Entre bonheur et liberté 2e Éd.

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Entre bonheur et liberté Commentaire sur l’éthique de Bentham, Mill et Kant

2e édition

Claude Veillette

2e édition

La complexité actuelle des questions scientifiques, sociales, politiques, économiques et culturelles appelle plus que jamais à une réflexion éthique. Mais par où attaquer cette réflexion et, surtout, comment éviter les pièges ambiants d’un excès de moralisation ? La philosophie pratique d’Emmanuel Kant et l’éthique utilitariste de Jeremy Bentham et de John Stuart Mill fournissent le cadre conceptuel nécessaire à cet exercice. Au fondement des deux plus importantes traditions en philosophie morale, ces courants constituent encore aujourd’hui des incontournables pour quiconque cherche à mieux s’orienter par rapport aux multiples interrogations de notre époque.

Entre bonheur et liberté, 2e édition offre : • un commentaire accessible des deux classiques de la philosophie morale moderne que sont L’utilitarisme et Fondement pour la métaphysique des mœurs ; • de larges extraits des œuvres commentées ; • l’ajout d’extraits substantiels provenant des œuvres de Peter Singer, de John Rawls et de Robert Nozick ; • des schémas conceptuels illustrant des aspects des théories présentées ; • de nombreux exercices adaptés au cours Éthique et politique permettant de vérifier la compréhension des concepts et stimulant l’esprit critique et philosophique.

Claude Veillette est titulaire d’un doctorat en philosophie de l’Université de Montréal. Il enseigne la philosophie au Cégep de Saint-Laurent depuis plus de vingt-cinq ans.

CODE DE PRODUIT : 219725 ISBN 978-2-7662-0062-7

9 782766 200627

Entre bonheur et liberté • Commentaire sur l’éthique de Bentham, Mill et Kant

« Par les questions qu’elle pose, l’éthique est, et sera toujours, une invitation à penser par soi-même et un appel lancé à tous ceux qui refusent d’abdiquer devant ce qui est. »

r u e h n o b e r t n E é t r e b i l t e

ique h t é ’ l r re su i a t n nt e Comm am, Mill et Ka th de Ben

C

tte e l l i e V laude

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XIII

TABLE DES MATIÈRES Avant-propos ............................................................................................................. IV Bonheur ou liberté ? ........................................................................................... VI Éthique ou morale ? .......................................................................................... VII Présentation de l’ouvrage .............................................................................. VIII

L’éthique kantienne ou le sens de la liberté .................................... 1 Mise en perspective .................................................................................................. 2 Pourquoi lire Kant aujourd’hui ? ........................................................................ 2 Un philosophe des Lumières ............................................................................. 5

La morale comme expérience de la liberté .................................................. 10 La liberté comme liberté d’action ..................................................................

La liberté comme libre arbitre ........................................................................

Le libre arbitre dans son usage négatif et positif .......................................

Tableau : Formes et degrés de la liberté ......................................................

Une conception rationaliste de la liberté ......................................................

10 12 13 14 15

La liberté comme épreuve de la volonté ........................................................ 20 La volonté bonne .............................................................................................. 22 C’est l’intention qui compte ............................................................................ 24 Attention à la sensibilité .................................................................................. 26

La recherche du bonheur comme négation de la bonne volonté ........ 28 À chacun son bonheur ..................................................................................... 28 La liberté n’est pas le bonheur ....................................................................... 34

L’obligation morale rend libre ............................................................................. 36 L’action conforme au devoir et l’action accomplie par devoir ................. 41 Tableau : Classification des actions selon la bonne volonté .................... 46

Une morale impérative ......................................................................................... 46 L’impératif conditionnel ................................................................................... 47 L’impératif catégorique .................................................................................... 48 Tableau : Les deux formes principales du devoir ....................................... 50

Le test d’universalisation : les exemples kantiens ..................................... 51 L’interdit du suicide : un devoir strict envers soi-même ...........................

L’interdit du mensonge : un devoir strict envers autrui .............................

Le devoir de bienfaisance : un devoir large envers autrui .........................

Le devoir de développer ses talents : un devoir large envers soi-même ..................................................................

La hiérarchie des devoirs ................................................................................

Tableau : Classification des devoirs selon l’impératif catégorique .........

51 53 59 61 64 65

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XIV

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Un appel au respect de la personne ................................................................ 69 L’être humain n’est pas une chose ................................................................

L’être humain comme fin ultime ....................................................................

Et les animaux… ? ..............................................................................................

Le respect est un sentiment rationnel ..........................................................

70 74 80 82

La liberté morale : un idéal à réaliser .............................................................. 85 Éléments de critique .............................................................................................. 89 Un rationalisme excessif ................................................................................. 89 Une conception puriste du bonheur .............................................................. 90 Une morale trop subtile ................................................................................... 91

Et maintenant : « Que dois-je faire » pour être libre ? ................................ 93 Application ......................................................................................................... 93

Pour aller plus loin .................................................................................................. 95 De l’éthique au politique : Rawls et Nozick ................................................... 96 Tableau : Hiérarchie des principes de justice selon Rawls ..................... 100

L’éthique utilitariste ou les critères du bonheur ..................... 115 Mise en perspective ............................................................................................. 116 Pourquoi l’utilitarisme aujourd’hui ? ............................................................ 116 Une éthique empiriste .................................................................................... 120 Une morale des temps modernes ............................................................... 121 L’empirisme comme théorie de la connaissance ..................................... 122

Le bonheur comme fondement de la morale ............................................ 128 Le plaisir dans son rapport au bonheur ....................................................... 133 La recherche du plaisir n’est pas qu’égoïsme ........................................... 133 Les plaisirs de qualité .................................................................................... 138

Le principe d’utilité ............................................................................................... 145 L’évaluation du bonheur selon les conséquences ................................... 150 Ce sont les résultats qui comptent ............................................................. 150

Le calcul du bonheur ........................................................................................... 155 Les critères des plaisirs et des peines ........................................................ 155 Faut-il toujours calculer avant d’agir ? ....................................................... 157 Une attitude impartiale .................................................................................. 163 Tableau : Les principes du calcul de l’utilité .............................................. 167

Pouvoir politique et bien commun ................................................................. 167 L’utilitarisme et le libéralisme ....................................................................... 170 Les conditions de la légitimité du pouvoir ................................................. 173 L’utilité sociale de la sanction préventive ................................................... 175 L’importance de l’éducation et de la culture .............................................. 177

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XV Du bonheur collectif à la liberté individuelle ............................................... 180 La difficile cohabitation de la loi et de la liberté ........................................ 180 La vie privée : un gain pour le bonheur collectif ........................................ 185

Les droits de l’homme et l’utilitarisme ......................................................... 188 Éléments de critique ............................................................................................ 193 Le calcul de l’utilité : pour qui ? pour combien ? ....................................... 193 Une conception aristocratique du sujet humain ...................................... 193 Le risque d’une dérive technocratique du politique ................................. 194 L’utilitarisme économique ............................................................................. 194 La dictature de la majorité ............................................................................ 196

Et maintenant : « Que dois-je faire » pour être heureux ? ...................... 198 Application ....................................................................................................... 198

Pour aller plus loin ................................................................................................ 200 Complément de lecture : Peut-on supprimer la vie des humains ? de Peter singer ....................................................................................................... 201 Épilogue ........................................................................................................ 206 Bibliographie ................................................................................................ 208 Index .............................................................................................................. 214

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De tout temps on a dit qu’il y a des vérités qui relèvent du sentiment autant que de la raison ; et de tout temps aussi on a dit qu’à côté des vérités que nous trouvons faites il en est d’autres que nous aidons à se faire, qui dépendent en partie de notre volonté.

Henry Bergson. Sur le pragmatisme de Williams James. Dans Œuvres (p. 1444).

Paris, PUF, 1959.

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e n n e i t n a k e u é t q r e b i l L’éthi a l e d s n e s e l u o

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MISE EN PERSPECTIVE Pourquoi lire Kant aujourd’hui ?

Les écrits de Kant consacrés à la philosophie morale se retrouvent principalement dans trois ouvrages majeurs : Fondement pour la métaphysique des mœurs (1785), Critique de la raison pratique (1788) et Métaphysique des mœurs (1797). Par commodité, nous nous limiterons aux idées développées par Kant dans son texte intitulé Fondement pour la métaphysique des mœurs. Deux raisons justifient ce choix. Premièrement, cet ouvrage renferme l’essentiel de sa doctrine morale. Deuxièmement, il est écrit dans une intention de vulgarisation pour un large public.

Fondement pour la métaphysique des mœurs* (1785) Emmanuel Kant Table des matières Préface Première section : Passage de la connaissance rationnelle commune de la moralité à la connaissance philosophique

Deuxième section : Passage de la sagesse morale populaire à la métaphysique des mœurs Troisième section : Passage de la métaphysique des mœurs à la critique de la raison pure pratique De la préface et des trois sections qui composent le texte du Fondement pour la métaphysique des mœurs, nous reproduisons le contenu de la quasi-totalité de la première section ainsi qu’une partie importante de la deuxième section.

* Titre de l’édition utilisée pour les extraits de ce manuel.

En nous aidant des textes de l’auteur, nous ferons ressortir les points marquants de cette grande théorie morale pour vous permettre, d’abord, de la comprendre et, ensuite, de pouvoir l’appliquer à des problématiques morales actuelles. L’exercice n’est toutefois pas simple. Kant demande beaucoup à ses lecteurs. Son style n’est pas des plus faciles, les phrases sont généralement longues, sans compter les redites et les nombreuses remarques qui les accompagnent. Il ne faut donc pas s’attendre à comprendre tous les détails de ses écrits. Même un spécialiste de la philosophie y arrive difficilement. Et ce n’est pas tout ! Plusieurs aspects de sa

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philosophie peuvent nous paraître aujourd’hui désuets, ou même déplaisants. Cela n’a rien de surprenant. Comment un auteur décédé il y a plus de deux siècles, ayant vécu et écrit dans un monde si différent du nôtre, pourrait-il répondre avec satisfaction aux problèmes auxquels nous faisons face aujourd’hui ? L’actualité de sa pensée est ailleurs. Elle réside d’abord dans le fait qu’elle n’a pas pour projet d’établir une morale, au sens d’un ensemble de « valeurs morales » dictant les bonnes et les mauvaises actions, mais de répondre à la question toute simple en apparence : qu’estce qu’agir moralement ? Ou, pour le dire autrement : quel est le fondement, comme l’indique le titre de l’ouvrage, de toute expérience morale ? La réponse de Kant à cette question explique en bonne partie les raisons pour lesquelles le dialogue avec lui demeure Page manuscrite de Kant. toujours vivant.

L

’importance des idées de ce lointain contemporain n’est plus à démontrer. Avec le temps, la philosophie de Kant a acquis une valeur universelle. À l’occasion du deux centième anniversaire de sa mort, en 2004, plusieurs événements, colloques, congrès ont été organisés un peu partout dans le monde (Allemagne, Australie, Chine, France, Russie, etc.).

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Emmanuel Kant (1724 -1804) Emmanuel Kant, né le 22 avril 1724, est mort le 12 février 1804. À part quelques excursions, il a passé toute sa vie dans la ville qui l’a vu naître, Königsberg, au nord de la Prusse (aujourd’hui, Kaliningrad, enclave russe proche de la Lituanie). Kant a vécu au royaume de Prusse, dans lequel Emmanuel Kant. toute l’autorité politique était concentrée entre les mains du roi, Frédéric-Guillaume Ier (qui régna de 1713 à 1740). Alors quatrième puissance militaire européenne (après la France, la Russie et l’Autriche), la Prusse venait au treizième rang par le nombre de ses habitants. Les dépenses militaires occupaient une bonne partie du budget du pays. On raconte que le roi Frédéric-Guillaume Ier dépensait des montants colossaux pour entretenir sa garde personnelle. Il déboursa jusqu’à 9 000 thalers (la monnaie de l’époque) pour recruter un de ses gardes. À titre de comparaison, le budget annuel de l’université où enseigna Kant (Albertus à Königsberg) était inférieur à cette somme1.

Il ne sert à rien de vouloir trouver dans la vie du philosophe de Königsberg des événements marquants. Sa vie était rigoureusement réglée. Il se

Kant et ses compagnons de table, par Emil Doerstling (1893).

1 À ce sujet, voir Arsenij Goulyga. Emmanuel Kant : Une vie (p. 11). Paris, Aubier, 1981.

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Königsberg, avec la maison de Kant, en bas à gauche, et le château en arrière-plan.

levait tous les jours à cinq heures, puis se consacrait, selon un horaire bien établi, à son travail d’écriture, à ses lectures, à la préparation de ses cours à l’université et à ses promenades. Il se couchait chaque soir à dix heures précises. Sa ponctualité était légendaire. On raconte qu’il faisait quotidiennement une promenade d’une heure, et qu’il n’a modifié son horaire qu’à deux occasions : à la réception de la nouvelle de la Révolution française, dont il fut un profond admirateur jusqu’au règne de la Terreur, et à la lecture de l’Émile de Jean-Jacques Rousseau.

Parmi ses œuvres les plus célèbres, soulignons : Critique de la raison pure (1781) ; Critique de la raison pratique (1788) ; Critique de la faculté de juger (1790).

Un philosophe des Lumières C’est à Kant que revient le génie d’avoir développé jusqu’au bout l’idée de l’expérience morale en termes de liberté et d’autonomie de la personne, concepts clés des temps modernes. Il s’agit là d’une rupture sans précédent avec la tradition antérieure à Kant, tradition où la moralité n’a aucune réalité sans la vertu.

Pour les philosophes grecs, l’homme vertueux est celui qui, par

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La hiérarchie des devoirs Par cette classification des devoirs, Kant pense avoir trouvé un dispositif théorique capable de résoudre ce qu’on appelle les « conflits de devoirs ». Rappelons qu’il y a dilemme moral lorsqu’un individu ou un groupe d’individus est amené à choisir entre deux obligations qu’il ne peut accomplir en même temps (je dois faire A et je dois faire B, mais je ne peux pas faire A et B). Kant estime que ces dilemmes ne sont qu’apparents ; entre deux devoirs, il y en a toujours un qui l’emporte sur l’autre. Aussi la notion de conflit est-elle remplacée par celle de hiérarchie des devoirs.

Précisons deux points. D’abord, les devoirs envers soi-même ont préséance sur les devoirs envers autrui. Cela s’explique par le caractère individuel et personnel de l’éthique kantienne. Pour tout dire, les devoirs envers soi-même sont la condition de l’éthique kantienne. En effet, il faut d’abord être maître de soi, soumettre ses inclinations à sa volonté, bref être libre, avant de se tourner vers autrui. C’est alors que nos devoirs envers les hommes ont une valeur et offrent une caution morale à nos intentions humanitaires.

Sans cette caution, peu de choses distingueraient le fait de ne pas mentir par intérêt de celui de ne pas mentir par devoir. Kant évite ainsi de réduire la morale aux obligations sociales.

Ensuite, les devoirs stricts l’emportent sur les devoirs larges.

Entre le devoir de rembourser nos créanciers et celui d’alléger par un don en argent quelqu’un qui a faim, notre obligation première est de payer nos dettes avant de contribuer au bonheur de celui qui est dans le besoin. La question n’est pas de savoir si le devoir d’assistance est plus ou moins moral que le devoir d’honnêteté.

C’est là un faux problème, puisque nous sommes en présence de deux devoirs moraux fondamentaux. Cependant, dans une situation concrète où deux devoirs moraux entrent en conflit, l’éthique kantienne demande aux règles qui orientent notre action de respecter les conditions de l’universalisation. Dans le cas présent, il est contradictoire de vouloir soulager la misère de quelqu’un en utilisant des moyens immoraux. Dans le cas inverse, il n’y a par

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contre aucune contradiction. Le fait de rembourser nos créanciers ne signifie pas que nous ne puissions pas aider la personne qui en a besoin. Comme il s’agit d’un devoir large envers autrui, il y a forcément d’autres moyens que celui de l’argent qui ne nous appartient pas pour y parvenir.

Classification des devoirs selon l’impératif catégorique envers soi-même devoirs relatifs à la maîtrise de soi : ne pas se suicider, ne pas mettre sa vie inutilement en danger, ne pas faire d’abus (sexe, nourriture, drogues), etc.

Les devoirs stricts envers autrui devoirs qui ordonnent d’être juste et impartial à l’endroit des hommes : ne pas agresser et abuser autrui, ne pas mentir, ne pas calomnier, etc.

envers soi-même devoirs relatifs au progrès de la personne : ne pas laisser ses talents en puissance, obligation d’étendre ses connaissances, d’améliorer sa condition physique, etc.

Les devoirs larges envers autrui devoirs de bienveillance : obligation de contribuer au bonheur d’autrui, être prévenant, empathique, généreux, etc.

Pour approfondir cet aspect difficile de la théorie de Kant, nous vous proposons d’analyser l’un des exemples les plus ardus qui lui ait été soumis. Imaginez la situation suivante : à la suite d’une violente dispute avec son conjoint, votre meilleure amie

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habite chez vous. Un jour, celui-ci se présente à votre domicile en criant qu’il veut la tuer et il exige que vous lui disiez où elle se trouve 25. Que devez-vous faire ? Quel est votre devoir ? Selon Kant, vous avez le devoir de dire la vérité (devoir strict envers autrui), mais vous avez également celui de lui venir en aide (devoir large envers autrui). Lequel devez-vous privilégier ? Si vous suiviez à la lettre la théorie de Kant, vous auriez l’obligation inconditionnelle de dire à cet homme où se trouve sa conjointe en dépit des menaces proférées à son endroit. À première vue, rien ne semble plus injuste et immoral que cette solution. Comment ! Il faudrait sacrifier son amie au nom d’une exigence purement rationnelle !

C’est insensé. Pourquoi ne pas admettre alors que, dans certains cas, le mensonge soit préférable à la vérité ? Dans ses écrits sur le droit, Kant admet que, sur le plan juridique, il existe des situations extrêmes où le refus de dire la vérité n’a peut-être pas à être sanctionné par le pouvoir judiciaire : c’est ce qu’il appelle le «droit de nécessité». Un individu qui mentirait pour sauver sa propre vie ou pour protéger celle d’un autre ne devrait pas obligatoirement être condamné par la loi 26.

Il n’en va toutefois pas de même sur le plan de la moralité.

Lorsque nous prétendons avoir le droit de mentir sous prétexte de vouloir épargner la vie d’une personne, nous partons de l’hypothèse selon laquelle mentir aura des conséquences plus heureuses que dire la vérité. Mais qu’en savons-nous ? Il se peut qu’en mentant (dire qu’elle n’est pas là), nous causions la mort de notre amie. Qui peut savoir si au moment où nous parlons à son conjoint, notre amie n’a pas décidé de s’enfuir par une fenêtre ?

Dans ce cas, notre mensonge augmente les risques que le conjoint, en quittant notre demeure, se retrouve face à face avec elle. D’un autre côté, qui peut savoir si en disant la vérité à son 25 Cet exemple ressemble sommairement à celui discuté par Kant dans un essai de 1797 intitulé Sur un prétendu droit de mentir par humanité. Ce texte est une réponse à l’un des adversaires de Kant, Benjamin Constant (1767-1830).

26 EmmanuEl Kant. Métaphysique des mœurs. Dans Œuvres philosophiques (collection « La Pléiade », tome III, p. 484). Paris, 1986 © Éditions Gallimard. (Traduit par Joëlle Masson et Olivier Masson.)

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conjoint, nous permettons à des voisins d’avoir le temps d’accourir, pendant que celui-ci recherche sa conjointe dans la maison, et de neutraliser ainsi l’agresseur ? Difficile d’y répondre. Par ailleurs, dire qu’elle est là n’annule pas l’obligation que nous avons au même moment de lui porter assistance. Autrement dit, il y a forcément des moyens par lesquels nous pouvons l’aider sans pour autant avoir à mentir.

L’effort théorique de Kant cherche justement à doter le jugement moral d’un critère qui soit à l’abri de l’incertitude liée au calcul des conséquences. Et c’est pourquoi, d’un point de vue moral, il s’agit uniquement de savoir si, après avoir fait abstraction de tout intérêt personnel, profit matériel ou sentiment de sympathie pour certaines personnes, il nous reste encore des mobiles pour prétendre au droit de mentir. Ce que veut ici nous faire comprendre Kant, c’est que lorsque nous faisons du mensonge la solution morale à certaines de nos actions, nous nous exposons à nous comporter comme le pire des truands ! Pour reprendre l’exemple précédent, quelle serait votre décision si la personne réclamée par son conjoint vous était étrangère ou même antipathique ? Ne seriez-vous pas tenté de dire la vérité ? Ne seriez-vous pas porté à penser que cette histoire ne vous concerne pas et que, par conséquent, vous n’avez rien à dissimuler ? Pire encore, vous pourriez même justifier votre intention de révéler à son compagnon où elle se trouve en vous persuadant que votre intention est tout ce qu’il y a de plus honnête.

Ce qui est monstrueux car, fondamentalement, quelle différence y a-t-il entre les deux situations ? Pourquoi, dans le cas de votre amie, l’obligation de ne pas mentir apparaît-elle comme inhumaine alors que dans l’autre, celui de la personne qui ne représente rien pour vous, le devoir d’honnêteté passe pour beaucoup plus acceptable ?

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Les dangers de l’obéissance Stanley Milgram (1933 -1984) est un chercheur américain en psychologie sociale, spécialisé dans les comportements de soumission. Dans les années 1960, il a mis au point une série d’expériences dont les conclusions sont fort troublantes. Des individus sont appelés à participer à une étude Stanley Milgram. destinée à mieux nous faire comprendre l’influence de la punition sur l’apprentissage et sur la mémoire. Ils sont priés de faire asseoir un sujet sur une chaise munie de sangles, d’immobiliser ses bras pour éviter tout mouvement brusque et de lui fixer une électrode au poignet. Ils prennent ensuite place derrière une console qui comporte une rangée de trente manettes dont la puissance va de 15 à 450 volts. On leur demande d’administrer une décharge électrique au sujet chaque fois qu’il se montrera incapable de fournir la bonne réponse aux questions qui lui seront posées et qui portent sur des exercices de mémorisation. À chaque mauvaise réponse, on augmente l’intensité de la décharge de 15 volts (15, 30, 45 volts, etc.). Les réactions du sujet sont proportionnelles à l’intensité du courant : il commence par se plaindre, puis supplie d’arrêter. Enfin, à partir de 285 volts, il pousse des cris d’agonie, hurle de douleur, prétexte une maladie cardiaque, s’évanouit, etc.

En fait, le véritable sujet de l’expérience est celui qui est aux commandes du simulateur de chocs. Le « cobaye » est un acteur, et la console n’envoie aucune décharge électrique. Mais les participants n’en savent rien!

Ce sont des sujets dits « naïfs ».

Le but réel de l’expérience est de savoir jusqu’où ils accepteront de faire ce que l’on attend d’eux, quelle intensité de courant ils consentiront à administrer avant de décider de désobéir aux ordres. Il a été établi que la facilité à obéir aux consignes, et par conséquent à administrer Expérience de Milgram pour évaluer le degré de soumission des individus à l’autorité. des décharges électriques de

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forte intensité, était maximale quand les participants n’avaient aucun contact avec leur « victime ». Environ 65 % sont allés jusqu’à administrer 450 volts. On a du mal à imaginer un tel comportement. Il vient pourtant corroborer ce que nous disions plus haut avec Kant et l’exemple du mensonge, à savoir qu’il est sans doute plus acceptable pour un individu de faire son devoir, d’obéir aux ordres sans trop chercher à savoir ce qu’il en est exactement, lorsqu’il a affaire à un inconnu.

Pour en savoir plus : Stanley Milgram. Soumission à l’autorité : Un point de vue expérimental. Paris, Calmann-Lévy, 1974.

UN APPEL AU RESPECT DE LA PERSONNE Ce qu’exige de nous l’éthique kantienne est considérable. Au point qu’on peut se demander s’il ne s’agit pas là d’une doctrine creuse qui ne renvoie à rien de réel, une simple « vue de l’esprit », et penser comme Charles Péguy lorsqu’il disait : « Le kantisme a les mains pures, mais il n’a pas de mains 27. » Il va de soi que, si le devoir de dire la vérité avait pour seule fin de satisfaire aux exigences de notre rationalité, on aurait peu à attendre d’une telle morale. Qu’il y ait des cas où l’obligation inconditionnelle attachée à la loi morale s’accepte difficilement, Kant est le premier à le reconnaître. Pourtant, c’est encore le meilleur moyen d’agir au nom de tous les hommes. Nous sommes des êtres de raison, ce qui nous confère une valeur à ce point absolue que personne ne peut se servir d’autrui sans son consentement. Rien ne nous autorise, pas même nos sentiments en apparence les plus désintéressés, à nous servir de la liberté d’autrui sans son accord. Autrement dit, l’allure formelle et peu flexible de l’impératif catégorique n’a de sens que pour la défense de la dignité de l’homme (quel que soit l’individu).

27 chaRlEs Péguy. Victor-Marie, comte Hugo (1910). Dans Œuvres en prose (collection « La Pléiade », p. 827).

Paris, 1961 © Éditions Gallimard.

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Charles Péguy (1873 -1914) Écrivain et poète, Charles Péguy fut une figure marquante de la vie intellectuelle française du début du XXe siècle. Il fonde en 1900 la revue des Cahiers de la Quinzaine, où il publie ses œuvres et celles d’auteurs importants. À la fois socialiste et profondément mystique, Péguy se distingue par sa critique de l’Église catholique et son opposition au marxisme.

Charles Péguy par Jean-Pierre Laurens.

Parmi ses écrits, soulignons : Notre patrie (1905) ; Victor-Marie, comte Hugo (1910) ; Mystère de la charité de Jeanne d’Arc (1910) ; L’argent (1912) ; La tapisserie de Notre-Dame (1913).

L’être humain n’est pas une chose L’homme est pour l’homme une fin en soi, et non un simple moyen, comme une chose ou un animal. Les choses n’ont de valeur que pour nous, elles sont des moyens au service des fins humaines, tandis que la liberté octroyée par la loi morale fait de l’homme une personne dotée d’une valeur inviolable. L’homme est une fin contre laquelle nul ne doit agir, que nul ne peut assujettir à ses propres entreprises. La liberté confère à l’homme une dimension qui dépasse ce qu’il est en tant qu’animal : elle en fait une personne, c’est-à-dire un être qui ne peut être ni désiré, ni possédé à l’égal d’une chose. En somme, d’un point de vue biologique, l’homme ne mérite aucun respect particulier : il est un animal conditionné par l’ensemble des lois naturelles. Par contre, d’un point de vue moral, il est une personne et, à ce titre, il doit être traité comme une fin absolue.

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L’ÉtHIQUe KAntIenne OU Le SenS De LA LIBertÉ

Or j’affirme ceci : l’homme, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non simplement comme moyen pour un usage arbitraire par telle ou telle volonté, et doit dans toutes ses actions orientées vers lui-même ou vers d’autres êtres raisonnables être constamment considéré en même temps comme une fin. Les objets de l’inclination n’ont tous qu’une valeur conditionnelle ; car si les inclinations et les besoins fondés sur celles-ci n’existaient pas, leur objet serait sans valeur. Mais les inclinations elles-mêmes, en tant que sources des besoins, ont si peu une valeur absolue, qui permette de les désirer pour elles-mêmes, que le désir de tout être raisonnable doit bien plutôt consister à en être entièrement libéré. La valeur de tout ce que nous pouvons acquérir par notre action est donc toujours conditionnelle. Les êtres dont l’existence ne découle certes pas de notre volonté, mais de la nature, n’ont cependant, s’ils sont dénués de raison, qu’une valeur relative, en tant que moyens, et se nomment pour cela des choses, tandis que les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature, d’emblée, les distingue comme des fins en elles-mêmes, c’est-à-dire comme quelque chose qui ne peut être simplement employé à titre de moyen, imposant ainsi des limites à tout arbitraire (et constituant un objet de respect). Il ne s’agit donc pas de fins simplement subjectives, dont l’existence comme effet de notre action a une valeur pour nous: mais de fins objectives, c’est-à-dire de choses dont l’existence est en elle-même une fin, et telle qu’aucune autre fin ne peut la remplacer, à laquelle elle servirait seulement de moyen, car sans celle-ci, plus rien, nulle part, n’aurait une valeur absolue ; or, si toute valeur était conditionnelle, il ne saurait être trouvé nulle part un principe pratique suprême pour la raison.

S’il doit donc y avoir un principe pratique suprême, et eu égard à la volonté humaine un impératif catégorique, il doit être tel qu’il fasse, de la représentation de ce qui est nécessairement une fin pour tout un chacun parce que c’est une fin en soi, un principe objectif du vouloir, et puisse par conséquent servir de loi pratique universelle. Le fondement de ce principe est le suivant : la nature raisonnable existe en tant que fin en soi. C’est ainsi que l’homme se représente nécessairement sa propre existence ; dans cette mesure c’est un principe subjectif des actions

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DE L’ÉThIQUE AU POLITIQUE : RAWLS ET NOZICK Le point de départ de Rawls peut être compris comme une réponse à la conception utilitariste de la justice qui domine aux États-Unis d’Amérique depuis des décennies. Pour ce dernier, la question de la justice ne doit en aucun cas être subordonnée à la logique du « plus grand bonheur pour le plus grand nombre 33 », au risque de compromettre la protection des droits individuels et le principe du respect de la personne. C’est dans cette optique que la position défendue par l’auteur de Théorie de la justice constitue en politique un retour à l’éthique déontologique du philosophe de Königsberg. Afin de protéger l’autonomie de l’individu contre toute intrusion extérieure ou intérêt supérieur, Rawls considère que le degré de justice d’une société s’évalue par des principes qui doivent donner lieu à un assentiment unanime (au sens d’« universel » dans le langage kantien) et pas seulement majoritaire. Mais comment arriver à formuler de tels principes avec les conditions actuelles des sociétés contemporaines où les individus adhèrent à des conceptions morales de plus en plus diversifiées et à des systèmes de valeurs multiples ? En d’autres termes, comment peut-on sérieusement envisager que des athées, des chrétiens, des musulmans, des juifs, des socialistes, des anarchistes, des individualistes, des nihilistes, etc., puissent s’entendre à l’unanimité sur des principes qui fixent la structure et l’organisation de base d’une société ? En somme, quel équilibre est-il possible d’obtenir entre nos demandes de liberté et d’égalité qui, trop souvent, sont inconciliables dans la réalité de nos sociétés ?

Rawls pense pouvoir y arriver par l’élaboration d’une procédure fictive de délibération rationnelle appelée « le voile de l’ignorance ».

Suivant cette procédure, les individus qui veulent s’entendre à l’unanimité sur les principes fixant l’organisation des institutions et des lois de base d’une société doivent respecter au préalable 33 Voir la deuxième partie de l’ouvrage.

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certaines règles du jeu : d’abord faire abstraction de leur position présente ou future dans la société (étudiant, chômeur, médecin, etc.), ensuite ignorer leurs dons naturels et leur propre psychologie (genre, talent, handicap, etc.), et finalement ne pas tenir compte du contexte historique de la société dans laquelle ils se trouvent.

Au terme de cette délibération, Rawls en déduit que tous les participants seront malgré eux contraints d’adopter la perspective la plus universelle et impartiale qui soit. En effet, comme chaque participant ignore sa condition particulière, tous seront amenés à formuler des principes de justice qui leur assureront la chance de mener la meilleure des vies possible. Autrement dit, chacun des participants voudra avoir accès au plus grand nombre possible de libertés individuelles et être traité avec la plus grande égalité afin de pouvoir se réaliser comme personne. C’est ce que Rawls exprime dans ses deux célèbres principes de justice : Premier principe (1) (principe des libertés égales) : «Chaque personne doit avoir un droit égal au système le plus étendu de libertés de base égales pour tous qui soit compatible avec le même système pour les autres.»

Deuxième principe (2) : «Les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce que, à la fois, (2a) l’on puisse raisonnablement s’attendre à ce qu’elles soient à l’avantage de chacun et (2b) qu’elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous34. »

Il faut s’empresser d’ajouter que ces principes ne sont pas d’égales valeurs. Le premier, appelé aussi « principe des libertés égales », a en effet priorité sur le deuxième. Ce qui revient à dire que la justice dans une société se mesure d’abord par la capacité de ses gouvernements à protéger les libertés individuelles dites 34 John Rawls. Théorie de la justice (1971) (p. 93). Paris, Seuil, 1987.

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handicap particulier. C’est parce qu’on pense que les effets de ces facteurs sont neutres et sans incidence sur le destin d’une personne qu’il est possible, moralement, pour certains d’entre nous, d’obtenir un plus grand nombre d’avantages que d’autres dans la répartition des biens sociaux. À défaut de remplir cette condition, nous pourrions avoir l’impression que ce que nous devenons dans la vie est déterminé par des facteurs extérieurs à nos choix. Dans une société soucieuse de justice sociale, il est primordial que les individus considèrent leur réussite personnelle ou encore leur échec comme étant le résultat de leurs décisions et non comme la conséquence de circonstances non désirées. Voilà pourquoi le principe d’égalité des chances (2b) a priorité sur le principe de différence (2a).

Hiérarchie des principes de justice selon Rawls Principe des libertés égales (1)

>

Principe d’égalité des chances (2b)

>

Principe de différence (2a)

Cette présentation du contenu de la Théorie de la justice de Rawls est loin d’être complète et exhaustive. L’ampleur de l’œuvre et la diversité des sujets qui y sont abordés rendent difficile toute schématisation rapide. Le seul objectif de ces quelques lignes a été d’ouvrir une fenêtre sur la manière dont l’auteur pense arriver à concilier, sur le plan politique, les exigences de l’autonomie et de la dignité de la personne si chères à Kant avec nos aspirations d’un monde plus égalitaire au nom d’une plus grande solidarité sociale. Laissons maintenant la parole à Rawls. L’intérêt des extraits qui suivent réside dans la portée et l’application que le philosophe américain attribue à ces deux principes de justice.

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L’ÉtHIQUe KAntIenne OU Le SenS De LA LIBertÉ

Voici quelques extraits de Théorie de la justice :

Ces principes s’appliquent, en premier lieu, comme je l’ai dit, à la structure sociale de base ; ils commandent l’attribution des droits et des devoirs et déterminent la répartition des avantages économiques et sociaux. Leur formulation présuppose que, dans la perspective d’une théorie de la justice, on divise la structure sociale en deux parties plus ou moins distinctes, le premier principe s’appliquant à l’une, le second à l’autre. Ainsi, nous distinguons entre les aspects du système social qui définissent et garantissent l’égalité des libertés de base pour chacun et les aspects qui spécifient et établissent des inégalités sociales et économiques. Or, il est essentiel d’observer que l’on peut établir une liste de ces libertés de base. Parmi elles, les plus importantes sont les libertés politiques (droit de vote et d’occuper un emploi public), la liberté d’expression, de réunion, la liberté de pensée et de conscience ; la liberté de la personne qui comporte la protection à l’égard de l’oppression psychologique et de l’agression physique (intégrité de la personne) ; le droit de propriété personnelle et la protection à l’égard de l’arrestation et de l’emprisonnement arbitraires, tels qu’ils sont définis par le concept de l’État de droit. Ces libertés doivent être égales pour tous d’après le premier principe.

Le second principe s’applique, dans la première approximation à la répartition des revenus et de la richesse et aux grandes lignes des organisations qui utilisent des différences d’autorité et de responsabilité. Si la répartition de la richesse et des revenus n’a pas besoin d’être égale, elle doit être à l’avantage de chacun et en même temps, les positions d’autorité et de responsabilité doivent être accessibles à tous. On applique le second principe en gardant les positions ouvertes, puis, tout en respectant cette contrainte, on organise les inégalités économiques et sociales de manière à ce que chacun en bénéficie.

Ces principes doivent être disposés selon un ordre lexical, premier principe étant antérieur au second. Cet ordre signifie que des atteintes aux libertés de base égales pour tous qui sont protégées par le premier

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des impôts et des décrets édictés par le Département de la répartition est d’empêcher que cette limite ne soit dépassée. [...]

La seconde tâche du Département de la répartition est un système d’impôts pour obtenir les moyens nécessaires à la justice. Il faut dégager une partie des ressources sociales pour le compte du gouvernement afin qu’il fournisse les biens publics et fasse les transferts de revenus nécessaires à l’application du principe de différence. Ce problème est du ressort du Département de la répartition car la charge de l’impôt doit être justement partagée et son but est d’établir une organisation juste.

Si on laisse de côté certaines complications, on peut remarquer qu’un impôt proportionnel sur la consommation peut constituer un aspect du meilleur système d’impôts. En effet, il est préférable à l’impôt sur le revenu (quel qu’il soit) si l’on se réfère aux préceptes de justice du sens commun car il impose une charge en fonction de la quantité de biens qu’une personne a prélevés sur le stock commun, et non en fonction de sa contribution (en supposant, bien sûr, que le revenu correspond à une rétribution équitable du travail). [...] Des taux progressifs sont peut-être à conseiller uniquement s’ils sont nécessaires pour préserver la justice de la structure de base en accord avec le premier principe de la justice et la juste égalité des chances et pour éviter des accumulations de propriété et de pouvoir qui risqueraient de saper les institutions correspondantes. [...]

Les deux tâches du Département de la répartition découlent des deux principes de la justice. L’impôt sur l’héritage et sur les revenus à des taux progressifs (si nécessaire) et la garantie légale du droit de propriété doivent, dans une démocratie où existe la propriété privée, protéger les institutions de la liberté égale pour tous et la juste valeur des droits qu’elles établissent. Des impôts proportionnels sur la consommation (ou le revenu) doivent procurer des moyens sur la fourniture des biens publics, pour rendre efficace le Département des transferts sociaux et la mise en place d’une juste égalité des chances dans l’éducation et ailleurs, afin de réaliser le second principe36.

36 John Rawls. Théorie de la justice (1971) (p. 91-92, 235, 315-320). Paris, Seuil, 1987.

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Questions sur le texte 1. L’organisation des institutions d’une société conformément aux deux principes de justice de Rawls est présentée à l’aide de quatre départements différents. Nommez ces départements, puis expliquez le sens et la fonction de chacun d’eux.

2. Est-il possible, selon vous, d’établir des similitudes entre ces départements et certains programmes sociaux ou institutions de la société québécoise ? Si oui, lesquels ?

3. Selon Rawls, sans un système efficace d’imposition, nos demandes de libertés individuelles et d’égalité seraient sérieusement menacées.

Expliquez le sens de cette affirmation.

La philosophie de Nozick, tout comme celle de Rawls, se caractérise par une opposition ferme à l’endroit de l’utilitarisme.

Mais, à la différence de Rawls qui se réclame ouvertement de Kant pour mener à bien cette critique, Nozick se tourne plutôt vers la tradition des droits naturels inaugurée par John Locke 37 pour démontrer l’incapacité de l’utilitarisme à offrir assez de garantie afin d’assurer la protection des individus contre les abus de l’autorité politique. Ce qui ne veut pas dire que Kant soit absent des enjeux discutés par l’auteur. Et, de fait, Nozick pose à la manière kantienne un impératif catégorique qui interdit à quiconque de sacrifier l’autonomie et le caractère inviolable de la personne, peu importe la situation. À ses yeux, il ne peut y avoir de justice dans une société si les individus ne sont pas à coup sûr protégés par un principe moral qui les assure du respect absolu de leur intégrité physique et morale. Or, selon Nozick, la position théorique que défend Rawls ne vaut guère mieux que celle de l’utilitarisme si on fait sienne la maxime kantienne qui exige de ne jamais traiter autrui comme un simple moyen. Comment peut-on réellement sauvegarder la liberté individuelle que Rawls exprime dans son premier principe de justice si, au bout du compte, l’individu se 37 Voir le chapitre 2, p. 123-124.

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position défendue ici par Nozick s’apparente à une justification du laisser-faire économique et du capitalisme. Chose certaine, le système économique capitaliste est tout à fait compatible avec les thèses de l’auteur relatives au respect de la liberté individuelle et des droits de propriété.

Un des arguments clés de Nozick pour la défense de sa conception de la justice est formulé au chapitre 7 d’Anarchie, État et utopie et repose sur le célèbre exemple du joueur de basketball Wilt Chamberlain 39. Voici l’exemple en question :

Maintenant, supposons que Wilt Chamberlain soit très demandé par les équipes de basket, étant donné que c’est un champion très aimé du public. (Supposez également que les contrats ne roulent que sur une année, les joueurs étant des agents libres.) Il signe la sorte de contrat suivante avec une équipe : pour chaque match joué sur son propre terrain, 25 cents du prix de chaque billet d’entrée lui est payé. (Nous laissons délibérément dans l’ombre la question de savoir s’il « arnaque » les propriétaires, les laissant veiller à leurs propres intérêts.) La saison commence et les gens assistent joyeusement au match de son équipe ; ils achètent leur billet, chaque fois mettant de côté 25 cents du prix d’entrée dans une boîte spéciale portant le nom de Chamberlain. Ils sont très heureux de le voir jouer, pour eux, cela vaut la peine de payer le prix total. Supposons qu’en une saison un million de personnes assistent à ses matchs locaux, et que Wilt Chamberlain finisse avec 250 000 dollars, somme beaucoup plus importante que le revenu moyen et beaucoup plus énorme même que ce que n’importe qui d’autre gagne. A-t-il le droit de recevoir ce revenu ? Est-ce que cette nouvelle distribution […] est injuste ? S’il en est ainsi, pourquoi ? Il est inutile de discuter pour savoir si chacune des personnes avait le droit de contrôler les ressources qu’elle détenait […] : en effet, c’était la distribution (votre distribution favorite) que (pour les besoins de l’argumentation) nous avions suppo39 Considéré comme l’un des plus grands joueurs de l’histoire du basketball professionnel américain, Wilton Chamberlain, dit Wilt Chamberlain, a connu ses heures de gloire au cours des années 1960 et du début des années 1970.

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sée acceptable. Chacune de ces personnes a choisi de donner 25 cents de son argent à Chamberlain. Elle aurait pu le dépenser en allant au cinéma, ou en achetant des bonbons, ou des numéros du magazine Dissent ou de la Monthly Review. Mais toutes ces personnes, au moins un million d’entre elles, sont tombées d’accord pour donner cet argent à Wilt Chamberlain en échange de le regarder jouer au basket. […]

Qui que ce soit d’autre peut-il se plaindre au nom de la justice ? […]

Après que quelqu’un a transféré quelque chose à Wilt Chamberlain, des tierces parties ont encore leurs parts légitimes, leurs parts ne sont pas changées. Par quel processus un tel transfert entre deux personnes pourrait-il donner naissance à une revendication légitime de justice distributive sur une portion de ce qui a été transféré, par une tierce personne qui n’avait aucun droit de justice sur la moindre possession des autres avant le transfert ?

Pour couper court aux objections qui ne trouvent pas leur place ici, nous pourrions imaginer les échanges qui surviendraient dans une société socialiste, après les heures de travail. Après avoir joué le basket-ball qu’il pratique dans son travail journalier, ou après avoir fait son travail journalier quel qu’il soit, Wilt Chamberlain décide de faire des heures supplémentaires pour gagner un peu plus d’argent. (D’abord, son quota de travail est établi ; il travaille au-delà de son temps de travail.) Ou bien, imaginez qu’il soit un jongleur très adroit que les gens aiment voir, qui monte un spectacle après ses heures de travail.

Pourquoi quelqu’un voudrait-il travailler en heures supplémentaires dans une société dans laquelle il est assuré que ses besoins sont satisfaits ?

Peut-être parce que les gens s’intéressent à d’autres choses qu’à leurs besoins. J’aime écrire sur les livres que je lis, et avoir un accès facile aux livres pour les parcourir à ma guise. Ce serait très agréable et très confortable d’avoir les ressources de la Bibliothèque Widener chez moi.

Aucune société, je présume, ne mettra de telles possibilités à la portée des gens qui aimeraient en profiter, et qui considéreraient cela comme la part normale de ce qui leur revient […]. Aussi, les gens doivent se passer de choses supplémentaires qu’ils désirent, ou bien doivent recevoir la permission de faire des choses en plus pour obtenir certains des objets

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de leur désir. Sur quelle base pourrait-on interdire les inégalités qui pourraient en naître ? […]

L’homme qui choisit de travailler plus longtemps pour gagner un revenu plus que suffisant pour ses besoins fondamentaux, préfère certains biens supplémentaires ou des services pour ses loisirs et des activités qu’il pourrait accomplir au cours des heures où il n’est pas possible de travailler ; tandis que l’homme qui choisit de ne pas travailler en heures supplémentaires préfère des activités de loisirs aux biens supplémentaires ou aux services qu’il pourrait acquérir en travaillant plus. Compte tenu de ceci, s’il était illégitime pour un système d’impôts de saisir une partie des loisirs d’un homme (les travaux forcés) dans le but de rendre service à ceux qui sont dans le besoin, comment peut-il être légitime pour un système d’impôts de se saisir des biens d’un homme pour ce même dessein ? Pourquoi devrions-nous traiter cet homme, dont le bonheur requiert certains besoins matériels ou services, de façon différente d’un homme dont les préférences et les désirs ne rendent pas nécessaires de tels biens pour son bonheur ? Pourquoi l’homme qui préfère voir un film (et qui doit gagner l’argent pour se payer le billet d’entrée) devraitil être ouvert à l’appel requis pour aider les nécessiteux, alors que la personne qui préfère regarder le coucher du soleil (et donc n’a aucun besoin de gagner de l’argent supplémentaire) ne l’est pas ? En vérité, n’est-il pas surprenant que les gens qui font la redistribution choisissent de laisser de côté l’homme dont les loisirs peuvent être atteints avec tant de facilité, sans faire d’heures supplémentaires, alors qu’ils ajoutent encore un poids supplémentaire au malheureux qui doit travailler pour ses plaisirs ? Si on devait s’attendre à quelque chose, on se serait plutôt attendu à l’inverse. Pourquoi est-ce la personne dont le désir relève de la non-matérialité et de la non-consommation, qui a la permission d’avancer sans être gênée dans ses choix les plus prisés, alors que l’homme dont les plaisirs et les désirs impliquent des choses matérielles, et qui doit travailler pour gagner de l’argent supplémentaire (servant de cette façon celui qui considère son activité comme assez valable pour le payer) est contraint dans ce qu’il est en mesure de réaliser ? Peut-être n’y a-t-il pas de différence en principe. Et peut-être que certains pensent que

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la réponse concerne simplement le confort de l’administration. (Ces questions et ces solutions ne troubleront pas ceux qui pensent que les travaux forcés pour servir les nécessiteux ou pour réaliser un modèle préféré d’État considéré comme fin est acceptable.)40

Questions sur le texte 1. Selon vous, Wilt Chamberlain est-il habilité à recevoir un revenu si élevé ?

2. Selon Nozick, tout prélèvement sur les possessions produites par le travail de Wilt Chamberlain pour les redistribuer reviendrait, pour employer les termes de Kant, à le traiter comme un simple moyen et non comme une fin. Est-ce que Kant serait d’accord avec cette interprétation du principe du respect de la personne ?

3. Qu’est-ce que Nozick veut démontrer lorsqu’il écrit : « Pourquoi est-ce la personne dont le désir relève de la non-matérialité et de la non-consommation, qui a la permission d’avancer sans être gênée dans ses choix les plus prisés, alors que l’homme dont les plaisirs et les désirs impliquent des choses matérielles, et qui doit travailler pour gagner de l’argent supplémentaire […] est contraint dans ce qu’il est en mesure de réaliser ? »

40 RobERt nozicK. Anarchie, État et utopie (1974) (p. 201-203, 212-213). Paris, PUF, 1988.

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L’intérêt bien entendu est une doctrine peu haute, mais claire et sûre. Elle ne cherche pas à atteindre de grands objets; mais elle atteint sans trop d’efforts tous ceux auxquels elle vise. Comme elle est à la portée de toutes les intelligences, chacun la saisit aisément et la retient sans peine. S’accommodant merveilleusement aux faiblesses des hommes, elle obtient facilement un grand empire, et il ne lui est point difficile de le conserver, parce qu’elle retourne l’intérêt personnel contre lui-même et se sert, pour diriger les passions, de l’aiguillon qui les excite.

La doctrine de l’intérêt bien entendu ne produit pas de grands dévouements; mais elle suggère chaque jour de petits sacrifices; à elle seule elle ne saurait faire un homme vertueux; mais elle forme une multitude de citoyens réglés, tempérants, modérés, prévoyants, maîtres d’eux-mêmes; et, si elle ne conduit pas directement à la vertu par la volonté, elle en rapproche insensiblement par les habitudes […]. Je ne craindrai pas de dire que la doctrine de l’intérêt bien entendu me semble, de toutes les théories philosophiques, la mieux appropriée aux besoins de notre temps, et que j’y vois la plus puissante garantie qui leur reste contre eux-mêmes.

Alexis de Tocqueville. De la démocratie en Amérique (p. 513). Paris, Robert Laffont, 1986.

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e t s i r a t li i t u e u L’éthiq tères i r c s e l ou r u e h n du bo

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d’envisager et de concevoir la question du bien et du mal. Sur plus d’un point, l’utilitarisme constitue une réponse aux questions soulevées par l’empirisme : comment penser la morale lorsque la connaissance s’apparente à une fonction psychologique et physiologique du sujet ? Que devient la recherche du bien lorsque les valeurs morales reposent sur des sentiments, et non sur des principes absolus ? C’est pour y répondre que nous présenterons les principales articulations théoriques et lignes de force de cette doctrine éthique, indispensable pour qui veut comprendre la philosophie morale contemporaine.

LE BONhEUR COMME FONDEMENT DE LA MORALE Commençons par une question : pourquoi faire du bonheur le bien suprême de la conduite morale ? Fidèle à l’esprit de l’empirisme de Hume, l’utilitarisme refuse de faire de la notion de bien moral une idée purement rationnelle. Bentham et Mill dénoncent le recours à des critères a priori de type kantien pour juger de la moralité d’une action. Pour eux, toute tentative visant à définir métaphysiquement un bien en soi est fictive et dangereuse.

L’idéalisme est à éviter en matière de moralité. À faire du bien une valeur absolue qui force le respect, on prend le risque de ne pas avoir la souplesse nécessaire pour bien évaluer les conditions particulières d’un problème moral. Comme le disait Blaise Pascal dans un contexte différent, « […] qui veut faire l’ange fait la bête 42 ».

L’esprit de cette sentence correspond on ne peut mieux à la prudence de l’utilitarisme en matière de moralité. Le bien moral ne se situe pas au-delà de l’expérience des hommes, on peut l’atteindre.

Mais comment savoir ce qui est réalisable pour nous, ce qui est à la mesure de la nature de l’homme ?

42 blaisE Pascal. Pensées. Dans Œuvres complètes (collection « La Pléiade », tome II, fragment 572, p. 781).

Paris, Gallimard, 2000.

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L’ÉtHIQUe UtILItArISte OU LeS CrItÈreS DU BOnHeUr

Blaise Pascal (1623 -1662) Blaise Pascal est un des plus illustres savants, penseurs et écrivains français du XVIIe siècle. Son père, Étienne Pascal, qui fut d’ailleurs son unique maître, remarque très tôt l’intérêt et l’aptitude exceptionnelle de son fils pour les sciences.

Blaise Pascal.

En 1639, Pascal publie un essai de géométrie sur les coniques et, trois ans plus tard, il conçoit l’une des premières machines à calculer : la machine arithmétique. Ses travaux le conduisent aux questions qui sont à l’origine du calcul des probabilités. À partir de 1657, Pascal consacre la majeure partie de son temps à écrire une Apologie de la religion chrétienne afin de convertir les athées.

Cet ouvrage composé de fragments regroupés dans les Pensées offre une description fascinante et singulière de la condition humaine. « Ni ange, ni bête », l’homme reste pour Pascal un monstre d’incompréhension tant il est soumis à des forces qui le condamnent à une insatisfaction perpétuelle.

Parmi ses écrits, soulignons : Essai sur les coniques (1639) ; Expériences nouvelles touchant le vide (1647) ; Les provinciales (1656 -1657) ; Pensées (1657-1662).

Pour définir un critère du bien et du mal qui soit à la portée des conduites humaines, l’utilitarisme favorise une approche scientifique, fondée sur l’observation Une éthique téléologique de la nature humaine. Cette approche, e terme « téléologie », que Bentham conçoit suivant le dans son usage moderne, modèle de la physique newtonienne, renvoie aux théories Mill la délaissera au profit d’une éthiques qui mesurent méthode qui s’apparente davantage la valeur d’une action en regard de fins ultimes ou à celle des sciences humaines (soit supérieures. C’est en faisant l’étude des pratiques humaines vues du bonheur le bien moral à travers la psychologie, la sociologie, suprême que l’utilitarisme l’anthropologie, l’histoire et l’écono- se définit comme une éthique téléologique. mie politique). Tous deux arrivent à

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la conclusion que la grande majorité des comportements humains, sinon tous, s’expliquent par une recherche constante du bonheur.

Ainsi, pour l’utilitarisme, la poursuite du bonheur est le but universel de l’action humaine.

Voici un passage de L’utilitarisme de Mill, qui a pour thème le bonheur :

Les problèmes relatifs aux fins peuvent encore être énoncés ainsi : Quelles sont les choses désirables ? La doctrine utilitariste soutient que le bonheur est désirable et que c’est la seule chose désirable comme fin, toutes les autres choses n’étant désirables que comme moyens pour atteindre cette fin. Que doit-on exiger de cette doctrine – quelles conditions faut-il que la doctrine remplisse – pour justifier l’assentiment qu’elle réclame ?

Tout ce qu’on peut dire pour prouver qu’un objet est visible, c’est qu’en fait on le voit. La seule preuve qu’un son est audible, c’est qu’on l’entend : et ainsi des autres sources de notre expérience. De même, selon moi, la seule preuve qu’on puisse donner pour établir qu’une chose est désirable, c’est qu’en fait on la désire. Si la fin que la doctrine utilitariste admet pour son compte n’était pas, en théorie et en pratique, reconnue comme étant une fin, rien ne pourrait jamais convaincre qui que ce soit qu’elle en est une.

Pourquoi le bonheur général est-il désirable ? On n’en peut donner aucune raison, sinon celle-ci : chaque personne désire son propre bonheur, dans toute la mesure où elle croit pouvoir l’atteindre. Mais, étant en présence d’un fait, nous avons là, non seulement tout ce qui, dans l’espèce, peut être apporté en matière de preuve, mais tout ce qu’il est possible d’exiger à l’appui de l’affirmation que le bonheur est un bien: le bonheur de chaque personne est un bien pour cette personne, et le bonheur général est donc un bien pour toutes les personnes prises dans leur ensemble. C’est ainsi que le bonheur fait valoir son droit à être considéré comme l’une des fins de la conduite, et en conséquence comme l’un des critériums de la moralité.

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Mais cela ne suffit pas à prouver qu’il soit le seul critérium. Pour le faire, il semble, par application de la même règle, qu’on soit tenu de montrer non seulement que les hommes désirent le bonheur, mais qu’ils ne désirent jamais autre chose. Or, on constate qu’ils désirent certainement des choses que le langage courant distingue sans hésiter du bonheur.

Par exemple, ils désirent la vertu et l’absence de vice aussi réellement que le plaisir et l’absence de peine. Le désir de la vertu n’est pas aussi universel, mais c’est un fait aussi authentique que le désir du bonheur.

Et les adversaires du principe utilitariste se croient en droit d’en conclure qu’il y a d’autres fins de l’action humaine que le bonheur et que le bonheur n’est pas ce qui doit régler notre approbation et notre blâme.

Mais la doctrine utilitariste nie-t-elle que les hommes désirent la vertu ? Soutient-elle que la vertu n’est pas une chose à désirer ? Tout au contraire. Elle soutient non seulement que la vertu est une chose à désirer, mais qu’elle est désirable pour elle-même, de façon désintéressée. Que les moralistes utilitaristes aient telle ou telle opinion sur les conditions primitives qui ont fait que la vertu est vertu, qu’ils croient ou non (et, en fait, ils le croient) que les actions et dispositions vertueuses ne sont telles que parce qu’elles favorisent la réalisation d’une autre fin que la vertu, n’importe. Cette concession leur étant faite, quand on aura déterminé, en s’inspirant des considérations qui précèdent, ce que c’est qu’être vertueux, les utilitaristes, non contents de placer la vertu en tête des choses qui sont bonnes comme moyens pour atteindre la fin suprême, reconnaissent comme un fait psychologique qu’elle peut être, pour l’individu, un bien en soi, sans subordination à aucune autre fin. Et ils soutiennent même qu’on n’est pas dans l’état d’esprit qu’il faut, dans l’état d’esprit utilitariste, dans l’état d’esprit le plus favorable au bonheur général, si l’on n’aime pas la vertu de cette manière, comme une chose désirable en soi, alors même que, dans le cas particulier, elle ne produirait pas les autres conséquences désirables qu’elle tend à produire, et qui font qu’on la considère comme la vertu.

En soutenant cette opinion, on ne s’écarte pas le moins du monde du principe du bonheur. Les éléments du bonheur sont très divers et chacun d’eux est désirable en lui-même, et non pas seulement comme

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Peter Singer (1946-) Philosophe utilitariste australien, Singer est considéré par de nombreux groupes de défense des droits des animaux comme le « père spirituel » de ce mouvement.

Dans un livre de 1975 sur la protection des animaux, il montre que, si l’on suit les enseignements de Bentham, il est morale- Peter Singer. ment condamnable, au même titre que le racisme et le sexisme, de considérer l’espèce humaine comme une espèce à part. Sur le plan moral, il n’y a aucune raison sérieuse pour que des êtres qui éprouvent de la douleur et du plaisir n’aient pas droit à une égale considération. Les intérêts des animaux doivent donc être pris en compte dans nos calculs de l’utilité69. Mentionnons que Singer adhère à une version de l’utilitarisme différente de celle de Bentham et de Mill appelée « utilitarisme des préférences ». Suivant cette nouvelle approche, ce n’est plus le bonheur pour le plus grand nombre, selon les critères de la durée, de l’intensité, de la certitude, etc., qui fixe l’utilité d’une action, mais sa capacité à satisfaire les préférences des individus. Les thèses de Singer sont connues pour susciter de vives réactions70, en particulier ses textes sur l’euthanasie des nourrissons gravement handicapés. À maintes reprises depuis les années 1980, l’auteur a dû annuler plusieurs de ses conférences sous la pression de ses opposants... au pays de Kant.

Parmi ses écrits, soulignons : Démocratie et désobéissance (1973) ; La libération animale (1975) ; Questions d’éthique pratique (1979).

69 Soulignons que d’autres auteurs vont encore plus loin que Singer. C’est le cas de Tom Regan qui, en accord avec la tradition kantienne, s’oppose à l’approche utilitariste pour la protection animale. Les préoccupations de Singer à l’endroit du bien-être animal sont certes louables, mais insuffisantes. Il faut, selon lui, accorder de véritables droits aux animaux si l’on veut sérieusement se porter à leur défense. Pour en savoir plus sur la position de Tom Regan, voir The Case of Rights, Berkeley, University of California Press, 1983.

70 Consulter l’extrait d’un texte controversé de Singer, p. 201-205.

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Les principes du calcul de l’utilité l’universalité de la démarche : tenir compte de tous les sujets concernés directement ou indirectement par l’action à évaluer Les conditions d’un calcul de l’utilité

l’impartialité l’égalité de traitement des sujets : « Chacun doit compter pour un, personne pour plus d’un. »

POUVOIR POLITIQUE ET BIEN COMMUN En principe, le calcul de l’utilité s’applique aussi bien à l’individu qu’à la communauté. C’est toutefois sur le plan de l’action politique, juridique et sociale que cette méthode trouve tout son sens. Il est vrai qu’il nous arrive de mettre en balance les avantages et les désavantages lorsque nous avons une décision importante à prendre (choix d’une profession, achat d’une maison, etc.). Mais ce calcul ne correspond pas à celui proposé par Bentham parce que nous le faisons la plupart du temps en fonction de nos intérêts personnels. Par ailleurs, il est rare qu’une action individuelle retentisse sur le groupe au point d’affecter le bonheur de tous.

Comme le dit explicitement Mill :

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On méconnaît la pensée des utilitaristes quand on suppose que les gens, selon cette doctrine, devraient fixer leur esprit sur une idée aussi générale que celle du genre humain ou de la société au sens large du mot. La grande majorité des bonnes actions tendent non pas au bien universel, mais au bien d’individus déterminés et c’est de ces biens particuliers qu’est composé le bien du genre humain ; et la pensée de l’homme le plus vertueux n’a nul besoin, en ces occasions, de dépasser les personnes déterminées en cause, sinon dans la mesure nécessaire pour s’assurer qu’en leur faisant du bien on ne viole les droits, c’est-àdire l’attente légitime et justifiée, d’aucune autre. Être vertueux, selon la morale utilitariste, c’est se proposer d’accroître le nombre des heureux : mais, réserve faite, pour une personne sur mille, les occasions dans lesquelles on a le pouvoir de le faire sur une grande échelle, en d’autres termes, d’être un bienfaiteur public, sont exceptionnelles ; et, c’est dans ces occasions seulement qu’on est appelé à envisager l’utilité publique ; dans tous les autres cas, l’utilité privée, l’intérêt ou le bonheur d’un petit nombre de personnes sont tout ce qui doit retenir l’attention.

Seuls, les hommes dont les actes exercent une influence sur la société dans son ensemble ont besoin de se préoccuper habituellement d’un objet si vaste. À la vérité, dans les cas où on se retient d’agir – lorsqu’il s’agit de choses que l’on s’abstient de faire en raison de considérations morales, quoique les conséquences dans le cas particulier puissent être avantageuses –, il serait indigne d’un agent intelligent de ne pas comprendre que les actes de cette catégorie, si la pratique en était universelle, seraient universellement nuisibles et que c’est cela qui fonde l’obligation de s’en abstenir. Mais, pour s’en rendre compte, il n’est pas besoin d’une considération plus étendue de l’intérêt public que celle qu’exige n’importe quel système de morale, car tous prescrivent de s’abstenir de tout acte manifestement nuisible à la société71.

71 John stuaRt mill. L’utilitarisme (1861) (collection « Champs », chapitre II, p. 69-71).

Paris, 1988 © Flammarion.

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Questions sur le texte 1. Quelle est, selon Mill, la différence entre l’utilité publique et l’utilité personnelle ?

2. Exposez l’idée centrale de cet extrait : « À la vérité, dans les cas où on se retient d’agir – lorsqu’il s’agit de choses que l’on s’abstient de faire en raison de considérations morales, quoique les conséquences dans le cas particulier puissent être avantageuses –, il serait indigne d’un agent intelligent de ne pas comprendre que les actes de cette catégorie, si la pratique en était universelle, seraient universellement nuisibles et que c’est cela qui fonde l’obligation de s’en abstenir. »

Le libéralisme

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ans sa forme classique, l’idéologie libérale apparaît en Angleterre entre le XVIe et le XIXe siècle, avec en arrière-plan le projet de trouver pour l’État une assise laïque qui serait à l’abri des autorités religieuses et de l’absolutisme des monarchies. Les aspirations de la pensée libérale s’articulent autour de trois axes : tolérance et respect de la liberté de conscience, libre choix des gouvernants, liberté économique. En ce qui concerne le premier, il s’agit d’abord, au XVIe et au XVIIe siècle, de revendiquer le droit pour chaque individu de vivre selon sa conscience et de rechercher le bonheur comme il l’entend. Sur le plan politique, cette plus grande tolérance du pouvoir religieux vis-à-vis des individus va amener les philosophes des Lumières à réclamer une société qui ne dépende plus de l’arbitraire du monarque, mais qui soit édifiée sur le droit : les gouvernés, disent-ils, sont en mesure de choisir eux-mêmes leurs gouvernants.

Au XIXe siècle, le libéralisme prône également la revendication d’un ensemble de libertés individuelles garanties par l’État : liberté de presse, droit de propriété, droit d’association, droit au pluralisme des partis, etc.

Il est important de souligner que les démocraties occidentales ont graduellement assimilé les idées du libéralisme politique, à savoir que le pouvoir de l’État devrait limiter ses interventions au minimum auprès des individus de façon que chacun puisse jouir au mieux de sa liberté. Pour tout dire, le rôle de l’État se justifie par sa capacité à arbitrer les conflits entre les individus ou les groupes au nom de la liberté des sujets. Enfin, sur le plan économique, l’idéologie libérale trouve son expression la plus éclatante dans la théorie du « laisser-faire », si chère à l’esprit du capitalisme.

Elle voit, dans le jeu de la libre concurrence en matière de production et la possibilité pour quiconque de consommer les biens et les services de son

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POUR ALLER PLUS LOIN Peu d’ouvrages de Bentham ont été traduits en français. Ceux qui portent sur la morale remontent souvent à des traductions datant du début du XIXe siècle et sont pratiquement introuvables aujourd’hui. La situation est cependant en train de changer, de nouvelles traductions ont commencé à être publiées, comme celle de Jean-Pierre Cléro, Fragment sur le gouvernement : Le manuel des sophismes politiques (1776), Paris, Éditions Bruylant, 1996. On consultera également avec plaisir la traduction d’un manuscrit inédit de Bentham dans lequel celui-ci s’oppose violemment à la Déclaration des droits de l’homme: Bentham contre les droits de l’homme, sous la direction de Bertrand Binoche et de Jean-Pierre Cléro, Paris, Presses Universitaires de France, collection « Quadrige », 2007.

Par contre, il est facile de se procurer en français les principaux textes de John Stuart Mill. En plus de L’utilitarisme, nous vous recommandons les trois ouvrages suivants : • De la liberté (1859) • De l’assujettissement des femmes (1869) • Autobiographie (1873) Pour faciliter l’accès aux problèmes philosophiques étudiés par l’utilitarisme et avoir une vision d’ensemble de cette doctrine morale, nous vous suggérons, parmi les multiples études sur le sujet, deux ouvrages particulièrement intéressants : • Anthologie historique et critique de l’utilitarisme, de Catherine Audard, Paris, Presses universitaires de France, 1999, 3 volumes.

Une anthologie remarquable des textes des principaux penseurs utilitaristes classiques et contemporains, regroupés par thème et accompagnés de préfaces fort éclairantes.

• Utilitarisme : Le pour et le contre, de John Jamieson Carswell Smart et Bernard Williams, Genève, Labor/ Fides, 1997.

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COMPLÉMENT DE LECTURE : PEUT-ON supprimer la vie des humains ?

DE PETER SINGER Si nous abordions la question de la vie et de la mort d’un nourrisson gravement handicapé sans avoir d’abord réfléchi sur l’éthique du fait de tuer en général, nous serions incapables de résoudre le conflit entre l’obligation largement acceptée de protéger le caractère sacré de la vie humaine et la volonté de réduire la souffrance. Certains disent que de telles décisions sont « subjectives » ou que les questions de vie et de mort doivent être réservées à Dieu ou à la nature. Mais nos discussions des trois chapitres précédents ont préparé le terrain et les principes que nous y avons établis et appliqués rendent ce problème moins déconcertant qu’on ne le pense souvent.

Au chapitre 4, nous avons vu que l’appartenance à l’espèce homo sapiens n’est pas pertinente pour établir qu’il est mal de tuer un être humain. Ce sont plutôt des caractéristiques telles que la rationalité, l’autonomie et la conscience de soi qui importent. Mais ces caractéristiques font défaut aux nourrissons. C’est pourquoi les tuer ne peut être considéré comme équivalent au fait de tuer des êtres humains normaux ou tout autre être conscient de soi. Cette conclusion ne se limite pas aux nourrissons qui, du fait de handicaps mentaux irréversibles, ne seront jamais des êtres rationnels et conscients d’eux-mêmes. Nous avons vu, dans notre discussion sur l’avortement, que le potentiel qu’a le fœtus de devenir un être rationnel et conscient de lui ne s’oppose pas à ce qu’on le tue dans la période où ces caractéristiques lui font défaut – sauf si nous sommes prêts à admettre que la valeur d’une vie faite de rationalité et de conscience de soi est une raison valable pour s’opposer à la contraception ou au célibat. Aucun nourrisson, qu’il soit handicapé ou non, ne peut revendiquer la vie aussi fortement que les êtres capables de se considérer eux-mêmes comme des entités distinctes existant dans le temps.

La différence entre tuer des nourrissons handicapés et tuer des nourrissons normaux ne tient pas à un droit à la vie putatif ou supposé qu’auraient les seconds et qui ferait défaut aux premiers, mais tient à

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Entre bonheur et liberté Commentaire sur l’éthique de Bentham, Mill et Kant

2e édition

Claude Veillette

2e édition

La complexité actuelle des questions scientifiques, sociales, politiques, économiques et culturelles appelle plus que jamais à une réflexion éthique. Mais par où attaquer cette réflexion et, surtout, comment éviter les pièges ambiants d’un excès de moralisation ? La philosophie pratique d’Emmanuel Kant et l’éthique utilitariste de Jeremy Bentham et de John Stuart Mill fournissent le cadre conceptuel nécessaire à cet exercice. Au fondement des deux plus importantes traditions en philosophie morale, ces courants constituent encore aujourd’hui des incontournables pour quiconque cherche à mieux s’orienter par rapport aux multiples interrogations de notre époque.

Entre bonheur et liberté, 2e édition offre : • un commentaire accessible des deux classiques de la philosophie morale moderne que sont L’utilitarisme et Fondement pour la métaphysique des mœurs ; • de larges extraits des œuvres commentées ; • l’ajout d’extraits substantiels provenant des œuvres de Peter Singer, de John Rawls et de Robert Nozick ; • des schémas conceptuels illustrant des aspects des théories présentées ; • de nombreux exercices adaptés au cours Éthique et politique permettant de vérifier la compréhension des concepts et stimulant l’esprit critique et philosophique.

Claude Veillette est titulaire d’un doctorat en philosophie de l’Université de Montréal. Il enseigne la philosophie au Cégep de Saint-Laurent depuis plus de vingt-cinq ans.

CODE DE PRODUIT : 219725 ISBN 978-2-7662-0062-7

9 782766 200627

Entre bonheur et liberté • Commentaire sur l’éthique de Bentham, Mill et Kant

« Par les questions qu’elle pose, l’éthique est, et sera toujours, une invitation à penser par soi-même et un appel lancé à tous ceux qui refusent d’abdiquer devant ce qui est. »

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