime ainsi sa volonté souveraine. Cette volonté n’est pas l’addition de toutes les volontés individuelles, mais bien l’expression unique d’un peuple L’expression de la volonté générale. Le serment du jeu de paume, par Jacquessouverain qui, par délibéraLouis David (1789). tion, en est arrivé à décider de son avenir. En effet, selon Rousseau, une assemblée du peuple qui en viendrait à considérer la volonté générale simplement comme la somme des volontés individuelles abdiquerait à la finalité essentielle d’une société telle qu’il la conçoit : réaliser le bien commun.

Il s’ensuit de ce qui précède que la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l’utilité publique : mais il ne s’ensuit pas que les délibérations du peuple aient toujours la même recti-

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tude. On veut toujours son bien, mais on ne le voit pas toujours : jamais on ne corrompt le peuple, mais souvent on le trompe, et c’est alors seulement qu’il paraît vouloir ce qui est mal. Il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale ; celle-ci ne regarde qu’à l’intérêt commun ; l’autre regarde à l’intérêt privé, et n’est qu’une somme de volontés particulières : mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s’entre-détruisent, reste pour somme des différences la volonté générale. Si, quand le peuple suffisamment informé délibère, les citoyens n’avaient aucune communication entre eux, du grand nombre de petites différences résulterait toujours la volonté générale, et la délibération serait toujours bonne. Mais quand il se fait des brigues, des associations partielles aux dépens de la grande, la volonté de chacune de ces associations devient générale par rapport à ses membres, et particulière par rapport à l’État : on peut dire alors qu’il n’y a plus autant de votants que d’hommes, mais seulement autant que d’associations. Les différences deviennent moins nombreuses et donnent un résultat moins général. Enfin quand une de ces associations est si grande qu’elle l’emporte sur toutes les autres, vous n’avez plus pour résultat une somme de petites différences, mais une différence unique ; alors il n’y a plus de volonté générale, et l’avis qui l’emporte n’est qu’un avis particulier. Il importe donc, pour avoir bien l’énoncé de la volonté générale, qu’il n’y ait pas de société partielle dans l’État, et que chaque citoyen n’opine que d’après lui ; telle fut l’unique et sublime institution du grand Lycurgue. Que s’il y a des sociétés partielles, il en faut multiplier le nombre et en prévenir l’inégalité, comme firent Solon, Numa, Servius. Ces précautions sont les seules bonnes pour que la volonté générale soit toujours éclairée, et que le peuple ne se trompe point27.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Du contrat social, livres 1 et 2, Paris, Classiques Hachette, 1966, p. 42-43.

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Questions sur le texte 1. Comment l’auteur définit-il le concept de volonté générale ? 2. L’auteur fait une distinction entre « la volonté générale » et la « volonté de tous ». Expliquez en vos propres mots cette distinction.

Nous sommes partis d’un être humain libre et autonome dans l’état de nature à un citoyen qui convient, dans un contrat social, de faire de sa liberté un droit inaliénable. Avec ce contrat de société, Rousseau aura donné une réponse cohérente au dilemme qu’il s’était donnée pour tâche de résoudre dans son Contrat social : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéit pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant. » Il s’agit pour Rousseau d’établir les principes généraux permettant de construire des sociétés réellement libres, c’està-dire des sociétés dans lesquelles l’exercice du pouvoir politique est parfaitement compatible avec la liberté des êtres humains qui les habitent. Comme on peut le constater, ces réflexions sur le contrat social qui devait unir les membres d’une société n’étaient pas le seul fait de Jean-Jacques Rousseau. À cette époque, d’autres philosophes comme Thomas Hobbes et John Locke ont apporté leurs points de vue dans cette discussion. Nous en discutons plus loin.

Le contrat social à l’époque de Rousseau Le passage chez Rousseau entre la liberté humaine dans l’état de nature et celle qui résulte du contrat social consiste en une transition d’une liberté de fait à une liberté de droit.

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Question de compréhension Vous sentez-vous concernés par les décisions qui se prennent dans notre société ? En ce sens, croyez-vous que votre liberté individuelle se prolonge dans une liberté citoyenne ? En d’autres mots, est-il possible de réconcilier ainsi liberté individuelle et liberté citoyenne, comme le voulait Rousseau, sans avoir l’impression d’y perdre quelque chose ? Justifiez votre réponse.

Les formes de la liberté selon Jean-Jacques Rousseau À l’état naturel

Dans le contrat social

L’être humain est considéré comme libre au sens ou sa capacité à combler aisément ses besoins fait de lui un être autonome. Cette liberté est individuelle, préréflexive et pré morale. Elle n’implique pas de contrat social.

La liberté est un acte conscient et réfléchi où l’on renonce à une liberté individuelle pour accéder à une liberté citoyenne scellée par un contrat social. Cette liberté est donc un acte social, réflexif et moral.

Cette liberté de fait est l’expression de l’autonomie de l’être humain.

Cette liberté citoyenne permet l’expression de la volonté générale de la société. Elle conduit à la liberté de droit.

En effet, on peut constater qu’une personne est plus ou moins libre selon le pouvoir qu’elle a d’agir plus ou moins librement. Pris en ce sens, les riches dans une société seraient, dans les faits, plus libres que les pauvres. Par contre, la liberté de droit renvoie plutôt au statut social d’une personne. Dans certaines sociétés modernes comme le Canada, des constitutions garantissent aux Canadiens certaines libertés qui sont alors considérées comme des droits. On parle alors de liberté de droit et non de liberté de fait. En effet, les constitutions, les chartes vont donner, dans les pays dits « libres », force de loi aux différentes libertés citoyennes : liberté d’expression, de culte, d’orientation sexuelle, etc.

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C’est cet idéal de liberté que nous propose Rousseau. Il n’a plus rien de spontané et d’individuel comme dans l’état de nature. Il devient plutôt l’objet d’un contrat qui garantit à chacun, dans le respect mutuel, ce qu’il y de plus cher à l’être humain pour Rousseau : sa liberté. Il y a donc une certaine rupture avec l’état naturel de l’être humain imposé par le développement de la vie en société. Or, cette réflexion sur un nouveau contrat social n’est pas sans rappeler le contractualisme développé avant lui par des philosophes anglais comme Thomas Hobbes et John Locke. On constate, en comparant ces différentes conceptions du contrat social, que l’obligation des citoyens d’obéir à l’autorité légitime de l’État, défendue par Hobbes et Locke n’est pas partagée par Rousseau. Ce dernier défend une conception plus radicale de la liberté des peuples à se gouverner. Le contrat de Hobbes Chez Hobbes, le contrat social vise à assurer la sécurité de tous contre la menace que représente le caractère belliqueux de l’être humain à l’état naturel. Il est convaincu qu’il faut policer la société et imposer des restrictions à la liberté au nom de la sécurité commune. En effet, ce dernier envisage le contrat social comme un pacte dans lequel nous abandonnons notre droit de nous gouverner nous-mêmes en échange de la sécurité fournie par la puissance collective réunie sous l’autorité souveraine de l’État. C’est donc l’impératif de la conservation (de notre vie et de nos biens) qui nous pousse à entrer dans l’état civil. Le contractualisme de Hobbes vise à nous faire comprendre qu’il est toujours rationnellement préférable, c’est-à-dire dans notre intérêt, de préférer la liberté de sujet d’un souverain à la liberté naturelle qui nous conduisait à une guerre de tous contre tous.

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Thomas Hobbes (1588-1679) Philosophe anglais dont l’œuvre la plus connue est le Léviathan (1651), une réflexion sur l’état de nature de l’être humain et la souveraineté de l’État. Il est un des premiers penseurs à vouloir donner une légitimité à la société et à l’État Thomas Hobbes par par une théorie « contractualiste » de John Michael Wright e l’État. En 1642, dans De live (Le citoyen), (XVII siècle). Hobbes décrit les rapports belliqueux qu’entretiennent les êtres humains dans l’état de nature. En affirmant qu’il existe une tendance naturelle des êtres humains à se nuire les uns les autres, il sera conduit à justifier le recours à un pouvoir absolu qui permet d’imposer par la force l’intérêt commun. Dans l’extrait qui suit, on peut noter la différence entre la vision de Hobbes de l’état naturel de l’être humain et celle de Rousseau. « Si vous ajoutez à cette inclination naturelle que les hommes ont de se nuire les uns les autres, et qui dérive peut-être de cette vaine opinion qu’ils ont d’eux-mêmes, ce droit de chacun sur toutes choses, suivant lequel, comme il est permis d’envahir, on peut aussi légitimement se défendre, et d’où naissent des soupçons et des défiances continuelles, qui ne laisseront jamais l’esprit en repos, étant très difficile, pour si bien qu’on se tienne sur ses gardes, qu’enfin on ne soit opprimé par la ruse ou la violence d’un ennemi qui tâche sans cesse de nous surprendre28. » Parmi ses écrits soulignons, Court traité des premiers principes (1630), De la nature humaine (1650) et le Léviathan (1651).

THOMAS HOBBES, « De l’état des hommes hors de la société civile » dans Le citoyen, Paris, Éditions Sirey, 1981, p. 86-87. (Reproduction de la traduction de Samuel Sorbière, secrétaire de Hobbes, publiée en 1649. Première édition en latin en 1642.)

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Même si nous n’avons pas explicitement consenti à obéir au souverain, nous l’avons fait implicitement: par le seul fait qu’il est seul à pouvoir assurer notre conservation à tous et chacun, nous lui devons notre obéissance. Ainsi, dans le Léviathan (1651), le philosophe anglais affirme que les individus doivent s’imposer un gouvernement autoritaire – le Léviathan – pour s’obliger à renoncer à l’état perpétuel de guerre qui caractérise l’état naturel de l’être humain. Si le contractualisme de Hobbes veut contrer un état de nature inquiétant, celui de Rousseau propose plutôt de transformer cet état naturel en donnant à la liberté humaine une dimension consciente, volontaire et collective. Ainsi, on passe d’un individu libre et souverain dans l’état de nature qui vit en harmonie avec la nature à un peuple libre et souverain qui garantit à chacun une vie harmonieuse en Page frontispice du Léviathan par Abraham Bosse (1651). société. Le contrat de Locke Chez Locke, le contrat social s’inscrit comme chez Rousseau en continuité avec l’état naturel de l’être humain. Dans son Second Traité du gouvernement civil (1690), le philosophe anglais décrit l’état naturel de l’être humain comme celui d’un être libre doté de droits naturels, notamment le droit à la propriété privée et le droit à la liberté individuelle. Comme chacun tend naturellement à préserver ses biens et sa liberté, il deviendra nécessaire pour Locke de garantir ces droits dans un

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John Locke (1632-1704) Philosophe anglais, il élaborera une théorie de la connaissance empiriste qui insiste sur le fait que toutes nos connaissances nous viennent de notre expérience et non d’une vérité déjà présente dans notre esprit (Essai sur l’entendement humain, 1689). L’un des fondateurs du libéralisme, il est considéré comme un des penseurs politiques majeurs de la modernité. Il aura contribué à développer un esprit de tolérance dans la société de son époque et à légitimer une société de droit. Dans son Traité sur le gouvernement civil (1690), il exprime sa conviction profonde que la nature est bien faite et assure à chacun la liberté et l’indépendance qui rendent possible l’égalité entre les êtres humains. « Toutefois, si l’état de nature est un état de liberté, ce n’est cependant pas un état de licence. Sans doute l’homme dans cet état a la liberté absolue de disposer de sa personne ou de ses biens, il n’a pas néanmoins la liberté de se détruire lui-même, non plus qu’aucune créature en sa possession, sauf le cas d’un usage qui vaille mieux que sa propre conservation. L’état de nature est régi par une loi naturelle qui oblige chacun ; et la raison, qui se confond avec cette loi, enseigne à tous les hommes, s’ils veulent bien le consulter, qu’étant tous égaux et indépendants aucun ne doit nuire à un autre dans sa vie, sa liberté, sa santé et ses biens29. » Parmi ses écrits soulignons, Essai sur l’entendement humain (1689) Lettre sur la tolérance (1689), Deux traités du gouvernement civil (1690) et Quelques pensées sur l’éducation (1693).

contrat social. Les gouvernements doivent donc, à travers ce contrat social, préserver cet état naturel en lui donnant force de loi. 29

JOHN LOCKE, Traité sur le gouvernement civil, 1760. (Première édition en anglais en 1690.)

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Locke propose une justification morale fondée sur la légitimité de l’appropriation : l’individu étant propriétaire de soi (de son corps et de ses capacités manuelles et intellectuelles), tout ce qu’il transforme par le fruit de son travail n’appartient plus à tous, mais à lui-même (Second traité, par. 27). Le principe fondateur de la propriété est donc l’extension du droit naturel sur sa propre personne aux objets de la nature. Par exemple, si un individu découvre une terre inhabitée, celle-ci n’appartenant à personne, elle appartient à tous. Or, si l’individu occupe cette terre, la transformant par son travail en la défrichant et en la cultivant, Locke croit que les fruits de cette terre lui appartiennent légitimement puisqu’ils dérivent de son travail. Mais comment garantir notre droit de propriété ? Par l’établissement d’une agence protectrice des droits de propriété, l’État. En effet, tout comme Hobbes, Locke pense que la puissance publique est la seule capable de garantir les individus dans leurs propriétés. Il faut donc consentir à toute autorité souveraine capable de garantir nos droits naturels, soit la conservation de notre personne et de nos biens. La critique de Rousseau Il y a chez Locke comme chez Rousseau une vision commune d’un état naturel positif de l’être humain. Dans les deux cas, ce contrat vient prendre appui sur les qualités et les droits naturels de l’être humain. Par contre, chez Rousseau, la liberté n’est pas seulement conservée comme une liberté individuelle, elle est convertie en une liberté citoyenne. Au plan pratique et politique, la conséquence de la critique rousseauiste de Hobbes et de Locke est considérable. En effet, comme les États se sont presque tous construits par la violence, les « contrats » d’obéissance des peuples à l’égard de leurs gou-

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vernements sont tous moralement et légalement invalides. En d’autres mots, puisque les peuples assujettis ne sont pas obligés (mais forcés) d’obéir aux lois établies, ces peuples peuvent toujours se révolter contre les États s’ils en ont l’occasion et la force. Par ce raisonnement profondément démocratique, Rousseau livre non seulement les bases philosophiques et juridiques pour justifier le droit de révolution, il rehausse aussi les conditions de légitimation de l’obéissance aux autorités politiques. C’est dans son sillage que la Déclaration des droits de l’homme (1789) affirmera que la liberté humaine est un bien inaliénable, que les citoyens et les peuples ont le droit universel à l’autodétermination.

Tableau comparatif de la notion de liberté dans l’état de nature et sous un contrat social. Les contractualistes

La notion de liberté dans l’état de nature

La notion de liberté dans un contrat social

Hobbes

La liberté naturelle conduit à une rivalité belliqueuse qui s’accentue lorsqu’il y a pénurie des biens essentiels.

Protéger la société contre l’exercice d’une liberté qui conduit à considérer que l’homme est un loup pour l’homme. La sécurité des citoyens passe avant les libertés individuelles.

Locke

Chacun jouit de droits naturels comme la liberté et la propriété privée.

En harmonie avec les droits naturels, le contrat social doit protéger la liberté et lapropriété privée de tous les citoyens.

Rousseau

Chacun exerce sa liberté selon son intérêt particulier en harmonie avec la nature dans laquelle il évolue.

Le contrat social est l’expression d’une volonté générale où les libertés individuelles sont transformées en une liberté collective et réfléchie.

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Nous avons vu comment, à l’époque de Rousseau, différentes formes de contrat social ont été proposées. Ces formes différentes s’expliquent le plus souvent par des conceptions de l’être humain sous-jacentes qui divergent. À ce titre, la façon de concevoir l’être humain dans l’état de nature est révélatrice: on comprend que si, comme Hobbes, on conçoit l’être humain à l’état naturel comme un être belliqueux, il en découlera une conception du contrat social fort différente de celle de Rousseau qui considère l’être humain dans cette même nature comme un être rempli de sympathie et de pitié pour les autres. Pour certains, la démarche de Rousseau pourrait apparaître quelque peu idéaliste. On peut en effet considérer que le fait d’affirmer que ce sont des êtres humains libres et égaux qui conviennent d’un contrat social est une abstraction de l’esprit qui correspond bien peu au monde tel que nous pouvons l’observer tous les jours. À l’époque de Rousseau, certains penseurs plus matérialistes concevaient l’être humain et la liberté différemment. Les matérialistes de cette époque voyaient le plus souvent l’être humain comme un être déterminé par différents facteurs plutôt qu’un être libre capable de s’autodéterminer radicalement. Nous terminons notre réflexion sur la liberté chez Jean-Jacques Rousseau en montrant le caractère plus polémique de ce philosophe qui n’hésite pas à défendre le libre arbitre humain contre ses détracteurs plus matérialistes.

Question de compréhension Rousseau et les matérialistes tiennent des positions relativement opposées sur le libre arbitre. Dans un court texte, prenez parti dans ce débat et justifiez votre réponse.

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LE PLAIDOYER DE ROUSSEAU EN FAVEUR DU LIBRE ARBITRE On utilise fréquemment le mot liberté dans deux sens très différents : dans un premier sens, la liberté consiste en l’absence de contrainte, alors que dans un second sens, elle renvoie à notre capacité intérieure de décider de notre vie, de faire des choix. Helvétius, un auteur matérialiste de l’époque de Rousseau, dirait de la liberté qu’elle est la possibilité d’exercer notre puissance relative. Cette façon de voir la liberté à peu à voir avec notre propre volonté. C’est ce refus d’Helvétius de considérer que la liberté soit une expérience intérieure de notre esprit qui choquait tant Rousseau à son époque. L’idée chère à Rousseau d’un libre arbitre ou notre esprit fait des choix éclairés en toute connaissance de cause est remise en question. Selon Helvétius, nos actions sont uniquement motivées par la

Helvétius (1715-1761) Helvétius, de son vrai nom Claude-Adrien Schweitzer, est un philosophe matérialiste français. Il élabore une conception sensualiste de l’être humain qui met l’accent sur le fait que notre intérêt guide bien davantage nos actions que notre jugement. À ce titre, il est particulièrement critique de certains philosophes, tel Jean-Jacques Rousseau, qui conçoivent l’être humain comme un être capable de s’autodéterminer librement par le seul exercice de sa volonté. Helvétius s’oppose au despotisme religieux qui maintenait les peuples dans l’ignorance. Il voyait dans l’éducation un antidote efficace à l’obscurantisme. Parmi ses écrits, soulignons, De l’esprit (1758) et De l’homme (1773).

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recherche du bonheur que nous apporte la satisfaction de nos plaisirs. Notre décision d’agir dans un sens ou dans un autre ne dépend donc pas de notre libre arbitre, mais bien de notre motivation à satisfaire nos désirs. En ce sens, la liberté intérieure n’est qu’une illusion, car l’être humain est sous l’effet de déterminations bien plus importantes dans ses choix que sa propre volonté d’agir dans un sens plutôt que dans un autre. Comme le rappelle Helvétius dans De l’esprit, en se référant à Locke, nous sommes toujours déjà déterminés par les influences de notre passé lorsque nous exerçons notre volonté d’être libre : « il faut que toutes nos pensées et nos volontés soient des effets immédiats ou des suites nécessaires des La liberté guidant le peuple, par Eugène Delaimpressions que nous croix (1830). avons reçues. » Le libre arbitre

Le débat sur le libre arbitre qui permet d’exercer sa liberté à travers des choix volontaires est très ancien. Il remonte au début de l’ère chrétienne. Il s’agissait alors de déterminer si l’être humain pouvait décider par lui-même de choisir entre le bien et le mal. Avec le christianisme, le mal, depuis l’histoire d’Adam et Ève, relève d’un choix délibéré et non d’une fatalité. En effet, Ève dans le paradis terrestre contrevient consciemment et librement à l’ordre divin de ne pas consommer les fruits de l’arbre défendu (La Genèse, premier livre de l’Ancien Testament). Dans les premiers siècles de la chrétienté, le débat sur l’opposition entre la grâce divine et le libre arbitre s’est poursuivi au sein de la chrétienté naissante : l’être humain peut-il assumer seul sa destinée ou a-t-il besoin du support de la grâce divine ? Saint Augustin

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critiquera le moine Pélage et les tenants du pélagianisme qui affirmaient que l’être humain pouvait exercer son libre arbitre sans le recours de la grâce divine. Le libre arbitre apparaît donc comme cette capacité d’agir par soimême de façon volontaire et délibérée. Il s’oppose à une conception déterministe ou encore fataliste d’un être humain qui ne maîtriserait pas pleinement sa destinée. Le débat sur le libre arbitre va reprendre au XVIIe et XVIIIe siècle avec la polémique entre des penseurs matérialistes (La Mettrie, Helvétius, etc.) et des penseurs plus idéalistes, comme Descartes et Rousseau, qui défendront ce libre arbitre comme la qualité par excellence qui distingue l’être humain de tous les autres vivants.

Le raisonnement de sourd des matérialistes Rousseau s’offusque que l’on réduise ainsi l’homme à une machine qui serait déterminée par des forces extérieures. C’est ainsi que dans, Émile, ou De l’éducation, il accuse les matérialistes d’être en quelque sorte sourds à eux-mêmes, impuissants à entendre cette voix intérieure qui permet pourtant de saisir intuitivement notre nature d’être libre et volontaire. Aucun autre vivant n’a cette autonomie, nous rappelle le philosophe. On ne peut donc expliquer l’action humaine uniquement par des déterminismes, des nécessités qui nous feraient agir indépendamment de notre volonté. Comme le dit Rousseau : « Le principe de toute action est dans la volonté d’un être libre ; on ne saurait remonter au-delà. »

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assez grand pour toi : tes sentiments, tes désirs, ton inquiétude, ton orgueil même, ont un autre principe que ce corps étroit dans lequel tu te sens enchaîné. Nul être matériel n’est actif par lui-même, et moi je le suis. On a beau me disputer cela, je le sens, et ce sentiment qui me parle est plus fort que la raison qui le combat. J’ai un corps sur lequel les autres agissent et qui agit sur eux ; cette action réciproque n’est pas douteuse ; mais ma volonté est indépendante de mes sens ; je consens ou je résiste, je succombe ou je suis vainqueur, et je sens parfaitement en moi-même quand je fais ce que j’ai voulu faire, ou quand je ne fais que céder à mes passions. J’ai toujours la puissance de vouloir, non la force d’exécuter. Quand je me livre aux tentations, j’agis selon l’impulsion des objets externes. Quand je me reproche cette faiblesse, je n’écoute que ma volonté ; je suis esclave par mes vices, et libre par mes remords ; le sentiment de ma liberté ne s’efface en moi que quand je me déprave, et que j’empêche enfin la voix de l’âme de s’élever contre la loi du corps. Je ne connais la volonté que par le sentiment de la mienne, et l’entendement ne m’est pas mieux connu. Quand on me demande quelle est la cause qui détermine ma volonté, je demande à mon tour quelle est la cause qui détermine mon jugement : car il est clair que ces deux causes n’en font qu’une ; et si l’on comprend bien que l’homme est actif dans ses jugements, que son entendement n’est que le pouvoir de comparer et de juger, on verra que sa fierté n’est qu’un pouvoir semblable, ou dérivé de celui-là ; il choisit le bon comme il a jugé le vrai ; s’il juge faux, il choisit mal. Quelle est donc la cause qui détermine sa volonté ? C’est son jugement. Et quelle est la cause qui détermine son jugement ? C’est sa faculté intelligente, c’est sa puissance de juger ; la cause déterminante est en lui-même. Passé cela, je n’entends plus rien.

Nous ne sommes pas des machines comme Jean-Jacques Rousseau se plaît à le rappeler aux matérialistes de son temps. Au-delà du monde matériel, il y a l’esprit immatériel qui fait de l’être humain un être libre dans toutes les actions qu’il entreprend.

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Sans doute je ne suis pas libre de ne pas vouloir mon propre bien, je ne suis pas libre de vouloir mon mal ; mais ma liberté consiste en cela même que je ne puis vouloir que ce qui m’est convenable, ou que j’estime tel, sans que rien d’étranger à moi me détermine. S’ensuit-il que je ne sois pas mon maître, parce que je ne suis pas le maître d’être un autre que moi ? Le principe de toute action est dans la volonté d’un être libre ; on ne saurait remonter au-delà. Ce n’est pas le mot de liberté qui ne signifie rien, c’est celui de nécessité. Supposer quelque acte, quelque effet qui ne dérive pas d’un principe actif, c’est vraiment supposer des effets sans cause, c’est tomber dans le cercle vicieux. Ou il n’y a point de première impulsion, ou toute première impulsion n’a nulle cause antérieure, et il n’y a point de véritable volonté sans liberté. L’homme est donc libre dans ses actions, et, comme tel, animé d’une substance immatérielle, c’est mon troisième article de foi. De ces trois premiers vous déduirez aisément tous les autres, sans que je continue à les compter. Si l’homme est actif et libre, il agit de lui-même ; tout ce qu’il fait librement n’entre point dans le système ordonné de la Providence30, et ne peut lui être imputé. Elle ne veut point le mal que fait l’homme, en abusant de la liberté qu’elle lui donne ; mais elle ne l’empêche pas de le faire, soit que de la part d’un être si faible ce mal soit nul à ses yeux, soit qu’elle ne pût l’empêcher sans gêner sa liberté et faire un mal plus grand en dégradant sa nature. Elle l’a fait libre afin qu’il fît non le mal, mais le bien par choix. Elle l’a mis en état de faire ce choix en usant bien des facultés dont elle l’a doué ; mais elle a tellement borné ses forces, que l’abus de la liberté qu’elle lui laisse ne peut troubler l’ordre général. Le mal que l’homme fait retombe sur lui sans rien changer au système du monde, sans empêcher que l’espèce humaine elle-même ne se conserve malgré qu’elle en ait. Murmurer de ce que Dieu ne l’empêche pas de faire le mal, c’est murmurer de ce qu’il la fit d’une nature excellente, de ce qu’il mit à ses actions la

Providence : Action bienveillante de Dieu dans le monde.

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moralité qui les ennoblit, de ce qu’il lui donna droit à la vertu. La suprême jouissance est dans le contentement de soi-même ; c’est pour mériter ce contentement que nous sommes placés sur la terre et doués de la liberté, que nous sommes tentés par les passions et retenus par la conscience. Que pouvait de plus en notre faveur la puissance divine elle-même ? Pouvait-elle mettre de la contradiction dans notre nature et donner le prix d’avoir bien fait à qui n’eut pas le pouvoir de mal faire ? Quoi ! pour empêcher l’homme d’être méchant, fallait-il le borner à l’instinct et le faire bête ? Non, Dieu de mon âme, je ne te reprocherai jamais de l’avoir faite à ton image, afin que je pusse être libre, bon et heureux comme toi. C’est l’abus de nos facultés qui nous rend malheureux et méchants31.

Questions sur le texte 1. Pourquoi l’auteur affirme-t-il que les matérialistes sont «sourds»? 2. Quelle critique fait-il de l’approche mécaniste que proposent les matérialistes de l’être humain ? 3. Quels sont les trois articles de foi de Rousseau ? 4. Commentez cette phrase de Rousseau : « La suprême jouissance est dans le contentement de soi-même ; […] »

Il n’est donc pas question pour Rousseau d’aller chercher la cause de nos actions à l’extérieur de notre libre arbitre. Notre jugement est l’ultime source de nos décisions et aucune détermination extérieure ne peut expliquer nos choix. Nous ne sommes donc pas des êtres déterminés, mais des êtres fondamentalement libres, car la puissance de notre esprit ne pourra jamais être réduite par aucun matérialisme selon Rousseau.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Émile, ou De l’éducation, Édition 1852, Livre IV, p. 44-45.

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MISE EN PERSPECTIVE Dans cette réflexion sur la philosophie de la liberté de Rousseau, on ne peut que s’interroger sur ce qu’est devenue cette même liberté aujourd’hui. Elle est souvent associée de nos jours à l’individualisme : pour plusieurs, être libre c’est pouvoir faire ce que l’on veut sans que rien dans notre milieu familial ou dans la société nous en empêche. Cette conception de la liberté est fondée sur l’idée que notre souveraineté est ce que nous avons de plus précieux. Pour cette raison, lorsque la société impose des restrictions à notre liberté, nous la considérons, au mieux, comme un mal nécessaire. En d’autres termes, pour plusieurs d’entre nous, notre liberté est la partie de notre vie qui reste intacte une fois que nous avons fait les mille et un compromis que la société nous impose. En ce sens, le raisonnement de Rousseau qui affirme que par un contrat social on peut concilier notre liberté individuelle et notre liberté citoyenne sans rien y perdre ne va pas de soi pour un grand nombre d’entre nous. Il en résulte bien évidemment une faible participation à la vie démocratique de notre société, car plusieurs ne voient pas toujours comment leur liberté peut aussi s’exercer à travers des choix citoyens, comme les électeurs le font à l’occasion d’un scrutin par exemple. Faut-il en conclure, comme le fait le philosophe français Gilles Lipovetsky, que nous vivons aujourd’hui dans un monde individualiste où la liberté est une affaire purement personnelle qui n’a rien à voir avec la chose publique ? Il écrivait au sujet de l’individualisme et du type de liberté qui y est associée aujourd’hui :

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[…] c’est une désaffection généralisée qui ostensiblement se déploie dans le social, avec pour corollaire le reflux des intérêts sur des préoccupations purement personnelles, et ce, indépendamment de la crise économique. […] La res publica est dévitalisée, les grandes questions " philosophiques ", économiques, politiques ou militaires soulèvent à peu près la même curiosité désinvolte que n’importe quel fait divers, toutes les " hauteurs " s’effondrent peu à peu, entraînées qu’elles sont dans la vaste opération de neutralisation et banalisation sociale. Seule la sphère privée semble sortir victorieuse de ce raz-de-marée apathique ; veiller à sa santé, préserver sa situation matérielle, se débarrasser de ses " complexes ", attendre les vacances : vivre sans idéal sans but transcendant est devenu possible32.

Gilles Lipovetsky (1944-) Philosophe français connu pour sa réflexion sur l’individualisme et l’égoïsme contemporains à travers diverses manifestations sociologiques de notre monde actuel : consommation, domination des médias et de la publicité, etc. Parmi ses écrits soulignons : L’ère du vide (1983) et L’empire de l’éphémère : La mode et son destin dans les sociétés modernes (1987).

Il faudrait certainement nuancer le dur jugement que porte Lipovetsky sur notre société contemporaine. Si, dans certains cas, notre liberté semble cantonnée à nos choix de consom-

GILLES LIPOVETSKY, L’ère du vide : essais sur l’individualisme contemporain, Paris, Gallimard, 1983, p. 72.

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mation quotidiens, il ne faudrait pas en conclure que cet individualisme est nécessairement partagé par tous. On peut observer encore aujourd’hui de nombreuses manifestations d’une volonté d’exercer sa liberté dans une perspective citoyenne. Pour ne donner que deux exemples plus récents, mentionnons ce Printemps arabe de 2011 qui a vu des populations entières revendiquer leurs libertés politiques, et, plus près de nous, ce mouvement citoyen, « Occupons Wall Street » qui, à l’été 2011, revendiquait que l’on entende la volonté citoyenne de plus de 99 % de la population. Est-il possible de sortir de cet individualisme et de concevoir une liberté qui permette de réconcilier notre nature d’être libre avec les exigences de la vie en société ? L’entreprise intellectuelle du philosophe français Jean-Jacques Rousseau au XVIIIe siècle visait précisément à réconcilier, dans un « contrat social » unissant tous les citoyens, notre liberté individuelle et notre participation citoyenne à une société libre et souveraine.

Questions d’actualisation 1. Le philosophe français Gilles Lipovetsky affirme que notre société est marquée par un désintérêt généralisé pour la vie publique. Selon vous, ce règne du chacun-pour-soi est-il un trait distinctif de notre époque ? La conscience citoyenne qu’évoque Rousseau dans son Contrat social a-t-elle encore un sens dans notre monde actuel ? Justifiez vos réponses. 2. De nouveaux mouvements citoyens, principalement inspirés par des jeunes, sont nés récemment un peu partout dans le monde (Occupons Wall Street, le Printemps arabe de 2011, etc.). Ces mouvements souhaitent une véritable souveraineté des peuples qui ne soient plus sous la coupe de l’argent ou de certains dictateurs. Dans ce contexte, selon vous, les concepts de volonté générale et de contrat social pourraient-ils nous aider à formuler de nouvelles avenues démocratiques pour la jeunesse actuelle ?

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PRENDRE POSITION Vous avez pris connaissance tout au long de ce chapitre de différentes conceptions philosophiques de l’être humain appartenant principalement à la période du XVIIIe siècle. Ces premiers philosophes de la modernité divergeaient de point de vue sur plusieurs questions, notamment sur la question du libre arbitre que nous avons largement discutée dans ce chapitre. Si Rousseau se présente ouvertement comme un défenseur de la liberté et du libre arbitre, d’autres philosophes comme Helvétius proposent plutôt une conception de la liberté qui ne fait pas appel au libre arbitre, mais plutôt à la puissance relative d’un être humain. Cette polémique sur le libre arbitre se fonde sur des conceptions philosophiques assez divergentes : Rousseau défend une position idéaliste en séparant nettement le monde de l’esprit de celui de la matière, alors qu’Helvétius, plus matérialiste, tend à considérer l’esprit comme une dimension particulière de la matière. Une question ressort de ces discussions philosophiques : Notre volonté, notre libre arbitre sont-ils l’ultime cause de nos comportements ou, au contraire, notre volonté est-elle déterminée par des causes extérieures ? Dans une dissertation, comparez les conceptions d’Helvétius et de Rousseau sur le thème du libre arbitre. Par la suite, prenez vous-même position sur cette question philosophique. Votre réflexion devrait contenir les éléments suivants : Définition claire du concept de libre arbitre ; Situation du contexte historique de ce débat sur le libre arbitre ; Présentation des arguments d’Helvétius et de Rousseau ; Élaboration de votre prise de position argumentée sur la question du libre arbitre.

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Pour référence, servez-vous de l’introduction et du premier chapitre de ce livre, particulièrement le texte de Rousseau qui figure dans la section « Le raisonnement de sourd des matérialistes » à la p. 45, et du texte de Helvétius ci-dessous, « La liberté comme puissance ».

L’homme libre est l’homme qui n’est ni chargé de fers, ni détenu dans les prisons, ni intimidé, comme l’esclave, par la crainte des châtiments ; en ce sens, la liberté de l’homme consiste dans l’exercice libre de sa puissance : je dis de sa puissance, parce qu’il serait ridicule de prendre pour une non-liberté l’impuissance où nous sommes de percer la nue comme l’aigle, de vivre sous les eaux comme la baleine, et de nous faire roi, pape ou empereur.

Il ne peut y avoir de volonté sans motif On a donc une idée nette de ce mot de liberté, pris dans une signification commune. Il n’en est pas ainsi lorsqu’on applique ce mot de liberté à la volonté. Que serait-ce alors que la liberté ? On ne pourrait entendre par ce mot que le pouvoir libre de vouloir ou de ne pas vouloir une chose ; mais ce pouvoir supposerait qu’il peut y avoir des volontés sans motifs, et par conséquent des effets sans cause. Il faudrait donc que nous pussions également nous vouloir du bien et du mal ; supposition également impossible. En effet, si le désir du plaisir est le principe de toutes nos actions, si tous les hommes tendent continuellement vers leur bonheur réel ou apparent, toutes nos volontés ne sont donc que l’effet de cette tendance. En ce sens, on ne peut donc attacher aucune idée nette à ce mot de liberté. La pseudo " liberté " des moyens pour atteindre au bonheur Mais, dira-t-on, si l’on est nécessité à poursuivre le bonheur partout où on l’aperçoit, du moins sommes-nous libres sur le choix des moyens que nous employons pour nous rendre heureux. Oui, répondrai-je : mais libre n’est alors qu’un synonyme d’éclairé, et l’on

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ne fait que confondre ces deux notions. Selon qu’un homme saura plus ou moins de procédure et de jurisprudence, qu’il sera conduit dans ses affaires par un avocat plus ou moins habile, il prendra un parti meilleur ou moins bon ; mais, quelque parti qu’il prenne, le désir de son bonheur le forcera toujours de choisir le parti qui lui paraîtra le plus convenable à ses intérêts, à ses goûts, à ses passions, et enfin à ce qu’il regarde comme son bonheur. Comment pourrait-on philosophiquement expliquer le problème de la liberté. Si, comme Locke l’a prouvé, nous sommes disciples des amis, des parents, des lectures, et enfin de tous les objets qui nous environnent, il faut que toutes nos pensées et nos volontés soient des effets immédiats ou des suites nécessaires des impressions que nous avons reçues. On ne peut donc se former aucune idée de ce mot de liberté : appliquée à la volonté ; il faut la considérer comme un mystère, et convenir qu’un traité philosophique de la liberté ne serait qu’un traité des effets sans cause33.

CONCLUSION

La philosophie de Jean-Jacques Rousseau est un véritable plaidoyer en faveur de la liberté. Il y voyait un trait spécifiquement humain qui permettait à l’humanité de réaliser les plus grandes choses, mais aussi les plus désastreuses. Comme chez Descartes, la liberté apparaît chez Rousseau comme une prise de conscience intérieure de la puissance de notre esprit. La liberté s’exprime dans la volonté que nous

Jean-Jacques Rousseau. Gravure parue en 1889 dans Grands hommes et grands faits de la Révolution française (1789-1804).

HELVÉTIUS, De l’esprit, Paris, Marabout Université, 1973, Chapitre 4, p. 46-47.

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manifestons à ne pas nous soumettre aux désirs et passions de notre corps qui cherche parfois à dicter notre conduite. Il s’offusquait de voir les matérialistes de son siècle être sourds à la voix intérieure de la liberté qui s’exprime en chacun de nous. Car le Siècle des Lumières est aussi celui des sciences qui expliquent l’être humain par un enchaînement de causes et d’effets qui laisse bien peu de place au libre arbitre. Pour ces penseurs matérialistes, nos choix seraient déterminés par nos désirs, nos passions, nos intérêts bien plus que par l’exercice de notre volonté. Le XIXe siècle continuera d’être habité par cette vision matérialiste qui souhaite voir la science expliquer la nature humaine à partir de déterminants, de causes qui fixent notre destinée. Marx sera l’un d’entre eux. Il verra dans l’appartenance d’une personne à une classe sociale une détermination qui éclipse l’illusion de croire que nous restons maitres de notre destinée en tant qu’être libre.

POUR ALLER PLUS LOIN Vous trouverez facilement en version électronique sur le Web la plupart des œuvres importantes de Jean-Jacques Rousseau, notamment Émile, ou De l’éducation (1762) (dans lequel est inclus La profession de foi du vicaire savoyard au Livre IV) et Du contrat social (1762), dont on peut retrouver des extraits dans ce chapitre. De plus, vous prendrez probablement plaisir à consulter le site du Musée Jean Jacques Rousseau, à Montmorency, en France (http ://museejjrousseau.montmorency.fr/fr/news).Vous y trouverez plusieurs informations intéressantes sur la vie et l’œuvre du philosophe. L’onglet « Ressources » de ce site, propose des « Dossiers pédagogiques » très intéressants qui vous permettront de vous familiariser avec les différentes dimensions de l’œuvre du philosophe.