Autolesión Clínica y Sociedad by Taller de Diseño Editorial

Autolesión: Clínica y Sociedad

Autolesión: ClÍnica y Sociedad Dr Jaime Sebastian F. Galín Jimenez Dr. Victor Javier Novoa

México, 2018

Primera edición noviembre de 2018. Guanajuato, Gto. México. D.R. Autolesión: Clínica y Sociedad Derechos reservados de las ediciones en castellano Editorial: Digital Revuelta Dirección: Alfredo Perez Bolde s/n fraccionamiento ASTAUG CP. 36250 Gto, Gto.

Diseño editorial: José Rodrigo Guerra Loza ISBN: 0000 0000 0000 00

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, en castellano o cualquier otro idioma.

Agradecimientos

Colaboradores

Se agradece a la Universidad Autónoma de San Luis Potosí por el soporte al proyecto “autolesión clínica y sociedad”, a la Universidad Guanajuato quien a través de la Editorial digital Re-Vuelta ha aceptado y apoyado en el proceso de edición y publicación de este libro, en especial al Dr. Antonio Sustaita quien con su constante ímpetu e interés ha logrado hacer este proyecto posible. Al Colegio de Psicólogos de la Zona Media.

Arguelles Gutiérrez Ana Lucía: Estudiante del doctorado en filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, Licenciada y maestra en psicología por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Ha impartido cátedra en la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, entre otras universidades. / De Ávila Ramírez Xochiquetzaly Yeruti: Doctora en psicología clínica por la Universidad Católica de Sao Paulo. Licenciada y maestra en psicología por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Actualmente docente en la Universidad de San Luis Potosí. Candidata a Sistema Nacional de Investigadores. / De la Cruz Esparza Miguel Ángel: Doctorante y maestro en psicoterapia psicoanalítica por el Centro de Estudios en posgrado en Salud Mental. Realizó estancia académica con Ricardo Rodulfo. Actualmente docente en diversas universidades de San Luis Potosí y psicoterapeuta en su consultorio particular. / F. Galán Jiménez Jaime Sebastián Doctor en psicología por la Universidad Guadalajara. Licenciado y maestro en psicología por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Coordinador del Centro de Orientación psicológica, investigador de tiempo completo en la Universidad Autónoma de San Luis Potosí y Candidato a Sistema Nacional de Investigadores. / Ochoa Elizondo Marisol: Doctora en historia por la Universidad Iberoamericana enfocada en análisis de violencia y criminalidad. Actualmente cursa el segundo año de posdoctorado adscrita al Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM, imparte cátedra en el Colegio de Saberes. / Pavón Cuellar David: Doctor en psicología por la Universidad de Santiago de Compostela y Doctor en filosofía por la Universidad de Rouen. Autor de múltiples libros, director de la revista Teoría y Crítica de la psicología. Actualmente profesor de tiempo completo en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo y Sistema Nacional de Investigadores Nivel I. - Novoa Cota Víctor Javier: Doctor en fundamentos y desarrollos Psicoanalíticos por la Universidad Autónoma de Madrid. Profesor / Investigador de tiempo completo en la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Autor de múltiples libros y miembro fundador de la asociación civil Inscripción Psicoanalítica. / Soria Escalante Hada: Doctora en Psicología por la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, actualmente investigadora en la Universidad de la Universidad de Monterrey. Directora y coordinadora de la revista Décsir y Candidata a Sistema Nacional de Investigadores.

También se extiende un afectuoso agradecimiento al equipo de trabajo y colaboradores que participaron en la convocatoria, a la Mtra. Ana Lucía Arguelles de la Universidad Complutense de Madrid, a la Dra. Xochiquetzaly Yeruti de Ávila de la UASLP, al Mtro. Miguel Ángel de la Cruz, a la Dra. Marisol Ochoa de la Universidad Autónoma Nacional de México. Al Dr. David Pavón de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo y la Dra. Hada Soria de la Universidad de Monterrey; para todas las personas involucradas gracias por su esfuerzo y trabajo.

ÍNDICE Prólogo: La invención de la herida

El cuerpo en la filosofía occidental

Aproximaciones psicoanalíticas a las autolesiones

Autolesiones y desviaciones: Un re-encuentro creativo entre las experiencias límites

Fantasma y pasaje al acto entramados en la clínica de lo autolesivo

Narcisismo y autolesión

Trastornos del límite: un caso a la luz de la verleugnung freudiana

La voz y el cuerpo: Un caso de autolesión

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El dolor por el deseo insatisfecho: “Lacri” y el sacrificio del cuerpo

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Conclusiones

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Prólogo Después de Schopenhauer y en particular Nietzsche, la voluntad se instala como acontecimiento propio de la rebeldía de sí mismo. La voluntad queda desvinculada de los mecanismos rutinarios, cotidianos, serviles. La soberanía de sí mismo elabora un acto de poder tal que la mismidad no puede sino ser comprendida como una herida. Lastre de ser uno mismo, para ser uno mismo hay que sufrir, renunciar. Se inventa la herida, sería lo equivalente a decir, se abre la consciencia de sí sometida a un letargo. La conciencia de que somos humanos sometidos a un poder permanente, a una conducción, al falso espejo del sí, protésico, reconoce que somos permanentemente heridos. Vivimos lesionados. La lesión que da forma a la herida carece de la esencia de lo que soy, se extiende sobre el horizonte sin mí, bruma espesa sin mi espesor. Ni lesión y herida remiten únicamente al cuerpo, a una constancia verificable, se trata de un espectro más amplio, de un efecto de poder que afecta tanto la corporalidad como el universo simbólico, acciones, conductas, el sentir: psicopolítica que invade las cavernas de la mismidad y le prohíbe su aparición. Hay un sin número de ejemplos en la historia, todos ellos evidencia y no evidencia, el obrero como alguien que vive permanentemente lesionado, el pobre como un sujeto desposeído y desarraigado, las mujeres sometidas, el migrante como alguien que es lesionado en su identidad y desplazado con violencia de su territorialidad. En todos ellos la constante es una desposesión de sí, arrojados a derivar en existencias que dependen y se apoyan en el acto de ser lesionados. La tradición crítica después de Nietzsche reconoce la imposibilidad de ser bajo el yugo de la lesión involuntaria. Lo involuntario es el dominio del consiente, a la vez también la labia del poder. Frente a la historia basada y sustentada en la cultura del ser involuntario, es necesaria la invención de la herida: frente a la herida 11

involuntaria se origina la herida intencionada. En términos del tratamiento que se le da en este texto, la herida se desenvuelve en la trama de la autolesión. El termino más allá de sus posturas clínicas que son tratadas aquí, alude a un reclamo de la mismidad para escapar de la lesión dirigida. En la historia de la filosofía contemporánea, ha sido Jacques Derrida quien entre los años 1967 y 1968 después de escribir De la gramatología, y La Voz y el fenómeno, va a dar cuenta de lo auto. La auto-afección plantea Derrida consiste en utilizar los recursos que están en sí para poder ser afectado como la escritura o la voz; la voz permite escucharnos y entrar en el fenómeno, recordemos que para Derrida la conciencia es la voz que se oye a sí misma.

ral, económico, político, y no únicamente de un desorden psíquico.

la voz no encuentra ningún obstáculo en su emisión en el mundo precisamente en tanto que se produce en él como auto-afección pura. Esta auto-afección es, sin duda, la posibilidad de lo que se llama subjetividad o el para sí; pero sin ella, ningún mundo como tal aparecería. Pues ella supone en su profundidad la unidad del sonido (que está en el mundo) y de la phoné (en el sentido fenomenológico) (Derrida; 1985; 137-138).

Así, tanto la auto-lesión voluntaria o involuntaria, sea física o simbólica, individual o colectiva, no es sino una derivación deconstructiva del sometimiento a la vez que la invención de una herida que contrasta con la infligida. La auto-lesión, permite descubrir que la mismidad tiene un valor como conciencia, es necesario lesionarse a sí mismo para saber de sí. Vale la pena resaltar el carácter sociopolítico de la autolesión, para lo cual ninguna sociedad está siempre preparada, cuando Dukheim escribió su libro El suicidio, resalto el carácter socio-estructural de las sociedades del siglo XIX europeas, argumentado que antes que las razones psicológicas eran los factores económicos, bélicos, religiosos, los que influían como constante en el suicido. Si bien hoy habría que revisar esa tesis, en algo podemos estar de acuerdo, la presión de la vida social guiada y determinada por un sometimiento a modelos unilaterales, han provocado formas de exclusión constantes. La exclusión es también una forma de anomía, para continuar con el planteamiento de Dukheim. La auto-lesión deviene de procesos muy intensos de exclusión, de mecanismos perfeccionados a los largo de la historia moderna para que el sujeto cotidiano quede fuera de toda estructura.

Hay en ello una forma de borradura, de renuncia a reconocer al sí mismo como otro en tanto textualidad literal, la auto-afección sugiere lo impensado, lo irreconocible, la facción secreta. Esta teoría en Derrida es su punto de partida para la deconstrucción ontológica, que más allá de su dominio en las ideas y prácticas contemporáneas, permite asumir que para deconstruir hay que inventar. En modo en el que se ha analizado la obra de Derrida, aparece en muchos casos, vaciada del carácter ontológico, como si la escritura estuviera separa del proceso de afección, la deconstrucción en Derrida es siempre ontológica, la escritura es sólo accesoria, signica, archivica. Es en este contexto donde se sitúa el problema de la autolesión como trama ontológico, más allá sólo de un parámetro clínico. Una ontología que incluye afecciones de orden cultu12

La autolesión voluntaria, aún aquella que deviene de una fuerte concomitancia en el abandono de la voluntad o la inconsciencia, del no saber, resultado del límite manifiesto en tal o cual situación, es siempre un acto de deconstrucción ontológica, invención de sí. La mundanidad en su carácter de agente externo al sujeto dona todos los elementos para la afección. Rebeldía, renuncia, negación, son algunos de los horizontes en los que queda sustentada tal acción. Lesionarse a sí mismo es inventar una imagen en la que se niega lo que nos daba forma, en términos de Bataille es la aparición de lo informal.

Hay dos figuras centrales que se presentan como concomitantes en la auto-lesión, la desviación y la exclusión, entre ellas se teje todo un mecanismo de correspondencias, el caso de Antonin Artaud es singular. Llevo toda su ideología a practicarla en sí mismo, digamos, que encarno la deconstrucción ontológica, colmado de rechazo por las formas del arte, las formas de pensar como residuo de lo occidental, se entregó a la búsqueda de una existencia descontaminada, nunca la encontró, su visita a México le permitió probar lo más cercano a la humanidad natural, su dolor fue tan grande que abrevó su vida sometiendo a su cuerpo a una continua auto-lesión. El final de sus días el hombre que se desvió terminó excluido, cadavérico, sin referencia identitaria, esquizo, en el sentido que le da Guattari a ello. Artaud nos enseña que la invención de la herida es siempre la inauguración de una desviación, también que lesionarse a sí mismo pone a la corporalidad como arena política. Entre el aspecto psíquico y el aspecto corporal hay también una disyuntiva que va de lo ético a lo político. Para que la psique objetive su devenir excluido o desviado necesita del cuerpo, así tenemos a artistas que llevando al límite las expresiones miméticas de los acontecimientos sociales, crean, performatizan, intervienen, ensayan con cuerpos; pero también tenemos una manifestación de orden mundano, sin que pase por el arte donde la corporalidad es lesionada como arena política, el narcotráfico o la guerra. La auto-lesión constituye el núcleo del debate de las relaciones entre ética y política, del límite entre el orden de lo individual y lo colectivo. La antropología ha tenido grandes aportes, particularmente en el terreno de la manifestación colectiva de la auto-lesión. Es algo que afectó profundamente los intereses teóricos de Georges Bataille, en su estudio sobre el erotismo, analiza el caso del suplicio chino, que tiene como fondo la transformación de un acto de violencia en un acto de éxtasis. Allí la herida, no sólo se inventa, sino que se hace contagiosa. Si bien no es clara la auto-lesión en su proceder colectivo, la turba al dirigir la violencia sobre el castigado, se auto-lesiona, la lesión, en este caso es el éxtasis. De ma-

nera que no sólo recae en una forma de daño sobre sí, es posible también que sea una devolución del otro como forma de placer, o como acto creativo.

Las colectividades contemporáneas más que ningunas otras han dado luz para entender el fenómeno de la auto-lesión más allá de su sola manifestación física. Clínicamente, las acciones de las turbas se han convertido en autolesiones en tanto elaboran un principio anómico de la justicia, los casos más singulares en México corresponden a linchamientos recientes, que cabe señalar se combinan con procesos de registro digital por parte de las comunidades, como testimonio de su accionar. Es dicho registro el que los lesiona. ¿Es la autolesión el síntoma de nuestros tiempos? ¿Cómo afrontar la autolesión en tanto campo de socialización, contagio y mimética? ¿Qué rol actúa el cuerpo en las autolesiones? ¿Cómo se despliega el cuerpo en tanto sujeto de dolor, de ritual? A través de este conjunto de preguntas, el corpus del libro Autolesión: clínica y sociedad, propone una problematización de las relaciones entre cuerpos, sujetos y sociedad. Se encuentra compuesto por nueve capítulos explora vertientes que van desde el dolor, la ritualidad, la historiografía de los cuerpos, hasta el fantasma o la voz, aludiendo con ejemplos venidos de la cultura y de experiencias clínicas. Se trata de un libro referente para abrir las reflexiones entorno a un tema que resulta vigente y actual, de un campo de preocupaciones que rodean en acontecer social y político de nuestra época. La autolesión como he tratado de argumentar crea una herida, sea en el sujeto o en la colectividad, puede ser leída como anomía o como campo crítico, lo mismo los casos clínicos, contribuyen a su saber, si bien es el cuerpo en el que se basa su principal efecto, hay igualmente uno simbólico que es necesario fijar en la mirada. La autolesión, es un síntoma de la automirada, de la vuelta de la mirada al campo del self contemporáneo, del DIY (Do it your self), hazlo por ti mismo.

Referencias Amery, J. (2005). Levantar la mano sobre uno mismo. Ensayo de la muerte voluntaria. Pretextos: España. Bataille, G. (1990). El erotismo. España: Tusquets. Derrida, J. (1985). La voz y el fenómeno. España: Pretextos. Durkheim, E. (1976). El suicidio. Madrid: Akal.

José Alberto Sánchez Martínez Profesor-Investigador del Departamento de Relaciones Sociales. UAM-Xochimilco. México.

SEPARADOR

El cuerpo en la filosofía occidental Jaime Sebastián F. Galán Jiménez y David Pavón Cuéllar Por más inequívoco y evidente que parezca a primera vista, el cuerpo humano puede concebirse de formas diferentes y contradictorias entre sí. Es posible que se vea como real o imaginario, sensible o insensible, subjetivo u objetivo, superficial o profundo, consistente o inconsistente, material o ideal, aislante o vinculante. La sustancia corporal estará unida o fragmentada, sometida o liberada, personalizada o mundanizada. El cuerpo será o no indisociable del alma, estará unido a ella o separado de ella, será su prisión o aquello que la libere. Todas estas posibilidades y otras más han sido consideradas y justificadas en la historia de la filosofía occidental. Sin pretender exponerlas en su totalidad y de manera exhaustiva, el presente capítulo explora tan sólo algunas de las más elaboradas, conocidas e influyentes. Cuestión que se ha considerado pertinente abordar para enmarcar el fenómeno de la autolesión. A diferencia de trabajos anteriores próximos al nuestro, se analizan concepciones del cuerpo que se han desarrollado en la esfera de la filosofía o que tienen implicaciones filosóficas a pesar de surgir en otros campos, como la sociología, la psicología o el psicoanálisis. La decisión de atenernos al ámbito filosófico no implica que se ahondará en cuestiones filosóficas precisas como la relación entre el alma y el cuerpo (v. g. Cyrulnik, 2007). Sin embargo, por más general y amplio que sea este estudio, se distinguirá de aquellos que desbordan cualquier ámbito específico 20

y que estudian la construcción social del cuerpo (Salinas, 1994; Barreiro, 2004), sus expresiones culturales (Planella, 2006) o la historia de sus concepciones políticas, sociales y culturales (Courtine, Corbin y Vigarello, 2005). Esta investigación también se distinguirá evidentemente de aquellas dedicadas a las concepciones del cuerpo en otros ámbitos, como el jurídico (Borrillo, 1994) y el psicológico (Schweitzer, 1992). Concepciones tradicionales: de Homero a San Agustín Homero (1998) se refiere tanto al cuerpo vivo, en lucha con otro cuerpo, como al cuerpo muerto, “cuerpo en el que se extingue la vida”, que “se corrompe” y por cuyas heridas “penetran las moscas” (p. 293). La principal diferencia entre el cadáver y el cuerpo vivo es que el segundo conserva el alma que lo mantiene con vida. Una vez que pierde su alma [psique], el sujeto muere, y al morir, puede ser testigo de la separación entre su cuerpo y su alma, “volando su alma desde su cuerpo a la mansión de Edes y llorando por su destino adverso, su vigor y su juventud” (p. 336). Los relatos homéricos presentan un alma que puede perderse: “se arriesga peleando” (p. 147), y se distingue claramente del sustento corporal, pudiendo separarse de él, por ejemplo, cuando “abandona los miembros” (p. 212). Al desprenderse del cuerpo, el alma sigue existiendo en el Hades, pero sólo “como una imagen vana e incorpórea” (p. 343). Es como si la falta de cuerpo fuera una carencia importante para el alma, lo que distingue claramente a Homero de Platón. A diferencia de la filosofía idealista platónica, la concepción homérica es la de un alma que re21

quiere del sustento corporal para no ser una simple imagen vana. El vínculo sustancial con el cuerpo no excluye que el alma, tal como se la representa Homero (1998), sea por sí misma una entidad sensible, capaz de conmoverse, y extensa, como sitio en el que se ocultan los pensamientos. Sin embargo, más que un órgano de la sensibilidad o un sitio en el que pensamientos y sentimientos ocurren, el alma homérica parece corresponder a una “fuerza vital que anida en nosotros” (Charles, 1996, p. 134), que es “lo que se escapa del cuerpo al llegar la muerte” (Charles, 1996, p. 134). Podemos conjeturar que el alma, como fuerza vital, le aporta cierta unidad al cuerpo vivo, el cual, en Homero, suele aparecer fragmentado en su “piel” y en sus “miembros”, sólo adquiriendo unidad por sí mismo una vez que ha muerto, que se ha convertido en un cadáver y que ya no requiere del alma para mantenerse unido. Diógenes de Apolonia (499 – 428 a. C.) consideró que el aire, principio material de todas las cosas, era un “eterno e inmortal cuerpo” (Diógenes, 1944, p. 335) que podía revestir lo mismo una forma etérea como la del alma que una forma tangible como la del organismo corporal (Diógenes de Apolonia, 2007). Otro filósofo presocrático materialista, el atomista Demócrito (460 – 370 a.C.), pensaba también que el alma estaba compuesta de aire, en este caso, átomos de aire, y no aceptaba la distinción entre lo anímico y lo corporal sino para insistir en la existencia de los “firmes y bien arraigados lazos que el alma tiene en la 22

médula” (Demócrito, 2007, p. 351). Esta estrecha imbricación entre el alma y el cuerpo no le impidió a Demócrito diferenciar entre las “pasiones”, que residirían en el “alma” y serían curadas por la “sabiduría”, y las “enfermedades”, que afectarían al “cuerpo” y deberían ser tratadas con la “medicina” (p. 354). Contemporáneo de Demócrito, el médico Hipócrates (460 – 370 a.C.) se interesa particularmente en la cuestión de la enfermedad corporal y concibe al cuerpo como ente biológico susceptible de enfermar o de mantenerse en buena salud. Por más abarcador que aquí sea el cuerpo, no se confunde totalmente con el alma, como puede apreciarse en el aforismo 415, en el que Hipócrates (1999) describe: 415. Mas el final verdadero de la vida llega cuando el calor que la retiene, situado en la región supraumbilical sube por encima del diafragma y consume completamente toda la humedad. El pulmón privado de ella y lo mismo el corazón por la concentración de aquél en estas importantes vísceras, el espíritu del calor, que enlaza el todo con el todo, exhalase en el mismo momento y luego, escapándose el alma de su cárcel material, ya por entre los músculos, ya por los respiraderos de la cabeza, que tanto hacen por el mantenimiento de la vida, deja por siempre el frío simulacro humano, compuesto todavía de carne, sangre y pituita. (p.65)

En este aforismo hipocrático, el alma es lo que se libera del cuerpo cuando llega la muerte, mientras que el cuerpo es la cárcel material del alma. El médico traza una división clara entre el alma, como último aliento, y el cuerpo limitado y visible, compuesto de sangre, carne y pituita, humor o mucosidad. Como veremos a continuación, esta división habrá de acentuarse particularmente en Platón. Platón (427 – 347 a. C.) coincide con Hipócrates al ver el cuerpo como contenedor del alma y como algo sustancial diferente del alma. Sin embargo, a diferencia de Hipócrates, Platón ya no se representa el cuerpo como un campo de estudio y de conocimiento. El cuerpo ya no es vía para llegar a la verdad, sino camino hacia el error. El mismo Platón (1969) afirma claramente que “el cuerpo nunca nos conduce a la sabiduría” (p. 393). Por lo tanto, hay que apartarse de lo corporal, de lo físico y material, para conocer algo realmente. El conocimiento, como contacto con la idea y con lo inteligible, proviene del alma. Por otro lado, en la tradición de Parménides en la que se ubica Platón, el cuerpo cambia, mientras que el alma permanece; “nuestra alma se parece a lo divino, y nuestro cuerpo a lo que es mortal” (p. 404). El cuerpo es una mancha terrestre, efímera y visible, distante de lo divino y sustancialmente diferente del alma. Sin embargo, en el ser humano, el alma está sujeta al cuerpo y restringida por él. Es así como Platón, en su dualismo corporal-anímico, presenta al cuerpo como una traba limitante para el alma.

En oposición al dualismo de Platón, Aristóteles (384 – 322 a. C.) ofrece una visión monista en la que el alma y el cuerpo aparecen como dos aspectos, respectivamente formal y material, de una misma realidad unitaria (Aristóteles, 2004). No hay realización de la esencia de un ente corporal, o entelequia del cuerpo, sin que intervenga el alma que realiza esa esencia en acto al animar al cuerpo y darle cierta forma. En su Metafísica, Aristóteles (1978) concibe también al alma como “sustancia del ser animado”(p. 84), entendiendo sustancia como “causa intrínseca de la existencia de los seres que no se refiere a un sujeto” (p. 84). Se puede decir, en este sentido, que los seres vivos existen corporalmente por causa de su propia sustancia anímica, la cual, realizando su esencia, les permite ser bajo cierta forma. Es por eso que Aristóteles (1978) puede afirmar que “el alma de los seres animados es la forma sustancial, la esencia misma del cuerpo animado, porque el alma es la esencia de los seres animados” (p. 124). Por su parte, “el cuerpo y sus partes son posteriores al alma” (p. 125). Ésta debe preceder su manifestación corporal para ser “la esencia y el acto de un cuerpo” (p. 141). En contraste con Aristóteles y en concordancia con Hipócrates y con Platón, San Agustín (354 – 430) se representó el cuerpo como una prisión para el alma, y al referirse a la muerte corporal, celebró al alma “librada y desencarcelada de este cuerpo terrenal” (Agustín, 1972, p. 80). El alma agustiniana, mientras permanece en el mundo, está “encerrada en estas clausuras carnales, desea salir de ellas, 25

luchando con su cuerpo, para que, salida de este destierro, goce de su propia tierra” (p. 87). El alma desea, pero su deseo no está puesto en el cuerpo, sino en ella misma. El alma es en donde habita un deseo entendido como “amor de las cosas invisibles” (p. 105). El alma aparece como algo cercano a lo divino, que se manifiesta como invisible, como incorpóreo, lo que nos remite a la filosofía platónica. En Agustín, lo mismo que en Platón, la vida es caduca y transitoria, y el cuerpo es débil y mortal, además de ser puramente aparente en su exterioridad. Para Charles (1996), San Agustín empleó una dicotomía parecida a Platón, pero agregando la distinción “en términos de interior/ exterior.” (p. 137).