II número 2016 revista cultura de guatemala by Eduardo Blandon

CULTURA DE GUATEMALA Enfoques humanísticos Cuarta época

Facultad de Humanidades Congreso de Filosofía

Año XXXVII, vol. II, julio-diciembre, 2016

Guatemala, 2016

190 R454

Revista Cultura de Guatemala : Enfoques humanísticos Congreso de filosofía / Coordinadores: María Eugenia DelCarmen y Eduardo Blandón. -- Guatemala : URL, Editorial Cara Parens, 2016. x, 186 p. ; il. (Revista Cultura de Guatemala, Cuarta época, año XXXVII, vol. II, julio-diciembre 2016) ISSN: 2304-7003 1. Filosofía - Congresos 2. Literatura - Enseñanza 3. Arte y filosofía - Ensayos 4. Arquitectura religiosa - Guatemala 5. Humanidades - Publicaciones seriadas 6. Zubiri, Xavier, 1898- - Crítica e interpretación 7. Piketty, Thomas - El capital en el siglo XXI - Crítica e interpretación i. DelCarmen, María Eugenia, coord. ii. Blandón Eduardo, coord. iii. t. SCDD 21

ISSN: 2304-7003 Cultura de Guatemala. Enfoques humanísticos. Cuarta época. Facultad de Humanidades. Congreso de filosofía Coordinadores: Mgtr. María Eugenia DelCarmen y Mgtr. Eduardo Blandón Edición, año XXXVII, vol. II, julio-diciembre, 2016 Correo electrónico: culturadeguatemala@url.edu.gt Editorial Cara Parens de la Universidad Rafael Landívar Reservados todos los derechos de conformidad con la ley. No se permite la reproducción total o parcial de esta publicación, ni su traducción, incorporación a un sistema informático, transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea este electrónico, mecánico, por fotocopia, grabación u otros métodos, sin el permiso previo y escrito de los titulares del copyright. D. R. ©

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Diego Penedo

AUTORIDADES DE LA UNIVERSIDAD RAFAEL LANDÍVAR Rector Vicerrectora académica Vicerrector de Investigación y Proyección Vicerrector de Integración Universitaria Vicerrector administrativo Secretaria general

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AUTORIDADES DE LA FACULTAD DE HUMANIDADES Decana Vicedecano Secretaria

Mgtr. Hilda Caballeros de Mazariegos Mgtr. Hosy Orozco Mgtr. Irene Ruiz Godoy

CONSEJO EDITORIAL DE LA REVISTA Mgtr. María Eugenia DelCarmen Dra. Karina J. García Ruano Mgtr. Hilda E. Díaz de Godoy Mgtr. Roberto Martínez Palma Mgtr. Alejandro José Mena Mgtr. Eduardo Blandón Dr. Miguel Flores

COLABORADORES DE ESTE VOLUMEN Dr. Albino Chacón Gutiérrez Dra. Anabella Acevedo Dr. Ricardo Roque Baldovinos Dr. Fernando Urquizú Mgtr. Cynthia Domínguez Mgtr. Ramiro Mac Donald Dr. Manuel Mazón Mgtr. Walter Hernández Dr. Juan Blanco Dr. Enrique Estrada

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Índice

Presentación …………………………………………………………… ix I. Área monográfica 1. Enseñar literatura más allá del canon y de las guías de lectura Dr. Albino Chacón Gutiérrez .........................................…………………...3 2. Estéticas globales y pensamiento fronterizo. Yo sé que existe el Occidente, pero yo también existo Dra. Anabella Acevedo …………………………………………...……… 17 3. Estética y política: contracultura y revolución en El Salvador (1960-1980) Dr. Ricardo Roque Baldovinos ………………………………………….... 33 4. Ideas, filosofía y arte: la presencia de las milicias angélicas y soldados de la Compañía de Jesús, en el frontispicio de su templo de Antigua Guatemala Dr. Fernando Urquizú. Mgtr. Cynthia Domínguez. …...………………….. 53 II. Colaboraciones La liquidez y liviandad de la identidad Mgtr. Ramiro Mac Donald ………………………………......…………. 85 III. Pluma invitada El modo de verdad en la filosofía de Xavier Zubiri Dr. Manuel Mazón ………………………………......…………........... 109

IV. Reseñas Miseria del capital: apuntes para una filosofía económica a propósito de “El capital en el siglo XXI” de Thomas Piketty Mgtr.Walter Hernández. ..……………….……………………….……… 123 V. Entrevista La descolonización como filosofía primera. “Giro decolonial”, universidad y “meditaciones fanonianas” Dr. Juan Blanco……………….…………………………………..…… 147 VI. Arte Fotografía móvil: percepción, autenticidad y ficción Dr. Enrique Estrada ….….…..….….….….…………..….….…….…. 167

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Presentación Desde el año 2009, la Facultad de Humanidades se propuso entre sus líneas estratégicas, fortalecer la calidad a través de la producción intelectual de alto nivel y de la realización de eventos de relevancia académica. De esa cuenta, cada uno de los seis departamentos que la conforman, Educación, Letras y Filosofía, Psicología, Idiomas, Psicopedagogía y Ciencias de la Comunicación, se trazaron la meta de producir textos, memorias de eventos y revistas académicas que incrementaran el acervo cultural de las carreras que ofrecen. Asimismo, se plantearon la finalidad de llevar a cabo, anual o bienalmente, encuentros académicos o congresos que permitieran complementar la formación de los estudiantes y favorecieran la educación continua de egresados, docentes y público interesado en estas disciplinas. En ese sentido, se puede afirmar, con mucha satisfacción, que la revista Cultura de Guatemala ha contribuido a cumplir los objetivos trazados en las líneas estratégicas mencionadas, al ser la publicación académica de la Facultad de Humanidades, sobre todo a partir del 2012, año en el que inicia su cuarta etapa, al integrar la visión de las distintas disciplinas humanísticas alrededor de un tema común. Así, este volumen, al incluir los resúmenes de las ponencias presentadas por expertos nacionales e internacionales en el Congreso de Filosofía 2015, se convierte en una publicación de alto nivel y nos comparte lo acontecido, reflexionado en la actividad académica en sí misma, que por su relevancia constituyó uno de los eventos académicos de más realce en el país el año pasado, cumpliendo también con los objetivos trazados.

Se pueden encontrar, además, otros artículos y ponencias sumamente interesantes en las secciones de colaboraciones, pluma invitada, reseña, entrevista y arte. Agradezco al Consejo Editorial, especialmente a Eugenia DelCarmen Cuadra y Eduardo Blandón, así como a los escritores y ponentes, quienes nos han proporcionado un invaluable documento que sin lugar a dudas enriquecerá el acervo intelectual de la facultad y de la universidad, e invito a los lectores a deleitarse con los textos que conforman el presente volumen de Cultura de Guatemala. Mgtr. Hilda Caballeros de Mazariegos Decana Facultad de Humanidades Universidad Rafael Landívar

I. ÁREA MONOGRÁFICA

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Enseñar literatura más allá del canon y de las guías de lectura Albino Chacón Gutiérrez* Más que una disciplina, el estudio de la literatura es una transdisciplina, lo que implica que la enseñanza de literatura tiene una naturaleza articuladora con otros discursos y saberes, como la historia, la psicología, la sociología, la política, la filosofía, es decir, con todo aquello que tiene que ver con nuestra condición de seres sociales. Formar lectores es, en ese sentido, formar ciudadanos y adentrarnos en muy diversas esferas de la vida. La literatura funciona como un campo de lucha, de tensiones, de fuerzas en pugna, de condensación textual de las contradicciones personales y sociales. Por ese papel plural de la literatura en la vida de individuos y naciones, no es casual que muchos afirmen, convencidos, que un libro les cambió la vida; o en otra dimensión, en la vida política de nuestras sociedades en América Latina, que hayan estado los escritores entre los primeros perseguidos cuando ha llegado al poder una dictadura, dada la energía movilizadora, transformadora, concienciadora inherente a la literatura. *

Profesor e investigador de extensa trayectoria en el campo de los estudios literarios, en particular sobre las letras hispanoamericanas. Es doctor en Literatura Comparada, por la Universidad de Montreal, y ejerce la docencia desde hace más de tres decenios en la Universidad Nacional de Costa Rica. En esa institución ha desempeñado importantes cargos académico-administrativos, entre los que se destaca su ejercicio como decano de la Facultad de Filosofía y Letras, en dos períodos. Tiene en su haber la publicación de obras como La travesía azarosa de los textos: folklore literario y literatura folklórica en Costa Rica (1992) e Impresiones chinas (2012). Además, es coeditor de El discurso colonial: construcción de una diferencia americana (2002), Voces y silencios de la crítica y la historiografía literaria centroamericana (2012), y coordinador general y coautor de un valioso Diccionario de literatura centroamericana (2007). Son abundantes sus artículos, conferencias y ponencias, publicados en revistas académicas especializadas, tanto costarricenses como del exterior. Ha sido conferencista y profesor invitado en prestigiosas universidades del exterior (Alemania, Brasil, Chile, China, Francia, Noruega, Ottawa o Taiwán). Ingresó en la Academia Costarricense de la Lengua, como miembro numerario, en abril de 2015, con su discurso «Enseñar literatura más allá del canon y las guías de lectura», que fue respondido por la académica Amalia Chaverri Fonseca. En el pleno de la academia ocupa la silla F.

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Empero, más a menudo que lo deseable, nuestras prácticas de enseñanza de la literatura a los jóvenes no han seguido o no tienen claras esas funciones. De manera particular en la educación secundaria, se ha seguido la idea, no de que los jóvenes lean literatura, sino de que deben estudiarla, en lo que se refiere a poseer conocimientos de historiografía literaria, tendencias, movimientos, estilos, períodos, cuando no de la literatura como auxiliar de la gramática. En ese marco, el objetivo de este texto es presentar posiciones alternativas que permitan abrir la discusión en el campo de la educación literaria, así como la posibilidad de incidir en las políticas y decisiones educativas que tienen que ver con una dimensión tan fundamental en la vida como es la pregunta de si con nuestras prácticas estamos ayudando a formar lectores o, si más bien, lo estamos evitando. Una primera idea por revisar es la antigua pero persistente noción de la literatura como expresión esencial de las «bellas letras», porque aquí se ha generado un problema de enfoque que ha afectado las metodologías de la enseñanza y que forma parte de la desactivación –o abiertamente exclusión– de mucha de la literatura que se produce, más allá del canon aceptado. De ahí una tendencia a estudiar la literatura partiendo de que lo propio de ella, lo que la hace un producto estético, sean las figuras literarias o retóricas, como si la literatura no fuera más que un abigarrado campo colmado de metáforas, metonimias, hipérbaton, anáforas, catacresis, apócopes, prosopopeyas, hipérboles, elipsis, eufemismos o litotes. Los estudiantes se encuentran a menudo ante el hecho de que han de ser capaces de distinguir unas de otras, encontrarlas, clasificarlas, y entonces se dan las evaluaciones del tipo: «señale cuatro metáforas, tres símiles, dos hipérboles y una anáfora». Solo un pésimo poeta escribiría pensando en llenar sus poemas con una figura retórica tras otra, como si de eso tratara el ejercicio poético. En nuestras clases de literatura, en lugar de creadores de visiones alternativas de la vida, del futuro y de la sociedad, de seres humanos en busca de diálogos enriquecedores con lo que leen, puede que estemos formando personas con una mentalidad fragmentada, incapaces de interpretar creativamente un texto, sin imaginación, sin el libre juego de las ideas, a menudo perturbadoras, a que debe siempre llevar la lectura.

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Una segunda idea es la concepción del papel didáctico de la literatura como ejemplo de las normas de buen uso del lenguaje, lo que ha tenido que ver, no solo con la manera como se han elaborado las guías de lectura para la enseñanza secundaria, sino también con la selección de las obras; es decir, con el canon escolar de lecturas, que incluye unas y excluye otras. Y ello conforme al grado de desconfianza que se tiene, por una parte, en la probidad y formación de los profesores y, por otra, en la madurez e intereses vitales de los jóvenes. Dejemos de lado esa idea de que hoy la lectura está en crisis, de que no hay lectores, o el juicio de que los jóvenes de hoy en día no leen. Antes bien, sí lo es, que sus intereses de lectura son otros, y poco tienen que ver con aquellas obras que forman el canon escolar. El cuento que contamos La novela, la poesía o el drama crean una realidad, y su relación con la realidad externa es oblicua, sugerente, indirecta, insinuante, esto es ficcional, lo que no tiene que ver con falsedad. Los historiadores actuales están convencidos de que los acontecimientos no son una externidad al discurso que habla de ellos, ya que la historia es, ella misma, una construcción discursiva, una narración, y por lo tanto no es ajena al carácter ficcional1. Por su parte, la literatura no pretende contar la verdad, aunque va en búsqueda de la verdad por medio de la ficción, no en el orden de la veridicción sino en el de la verosimilitud, mediante las coordenadas de relaciones que provoca. Las cosas no tienen forma propia, tienen la forma que les damos con las palabras; de ahí se deriva un principio epistemológico de honda importancia en la enseñanza de la literatura en el que concordamos: el saber no es factual 1

Diversos historiadores han insistido sobre esta característica del discurso histórico, de manera particular Hayden White en sus diversos libros. Por ejemplo, en El texto histórico como artefacto literario (Barcelona: Paidós, Barcelona, 2003, p. 145) sostiene: “El problema principal para cualquier teoría del escrito histórico no reside, por tanto, en la posibilidad o imposibilidad de una aproximación científica al estudio del pasado, sino más bien, en explicar la persistencia de la narrativa en la historiografía. Una teoría del discurso histórico debe atender a la cuestión de la función de la narratividad en la producción del texto histórico. Debemos partir entonces del irrefutable hecho histórico de que los discursos distintivamente históricos producen de modo característico interpretaciones narrativas de su tema de estudio”. Más cerca de nosotros, el tema de la relación historia-literatura está en el centro del debate en el libro compilado por Ana Paulina Malavassi: Historia: ¿ciencia, disciplina social o práctica literaria? (San José: Editorial Universidad de Costa Rica, 2006).

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sino una construcción que cada sujeto debe aprender a efectuar. De ahí la necesaria crítica y análisis de las formas en que a menudo evaluamos los conocimientos, sobre todo en los niveles de primaria y secundaria, cuando no en la misma universidad. Lejos estamos de pensar que, cuando hablamos de «enseñar literatura», hablamos de asignaciones de lecturas, de cumplir en los cursos con un programa en el que la lectura e interpretación de los textos se refuerza con guías de lectura y resúmenes que se encuentran por doquier, además de evaluaciones con definiciones y respuestas, ya hechas, que los estudiantes aprenden de memoria para efectos únicamente de promoción. Una tercera idea es que el modo como se organiza el trabajo educativo es un ejercicio político. En el sistema educativo pasamos del aprisionamiento de los sentidos a la represión en solo un paso, y con interpretaciones prefabricadas estamos formando ciudadanos sin criterio. Por lo tanto, podríamos estar traicionando ahí la esencia misma de la educación, que no puede ser sino la de preparar a los estudiantes para el ejercicio pleno de una ciudadanía crítica y creativa. Ser provocadores de discursos es la única manera como los estudiantes se convierten en sujetos con una voz propia y no en repetidores de saberes que les son ajenos. Que los estudiantes sean voz y no eco debe ser la consigna que guíe el trabajo con ellos, de suerte que la manera como leen les permita crear sus pequeños universos de sentido; universos quizás con equilibrios precarios, cambiantes, provisorios, pero que son los suyos. Precarios, porque siempre están en movimiento, se hacen y se deshacen, ¿pero quién dice que eso constituye un problema?, ¿acaso no ha sido esa la historia misma de la interpretación literaria? No deja de ser una contradicción que en la historia de la interpretación hayamos evolucionado y dado pasos gigantescos, desde la hermenéutica bíblica de los padres de la iglesia, cuando intentaban fijar un sentido único de los textos proveniente, en última instancia, de un Dios a quien se consideraba la

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fuente y destino de todo sentido. Luego llegaríamos a la teoría de la recepción, con el lector en el centro de la producción de nuevos, incluso contradictorios sentidos del texto; o más recientemente, las teorías desconstruccionistas, cuyo aporte fundamental consiste en el descentramiento del sentido mismo de la obra literaria, al dejar de considerarlo una esencia, una centralidad dominante y excluyente, y plantear que todo texto es siempre un artefacto lleno de puertas y ventanas abiertas, nunca una sala cerrada, que es en lo que a veces convertimos nuestras salas de clase, en un tiránico ejercicio de poder, que luego se complementa con el sistema de premios y castigos que son los exámenes. Los sentidos no son objetos de museo, estatuas sujetas a la mera contemplación y a la admiración: son móviles, inestables, vacilantes, frágiles como lo son el sujeto y la vida misma. Lo peor es cuando, ya no el profesor, sino el mismo sistema educativo oficial promueve, incita ese tipo de aprendizajes y castiga el libre juego de las interpretaciones, el acto mediante el cual profesor y estudiante establecen una relación de diálogo personal con los textos que leen. Yo interrogo el texto, pero también este me interroga; yo planteo preguntas al texto, pero este también me las plantea a mí. A partir de esta experiencia, quien lee se transforma y construye las bases de su subjetividad. A través de esas experiencias, en las que la lectura de textos literarios es una experiencia ineludible, devenimos hombres y mujeres que, a través de la experiencia, del diálogo con los demás y con las grandes tradiciones históricas y contemporáneas construimos nuestro yo personal, nuestro ser social y nuestra cultura. En la literatura se busca una mirada Estamos constantemente enviando y recibiendo mensajes: con nuestra voz, con nuestra manera de vestir, con nuestros gestos, con los medios tecnológicos que tenemos al alcance, en procura de una mirada capaz de leer nuestras necesidades, nuestros miedos, nuestras inseguridades, nuestros deseos; en suma, una mirada que sepa interpretarnos, y gracias a la cual estemos en condiciones de constituir nuestra frágil humanidad. Una mirada que, por cierto, muchos jóvenes no encuentran en el mundo de hoy.

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Esa idea ha atravesado la literatura de todos los tiempos, y constituye la base esencial de nuestra relación con ella y de esta con nosotros. No el texto literario como unidad, como estructura lingüística coherente de verbos, sustantivos y adverbios, de predicados y complementos, o como un ejemplo de correcto uso gramatical. Eso es lo que a menudo olvidamos al estudiar con nuestros alumnos un texto: cómo en este se articulan los sujetos a través de luchas, desencuentros, contradicciones, negaciones y reclamos. La literatura, en suma, como espacio de sentidos en lucha, mediante los que unos sujetos se confrontan, se relacionan, se odian y se aman, intentando constituirse. La literatura tiene en la vida la función de ser ese reactivo, la alquimia que produce esas transformaciones. Quienes han leído El túnel, de Ernesto Sábato, recordarán el pasaje fundamental: Juan Pablo Castel es un pintor que exhibe un cuadro en una exposición. Su atención se concentra en los visitantes que se detienen ante uno de sus cuadros, uno solo de toda la exposición, y Castel analiza lo que cada uno de ellos mira en él; ninguna de las miradas previsibles que ven su cuadro de manera general le interesa, porque no alcanzan a fijarse en el detalle que él quiere que descubran. Hasta que llega María, quien se detiene frente al cuadro y, contrario a todos los demás, apenas llega frente al cuadro detiene su mirada en aquel punto que Castel quería que se mirara, porque es el que sintetiza todo el sentido de su pintura. Esa mirada es el texto básico que subyace en la inmensa mayoría de mensajes que nos pasamos enviando todos los días de nuestra vida. Decía un poeta: «He escrito decenas de libros, pero si solo encuentro un lector —uno solo— que se emocione con uno solo de mis versos, la empresa habrá valido la pena». Lo planteado hasta aquí quiere decir muchas cosas, pero una en particular: un sujeto lo es al contar con un discurso propio que lo expresa, cuando tiene una voz que se siente autorizada, valorada; esto es, si la educación le ofrece la posibilidad de convertirse en hermeneuta de sí mismo. En tal panorama de exigencias que le pedimos a la enseñanza de la literatura, ¿qué papel

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desempeñan las evaluaciones de selección múltiple, los exámenes de pareo, las preguntas con espacios en blanco que deben ser completados, o las de falso y verdadero? ¿Cómo puede ser que para las clases de literatura –o para las de historia– se impulse ese tipo de evaluaciones por parte de los diversos agentes educativos, incluso de las propias autoridades ministeriales? Ken Robinson señala: «Al profesor solo le interesa que se conteste lo que está en los contenidos del temario, lo que provoca la frustración de aquellos estudiantes que son más arriesgados y a los que les gusta improvisar. Eso provoca que cada vez se atrevan menos a pensar de manera diferente por miedo a equivocarse»2. Hablamos de la literatura como actividad creativa, pero nuestros modos de acercamiento a ella a menudo no permiten al estudiante –ni el profesor se permite a sí mismo– producir discursos alternativos que dialoguen con el texto a través de procesos en que los estudiantes no sean solo un eco de las guías de lectura y de las evaluaciones. Por eso, es difícil entender la tendencia a transformar todos los textos, incluidos los literarios, en bancos de datos, con los cuales se hace imposible crear conocimientos estructurados y significativos y que, además, impiden develar cualquier sentido, cualquier intención que haya estado en la base de su creación. ¿Qué lecturas se eligen hoy? Es cierto que debemos conocer a los clásicos, y perderíamos mucho al no leer a Homero, a Shakespeare, a Dante, a Cervantes y a otros que forman parte del gran canon occidental. Pero también todo lo que uno se pierde si no lee a los contemporáneos, a quienes están escribiendo la literatura que nace del contexto en el que estamos viviendo y que hablan justamente de nosotros, de nuestro momento histórico. ¿Es la literatura contemporánea una escritura «del buen decir», modosa, educada, bien hablada, sin malas palabras, que desarrolla temas y un lenguaje a prueba de cualquier censura? Probablemente no, muchas veces no, pero eso no es lo esencial: la buena literatura es utopías, esperanza, expectativas, alegría, regocijo, nacimiento, pero también sexualidad, terror, violencia, malas 2

Ken Robinson citado por Elisa Silió, en «La buena escuela no asfixia la creatividad», El País, España (versión digital), 8 de abril 2013.

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palabras, muerte, dolor, o sea, la vida misma, y como esta, expresa lo terrible que encierra la cultura humana. La literatura es como una plaza en donde confluye lo mejor y lo peor, donde convergen la violencia y la crueldad, pero también los más grandes valores de la humanidad. La literatura que se escribe hoy, y de manera particular en América Latina, se nutre de muy diversas fuentes, de géneros, subgéneros y estilos que no tiene miedo de mezclar. Como en algún momento lo describió el escritor costarricense Alexander Obando, la literatura es lo que es la vida: un carnaval grotesco, al mismo tiempo que una celebración divina. Otro canon es posible Los jóvenes tienen su propio canon3 de libros y lecturas, formado por sagas de magos, vampiros, demonios, y sobre todo ficciones apocalípticas del mundo de hoy y del mañana, alrededor de las cuales se forman incluso clubes de lecturas. Tienen en común el constituir historias posteriores a la destrucción de la sociedad, con adolescentes que luchan contra gobiernos que se tomaron el poder después de guerras o catástrofes mundiales. El hecho de que sean libros en los que los héroes principales son jóvenes les hace las historias más atractivas. Como asegura un joven en cuanto a Los juegos del hambre, «mezcla el amor no correspondido, la realidad de un estado corrupto, la valentía de una persona al tener que ir a una arena e intentar sobrevivir, y en el tercer libro, se pone a prueba a una persona para que sea la encargada de liderar una revolución». Según una lectora joven, lo que llama la atención de los jóvenes en el libro Divergente es la importancia que le da el libro a la capacidad que tienen los jóvenes de tomar decisiones, de creer en ellos mismos y de vencer sus miedos, y cuando lee el libro piensa sobre las decisiones que ella debe tomar en su propia vida. Por otra parte, los jóvenes comparten muchísimo sobre sus lecturas en las redes sociales. Es cierto que detrás de esos libros hay gigantescas agencias editoriales que se encargan de que estos no sean simplemente libros, sino bienes de consumo 3

Los datos y citas que siguen en las páginas 11 y 12, en cuanto a las preferencias en las lecturas de los jóvenes, así como la cita de Carlos Rubio, están tomados de Ester Vargas Ramírez. «El fin del mundo para jóvenes», en Revista Dominical, de La Nación, (San José), 5 de octubre del 2014.

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sumamente atractivos. Pero también lo es que, más allá de esa consideración, se trata de novelas que recogen pasiones universales y reelaboran temas que, por lo demás, han sido tradicionalmente tratados en la literatura de todos los tiempos. Una joven señalaba que podía pasar noches enteras leyendo sobre sociedades ficticias de un futuro opresor, pero en el colegio fue incapaz de completar la lectura obligatoria de Marianela, de Benito Pérez Galdós. Más allá de que los temas sean sobre distopías del futuro, o bien sobre dramas juveniles “reales”, hacía rato no se veía a tantos muchachos con un libro entre las manos. Esos libros, muchos de los cuales son extensas trilogías, muestran varios aspectos de los que extraer interesantes conclusiones. Por una parte, no es cierto que la lectura esté en crisis o que los jóvenes no lean. Por otra, los jóvenes leen con fruición y entusiasmo libros que constituyen un universo aparte de las lecturas que se imponen en el aparato educativo y que no han permeado aún el canon escolar de lecturas. Sería válido pensar, además, que se trata de obras que, quizás, muchos de los profesores no leen. Estamos, entonces, ante dos dimensiones de la lectura que se comportan como compartimentos estancos, divididos generacionalmente. En la base de esa confrontación encontramos el prejuicio de que se trata de best sellers y, por tanto, obedecen al orden de la literatura de masas, de una subliteratura que en la mayoría de los casos no sería sino expresión del imperialismo cultural, con un gran éxito de penetración por las prácticas publicitarias de los grandes consorcios editoriales internacionales, especialmente los norteamericanos. En ese marco ideológico, hay quienes consideran que el sistema educativo tendría como función proteger a nuestra juventud del consumismo de esas influencias que atentan contra nuestra producción literaria, contra el conocimiento de nuestros autores y contra los valores de nuestra identidad cultural. Ahí, por supuesto, no hay diálogo posible. Se olvida que los temas y motivos que desarrollan estos libros son los mismos que se han venido tratando en clásicos de la literatura occidental, para no mencionar el cuento maravilloso europeo, la novela gótica o la novela

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de aventuras del siglo XIX, así como en otras tradiciones literarias. Por eso, la descalificación apriorística no cabe. Se trata, eso sí, de un nuevo canon que funciona en condiciones muy distintas a las tradicionalmente observadas hasta buena parte del siglo XX, y no solo por parte del mercado, sino porque los referentes culturales, las formas de socialización y de comunicación de los jóvenes, sus intereses personales, parecen ir por rumbos distintos a los de quienes tienen en sus manos la organización de los programas oficiales de enseñanza de la literatura. Me interesa referirme a un ejemplo cercano y polémico de nuestra literatura contemporánea, para ilustrar con un ejemplo concreto las posibilidades interpretativas de lo que vengo diciendo. Cuando apareció en Costa Rica la novela Bajo la lluvia Dios no existe, de Warren Ulloa4, se la calificó como una obra inmoral, antirreligiosa, de lenguaje soez, pornográfica. La gente no se imaginaba cómo una obra literaria de esa calaña, un mal ejemplo para la juventud, recibió el Premio Nacional «Aquileo J. Echeverría». Eso llevó incluso a que las autoridades religiosas del cantón de Belén no permitieran su presentación en la Casa de la Cultura que en ese cantón administran. Y sin embargo, la obra agotó rápidamente dos ediciones. Bajo la lluvia Dios no existe presentaba una visión perturbadora de la sociedad actual, en particular de la juventud, lo que produjo un fuerte golpe al escenificar en sus páginas la calle sin salida a la que están conduciendo a los jóvenes los aparatos que se ocupan de ella y que están fracasando de manera absoluta: el Estado, la educación, la familia. No entender eso cuando leemos la novela es dejar por fuera las diversas capas de sentido que hay en la densidad del texto, bajo su iconoclasta superficie lingüística. Quedarse en el título o en descalificar la obra por la utilización de un lenguaje impropio y la descripción explícita de prácticas sexuales, es quedarse en el nivel más elemental del texto. Su título, en vez de servir de puerta a la lectura y significancia del texto, más bien lo bloqueó de entrada. ¿De qué Dios se trata, y qué lluvia es la que borra su existencia? La mención a Dios no refiere —o no debería referir única 4

Warren Ulloa. Bajo la lluvia Dios no existe. (San José: Uruk, 2011).

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y necesariamente— a la noción religiosa, y sobre todo a su fuerte tradición iconográfica. Tenemos que verla como una noción ligada a las figuras del poder, al mundo de lo simbólico, a la figura del padre, la ley, el mundo de la cultura y, finalmente, las figuras en que ese poder se transfigura y por medio de las que se hace representar. Ese es el Dios contra el que, de una manera lúcida y consciente, se rebela el personaje femenino de Mabe. Solo parcialmente, es cierto, porque al final la figura de la ley, del padre, articulada en una de sus formas principales –su padre biológico, incestuoso y corrupto– la lleva al suicidio. Suicidarse es la manera radical de matar al padre, como un acto de limpieza; de ahí que sea la figura de un harakiri la escogida por ella misma como portada del libro de poemas que escribe. El dibujo del harakiri actúa, de ese modo, como la clave de interpretación que deja sobre su suicidio. La novela pone de relieve todos los demonios con que la vida contemporánea rodea y asecha, con sus espejismos, el mundo de los jóvenes: sexo, droga, narcotráfico, consumismo, incesto, trata de blancas, corrupción política, prostitución, e incluso la violencia de las barras bravas. Esa urdimbre de violencias constituye la cara plural y visible del funcionamiento de las esferas sacrificiales, cuyas víctimas propiciatorias son los jóvenes. ¿Qué queda? Para Mabe, y finalmente también para Bernal -cual versión siglo XXI de Romeo y Julieta— solo resta el último gesto de dignidad posible: la muerte. No hay lluvia que pueda lavar el malestar que la cultura contemporánea hace caer sobre la vida de los jóvenes. El único líquido que la limpiará del todo no es el de la lluvia que, cual leitmotiv de la novela, cae sobre ella como vano acto supletorio de limpieza, sino el líquido que al final saldrá de ella misma: su sangre. Así, Bajo la lluvia Dios no existe es una novela de iniciación, de aprendizaje, pero lo paradójico que estos adolescentes aprenden no más inician sus vidas es que, así como está, con todas las estructuras de poder y de violencia que enfrentan, propias de una sociedad productora de constantes víctimas sacrificiales, además del rock y la literatura, la vida quizás no vale la pena de ser vivida. Si no entendemos esto sobre la novela de Ulloa –por lo menos esto–

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no habremos entendido la apuesta que en ella se juega, porque es a partir de esa propuesta vital que el texto nos interpela, como pocos textos lo han hecho en la literatura contemporánea que se escribe y publica actualmente sobre jóvenes en Centroamérica. Los estudios literarios: un campo inestable La enseñanza y estudio de la literatura requiere revisar el concepto mismo de lo que entendemos por tal, proceder a un aggiornamento a partir de las nuevas relaciones y configuraciones discursivas que el funcionamiento de la institución literaria establece con la llamada cultura popular, con la cultura de masas y con los medios de comunicación en las nuevas e inéditas condiciones de distribución, de consumo y de producción de hoy. Los jóvenes , en particular, viven un mundo y un futuro con perspectivas y horizontes planetarios distintos. Sus principios, sus miedos, sus capacidades y desafíos son otros, lo mismo que sus gustos y también los valores éticos y estéticos que esperan encontrar en los productos artísticos que consumen. Otro tema importante está relacionado con la necesidad de abrir el canon de lecturas a las nuevas identidades particulares de grupos específicos, que hoy están más abiertos a distintas posibilidades identitarias, con márgenes de libertad inéditos en nuestras sociedades. Nos referimos a la literatura que aborda el tema de las múltiples identidades sexuales; su visible presencia le otorga un valor enunciativo insoslayable y un carácter políticamente provocador, de ahí la importancia de su inclusión dentro del universo de lecturas de los jóvenes. Los estudios sobre literatura se encuentran hoy en un estadio de gran inestabilidad, debido a la apertura suscitada en el canon tradicionalmente comprendido como literario, sea en los lenguajes mismos, en los temas, en los géneros o en los mismos sujetos productores, dadas las condiciones de producción y difusión que el mundo actual ofrece. Esas nuevas literaturas tienen entre sus características intrínsecas una gran fluidez de fronteras y grandes posibilidades de entrecruzamientos discursivos, «inestabilidad» que no debe verse como pérdida sino como ganancia. Esa condición de ser inaprehensible en una definición unívoca es su gran riqueza, producto de las

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mil caras en que la literatura puede desdoblarse. A este respecto, cabe citar lo que un músico escribió a propósito del jazz, aplicable en nuestro caso a la literatura: «Quieren definir de manera fija el jazz con base en lo que fue, como si el jazz hubiese sido alguna vez algo fijo. El jazz nació lleno de matices, de variantes, y luego de partir de ese punto original, nunca más volvió a él. El jazz siempre va hacia adelante, y nunca más volverá atrás»5. Ese descentramiento vivido por el jazz, también por la literatura de hoy, no tiene marcha atrás, y es a la enseñanza de la literatura a la que le corresponde ponerse al día, so pena de volverse obsoleta.

Icons among us: jazz in the present tense, de Lars Larson y Michael Rivoira. PJ. Gogt. EEUU. Festival Internacional do Documentário Musical. Gobierno del Estado de São Paulo, CINESESC, 2010). Aparece en Jeosafá Fernandes Gonçalves (2012). Ensino é crítica. A literatura no Ensino Médio. (São Paulo: Nova Alexandria, 2010, p. 100).

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Estéticas globales y pensamiento fronterizo. Yo sé que existe el Occidente, pero yo también existo 1 Anabella Acevedo* En 2012 el curador Pablo Ramírez y yo invitamos a Reyes Josué Morales, artista-activista de Totonicapán con larga experiencia en las artes escénicas, a participar en el proyecto Interpelaciones, que Ciudad de la Imaginación se encontraba organizando a propósito de Foto 30. Nos preguntábamos si era posible aportar nuevas lecturas sobre el poder que hablaran de lo complejo y matizado de la sociedad guatemalteca. Las acciones en espacios públicos que resultaron de este proyecto mostraban la búsqueda de nuevos y particulares posicionamientos frente a las prácticas artísticas, algunas como resultado de reflexiones sociales y políticas vinculadas con contextos culturales no hegemónicos. Ante la imposibilidad de encontrar categorías artísticas con las que se identificara y se sintiera cómodo, Reyes Josué nombró su participación, Calentar los huesos, como un acto comunitario. Lo que hizo fue invitar a su familia a bañarlo en un baño público de Totonicapán, que en su mayor parte es frecuentado por la población K’iche’ del lugar. Durante más de tres siglos, 1

Benvenuto Chavajay, charla sobre su obra llevada a cabo el 23 de julio de 2015 en la Casa Municipal, antigua imprenta Sánchez & de Guise, Ciudad de Guatemala.

Licenciada en Letras y Filosofía por la Universidad Rafael Landívar de Guatemala. Posee, además, una maestría y un doctorado en Literatura Latinoamericana por la Universidad de Georgia. De 1995 a 2000 se desempeñó como docente en Texas Christian University. De 2001 a 2013 fungió como directora del Programa Internacional de Becas de la Fundación Ford, en el Centro de Investigaciones Regionales de Mesoamérica (Cirma). Cocuradora de las muestras Genealogías (Foto 30, 2010); Rupturas / Espejismos / Reconfiguraciones (Foto 30, 2010); Interpelaciones (Foto 30, 2012) y Estados de excepción (2013), todas ellas en Ciudad de la Imaginación. En el 2012 fue parte del equipo curatorial de la Bienal de Arte Paiz y del equipo de investigación del proyecto En la curvatura del tiempo. Arte y mujer. Directora ejecutiva de Ciudad de la Imaginación (2014-2015). Integrante del Consejo Editorial del periódico feminista La Cuerda. Ha publicado numerosos ensayos sobre literatura y arte guatemalteco en libros, revistas y periódicos. Actualmente vive y trabaja en Quetzaltenango, Guatemala.

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“La guaca”, ha sido un espacio de baño y cuidado, de intimidad comunitaria, de interacción. Los residentes de Totonicapán cuentan que el dictador Jorge Ubico visitó el lugar y mandó que las personas no se bañaran desnudas. Lo que se expuso en la galería fue la documentación de una acción en la que el artista deja de ser el sujeto central de la obra y decide compartir el proceso artístico con otros. Con esta pieza, Morales invoca la performatividad del acto de bañarse en estos espacios, en sus palabras, como un acto de dignificar estas prácticas y lugares, concediéndole de cierta forma al arte un papel transformador. En realidad Reyes Josué no se considera un artista visual en los términos más occidentales bajo los cuales la mayor parte de los que estamos aquí lo entendemos, más bien se concibe como una suerte de artista comunitario contemporáneo. Es decir, aunque se reconoce como parte de una contemporaneidad en el sentido de lo temporal, lo individual deja de ser la marca principal. Me gustaría referirme ahora a la Colección Poyón, curada por Ángel y Fernando Poyón y presentada dentro de la XIX Bienal de Arte Paiz en 2014, en una de las salas del antiguo edificio de Correos (Figura 1). Allí se podían observar postales, libros, fotografías, registros de obras arquitectónicas, esculturas, monedas, trajes, personajes cómicos, audios, extractos de películas y videos de procedencias diversas que iban obligando a hacer las transiciones más variopintas que iban de la risa al asombro, y por qué no, a la vergüenza cultural de quienes reconocen que el racismo y la exclusión muchas veces se traducen en imágenes aparentemente inocentes y bien intencionadas. En realidad, más que concebida como una obra visual se trató de un proyecto que investiga y reúne evidencias de diversos mecanismos de representación y de estéticas que se construyen a partir de la exotización y subordinación que se le ha designado a los pueblos mayas en la historia moderna, tanto desde la mirada ladina como de la indígena. Acostumbrados como estamos al coleccionismo de artefactos y obras “mayas”, encontrarse a dos artistas indígenas de Comalapa ‒cuyas obras personales son objeto de exhibición y colección en galerías y museos nacionales e internacionales‒ en el papel de coleccionistas es de por sí un acto transgresor.

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Con una mirada irónica se colocan en una posición de poder no convencional y convierten en piezas de museo lo que de otra manera serían objetos vinculados con otras esferas: lo cotidiano, la publicidad, el ornamento, etc. En otras palabras, los sujetos generalmente “exotizados” por Occidente, se toman ahora la libertad de clasificar y convertir en artefactos obras y objetos a partir de sus propias categorías.

Figura 1

Así, más que encontrarnos frente a una obra de arte ‒¡oh decepción para los que conciben una bienal de arte únicamente como un repertorio de obras que de alguna manera definen tendencias en un país determinado!‒ lo que teníamos era una reflexión política de dos artistas kaqchiqueles a partir de la deconstrucción de supuestos arquetipos sobre los indígenas. Pero la Colección Poyón no pretendía únicamente darle la vuelta a las acostumbradas posiciones de poder vinculadas con la etnicidad, de alguna forma se trataba de desmantelar maneras de acercarse a lo que tradicionalmente aceptamos como “lo indígena”, despojarlo de su carácter exótico y evidenciar procesos de construcción de identidades a partir de supuestos y, tal vez,

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confrontar epistemologías y posicionamientos. Después de todo, durante mucho tiempo todo “lo indígena” fue objeto del museo etnográfico, espacio que además legitimaba su existencia dentro del ámbito de lo cultural. En la XIX Bienal esta obra se encontraba dentro de lo que se dio en denominar “especificidades que se nombran a sí mismas”. Fundamental en esta idea de lo específico, nos dice Cecilia Fajardo-Hill, la curadora general de esta bienal, están las muchas formas en las que aspectos primordiales de las culturas mayas (antiguos y nuevos, como la espiritualidad, material cultural e idioma) se manifiestan de manera crítica, estética, conceptual y política en la obra de muchos artistas contemporáneos de Guatemala. Esta especificidad no es estática ni esencialista, sino dinámica, en transición y crítica. (Fajardo-Hill, 2014, p. 89)2 Por su parte, Aura Cumes ‒antropóloga kaqchiqel‒ reacciona a esta categorización de la siguiente manera: Me cuesta comprender a que se le llama “especificidades culturales” ¿Qué es lo que le da a algo, la categoría de específico? ¿Su minorización o marginalidad? En este sentido yo diría que los indígenas no somos una especificidad cultural. Utilizando estas mismas categorías podríamos pensar en que hay muchas especificidades que se han impuesto como universales, pero son eso, especificidades que tienen el problema de pensarse a sí mismas como universales. Esta es claramente la raíz de lo colonial, que una especificidad se coloca como universal y domina. (Acevedo y Cazali, 2014, p. 112)3 Una cuestión de lugares de enunciación y experiencias frente a los espacios de poder vinculados con la etnicidad, diría yo. Pero también una manera de definirse bajo sus propios términos, y ya no a la manera del Salón de la pintura indígena o en libros como Arte Naif de Guatemala, que la Unesco publicó en 1998, en los que la mirada externa era la que definía las categorías, bajo términos no necesariamente horizontales, culturalmente hablando. Pero la 2

Fajardo-Hill, Cecilia. “Marcos de referencia para pensar en las especificidades que se nombran a sí mismas en el arte contemporáneo de Guatemala.” Transvisible, 19 Bienal de Arte Paiz. (Guatemala: Fundación Paiz para la Educación y la Cultura, 2014).

Acevedo, Anabella y Cazali, Rosina. “Conversación con Aura Cumes”. Entrevista, 31de marzo de 2014. Transvisible, 19 Bienal de Arte Paiz. (Guatemala: Fundación Paiz para la Educación y la Cultura, 2014).

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hora de definirse desde ópticas propias fue visibilizándose poco a poco –y no es que antes existiera, pero en Guatemala esto se fue haciendo más evidente a muchos ladinos− a partir de la firma de la paz a finales de los años noventa, cuando empezó a surgir una nueva generación de artistas, académicos, activistas mayas, paralelamente a las reivindicaciones políticas que surgieron de una manera frontal hacia el final del conflicto armado, sobre todo con el surgimiento del Movimiento Maya. Pero esas conquistas no se lograron de la noche a la mañana, de hecho todavía hace falta un estudio profundo y crítico sobre la producción artística de los diferentes grupos indígenas en Guatemala que tome en cuenta las fisuras críticas que se fueron dando dentro de lo que a primera vista parecía una autorrepresentación a partir de la idea occidental que sobre los imaginarios indígenas se tenían, una autoexotización que muchas veces tenía que ver con fines pragmáticos ‒como producto de venta‒ pero que también formaba parte de una necesidad de reafirmarse como cultura. Pero ese sería otro estudio. Sobre lo que aquí me interesa reflexionar tiene más que ver con lo que Walter Mignolo reconoce como “pensamiento fronterizo”, es decir, […]la respuesta epistémica de lo subalterno al proyecto eurocéntrico de la modernidad. En lugar de rechazar la modernidad para retirarse en un absolutismo fundamentalista, las epistemologías fronterizas subsumen/ redefinen la retórica emancipatoria de la modernidad desde las cosmologías y las epistemologías de lo subalterno, localizado en el lado oprimido y explotado de la diferencia colonial, hacia una lucha por la liberación descolonial por un mundo más allá de la modernidad eurocentrada. Lo que el pensamiento fronterizo produce es una redefinición/subsunción de la ciudadanía, la democracia, los derechos humanos, la humanidad, las relaciones económicas más allá de las estrechas definiciones impuestas por la modernidad europea. El pensamiento fronterizo no es un fundamentalismo antimoderno. Es una respuesta descolonial transmoderna de lo subalterno a la modernidad eurocéntrica. (Grosfoguel, s. f.)4 4

Grosfoguel, Ramón (s. f.). La descolonización de la economía política y los estudios postcoloniales. Transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global. Recuperado en: http://www. decolonialtranslation.com/espanol/transmodernidad-pensamiento-fronterizo-y-colonialidad-global.html

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Yo sé que existe el Occidente, pero yo también existo, diría Benvenuto Chavajay ‒artista de San Pedro la Laguna que desde hace algunos años reside en la Ciudad de Guatemala‒ y es precisamente esta existencia que se percibe como particular frente a otros que son nombrados desde una tradición cultural y política ‒ Occidente‒ la que me interesa comentar aquí y en la que se incluyen también nuevos posicionamientos teóricos que buscan precisamente una reivindicación de las llamadas culturas subalternas, las nombradas minorías étnicas. Qué bueno que existe el término decolonial o descolonial ‒comenta Benvenuto‒. Pero son términos acuñados por filósofos y semióticos en Estados Unidos y Suramérica. Yo no sabía si estaba trabajando esas cosas que ellos piensan como decolonial. Desde hace diez años empecé a hacer una rebeldía desde las escuelas de arte, no quería trabajar esculturas, por ejemplo. La escultura es la cosa que se hace. Lo que hago es la cosa que se interviene. Trabajé eso con muchas cosas, hasta con las pinturas. Hace algunos años conocí a la investigadora Kency Cornejo, me entrevistó, vio mi trabajo y me dijo “lo que estás haciendo viene de una teoría: la descolonización. ¿Conocés a Fanon?”. No, lo había leído un poco. Pero entonces desde allí entré muy de lleno a la teoría. La cuestión es que yo ya lo estaba haciendo en la práctica, me estaba alejando un poco de esos conocimientos y prácticas de las escuelas de arte. Hace poco conocí a Walter Mignolo, me invitaron a la universidad en donde él trabaja, ahora entendiendo más el punto. Pero no me considero un artista decolonial, yo soy artista tz’utujil de San Pedro, hijo del lago. Lo que yo hago es alejarme. Y si ellos me llaman artista decolonial o prácticas decoloniales, pues qué bueno. Los entiendo. Entiendo por qué me llaman decolonial o que en vez de estética, hablen de aísthesis; pero yo trabajo lo que puedo hacer desde la tierra, y si quieren llamarlo decolonial, tampoco me enojo. (Chavajay, 2015)5 Pero años antes de conocer a Walter Mignolo, Benvenuto conoció a Roberto Cabrera, cuyo propio interés por problematizar el arte y el 5

Chavajay, Benvenuto (2015). “La dignidad de los chunches”. En Revista Gimnasia del 23 de enero 2015. Recuperado de: https://revistagimnasia.com

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pensamiento apoyó sus propias búsquedas, su deseo de cambiar un poco la estructura de la normalidad del arte. Una normalidad que se sostiene en una serie de dicotomías que nos siguen dando dolores de cabeza: orden/desorden, bello/feo, urbano/rural, indígena/no indígena, masculino/femenino, etc. ¿Qué es la normalidad entonces sino la definición del orden establecido dentro de imaginarios sociales? ¿Qué es la normalidad sino la aceptación de una comprensión de lo estético desde la tradición occidental? ¿Qué nos queda entonces? Para Benvenuto Chavajay se trata de sanar la herida colonial. Así, lo que conviene es acercarse a la obra de artistas como Benvenuto desde sus propios términos, a sus maneras personales de articular una narrativa sobre su obra (ver figura 2).

Figura 2

En varias ocasiones Benvenuto se ha referido al mismo concepto de arte dentro del contexto tz’utuhil en el que creció: Cuando hablamos del arte que ya existe no solo en Europa, no solo en el Occidente o no solo en Norteamérica, también existía en el pueblo

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más lejos de Guatemala. Pero como no había esa palabra, como dicen también que nos tildan que somos los ignorantes, los que no estudiamos, o somos analfabetas entonces pues esa palabra, el arte, nos tilda como analfabetos. Pero pues viéndolo bien la verdad no, solo que tenemos diferentes experiencias. Y nuestras diferentes experiencias, es lo que uno está observando o lo está visualizando. Yo en mis pláticas con mi papá cuando yo le preguntaba “Papá, ¿qué es el arte?” y me decía “Pues mijo ¿y eso qué es? mijo pero ¿eso se come?” Y yo “No, hombre, Papá, el arte.” Y entonces me di cuenta de que no existe la palabra, pero cuando yo expliqué más o menos dijo “¡ah, mijo, ya!” Pero eso, nosotros cuando tiramos agua a una piedra, es eso, lo sagrado eso es la diferencia del arte. El arte que tenemos nosotros, lo sagrado lo tenemos adentro, desde adentro; no hay necesidad de escribir el lago o leer el lago como palabra, ellos no pudieron escribir y no pudieron leer pero sí lo sintieron. Y creo que es lo más importante que nosotros también queremos lanzar a la gente: que hay que sentir nuestras cosas. Por eso el mundo colonial o el pensamiento occidental nos cubrió a nosotros y con otra gente. Estamos como quitando esa manta y estamos descubriendo. Para mí, retornar es como que ver el pasado adelante, como que es el encuentro de mi ombligo y el encuentro de mis ancestros. Y aquí vale la pena mencionar a uno de los maestros de Benvenuto, Feliciano Pop, josol ala’s ‒escultor de tiempo completo‒ de San Pedro la Laguna que muchos nombrarían como artesano y que “no para de quitar lo que le sobra a la piedra”, sin antes pedirle permiso al lago para recoger esas piedras pómez con las que trabaja. En la XIX Bienal Paiz el año pasado su obra fue incluida en diálogo con la de Benvenuto Chavajay (ver figura 3). Benvenuto se traslada a la Ciudad de Guatemala para estudiar en la Escuela Nacional de Artes Plásticas y allí ‒junto con otros artistas de su generación, como Manuel Chavajay y Antonio Pichillá‒ se ve inmerso en una educación artística de corte occidental; de ahí que la presencia de las estéticas globales dialoguen en su obra con ese pensamiento fronterizo que va emergiendo de manera tan articulada.

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Figura 3

Benvenuto llama a sus obras “chunches”: Cuando hago una instalación… quito esa lógica de la instalación, yo quiero que sean “chunches”. Por eso también hablé mucho de los “chunches” porque son objetos tirados en el suelo, entonces yo quiero recuperar esos objetos y dar esa alma como cuando mi papá me decía “mira, hijo, esa piedra tiene alma, tiene vida.” Uno no lo ve, pues el mundo occidental solo tiene esos dos ojos, pero en el mundo de nosotros tenemos todavía el tercer ojo que tal vez no está colonizado todavía. Entonces esa piedra que tiramos en medio del lago y va creando sus propias olas tiene alma. Entonces es casi la misma relación con Duchamp cuando pone esos objetos. … solo que hay que identificar, pero para identificar hay que regresar al ombligo.6 6

Desobediencia visual: Una entrevista con Benvenuto Chavajay y Kency Cornejo. Recuperado de: http:// hemisphericinstitute.org/hemi/en/emisferica-111-decolonial-gesture/cornejochavajay

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Muxu’x, el ombligo, la pertenencia, el origen, el pasado pero también el futuro. Entonces mejor hago cosas sagradas ‒nos dice Benvenuto‒ objetos que para el mundo occidental pueden ser arte, pero que para mí es como regresar y ver al pasado como si estuviera adelante […] hay que acercarse más a donde uno está viviendo, irme donde escondieron mi ombligo, un encuentro eterno de un ombligo. Quisiera mencionar también la obra de otros artistas que, de alguna manera, han logrado articular una obra y un discurso desde esa desobediencia epistémica que Mignolo menciona. Algunos de ellos provienen, al igual que Benvenuto, de San Pedo la Laguna, una localidad tz’utuhil que paulatinamente se ha convertido en un lugar de pensamiento, superando un estatus colonial de lugar de estudio. De hecho, es ahí donde el matemático maya Domingo Yojcom ha fundado el Centro de Investigación Científica y Cultural que, además, es un proyecto político del que participa Benvenuto. Antonio Pichillá ‒artista de San Pedro la Laguna que, al igual que Benvenuto, estudió en la Escuela Nacional de Artes Plásticas pero que ahora vive y trabaja en el lago‒ es un artista multidisciplinario cuya obra pareciera encontrarse entre lo ritual y lo meramente artístico, utiliza diversos medios como la pintura, la escultura y el video. Pichillá explica que el aspecto más interesante del arte es romper sus reglas porque limitan lo que necesita y quiere hacer, porque lo que es relevante se encuentra fuera de sus límites (ver figura 4). Todo es amorfo, confuso. Busco con inquietud un lazo que se integre al entorno como algo inexacto, no codificado; lucho por darle cuerpo a estados transitorios. B’atz es el nombre de un día del calendario maya, que significa el inicio y el final, enrollar y desenrollar, amarrar y desamarrar. El nudo es el vínculo entre los seres y su principio; es la unión que permite continuar cierto trayecto. El nudo es la articulación entre los semejantes y/o entre los contrarios que mantiene una estructura y al mismo tiempo la tensa. Este lazo entre dos o más sistemas representa también un cierre, una fuerza de clausura que se empuña por los cabos y que impide la liberación de un gesto determinado: el nudo en la garganta sumerge la voz.

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Figura 4

Estamos empezando un nueva era en la cosmovisión maya que se asocia con eventos importantes. Partiendo de una investigación interdisciplinaria… tanto en la ciudad como en el área rural comencé a trabajar el reencuentro con imágenes, formas, códigos, amarres, tanates, bustos, quipos, candelas, ceremonias mayas, con significados cargados de profunda presencia energética que marcan el tiempo. Creo en la expresión artística como producto de lo cotidiano. Me ubico en esta perspectiva proponiéndome materializar a través de objetos efímeros, como una candela que se enciende, se consume y se termina. Así, tal acción marca el tiempo. Me propongo retomar elementos rituales como candelas, bultos o tanates, incienso, flores y, por supuesto, la energía, para crear objetos de arte. Me interesa construir, intervenir, marchitar a partir de lo oculto a lo visible, de lo privado a lo público.

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Manuel Chavajay, quien vive y trabaja en San Pedro la Laguna, de donde es originario, luego de una estancia en la Escuela Nacional de Artes Plásticas va más allá de su obra a través de su trabajo como gestor cultural y promotor de proyectos comunitarios de arte contemporáneo en Canal Cultural, un colectivo de artistas de la localidad. A la pregunta de si se siente cómodo con que lo llamen artista, nos dice que se define como un ser humano que trabaja en lo que le gusta y que ama su trabajo, aunque no tiene problemas con que lo nombren como artista. Su decisión de regresar a trabajar al lago tiene que ver con la necesidad de estar cerca de la familia y la comunidad: Sentía un vacío cuando estaba en la ciudad y esto lo fui llenando cuando comencé a pensar en lo que tenía que hacer con el arte, empecé a experimentar con el tema del paisaje, por lo que me pregunté cómo podría seguir pintando paisaje pero a mi manera. Con sus propias palabras, este artista nos explica lo que hace para trabajar sus pinturas: Consultas al fuego, mis sueños, mi idioma y mi cultura en general. Hay además investigación sobre historia de Guatemala y global, política, social y ambiental… Me interesa el arte asiático, por mencionar a uno de los artistas que ejercen influencia sobre mí puedo hablar de Cai Gou Qianng, quien es un artista contemporáneo chino. De nuevo, la globalidad en términos propios (figura 5).

Figura 5

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La diferencia colonial, de la que Mignolo habla, y que crea condiciones para el desarrollo de situaciones dialógicas en las que una situación fracturada es representada desde la perspectiva subalterna como respuesta al discurso y a la perspectiva hegemónica, se evidencia al estudiar la obra de estos artistas. Claro, como bien nos recuerda el mismo Mignolo, el pensamiento fronterizo es algo más que una enunciación híbrida, y me parece que no deberíamos olvidarlo. En el caso de Sandra Monterroso, artista visual y diseñadora nacida en la Ciudad de Guatemala de orígenes queqchíes, su camino artístico ha sido un constante filosofar en el que la mujer y la creadora recorren y reconocen vertebras y médulas espinales alrededor de temas vitales como la identidad, los estereotipos y las imposiciones culturales violentas. Sus obras, Columna vertebral y La devolución del penacho de Vucub Caquix, nos permiten un acercamiento a sus preocupaciones identitarias desde una postura crítica bastante evidente. Acerca de la primera, Sandra nos dice: En lo particular, la pieza más emblemática que he producido es la “Columna vertebral” que realicé en 2012, para la Bienal Paiz; ciertamente, fue parte de un proceso que yo misma iniciara años atrás, pero para este proceso se involucró mucho trabajo colectivo, el proceso para realizar la obra lo llamo “evento”, que duró casi un año. Un año de intercambio, de convivencia, de viajes a la comunidad y vivencia de reunirnos a mi madre y a mí con nuestro linaje maya-q’eqchi’ como un re-encuentro o retorno y reconocimiento y valorización de la cultura y de allí la importancia de la obra. La satisfacción más grande fue que después de montarla y exhibirla en el año 2014 en la galería 9.99 Guatemala, la “Columna vertebral” saliera publicada en la Prensa Libre y me llamaron de la comunidad para felicitarme y agradecerme el hecho de visibilizar la dignidad de las mujeres mayas. Tal y como me lo dijo Flory Quim, “su acción es la de una mujer cuya descendencia indígena protagoniza el evento de empoderar la historia de todas las mujeres, su vida cotidiana, lucha y resistencia”, (ver figura 6).

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Figura 6

En La devolución del penacho de Vucub Caquix, Una mujer parada con los ojos cerrados está dentro de un paralelepípedo de acrílico transparente, adentro está lleno de plumas negras, ella está atrapada ante la imposibilidad de poder salir, su cuerpo se tiñe de negro, al mismo tiempo que lo transparente se va volviendo opaco. Allí en esa opacidad esta la frontera de las verdades. La acción está basada en el penacho de Moctezuma que se encuentra en Viena, y no se sabe en realidad el origen y por qué aún le pertenece a esta ciudad europea.

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Esta obra de videoarte está también basada en el Pop Wuj; Vucub Caquix era un guerrero muy orgulloso, tenía a flor de piel las siete vergüenzas: orgullo, ira, vanidad, lujuria, envidia, codicia y soberbia. Hay un paralelo entre los siete pecados capitales que también los contempla la iglesia católica, he allí la paradoja. ¿A quién devuelve esta mujer el penacho? Ella representa la lucha por los caídos desde hace 500 años, desde la conquista, (ver figura 7).

Figura 7

Esta obra fue recientemente mostrada en el antiguo Museo de Etnología, en donde se exhibía el penacho de Moctezuma y acogida con cierta dosis de molestia por parte del público, según cuenta Sandra. Y es que sin duda, El prejuicio que asume la superioridad de ciertos conocimientos sobre otros” ‒nos recuerda Mignolo‒ “es un escollo que ha de superarse desde ambas perspectivas del espectro, por quienes trabajan en las oficinas del saber superior y por quienes trabajan en las oficinas del saber subalterno”. O en palabras de Benvenuto Chavajay,

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Si occidente me tiene que decir algo, yo también tengo muchas cosas que decir al occidente. Hay que hacer el diálogo, es bueno estar a la par, pero hay que hablar, y si uno puede hablar de frente a frente, viendo a los ojos, porque hay mucho que decir, eso es lo mejor. Estamos trabajando proyectos propios y locales, como hacer una bienal del Lago, etc. A veces nos dicen por qué llamarla bienal si estamos en contra. No, no estamos en contra, simplemente somos testigos de nuestra realidad. Lo que yo hago no es estar en contra, no es una protesta, no es una denuncia, sino es una enunciación. ¿Vamos hacia la construcción de estéticas decoloniales que nos confronten, que sistematicen y piensen saberes ancestrales y reconozcan de manera crítica saberes heredados de los que se apropian con premeditación y plena conciencia? Quizás. De cualquier manera, se trata, en definitiva, de lograr la construcción de esos paradigmas, otros que superan la negación colonial de la razón y el pensamiento propios. Finalizo con una reflexión de Domingo Yojcom, quien desde sus estudios de la matemática maya ha ido planteando reflexiones desde perspectivas que cuestionan las categorías occidentales, sin necesariamente invalidarlas: Seguir pregonando un mismo enfoque para el desarrollo de las ciencias o una misma técnica para el desarrollo del arte no es posible. ¿Por qué deberíamos de pensar que el “rombo” que se ve en la vestimenta de la mujer maya, representa el concepto rombo de Euclides?, aunque ante esta situación práctica es posible que todos los investigadores en el área de las matemáticas o de la matemática educativa digan que efectivamente se trata de un rombo, porque tiene los cuatro lados iguales y sus ángulos internos opuestos son también iguales, etc., etc. Esa descripción no correspondería a la belleza o a la simplicidad de la explicación que podría enunciar la mujer tejedora tz’utujil. Porque esa “cosa” que se ve como un rombo significa el tejido de la vida maya, concretado en la tela de araña, la red para guardar las mazorcas o la red para pescar.

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Estética y política: contracultura y revolución en El Salvador (1960-1980) Ricardo Roque Baldovinos* Universidad Centroamericana José Simeón Cañas Resumen Este ensayo explora la relación existe entre experimentación artística y política contestataria durante los últimos gobiernos militares de El Salvador, a la luz de las contradicciones del proyecto de modernización autoritaria emprendido por estos regímenes. A partir de los planteamientos sobre estética y política de Jacques Rancière, se hace referencia al trabajo de varios jóvenes artistas quienes, animados por el ímpetu de un movimiento contracultural internacional y por memorias de luchas democráticas, hicieron del arte nuevo un lugar de anticipación de nuevas formas de vivir en común. Yo quería hacer una comunidad artesanal, una comunidad de arte, que estuviera ligada a nuestro pasado y a nuestro futuro. Fernando Llort1

Ricardo Roque Baldovinos (San Salvador, 1961). Obtuvo una maestría en Literatura Comparada y un doctorado en Literaturas Hispánicas en la Universidad de Minnesota en los Estados Unidos. Es profesor del Departamento de Comunicaciones y Cultura de la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas. Ha sido profesor visitante en la Universidad de Nebraska en Lincoln, Universidad de California Davis, Universidad de Richmond, Universidad Rafael Landívar (Guatemala), Universidad de Costa Rica y Universidad de Chile. Fue director de la revista Cultura, del Consejo Nacional de la Cultura y el Arte de El Salvador. Es autor de los libros Arte y parte (2001) y Como niños de un planeta extraño (2012). En 1999, preparó la edición de la Narrativa completa de Salarrué. Es editor, junto a Valeria Grinberg, de Tensiones de la modernidad (2010), segundo volumen de la colección Hacia una historia de las literaturas centroamericanas.

Entrevista realizada el 8 de marzo de 2013

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Introducción El presente trabajo explora la relación existente entre experimentación artística y política contestataria durante los últimos gobiernos militares de El Salvador, a la luz de las contradicciones del proyecto de modernización autoritaria emprendido por estos regímenes.2 Intentaré reconstruir el escenario donde colisionaron una política cultural oficial confiada en cooptar las energías rebeldes de las nuevas generaciones y los jóvenes artistas animados por el movimiento contracultural internacional y por memorias de luchas democráticas. Se abre así un espectro donde disputan distintas visiones de un arte nuevo que anticipa nuevas formas de vivir en común. La presente reflexión se realizó a partir de historias de vida que se reconstruyeron mediante entrevistas a profundidad realizadas a un número importante de protagonistas del mundo artístico del período bajo estudio3. Dichas entrevistas abordaron el proceso de descubrimiento de la vocación artística, las prácticas de resistencia a la sensibilidad dominante, las vivencias de la colectividad estética y la militancia política. Esta reflexión se complementó con la revisión de fuentes textuales más convencionales: revistas, estudios sobre la historia del arte en El Salvador o memorias y escritos autobiográficos. De esta manera se ha podido descubrir la eficacia social de las prácticas artísticas estudiadas. Lo que se expone a continuación es todavía un abordaje preliminar a un fenómeno que amerita reconstruirse con mayores insumos documentales, para completar la comprensión de procesos que aquí se restablecen tamizados por el filtro de la memoria. 1. Estética y política Partiré tomando distancia de los enfoques dominantes en el campo de los llamados estudios culturales, que reducen el mundo artístico a la producción y reproducción del capital simbólico, es decir del prestigio que naturaliza el 2

Roberto Turcios, Autoritarismo y modernización. El Salvador 1950-1970 (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 2003).

Las entrevistas fueron realizadas por el equipo interdisciplinar del proyecto de investigación del proyecto “Estética y política: modernización cultural en El Salvador (1940-1980)”, realizado en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, con financiamiento del Fondo de Investigación UCA 2012-2013.

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privilegio de los sectores dominantes4. Basándonos en las reflexiones sobre estética y política del filósofo francés Jacques Rancière, partiremos del arte como una realidad que tiene un significado social de mayor impacto pero que está atravesado por los antagonismos que definen el mundo social5. Rancière no define la estética como la subdisciplina filosófica dedicada al estudio de un arte atemporal y universal. Tampoco identifica la estética con la producción de la subjetividad autónoma burguesa. Sus reflexiones sobre la estética nos permiten comprender que las formas de arte que se manifiestan a partir de las grandes revoluciones democráticas redefinen el proyecto de la modernidad en un sentido radicalmente democrático, especialmente en las formas relativas a cómo se concibe y ensaya con la vida en común. Este autor abarca bajo el concepto de estética dos órdenes de problemas. En sentido antropológico, nos remite a una estética primera que define como el reparto de lo sensible, es decir a las configuraciones de las percepciones sensoriales de un colectivo y a cómo estas definen un espacio común6. Estos esquemas comprenden principalmente los tiempos, espacios, identidades y capacidad que marcan y orientan el accionar humano en la construcción de un mundo común7. Es un concepto que guarda cierta afinidad con los esquematismos kantianos, pero que lejos de ser universales están históricamente determinados. Recordemos que aisthesis significa en griego sentir, pero también que nuestras sensaciones no son un mero hecho psicofisiológico sino que, tal como nos lo han enseñado las ciencias del lenguaje, se constituyen en un proceso colectivo y polémico8. Por otra parte, Rancière nos propone también una estética segunda que comprende el mundo artístico. Pero aquí más que proponer valores culturales universales y trascendentes, la estética designa la constitución histórica del 4

Pierre Bourdieu, Distinction, a Social Critique of the Judgement of Taste (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1984).

Jacques Rancière, El reparto de lo sensible (Santiago de Chile: LOM Ediciones, 2009).

Jacques Rancière, “La revolución estética y sus resultados”, New Left Review (edición en español) No. 14 (mayo-junio de 2002), 118-134.

Jacques Rancière, “The thinking of dissensus: Politics and Aesthetics”, en Paul Bowman y Richard Stamp, Reading Rancière Critical Dissensus (Londres y Nueva York: Continuum, 2011), 6.

Chistian Ruby, L’interruption. Jacques Rancière et la politique (Paris: La Fabrique, 2009).

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arte como un espacio cultural específico de experiencia sensible. Más que abarcar un conjunto de objetos de valor intrínseco elevado, el arte es un nuevo reparto de lo sensible que permite a objetos del más diverso origen ser percibidos estéticamente, es decir no por su contenido de conocimiento o como expresión de valores políticos o morales, sino como una realidad paradójica donde ocurre “un cierto modo de presencia del pensamiento en la materialidad sensible”9. Esta concepción define el régimen estético del arte, como el resultado de cambios culturales que se dan en el marco de las luchas democráticas del siglo XVIII, relacionados con el surgimiento de la masa como sujeto político y con los dispositivos que acompañan ese proceso: la imprenta masiva o el museo como espacio público, destinado para un espectador colectivo anónimo10. De esta manera, se rompe con el sistema poético o representativo de las artes, es decir las Bellas Artes de la modernidad temprana, cuya función era domesticar los afectos a través de someter la materia inerte sensible a la forma activa de la racionalidad. La jerarquía entre razón y experiencia sensible tenía connotaciones políticas ya que se consideraba la manifestación de una jerarquía entre dos tipos de humanidad, una de razón, destinada a gobernar, y otra de sentimiento, destinada a ser gobernada11. Las Bellas Artes eran, pues, una tecnología para entrenar a los “hombres de acción” para el ejercicio del liderazgo sobre el resto de la humanidad pasiva. El régimen estético del arte propone un nuevo reparto de lo sensible donde se desestabilizan estas fronteras y, de esa manera, se cuestiona esa desigualdad pretendida esencial entre los seres de razón (los hombres de acción) y los seres de sensación (los obreros, las mujeres, los niños, los “salvajes”), que opera todavía en la Ilustración. Esta nueva concepción que emana de la crítica romántica al unilateralismo racional de la Revolución Francesa plantea que el arte, sustraído de la experiencia normal donde opera la jerarquía entre razón y sensación, es un espacio utópico pues anticipa y prefigura un estado estético (Schiller), es decir una colectividad futura donde el ideal democrático de igualdad se habría realizado no solo en las formas abstractas del gobierno sino 9

Jacques Rancière, L’inconscient esthétique (París: Galilée, 2001): 11.

Rancière, Aisthesis: Scènes du régime esthétique de l’art, (París: Galilée, 2011), 9-17; Jean Louis Déotte, Le musée, l’origine de l’esthétique (Paris: L’Harmattan, 1993).

11 Rancière, Sobre políticas estéticas (Barcelona: Musei d’Art Contemporani de Barcelona y Servei de Publicacions de la Universitat Autònoma de Barcelona, 2005), 24-27.

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en la textura cotidiana. Aquí radica un impulso democrático del arte que ha sido descuidado por muchas concepciones de críticas de la estética romántica.12 Para Rancière, estética y política están íntimamente conectadas precisamente en el problema de imaginar y anticipar la comunidad futura. Es importante señalar que este autor denomina política no tanto al ejercicio o disputa del poder, sino a un proceso de subjetivación colectiva de desafío a la pretensión de todo orden social instituido de abarcar y representar a la totalidad de sus integrantes. A este poder lo define irónicamente como “policía”. La política viene a ser entonces la actividad de desafío al poder instituido operada por los que “no-cuentan” en un orden político social instituido13. La política conlleva, entonces, una dimensión “estética” por cuanto la subjetivación política demanda figurar nuevos escenarios que cuestionen el sistema dominante de evidencias, donde se establece aquello que es relevante para el común y quienes tienen derecho a hablar con autoridad. Toda política es pues disenso ya que implica una estética de la política donde se proponen nuevos repartos de lo sensible, nuevas esferas de experiencia de lo común y de sujetos capaces de operar en su definición14. Paralelamente, Rancière concibe también una política de la estética. La esfera del arte separada de la cotidianidad si bien no es de suyo política, adquiere esa vocación. Lo político en el arte, pues, no consiste en la transmisión de contenidos ideológicos o en la representación de estructuras, conflictos o identidades15. La política de la estética radica en su capacidad de fundar nuevos repartos de lo sensible, es decir, nuevos tiempos, nuevos espacios y nuevas identidades. Lo propio del arte sería, entonces, efectuar nuevas distribuciones del espacio material y simbólico, nuevas formas de ocupar un lugar en el que se reordenan las relaciones entre los cuerpos, los tiempos, las ideas y las palabras16. 12

Ver por ejemplo Peter Bürger, Crítica de la estética idealista (Madrid: Visor, 1996).

Jacques Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía (Buenos Aires: Nueva Visión, 2007).

14 Rancière, Sobre políticas, 18; Rancière, El reparto, 9-19; Rancière, Sobre políticas 13-36; Ruby, 67-72. 15 Rancière, El reparto, 20-36; Politique de la literature (Paris: Galilée, 2007),11-40. 16 Rancière, El reparto, 9-19.

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Sin embargo, el movimiento de lo político a lo estético y el inverso distan de ser simples. Ambos terrenos funcionan bajo lógicas distintas que no es posible calcular ni anticipar. La política es el proceso de subjetivación que consiste en dar voz a los anónimos, en crear nuevos “nosotros”, mientras que el arte crea el mundo sensible nuevo en que se despliegan dichos anónimos. Son los nuevos “yo”, los nuevos “eso”, en virtud de los cuales quienes se encuentran con el arte pueden reconfigurar su mundo experiencial y asumir nuevos tiempos, espacios e identidades con el fin de forjar nuevas comunidades de sensación17. Por consiguiente, el arte, al igual que la política, crea comunidades, pero de distinta naturaleza. Mientras la comunidad política es una comunidad de acción, la comunidad estética es una comunidad de sensación, pero es una comunidad disensual, antes de ser una del sentido común o del consenso. El colectivo estético es una comunidad de personas desidentificadas con su origen y destino, a quienes se les abre, por ello mismo, la posibilidad de realizar nuevas subjetivaciones18. Ahora bien, a lo largo de la historia del arte moderno se han dado distintas maneras de entender los alcances políticos de la comunidad estética. Para efectos de este trabajo podemos resaltar tres de estas políticas del arte. En primer lugar, una política pedagógica, que confía que es posible asegurar la estabilidad de sentidos de la producción de la obra hasta su aplicación en la vida. En segundo lugar, una más escéptica o autonomista, en la cual lo político radica precisamente en mantener la separación entre arte y vida, en el poder de la ficción artística de sustraernos del entramado sensible dominante pero sin pretender calcular sus efectos. En tercer lugar, habría una política del arte eufórica, que propugna una praxis artística que produce las nuevas formas de vida, donde sentidos y pensamientos ya no son representaciones sino que encarnan directamente la acción, los modos de ser comunidad donde el arte deviene vida19. A esta tercera política del arte es a la que llamaremos vanguardista para efectos de esta investigación. Así, vanguardia no se refiere 17

Jacques Rancière, El espectador emancipado, (Buenos Aires: Manantial, 2010), 67.

Jacques Rancière, “Aesthetic Separation, Aesthetic Community”, in The emancipated spectator (Londres y Nueva York: Verso, 2011), 73. Este capítulo no aparece ni en la versión original francesa ni en la traducción española (arriba citada).

19 Rancière, El espectador, 55-65.

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tanto al empleo de un vocabulario artístico de avanzadas, sino más bien como a la construcción de nuevas comunidades estéticas que pretenden ser la guía para nuevos sujetos políticos. En el período estudiado, el arte se intenta apropiar tanto desde la política pedagógica de la oficialidad como desde los experimentos vanguardistas que se le enfrentan. Desde esta última perspectiva, la exploración de nuevos lugares, de nuevos tiempos y de nuevas identidades que ofrece el arte se convierten en algo fundamental a la hora de vislumbrar nuevos cursos de acción política. Es desde esta constatación que es posible afirmar que el paso de muchos líderes revolucionarios por el terreno artístico va más allá de la mera coincidencia anecdótica. Este pasaje es posible porque en El Salvador de la década de 1970 corren paralelos, y se intersecan con frecuencia, los procesos de constitución de un espacio para la expresión artística libre y de emergencia de nuevos sujetos políticos dentro de las luchas democráticas contra el autoritarismo. Paradójicamente, será dentro de los nuevos espacios de innovación cultural, abiertos bajo el amparo de la oficialidad, que estos momentos de estética de la política y de política de la estética van a converger y colisionar productivamente. 2. Ethos autoritario y rebelión de los sentidos El proyecto de modernización autoritaria no solo implicaba cambios de las estructuras económicas y políticas, sino que también un componente educativo y cultural, que permitiera adecuar las subjetividades al desarrollo. De hecho, el acceso a la educación se va abriendo gradualmente a más sectores de la población. Esto plantea retos especialmente complejos, porque ampliar el acceso a la educación y a la expresión cultural implica grandes riesgos. Sin embargo, los regímenes militares logran mantener su hegemonía gracias a una hábil política que combina la cooptación y la represión selectiva. Esta legitimidad la facilita la diseminación de un ethos autoritario. Este ethos es un reparto de lo sensible fundado sobre la apelación a la idea de una comunidad nacional mestiza, homogénea y jerárquica, que reproduce valores de supremacía masculina, autodisciplina y obediencia a la autoridad.

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Se alimenta tanto de procesos socioculturales de larga duración como de los imaginarios nacionalistas como de la impronta militar que adquieren ciertas instituciones claves para la vida nacional.20 Para la sobrevivencia este ethos se apoya también en la prosperidad económica que resulta de la modernización autoritaria a partir de la década de 1950. Esto abre la vía del ascenso social para nuevas capas medias y medias bajas. Estas oportunidades están a disposición de aquellos que muestren mejores aptitudes de adaptación a las reglas del juego vigentes, es decir, para aquellos que hayan introyectado de mejor manera el ethos autoritario y estén dispuestos a servir como engranajes del orden. Así se entiende el papel que juegan los partidos oficiales que se convierten en una sutil maquinaria de distribución de favores y de acenso social. Sin embargo, a la larga, una serie de procesos que se ponen en marcha como resultado de la misma dinámica de la modernización minarán la eficacia del ethos autoritario en la reproducción social. En esto juega un papel importante la existencia de proyectos políticos alternativos al orden oficial, a saber, el del Partido Comunista que sigue activo en la clandestinidad y el de la Democracia Cristiana que logra fundar un partido político de masas que disputa seriamente la hegemonía al régimen militar. Sin embargo, para efectos de este análisis, me centro en el cambiante entorno cultural que, a través de mecanismos mucho más sutiles e imperceptibles, afecta las subjetividades de las nuevas generaciones. Como efecto de la ampliación del acceso a la educación son cada vez más los ciudadanos que experimenta ese espacio de liminaridad existencial de la «juventud». En otras palabras, la experiencia de «ser joven» deja de ser privilegio exclusivo de los grupos acomodados. A esto debemos añadir el avance de una nueva economía consumista y de las tecnologías mediáticas que la acompañan, que apelan a las pulsiones libidinales más que a la razón o a la disciplina. Esta nueva realidad cultural produce un nuevo reparto de lo sensible; en este sentido, una nueva distribución del tiempo vital y el destino social entre nuevos sectores de la población. Se libera, así, a 20 Patricia Alvarenga, Cultura y ética de la violencia. El Salvador 1880-1932 (San Salvador: DPI, 2006); Patricia Parkman, Insurrección no violenta en El Salvador (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 2003).

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muchos cuerpos y mentes de la servidumbre de la necesidad y se les abre la vía del ocio, de la reflexión y del enfrentamiento con el ethos autoritario. Este proceso se agudiza de manera visible en la década de 1960 con la difusión de las manifestaciones «contraculturales» y de la rebelión juvenil: rock, hippismo, psicodelia, amor libre. Probablemente la rebeldía juvenil entra como una mercancía más de la amplia oferta mediática. Desde finales de la década de 1950, se encuentran testimonios de la afición de los varones urbanos por la chaqueta a lo James Dean o, en la década de los 60, de una entusiasta beatlemanía. Pero esta inesperada glamorización de la rebeldía que se manifiesta primero en un nuevo estilo de presentación personal, cae en un terreno particularmente fértil y explosivo. Este nuevo espacio disensual tiene unas implicaciones políticas mucho más claras e inmediatas que en las sociedades industrializadas de donde se produce esta «moda». Para comprender los alcances de estos nuevos cambios de sensibilidad en este entorno, basta imaginarnos el impacto de la Revolución cubana como una instancia de rebelión juvenil y ver el cataclismo que esto causó al interior de la misma cultura política de la izquierda salvadoreña. La opción de la lucha armada empieza a desafiar la línea predominante dictada de Moscú del parlamentarismo y la alianza democrático burguesa. La imagen yacente del Che en Bolivia y sus afinidades electivas con el hippie y el Cristo crucificado serán expresiones de un nuevo reparto de lo sensible donde esta singular constelación de íconos de cultura popular, la ideología de izquierdas y el cristianismo pondrán a la sociedad salvadoreña de cabeza cuando parecía encaminada en una ruta imparable hacia el desarrollo. 3. Nuevos escenarios culturales Este nuevo escenario no pasó desapercibido ante las autoridades. Eric Ching y Héctor Lindo estudian el proyecto la Televisión Educativa como una de las estrategias de gran alcance por modernizar las mentes y las almas de los salvadoreños. Su impulsor más entusiasta fue el carismático ministro de Educación, durante la gestión del general Fidel Sánchez Hernández (1967-1972), Walter Béneke. En el presente trabajo nos interesa acercarnos

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a otra dimensión de su propuesta de modernización de las subjetividades: una ambiciosa reingeniería de políticas culturales. En ellas, hay un audaz planteamiento que combina una estrategia de promover una nueva imagen del país donde identifica innovación artística con progreso social, pero también un planteamiento mucho más de fondo: una policía de las energías juveniles. Las políticas culturales de Béneke son pues un intento claro de capitalizar la potencia creativa de la rebelión juvenil en beneficio del proyecto de modernización autoritaria. De esta manera, ya no se percibe a la juventud como una amenaza a la que hay que reprimir, sino como una oportunidad que se debe administrar y dirigir. La propuesta más audaz en el mundo artístico de la gestión de Béneke fue la creación del Bachillerato en Artes, como parte de la nueva oferta de formación de nivel medio de la Reforma Educativa. Este bachillerato era mucho más que un nuevo pénsum. Era un verdadero experimento de educación artística, que comprendía el reclutamiento de jóvenes con habilidades provenientes de todas las capas sociales y de todos los rincones del país. Dentro de la oferta de este bachillerato, el Departamento de Artes Escénicas recibió un apoyo decidido. En la nueva política cultural, el teatro representaba de manera especial la posibilidad de una expresión artística de proyección colectiva y de integración de los elementos de la cultura juvenil en un espectáculo total. Era la pieza sobresaliente en una política del arte que veía en la experiencia estética una catharsis social capaz de transformar la rebeldía de las nuevas generaciones en combustible del proceso de modernización. Este era el sentido de esta policía de las energías juveniles. El terreno artístico, sin embargo, no se conforma exclusivamente desde las políticas oficiales. El arte no es un espacio definido en una sola dirección desde los canales institucionales. Es un nuevo reparto de lo sensible que crea un nuevo espacio de sensibilidad a ser ocupado y definido en una dinámica compleja y conflictiva. Entran aquí los artistas, pero también otra serie de personalidades asociadas al mundo del arte y, por supuesto, los públicos.

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Para comprender mejor este proceso, más que elaborar un inventario de grupos y movimientos artísticos, propongo reconstruir algunos escenarios donde se puede ver la lógica de operación de los movimientos de vanguardia y sus propuestas de comunidades estéticas alternativas al ideal oficial de “desarrollo”. La idea de escenas proviene también de Rancière, quien la propone como una herramienta conceptual que permite ver la operación de los sujetos operando en el terreno social en una lógica de contingencia y horizontalidad, rechazando así cualquier jerarquía entre lo material y lo ideológico, entre estructura y acontecimiento.21 4. De La Palma a Aguilares: de la comuna de artistas al colectivo campesino Aquí me propongo reconstruir el escenario más intrincado, uno situado en los márgenes de los espacios culturales oficiales que nos lleva a atravesar distintos territorios del arte y también a bordear las fronteras entre lo culto y lo popular. Iniciaremos este recorrido por la música, pero en un dominio excéntrico a lo definido como música culta; nos moveremos luego a las artes visuales, de la rebelión de algunos jóvenes de pintores frente lo que perciben como “mercantilización” en el naciente sistema galerístico a su posterior descubrimiento del mundo artesanal como utopía estética. El resultado de este itinerario es un nuevo reparto de lo sensible que desafía las coordenadas de la modernización al proponer la comunidad campesina como la encarnación de la futura comunidad revolucionaria. El rock contagió a la juventud salvadoreña en pocos años. Su popularidad tiene muchas explicaciones. Se disemina a través de la creciente de industria cultural, donde viene asociado al poder imparable de su valor de cambio como mercancía cultural y el prestigio que envuelve lo novedoso. Será descalificado por los críticos más radicales de la izquierda como rebeldía empaquetada, pero tendrá repercusiones inesperadas en redefinir la sensibilidad de una sociedad que sufre cambios vertiginosos. 21 Jacques Rancière, La méthode de l’égalité: Entretien avec Laurent Jeanpierre et Dork Zabunyan (París: Bayard Editions, 2012), 122-123.

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Además, el rock evidencia la diferenciación intergeneracional de los hábitos de consumo cultural. Desde la mitad del siglo XX se agudiza la decadencia de la ejecución de música en las reuniones familiares o comunitarias.22 Se escucha más música en las casas, reproducida mecánicamente. Sin embargo, a partir de la década de 1960, ingresa la novedad de los aparatos de radio y de los tocadiscos portátiles. Los jóvenes, cuyos gustos musicales comienzan a entrar cada vez más en conflicto con el de los mayores, se benefician de estos artefactos pues les permiten la recepción segregada en sus propios espacios. Esto unido a una oferta discográfica más accesible permite que escuchar música dentro del grupo de amigos se vuelva algo más frecuente. La música juvenil crea así comunidades de sensación al demarcar un nuevo espacio reclamado por los jóvenes que desafía el mundo adulto. Pero es una frontera marcada por algo más que gustos musicales, pues el rock es mucho más que música. Es una nueva sensibilidad en la que el sonido se combina con ideas y afectos y que, por consiguiente, opera un nuevo reparto de lo sensible desde donde se enuncia la rebelión contracultural de la juventud. En el contexto salvadoreño, este espacio de resistencia no tarda en adquirir connotaciones políticas de rechazo al militarismo y, más importante aún, al ethos autoritario. Esta tendencia se acentúa con una nueva oleada del rock que tiene lugar en la segunda mitad de la década de 1960. Esta nueva corriente se identifica con el movimiento contracultural y trae consigo contenidos políticos más explícitos de protesta por la guerra de Vietnam o de rechazo, a lo Marcuse, de la subjetividad del “hombre unidimensional” capitalista. En este proceso, la conexión californiana jugó un papel explosivo.23 La existencia de vínculos familiares a ambos lados de la ruta del Pacífico para el café salvadoreño desde principios del siglo XX facilitó que algunos jóvenes salvadoreños fueran testigos de primera mano del movimiento hippie en San Francisco y se convirtieran en mediadores dinámicos de esas nuevas experiencias. Así llegaron la psicodelia y las comunas hippies. 22 Alfonso Kijadurías, Entrevista, 17 de enero de 2013; Rodríguez Díaz, Entrevista, 11 de enero de 2013; Guillermo Cuéllar, Entrevista, 5 de febrero de 2013. 23

Ricardo Aguilar, Entrevista, 23 de enero de 2013; Portillo, Entrevista, 8 de abril de 2013.

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De esta manera, el rock se ha transformado en una sensibilidad que no solo consiste en consumos de una música, una iconografía o nuevos estilos de presentación del cuerpo sino producir una nueva comunidad estética. La sensibilidad rock será reivindicada para el arte principalmente por poetas y pintores. Recordemos que este estilo musical se estructura sobre una sonoridad diferente, áspera y estridente, que es la textura de la vida en las grandes urbes maquinizadas. Pero también trae consigo una nueva poesía y una nueva iconografía. Las letras del rock más contracultural hablan de nuevos afectos que no caben en el sentimentalismo patriarcal de músicas tradicionales como tríos y boleros.24 Hablan de manera distinta, no recurren a la métrica tradicional, sino introducen un ritmo poético inusual, afín a la lírica contemporánea, como la poesía conversacional o la figuración hermética surrealista.25 Pero esta música trae consigo un nuevo orden visual en los diseños de las carátulas de los discos y en los pósters de promoción de los diferentes conjuntos. Es un orden visual que deriva de la psicodelia y su teoría sobre el poder de los colores, que son capaces de transformarse en pensamientos y emociones.26 En la lucha por reencantar la prosa de la vida degradada por la mercancía, la sensibilidad rock revive la práctica surrealista de búsqueda de la verdad a través de los estados alterados, que se inducen por la meditación o con ayuda de estimulantes como la marihuana o el LSD.27 La comuna hippie aparece, pues, como una comunidad estética que si bien no llega a articularse como sujeto político tiene un claro contenido oposicional al reparto de lo sensible dominante. Rechaza abiertamente al ethos capitalista y reclama la construcción de nuevas formas de vida donde predominen las relaciones de igualdad, la superación de la unidimensionalidad humana y la búsqueda de formas de vida en armonía con la naturaleza. Se pueden documentar varios casos de ensayos de comunas de artistas que claramente se inspiran en el movimiento hippie. Sin embargo, la que tendrá un impacto más significativo será la comuna que se establece en el municipio de La Palma, en el norteño departamento de Chalatenango.28 24 Mario Meléndez, Entrevista, 8 de abril de 2013; Mario Noel Rodríguez, Entrevista, 25 de enero de 2013; Cuéllar, Entrevista. 25

Kijadurías; M. N. Rodríguez, Entrevista.

Aguilar; Kijadurías, Entrevista.

Aguilar; Kijadurías; Oscar Soles, Entrevista, 1 de febrero de 2013.

Aguilar; Oscar Soles, Entrevista 1 de febrero de 2013; Fernando Llort, Entrevista, 8 de marzo de 2013.

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En esta comuna, convergen músicos y artistas visuales. El eslabón entre este experimento, la música rock y plástica rebelde es la Banda del Sol.29 Este grupo explora la fusión del rock con nuevas músicas latinoamericanas, en particular la canción de protesta suramericana. Entre sus integrantes podemos mencionar a Fernando Llort, vocalista y baterista, y Carlos Aragón, mejor conocido por su apodo «Tamba», guitarrista y autor de la música y letra de muchas de las canciones del grupo. La Banda adquiere popularidad por la calidad de sus ejecuciones, pero también por lo desafiante de las letras en algunas canciones. Entre estas sobresalía especialmente «El planeta de los cerdos» con letra de Aragón, un abierto desafío al dominio de la vida nacional por los militares. También colaboraba Óscar Sosa, quien después adoptó el nombre artístico de Óscar Soles, estudiante de arquitectura, quien elaboraba la línea visual del material promocional del grupo. Dos de los miembros de la Banda del Sol, Óscar Soles y Fernando Llort, fueron fundadores de la comuna de La Palma. Ambos tienen conexiones con las artes visuales. Para entender mejor el papel que juega lo visual en este escenario, es necesario desviar nuestra atención momentáneamente a la rebelión de los pintores. Ya hemos explicado sus afinidades electivas con la sensibilidad rock a través de los posters y la psicodelia, pero su rebeldía tiene también otras fuentes. Es importante recordar que, en El Salvador, la música tenía una frágil, por no decir, nula institucionalidad en la primera mitad del siglo XX.30 La formación del sistema galerístico iniciado por Julia Díaz, desde finales de la década de 1950, significa un impulso considerable para la valoración social y la profesionalización de los artistas visuales.31 Pero a un costo: la transformación de la obra en mercancía de lujo. Es cierto que esta mercantilización posibilita la profesionalización del artista plástico pero contradice el sentido utópico del arte. Desde la lógica del régimen estético, el coleccionista privado confiscaría la obra a su destinatario legítimo, el colectivo futuro. 29

Soles; Llort, Entrevista.

Carlos Cañas, Entrevista, 29 de enero de 2013.

Elisa Archer, Entrevista, 13 de marzo de 2013; Solís, Entrevista, 23 de mayo de 2013.

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Frente a este dilema, los artistas habían recurrido a una serie de alternativas como con nuevas técnicas y soportes, tales como el mural y el grabado, que aseguraban un receptor colectivo.32 Ejemplo de este esfuerzo es la frecuente participación de pintores en la ilustración de revistas o poemarios de los colectivos poéticos de vanguardia. Otra estrategia para contrarrestar la confiscación privada del arte plástico era buscar espacios alternativos de exhibición. Surgen iniciativas como «La casa del arte» o «El jardín del arte» que intentan vender a precios accesibles obras excluidas del sistema galerístico, pero que también aspiraban llevar el arte a lugares menos exclusivos, de frecuentación popular como parques o plazas públicas.33 En estos menesteres, encontramos a otro de los fundadores de la comuna de La Palma, Ricardo Aguilar. Este artista había pasado por la Academia de Artes Plásticas de la Dirección de Bellas Artes, pero luego había ido a San Francisco a estudiar pintura y cerámica. Durante sus estancias en California entró de lleno en el movimiento contracultural y la exploración psicodélica. Se convierte así en uno de los referentes locales del movimiento hippie. Es así como se encuentra liderando a un grupo de jóvenes artistas que rechazan el sistema de galerías, exponen sus obras en el Mirador de los Planes, de Los Planes de Renderos y redescubren a un Salarrué, pintor y místico, que vive sus últimos años enfermo y olvidado.34 Fernando Llort, por otra parte, tenía también inclinaciones hacia la plástica que combinaba con su afición musical y sus inquietudes religiosas. Había pasado algunos años como seminarista en Colombia, pero fue en los Estados Unidos, como estudiante de arquitectura, donde se sintió atraído por el movimiento contracultural y por la obra de Thomas Merton. Desde entonces sintió la necesidad de reconectarse con el país y fue así como le surgió la idea de fundar una comuna de artistas.35

32 Cañas; Solis, Entrevista; Solís, José Mejía Vides, luz y oscuridad (biografía) (San Salvador: Editorial Abril Uno, 1994). 33

Hernández Alemán; Solís; Huezo, Entrevista, 20 de febrero de 2013.

34 Aguilar, Entrevista. 35 Llort, Entrevista.

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La idea de la comuna de artistas de La Palma surge de un rechazo de la ciudad en vías de modernización como espacio irremediablemente enemistado con la comunidad estética contracultural y de un deslumbramiento con la arcadia de ese pequeño poblado.36 En un principio, los integrantes de la comuna pretenden dedicarse enteramente a su trabajo pictórico y vivir de los cuadros que puedan vender ocasionalmente a los turistas. Pero ese proyecto se va transformando en la medida que se compenetran con el pueblo y sus habitantes. Comienzan a enseñar su arte a algunos de estos y tienen la idea también de decorar las bancas y los muros del parque.37 Es así como toma cuerpo la idea de hacer de La Palma un poblado de artistas. Lograrlo implica romper la frontera que separa el arte del oficio artesanal. Algunos de los miembros del colectivo artístico trabajan en desarrollar con los pobladores artefactos que ocupen productos locales, como la semilla de copinol que ya los niños del pueblo ocupaban en sus juegos.38 Fernando Llort realiza entonces sus célebres diseños, que pasarán a convertirse en el emblema de la artesanía local. Estos diseños son una interesante labor de síntesis artística: una combinación entre imaginería precolombina estilizada y colorido psicodélico.39 Llort decide donar estos diseños a La Semilla de Dios, la cooperativa de artesanos fundada por él mismo. Este gesto es muy significativo, pues conlleva una renuncia de la posesión individual del artista de su obra para darle entidad a un nuevo sujeto, el colectivo artesanal. En los años siguientes, la comuna de La Palma vive contradicciones y fracturas. Estamos a comienzos de la década de 1970 y, en el interior, especialmente en las zonas fronterizas, las autoridades comienzan a ver con suspicacia la presencia de jóvenes barbudos, que se visten de manta y consumen marihuana.40 El recuerdo todavía reciente del Che Guevara hace posible una peligrosa ecuación entre barbudos, hippies y guerrilleros. Sin embargo, Llort se separa del grupo original y se vincula cada vez más al movimiento católico 36

Llort; Soles; Aguilar, Entrevista.

Aguilar, Entrevista.

Llort, Entrevista.

Soles, Entrevista.

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carismático. Le da un giro religioso a la iniciativa de la comuna artesanal que choca con el resto de sus compañeros. Como resultado la comuna de artistas se disuelve. Pero la comuna de artesanos se establece como cooperativa y, con el tiempo, La Palma adquiere la fama de pueblo de artesanos y dota a la cultura nacional de su iconografía más vistosa y difundida. La comuna artística de La Palma es el caso de una política del arte vanguardista, que busca crear una nueva forma social concreta, en este caso la comuna de artesanos, pero que no desemboca en un sujeto político. De hecho, pierde su impulso contracultural y se rutiniza en una imagen del mundo rural novedosa, pero que acaba de asimilarse al reparto de lo sensible dominante como folklore. Sin embargo, esta nueva comuna campesina es la faz visible de un proceso que está teniendo lugar en todo el país y que tendría efectos de inmenso alcance. Por su parte, este proceso implica, de manera bastante contundente, la emergencia de un nuevo sujeto político: el movimiento campesino. Este tiene un claro perfil de comunidad estética, de sensibilidad, aunque no provino del arte sino de las comunidades cristianas de base del catolicismo progresista. Sin embargo, este movimiento no está del todo desvinculado al mundo artístico, hay claras afinidades electivas entre la rebelión estética y el nuevo reparto de lo sensible del catolicismo progresista. Para comprender mejor esta relación, haremos entrar a la escena al guitarrista de la Banda del Sol, mencionado anteriormente, Carlos «Tamba» Aragón. Su trayecto vital marca un itinerario nuevo, el tránsito de la comunidad estética al colectivo revolucionario. Aragón visitaba con alguna frecuencia la comuna de La Palma, pero se cuenta que después de la disolución de la Banda del Sol, decepcionado de no encontrar un cauce profesional a su vocación musical, se dedica a recorrer la ciudad tocando en los buses música al estilo de Bob Dylan.41 Aragón se convierte así en el bardo rockero a la búsqueda de su epos, el cual finalmente encuentra en las comunidades campesinas que organiza el sacerdote jesuita Rutilio Grande en la zona norte del departamento de San Salvador, en los muncipios de El Paisnal y Aguilares. 41

Soles; Paz, Entrevista, 29 de agosto de 2013.

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Para comprender este peculiar giro hay que considerar que a mediados de la década de 1970, el movimiento musical juvenil salvadoreño había adquirido un nuevo semblante. En la medida que el gusto por el rock se domestica y que el movimiento estudiantil se radicaliza, se difunde una nueva sensibilidad musical que delimita la frontera entre integrados y rebeldes. Es el mundo de la canción de protesta, cuyos referentes más notables provienen principalmente del Cono Sur como Quilapayún, Inti-Illimani, Quinteto Tiempo, Daniel Viglietti o Víctor Jara; y, en menor medida, de la zona caribeña como los Guaraguao o la nueva trova cubana. Es una expresión cultural que propone nuevos repartos de lo sensible. En primer lugar, es la desauratización de la poesía, el regreso de la letra poética a sus fuentes musicales, comunitarias, como lo sugiere la etimología de la palabra «lírica». Recordemos que cuando Platón expulsa a los poetas de la República, no expulsa a los músicos, pues considera que la música no es un simulacro sino la verdadera encarnación del colectivo. En segundo lugar, la canción de protesta propone una reorganización del universo sonoro. Su musicalidad es más melódica, pues busca revivir la comunidad originaria a través de la asimilación del repertorio tradicional. A veces fusiona ritmos tradicionales y modernos, como Inti-Illimani; a veces estiliza la polifonía renacentista, como lo hace el Quinteto Tiempo, pero también la nueva canción acusa una marcada tendencia a marcializarse con ritmos enfáticos y juegos de homofonía de voces masculinas, tal como se puede notar en las canciones más militantes de los conjuntos chilenos Quilapayún o Inti-Illimani. En resumen, la nueva canción de protesta propone la música de la comunidad estética que se compacta en el colectivo ético, es el demos que deviene epos y se lanza a luchar. Formaciones musicales como Mahucutáh y, posteriormente, Yolocamba-i-tá son las más visibles de las numerosas agrupaciones que empiezan descubrir los ritmos tradicionales y los instrumentos andinos. Esta proliferación la hace posible no tanto el disco sino el casete magnético que permite reproducir domésticamente una música que comienza a ser vista con sospecha y a ser distribuida clandestinamente.42 Pese a la creciente suspicacia y hostilidad de la 42

Paulino Espinoza, Entrevista, 12 de febrero de 2013.

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policía política, hacia finales de la década de 1970, canciones como «Casas de cartón» del grupo Guaraguao o «El río llamaba» de Quinteto Tiempo aparecen entre los “hits” de las radiodifusoras juveniles.43 La nueva canción culmina la política de la estética al disolverse en el sujeto político revolucionario. Es la música del epos victorioso. Es el giro militante que toma al final esta vanguardia artística. Como lo testimonia Guillermo Cuéllar, uno de estos nuevos músicos, tocar para un servicio religioso de las comunidades de base y oír a los feligreses en pleno, cantar al unísono era una experiencia sublime.44 Es la sublimidad revolucionaria la que realiza la utopía estética al disolver la frontera entre arte y vida. Carlos «Tamba» Aragón muere como combatiente de la guerrilla, ya no es el bardo sino el jefe y fundador de los comandos especiales de las Fuerzas Populares de Liberación.45 Conclusión La historia que sigue es de sobra conocida. Es hablar del colapso del mundo artístico durante la guerra y también de la promesa incumplida de su regeneración en la posguerra. Es también la historia del desprecio y descalificación de la utopía estética desde el nuevo consenso neoliberal y su reencantamiento de la razón instrumental. Es también la historia del reflujo autonomista, de un arte por algunos momentos de catacumbas, pero que subsiste pertinaz como espacio de afirmación democrática a contracorriente del arte afirmativo y monumentalizado de la oficialidad. La presente reflexión es una contribución modesta a revalorar la importancia del mundo artístico y su estudio. No lo concibe, pues, como la expresión de valores culturales universales, pero tampoco se conforma con abordarlo como el microcosmos donde élites menores se arrebatan las migajas del excedente colectivo a través de sus mezquinas disputas por el prestigio. El enfoque que se ha adoptado intenta restituirle al mundo artístico una significación social 43

Meléndez; Cuéllar, Entrevista.

44 Cuéllar, Entrevista. 45

Portillo; Paz, Entrevista.

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relevante: como un espacio disensual instituido en el seno de la modernidad desde donde es posible interrogar las demarcaciones simbólicas vigentes y ensayar nuevas formas de sentir y vivir en común. Este recorrido nos muestra que si bien el arte se puede instrumentalizar como dispositivo de control social, posee una ambigüedad inherente que le hace incubar movimientos democráticos de contestación en los que se dota a la utopía de la comunidad estética de un contenido oposicional. Porque en el arte, en su régimen estético, está inscrita la posibilidad de imaginar una nueva colectividad a partir del juego de lo sensible, lo decible y lo pensable. De esta manera, el mundo del arte nos presenta una ventana para contemplar la fluidez social, especialmente en coyunturas de gran aceleración del tiempo histórico, como la que sucedió en El Salvador al finalizar, con estrépito, el ciclo de modernización autoritaria.

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Ideas, filosofía y arte: la presencia de las milicias angélicas y soldados de la Compañía de Jesús en el frontispicio de su templo en la Antigua Guatemala Fernando Urquizú* Cynthia Domínguez** Introducción El presente ensayo fue inspirado en la letra de un himno que aprendí a cantar desde niño gracias a un jesuita que se desempeñaba como catedrático de religión en el Colegio Loyola de la Nueva Guatemala de la Asunción, allá por los años de 1967 a 1973 y a quien todos recordamos con cariño, como una persona muy versada en la teología de la sagrada religión católica. Me refiero al padre Paya, quien con mucho entusiasmo y con tecnología de punta, para aquel momento, trataba de incidir en nuestras mentes desde niños para que fuéramos soldados de Jesús y formáramos parte de su ejército en la tierra, actuando correctamente bajo los preceptos del catolicismo, por encima de cualquier otro interés personal que nos pudiera favorecer. Estas cátedras, aunque yo era muy niño, fueron de lo más interesante, sobre todo cuando con mucho dominio de la retórica cristiana, ayudado con imágenes de diapositivas, nos instruía contando la vida de los héroes jesuitas como San Ignacio de Loyola, San Francisco Javier, así como algunas * **

Licenciado en Historia, Universidad de San Carlos de Guatemala, doctor en Historia del Arte, Universidad Nacional Autónoma de México. Investigador IIHAA, director de Postgrados de la Escuela de Historia Universidad de San Carlos de Guatemala. Licenciada en Arte, Universidad de San Carlos de Guatemala, cursante de la maestría en Historia del Arte de la Escuela de Historia de la Usac.

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generalidades del funcionamiento de la Iglesia católica, sus principios y sus leyes. En este mundo de ideas, no menos interesante era el canto del himno a san Ignacio de Loyola, que el colegio tomó como propio para actos y conmemoraciones. Dicho himno, al cabo de los años, pude asociarlo a la contemplación del frontispicio de las ruinas del templo de la compañía de Jesús de la Antigua Guatemala que, bajo la historia de las mentalidades y principios filosóficos de la orden, nos da una idea real, aunque no exacta, de la lectura semiótica del monumento y nos explica su dedicación al Dulce nombre de Jesús y su relación con la enseñanza del catolicismo activo, pensante en sus fieles como cuerpo místico de la Iglesia. En este contexto, convergemos con la licenciada Cynthia Domínguez Barrios, quien se encuentra trabajando un estudio acerca de los 7 Príncipes de las Milicias Angélicas en el arte del antiguo reino de Guatemala y que ha reunido valiosa información que ahora presentamos. Según los recuerdos de mi infancia, es muy probable que su mensaje no haya sido entendido del todo en su momento por el poco conocimiento que tenía junto a mis compañeros, pero una vez emprendida la carrera de historiador del arte y discutiendo con interesados como la Lcda. Domínguez, me fui dando cuenta de la riqueza del conocimiento tradicional de la iglesia y así, tratar ahora de desglosar un análisis que alterna evidencias, principios de filosofía expresados en ideas religiosas y el arte como un homenaje al colegio que fundamentó en mí los valores morales y primeros intelectuales que fueron fortalecidos a lo largo de mi vida y que me ayudaron a encontrar el éxito en una carrera que me apasiona tanto, y poderlos transmitir a otra generación al más alto nivel del conocimiento tal y como lo visualizaban esos héroes de la Iglesia que llamamos santos.

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Himno a san Ignacio de Loyola Fundador sois Ignacio y general de la compañía real que Jesús con su nombre distinguió la legión del Loyola con fiel corazón Sin temor enarbola la cruz por pendón Lance, lance a la lid fiero Luzbel a sus monstros en tropel Del Luzbel las legiones se ven ya marchar y sus negros pendones el sol ha de enluta Compañía de Jesús corre a la lid, a la lid Del infierno la gente no apague su ardor que ilumina la frente de Ignacio, el valor y a voces escúchense de tropas bélicas y lanza sus lábados en la batalla campal fiel presagio, del auro bélico y de la paz del auro y de la paz Himno de San Ignacio de Loyola. Obtenido en: www.musica.com

(La versión fue tomada de esta página y alterada según recuerdos del canto que aprendí de niño)

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Generalidades de la Compañía de Jesús Es una orden religiosa de la Iglesia católica organizada por san Ignacio de Loyola hacia 1534, coincidiendo su fundación con la del obispado de Santiago de Guatemala. Es una orden religiosa masculina con tres principios generales: obediencia, pobreza y castidad. Un cuarto fue confirmado por el papa Julio III. Circa misiones La Fórmula del Instituto (confirmada por Julio III en 1550) dice: Militar para Dios bajo la bandera de la cruz y servir sólo (sic) al Señor y a la Iglesia, su Esposa, bajo el Romano Pontífice, Vicario de Cristo en la tierra. (compañíadejesúswikipediaor.com) Esta información obtenida por una primera vía general de internet nos aproxima al pensamiento y relación con el himno que aprendí desde niño, a la vez que relaciona a la orden con el establecimiento de colegios de enseñanza como uno de sus principales objetivos para no ceder terreno a las iglesias protestantes en plena expansión en Europa en el siglo XVI. En el Nuevo Mundo la prioridad de la Compañía de Jesús no era la lucha contra el protestantismo, sino la incorporación de nuevas almas al cuerpo de Cristo, expresado en su Iglesia y que trataron de expandir a todo el mundo. Este objetivo general de los jesuitas es expresado en un cuadro del Museo de Arte Colonial de la Antigua Guatemala en donde figura san Ignacio de Loyola como fundador de la orden, predicando el nombre de Jesús en los cuatro continentes considerados en aquel momento: Europa, África, Las Indias Occidentales y Orientales.

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Ilustración 1 San Ignacio de Loyola enseñando, para la Gloria de Jesús, al mundo representado por cuatro personas que representan los cuatro continentes aplastando los herejes protestantes. El Dulce nombre de Jesús es glorificado en el cielo por los ángeles y querubines. (Fotografía, Walter Gutiérrez)

Las referencias escritas acerca del monumento motivo de análisis Los templos y colegios jesuitas tienen un carácter urbano y cosmopolita, cuyo principal objetivo es preparar a los ciudadanos para enfrentar la vida bajo preceptos religiosos, los cuales han variado a través del tiempo en su forma pero no en su fondo. El registro e historial de la construcción del templo de la Compañía de Jesús que hasta ahora conocemos fue escrito por Verle L. Annis y publicado por la Universidad de San Carlos en 1968; por la calidad de su contenido debe ser conocido en su totalidad ya que abre el camino para saber acerca del mensaje de su fachada.

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Annis, inició su exposición de datos en 1582 cuando visitaron unos miembros de la orden la ciudad de Santiago, quienes se establecieron formalmente en 1607 e inauguraron su primer templo en 1626. (Annis, 1968 p. 92) En 1622, el rector de la Compañía presentó al obispo un breve librado por su santidad, que permitía que en los centros de estudios de los Jesuitas (a cierta distancia de las universidades) se pudieran otorgar grados, inclusive el de doctorado. El mismo año mandó el obispo que se cumpliera este breve del papa y una cédula real de 1625 autorizó el conferir grados. Se leían filosofía, teología, gramática y retórica, pero no se dieron grados en aquella época, porque empezó a conferirlos el Colegio de Santo Tomas, el mismo año. Según Juarros, fue hacia 1690 cuando se fundó el colegio jesuita de San Francisco de Borja. Hacia fines de ese siglo, el templo jesuita se reconstruyó por completo, y se nombró a José de Porres encargado de la obra como arquitecto, quien había terminado la catedral, y algunas adiciones al palacio arzobispal unos cuantos años antes, y en este tiempo trabajaba en la reconstrucción de San Francisco. Este nuevo magnífico templo de la Compañía de Jesús se dedicó el 5 de diciembre de 1698 por Nicolás Justiniano Chavarría. Era una de las más vistosas y expendidas iglesias conventuales de Santiago y la más céntrica. Daba al oriente a su propio atrio amplio y no distaba más de una manzana de la Plaza Real. Estaba adornada la fachada en colores aplicados sobre el estuco, usándose el rojo, verde amarillo, pardo y negro, lo cual le dio un aspecto completamente distinto a cualquier otro templo de la ciudad. Las columnas pareadas y la distribución de hornacinas es muy semejante a la composición que empleó Porres en la parte central de la catedral y también en la fachada de San Francisco, pero las tres fachadas difieren bastante entre sí. Es el uso de colores en las columnas alrededor de las aberturas, los nichos y aún en las superficies lisas de los muros, lo que le da a esta iglesia su distinción especial. (Annis, 1968, p. 93). El templo sufrió modificaciones después de los terremotos de 1717 y 1751, y se consideró terminado hasta 1767. El atrio del templo contaba con losa en vez de empedrado. (Annis, 1968, 93)

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Los datos que presentó Annis, fueron ampliados en la Síntesis de la arquitectura en Guatemala, publicados en el mismo año por Luis Luján. (Luján, 1968), debido a que reafirma el dato del arquitecto de la obra, lo que enriquece con dos importantes grabados de capital importancia para comprender las ruinas del frontispicio (Luján, 1968, p. 47. Figuras 9 y 10) que actualmente están mucho más destruidas que en aquellos años. Ahí funcionaba el mercado municipal local el que fue cambiado de lugar posteriormente, eventualidad que revalorizó el monumento aunque con menos vestigios materiales para interpretar. En este contexto, es muy importante ubicar el grabado identificado como Figura 9 (Luján, 1968, p. 47) debido a que es un grabado procedente del siglo XIX en el cual las ruinas están un tanto más enteras y nos permitirán, más adelante, comprender en su totalidad el mensaje parcializado de la fachada, aunque las esculturas únicamente aparecen esbozadas cuestión que es resuelta con el análisis de fotografías.

Ilustración 2 Grabado de mediados del siglo XIX del templo de la Compañía de Jesús de la Antigua Guatemala. (Luján, 1968, p. 47)

En la misma obra presenta otro grabado extraído del libro Historia de la Capitania General de Guatemala, del historiador J. Antonio Villacorta

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(Luján, 1968, p. 48), En el cual es evidente el desconocimiento de dicho grabado debido a que en la reconstrucción ideal de dicho monumento se obvió un tercer cuerpo de campanios, siento también extremadamente vagas las imágenes de los santos en la fachada, eventualidad que no permite su interpretación adecuada.

Ilustración 3 Fachada reconstruida idealmente de la iglesia de la Compañía de Jesús. Antigua Guatemala. (Según J. Antonio Villacorta). (Luján, 1968:, p. 47)

Un tercer aporte a este tema lo constituye un primer intento de identificación de los santos de la fachada del templo ahora motivo de análisis, que fue realizado por Alenka Castañeda y David Jickling, en una obra titulada Los Santos en Las Fachadas-Retablo de Antigua. (Castañeda y Juickling; 2002). En dicha obra se encuentra un documento en el cual se asignan nombres a un plano sin una lectura semiótica general. Esta eventualidad lleva a los autores del documento a perderse en la duda, por lo que optan por poner signos de interrogación a algunos nombres, mientras que a otros simplemente los definen como “Jesuita sin cabeza” o “Jesuita con cabeza rara”.

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Ilustración 4 Santos de la fachada de la Compañía de Jesús (1698), según (Castañeda y Juickling, 2002, p. 30)

El movimiento de Contrarreforma como punto de referencia para comprender la presencia de los Santos en la fachada retablo de la compañía de Jesús Para la lectura de la fachada-retablo de la Compañía de Jesús de la Antigua Guatemala, debe partirse de varios puntos de vista, así como de las medidas tomadas en los concilios de la Iglesia católica universal y local, las cuales establecieron la política de universalización de las ideas partiendo de un tronco central expresado por la Iglesia católica romana, que desarrolló una de sus ramas más gruesas como lo fue la arquidiócesis de México, a la cual estuvo adscrito el obispado de Santiago de Guatemala de 1547 a 1743. Esta eventualidad nos ubica en el tiempo y el espacio y nos permite tener en cuenta el desarrollo de los tres Concilios Mexicanos, entre 1555 a 1585, que recibieron la aprobación apostólica en 1589 y el de Trento que se llevó a cabo en esta ciudad, al norte de Italia, entre 1540 a 1563. Entre las conclusiones del último Concilio Mexicano, se abrobó tener como fuente última de conocimiento las propuestas de fondo del Concilio de Trento, lo que dio como resultado una combinación de politicas culturales

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locales, que tenían como fin principal llevar a cabo una cruzada para unificar las ideas acerca del origen del mundo y la sociedad, explicadas por medio del catolisismo, que fue predicado en idiomas locales con ayuda de imágenes para evitar una campaña de castellanización o, en última instancia, de latinización. Este procedimiento también excluyó una campaña de alfabetización para sortear la lectura e interpretación libre de la Biblia, así como la ampliación del conocimiento incluido en otras publicaciones prohibidas por la Iglesia o que tuvieran una opinión cientifica, fortaleciendo, de este modo, el desarrollo de una sociedad cohesionada por la fe y la creencia, pero separada por barreras idiomaticas y de conocimento. En este sentido, vale la pena mencionar las conclusiones resumidas expuestas en una página de interntr, (www.conciliodetrento.com) que nos acerca de manera general a las principales conclusiones del Concilio de Trento que estandarizaron la enseñanza de la doctrina católica, así como los prncipios de la administración del registro de sus funcionarios y fieles. Estos fueron conocidos y adaptados al obispado de Guatemala, poco tiempo después de la conclusión del III Concilio Mexicano, que recibió la aprobacion apostólica en 1589. La rama de enseñanza abarcó desde el fortalecimiento de las universidades, seminarios hasta las poblaciones rurales indígenas. El campo administrativo partió de la centralización jerárquica de cargos encabezada por el papa, los obispos y demás funcionarios, quienes debían cumplir con la reproducción del sistema de vida, con el apoyo de las monarquías, en nuestro caso, la española. El desarrollo de la enseñanza y la administracion debía ser adecuada a cada grupo, según su estamento social.

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Ilustración 5 Generalidades del Concilio de Trento que establecieron las bases del papel de la Iglesia católica reforzada por los concilios locales que afinaron su papel como ente reproductor del sistema de vida monárquico (www.conciliodetrento.com).

Una vez consolidado el cristianismo en el Nuevo Mundo, las primeras órdenes como los franciscanos, dominicos, mercedarios y agustinos necesitaron hacer una ampliación de sus instituciones para darle a los poblados un toque de actualización. Este proceso de actualización de la iglesia se expresa en dos órdenes religiosas fundadas en el siglo XVI: la Compañía de Jesús en 1540, organizada por san Ignacio de Loyola y la Congregación de Oratorio, fundada por san Felipe Nery en 1595; ambos personajes coincidieron en algún momento de sus vidas y sirvieron a la causa del catolicismo por distintas vías, que a la larga les dieron un lugar en el ideario religioso más allá de sus vidas que pasaron a considerarse como santos del panteón católico por sus virtudes heroicas en el proceso de Contrarreforma. El trabajo en común de san Ignacio de Loyola, san Francisco Javier, san Felipe Neri y santa Teresa de Jesús fue tomado en cuenta por el principio de “virtudes heroicas” para que fueran canonizados el 12 de mayo de 1622, por el papa Gregorio XV, eventualidad que nos explica la presencia de estos santos

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en el primer cuerpo del frontispicio de la iglesia de la Compañía de Jesús como “piedras angulares” de la orden y que además incluye a san Felipe Nery, como personaje derivado de la Compañía de Jesús. Descripción general de la fachada del templo de la compañía de Jesús y primera lectura de los personajes que ahí se encuentran La fachada original estaba compuesta de dos cuerpos de tres calles y un remate con campanarios que flanqueaban el remate, como figura en el grabado y reconstrucción citados por el historiador Luis Luján y tomados en cuenta en la presente exposición. Para interpretarla debemos partir de estas referencias y no de lo que contemplamos actualmente, que es un vestigio arqueológico con menos evidencias artísticas primarias. Para la lectura de la fachada-retablo debemos retomar lo expuesto por Verle cuando afirma que el constructor de esta obra fue José de Porres, quien habría trabajado en la catedral de Santiago y la iglesia de San Francisco, antes de la dedicación de este monumento el 5 de diciembre de 1698 por Nicolás Justiniano Chavarría. Estas referencias deben ser subrayadas debido a que es muy importante enlazar el estilo de la fachada siguiendo los lineamientos de construcción emanados del III Concilio Mexicano en cuanto a que la composición de la catedral de Santiago de Guatemala presenta un mismo mensaje iconológico e iconográfico en su entrada principal que la Catedral de México en la cual se colocó, como entrada principal, un arco triunfal de medio punto estilo romano con las esculturas de las piedras angulares de la Iglesia universal, que representan a san Pedro y san Pablo en medio de columnas adosadas que llegan a un segundo cuerpo en donde hay un entablamento de triglifos y metopas, que sostienen un segundo cuerpo donde está representada la Virgen de la Asunción como patrona de la arquidiócesis de México En este sentido, es conveniente resaltar que la representación de la Virgen, tanto en la Catedral de México como en la de Santiago de Guatemala, guarda importantes similitudes que enfatizan la filosofía de la época. Una de estas

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es que, en ambos casos, la Virgen no está representada simplemente en su asunción al cielo portada por ángeles, sino que aparece acompañada por el Padre Eterno y que cuenta con una corona imperial para hacer evidente el reconocimiento que de ella se hace como reina de todo lo creado. Este aspecto justifica su reaparecimiento voluntario en la Tierra bajo nuevas advocaciones, por ejemplo, la Virgen de Guadalupe. Este reconocimiento de reina de la creación también alude al mandato de “Honrar padre y madre”, ya que el mismo Jesús estaría cumpliendo, a través del Padre, con el mandato de honrar a su madre y esto, a la vez, podría reforzar los testimonios de su regreso a la tierra en cuerpo y alma y justificar perfectamente los hechos tales como su aparición en el cerro del Tepeyac bajo otra figura al contar con la voluntad de una reina madre que protege y vela por sus hijos en la tierra.

Ilustraciones 6, 6 A, 6 B Vistas de las catedrales de México y Santiago de Guatemala, las cuales presentan un programa iconográfico semejante en su parte principal. En ambas aparece un arco triunfal flanqueado por las dos piedras angulares del catolicismo: san Pedro y san Pablo. En un segundo cuerpo, aparece la Virgen de la Asunción que llega al cielo como reina y madre de todo lo creado. Esta eventual coincidencia hace evidente el seguimiento de una misma referencia constructiva, alterada posteriormente por la ampliación y readecuación del culto religioso. (Fotografías, Walter Gutiérrez, Urruela (s. f.), p. 17 y de Fernando Urquizú)

En la fachada del templo de la Compañía de Jesús encontramos el mismo estilo de la catedral de Santiago, en donde se presentan tres calles y dos cuerpos. En el primero encontramos tres puertas donde la principal, se presenta como arco triunfal rehundido, separado por las otras dos por medio de pilares adosados en donde hay una hornacina vacía, es decir, sin escultura. A continuación explicaremos qué advocación estaba en ese lugar. En el arco rehundido de la catedral de Santiago encontramos una hornacina central con la escultura de este apóstol como Santo Patrono

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del obispado local, mientras que en el arco rehundido del templo de la Compañía de Jesús encontramos al Dulce nombre de Jesús en una hornacina vacía en donde debió de haber estado en medio de la Santísima Virgen, cuya escultura figura del lado derecho, llamada técnicamente del Evangelio; al lado izquierdo está otra escultura del señor san José como esposo de la Santísima Virgen y padre putativo en la tierra. Ambas esculturas cuentan con vestiduras en colores simbólicos que las identifican y que enfatizan el sentido didáctico de la fachada. La representación del Dulce nombre de Jesús, acompañado de sus padres, también figura en un retablo que se encuentra en la iglesia de San Francisco, en la ciudad de La Antigua Guatemala. Esto evidencia la clara intención de representar a Jesús de manera concreta como un infante y no de manera simbólica en forma de anagrama. La infancia de Jesús se conmemoraba inicialmente el 1 de enero, llamado Día de la Circuncisión del Señor, en referencia directa a la ceremonia tradicional de los judíos, en la cual los niños tomaban el nombre con el que iban a ser reconocidos en la tierra. De este hecho surge la motivación para representar a Jesús como un infante completamente desnudo. Posteriormente, gracias a la influencia del Barroco, el niño empezó a ser representado con un paño que cubría sus genitales para evitar pensamientos ajenos que alteraran la simbología artística que contiene la toma del nombre mediante la intervención quirúrgica tradicional, como la circuncisión, misma que referida a Jesús recibe el nombre de circuncisión del Señor. Es muy probable que la sustitución en sí de la representación de la circuncisión del Señor por la del Dulce nombre de Jesús se deba a cuestiones prácticas éticas más fáciles de manejar para las masas, por lo que la representación del infante cambió con el tiempo, así como el día exacto de la conmemoración que pasó definitivamente al 1 de enero de cada año.

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Ilustraciones 7, 7 A. Arco triunfal de la entrada al templo de la Compañía de Jesús donde puede apreciarse la hornacina que ocupaba una estatua del Dulce nombre de Jesús en medio de la Santísima Virgen María y el Señor San José. Esta iconografía también es perceptible en un retablo de la iglesia de San Francisco de la Antigua Guatemala. Nótese el uso del lenguaje del color en las vestiduras de las pinturas que acentúa el sentido didáctico de la composición. (Fotografías Mario Noriega y Fernando Urquizú)

En el frontispicio del templo de la Compañía de Jesús, figuran los restos de dos estatuas de estuco a ambos lados de la puerta principal y en medio de columnas adosadas. En la parte inferior están los vestigios de las imágenes de san Ignacio de Loyola, del lado del Evangelio y la de san Francisco Javier, del lado de la Epístola. Estas imágenes fueron ubicadas en estos sitios ya que los santos a quienes representan son considerados “piedras angulares” de la fundación de esta orden religiosa. Ambos santos lucen galas sacerdotales con excelsos grabados, que pueden ser asociados a otras obras de arte como la pintura de caballete de san Ignacio de Loyola citada anteriormente. Las esculturas que ahora analizamos no cuentan con cabeza ni manos. Sin embargo, su identificación es posible debido a la correspondencia iconológica e iconográfica de la orden jesuita y a la forma de presentación de las mismas. Además, las escasas evidencias arqueológicas existentes se convierten, a su vez, en medios de prueba para la identificación certera.

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Ilustraciones 8, 8 A. Vistas parciales de la fachada del templo de la Compañía de Jesús de la Antigua Guatemala en las cuales podemos apreciar un empedrado o baldosas de barro en el suelo del atrio. Esto coincide con lo expuesto por Verle cuando afirma que “tenía loza esta área”. Los restos arqueológicos de la fachada y la alteración del piso no obstaculizan la identificación de los personajes representados en las esculturas de estuco. (Fotografías Fernando Urquizú)

La lectura de la hornacina de la parte superior, del lado del Evangelio, se dificulta debido a que una mala restauración cambió la posición de una de las manos de la escultura e inventó una nueva. Sin embargo, a pesar de esta eventualidad, es fácil asociarla a la representación de san Felipe Neri, que fue canonizado el mismo día y año que san Ignacio de Loyola y san Francisco Javier. Este último fundó también la Congregación del Oratorio en apoyo al proceso de Contrarreforma en 1575. La identificación también puede ser asociada, por otra parte, a unas pinturas de la Catedral de Santiago, probablemente de un retablo o colección didáctica dedicada a la ilustración este movimiento de la Iglesia, donde figuran san Ignacio de Loyola, y san Felipe Nery como imágenes encontradas y san Carlos de Borromeo, canonizado el 1 de noviembre de 1610, evidencias que prueban que ya para mediados del siglo XVII estos tres personajes ya formaban parte de un nuevo panteón actualizado de la Iglesia.

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Ilustraciones 9, 9 A, 9 B. San Ignacio de Loyola, san Carlos de Borromeo y san Felipe Neri. Nótese cómo estos cuadros pueden ser asociados a un retablo de Contrarreforma, por lo que cobran importancia, en el primero, el anagrama de Jesús y, en el tercero, el anagrama de la Santísima Virgen María. (Urruela, s.f., pp. 106 y 107)

San Felipe Neri fue colocado en la segunda hornacina, del lado del Evangelio, por ser el santo fundador de una orden religiosa y por atender el llamado principio de humildad, ya que, teóricamente, ese lugar le correspondería a san Francisco de Borja, canonizado en 1671. Sin embargo, esculturas de este santo ya existían desde 1624, tal como se ha hecho referencia anteriormente. Todas estas evidencias nos sirven para resaltar la concepción y mensaje de la fachada, ahora motivo de análisis. En la elaboración de la escultura de san Felipe Neri se tomó como referencia el mismo grabado que habría sido utilizado para realizar la serie de “Los padres fundadores de las órdenes religiosas”, que se encuentra en la iglesia de la Merced de la Nueva Guatemala de la Asunción. Para relacionar la escultura y la pintura de este santo es necesario poner especial atención a los pliegues del vestuario, a la posición de las manos y al hecho fundamental de que la canonización de los demás santos de la Compañía de Jesús, como san Luis Gonzaga y san Estanislao, se llevó a cabo ya iniciado el siglo XVIII, mientras que san Felipe Neri fue canonizado casi un siglo antes, por lo que se puede establecer con certeza que la escultura hace referencia a este santo.

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Ilustraciones 10, y 10 A Escultura de san Felipe Neri en la parte superior del primer cuerpo de la Compañía de Jesús de la Antigua Guatemala y pintura del mismo santo de la iglesia de la Merced de la Nueva Guatemala de la Asunción. (Fotografías Fernando Urquizú)

En cuanto a la identificación del santo situado en la hornacina superior, del lado de la epístola, es fácil advertir que es san Francisco de Borja, debido a la similitud que tiene con una escultura española de Martínez Montañés, que no deja mayor duda para identificarlo. En este contexto tampoco debemos dejar de lado la referencia que ofrece el libro el Tesoro de la Catedral, (Urruela, s. f., p. 107) cuando relata el uso de mascarillas fúnebres con los cadáveres de san Ignacio de Loyola y san Felipe Neri para lograr imágenes reales de ellos. Este procedimiento, propio del barroco, también pudo aplicarse a San Carlos de Borromeo y San Francisco de Borja porque sus representaciones no son idealizadas, eventualidad que debió hacerse patente en la fachada-retablo de la Compañía de Jesús debido a que se buscaba construir una Iglesia real, con menos fantasías y con leyendas propias del periodo medieval.

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Ilustraciones 11, y 11 A Escultura de an Francisco de Borja, en la parte superior del primer cuerpo de la Compañía de Jesús de la Antigua Guatemala, del lado de la epístola y escultura del mismo santo realizada por el artista español Martínez Montañés, en 1625, para la iglesia de la Universidad de Sevilla. (Fotografías Fernando Urquizú) (C:\Users\Fernando\Pictures\8 Compañía de Jesús\11 Art Esc XVII Martínez Montañés Juan Universidad Sevilla San Francisco Borja.gif consultada 17/9/15)

El corpus de investigación del primer cuerpo nos permite inferir el culto al Dulce nombre de Jesús y la Santísima Virgen por medio de los santos de la Contrarreforma católica, que formaron en la tierra una compañía de soldados de Jesús que debía ser fortalecida por el conocimiento de los valores religiosos católicos. El segundo cuerpo del conjunto tiene como motivo central una ventana de coro, elemento muy importante del barroco porque de ella salían los cantos y alabanzas propias del culto sagrado interno al exterior del atrio en donde se alternaban voces seguidas del órgano y demás instrumentos musicales considerados académicos, como arpas, vihuelas, flautas, etc. El vano se debió poder abrir y cerrar a voluntad, y pudo contar con vitrales o pergamino pintado, cuyo uso también era corriente en aquella época para cubrir estos lugares con pintura alegórica; es muy probable que el motivo de la obra haya sido el anagrama de Jesús.

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En derredor de este vano destacan ocho hornacinas más pequeñas con esculturas de Santos y arcángeles, separadas por columnas. Para ayudarnos en su identificación debemos recurrir a una fotografía tomada antes del terremoto de 1976, publicada por Annis (1968, p. 147).

Ilustración 12 Segundo cuerpo de fachada del templo de la Compañía de Jesús de la Antigua Guatemala antes del terremoto de 1976. (Annis, 1968, p. 147)

La fotografía de Annis se convierte aquí en un medio de prueba, ya que nos permite identificar claramente una relación de la advocación del Dulce nombre de Jesús con una pintura mural del convento de San Francisco de la Antigua Guatemala, la cual también habría conocido José de Porres debido a que, como hemos citado anteriormente, también trabajó en la remodelación de la iglesia de San Francisco. En esta pintura mural, de carácter académico, figura como personaje central santo Tomas de Aquino, quien había sido declarado doctor de la Iglesia el 11 de abril de 1567, y es reconocido también en una Carta de la Hermandad de los soldados de la Milicia Angélica como su capitán, con poder de hacer soldados en la tierra a quienes portasen un cordón dominico e invocaran en su artículo de muerte el Dulce nombre de Jesús, según sesión de indulgencia por el papa Pío V el 30 de octubre de 1571. Esta evidencia lo conecta directamente como sucesor de los Siete Príncipes de los Milicias

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Angélicas, de los cuales se representan cuatro en las hornacinas subsiguientes del mismo cuerpo, que debió contar con un espacio de coronamiento de los cuerpos de la iglesia en el cual estaban otras esculturas de estuco con las figuras de san Miguel y san Rafael, ubicadas del lado del Evangelio y de la Epístola, respectivamente, como parte del discurso iconográfico e iconológico implícito en los cuerpos inferiores de la fachada. Santo Tomas de Aquino, también es conocido como “El Doctor Angélico” debido a su capacidad de comunicación con estos seres, además de custodiar el Dulce nombre de Jesús contenido en la Eucaristía, que se ha evidenciado en otras artes como la custodia de plata que presidia el templo de Santo Domingo de la Nueva Guatemala de la Asunción, y que fue sustraída a finales del siglo XX por manos sacrílegas, pero existen numerosas fotografías de dicha obra que prueba esta relación, así como la pintura de Mariano Pontaza situada en el traceptum sur del mismo templo, titulada “La apoteosis de santo Tomás de Aquino”, donde también se relata esta devoción.

Ilustraciones 13, y 13 A Pintura mural del convento de san Francisco de la Antigua Guatemala que nos presenta las imágenes de san Antonio de Padua, santo Tomás de Aquino y san Bernardino de Siena y Carta de la Hermandad de los Soldados de las Milicias Angélicas, fechada el 10 de febrero de 1898, que contiene toda la relación histórica de dicha institución religiosa. (Fotografía Fernando Urquizú, Carta de devoción particular).

En la construcción filosófica de la época, teniendo ya como corpus de investigación la pintura, el documento citado nos permite abrir la posibilidad

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de interpretación del papel de las dos órdenes religiosas de presencia más antigua en el Nuevo Mundo en relación a la devoción del Dulce nombre de Jesús. El lado del Evangelio debió ser ocupado por santo Tomas de Aquino de la orden de santo Domingo y en el lado de la epístola es fácilmente reconocible la escultura del franciscano san Bernardino de Siena, tal y como figura en la pintura. Esto es deducible por el movimiento de la pierna, el uso del cordón y los pliegues de la loba franciscana, quien también fue propulsor de la devoción al Dulce nombre de Jesús, bajo cuya advocación estaba fundada la provincia de la Orden de Predicadores de san Francisco en el antiguo Reino de Guatemala.

Ilustraciones 14, y 14 A Escultura de San Bernardino de Siena, quien propagó la devoción del Dulce Nombre de Jesús en la orden de los franciscanos, guardando un orden didáctico el segundo cuerpo de la fachada retablo de la Compañía de Jesús de la Antigua Guatemala. (Verle, 1968, p. 147) (Fotografía Fernando Urquizú)

En la hornacina superior, del lado del Evangelio, se encuentra una escultura decapitada en actitud orante, cuyas vestiduras pueden ser asociadas fácilmente a san Carlos de Borromeo, quien habría conducido el concilio de Trento. En la parte superior, del lado de la Epístola, se ubicó a san Juan Capistrano, santo ejemplar en la lucha contra los otomanos y pueblos no cristianos. Se dice que

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este varón unió su ejército bajo el grito de “¡Jesús, Jesús!”, eventualidad que le dio fuerzas para detener la invasión otomana a Europa en 1456. Una prueba a favor de que dicha escultura corresponde a san Carlos de Borromeo es el realismo que posee, tal como sucede con los rostros de san Ignacio, san Felipe Neri y demás santos de la fachada. En todos los casos, dicho realismo se debe al uso de mascarillas fúnebres, método que sin lugar a dudas fue utilizado también para hacer la estatua de este santo, tal como podemos apreciarlo en las imágenes en las cuales aparece enarbolando la cruz como pendón o el anagrama de Jesús. Dicho personaje fue canonizado en 1690, por ser considerado, desde la batalla de Belgrado −ya citada de 1496−, como un paladín del ejército cristiano que luchaba por detener las huestes de los herejes e infieles. La presencia de los santos citados en el presente escrito deja claro el mensaje de la Compañía de Jesús de querer verse a sí misma como un ejército bien formado para velar y reforzar el sistema productivo y educativo monárquico español pero como un brazo independiente del rey acentuando su dependencia directa del papa. Esto es evidente en las tarjas de invitación de graduación en las cuales el Colegio San Francisco de Borja actúa como un ente que reconoce grados académicos, sin que necesariamente deba tener el aval de las autoridades reales. (Marroquín, 2003)

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Ilustraciones 15, y 15 A Escultura de san Juan Capistrano, paladín de los ejércitos cristianos en Europa y que detuvo el avance de los otomanos en Belgrado, en 1496. (Fotografía Fernando Urquizú. www.google+san+juan+capistrano+santo)

En cuanto a la identificación de los arcángeles del frontispicio de la Compañía de Jesús, es muy interesante tener a la mano esta lámina de internet donde figuran Los Siete Príncipes de las Milicias angélicas en el lugar que les corresponde de acuerdo a su jerarquía en el ejército celestial, eventualidad que los ubica en la fachada retablo. La actualización de las imágenes en la didáctica jesuita del siglo XVII En la elaboración de una síntesis de la lectura de la fachada-retablo del templo de la Compañía de Jesús de la Antigua Guatemala, no podemos dejar a un lado el sentido didáctico que san Ignacio de Loyola le daba a la imagen. Es por ello que se procedió a la ampliación de los libros de imágenes religiosas de su tiempo tales como La pasión de Cristo y Las revelaciones de san Juan, publicados a principios del siglo XVI por Alberto Durero y que sirvieron de primeras referencias en la elaboración de distintas obras de arte religiosas en el Nuevo Mundo. El influjo de estos manuales para la elaboración de piezas de arte religioso se hace evidente en obras como la escultura de Jesús del Pensamiento de la iglesia de la Merced de la Nueva Guatemala de la Asunción, la escultura del santo Cristo de Esquipulas, que se venera en el municipio del

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mismo nombre, en el departamento de Chiquimula o en el relieve de un Calvario que se encuentra en una cripta para entierro en las ruinas del templo de Santo Domingo de la Antigua Guatemala.

Ilustración 16 Cuadro de indulgencias concedidas por el obispo José Antonio Zurbirría, que identifica a los Siete Príncipes de las Milicias Angélicas en México en 1848. preguntassantoral.blogspot.com/2012 consultada 23/9/2015

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Ilustraciones 17 y 17 A Portadilla del libro de grabados de la Pasión de Cristo de Alberto Durero publicado en Amberes, en 1512. Escultura de Jesús del Pensamiento de la Merced de la Nueva Guatemala de la Asunción, claramente inspirada en la portada del libro de Durero. (Urquizú y Espinoza, 2013, p 9)

Estos manuales para hacer imágenes están escritos en latín, así como las explicaciones para utilizarlos. Un ejemplo de estos es la obra La Retórica Cristiana de fray Diego de Valadés, cuya primera edición fue impresa en Perugia en 1578, (Valadés, 1989), lugar de donde vino al Nuevo Mundo para ser una fuente de consulta en la elaboración y la didáctica de imágenes religiosas. Su utilidad con ambos fines fue plenamente comprobada en el proceso de evangelización en el antiguo reino de Guatemala. (Urquizú, 2008) En el desarrollo de la didáctica del evangelio por medio de imágenes encontramos en la línea jesuita un interesante libro titulado Historia del evangelio en imágenes, que habría ideado San Ignacio de Loyola y concluido por su discípulo Jerónimo Nadal. Este libro fue editado por Cristoforo Plantin e ilustrado por los hermanos Antón II −Heronymus y Jean Wierix−; posteriormente fue publicado en Amberes, en 1593. (www. universidaddenavarra.es/fondoantiguo) Los grabados de dicha publicación influyeron en gran parte del arte en el antiguo reino de Guatemala desde el siglo XVII. Sin embargo, para el tema que ahora nos ocupa es muy interesante tomar en cuenta que los Siete Príncipes de las Milicias Angélicas y el Dulce nombre de Jesús, realzados por Heronymus, pudieron haber sido incluidos en esta publicación que habría

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estado a mano en la biblioteca jesuita porque estas figuras también están relacionadas con otras construcciones como el frontispicio de la antigua iglesia del Espíritu Santo de Quetzaltenango, donde también es obvia la influencia de la disposición de los Siete Príncipes de las Milicias Angélicas en relación de custodios de la Santísima Trinidad, y una estatua de talla completa del Dulce nombre de Jesús que también es otra de las advocaciones de gran devoción en aquella ciudad derivada directamente del grabado de esta advocación, cuyo original es de Heronymos Wierix.

Ilustraciones 18, 18 A, 18, B Portadilla del libro Historia del Evangelio en Imágenes, de Jerónimo Nadal, publicado en Amberes en 1593. Editado por Cristoforo Plantin e ilustrado por los hermanos: Antón II, Heronymus y Jean Wierix. (Imágenes selladas por la Biblioteca Nacional de España)

Lectura iconológica de la fachada de la Compañía Jesús de la Antigua Guatemala La lectura iconológica de la fachada nos deja claramente el mensaje de la formación de un ejército terrenal compuesto por los padres fundadores de la Compañía de Jesús, encabezados por san Ignacio de Loyola, san Francisco Javier y seguidos, en el Nuevo Mundo, por san Francisco de Borja. Todos trabajan en conjunto y bajo la inspiración del ideal de san Felipe Nery de ser herederos de la lucha contra el demonio, para lo cual invocan la protección de “El Dulce nombre de Jesús”, a quien dedican el monumento entronizándolo en la clave del arco triunfal de entrada al edificio.

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El segundo cuerpo de la fachada rememora los héroes de la Iglesia, antecesores de esta devoción, en la orden de santo Domingo. Son ellos, santo Tomas de Aquino, el capitán de las Milicias Angélicas en la tierra, y el franciscano san Bernardino de Siena, fiel de esta devoción. El cuerpo es completado, en el lado de la Epístola, por san Juan Capistrano, quien bajo esta advocación detuvo a los otomanos en su avance por Europa; y del lado del Evangelio, por san Carlos de Borromeo, quien dirigió el Concilio de Trento para reactivar la intelectualidad de la Iglesia. El plano de una Iglesia concreta en la tierra, con los nombres y apellidos de sus héroes, es plenamente identificado en sus santos. El mensaje es completado por el plano supraterreno con la representación de los Siete Príncipes de las Milicias Angélicas del ejército celestial que glorifican el Dulce nombre de Jesús, haciendo evidente la máxima: “Todo para la mayor gloria de Dios”. Conclusiones Los restos materiales que vemos en el frontispicio de la fachada retablo del templo de la Compañía de Jesús actualmente son insuficientes para una interpretación adecuada de su mensaje original. Sin embargo, este debe ser analizado con el auxilio de fotografías antiguas que nos amplían los datos y a la luz de la historia de las mentalidades. Las evidencias examinadas en la presente investigación permiten establecer como devoción de dedicación de dicho monumento al “Dulce nombre de Jesús”. Las restauraciones inexactas alteran el lenguaje simbólico del edificio y nos alejan de la idea original del estado mismo. Es lamentable que se hagan sin tomar en cuenta casi ninguna referencia anterior. Fuentes consultadas Fuentes monumentales Fachada del frontispicio del templo de la Compañía de Jesús de la Antigua Guatemala

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Pintura mural del interior del convento de san Francisco de la Antigua Guatemala Documentos originales Carta de la Hermandad de los Soldados de las Milicias Angélicas, Nueva Guatemala de la Asunción, 10 de febrero de 1868. Referencias Annis, Verle (1968). La arquitectura de Antigua Guatemala 1543-1773. Guatemala: Universidad de San Carlos. Castañeda, A. y Juickling, J. (2002). Los Santos en las fachadas-retablo de Antigua. Antigua Guatemala. Guatemala: Editorial Casa Sol. Luján Muñoz, L., (1968). Síntesis de la arquitectura en Guatemala. Ciudad de Guatemala: Universidad de San Carlos de Guatemala. Marroquín, L. (2003). Catálogo de tarjas del Museo del Libro Antiguo. Guatemala: Editorial Caudal. Urquizú, F. (2008). Las Nuevas formas de expresión y difusión del arte en el siglo XX en las procesiones de Pasión en Guatemala. Tesis doctoral, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México. Urruela, A. (s. f.). El tesoro de la Catedral Metropolitana, arte e historia. Guatemala: Mayaprin, S. A. Valadés, Diego de. (1989). Retórica Cristiana. -1578-. México: Fondo de Cultura Económica. Informantes Walter Gutiérrez. 40 años de edad, historiador, vecino del residencial Nueva Monserrat de Villa de Mixco Departamento de Guatemala.

II. COLABORACIONES

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La liquidez y liviandad de la identidad Ramiro Mac Donald* Desde la perspectiva del filósofo, sociólogo y ensayista polaco-judío Zygmant Bauman, estamos viviendo una modernidad líquida de tal dimensión, que al abordar el concepto de la identidad del ser humano puede permitir una reflexión profunda de los cambios sociales que están sucediendo a ritmos vertiginosos. Igual que todo lo que pasa hoy, la identidad es líquida y se ha buscado acudir a otros autores para confirmar que esa realidad conceptual es real, palpable, irremisible. Esta identidad liviana puede pesar según la selección adecuada o no, ya que es factible de cambiar varias veces durante la existencia de cualquier persona; esa es la que se pone a discusión en las siguientes páginas. Reflexionar sobre la identidad, pues, es un buen pretexto para extrapolar sus principios y que sean aplicables a otros temas contemporáneos, que resultarán claves en cualquier disquisición filosófica que aborde la vida actual.

Guatemalteco, candidato a doctor en Comunicación Social por la Universidad de las Artes, las Ciencias y la Comunicación, UNIACC, de Santiago, Chile, magíster en Comunicación para el Desarrollo y licenciado en Ciencias de la Comunicación y por la Universidad Nacional de San Carlos de Guatemala. Actualmente es académico docente del Dpto. de Ciencias de la Comunicación en la Universidad Rafael Landívar, de la que fue coordinador académico. Ha impartido los cursos: Historia de la Radio, la Prensa, la TV y el Cine, Teorías de la Comunicación I y II y Análisis Semiótico. Semanalmente, por espacio de ocho años, abordó temas políticos y sociales en una columna de opinión bautizada como Semióticamente, en el vespertino La Hora. En la actualidad, preside el Círculo Guatemalteco de Estudios Semióticos, CEGS, entidad de la que es cofundador, desde noviembre 2015. Es ensayista de temas de su especialidad en revistas nacionales e internacionales.

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Introducción El presente trabajo busca abordar cómo la identidad se puede concebir conceptualmente desde su propia levedad, debido a que hoy nada es sólido y todo en la vida se ha aligerado. Se analizará cómo la identidad se selecciona, se escoge… se cambia. Porque en la actualidad, existe la posibilidad que la identidad _como tal_ derrame y desborde sus propios límites; que gotee, inunde, rocíe, chorree… y hasta que exude. También cómo puede canjearse con identidades ajenas. Este trabajo ensayará alguna de las múltiples aristas de un fenómeno social contemporáneo, como producto de la comunicación global y partiendo que es viable ver más allá del mundo moderno. Solo una advertencia: para entrar a este mundo de textualidades filosóficas, el lector deberá colocarse antejos “pospanópticos”. Quienes están al tanto del devenir del pensamiento político, saben que el poder se ha vuelto extraterritorial ¿Por qué la identidad no lo puede ser?, ¿Por qué aferrarse a un concepto fijo, sólido, estático, como si la antigua identidad no pudiera también dar vueltas sobre su propio eje y bailar el son que le plazca? Se busca derretir la solidez del concepto tradicional identatario… tal vez, pensar en un intento consciente que busca disolver lo que ha permanecido estático. ¡Es que se quiere hacerlo fluir! En tanto, ¿Cómo llamar a esta etapa que atraviesa la humanidad? Giddens (1996) la define como modernidad tardía; Beck (1996), segunda modernidad y Balandier (1994) la denomina sobremodernidad. Muchos le dicen posmodernidad y Zygmant Bauman (1996), la bautizó como “modernidad líquida”. Será buscando la impronta de este connotado sociólogo, ensayista y filósofo que se construirán estos principios conceptuales, cual peldaños de una escalera que, de manera sumativa, permitirán una divisa distinta según cada paso. Cada escalón, pues, corresponderá a una mirada diferente. Al llegar al final de la escalera, tendremos algo nuevo por lo cual poder brindar… filosóficamente.

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1. Elpénor: punto de partida Precisamente es en el primer capítulo del libro Modernidad líquida, donde Bauman (2004) retrotrae el conocido episodio de los marineros hechizados y transformados en cerdos, por la maga Circe. Recuerda cómo Odiseo logra detener a un esquivo Elpénor, y devolverle su estado natural de ser humano para que retome su verdadera identidad. Curioso: en ese instante, todos los demás cerdos hechizados salen huyendo. Bauman (2004) cita a Lion Feuchtwager, destacado novelista judío perseguido por el régimen nazista, quien afirma que Elpénor no agradece su reconversión, sino ataca furiosamente a su liberador y, reclamándole, espeta: ¿A qué has vuelto… otra vez a fastidiarnos, otra vez a exponer nuestros cuerpos al peligro y a obligar a nuestros corazones a tomar nuevas decisiones? Yo estaba tan contento, podía revolcarme en el fango y retozar. Libre de dudas y razonamientos ¿Has venido a arrojarme de nuevo a mi odiosa vida anterior? (p. 24) Con algunas pequeñas modificaciones al original, se presenta este texto revelador, para consignar una reinterpretación del pequeño pasaje mitológico del texto de Homero. Elpénor debe ser considerado, a la luz del simbolismo de la cultura híbrida que vivimos hoy, uno de esos personajes para quienes resulta molesto que se hagan críticas formales en contra de las abigarradas telenovelas, las estridentes películas de acción o cualquier otro producto amelcochado de la industria cultural. A “las masas” les encanta seguir revolcándose en el fango, retozando…sin tener en qué pensar; divirtiéndose, nada más: “libres de dudas y razonamientos”. Más adelante, Bauman (2004) cita a varios autores, entre ellos al periodista Herbert Agar y al escritor Herbert Marcuse, quienes acusan a la sociedad moderna de crear seres cautivos y faltos de libertad, pero satisfechos y anónimamente felices, porque no asumen riesgos ni responsabilidades con su momento histórico y censuran la terrible sustitución que practica el hombre de hoy: “tener” por el “ser”, y “ser” por “actuar”, como sus valores supremos.

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Una faceta más de la identidad de Elpénor sale a relucir en el texto de La Odisea, y se conoce que una noche antes de partir, este personaje se emborracha y termina profundamente dormido en el techo de la casa de la maga Circe. Al día siguiente, cuando despierta, el más joven de los tripulantes del Odiseo, cae al suelo y muere desnucado. El trágico fin de aquel inexperto griego (y la negación de volver a su identidad verdadera, cuando se pretendía liberarlo del conjuro) puede interpretarse como la saturación de imágenes que hoy emborracha y hace soñar-despierto a las nuevas generaciones… pero cuando vuelven en sí, metafóricamente “mueren” por permanecer dormidos, sumidos en esa cultura masiva que aniquila el pensamiento crítico, en un afán de “insaciable entretenimiento y diversión” (Bauman, 2004, p 24). Este es el primer escaño que permite empezar a derretir el concepto supuestamente sólido de la identidad en esta modernidad líquida. Junto al autor se plantea la pregunta: ¿esa liberación rechazada (de Elpénor) terminó siendo una maldición? Más adelante, recurre a Jean Paul Sartre para hablar de la autoconstrucción como producto de la vida moderna. “Los humanos ya no nacen a su identidad”, afirma Bauman (2004, p. 37). Uno puede transformase en lo que quiere o pretende alcanzar en la vida, como un factor que caracteriza a esta época… antes nunca entendido con tanta claridad. Es la autonomía del individuo, contra la heteronomía de la voluntad, planteada por Kant. Bauman reitera este concepto cuando señala la diferencia entre los estamentos privilegiados y las membrecías fabricadas o las clases sociales de la actualidad; los primeros como estratos sociales heredados desde el feudalismo, y los segundos se logran ahora basándose en las facilidades económicas del poseedor. Una identidad actualmente es posible elegir o adoptar. Incluso comprar. Esta es la segunda grada de la escalera que busca encontrar respuesta al tema de la identidad. En el capítulo 2 del mismo libro, Bauman (2004) recurre a los escritores Lewis Carrol, Aldous Huxley y George Orwell para centrar su interés en la individualidad. Los tres literatos anticiparon el mundo que se vive, ¿o se padece hoy? Se recuerda, en la obra de Carrol, aquel conejo que Alicia persigue, y siempre anda de prisa.

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Las vidas de las personas en estas novelas de pesadilla, Un mundo Feliz y 1984, están estrechamente controladas por un poder omnímodo, ese gran hermano omnipresente en cada acto de los humanos. Ese universo que registran ambas distópicas obras, ¿de ficción o premonitorias?, se parecen mucho al de hoy: dividido en pequeñas élites dirigentes y masas obedientes. “Un mundo dividido en manipuladores y manipulados, planificadores y cumplidores de planes” (Bauman, 2004, p. 60). Ese mundo en el que unos cuantos escriben los guiones (y cada vez tienen más poder), y otros (los muchos) representan el parlamento en la obra que les toca, sin identidad propia, a merced de quien maneja los hilos de las tramas diarias, cual tragedias virtuales. Estos últimos son cada vez más impotentes, y en demasía indolentes y resignados. Todos bajo el control de comandos supremos anónimos. En este otro escaño –el número tres– se nota cómo la identidad está dada por otros, con muchas prisas, para que nadie pueda pensar o se atreva a discrepar, porque puede terminar en una cárcel que aprisione sus libertades. En el capítulo más denso de este libro –Tiempo/espacio– Bauman (2004) reflexiona si la instantaneidad planteada a cada momento en esta modernidad líquida no es un oxímoron, ¿o ya es una realidad palpable… porque al haber aniquilado el concepto de espacio como valor, el tiempo se ha suicidado? La levedad del ser y la velocidad del mundo, juntas en estos momentos, conforman el eje trágico de la vida moderna, como en la novela de Milán Kundera, un guiño a este texto existencialista que connota la rutinización de la vida diaria y la falta de libertad del individuo. Luego pasa a dar un interesante vistazo a los vínculos humanos y recurre al título de un ensayo de Bourdieu, publicado en 1997: “La precariedad está por todos lados”. Precariedad, según Bauman (2004), significa la articulación de varios conceptos combinados: inseguridad, incertidumbre y desprotección. Se puede notar cómo la identidad está en medio de todo esto, indiscutiblemente, porque se puede extrapolar: una identidad precaria, que significa insegura, en el mundo frágil de hoy; llena de incertidumbre, porque finalmente: ¿en la actualidad quién es quién? Y totalmente desprotegida, porque la gente se siente un nómade que está fuera de la cueva. Esos individuos que están invadidos (por todos lados) por ondas electrónicas que son reguladas por quienes controlan el mundo; por quienes

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examinan, fiscalizan y definen la vida de todos los que pueblan la tierra, hasta en el más recóndito pueblito. Este es el escalón numero tres. En el apartado Después del Estado-nación (Bauman, 2004, p. 211) vale destacar que el autor habla de algunas comunidades que, al igual que sus identidades, tienden a ser volátiles, transitorias, monoaspectadas, o sea, con un solo propósito en la vida; a estas, Bauman las llama comunidades de guardarropa, porque se visten para la ocasión. ¿Cuántas veces ha visto y hasta tolerado a estos personajes de guardarropa, que cambian de personalidad –como de ropa interior- según sea la ocasión? Este tema aparentemente incorpóreo le permite a Bauman (2004) hacer una relevante disquisición que servirá de antesala a su interesante Epílogo, en el cual señala que las ideas siempre han estado allí, así que no inventará nada, casi que se “descubrirán” solas. En resumen: son algunos lineamientos que ofrece este libro fascinante, del que discurren conceptos muy actuales en torno a esa modernidad líquida descrita por este filósofo y que se amarran con otros mapas orientadores sobre la identidad. Se ha llegado al cuarto escalón. 2. Consecuencias perversas de la modernidad Buscando otros textos de Bauman que aborden este tema, se alcanza el quinto escalón, al escudriñar en Las consecuencias perversas de la modernidad (1996), un texto escrito junto a los destacados sociólogos europeos: Giddens, Beck y Luhmann. El libro se aventura a señalar las fechas de la modernidad, y ayuda a aclarar algunos puntos temáticos que se manejan en este trabajo, por lo que se considera necesario acudir al mismo. Bauman (1996) sostiene que el Colegio Francés de Roma coincide en señalar que el “Estado moderno surgió a finales del siglo XIII y entra en declive en el siglo XVII; para algunos críticos literarios el término modernidad alude a las tendencias que se inician con el siglo XX y terminan en el ecuador del mismo siglo”. (p. 76) También acude a Matie Calinescu, quien señala la “ruptura irreversible entre la modernidad como estadio de la historia de la civilización occidental –un producto científico y tecnológico de la revolución industrial y de los cambios

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económicos y sociales operados en el sistema capitalista– y la modernidad como concepto estético”. (p. 76) Bauman (1996) señala que este último debe denominarse modernismo, para evitar confusiones. Y reitera que –el concepto de modernidad– él lo entiende como […] un período histórico que echó a andar alrededor del siglo XVII en Europa con motivo de una serie de profundas transformaciones socioculturales e intelectuales y que alcanzó su madurez: 1) como proyecto cultural, con el despliegue de la Ilustración; 2) como forma de vida social instituida –con el desarrollo de la sociedad industrial (capitalismo y posteriormente comunismo). Por lo tanto, modernidad no es sinónimo de modernismo. Este es una tendencia intelectual (filosófica, cultural, artística) que dio su paso definitivo a principios del siglo XX y retrospectivamente puede verse como un proyecto de la postmodernidad, por analogía con la Ilustración o un estadio previo a la condición de postmodernidad. En el modernismo, la modernidad tornó su mirada hacia sí misma. (p. 77) Esta explicación es para entender por qué Bauman (1996) insiste que la existencia es moderna cuando se bifurca en orden y caos. Lo que implica diseñar la vida, buscarle un diseño adecuado para el ser humano y su afán de controlar el supuesto caos que existe en la naturaleza. Diseñar la vida es diseñar la propia identidad, la forma de aparentar, de ser o querer ser. “Podemos decir que la vida es moderna en tanto es sustentada por el diseño, la manipulación, la dirección, la ingeniería”. (Bauman, 1996, p. 82) Una nueva ingeniería que es capaz de constituir identidades a sabor y antojo. Buscando alcanzar el sexto escalón, se revisa el texto La sociedad sitiada (2002), en especial el capítulo “Derrumbe de la ingeniería social”, donde Bauman menciona la gran transformación del mundo, en su segunda fase (finales del siglo XX). En este texto, el autor señala que el mundo cambió de repente, sin que los científicos sociales se dieran cuenta. Se vienen abajo, en el último tercio del siglo, los conceptos de Estado corporativista, sociedad

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administrada y fábrica fordista…y ahora que se habían decidido a seguir a Michel Foucault en la adopción del panóptico de Jeremy Betham como el prototipo y encarnación del poder de la modernidad, las realidades sociales comenzaron a enloquecer. (p. 49) Todos los proyectos, en el capitalismo de estos años empezaron a convertirse en permanentemente provisorios y a corto plazo; hay falta de durabilidad del trabajo y todo lo que se estima puede ser incierto… hasta la propia identidad de las personas. Bauman cita a Ralph Waldo Emerson, quien señala que “cuando patinamos en hielo delgado, la seguridad se cifra en la velocidad” (p. 50). ¡Más velocidad en este mundo tan acelerado! Sí, hay que darle más velocidad a los cambios, el cambio es el nombre del juego en todo el mundo. Incluso en las identidades propias, en las que se permutan o las que se adoptan, porque se pueden hacer realidad a diferentes velocidades cada una. Por su parte, Friedmann (2011) realiza una interesante interpretación de este tema tan complejo y rizomático. Friedmann, basado en las ideas de Uwe Heuser, plantea que […] presenciamos la emergencia de una sociedad multiopcional, multicultural y policéntrica, en [la] que tienen un lugar preponderante fenómenos tales como la pluralidad de estilos de vida, la paradoja, la lógica multivalente y la rehabilitación de la estética e imaginación. (segundo párrafo) Por lo tanto, afirma este agudo filósofo alemán radicado en Chile, el pensamiento moderno ya no sirve para comprender lo que está sucediendo en el siglo XXI. Hay que adoptar nuevas formas de análisis, derivadas del posmodernismo. “Con Deleuze defendemos la necesidad de nuevos modos de existencia, de experimentación de la vida. Un devenir que construimos sobre una multiplicidad abierta”. (Friedman, 2011)

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Siguiendo a Omar Calabrese, el autor señala que la era posmoderna se define como “neobarroca”, porque hoy, tal como sucedió durante el siglo XVII, se derrumba la lógica moderna establecida y se apuesta a la pérdida de la sistematización ordenada, se apunta a la inestabilidad y a lo ilimitad, a la polidimensionalidad y a la mutabilidad. Se recuerdan que son nueve, según Calabrese, los rasgos que definen a esta cultura neobarroca: ritmo y repetición; límite y exceso, detalle y fragmento, inestabilidad y metamorfosis, desorden y caos, nodo y laberinto, complejidad y disolución, más o menos y no sé qué; distorsión y perversión. Estos rasgos son pertinentes a los momentos que está atravesando la humanidad, y encajan perfectamente en la construcción de la identidad posmoderna de los individuos y hasta de las empresas, las organizaciones civiles y las entidades de todo tipo, en especial las surgidas en las últimas dos décadas. Ese espíritu posmoderno hace referencia a una postura general de “excitación” del orden de un sistema, de desestabilización, turbulencia y fluctuación que pone en suspenso los valores que han sido asumidos durante siglos. La inestabilidad que se vive hoy en general, aceptada como uno de los valores culturales de la época, deviene en una poética de la metamorfosis, en “una visión positiva de la multiplicidad de diferentes juegos de lenguaje, formas de actuación, estilos de vida, conceptos del saber”, plantea Friedmann (2011). La finalidad de la vida, entonces, puede ser sustituida por el pastiche, señala citando a Gergen, y recuerda que Shelley Jackson aborda este tema –de sujetos, identidades posmodernas y reconstruidas– en su novela Patchwark, que es en realidad una “novela hipertexto” (considerada como literatura electrónica) donde se construye la identidad femenina a partir del concepto del collage, es decir, al mejor estilo-mosaico del hipertexto, (perteneciente a la corriente de obras de ficción hipertextuales). La identidad del yo es factible construirla, se deduce, de forma muy similar como se cose a mano una prenda con muchos parches de diferente procedencia, a la que se denomina, en idioma inglés, Patchwork, es decir, una sobrecama. Una analogía que despierta reflexión sobre los aspectos identitarios y que permite ascender hasta el escalón séptimo, al que se ha llegado en este discurrir que intenta encontrarle sentido a la identidad del hombre contemporáneo.

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El sujeto posmoderno no es un sujeto mimético, sino es un ser capaz de distanciamiento, elección y modificación de su propia personalidad, reitera Friedmann. Y pone de ejemplo a la cantante pop Madonna quien […] desde el inicio de su carrera en los años ochenta, ha vivido todos los diferentes estados del yo: el material girl platinado, la copia de Marilyn Monroe la diosa sexy, la garçonete andrógina, la practicante de yoga esotérica y, y al fin y al cabo, la madre y esposa entusiasta. Madonna como obra de arte total. (2011, párrafo 31) Coincide con esta apreciación, la costarricense Sequeira (2011) cuando en su artículo Bibliotecarios del futuro: nuevas capacidades para gestionar el futuro, afirma que El apogeo del posmodernismo pop es Madonna. Ella en un momento es M. Monroe y en el otro es Marlene Dietrich. Sadomasoquista, virgen, chica materialista portadora de la luz, o estudiosa de la Kabala. Es la iconoclasta que invoca los iconos, obsesionada con su cuerpo y su imagen; brillante, perdurable, a pesar de ser mala actriz, torpe danzando y mediocre cantando. El posmodernismo es toda esa construcción de la que se genera a partir de nada (Lady Gaga) la superposición de imágenes, la intensidad de mediaciones autoconscientes con la audiencia, la falta de sentido y también su búsqueda. (p. 37) 3. Identidad, identidades y la red No hay nada más posmoderno que internet. Castells (2000) diferencia los roles definidos por normas estructuradas por las instituciones y organizaciones de la sociedad, como aquellas que influyen en la conducta según las negociaciones entre individuos y dichas instituciones… y las identidades definidas como proceso de construcción del sentido. Este autor las divide de la siguiente manera: Identidad legitimadora introducida por las instituciones dominantes de la sociedad para extender y racionalizar su dominación frente a los actores

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sociales, un tema central en la teoría de la autoridad y la dominación de Sennett, pero que también se adecúa a varias teorías del nacionalismo. Identidad de resistencia: generada por aquellos actores que se encuentran en posiciones/condiciones devaluadas o estigmatizadas por la lógica de la dominación, por lo que construyen trincheras de resistencia y supervivencia basándose en principios diferentes u opuestos a los que impregnan las instituciones de la sociedad, tal como lo propone Calhoun cuando explica el surgimiento de las políticas de identidad. Aquí podría ajustarse a lo que sucede con la identidad de los pueblos indígenas de Guatemala, porque están en plena resistencia, dominados por completo por las elites. Por otra parte, registra la aparición de “vigorosas identidades de resistencia” (Castells, 2000), las cuales se atrincheran en los paraísos comunales y se niegan a ser barridas por los flujos globales y el individualismo radical. Construyen comunidades en torno a los valores tradicionales de Dios, patria y familia, y aseguran los cercados de sus campamentos con emblemas étnicos y defensas territoriales. No obstante, estas identidades escasamente se comunican entre sí porque se construyen en torno a principios muy diferenciados con el Estado y lo hacen únicamente para negociar sus intereses específicos. Identidad proyecto cuando los actores sociales, basándose en los materiales culturales de que disponen, construyen una nueva identidad que redefine su posición en la sociedad y, al hacerlo, buscan la transformación de toda la estructura social. Es el caso, por ejemplo, de las feministas cuando salen de las trincheras de resistencia de la identidad y los derechos de las mujeres para desafiar al patriarcado y, por lo tanto, a la familia patriarcal y a toda la estructura de producción, reproducción, sexualidad y personalidad sobre la que nuestras sociedades se han basado a lo largo de la historia. En opinión de Castells (2000), cada tipo de proceso de construcción de la identidad conduce a un resultado diferente en la constitución de la sociedad. Las identidades legitimadoras generan una sociedad civil, es decir, un conjunto de organizaciones e instituciones, así como una serie de actores sociales estructurados

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y organizados, que reproducen, si bien a veces de modo conflictivo, la identidad que racionaliza las fuentes de la dominación estructural. Por su parte, Larraín (2005) considera que […] cuando hablamos de identidad nos referimos a un proceso de construcción en la que los individuos y grupos van constituyendo un discurso sobre sí mismos en estrecha relación con otras personas y grupos. La construcción de identidad es así un proceso social en un doble sentido: primero, los individuos se definen a sí mismos en términos de ciertas categorías sociales compartidas, culturalmente definidas, tales como religión, género, clase, etnia, sexualidad, nacionalidad, que contribuyen a especificar al sujeto y a su sentido de identidad.(p. 120) Dichas categorías, Larraín las considera identidades culturales o colectivas que constituyen verdaderas “comunidades imaginadas”, que es un concepto de nación acuñado por Benedict Anderson; sin embargo, es válida la extrapolación. En la relación entre identidades colectivas e identidades individuales, según este autor, hay un recorrido que va desde la sociedad premoderna hasta la modernidad tardía. En la primera, las identidades colectivas que definían a las personas estaban establecidas, como condicionadas y no podían eludirse. Estas eran: religión, familia, estamento social. En la segunda, el ser humano necesita elegir. En la primera modernidad el individuo adquiere libertad para tener o no tener profesión, religión o club, pero ciertas categorías sociales como la clase social y la nacionalidad continúan siendo importantes referentes objetivos y subjetivos de autodefinición para la mayoría. En la segunda modernidad todos los colectivos referenciales se van haciendo elegibles, al menos subjetivamente. La identidad personal se construye escogiendo alternativas libremente, y la nación, aunque todavía tenga la capacidad de imponer algunos límites al individuo, puede no ser subjetivamente un objeto central de lealtad referente principal de autodefinición. (Larraín, 2005, p. 121)

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El Estado-nación sufre de una pérdida de autonomía y poder en la segunda modernidad y la globalización, lo cual afecta las identidades nacionales, que allí encontraban respaldo. Género, etnia, sexualidad, equipo de fútbol, grupos musicales y ecologistas son las nuevas categorías identitarias emergentes con las cuales debe compartir la nacionalidad. No siempre son excluyentes de la nacionalidad, pero le han hecho perder algo de su centralidad a la nacionalidad, señala Larraín (2005, p. 123). El ejemplo del fútbol es claro, pues este deporte de masas ha servido como nueva forma de expresión de la identidad nacional, porque resulta que la globalización y la mediatización hacen que las identidades nacionales terminen siendo solo una, pese a la preexistencia de una serie de identidades colectivas posibles. El conocido antropólogo hindú Arjun Appadurai, citado por Larraín (2005), también lo considera así cuando afirma que “los otros” desconocidos, pasan a ser conocidos no por medio de su presencia física sino a través de los medios de comunicación, especialmente las imágenes televisadas. Es el poder de los medios electrónicos, en esta era de identidades fabricadas por el comercio mundial de imágenes. Larraín (2005) expone que algunas nuevas categorías identitarias pueden desplazar a otras más antiguas, que son los elementos de identificación regional o local. Pone de ejemplo a la homosexualidad que, en América Latina – católica y conservadora– ha adquirido categoría o el estatus de una “identidad cultural”. Esta nueva categoría está relacionada por la fuerza que ha adquirido en los Estados Unidos y Europa, desde donde llegan todo tipo de imágenes, noticias y películas que legitiman su adopción. El tema de las identidades en América Latina es abordado por este autor chileno con magistral moderación. Señala que […] es necesario aceptar, que las identidades nacionales en América Latina nunca han sido algo estático, es decir, una especie de alma permanente, sino que han ido modificándose y transformándose en la historia, sin por ello implicar una alienación o traición a un supuesto sí mismo esencial que nos habría constituido desde siempre. (Larraín, 2005, p. 136)

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Por eso resulta tan difícil determinar claramente dónde se encuentra la frontera entre lo propio, como algo que debe necesariamente mantenerse, y lo ajeno, como algo que aliena. Propone, finalmente este conocido autor, evitar los dos extremos. 4. El consumo: para pensar Con este tema, planteado por García Canclini (1986), se ha alcanzado con plenitud el octavo escalón. El autor afirma que consumir […] no tiene por finalidad únicamente la posesión de un objeto o la satisfacción de una necesidad material, sino también definir o reconfirmar significados y valores comunes, crear y mantener una identidad colectiva... Las necesidades se definen no sólo por la necesidad de consumir tal bien, sino por la necesidad de apropiárselo de una cierta manera, vestirse de cierta manera; ir a ciertos espectáculos e interpretarlos de cierta manera; ir a ciertas escuelas y adquirir de cierto modo ese capital cultural que se transmitía democráticamente por la educación. En este aspecto del consumo se construyen las diferenciaciones sociales, las clases se distinguen simbólicamente unas de otras. (pp. 53-54) El consumo va más allá del acto de adquirir un coche, una cámara de fotos o algo que permita sentirnos satisfechos, tratando de darle un enfoque desde la comunicación y la recepción de bienes simbólicos, según este autor. El consumo lo abordan diferentes perspectivas: la economía, la política, la antropología y la sociología. Pero… antes de que García Canclini tratara el consumo como un tema de Estudios Culturales, no había existido ninguna teoría sociocultural que lo abordara tan integralmente como él logro hacerlo. Eso le ha valido reconocimiento y prestigio mundial. Para este autor argentino radicado en México, el consumo es el conjunto de procesos socioculturales que permiten la apropiación y los usos de los productos. El consumo tiene, por sobre todo, una racionalidad económica. Es como un espacio en el que culmina el proceso, iniciado al concebir cualquier clase de productos, donde se realiza la expansión del capital y se reproduce

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la fuerza de trabajo. Desde este enfoque, no son las necesidades o los gustos individuales los que determinan qué, cómo y quiénes consumen, sino que dependerá de las grandes estructuras de administración del capital, es decir, del modo en que se distribuyen los bienes. En el consumo, dice García Canclini (1995), se construye parte de la racionalidad integrativa y comunicativa de una sociedad. El consumo no es un mero intercambio de mercancías, añade este autor. Es más, debe considerarse como parte de relaciones socioculturales complejas. Así, el consumo se mostrará como un lugar de valor cognitivo, útil para pensar y actuar significativa, renovadoramente, en la vida social. Manuel Castells, citado por García Canclini (1995) considera que el consumo es un sitio donde los conflictos entre clases, originados por la desigual participación en la estructura productiva, se continúan, a propósito de la distribución y apropiación de los bienes. Como se observa, la identidad o las identidades permiten plantear una serie de disquisiciones que enriquecen la cultura humana. ¿Y en qué se basa? ¿En lo que se tiene?, ¿en lo que se es?, ¿en lo que se quiere ser? Conclusiones Este trabajo plantea que en el marco de la globalización, la identidad humana es como una escalera temática: sumativa, pero diferenciada. El formato permite el posicionamiento de múltiples miradas. Cada escalón es una perspectiva que genera una vista diferente. Para el efecto, se han seguido unos cuantos escalones muy consistentes, de inspiración baunmaniana, para juzgar este fenómeno posmoderno, que refleja los profundos cambios por los que está atravesando la humanidad. En un primer escalón se seleccionó el texto de Elpénor, joven marinero que la maga Circe convierte en cerdo, junto a sus colegas del Odiseo. Una primera interpretación llama a considerar la identidad como factible de ser cambiada, que no es algo estático. Simbólicamente, los magos posmodernos pueden cambiar, entonces, la identidad de los seres humanos y convertirlos en cierto tipo de animales, aquellos que pasan revolcándose en el fango. Despreciables, aunque libres de dudas y razonamientos. ¿Quiénes son esos magos hoy? Los

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integrantes del mundo de la publicidad y la propaganda, aquellos seguidores de Circe que sin sombreros de picos, promueven el consumismo, trastocando la personalidad de los más débiles. Los convierten en mugrientos puercos, que no dudan ni razonan, arquetipos de quienes quedan atrapados en el fango. Esa perturbación total de la identidad puede llevar a la muerte del ser humano, no solo del espíritu, sino también físicamente, como le sucede a Elpénor, que borracho (de consumismo, empachado de tanta publicidad) se queda dormido en el techo de la casa de la Maga… y, al despertar, cae de lo alto, para morir producto de su juventud e inexperiencia. Profundos simbolismos griegos. Los “Elpénores” modernos serán aquellos sin identidad propia. O a quienes les fue trastocada, sin darse cuenta. El segundo escalón es otra asociación de conceptos de esta sociedad posmoderna al crear masas cautivas y faltas de libertad, pero satisfechas y anónimamente felices: seres que no asumen riesgos ni responsabilidades. Seres que substituyen el “tener” por el “ser”, y “ser” por “actuar”, como valores supremos. En un tercer escalón connotados filósofos consideran que la identidad es hoy un producto que puede construirse, como nunca antes se había logrado. Se fabrican las identidades que la persona moderna quiere, busca, intenta, imita. La vida, como en las novelas más consagradas del siglo XX, es hoy una pesadilla. Unos cuantos escriben los guiones, y la masa representa el papel que le toca, sin elección alguna y sin protestar. Los hilos de la trama son manejados por otros, la gente solo vive… sin vivir; controlada por un poder omnímodo: invisible, presente hasta el último de los detalles. Siempre de prisa, siempre corriendo, siempre, siempre, siempre como el inalcanzable conejo de Alicia. Un cuarto escalón: la vida es el momento presente. La identidad se derrite en la instantaneidad. ¿Un instante vale por toda una vida? El tiempo se ha suicidado, el espacio ha perdido hoy todo valor. Internet ha alterado lo que toca, que es todo. La rutina es ya una verdad absoluta para las masas. Fragilidad. Inseguridad. Incertidumbre. Desprotección. Y en medio de estos conceptos, se transversaliza una identidad liviana que se licúa a cada instante. ¿Quién es quién… si todos pueden tener un nickname (identidad construida

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por uno mismo) en esta sociedad de ondas electrónicas? Se sabe, aunque no se acepta, que unos cuantos controlan el mundo; lo examinan, lo fiscalizan y definen la vida del resto, por medio de esas ondas electrónicas que dejan huellas y cookies supuestamente anónimas por todos lados. Un quinto escalón: para ordenar el caos que se vive, hay que diseñar la propia identidad, la forma de aparentar, de ser o querer ser. La vida posmoderna es sustentada por el diseño, la manipulación, la dirección, la ingeniería. En un mundo en que las realidades sociales comenzaron a enloquecer, la seguridad personal como concepto se derrite igual que la identidad. Se patina en hielo delgado y la velocidad (la velocidad, la velocidad) es la clave para sobrevivir a los cambios permanentes, en un medio en el que nada es estático. Lo único estable es el cambio, dicen. Por eso, sentimos que todo se diluye, desde algo tan físico como la territorialidad, hasta las características que regulaban a la persona humana, porque formaban parte de su esencia. Hoy queda al descubierto que ya el mundo cambió. Se vive una sociedad multiopcional, multicultural y policéntrica. Sexto escalón: la pluralidad en los estilos de vida, la paradoja y la lógica multivalente se imponen como identidad del mundo actual y de la persona humana. Hay necesidad de nuevos modos de existencia, de experimentación de la vida. Un devenir que se construye sobre una multiplicidad abierta, polivalente. Calabrese, filósofo italiano, señalaba que la humanidad atraviesa un período que bautizó como neobarroco, pues tal como sucedió durante el siglo XVII, se derrumba la lógica establecida y se apuesta a la pérdida de la sistematización ordenada; se apunta a la inestabilidad y a lo ilimitado, a la polidimensionalidad y la mutabilidad. La vida, para muchos, es un laberinto. Con una identidad que fluctúa en medio de la actual turbulencia. Estas características convierten al ser humano en metarmorfósico, en un ser camaleón posmoderno. Llevado al extremo, la estrella pop Madona lo ha hecho con su identidad construida, fabricada, inventada, destruida y vuelta a inventar. Es un ícono actualizado que surge de la nada, como su émulo perfecto Lady Gaga, un andrógino ejemplo del pastiche, del patchwork o la intertextualidad bizarra que la retrata

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de cuerpo entero. Pero… su música posmoderna vende millones de copias y las/los adolescentes se vuelven locos con estos cybogrs humanoides, que cantan y bailan muy alegres, cada vez más sorprendentemente osados. Enmarcado en esa pluralidad, internet es lo más avanzado del mundo posmoderno, un ejemplo de, ¿identidad?, plástica, derretible, que chorrea millones de gotas identatarias. Construcciones de sentido, del sentido que según cada uno le quiera dar. Tantos, como internautas en un nanosegundo. De acuerdo con Castells, la identidad se crea con relación al poder. Así, surgen identidades legitimadoras que generan una sociedad civil, es decir, una serie de grupos de actores sociales estructurados y organizados, que reproducen, si bien a veces de modo conflictivo, la identidad que racionalizan las fuentes de la dominación estructural. También hay identidades proyecto e identidades de resistencia. Todas posibles de asumir, según le convenga o considere oportuno. Antes era algo impensable: se nacía y moría con una sola identidad. En el siglo XXI todo parece ser diferente. Se llega al séptimo escalón de este trabajo. La identidad es un proceso pro-edificación, en el que los individuos y grupos van constituyendo un discurso sobre sí mismos, en estrecha relación con otras personas y grupos. La construcción de identidad es algo así como un proceso social en un doble sentido; primero, los individuos se definen a sí mismos en términos de ciertas categorías sociales compartidas, culturalmente definidas, tales como religión, género, clase, etnia, sexualidad, nacionalidad, que contribuyen a especificar al sujeto y a su sentido de identidad. Y segundo, estas categorías son identidades culturales o colectivas, y constituyen verdaderas “comunidades imaginadas”. Así, pues, hoy todos los colectivos referenciales se van haciendo elegibles, al menos subjetivamente. La identidad personal se construye escogiendo alternativas libremente, y la nación, aunque todavía tenga la capacidad de imponer algunos límites al individuo, puede no ser subjetivamente un objeto central de lealtad, referente principal de autodefinición. Y es que uno puede cambiar de nacionalidad, porque esta también representa un factor elegible. Por eso resulta que la globalización y la mediatización hacen que las

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identidades nacionales terminen siendo solo una de una serie de identidades colectivas posibles. En tanto, en el consumo se construyen las diferenciaciones sociales; desde allí las clases se distinguen simbólicamente unas de otras. Y al llegar al octavo escalón, que representa el infinito, se concluye en que el consumo se mostrará como un lugar de valor cognitivo, útil para pensar y actuar significativa y renovadoramente en la vida social, que permite –tal vez por asomo– encontrar una identidad propia en esta modernidad líquida. ¿En el acto de consumir? Se estima que el consumo es un sitio donde los conflictos entre clases, originados por la desigual participación en la estructura productiva, se continúan; por supuesto, muy a propósito de la apropiación de los bienes. Así pues, el tema de la identidad o de las identidades permite plantear una serie de disquisiciones que enriquecen el entendimiento del devenir humano. Y se puede basar en lo que “se tiene”, o lo que “se es”, o lo que se “quiere” ser; o en lo que los ambientes “dejan” o “concedan” ser. O en lo que se aspira ser. O en lo que se “pretende” ser. O en lo que “puede” ser. O en lo que le “alcance” para… o en lo que se le “permita” ser… Se podría considerar, entonces, que la identidad es ¿semejante a la modernidad baumaniana: líquida y fluida?

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Referencias Bauman, Z. (2004). Modernidad líquida. Bueno Aires, Argentina: Fondo de Cultura Económica. _________ (2002). La sociedad sitiada. Buenos Aires, Argentina: Fondo de Cultura Económica. Castells, M. (2000). La era de la información. La sociedad red. Vol. I Madrid, España: Alianza. __________ (2000). La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Vol. 2: El poder de la identidad. Madrid, España: Alianza. ___________ (2000). La era de la información. Fin de milenio. Vol. 3. Madrid, España: Alianza. ___________ (2009). Comunicación y poder. Madrid, España: Alianza. Friedmann, R. (2011). El posmodernismo o la pasión de pensar. En revista El Estado del Arte. Disponible en: http://revistaestadodelarte.wordpress. com/2011/09/13/el-posmodernismo-o-la-pasion-de-pensar/#_ftn3 accesado julio 2015 García Canclini, N. (1986). ¿De qué estamos hablando cuando hablamos de lo popular? Montevideo, Uruguay: CLAE. ________________ (1995). Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización. México: Grijalbo. __________________ (2001) La globalización imaginada. México: Paidós. Giddens, A., Bauman, Z., Luhmann, N., Beck, U., (1996). Las consecuencias perversas de la modernidad. Modernidad, contingencia y riesgo. Barcelona, España: Antropos.

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Moulian, T. (1998) El consumo me consume. Santiago, Chile: LOM Editores Larraín, J. (2005). ¿América Latina moderna? Globalización e identidad. Santiago, Chile: Editorial LOM. Sequeiros, D. (2011) Bibliotecarios del futuro: nuevas capacidades para gestionar el conocimiento. Disponible en: https://es.scribd.com/doc/248356172/ Bibliotecarios-Del-Futuro-2a-ed-Cap-III consultado el 18 de julio de 2015

III. PLUMA INVITADA

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El modo de verdad en Xavier Zubiri Manuel Mazón Cendán* La figura de Xavier Zubiri1 como filósofo en la línea de la tradición filosófica que arranca de la fenomenología y supone, a su vez, la reflexión heideggeriana sobre el ser, creo que hoy por hoy empieza a estar fuera ya de toda duda. Por otra parte, la reflexión sobre los griegos hecha desde los parámetros de cada filosofía, a la altura de su propio tiempo, viene a ser señal inequívoca de la vitalidad, siempre renovable, del quehacer filosófico. Recuerda D. José Gaos en sus Confesiones profesionales, publicadas por primera vez en 1958, algo que nos puede ahorrar mucho discurso en el centramiento de la figura de Zubiri. Narra don José cómo en un mismo día conoció a Ortega y a Zubiri. Estamos en 1920... ‘de pronto corrió por la facultad, el anuncio de una conferencia de Ortega sobre D. Juan, en la Residencia de Estudiantes. Los compañeros nos propusimos ir todos juntos. Llegó la tarde de la conferencia y, efectivamente, nos reunimos muy a primera hora en la facultad un grupo de compañeros. Allí llegó Zubiri: bajito, delgadito... con la cara muy pálida y ojerosa, de perfil cortante. Había tiempo y decidimos irnos a la Residencia andando –bastantes kilómetros–. Del camino me ha quedado una imagen... Me veo remontando la Castellana dándole la derecha a Zubiri... lleva en la mano derecha... una gran rosa. Es que Zubiri fue explicándome a lo largo del camino la fenomenología entera, *

Profesor invitado del Departamento de Letras y Filosofía de la Universidad Rafael Landívar. Investigador de la fundación

Obras que aparecen citadas en este escrito. Zubiri, X. (1962). Sobre la esencia. Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones. ________ (1986).Sobre el hombre. Madrid: Alianza Editorial. ________ (1992). Sobre el sentimiento y la volición. Madrid: Alianza Editorial.

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volviendo una y otra vez sobre el ejemplo de una rosa: la esencia de la rosa, el nóema de la percepción de una rosa, la nóesis perceptiva de la rosa..., para Zubiri parecía no haber más que la fenomenología. Su tesis iba a ser un ensayo de una teoría fenomenológica del juicio. Y él era el prodigio y el bien enterado: era ya graduado de Roma y había estado ya en Bélgica y en Alemania. Decididamente, la fenomenología de Husserl era la filosofía. Por eso no me extrañó nada, sino que, al revés, me pareció perfecto, el tema, la crítica del psicologismo en Husserl, que para mi propia tesis me propusieron dos o tres años después, y de concierto entre sí con el visto bueno de Ortega, Morente y Zubiri, a quien desde aquella subida hasta el Pinar consideré, más que como compañero, como un maestro, y así sigo considerándolo... La efervescencia filosófica de esta España que empezaba a mirar a la Europa ilustrada puede verse bien reflejada en los testimonios de estos personajes, que desgraciadamente la guerra civil vino a dispersar. Ya en los años treinta vuelve Zubiri de Alemania, era catedrático de Historia de la Filosofía desde 1926. Retomando su anecdotario con Zubiri, ahora a propósito de la filosofía de Heidegger, nos sigue narrando Gaos: ‘había yo venido a Madrid como profesor encargado de curso en sustitución del recién fallecido Jordán de Urríes, que había sido profesor mío, y en espera de las oposiciones a la cátedra vacante...Debía prepararlas lo mejor posible. En la preparación debía ya entrar inexcusablemente el conocimiento más cabal posible de Heidegger... A defecto de Heidegger mismo, era Zubiri el mejor maestro concebible... Llegamos a reunirnos regularmente los sábados... Así entré en otra prisión, pero esta vez no de diez, sino de veinte años, también aproximadamente, etc... Se refiere naturalmente a la influencia de Heidegger, a la manera como en su primera etapa sufrió la influencia de Husserl. Husserl y Heidegger marcaron el rumbo metafísico de la mitad del siglo, y yo diría que fue Zubiri quien tomó el relevo, según el a medias irónico y cariñoso apelativo de Aranguren que le llamaba el «último gran metafísico».

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Si tuviera que enmarcar lo nuclear del pensamiento filosófico de Xavier Zubiri, en vistas a exponerlo de dentro a fuera, intentaría ceñirlo a ocho formulaciones y por este orden: La primera sobre la «oquedad», noción que nos sitúa en el estudio de la evidencia como «exigencia», en la noología de Xavier Zubiri. La segunda, sobre la estructura de «inteligencia y realidad»: una investigación sobre la posible unidad que prenuncia esa «y»; tema que el mismo Zubiri insinúa con cierta frecuencia. La tercera, «La fuerza de imposición de la realidad como fundamento de lo dinámico de la realidad». Tema que de por sí todavía no ha sido investigado hasta la fecha, y de gran originalidad en la filosofía de Zubiri. La cuarta, la habitud zubiriana y la ἕξις aristotélica. El tema de la habitud ha formado parte de la investigación de la tesis doctoral de Antonio González, pero como un apartado, aunque importante, de un proyecto más global, tal como posteriormente quedó patente en la defensa de tal tesis en enero de 1995. Y un servidor de ustedes hizo de ello, de la ἕξις, la idea central de su tesis doctoral. La quinta, la idea «de dominancia» en la filosofía de Zubiri, como inicio de una investigación sobre una filosofía del poder. Tarea que Zubiri calificaba de urgente realizar. La sexta, “Las posibilidades”: ¿Es el hombre, en la definición zubiriana de animal de realidades, en realidad, un «animal de posibilidades»? La séptima, «la impresión de realidad, analizada en la trilogía sobre la inteligencia, como superación dentro de la filosofía de Zubiri, de la noción de sustantividad». Tesis, intrazubiriana y de reflexión metafísica, y que a mi juicio está pendiente de ser reflexionada en el tema más amplio de las etapas en la filosofía de Zubiri.

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La octava, por fin, sería el estudio de la categoría de “Actualidad” en la trilogía sobre la inteligencia, y su compresión en el resto de la obra publicada. Tema este de máxima importancia en el pensamiento de Zubiri y que entiendo que todavía está pendiente de un estudio sistemático. Pero escuchemos al propio Zubiri y en palabras autobiográficas de su propio perfil intelectual que pronunciara un 31 de enero de 1983 -meses antes de morir-, con motivo de la presentación de los estudios de «inteligencia y logos», e «Inteligencia y razón»: ‘Mi vida intelectual –decía entonces Zubiri–, ha transcurrido como una corriente bordeada y encauzada por dos riberas. Una, la idea de liberar el concepto de realidad de su adscripción a la sustancia. Las cosas reales no son sustancias sino sustantividades. No son sujetos sustanciales sino sistemas sustantivos. De ello me ocupé en mi libro Sobre la esencia. La otra ribera es la de liberar la intelección, la inteligencia, de la adscripción a la función de juzgar. Lo que no sea juzgar, se nos decía, es solo tener ideas. Ideas se pueden tener muchas, pero solamente el juicio que afirma es el que pretende decirnos lo que es realmente la cosa sobre la que se afirma. Naturalmente, esto me parecía —y me sigue pareciendo— una ingente insuficiencia. No porque no sea verdad que el juicio sea una función de inteligir; esto es verdad. Lo que no es verdad es que inteligir sea esencialmente juzgar. Esto no, en absoluto. Lo primario es la aprehensión primordial de realidad, es justamente la forma primaria y formal con que la inteligencia accede a lo real. El acto formal de la intelección no es el juicio sino que es la aprehensión de la cosa real misma. Y esa cosa misma se nos da primaria y radicalmente en impresión sensible, esto es, en impresión de realidad. Por lo que tiene de impresión es sentiente. Por lo que tiene de realidad es intelectiva puesto que la inteligencia intelige formalmente lo que es la realidad. Por consiguiente, tener impresión de realidad es tener un acto de inteligencia sentiente. A mi modo de ver, esa liberación del juicio era esencial para poder, por lo menos para mí personalmente, ponerme en marcha en materia filosófica.’ Entiendo que la categoría de habitud (ἕξις), tal como Zubiri la describe, “como el modo de haberse el afectado con aquello que le afecta y por el modo en que le afecta”, está ahí en la mera impresión sensible —concretamente en

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el hombre—, como impresión de realidad. La inteligencia sentiente es mera actualidad de realidad en impresión sensible. Y desde aquí se vuelve diáfano el objeto de la metafísica, esto es, lo transcendental, o la realidad en-. De ahí que Zubiri no acepte como función primaria lo concipiente de la inteligencia, sino lo sentiente. El análisis, pues, del sentir es la clave para el desarrollo de una filosofía primera en Zubiri. Habríamos de concretar este análisis del sentir en un desarrollo momentual de la estructura “posesión-actualidad”. La visión directa, por decirlo así, de la realidad humana, su posición como realidad desde una inteligencia sentiente nos lleva a comprender desde dentro, esto que sea la habitud. El ámbito héxico, es ámbito de realidad, es algo «de suyo». El sentir humano tiene un ámbito muy concreto. Por ejemplo, nuestro modo de habernos con las cosas tiene una dimensión digamos social. La versión a los demás es algo tan físico que basta observar el desarrollo del niño en los primeros meses para ver como los otros influyen de una manera decisiva en nuestro llegar a ser: ‘el niño, como otros animales, se encuentra primariamente vertido a algo, que es madre o hace sus veces, de donde el animal humano va a cobrar su nutrición y en lo que va a encontrar su amparo [...] Aquí está inscrito el fenómeno radical del encuentro con los demás’. (Zubiri, 1986, p. 235) En la medida que los demás van fijando el elenco de posibilidades en el manejo de mis habilidades: es el orto de lo real en nuestra propia unidad de actualización intelectual. Sería nuestra primera idea de mundo como unidad de lo real en cuanto real. A unos niveles muy elementales, tan elementales como es la subsistencia biológica, pero ahí está. La idea de Zubiri al respecto es clara. Aprehendemos el modo de sentir humano por la versión que los demás tienen de irrumpir en nuestro incipiente mundo. Es lo físico en cuanto físico, como conformación infantil. Es la presencia de lo humano, que va configurando nuestra habitud de inteligencia sentiente en cuanto sentiente, en el sentido formal y estricto del sentir humano: ‘lo primero que se le da al niño no son los otros hombres -dice Zubiri-, sino lo humano de la vida, el sentido humano de la vida [...] el dato primario de

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lo social no son las mónadas (yo, el otro) sino «lo humano» [...] «los demás» es lo humano que hay en la vida del niño, y que desborda su realidad propia’. (Zubiri, 1986, p. 239) Este desbordamiento de la propia realidad hay que entenderlo bien. Ese desbordamiento hace referencia a la nota de apertura constitutiva de la realidad, en este caso la del niño. El desbordamiento de la propia realidad consiste en más apertura y esto tiene su punto constante del dar de sí en eso que Zubiri llama la «aprehensión primordial de realidad», y el proceso de continua actualización en logos y razón. Y este es un proceso global, esto es, afecta a todo el ser humano como poseído y poseedor de realidad. De ahí que podamos afirmar que la esencia del enfrentamiento humano es la unidad de atemperamiento como resultante de la unidad de actualidad aprehensora y opcional de respuestas determinadas y conformadoras. Todo este desarrollo constituiría una introducción a una metafísica de la actualidad. Si seleccionamos, a modo de apunte introductorio, las nociones de apropiación, convivencia, poder y libertad, se pondría de manifiesto qué es el hombre en el sentir de su propia realidad como persona ante las cosas como reales, ante las otras realidades personales y ante el poder de lo real. La concreción en unidad estructural del modo de haberse el hombre con lo que le afecta, podría verse reflejado en el constructo de «apropiación-bienfelicidad-poder-configuración-carácter-deber». La fruición o disfrute consiste formalmente, en el atenimiento real y físico a la realidad: ‘este atenimiento no es la mera inclinación hacia un bien, sino que es la inclinación a mi realidad en cuanto se está definiendo en la cosa real concreta’. (Zubiri, 1986, p. 372) Aquí es donde se enraíza la habitud humana. El ámbito de la realidad es tan inespecífico que son las estructuras habitudinales las que crean la posibilidad de volver inteligible todo el mundo «tendencial» humano. Por ejemplo, eso que llamamos los medios y fines en el discernimiento de las acciones supone previamente la existencia del ámbito héxico. Aquí se sitúa formalmente lo moral.

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En primer lugar, la posibilidad es un concepto categorial que ‘define positivamente aquello que es término de voluntad, dejando de lado si es medio o fin’. (Zubiri, 1986, p. 373) La posibilidad como tal es categoría de actualidad, esto es claro. Su realización es «posesión», es lo característico precisamente de esa autoposesión en que consiste la vida humana. En segundo lugar, lo que constituye la moral es precisamente esa apropiación, el que sea propiedad mía, y no tanto el contenido, por mucho de valor que contenga: ‘las propiedades que la realidad humana no solamente tiene, sino que no puede menos de tener, precisamente por apropiación, eso es formalmente aquello en que consiste -afirma Zubiri-, el orbe de lo moral, la realidad moral’. (Zubiri, 1986, p. 374) Pero lo moral tiene su concreción modal, es el modo de «tener», o habitud de apropiación; la apropiación es un modo de tener, es específico de lo humano: ‘lo moral en cuanto tal es mi propia realidad como posibilidad apropiable para mí mismo. No es una pura vivencia, sino que es un ergon’. (Zubiri, 1986, p. 376) Aquí se incrusta la felicidad como horizonte de la habitud humana, esta de la apropiación. La tendencia al bien no es algo innato, si quisiéramos hablar de innatismos habría que decir que tenemos tendencia al disfrute, a la fruición de la propia realidad. Zubiri entiende que ‘en la felicidad el hombre está antepuesto a sí mismo, pero antepuesto como pura posibilidad de sí mismo. La forma real y efectiva como el hombre se apropia velis nolis la posibilidad de sí mismo, eso es justamente la felicidad. La felicidad es en sí misma moral; no cabe disyunción entre ser feliz y ser moral’. (Zubiri, 1986, p. 394)

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Si fijamos ahora el poder» como momento de la apropiación, tenemos que la apropiación de posibilidades es lo que nos capacita para seguir adelante, por decirlo así, en la configuración propia. Esta posibilidad o posibilidades que tienen poder de configurarme son las que constituyen mi propio «carácter». El carácter es la expresión de lo héxico como la fuerza que poseo y me posee en el ir realizando posibilidades. Este poder es algo ligado inexorablemente a la capacidad de felicidad, y esta capacidad de aspirar a la felicidad en la apropiación de posibilidades es ámbito de moralidad, desde el que se construirán éticas determinadas... Pero lo radical es esa estructura de «moral-felicidad-poder»: poder-ser-la propiafigura: «estar en condición de poder», esta sería una buena expresión de la dinámica del ámbito héxico. ‘El hombre —dice Zubiri—, es el único animal que, por no poder dejar de estar apropiándose el bien como felicidad, tiene la radical posibilidad de estar suspenso entre felicidad e infelicidad’. (Zubiri, 1986, p. 399) Aquí habría que resituar el «deber» como un poder en el ámbito de la habitud humana, que busca la felicidad en la apropiación de posibilidades: ‘la felicidad no es un deber -nos dice Zubiri-; lo que es un deber son las demás posibilidades en orden a la felicidad. La obligación es la forma del poder de las posibilidades en orden a la felicidad’. (Zubiri, 1986, p. 411) De aquí que la consideración de la inteligencia en la acepción de posesión («héxis»), nos ponga de manifiesto la radicalidad de la estructura de «posesión—actualidad», como posibilitante de la capacidad humana de crear ámbitos de vida moral. La expresión de la habitud como categoría de lo metafísico, que afecta al hombre en lo más real de su propia realidad, entiendo que aparece clara en el siguiente texto zubiriano de 1953:

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La inteligencia sentiente es estrictamente inteligencia, y es estrictamente posidente, y precisamente la dimensión posidente da a la inteligencia una visión de la realidad, un enfrentamiento con la realidad estrictamente real, tan estrictamente intelectivo que es en muchas dimensiones —y este es el caso de la moral— más acertado que todos los razonamientos [...] El hombre encuentra normas de acción porque pone en marcha una inteligencia posidente, y no porque le esté dictada desde fuera o porque esté esperando un juego de la conciencia para averiguar si entre la concepción de la esencia del hombre y unas determinaciones accidentales, hay o no una adecuación metafísica. Esto viene después. (Zubiri, 1986, p. 413) Solo me quedaría hacer alusión a la responsabilidad como actitud de la madurez humana: La responsabilidad es «responder» a través de posibilidades. El animal responde a estímulos concretos. El hombre es responsable: en la apropiación de posibilidades trazamos un ámbito mucho más amplio que el que podría proporcionarnos la posibilidad concreta en cada momento. Es la apertura de la realidad, y lo concreto de nuestra decisión en la elección de cada acción que va a ser definitoria de nuestra figura. Es el hombre quien porta en sí por la dinámica de su sistema de habitudes el ser sujeto, digámoslo así, impositivo de deberes, o mejor una realidad debitoria (aunque no suene tan bien, pero es expresión de Zubiri [cf. Zubiri 1986, p. 424]). Esto es tan grave que la sociedad podrá imponerme todo un conjunto de deberes, y de hecho así se hace, pero la sociedad, dice Zubiri, ‘es incapaz de dar razón de que haya nada que tenga un carácter de deber, eso pende de la estructura misma del hombre. (Zubiri, 1986, p. 424) [...] En el fondo de toda moral lo importante no es el sistema de deberes que la sociedad determina; lo que importa es la idea que se tenga del hombre’. (Zubiri, 1986, p. 425) Por último, insinuaríamos que es posible postular una unidad estructural entre capacidad, libertad y apoderamiento: ‘desde un punto de vista próximo y formal -dice Zubiri-, la radical estructura de la libertad es libertad para sí mismo, y la forma como el hombre está posibilitándose a sí mismo es [...] apoderamiento. La realidad libre es, en definitiva, la realidad que está apoderada de sí misma’. (Zubiri, 1992, p. 117)

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El hombre en su querer pugna por ser dueño de sí, es decir, tiende y de hecho con el acto de voluntad se incorpora a la realidad sida, que pasa a ser realidad querida; esta fijación de realidad «querida» ‘adquiere la forma de habitud, ἕξις; lo cual, en segundo lugar, potencia su propia tendencia, su propia capacidad de querer: es una voluntad de poder; el hombre hace un poder, hace de su ser querido un ser real y efectivo’. (Zubiri, 1992, p. 84) Este poder ejercitado va engendrando libertad: ‘la libertad es también algo que se va haciendo y deshaciendo’. (Zubiri, 1992, p. 143) La libertad va emergiendo de la inconclusión de las tendencias, origen común de la volición. Esta emergencia de libertad, ¿no será una actualidad de la realidad en cuanto tendente? Entonces la habitud y la actualidad pertenecen a la comprensibilidad de la realidad, al menos de un tipo determinado de realidad viva. (¿Habría que decir de lo vivo de la realidad?). Al amparo de esta idea hay un uso efectivo y necesario de la libertad: ‘hay una cosa que es la habitualidad de la libertad. Y con esto no me refiero -dice Zubiri-, a la habitud, ni a la volición habitual libre con que el hombre funciona en su vida, me refiero [...] pura y simplemente a estar acostumbrado a ser libre’. (Zubiri, 1992, p. 148) De esta habitualidad de orden operativo, no podríamos hablar si la libertad no perteneciese al ámbito héxico de la persona: ‘en la vida individual, en la vida social y en la pública, la habitualidad de la libertad es esencial. Cada cual va haciendo o deshaciendo su libertad, en esta cuádruple forma de reasumir su pasado o desecharlo, de organizar sus tendencias en peso y en apoyo, de comprometerse a una libertad ulterior, y sobre todo, de tener una interna habitualidad de la libertad’. (Zubiri, 1992, p. 149) La libertad en tanto que es determinación no sólo desde sí mismo sino también «por sí mismo» supone siempre un fondo de posibilidades realizandas, podría ser ello eso que entendemos por carácter. Esta idea le parece a Zubiri digna de ser pensada, ya que no hay libertad sino es como «héxis»: ‘el carácter –dice Zubiri– no es una cosa meramente tendencial; es en buena medida un resultado, naturalizado, de libertad. Y esto es un grave problema individual

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y público. Hay una ἕξις de la libertad. De ahí que la previsión moral en manera alguna puede confundirse con la predeterminación física e intelectual [...] El hombre no solamente nace con el carácter, sino que va haciendo su carácter; tanto más difícil de hacer cuando más se complica la vida. De ahí, naturalmente, la responsabilidad con que el hombre carga con todo el pasado de su vida en la figura concreta de su libertad’. (Zubiri 1992, p. 138) La libertad es el exponente de la necesidad del ámbito de la actualidad, o la justificación última de la estructura “posesión—actualidad” como índice del modo de hacerse de la realidad humana. Dice Zubiri: ‘el hombre, al querer una cosa, lo que quiere efectivamente con su libertad es realizarse en determinada forma en aquella situación’ (Zubiri, 1992, p. 142) Esa realización recrea constantemente nuestra forma de realidad y nos resitúa como realidad en el ámbito de la realidad en cuanto tal. La libertad es una cualidad de la estructura “posesión—actualidad”. Aquí adquiere su verdadera inteligibilidad la noción de «figura»: es la expresión más exacta de la tendencia a «estar» en la realidad. Los modos son siempre renovables, depende fundamentalmente de la virtualidad de la inteligencia sentiente, de nuestra voluntad tendente y de la capacidad de nuestro sentimiento afectante. Este es el ámbito de lo héxico. La antropología de Zubiri desde la estructura “posesión—actualidad”, entiendo que está por desarrollar y marcaría el nuevo método en sentido más etimológico de la palabra griega, nos podría llevar a la comprensión de una nueva idea de la realidad como formalidad, esto es, de lo radical o raíz de lo que son y somos por cómo están y estamos unas realidades respecto las unas de las otras. En esta breve exposición acerca de la visión, desde dentro, de la filosofía de X. Zubiri, me gustaría recrear entre ustedes la actitud que requieren estas palabras de S. Agustín, tantas veces repetidas por Zubiri: ‘busquemos como buscan los que están encontrando, y encontremos como encuentran los que aún han de buscar, porque escrito está que el hombre que ha acabado, no ha hecho sino comenzar’. He dicho.

IV. RESEÃ&#x2018;A

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Miseria del capital Apuntes para una filosofía económica a propósito de El capital en el siglo XXI de Thomas Piketty Walter Hernández L.* “La desigualdad no es necesariamente mala en sí: el tema central es saber si se justifica, si tiene razones de ser”. (Piketty 2014, p. 23) Las distinciones sociales sólo pueden fundarse en la utilidad común. Artículo primero, Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, 1789 (Francia) La separación del trabajo físico y el intelectual fue una de las mayores revoluciones de la historia. Pudo ocurrir gracias a la desigualdad social que permitió que unos hombres se apropiaran del trabajo de otros sin tomar parte en el proceso de producción. El volumen de ocio así creado hizo posible el trabajo intelectual y por ello toda la cultura espiritual de la humanidad -las artes, la filosofía y la ciencia; está arraigada en la desigualdad social.1 (Kolakowski)

Magíster en Filosofía y en Economía Empresarial. Profesor de filosofía en el Departamento de Letras y Filosofía y profesor invitado en la Facultad de Ciencias Económicas y Empresariales de la Universidad Rafael Landívar para impartir el Cursos de Formación Integral –CFI– Sociedad Incluyente y Economía.

Kolakowski, Leszek (1980). Las principales corrientes del marxismo. Su nacimiento, desarrollo y disolución. 1. Los fundadores, Madrid: Alianza Editorial.

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Resumen La historia de la desigualdad es compleja y rica a la vez; va más allá de la simple historia económica, política, social, cultural, pues confronta sistemas de creencias sobre lo que es justo o injusto, así como identidades nacionales y cambio entre países. En el presente artículo reflexionaremos sobre la desigualdad a partir del trabajo investigativo que le llevó al autor 15 años de investigación. El estudio de la desigualdad en el centro de la economía política, sin embargo, causa sorpresa a quienes pensaban que el tema había quedado sepultado en el siglo XX. En consecuencia, la publicación de este trabajo obligó a los gobiernos y a las administraciones tributarias a abrir al público la base de datos en algunos países. Introducción El autor de El capital en el siglo XXI 2 tiene como principal objeto de su obra acercar la economía a todo el mundo. Desde la introducción aclara que se trata de una convocatoria a colaborar, de un modo general, todos los estratos que constituimos nuestra sociedad actual: “el asunto de la distribución de la riqueza es demasiado importante como para dejarlo sólo en manos de los economistas, los sociólogos, los historiadores y demás filósofos. Atañe a todo el mundo”. Lo mismo vale para la filosofía que con Sócrates bajó al mercado, para hacer filosofía con la gente de a pie. Piketty engancha al lector con uno de los temas más sensibles, que los liberales creían muerto o superado: la desigualdad en la distribución del ingreso. La estrategia para abordar este tema es la intuición literaria, la historia y los registros estadísticos. Nos pone en contacto con nuestro pasado económico de los últimos dos siglos. Los destinatarios: los protagonistas de la economía, tú, yo y los otros, los dueños del capital. Desde la introducción nos anuncia el programa de investigación.

Piketty, Thomas (2014). El capital en el siglo XXI (trad. Elliane Cazenave-Tapie Isoard). México: Fondo de Cultura Económica.

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Cuando la tasa de rendimiento del capital supera de modo constante la tasa de crecimiento de la producción y del ingreso —lo que sucedía hasta el siglo XIX y amenaza con volverse la norma en el siglo XXI—, el capitalismo produce mecánicamente desigualdades insostenibles, arbitrarias, que cuestionan de modo radical los valores meritocráticos en los que se fundamentan nuestras sociedades democráticas.3 El capital en el siglo XXI es un libro que está escrito en lenguaje accesible, estilo muy narrativo, lo cual permite conectarse con la voz interior de la intuición, haciéndola más didáctica, rompiendo el hechizo de lo complejo, pues es posible tratar temas difíciles sin recurrir a un lenguaje encriptado en fórmulas matemáticas. Más bien el abordaje de los temas es descriptivo, echa mano de una base de datos construida por él y su equipo de investigadores.4 Piketty sabe lo valioso que resultan las series o base de datos, que son el resultado de la vida económica de las diferentes sociedades y no hablar en el aire o de modo abstracto en el abordaje de los modelos económicos. Es por ello que sigue la pista metodológica utilizada por Simon Kuznets en su famoso ensayo Economic Growth and Income Inequality5, origen del nombre de la “curva de Kuznets”. Sin embargo, las conclusiones a las que llega nuestro autor son totalmente opuestas a las de Kuznets. ¿En qué sentido? Para poner en contexto: según Kuznets, la desigualdad de las primeras etapas del desarrollo económico aumenta pero después disminuirá en la medida que un país se va industrializando, bajando los costos de producción y de transacción, por lo que sería cuestión de paciencia el esperar las etapas más avanzadas del crecimiento económico para que el resto de la población pueda disfrutar del mismo. Se trataba de una justificación teórica del proceso de la historia económica estadounidense durante el siglo XX, la cual consistía en una primera fase de industrialización muy desigual a finales del siglo XIX y la esperada igualdad en el transcurso del siglo XX, sobre todo después de la Segunda Guerra Mundial. El contexto bélico y de la guerra fría favoreció 3

De aquí en adelante Piketty, Thomas (2014) El capital en el siglo XXI

Recuperado de http://www.wid.world/ World Top Income Database, es el sitio de referencia para datos históricos sobre desigualdad de la renta.

Recuperado de https://assets.aeaweb.org/assets/production/journals/aer/top20/45.1.1-28.pdf

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a esta visión optimista del capitalismo, pues intentaba convencer que dicha desigualdad inicial era conveniente para que la distribución de los ingresos se realizara sin la intervención de un gobierno central al estilo del bloque soviético. La serie de Kuznets llega hasta 1948, Piketty le sigue la pista y hace lo mismo para Francia y algunos países europeos y norteamericanos. Extiende la serie hasta las dos primeras décadas del siglo XXI. En realidad, la evidencia empírica de la historia nos muestra que esto no fue así. El equívoco de Kuznets, según Piketty, se debe a que su base empírica no estaba completa y los datos eran muy frágiles dado que la disminución de la desigualdad, tanto en los países europeos como en los Estados Unidos, no se debió al crecimiento que él había profetizado, sino a otras causas. Estas causas tuvieron que ver con las guerras mundiales, que trajeron aparejada la destrucción de capital que estaba concentrado en pocas manos. Además, la Gran Depresión del 29 evaporó, como por arte de magia, una gran masa de capital. Fuerzas exteriores a las puras del mercado (tanto las guerras como las políticas económicas) nos hacen pensar que estos hechos irregulares y cruentos vinieron a brindar, en consecuencia no intencionada, una especie de igualdad. Sin embargo, en tiempos de paz dicha igualdad no pudo sostenerse y en dos décadas el capital volvió a tener el comportamiento que tuvo antes de las guerras mundiales. De la misma manera, Piketty pone en tela de juicio la infundada idea de que los avances tecnológicos y el capital humano hayan alcanzado el mundo idílico del progreso, donde tanto el conocimiento como las habilidades dirigirían el destino de las naciones. La constatación empírica dice todo lo contrario, pues la relación ingreso/capital frente al ingreso/trabajo sigue en las mismas condiciones que hace un siglo, pues la cantidad de ingresos por capital en relación al trabajo no son tan significativas, lo cual indica que el capital “no humano” sigue siendo igual de indispensable, pues la evolución en la tecnología se convierte en una fuerza divergente que profundiza aún más el abismo de la desigualdad. Si hacemos caso omiso de la noción de políticas públicas, alrededor de la cual se entreteje el concepto “fallas de mercado”, seguiremos nuestra propia intuición que buscará encontrar una comprensión

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de una especie de “anomalía” de las fuerzas espontáneas del mercado. Nos referimos a la manera cómo, a decir de Piketty, la definición del concepto “capital humano” se ha prestado para justificar salarios astronómicos que no reflejan el aumento de la productividad. Se asume que dichos salarios remuneran a trabajadores altamente productivos y bien educados. Ello se observa sobre todo en la economía norteamericana, donde se dio un despegue de los salarios a partir de finales de los setenta. Sin embargo, las fuerzas espontáneas del mercado no pueden medir la productividad de este grupo selecto, sobre todo cuando son ellos mismos quienes fijan el monto de su salario. La diferencia de la masa salarial también es abismal, pues mientras unos reciben sueldos astronómicos vía la meritocracia que supone el “capital humano”, el resto de la humanidad tiene que salir a trabajar solo para pagar sus créditos, la renta y a sus acreedores. En otras palabras, los estudios profesionales, la carrera, no servirá para prosperar sino más bien acudiendo a la vieja práctica del matrimonio con un buen partido o esperar la muerte de los padres, ‘matar a los padres’ simbólica o literalmente, pero con el agravante del aumento de la expectativa de vida, será mejor que empezar por propia cuenta y riesgo. Aunque sea más rentable dedicarse a la especulación inmobiliaria, en vez de trabajar de forma productiva, el asunto es que para poder especular se necesita de un capital inicial, una herencia, un regalo o de riqueza acumulada en el pasado. Cuando la tasa de rendimiento de capital supera de manera significativa a la tasa de crecimiento [r>g, o inecuación de la desigualdad] (…) la riqueza originada en el pasado se recapitaliza más rápido que el ritmo de crecimiento de la producción y de los ingresos [por trabajo] (…) En estas condiciones, es casi inevitable que los patrimonios heredados dominen por mucho a los patrimonios constituidos a lo largo de una vida de trabajo, y que la concentración del capital alcance niveles muy elevados y potencialmente incompatibles con los valores meritocráticos y los principios de justicia social que son el cimiento de nuestras sociedades democráticas. (Piketty, 2014, p. 42)

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¿Por qué la cuestión salarial ha sido un conflicto perenne desde la Revolución Industrial? Desde una perspectiva económica del conflicto, Marx asume una oposición entre dos factores de producción: el salario y el capital. A la hora de las ganancias (distribución de la producción) el reparto de los factores es injusto o no está justificado. Estos factores, desde una perspectiva sociológica marxiana, están representados por agentes económicos también opuestos o en conflicto. Basta con leer las primeras líneas del Manifiesto del partido comunista. Las formas más sofisticadas de producción han generado más tensión en esta oposición entre capital y trabajo, dado que la distribución del ingreso se ha convertido en la manzana de la discordia, generando aún más desigualdades en los ingresos por trabajo frente a los del capital. Esto da como resultado una extrema concentración de la propiedad del capital y mayor desigualdad en los salarios. Pregunta a resolver: ¿cómo calcular la asignación salarial a partir de las utilidades? Otro aspecto, en apariencia exógeno a la relación capital-trabajo, es el aspecto patrimonial de los capitales (la herencia, que según Marx y Rousseau es uno de los orígenes de las desigualdades). Piketty lleva esta reflexión al extremo, al asumir que el origen del capital y la desigualdad es la base de una meritocracia contemporánea denominada “capital humano” y que falsamente se le podría atribuir el apelativo de ingreso de capital; por ejemplo, la gestión empresarial. Nos orienta a pensar que se trata de una forma de enriquecimiento artificial de valores agregados que describe como ingresos por actividades no asalariadas, o el ingreso empresarial (Entrepreneur Value Added). ¿Este es un resabio aristotélico de la división del trabajo natural y artificial que condena el dinero como fuente de valor? El problema surge al extender el concepto capital humano al de la capacitación de los trabajadores a partir del supuesto del incremento de la participación del trabajo en el ingreso nacional. Desigualdad del ingreso por capital o por trabajo La desigualdad del ingreso la podemos clasificar en dos: aquella que surge por el rendimiento del trabajo (salarios y otros ingresos) y la de los ingresos del rendimiento del capital (retornos por intereses, dividendos, etc.). Como

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dijimos arriba, la estructura del capital se ha mantenido durante los dos últimos siglos, su concentración es mucho mayor al ingreso por trabajo. Pero para efectos de medir la riqueza nacional –constructo que los economistas utilizan desde el tiempo de los fisiócratas franceses y mercantilistas ingleses, quienes medían la riqueza por lingotes de oro, y que hoy llamamos ingreso anual o Producto Interno Bruto (PIB)–6 se suman tanto el ingreso por capital como el ingreso por trabajo. No obstante, no hay que perder de vista que lo importante es saber que el ingreso nacional es divido entre ingresos producto del capital e ingresos productos del trabajo. ¿Es una suma o una división de la riqueza nacional? ¿Cómo saber el reparto en la desigualdad de los ingresos? Los economistas no lo tienen claro. Habría que esperar una revolución conceptual por parte de los filósofos economistas. Sin embargo, ciñéndonos a la forma tradicional, abordaremos el ingreso nacional como la suma de todos los salarios de la economía de una nación, o sea, los ingresos disponibles de los residentes de un país en un año antes de impuestos. Al ingreso nacional generado dentro de las fronteras del propio país hay que agregarle los ingresos del capital extranjero inyectados a la economía nacional. Entones nos topamos con dos ecuaciones que pretenden medir lo mismo: La forma sencilla: Ingreso nacional = producto nacional + ingresos netos provenientes del exterior La forma más compleja, en el sentido de ser más minuciosa: Ingreso nacional = ingresos provenientes del capital + ingresos provenientes del trabajo Definición de capital según Piketty Tenemos una definición muy estricta del capital, pues este se restringe a la noción contable o la suma de activos “no humanos” que pueden ser poseídos e intercambiados en el mercado. Se asemeja más a la noción de 6

El PIB de un país para un año concreto mide la producción de bienes y servicios dentro del territorio nacional, sumando la depreciación del capital necesaria para producir esos bienes. Según las estimaciones de Piketty, se calcula que en los países desarrollados la depreciación puede estimarse en un 10 %. (Piketty, 2014, p. 57)

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mercancía o sinónimo de riqueza, que tiene un espectro mayor que el de Piketty. El concepto incluye bienes raíces, maquinaria, equipo y oficina que posee una empresa. Es por ello que desvalida la noción de “capital humano”. Desconfía de esta a causa su aspecto para-económico o exógeno al concepto de capital como factor de producción. Esta definición positivista del capital se debe a que el supuesto capital humano no puede contabilizarse o poseerse materialmente. Le sigue así la pista a Marx, para quien el obrero se vende al capitalista en forma de mercancía, alienándose o apartándose de la razón teleológica del trabajo: ser más pleno como hombre o ser humano. Si capital es mercancía en el sentido de título de propiedad, el “capital humano” solo se puede concebir en una sociedad esclavista. Dicho de otra manera, el “capital humano” no puede ser poseído ni intercambiado en el mercado sino de una forma limitada en la historia. Siguiéndole las huellas a Marx, Piketty echa mano de los conceptos “capital fijo” (acervo) y “capital variable” (flujo) pero los disfraza asumiendo el primero como el stock o acervo total y el segundo como el flujo anual del ingreso o producto. Para un mejor análisis de las desigualdades entre capital-ingreso es primordial encontrar una teoría, ley o ecuación que dé cuenta de dicha relación en la formación de la riqueza. La primera ley que salta a luz es la del capital: α = r x β. Esta ley tiene por función vincular de manera simple y transparente tres conceptos fundamentales: participación del capital en el ingreso (α) relación capital/ingreso (β) tasa del rendimiento del capital (r) el aporte teórico marxiano. Uno de los conceptos clave para medir la desigualdad es la ratio capital/ ingresos, a lo que él denomina la primera ley fundamental del capitalismo, donde relaciona el stock de capital con el flujo de ingresos aportados por el capital. Una ecuación para dar razón de la desigualdad parece una paradoja pues el resultado será la desigualdad que describe la ‘inecuación’ r>g. De

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esta forma, cuando la tasa del retorno del capital es superior al crecimiento económico, la riqueza pasada resulta más rentable que la riqueza obtenida como fruto del trabajo. Dado que la tasa (r) mide el retorno del capital en un año, se dice que la productividad marginal del capital decrece cuando se aumenta la cantidad de dicho capital. O sea, si se agrega una unidad adicional de maquinaria a una empresa, la producción total aumentaría pero cada vez en menor medida. Se trata de una ley extraña que nos puede advertir cuánto debemos de crecer o invertir en una empresa, pues demasiado capital termina matando la tasa de retorno del capital. Bajando a polo tierra, esta ecuación se expresaría de la siguiente manera: si la tasa de rendimiento del capital de un país, en promedio, es igual a 5 % y el stock de riqueza de un país es el equivalente a, digamos, seis veces el ingreso nacional de ese país (600 %), entonces el ratio de ingreso nacional que se destina al capital es del 30 %. Este razonamiento nos ayudará a entender por qué la tasa de rendimiento del capital es tan importante para el análisis de la desigualdad de los países. Sin empacho y a modo de pronóstico, Piketty dice que en el siglo XXI volveremos a tasas de crecimiento bajas y es aquí donde aparece la segunda ley fundamental del capitalismo (β = s/g) que relaciona la ratio capital/ingresos con la tasa de ahorro y el crecimiento económico de la economía. Por lo que seis años de ingreso nacional en forma de riqueza se expresaría así: β= 600 %.

Si un país ahorra cada año 12 % de su ingreso nacional y si la tasa de crecimiento de este último es de 2 % anual, la relación capital-ingreso a largo plazo será igual al 600 %: el país en cuestión habrá acumulado el equivalente de seis años de ingreso nacional en capital. (Piketty, 2014, p. 184).

Es decir, un país que ahorra mucho y crece poco acumulará grandes stocks de capital, lo cual, evidentemente tendrá repercusiones sobre la desigualdad. Dicha sociedad estanca sería similar a una precapitalista feudal del siglo XVIII en donde el crecimiento económico era lento comparado con crecimiento

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demográfico, de manera que la riqueza acumulada en el pasado, es decir, el capital cobraba una gran importancia en la economía. A decir de Piketty, esta tendencia de crecimiento económico lento se profundizará a medida que transcurra el siglo XXI. Conforme a la ley del crecimiento acumulado una tasa del 1 % sostenida en el tiempo, es decir, décadas o siglos, conlleva un aumento de población sin igual. De acuerdo a los datos que nos brinda Piketty una tasa de crecimiento económico superior al 1-1,5 % no puede ser sostenible sin un crecimiento sostenido de la población. El tema poblacional siempre ha inquietado a las ciencias sociales y la economía clásica no fue la excepción. El centro de interés giró en torno al fenómeno del crecimiento demográfico más el éxodo rural a causa de la Revolución industrial. Thomas Malthus publicó su Ensayo sobre el principio de población en 1798. Para Malthus la sobrepoblación se convirtió en una amenaza para el equilibrio o la paz; las fuentes de las que se auxilió Malthus no contaban con más rigor científico que el de los informes de viaje del agrónomo inglés Arthur Young, quien relató la miseria de las campiñas. Francia presenció el crecimiento de su población a un ritmo sostenido a lo largo del siglo XVIII. Todo permite pensar que, en efecto, ese dinamismo demográfico contribuyó al estancamiento de los salarios agrícolas y al incremento de la renta de la tierra en las décadas previas a la deflagración de 1789. Sin hacer de ello la causa única de la Revolución francesa, parece evidente que esta evolución solo incrementó la creciente impopularidad de la aristocracia y del régimen político imperante. Cuando, en 1798, el reverendo Malthus publicó su famoso Ensayo consideraba que era urgente suprimir todo el sistema de asistencia a los pobres y controlar severamente su natalidad, a falta de lo cual el mundo entero caería en sobrepoblación, caos y miseria. Por otra parte, la mayoría de los observadores de la época —no solo Malthus y Young— tenían una visión por demás sombría, aun apocalíptica, de la evolución a largo plazo de la distribución de la riqueza y de la estructura social. Esto se aprecia sobre todo en David Ricardo y Karl Marx —los dos economistas más influyentes del siglo XIX—, quienes imaginaban que un pequeño grupo social —los terratenientes, en el caso de Ricardo; los

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capitalistas industriales, en el de Marx— se adueñaría inevitablemente de una parte siempre creciente de la producción y del ingreso. Para Ricardo, que en 1817 publicó sus Principios de economía política y tributación, la principal preocupación era la evolución a largo plazo del precio de la tierra y del nivel de la renta del suelo. Influyó en él el modelo de Malthus, pero llevó el razonamiento más lejos. Se interesó sobre todo en la siguiente paradoja lógica: desde el momento en que el incremento de la población y de la producción se prolonga de modo duradero, la tierra tiende a volverse cada vez más escasa en comparación con otros bienes. La ley de la oferta y la demanda debería conducir a un alza continua del precio de la tierra y de las rentas pagadas a los terratenientes. Con el tiempo, estos últimos recibirían una parte cada vez más importante del ingreso nacional, y el resto de la población una fracción cada vez más reducida, lo que sería destructivo para el equilibrio social. Para Ricardo, la única salida lógica y políticamente satisfactoria era un impuesto cada vez más gravoso sobre la renta del suelo. Sin embargo, esta sombría predicción no se confirmó: desde luego, la renta del suelo permaneció mucho tiempo en niveles elevados, pero en resumidas cuentas, a medida que disminuía el peso de la agricultura en el ingreso nacional, el valor de las tierras agrícolas decayó inexorablemente respecto de las demás formas de riqueza. No obstante, su intuición sobre el precio de la tierra deja de ser interesante: potencialmente el “principio de escasez” sobre el que se apoya puede llevar a algunos precios a alcanzar valores extremos durante largos decenios. Esto bastaría para desestabilizar de modo profundo sociedades enteras. En este sentido, el sistema de precios tiene un papel irremplazable en la coordinación de las acciones de millones de individuos, o hasta de miles de millones de individuos en el marco de la nueva economía mundial. El problema estriba en que este sistema no conoce ni límite ni moral. Salta a luz la siguiente pregunta: ¿Si el sistema de precios (otrora mano invisible smithiana de la ley de la oferta y la demanda) es un mecanismo neutro a la acción humana, es la acción humana la que presenta problemas de índole moral? Pero… ¿qué tiene que ver el crecimiento de la población con la desigualdad?

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Un crecimiento sostenido de la población (manteniendo el resto de variables sin tocar) juega un importante papel a favor de una menor desigualdad. En una sociedad en donde las familias tienen muchos hijos, estos no pueden contar con la riqueza heredada de sus padres ya que hay que repartir entre más miembros de una familia. En un caso extremo, una sociedad de hijos únicos es una sociedad que concentra aún más el capital en pocas manos. Y lo mismo que sucede con el crecimiento de la población, sucede con el crecimiento económico: una sociedad estancada en donde solo se incrementa en torno al 1 % tiende a tener una tasa de retorno del capital superior por lo que la riqueza heredada suele ser más rentable que los ingresos del trabajo. Por el contrario, en sociedades en donde el crecimiento económico es dinámico juegan un rol más importante las rentas del trabajo que el capital acumulado en el pasado. En la economía de papel, o sea, de los manuales o libros de texto, los salarios son equivalentes a la productividad marginal del trabajo que es la contribución de cada trabajador al producto total de esa empresa. A su vez, su productividad dependerá de sus habilidades y de la demanda y oferta de esa habilidad en el mercado. Entonces, ¿de qué depende la demanda y oferta de una habilidad concreta en el mercado? En teoría, la oferta depende de muchas cosas como por ejemplo del sistema de educación de un país en un momento dado. Es decir, cuánta gente tiene acceso a esa educación, cuán buenos son los profesores, cuántas horas prácticas, etc. Y la demanda de una habilidad concreta depende del estado de la tecnología disponible para producir los bienes y servicios que demanda el mercado. ¿Acaso la educación como la tecnología son fuentes de desigualdad? El sistema educativo depende de las políticas públicas implementadas en un país determinado y estas, a su vez, dependerán de los presupuestos públicos, así como del grado de acceso que tengan los alumnos y la manera en que dichos presupuestos se financian. También los niveles de tecnología dependerán del grado de innovación de un país y la rapidez con la que se implementan esas nuevas innovaciones. Si se quisiera estrechar los abismos de la desigualdad a través de las políticas públicas, debería generarse el siguiente escenario: donde la oferta de habilidades no se incrementa al mismo ritmo

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que su demanda, entonces los trabajadores con menos cualificación serán relegados a puestos peor pagados y eso hará aumentar la desigualdad. Por eso el sistema educativo debe responder al mismo ritmo de esa demanda para poder satisfacerla y que no se devalúen los salarios. Aunque la inversión en educación e innovación no elimina las desigualdades existentes, tampoco las profundiza. Piketty defiende fervientemente la educación pública como vehículo para evitar la profundización de la desigualdad salarial. La educación privada es muy cara y el proceso de ingreso es excluyente, de tal forma que la mayoría de los aspirantes desisten de su decisión. Si la educación no explica los supersalarios, entonces ¿qué los explica? Otra vez, el mundo de papel de las teorías económicas no explican las dinámicas de este fenómeno, por lo que Piketty, como muchos economistas, apela al rol institucional. En el caso concreto de los supermanagers se trata de un fenómeno sobretodo anglosajón. No se da en todos los países y cuando fracasa la teoría de la productividad marginal del trabajo para explicar sus supersalarios debemos analizar otros factores extra económicos. Pero ¿cómo medimos el aporte al producto total de una empresa de un analista financiero? ¿Solo por jerarquía salarial, sin más? Mientras los jefes fijan el salario de los subalternos, sus salarios se deciden colegiadamente dentro de un consejo de administración. Si alguien es capaz de fijar su propio salario o tiene un gran poder de negociación, hará todo lo posible por demostrar que su productividad es muy alta, aunque a la postre la fijación de su salario obedezca a factores externos como la buena fortuna, pay for luck. Ahora bien, el hecho es que se observa exactamente lo contrario: cuando las ventas o los beneficios aumentan por razones externas, las remuneraciones de los dirigentes se incrementan con mayor intensidad. (Piketty, 2014, p. 368) Factores institucionales, culturales y de costumbre se unen a la explicación de este fenómeno, dado que el aparecimiento de los superejecutivos coincide con el auge de las nuevas derechas o conservadurismo que favorecieron una baja en los impuestos a los salarios más altos. Una vez adquirido el privilegio

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de fijar sus propios salarios, será muy difícil, por propia voluntad, someterse a una carga impositiva al alza y harán hasta lo imposible para lograr que los impuestos no suban y para pedir subidas salariales más que nunca. Es cuestión de incentivos. Es humano. Hay medidas económicas que incentivan la codicia y esta puede ser una de ellas. Pobre o heredero rico, la educación será siempre una buena opción. Si se hereda, se heredará en una edad madura y, dado que la edad media de los herederos ha subido mucho conforme envejece la población, más vale ver de qué manera, mientras llega la ansiada herencia, buscar qué hacer. Si se es pobre, la educación parece el camino fatal, a menos que el heredero sea un temerario apostador como sucede en el El jugador de Dostoviesky. Aunque Piketty se oponga a la meritocracia, por un momento hace el ejercicio de suscribirse a esta postura que en parte podría justificar la desigualdad salarial. Dado que se da a la tarea de explicar que esta estructura salarial desigual pueda darse entre la clase media y alta, no así la de los superricos, Piketty nos invita a que agarremos la lista de Forbes para ver qué encontramos, herederos o emprendedores. En ambos casos, nos damos cuenta de que las grandes fortunas tienden a crecer más rápidamente que las pequeñas. Entonces, descubrimos, por simple inferencia, que hay desigualdad en las tasas de rendimiento del capital. Los grandes capitales obtienen economías de escala y, por razones obvias, tienen más recursos para dedicar a rentabilizar su capital que un pequeño ahorrista. Lo cual quiere decir que, aunque queramos justificar los supersalarios de los banqueros, debemos decir que, más temprano que tarde, los emprendedores, por más innovadores que hayan sido, terminarán siendo rentistas en donde las grandes fortunas tienden a crecer más y más rápido. Es por eso que Piketty (2014) aboga por una presión fiscal progresiva tanto a nivel local como global. […] el hecho central es [que] el rendimiento del capital mezcla de un modo a menudo indisociable elementos que obedecen a un verdadero trabajo empresarial […] con otros procedentes de la suerte de un estado bruto […] y por último, con otros próximos al robo simple y llano. La

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arbitrariedad de los enriquecimientos patrimoniales supera en mucho la cuestión de la herencia. (p. 491-492) Aunque la inversión pública en educación sea deseable, dado que puede detener la desigualdad salarial, tampoco la disminuye ni acaba con la estructura de desigualdad existente. Tampoco parece ayudar a la movilidad dentro de un mismo sector. Entre la posguerra y los años setenta (los Treinta gloriosos les llama Piketty) los niveles de desigualdad bajaron a un mínimo, en parte por la gran destrucción de capital que hubo tras las dos guerras mundiales y por el auge de una fiscalidad más progresiva en Europa y en Estados Unidos. Las innovaciones más importantes del siglo XX fueron el impuesto a las ganancias y el impuesto a la herencia. Dado que antes del siglo XX no existían estos impuestos, en parte su ausencia explica la gran concentración de capital del siglo XVIII y XIX. A partir de los setenta, la cosa empieza a cambiar y vuelven a bajar los tipos impositivos más progresivos. Justo este periodo coincide con un aumento de la desigualdad tanto en Estados Unidos como en Europa. Piketty plantea que si se sigue profundizando en la regresividad de los impuestos, la gente dejará de creer en el sistema y la clase media se sentirá más legitimada a dejar de pagar impuestos. El relativo consenso en torno al Estado fiscal y social, ya frágil en tiempos de escaso crecimiento, disminuye sobre todo en las clases medias, a las cuales, naturalmente, les cuesta trabajo aceptar pagar más que las clases superiores. Esta evolución favorece el incremento de individualismos y egoísmos. Como el sistema en su conjunto es injusto, ¿por qué seguir pagando por los demás? ( ibíd. p. 550) En épocas de crecimiento lento y fiscalidad regresiva, el individualismo aflora y muchos pueden empezar a preguntarse por qué pagar por los otros. Si a esto le sumamos la ecuación de la corrupción de muchos gobiernos, nos lleva a un Estado en el que la desconfianza en la democracia tal y como está concebida puede aumentar. En un lenguaje marxiano, Piketty asume que si no aumentamos la progresividad de los impuestos, los menos beneficiados

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del capitalismo se volverán contra él. Entonces, los impuestos progresivos responden bien a ese balance que necesita toda sociedad entre libertad individual y justicia social. Un impuesto global a las grandes fortunas promovería la transparencia. Ya el mismo hecho de tener que recaudar obligaría a mejorar las estadísticas sobre riqueza global. Un impuesto al capital Hay tres maneras de reducir la deuda: impuestos progresivos, austeridad o inflación. La primera es la mejor de las opciones. Siempre es mejor poner impuestos al capital que pedir prestado a los más ricos, emitiendo más deuda. Además, si se depende excesivamente de la misma para financiarse se corre el riesgo de tener que aplicar políticas fiscales que atraigan ese capital, lo cual ya es una contradicción. Por otra parte, la austeridad no parece una solución que pueda mantenerse en el tiempo si los países aspiran a crecer y a mantener unos servicios sociales mínimos y la inflación no es una opción para los países europeos, solo para aquellos que estén en una situación de recesión y quieran calentar un poco la economía. A menudo, las medidas de austeridad recaen en los más débiles, lo mismo que la inflación. Piketty considera que el impuesto excepcional al capital privado es la solución más justa y eficiente para la economía en su conjunto. No obstante, la inflación no es una opción que descarte de forma rotunda. La inflación es una buena solución para los grandes deudores, pero no tan buena para los ahorristas serios y trabajadores, ya que a estos rendimientos se los comerá la subida de precios. Sin embargo, no es tan fácil. No todos los países europeos son grandes deudores, y los ahorradores saldrían perjudicados con la inflación. Además, los bancos, que son los grandes compradores de deuda pública, nunca permitirían una inflación ni un poco elevada. Sería una ruina para su negocio. Piketty considera la inflación una solución complicada para terminar con la deuda ya que, en definitiva, es difícil de controlar: un poco de subida de precios puede ser bueno para la deuda, pero ¿cómo parar la posible espiral de precios? Por otra parte, el hecho de que la inflación penalice a los pequeños ahorristas puede llevar a la pobreza a miles de personas. Piketty (2014) afirma que la inflación es un instrumento relativamente tosco e impreciso en sus

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objetivos. En ocasiones, la redistribución inducida de la riqueza va en el sentido correcto y, en otras, en el incorrecto. (p. 613) Si el impuesto no se aplica en forma coordinada en varios países de la región, un solo país que aplique el impuesto no será capaz de atraer capitales. Los ricos se irán a otro país europeo con mejor fiscalidad. Por eso hace falta más cooperación internacional. Piketty termina el libro con una saludable crítica a la ciencia económica. Aboga por una vuelta a la economía política, en la cual la pregunta principal es ¿qué instituciones y qué políticas nos llevan a esa sociedad ideal? De alguna manera, nos invita a que la economía no deje de lado otras ciencias sociales como la historia. Conclusiones Aunque todos intuimos que la desigualdad en los ingresos es real, Piketty nos pone en contacto con la estructura de la desigualdad. Nunca habíamos sido tan conscientes del papel que han jugado nuestros padres en el presente, razón por la cual debemos revalorizar la historia y el rol social que esta nos puede prestar. En la economía se toman el pulso tanto las fuerzas de mercado como las institucionales (democracia, estado de derecho y justicia social). Dichas fuerzas divergentes tienen expresiones en fórmulas como la tasa de rendimiento de capital y la tasa de crecimiento, donde una históricamente ha sido superior a la otra, manifestando así la desigualdad de hecho. Un hecho que sorprende, al hacer el análisis de este libro, es la evidencia de que la acumulación infinita del capital formulada por Marx reaparece en el escenario de los analistas macroeconómicos, ya que la riqueza creada en el pasado crece más rápidamente que la producción y los salarios. Es así como el emprendedor de inicios del siglo XX evoluciona hacia el rentista similar a los del tiempo de Marx, pero con una posición mucho más dominante que antes, ejerciendo un gran poder sobre aquellos que solo tienen su fuerza de trabajo. Otro gran descubrimiento, contraintuitivo, es que la tasa de crecimiento será baja en el futuro (excepto para los países que estén convergiendo en sus desigualdades como China) lo cual acentuará este fenómeno. Sorprendentemente, y para

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disgusto de los economistas burgueses o neoliberales que han dominado durante los últimos treinta años (de impuesto regresivo), la solución de Piketty es un impuesto progresivo sobre el capital. El problema con su propuesta es que requiere un gran nivel de cooperación internacional y regional, y teniendo en cuenta que los actores dominantes de la economía gozan de muchos privilegios, una Revolución Francesa en pleno siglo XXI sería una solución muy cruenta y el costo social elevado. Para evitar un conflicto de tal magnitud, Europa debe integrarse aún más. Los países aislados son muy pequeños para poder tener una política económica independiente. Las instituciones políticas son las que definirán las dinámicas de la desigualdad La administración tributaria es un arma poderosa para que los ciudadanos puedan exigir más transparencia a los gobiernos y, a la vez, generar mejor información sobre las encuestas de hogares y cuestionar su precisión. El espíritu de los primeros impuestos sobre la renta no tuvo como destino el gasto público (educación, salud, etc.) sino el financiamiento de las guerras. Fue después que se orientó dicho impuesto al tema del bienestar. El origen violento del ISR se debió a las grandes guerras y revoluciones en el s. XX. Luego de la gran depresión y en el período entre guerras, se redujo la desigualdad. Hubo una crisis, se sintió la crisis pero no se sabía cómo medirla; fue gracias a la genialidad de Kuznet que se posibilitó el origen de la data estadística, o sea, el estudio del ingreso en las cuentas nacionales. Esto trae a colación el debate sobre la desigualdad. El comportamiento de la gráfica (curva de Kusnet) con respecto a la convergencia de la desigualdad generó un discurso optimista por parte de los economistas, asumiendo que el capitalismo por sí solo tendería a ajustar el desequilibrio; sin embargo, este acomodo no fue gracias a las fuerzas del mercado. Las élites que han estado beneficiándose de este estado de cosas son las primeras en oponerse a un impuesto progresivo de la riqueza, por lo que se requiere de choques entre estos sectores ante la propuesta de una reforma fiscal. En el contexto de la Guerra Fría, el discurso de S. Kuznet era esperanzador: se

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le solicitaba paciencia a la población y que no se aliara con el bloque del Este. En los años ochenta, Reagan vino a darle vuelta a la historia económica de los Estados Unidos y puso a los economistas en apuros, pues a partir de esos años, la curva de Kuznet y sus predicciones se empezaron a alejar del optimismo. Como consecuencia, se dio un estancamiento de la clase media, crecimiento de la deuda en los hogares, lo que, a su vez, contribuyó a engrosar las finanzas del sistema bancario y propiciar la crisis financiera de la primera década del presente siglo. El crecimiento solo benefició al top del 10 %, mientras los de abajo, el 90 %, no ha crecido nada. Ello demuestra, una vez más, que la globalización no basta por sí misma, pues para entrar en el juego primero hay que revisar las reglas del mismo a través de la política y de las instituciones para ver en qué condiciones se entra en la globalización. El mercado laboral es un factor a tener muy en cuenta, ya que el incremento de la desigualdad entre el ingreso laboral (sueldos) y los ingresos de la riqueza se irá ensanchando. Relación entre educación y productividad Por un lado, encontramos que para muchos es difícil acceder al suministro y demanda de destrezas –educación− y, por otro lado, las compensaciones gerenciales muy altas no tienen justificación en el incremento del ingreso o del crecimiento en la producción. Esto es el reflejo de la revolución reaganiana que redujo la tasa impositiva a los corporativos en el decil superior, a pesar de que algunos ganan hasta $10 millones de USD sin justificación en la productividad. Riqueza del patrimonio o regreso de una sociedad patrimonial: riqueza basada en patrimonio por acumulación Las altas concentraciones de riqueza requieren nuevas formas de regulación de la misma, es decir, nuevas relaciones de capital y sociedad para que se pueda encaminar hacia la democratización y acceso al capital, tal como se dio en los años después de la segunda gran guerra, época en la cual los precios bajos en el merado que posibilitaron la regulación de los mercados financieros.

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Metamorfosis del capital En la época imperial, Inglaterra era dueña de gran parte del mundo. Si creemos que la tierra ha decaído en su valor, gracias a la Revolución Industrial, caeríamos en una ingenuidad, pues la vivienda asentada sobre la tierra se torna en un activo importante. Si no se cuenta con riqueza familiar, el ingreso del salario por sí solo no es suficiente para adquirir bienes raíces o activos fijos a menos que se tengan grandes ingresos. La transmisión de la riqueza en los países europeos sigue teniendo sentido, lo cual, en los últimos tiempos, ha llevado a un retorno hacia una sociedad patrimonial. Una de las causas de esta imposibilidad de acceso patrimonial es la tributación, pues grabar impuestos a la población joven que no tiene herencia es un mecanismo perverso de desigualdad. Las reformas fiscales orientadas a grabar más el salario (trabajo) que a la riqueza Por otra parte, la transferencia gradual del capital público al privado ¿significa aumentar la riqueza privada? ¿Nuestros activos públicos municipales qué tan públicos son? ¿El Impuesto Único Sobre Inmuebles −IUSI− estará adquiriendo más activos? Aumentar la deuda pública es un modo de disminuir los activos públicos. Si aumenta la deuda pública alguien estará interesado en comprarla. El futuro de la concentración de la riqueza: r>g Desde 1987 Forbes publica el listado de las personas más ricas del mundo (The World’s Richest People). En ese año el 1 % millonario había aumentado (r)3 o 4 veces más rápido que en años anteriores. Por su parte, los ricos aducen que el aumento de sus riquezas se debe a la innovación, la robótica, el emprendimiento, etc. Además, es notoria la movilidad entre ellos: unos suben

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y otros bajan; sin embargo, para todos estos movimientos de riqueza no hay justificación alguna frente al crecimiento (g) a nivel mundial. Posibles causas de este aumento del ingreso o riqueza a) Tres décadas de privatizaciones a bajo precio, a veces sin haber inventado nada nuevo como es el caso de las telecomunicaciones. b) Desregulación financiera que propicia el aumento de la desigualdad en el acceso a retornos financieros altos, lo cual desmiente la teoría de los libros de texto, pues no todo el mundo tiene las mismas tasas de retorno, los mercados de capitales no hacen justicia a todos. Solución a manera de conclusión Si una gran parte de la riqueza está exenta de impuestos, se propone la implementación de un impuesto progresivo para disminuir la brecha entre los que tienen más y los que tienen menos. Por principio, los impuestos progresivos tienen por objeto hacer que paguen más los que más tienen. De esta forma, se generará más transparencia y se ayudará a las encuestas de hogares a tener mejor información que la que parcialmente han acopiado. Eso permitirá una mejor adaptación a las políticas públicas. Si bien es cierto que ahora no es posible incrementar los impuestos hasta un 80 %, la evidencia histórica nos demuestra que cuando los norteamericanos se infligieron esta tasa impositiva no significó la destrucción del capitalismo, como sucedió en los períodos entre guerras y revoluciones. A este respecto, Piketty dice que hubo más bien un mayor crecimiento económico que en la actualidad. Claro que discutir sobre temas de distribución no es un asunto de “miel sobre hojuelas”; sin embargo, los impuestos también juegan un papel importante en el crecimiento económico. Aunque contraintuitiva la idea, esto nos sugiere que ello implicaría una especie de disciplina del rico para ser más creativo con su riqueza.

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Más transparencia sobre la riqueza Una alianza entre instituciones democráticas e instituciones fiscales podría evitar que las democracias evolucionen hacia una plutocracia con concentración excesiva de la riqueza. La solución ideal debe incluir la creación de un impuesto progresivo al ingreso, o sea, a la riqueza, lo cual permitiría llevar a cabo una fuerte inversión en la educación, el fortalecimiento del derecho civil y laboral, una democracia incluyente, nuevas formas de propiedad, fortalecer las estructuras de poder y crear un gobierno más participativo.

V. ENTREVISTA

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La descolonización como filosofía primera. «Giro decolonial», universidad y «meditaciones fanonianas» El Dr. Nelson Maldonado-Torres es profesor asociado en el Departamento de Estudios Latino y Caribeños y del Programa de Literatura Comparada de Rutgers University, New Jersey. Es uno de los intelectuales más influyentes del «pensamiento decolonial». Against War. Views from the Underside of Modernity, una reflexión sobre las alternativas al mundo colonial a partir de la filosofía de Emmanuel Levinas, Frantz Fanon y Enrique Dussel, es su primer libro. El 13 de octubre de 2015 visitó Guatemala para ofrecer la disertación inaugural del X Congreso Internacional de Filosofía de la Universidad Rafael Landívar. La entrevista que ahora presentamos fue conducida por el Dr. Juan Blanco, Director del Instituto de Investigación y Proyección sobre Diversidad Sociocultural e Interculturalidad de la misma universidad. JB: Junto a Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel, Catherine Walsh, Santiago Castro-Gómez, Enrique Dussel y Aníbal Quijano eres uno de los teóricos más destacados del «pensamiento decolonial» o «giro decolonial». ¿Cómo surge el «giro decolonial»? ¿Cómo llegaste a involucrarte en este proyecto? NMT: Muchas gracias por esta oportunidad, Juan. Primero me gustaría hacer una diferenciación. El «pensamiento decolonial» surge como respuesta al colonialismo moderno a partir de su implantación en el largo siglo XVI. El pensamiento decolonial de lo que se ha venido conociendo como la red modernidad/colonialidad/decolonialidad surgió en la última década del siglo pasado. Creo que mucho tuvo que ver el quinto centenario del llamado «descubrimiento», las movilizaciones indígenas que cuestionaban el mismo, al igual que la caída del bloque soviético, el final de la guerra fría, la persistencia de la discriminación racial y del colonialismo como formas de dominación y su

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combinación con otras formas de dominación y explotación, y un desencanto más generalizado que antes con pensamientos tradicionales de izquierda y con teorías críticas eurocéntricas. Una idea fundamental era la relación estrecha entre colonialismo y modernidad, tema que estaba presente desde hacía tiempo en el trabajo de Enrique Dussel, por ejemplo. El trabajo de Anibal Quijano sobre lo que llamó la «colonialidad» y luego la «colonialidad del poder» abrió nuevas posibilidades al conjugar de forma sucinta a la modernidad, a la división etnoracial de la humanidad bajo la modernidad y al capitalismo de forma que creaba y le daba sentido al eurocentrismo y a los diversos regímenes políticos y sociales modernos. El trabajo de Quijano fue crucial para promover una ola de reflexiones interdisciplinarias que se movían más allá del intento de aplicar o encontrar formas de pensamiento subalterno o poscolonial en las Américas. Walter Mignolo, Catherine Walsh, Edgardo Lander, Fernando Coronil y Ramón Grosfoguel, entre otras y otros, formaron parte de este diálogo en los 90. Yo me inserté en el diálogo también en esa década, cuando el llamado programa de investigación de la red modernidad/colonialidad/decolonialidad todavía estaba en construcción y sin haber sido identificado como tal. Fue en 1998, mientras estudiaba y conversaba con Enrique Dussel en México. Al final de esa estadía escuché a Walter Mignolo hacer una presentación sobre la «diferencia colonial». Inmediatamente, el concepto me pareció sumamente útil en el sentido que parecía conjugar distintos asuntos complejos y establecer un nuevo piso para la reflexión teórica interesada en el colonialismo, lo cultural y lo así llamado racial. Sin duda alguna, mi trabajo anterior sobre Fanon y el pensamiento de la diáspora africana con Lewis Gordon, además del trabajo con Dussel, servían de base. Al volver a los Estados Unidos a terminar mi doctorado, tuve la suerte de encontrarme con Ramón Grosfoguel, quien servía de profesor en Boston College. Grosfoguel había trabajado junto a Anibal Quijano y a Immanuel Wallerstein en la Universidad de Bimghampton y tenía un conocimiento admirable de la teorización del sistema-mundo y de la colonialidad del poder. Por mi parte, venía de estudiar con Dussel y estaba en el proceso de especializarme en Fanon. Intercambiamos lecturas: él me facilitó las de Quijano y yo le facilité trabajos de Dussel. Ambos conocíamos a Mignolo, con quien conversamos en conjunto en una visita de Mignolo a Boston.

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Para hacer una historia un tanto larga, luego de obtener mi doctorado me uní a la Universidad de Duke como profesor, ahí tuve la oportunidad de continuar el diálogo con Mignolo y, conjuntamente, enseñamos un curso sobre Fanon. También conocí a Catherine Walsh, a Quijano, a Arturo Escobar, a Coronil, entre otras y otros que participaban en la discusión sobre colonialidad. Aquí comencé a participar en encuentros internacionales donde se continuaba el debate. Fue poco después cuando Arturo Escobar escribió un ensayo en el que plantea el trabajo que estábamos haciendo como un programa de investigación. De la Universidad de Duke pasé a la Universidad de California en Berkeley, donde me uní nuevamente con Ramón Grosfoguel y fue ahí donde se dieron otros encuentros que iban incluyendo más intelectuales y activistas ya de antemano interesadas e interesados en la relevancia teórica y política del colonialismo y de la colonialidad. También continuaba participando en la Asociación Caribeña de Filosofía, donde fungía como secretario para el Caribe de habla hispana y luego como presidente. Fue ese trabajo con distintas vetas de pensamiento filosófico: el latinoamericano, el caribeño y, creciendo continuamente, el de latinas y latinos en los Estados Unidos, lo que me llevó a plantear la noción de un «giro decolonial». Desde mi tiempo de estudios con Dussel, me preguntaba sobre la relación de la filosofía de la liberación con distintos tipos de giros filosóficos. Era algo muy presente en el trabajo de Dussel mismo, por ejemplo, en el tema de la filosofía de la liberación frente al «giro lingüístico» o «pragmático». Yo venía desde hace tiempo también preguntándome por la relación entre distintos giros dentro del pensamiento europeo, incluyendo el llamado «giro ético». Mi participación en discusiones de lo que pasó a llamarse el colectivo modernidad/colonialidad/decolonialidad, junto a discusiones sobre temas parecidos dentro de la Asociación Caribeña de Filosofía, aunado al descubrimiento del feminismo de chicanas y otras formas teóricas que tomaban al colonialismo y a la descolonización como claves teóricas sustanciales fueron las que me llevaron a plantear la idea de verlas como parte de un «giro» que no se podía reducir a otros «giros» y que se podía describir apropiadamente, y sin pedir excusas, como descolonizador o

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decolonial. Desde entonces he teorizado este giro, intentando delinear tanto una genealogía como una fenomenología, como una tipología. La noción de “giro decolonial” surgió como tal en 2005, en una conferencia que organicé en la Universidad de California, en Berkeley. La conferencia era una plataforma para incrementar el contacto y el diálogo entre filósofxs afrocaribeñxs, filósofxs y teóricxs críticos de la población latina en los Estados Unidos y latinoamericanxs. Ya para entonces, las feministas chicanas tenían trabajos en los que utilizaban el concepto «decolonialidad» –en inglés, decoloniality– en forma distinta a la teoría de decolonialidad que viene de Aníbal Quijano y de Walter Mignolo. En este momento sugerí el término «giro decolonial» para establecer un puente entre estas distintas formas de pensamiento crítico sobre la descolonización, ya que el concepto se estaba convirtiendo en clave, si bien de forma independiente. En todo caso, existen relaciones entre estos distintos usos y proyectos. Por ejemplo, Mignolo había leído a Gloria Anzaldúa, una chicana feminista que habla también de la descolonización. Las chicanas feministas, sin embargo, no estaban leyendo necesariamente a Mignolo, pero tenían su propia genealogía para hablar de lo decolonial. Mignolo, Quijano y otros tienen una genealogía de pensamiento, en parte, conectada a los estudios latinoamericanos, a los estudios coloniales latinoamericanos y a los estudios de América Latina. Quijano tenía un particular interés en el pensamiento del peruano Carlos Mariátegui. Mignolo, debido a sus estudios sobre América Latina colonial, había hecho su propio giro en El lado oscuro del Renacimiento, donde ya aparece Anzaldúa citada. Me parece que el primer lugar donde sale publicado el concepto de «giro decolonial» es en un artículo sobre Aimé Césaire que publiqué en el 2006. Justo en ese año o el próximo sale un número especial de la revista Comentario Internacional, donde Catherine Walsh utiliza el concepto en su introducción al mismo. Tuve la oportunidad de escribir el primer texto de la parte central de este número con un ensayo titulado La descolonización y el giro des-colonial, el que fue luego tomado como título de una colección de mis ensayos publicada por la Universidad de la Tierra en Chiapas, México. Rápidamente, en el 2007, Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel usaron el concepto en el título de

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su antología El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. En el 2011, edité dos números especiales sobre Mapping the Decolonial Turn para la revista de acceso libre Transmodernity, y que cuenta con contribuciones de Dussel, Mignolo, Walsh, Linda Martin Alcoff, Paget Henry, Paula Moya, Lewis Gordon, y Grosfoguel entre otras y otros. Es sin duda desde la red modernidad/colonialidad que el concepto se vuelve conocido. Estrictamente hablando y como ya he sugerido, sin embargo, cuando el concepto surge, la red modernidad/colonialidad era una entre al menos otras tres o cuatro que estaban pensando alrededor de la noción de descolonización y de giro decolonial. Ahora mismo he terminado un artículo que aparecerá en una antología sobre «giros latinoamericanos», «giro posmoderno», «giro ético», «giro cultural» y, mi aporte, el «giro decolonial». Aquí hago una genealogía sobre su origen, determino sus características y teorizo sobre la manera en que el concepto sirve ya como plataforma amplia de pensamiento. JB: Arturo Escobar escribe una especie de cartografía conceptual y de autores de lo que él llama «programa de investigación modernidad/ colonialidad». Esto en ocasión del Tercer Congreso de Latinoamericanistas en Europa que tuvo lugar en Ámsterdam, en 2002. NMT: Sí. JB: No tengo en mente, en este momento, si te menciona. NMT: Creo que sí, creo que me menciona. Como mencioné, después de que salí de Boston, mi primera posición fue en la Universidad de Duke; ahí fui colega de Walter Mignolo por dos años. Arturo Escobar era profesor de la Universidad de North Carolina, al norte de Chapel Hill, a unas pocas millas de Duke. Walter y Arturo hacían muchas cosas juntos. Así fue como conocí a Arturo. Participábamos en debates, de ideas, etcétera. Recuerdo cuando él escribió el ensayo al que te refieres. Al publicarse fue muy interesante, fue como el reconocimiento de «oh esto es lo que hemos estado y estamos haciendo: un research program, un programa de investigación». Él empezó

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a hacer antropología de nuestro proceso de conversación y teorización. Recuerdo hablar con el mismo Walter sobre esto y de nuestra sorpresa al ver sistematizados nuestros intereses y perspectivas. Escobar identificó varias de las coordenadas básicas del proyecto. Ahora bien, una limitación del ensayo, en aquel momento, fue que se entendió todo como un «giro latinoamericano», es decir, no permitía reconocer el espacio de los latinos en los Estados Unidos –que no son latinoamericanos o no solo latinoamericanos. La red estaba compuesta por gente proveniente no solo de Sudamérica, sino de North Carolina, de Chicago, de varios sitios de Estados Unidos. De cualquier manera, sí, fue él, ciertamente, el primero que sistematizó nuestro proyecto de una forma tan comprensiva. Fue importante también que nos presentara como un grupo, o casi como un grupo, lo que hacía parecer más sólido al proyecto, aunque en realidad la forma de pensar e interactuar era más flexible y abierta de lo que la noción de grupo sugiere. JB: De hecho, esa es la impresión que da al leer ese texto. Pareciera que el grupo ya existe, que tiene un proyecto claro y que lo que Arturo Escobar hace es simplemente sintetizar lo que ya está ahí. NMT: Había algo de eso, ciertamente no era algo completo, pero tampoco Arturo simplemente se lo inventó. Había una intensidad fuerte y un común interés en seguir descubriendo las formas en que había que teorizar de manera conjunta al colonialismo moderno, al capitalismo, a la división racial de la humanidad y a las múltiples formas de opresión y dominación en la modernidad, junto a la relevancia de las distintas formas de desafiar ese orden. JB: Pero era un proyecto implícito, digamos, había coincidencias y él lo que hace es explicitar, incluso también de posicionar el nombre, me parece. ¿De dónde viene el nombre «modernidad/colonialidad»? NMT: Bueno, ya Walter utilizaba el concepto modernidad/colonialidad. Me parece que él es quien lo lanza, pero es posible que ya estuviera presente en Quijano. Obviamente, «colonialidad» viene de Quijano y hablaba de americanidad y de la colonialidad relacionada a la modernidad. En cierto sentido teníamos ya una cierta agenda de trabajo abierta y diversa, pero con muchos

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puntos en común. Estábamos en diálogo desde distintos países y lugares, lo que comienza a dar la impresión de ser un grupo ya institucionalizado, pero nada de eso. Creo que puede decirse que éramos, digamos, un colectivo, aunque cada uno también participaba en otros círculos. Yo creo que el concepto que al final más ha quedado ha sido el de red. Pero de nuevo, yo creo que en aquel momento Arturo Escobar no estaba errando cuando señalaba que había unos pivotes conceptuales clave alrededor de los cuales trabajábamos en conjunto. JB: En relación a otros proyectos críticos de pensamiento y emancipación –pienso en la «teoría crítica», la «filosofía de la liberación» y el proyecto de «sociología de las ausencias» de Boaventura de Sousa Santos–, ¿cuál es el aporte fundamental-radical del «giro decolonial»? NMT: Algunos de los que mencionas son, digamos, complementarios. Incluso, en algún sentido, podrían verse como parte de un giro decolonial. El concepto “giro decolonial” es, entonces, como una sombrilla muy amplia y alta. Yo no diría que estos proyectos podrían colocarse necesariamente uno al lado del otro de manera excluyente. Pero si uno habla de giro decolonial y de sus características y conceptos clave que lo ponen realmente en el centro de una forma muy particular, podemos mencionar cuatro aspectos. Como primer elemento, obviamente, está el asunto de que la modernidad occidental europea no puede pensarse sin la expansión colonial de Europa, sin las categorías, sin los símbolos ni las estructuras que surgieron a partir de esa nueva formación social y global. El poder en la sociedad moderna no está ligado simplemente a la sociedad, o a la economía, o al sistema político, debe ser entendido, más bien, como una dinámica de poder global, es decir, como una relación estructural entre Occidente y lo que este clasificó como orbitando fuera de su órbita. Esto sería algo distinto al concepto crucial de la Escuela de Frankfurt. Lo que se descubre dentro de la ilustración moderna no es tanto la «razón instrumental», sino una «razón genocida» que se monta y alimenta de los diversos procesos de colonización del planeta. La razón instrumental, por ejemplo, es ya un eco de una forma de proceder que le precede y que tiene que ver con la forma de entender a la misma especie humana. Es ya, entonces, un ángulo distinto.

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Lo otro tiene que ver con que esta estructura global de poder ejerce su influencia en las distintas esferas de la modernidad, incluyendo tanto lo estructural como lo subjetivo, pues la psique del sujeto está marcada por la colonialidad. Es así que puede entenderse a alguien como Frantz Fanon, un teórico decolonial, hablando sobre la subjetividad del negro y del blanco en su texto Piel negra, máscaras blancas y, además, de un proceso de revolución, de cambio de estado y de creación de un estado-nación en su otro texto Los condenados de la tierra. Y es que la colonialidad se manifiesta tanto en lo estructural como en lo subjetivo. Un tercer elemento es la constatación de que todas estas dinámicas de poder, de dominación y de opresión no son lo suficientemente perfectas o poderosas como para acallar todo tipo de resistencia, de cambio, pues no pueden realmente controlar y colonizar todo. Han quedado muchos cabos sueltos en la modernidad, muchos espacios que no han sido controlados por completo y que incluso en los espacios supuestamente bajo control no pueden ser controladas todas las reacciones. Existen, por lo tanto, reacciones creativas, es decir, descolonizadoras. Así, debemos empezar a localizar los espacios donde se produce el pensamiento, la creación artística y el activismo descolonizador, y después relacionarlos entre sí, es decir, el artista con el activista, y con el intelectual, no mantenerlos separados. Este sería quizás el cuarto elemento, pues no buscamos solamente los procesos que hoy se auto-denominan como procesos de descolonización, sino que buscamos conectar los distintos lugares donde ocurren, sea en el pasado, o en el presente, en las letras, en lo no letrado, etc. Esos cuatro puntos crean una agenda de trabajo enorme. JB: Un programa de investigación. NMT: Básicamente. JB: Entre las categorías que introduces al «análisis decolonial» –p.ej. «escepticismo misantrópico colonial racista», «sub-alter», «negación ontológica», etc.– está la de «colonialidad del ser». ¿Qué permite pensar esta categoría? ¿Puede entenderse en el doble sentido del genitivo: el ser que coloniza y el ser colonizado? ¿Cuáles son los mecanismos de producción de la colonialidad del ser? ¿Cuál es el vínculo entre colonialidad del ser y colonialidad del saber?

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NMT: Para mí, la riqueza de la categoría es que funciona de las dos maneras. La colonización opera no solamente a nivel del lenguaje, la manera en que hablamos, la creación de significados, de categorías, los símbolos, etc., sino, inclusive, a nivel de las emociones y del deseo. Las formas que tenemos para entender el mundo están colonizadas. La modernidad se expandió por distintos países y territorios, pero se expandió también por el ser, colonizó las categorías de ser, los conceptos de ser, las nociones de ser y por ahí la subjetividad también quedó atrapada, y esa es la forma más directa en que la sentimos, porque lo que somos ha sido definido de forma colonial. Y esto, me parece, es lo que Walter Mignolo estaba pensando cuando sugirió la categoría. Mignolo pensaba en las letras, las expresiones literarias y artísticas donde ya se muestra lo colonial y también la fuerza de lo colonial. Cuando descubro la categoría de la colonialidad del ser, estoy especializándome en la obra de Frantz Fanon y en la tradición fenomenológica, así que esto me ayudaba a poder articular de una forma condensada y rápida mucho de lo que la categoría ofrecía. Pero yo también venía de una lectura de Emmanuel Levinas, para quien el ser mismo está relacionado con el poder. Para Levinas, a diferencia de Heidegger, el problema con la civilización occidental no es que haya olvidado el ser, sino, más bien, que ha privilegiado el ser –la ontología– por encima de la ética. La ontología es, entonces, un discurso de poder en el que, al privilegiar el ser como unidad de análisis, la intersubjetividad carece de importancia. Cuando uno ve a los pensadores decoloniales –Fanon, por ejemplo–, es posible comprender que la descolonización tiene que ver con la reactivación de la intersubjetividad. Si la descolonización tiene que ver con el don, la donación, la generosidad, la apertura ética, entonces la colonización ha tenido que ver con formas de significación y, por ende, con el privilegio del ser por encima de la relación humana, de la ontología por encima del otro, lo que lleva a la apertura de un espacio inclusive «debajo del ser» o lo que he llamado en otro lugar «diferencia sub-ontológica». Considero, así, que cuando el Ser, así en letras mayúsculas, es tomado como el eje principal de una civilización, de alguna forma se abre la puerta del olvido fundamental de la otredad, de la intersubjetividad, y por ahí también se abre la posibilidad de la deshumanización. Y esa es la forma en que, básicamente en mi texto Colonialidad del ser, intenté identificar varias de las formas en que uno puede empezar a tratar la categoría más rigurosamente desde la filosofía, desde la fenomenología.

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JB: Hablas de la «negación ontológica», es decir, de «la idea de que ‘otros no son’ o están desprovistos de ser y de saberes». Por un lado, la negación ontológica y, por otro, como tú lo nombras, «la descalificación epistémica», es decir, una «colonialidad del ser y del saber». ¿Cómo se interrelacionan? ¿Qué las vincula? NMT: Ahí me sirvió mucho mirar lo que han hecho otros filósofos occidentales. Si uno pone atención a las bases de la filosofía moderna europea, una referencia obligatoria es René Descartes. En la sentencia «pienso, luego existo», «cogito ergo sum», está la categoría de pensamiento y la categoría de ser. Entonces, en el principio mismo de la filosofía moderna occidental se proponen estas dos categorías como centrales y una determinada relación entre ellas. Aparentemente, en Descartes, hay una cierta primacía del pensar sobre el ser. A partir de Descartes, uno puede tener la hipótesis de que parte del pensamiento moderno occidental ya presume estas dos categorías como centrales y, por tanto, si hay un elemento colonizador en ese pensamiento, quizás tiene su raíz en la manera en que se las piensa y son puestas en relación. Según Heidegger, Descartes se olvida del sum, se olvidó del soy, del ser, deviniendo la historia de la filosofía como la historia sobre el pensar. Lo que Heidegger busca es colocar la ontología en primera plana, colocando al pensamiento como parte de la ontología, de la develación del ser. Ahora bien, eso es tan problemático como el gesto cartesiano. ¿Qué ocurre si la centralidad fuera una cosa distinta a las dos categorías? ¿Qué pasa si las dos son resultado de otra cosa, de otra cosa como la que los pensadores decoloniales aprecian, es decir, de la intersubjetividad humana, de la donación? ¿Qué ocurre si es la misma donación, la relación intersubjetiva, la que está debajo, en el fondo? De esta manera, la relación entre pensar y ser –pienso, luego soy o soy, luego pienso– estaría de alguna forma sublimada. Personalmente, considero la descolonización como filosofía primera, es decir, la descolonización debe ser pensada a nivel básico. Esto implica que a nivel filosófico lo primario sea la relación intersubjetiva, la donación, la generosidad. Los saberes decoloniales insisten en esto: Frantz Fanon, por ejemplo, acentúa la relación sujeto-sujeto. También las feministas chicanas y las feministas de color. Mis «meditaciones fanonianas» tienen que ver con todo esto justamente, en cómo descubrir lo

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que quedó oculto desde el comienzo. Y lo que quedó oculto no fue tanto el ser por la metafísica, como quiere Heidegger, sino la relación intersubjetiva por el ser y por la apertura de lo que ha quedado por debajo del ser mismo. De cualquier manera, en la filosofía occidental, pensar y ser están ligados. Al colonizado, por lo tanto, se le niega el ser, pero también el pensamiento. Una vez que se ponen los términos de esa forma –pienso, luego existo–, lo que se propone es que, normativamente, uno tiene que pensar y ser para poder existir como ser humano. Empieza así una competencia por demostrar que pienso o que soy, es decir, por amoldarse al patrón de pensamiento y de ser del registro occidental. Habiéndosele negado las dos cosas, el colonizado tiene que empezar a luchar siempre para que se reconozca una forma de ser y de pensamiento que nunca serán de la misma forma que la occidental. No se trata, entonces, de tener un ser y un pensar, sino de otro pensar y otro ser. No se trata de recrear el ser y el pensar, sino de crear una filosofía primera distinta. JB: Claro, y por eso, como afirmas, la descolonización como filosofía primera. Ahora bien, en algunos de tus escritos hablas de una «genealogía del pensamiento filosófico del giro decolonial». ¿Qué autores, movimientos, corrientes de pensamiento conforman esta genealogía? NMT: Todavía continúo trabajando en esto. En el artículo donde se habla sobre el giro decolonial hago más una tipología y la genealogía la hago de manera más microscópica. Existe, entonces, la genealogía del concepto, esto es, la manera en que el concepto se ha utilizado y puede utilizarse para hacer una genealogía del pensamiento decolonial y, luego, una tipología, o sea, los grandes temas del giro decolonial. Yo identifico momentos históricos cruciales. Uno tiene que ver con la revolución haitiana. No quiero decir que antes de esta no hubiese giros decoloniales. Giro decolonial, en el fondo, refiere ante todo a una actitud: la «actitud decolonial». El primer resultado del giro decolonial es la actitud decolonial, una actitud distinta, que puede ser motivada por procesos, eventos históricos, etc., pero también por eventos más microscópicos, que pueden darse en la vida cotidiana. Estos giros de actitud están presentes desde el mismo comienzo de la colonización. Yo empiezo con la revolución haitiana porque inauguró una fase de retos a la colonización distinta, por

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ejemplo, a la revolución por la independencia de los Estados Unidos. En esta última hay ciertamente un tipo de primera revolución contra el imperialismo, la lucha por la independencia, etc., pero era una independencia económica y política. Lo que ocurre en Haití es también a nivel ontológico. Aquí el esclavo no solo reclama no pagar impuestos, obtener derechos políticos, etc., sino, en primer lugar, ser humano. Es por esto que, como dice Michel-Rolph Trouillot –un antropólogo haitiano que murió hace unos años–, la revolución haitiana era imposible dentro del esquema epistémico del momento, puesto que al negro, a la corporeidad negra, ni siquiera se le concedía el deseo de la libertad. Entonces, lo que ocurrió ahí es cualquier cosa, un desastre, una imprudencia, digamos, pues una revolución es de gente que quiere ser libre o que tiene ese deseo. Hablar de una revolución sería otorgarle demasiado a la corporeidad negra. Sin embargo, justamente, lxs negrxs estaban haciendo una lucha frontal contra los imperios crecientes y eso es lo que me parece tan vivo. No es que la revolución haitiana sea estrictamente la primera experiencia decolonial, pero inaugura ya un tipo de drama geopolítico que se convierte en un escenario inescapable. Tanto así que todos estos imperios vienen a tratar de acallar a Haití. Tanto así, también, que más de doscientos años después Haití todavía sufre las consecuencias de la forma en que todos estos imperios trataron de controlarlos, de acallarlos, de penalizar la revolución. Todavía están pagando las consecuencias de eso. Lo crucial es que a partir de Haití surgen otras revoluciones. Simón Bolívar y otros empiezan a surgir. La revolución haitiana es una lucha por la emancipación de la esclavitud. En ese momento, la esclavitud racial naturalizada es una de las formas más extremas de reducir la humanidad a nada. Afirmo que es en torno a esos asuntos donde el giro decolonial tiene una primera fase fuerte y de aquí, luego, emergen los discursos panafricanos, componentes también del giro decolonial. A todo esto deben sumarse otros eventos: la Segunda Guerra Mundial, la guerra fría, los procesos de descolonización de la segunda mitad del siglo XX, así como 1992. Como ya te había mencionado antes, 1992 no solamente tiene relevancia en América Latina, pues hay comunidades indígenas en todo el mundo que están pensando, y que, aunque no hayan estado en América Latina, se les conoce después como indígenas, así puedan estar en Australia o en Nueva Zelanda. De esta manera, en esas otras regiones del mundo empezó a mostrarse más

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esa conciencia crítica sobre la realidad, la conciencia de la continuidad de la colonización. Dos años después, en 1994, los zapatistas hablan de la larga noche de los quinientos años. Son a estos momentos que he prestado atención, pues es ahí donde se manifiesta de forma explícita la puesta en tela de juicio de las formas dominantes del poder, del ser, del conocimiento, y generan una ola de cambio. No pretendo identificar todos los momentos significativos en los que se ha dado el giro decolonial en el planeta, sino unos momentos clave que se han convertido en referentes importantes para muchísima gente. Y si han sido de importancia para tanta gente, quizás vale la pena tenerlos en mente. JB: ¿Quiénes son los principales interlocutores y destinatarios del proyecto de «pensamiento decolonial»? ¿Se queda para los ya iniciados o se está dialogando con alguien más? ¿Para quién y/o con quiénes se produce este pensamiento? ¿Se puede hablar de interlocutores y destinatarios de este proyecto? NMT: Sí. De todos los que conozco y que están trabajando en esto desde hace ya un tiempo –los mismos que has mencionado, Walter Mignolo, Catherine Walsh, Aníbal Quijano, Arturo Escobar también–, no hay ninguno que esté simplemente en su torre de marfil en la universidad, en los Estados Unidos o donde sea, o en sus países específicos. No se quedan simplemente pensando que su tarea es ser reconocidos por sus colegas. Walter Mignolo, por ejemplo, tiene como una de sus tareas, desde hace muchos años, ir a Ecuador a enseñar, y eso no cuadra cuando tú miras cómo te ganas el reconocimiento en la universidad estadounidense. No se gana yéndote a enseñar a una universidad en un nuevo programa doctoral de estudios culturales latinoamericanos. Sin embargo, la relevancia de esto consiste en que en América Latina estás en el salón de clases con doce, quince, veinte estudiantes, muchxs de ellxs activistas de toda la región. En el caso de Grosfoguel, también está envuelto con los indígenas en Francia, o sea, está envuelto con el movimiento de los «indígenas de la república», invita a líderes indígenas a Berkeley, participa en y apoya sus procesos políticos y epistémicos. Por mi parte, ahora mismo estoy por ir a Sudáfrica, a una universidad, para participar y colaborar en distintos procesos. Con la Asociación Caribeña de Filosofía, antes de ser presidente de la organización, organicé un evento donde esta coauspició una conferencia

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sobre descolonización del conocimiento y reparaciones en Brasil, en Salvador de Bahía. Recuerdo que ahí había un colega de la Universidad Federal de Bahía, un experto que trabaja en el Centro de Estudios Afroorientales, quien me dijo que era la primera vez que una entidad académica como la Asociación Caribeña de Filosofía organizaba algo con un movimiento negro, porque ahí, típicamente, los movimientos negros son objeto de estudio para el antropólogo o sociólogo blanco. Lo hicimos en la Facultad de Medicina, que queda al lado del Pelourinho, en el centro de Salvador, en cuya plaza había un palo, como un tronco, en el que se amarraba al esclavo y se le vendía. Justo al lado está la Facultad de Medicina de la Universidad Federal, donde los biólogos y los expertos en medicina creaban la justificación eugenésica de lo que ocurría en la plaza. Con el movimiento negro hicimos la conferencia en ese lugar, tomamos la Facultad de Medicina, frente al Pelourinho, para hablar de descolonización del pensamiento y de reparaciones, y convocar a intelectuales del movimiento negro. ¿Quiénes son los interlocutores? Para mí los interlocutores primarios son todas estas personas envueltas en movimientos sociales, pero también en el arte, además de otrxs filósofxs colegas e intelectuales que están interesados en el tema. Por eso, si me preguntan por qué vine a Guatemala, diría que ha sido porque están interesados en estos temas, entonces son interlocutores. Ahora bien, los interlocutores están también fuera de la universidad, un movimiento social, por ejemplo. Así, yo acepto una invitación a participar en una actividad académica universitaria y procuro estar, a la vez, con otros grupos fuera de la universidad. JB: ¿Qué hace factible la puesta en marcha de procesos de «descolonización del ser y del saber» al interior de las universidades? ¿Cuáles son las tareas decoloniales de y en las universidades? En otras palabras, ¿existen tareas decoloniales que las universidades podrían asumir? NMT: Sí, yo creo que puede y debe hacerse muchísimo. Puesto que las universidades son tan coloniales, hay tanta ocasión para hacer lo contrario. Por ejemplo, la investigación en la academia está muy occidentalizada. Todos los criterios de qué es relevante y riguroso están sobredeterminados por la

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visión occidental y, generalmente, se espera que escribamos tal cosa o sobre tal tema. Ahora bien, ya a ese nivel uno puede empezar a re-concebir temas, a integrar otros elementos y hacer giros decoloniales en el propio trabajo. Este es el nivel más básico de la tarea decolonial. Empezar, digamos también, con lxs estudiantes, a integrar en los cursos otro tipo de mirada, otro tipo de óptica, otro tipo de lectura que se combina con la que las disciplinas considera importante. Así, lxs estudiantes pueden empezar a tener una nueva visión. Además, al ser mentor/a se le puede dar asesoría a estudiantes que puedan avanzar un giro decolonial. Otra cosa que se puede hacer, aún en ambientes bastante represivos, es encontrar interlocutores fuera de la misma universidad. Se puede empezar a participar en organizaciones, en grupos de trabajo, en organizaciones profesionales reconocidas o crear nuevas organizaciones profesionales, como la Asociación Caribeña de Filosofía, o bien crear nuevas revistas. Uno empieza a crear las referencias que van a servir para justificar este tipo de pensamiento, uno crea la infraestructura que otros después pueden seguir usando. Y si se tiene la suerte de estar en un lugar donde hay más de una persona interesada en estas cosas, esa es una oportunidad valiosa para empezar. Entonces, ya no es solamente lo que pueda hacerse en el salón de clases, también debemos involucrarnos en la reestructuración de los programas de licenciatura, o de maestría, o los de doctorado y, después, aprovechar las posibilidades que lxs estudiantes tienen para hacer proyectos de investigación decoloniales, formular con ellxs preguntas de investigación decolonial, priorizar comunidades y proyectos para la investigación, reconfigurar las relaciones con la gente, etc. Nuestros interlocutores relevantes son personas, instituciones y procesos dentro y fuera de la universidad. Es una tarea, por ejemplo en tu caso, pensador guatemalteco, facilitar que la universidad se convierta en una plataforma de intercambio más que en una torre de marfil que pretende enseñarle todo a todo el mundo. Todo esto tiene resonancias políticas, es algo estratégico, una intervención decolonial en el propio espacio de investigación, en el aula, etc. La tarea, como ves, es inmensa, pero que se puede hacer aún en los ambientes más represivos. En ocasiones, no son los profesores sino lxs estudiantes los que terminan provocando, presionando a la universidad para

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hacer cambios. El espacio donde yo he enseñado en los últimos 10, 12 años fue creado por huelgas estudiantiles en los Estados Unidos. El Departamento de Estudios Étnicos, en Berkeley, donde Grosfoguel todavía enseña, y donde yo enseñé por 7 años, fue un departamento creado por la huelga estudiantil más larga de los Estados Unidos hasta hace como dos o tres años, en el 68, 69. De hecho, nosotros llegamos ahí porque la universidad en los noventa estaba congelando posiciones y los estudiantes salieron de nuevo, hicieron una huelga y tomaron como estandarte el mismo nombre de los estudiantes que hicieron la huelga treinta años antes. Ese movimiento se llamaba Third World Liberation Front (el Frente para la Liberación del Tercer Mundo), y ellos hicieron un nuevo Third World Liberation Front, se unieron. Fue una coalición de estudiantes de color; se fueron a la huelga, y la universidad descongeló posiciones. Grosfoguel y yo llegamos ahí por eso. Luego en Rutgers, terminé siendo director de un departamento que empezó como un departamento de estudios puertorriqueños, pues 16 estudiantes hicieron una huelga a principios de los setenta y la universidad abrió tanto el Departamento de Estudios Afroamericanos como el Departamento de Estudios Puertorriqueños. Recién celebramos el 40 aniversario. Conocí ahí a la primera directora del programa, una puertorriqueña, con quien mantenemos la comunicación. Hace poco estuve en Puerto Rico, y a través de ella conocí a académicos y líderes de la Escuela de Trabajo Social en la Universidad de Puerto Rico que están haciendo una revisión curricular y quieren tomar el tema de decolonialidad y ponerlo en el centro del entrenamiento de trabajadores sociales puertorriqueños. Nos hemos convertido en interlocutores. Estas son algunas intervenciones decoloniales posibles. También ofrecí un seminario graduado en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Puerto Rico. JB: En diferentes textos, y también antes, has mencionado la elaboración de unas «meditaciones fanonianas». ¿Podrías ampliar o compartirnos algunas de tus hipótesis o ideas de tu investigación? NMT: El trabajo de Frantz Fanon nos reta a repensar las bases del pensamiento filosófico de nuestro tiempo, de la misma manera en que René Descartes lo intenta hacer en sus propias meditaciones, en su Discurso del

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Método. Descartes, a principios del siglo XVII, dio concreción a parte del pensamiento europeo en la época de expansión y conquista. El siglo XX es un momento coyuntural propicio para esta tarea, justamente debido a la segunda ola de descolonización y a la caída de la hegemonía de Europa. La época de Europa ha concluido de alguna forma, o al menos parte de ella, y Fanon, como sujeto francófono de la colonia francesa, comenzó a diagnosticar esta nueva situación y la de los sujetos en ella. Estos se encuentran en una situación análoga a la que el mismo Descartes se encontraba en el siglo XVII, cuando la autoridad de la Iglesia quedaba desmentida no solamente por Copérnico y Galileo, sino también por el mismo Colón. Es el momento en el que las bases del conocimiento habían probado ser erróneas y no se cuenta con otras donde anclar el conocimiento nuevo, por ello es necesario encontrarlas. En el siglo XX, los intelectuales del así llamado Tercer Mundo se encuentran en una situación similar después de la guerra fría, pero ahora es Europa y su proyecto de civilización, y no la Iglesia, la que ha quedado desmentida. Hay que empezar todo desde cero. La meditación es un tipo de reflexión desde cero, empezando por las cosas más básicas: ¿Qué es el sujeto? ¿Qué tipo de conocimiento requerimos? ¿Cuál es la relación sujeto-objeto? ¿Seguiremos con este tipo de relación? ¿Cómo existimos? ¿Cómo resistimos? ¿Cuál es el valor de la experiencia?, etc. Todos los temas básicos se repiensan a partir de la realidad circundante que empieza a tomarse como referencia. Si en el caso de Descartes fue, por ejemplo, el desarrollo de la ciencia y la forma en que la ciencia natural hacía predicciones precisas y fidedignas, hacía observaciones y descubría leyes naturales, etc., el punto de referencia es ahora la experiencia de vida del colonizado, la experiencia misma de la colonización. En esta experiencia y memoria colectiva se muestran los residuos, las sombras del sistema, las piezas clave para poder montar algo distinto. Emerge la tarea de mostrar, investigar, tanto la experiencia de la colonización del colonizado, como también lo que surge a partir de ahí. Ya en 1913, en Las almas del pueblo negro de W. E. B. Du Bois, es el alma del negro la referencia, es la experiencia vivida lo que otorga unas coordenadas, unas claves, tanto para entender el problema como para poder superarlo. Entonces, las «meditaciones fanonianas» son «meditaciones» en tanto que se busca empezar la reflexión desde la base, desde cero. Son «fanonianas» en el sentido de que empieza a descubrirse en la colonización, en

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el colonizado, las coordenadas para hacer esa reflexión más radical, y por ahí empezar. De esto surge la noción de descolonización como filosofía primera. JB: Tengo entendido que es tu primera vez en Guatemala. Has sido invitado para desarrollar la disertación inaugural del X Congreso Internacional de Filosofía. ¿Cuál es la impresión que tienes ahora de la recepción de las ideas compartidas? NMT: Ha sido interesante. Por un lado, durante el Congreso ha habido intervenciones de profesores y estudiantes que han seguido o han estado ligadas, digamos, a lo colonial, a la descolonización. Ellxs ven esto como relevante para pensar. Una impresión que tengo es que ya el tema de la colonialidad, de la descolonialidad está en el lugar, ya hay interés, ya hay gente que lo conoce y está contribuyendo a esto. Por otro lado, también ha sido interesante ver la existencia de los patrones y temas tradicionales. Ambas tendencias están presentes, y de manera fuerte. Lo interesante ha sido –al menos en lo que he estado aquí– que las dos visiones –lo voy a decir de una forma simplista–, los dos tipos de percepción de proyecto filosófico están conviviendo de forma respetuosa y con lineas de mutuo apoyo sin aparentemente dejar que el eurocentrismo se vuelva insoportable. Vale la pena cultivar esto y continuar profundizando sobre las formas en que la colonialidad es tan relevante para entender a Guatemala, a la región y al mundo. Vale la pena también hacer lazos con académicxs y estudiantes trabajando en otras áreas al igual que con pensadorxs ligadxs a movimientos sociales y artísticos que también estén interesadxs en reflexionar sobre las dimensiones complejas del ser guatemalteca/o hoy más allá del eurocentrismo y del latinoamericanismo. JB: Gracias por la conversación y por tu generosidad intelectual.

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Fotografía móvil: percepción, autenticidad y ficción Enrique Estrada*1

Resumen En el presente artículo se explora el uso de las distintas aplicaciones fotográficas en los teléfonos inteligentes para crear y modificar imágenes fotográficas. Como resultado de la facilidad en la manipulación de imágenes y la revolución digital, la creencia de que la fotografía es una representación verdadera y precisa de la realidad del mundo real queda seriamente cuestionada. Estas fotos manipuladas que en su mayoría son imágenes de la vida diaria son compartidas a través de las redes sociales actuales populares y lo que las distingue es que su forma final replica un momento con un significado vinculado al pasado en el momento actual. La gran popularidad de las aplicaciones de la categoría falso retro nos sugiere que las personas tratan de capturar más que una representación exacta de lo que sus ojos ven. Es probable que estén recurriendo a una estética que tiene que ver con su pasado para traspasar las experiencias sensoriales y provocar un sentimiento de arraigo. *

Enrique Estrada (1945) es psicólogo clínico y social. Su formación fotográfica la obtuvo en Vermont y California. Obtuvo las becas de fotografía Ansel Adams (1989) y la beca de la Fundación Yaddo (1994). Participó en distintas exposiciones colectivas e individuales desde 1987 tanto a nivel nacional como internacional. Representó a Guatemala y a la Universidad Rafael Landívar en distintos Congresos de Psicología locales e internacionales. Fue investigador en psicología social en el Instituto de Investigación y Proyección sobre Dinámicas Globales y Territoriales de la Universidad Rafael Landívar. Se ha desempeñado como catedrático en la Facultad de Humanidades de dicha casa de estudios. Ha escrito y publicado artículos sobre psicología del trauma, apego y violencia.

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Palabras clave: fotografía, digital, teléfono inteligente, aplicaciones, falso retro, estética, manipulación, sentimiento de arraigo, redes sociales, tecnología digital. El incansable flujo de imágenes sobre nuestra conciencia provocados por los procesos actuales de posproducción a través de las distintas aplicaciones fotográficas (Apps) permiten modificar nuestra percepción de la realidad y crear otras visiones sobre lo cotidiano donde se cuestiona nuestro sentido de lo que es real, lo que es imaginado y lo que es ficción. A través de la yuxtaposición de una infinidad de capas y texturas se crea una imaginería que involucra tanto el tiempo como el espacio donde ya no hay narrativas lineales sino múltiples rutas posibles y todas igualmente válidas. Con estas nuevas posibilidades de “re-enmarcar” lo auténtico, la modificación y alteración sobre el objeto original, propicia una visión personal que permite comunicar aquello que no se puede expresar mediante un lenguaje conceptual, sino a través de sentimientos y emociones donde su horizonte se apoya en la esfera de las relaciones humanas a través de las redes sociales. Las tecnologías digitales móviles han ampliado el potencial de la fotografía a través de la introducción de pequeños artefactos que permiten prácticamente a cualquier persona crear imágenes que fácilmente pueden ser compartidas con otros. Esta tecnología es generosa y amigable en el sentido que le permite al usuario enmarcar, corregir y mejorar las imágenes con sencillez y facilidad. Sin embargo, esta capacidad y facilidad de lograr un alto grado de precisión en la imagen fotográfica ha creado un exceso de similitud visual. De más de los 700 millones de personas que poseen un iPhone de Apple, 400 millones de usuarios comparten sus fotografías a través de las principales redes sociales como Instagram o Twitter. Como resultado de la facilidad en la manipulación de imágenes y la revolución digital, la creencia de que la fotografía es una representación verdadera y precisa de la realidad del mundo real queda seriamente cuestionada. Por lo tanto, las fotografías crean una tensión o paradoja ante la idea de que son representaciones auténticas y nos damos cuenta ahora de que

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hemos confundido la imagen con la realidad. Paradójicamente esta capacidad y facilidad de lograr un alto grado de precisión en la imagen fotográfica ha creado un exceso de similitud visual y, ante este fenómeno, muchos artistas y fotógrafos intentan contrarrestar la hiperrealidad de esta perfección digital utilizando en su teléfono inteligente aplicaciones o filtros que simulan el lenguaje visual de la fotografía analógica. Estas aplicaciones o filtros como por ejemplo Mextures, RNI Film, PicFX, AltPhoto, Tyntype, Stackables, PhotoToaster, Polaroid o Lo-Mob entre otros, poseen significantes visuales de la fotografía analógica que han sido codificados de forma digital y permite crear una estética de imprecisión digital unido a una nostalgia analógica donde signos visuales asociados a recuerdos, época, tiempo, espacio, medio y substrato pueden combinarse para generar un símil de autenticidad, que le permite al creador sentir que ha producido algo distinto a través de la imprecisión creativa de la imagen. Este símil de autenticidad analógica se logra a través de los filtros mencionados, que replican distintos tipos de película y tonalidades, estilos y texturas que actúan como significantes del recuerdo de una época ya que son reforzados a través de capas adicionales de tonos como el sepia, y las distintas modalidades de la película en blanco y negro a la par de procesos alternativos en fotografía. Filtros adicionales imitan de manera aleatoria algunos de los efectos producidos por errores que pueden ocurrir en los procesos de fotografía analógica como entradas de luz, película con defectos, rayones, manchas y motas. Al aplicarlos de manera individual, combinándolos con otras aplicaciones, los signos de recuerdos, épocas, tiempo, medio, substrato, errores humanos y tecnológicos generan un simulacro o símil de una autenticidad analógica. Lo interesante es que estas fotos manipuladas, que en su mayoría son imágenes de la vida diaria, son compartidas a través de las redes sociales actuales populares de la nueva generación; y lo que las distingue es que su forma final replica un momento con un significado vinculado al pasado en el momento actual.

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Susan Sontag en su libro “Sobre la fotografía” (2006) escribió que “a través de las fotografías, cada familia construye una crónica de sí misma, una serie de imágenes que son testigos de esa conexión familiar”. Hoy en día, las fotografías son utilizadas para estimular una conexión en línea entre amigos y seguidores que ayudan a construir una identidad en línea. Las fotos manipuladas a través de filtros “falso retro” son ejemplos de recuerdos de experiencias pasadas revestidas de una falsa nostalgia que sugiere una forma de estilo personal. Sontag (2006) comentaba que “la fotografía promueve de manera activa la nostalgia y está teñida con emoción y significado debido a que el sujeto o tema ha sido dignificado por la atención del fotógrafo o tal vez porque ya no existe”. Precisamente al seleccionar este momento y congelarlo, todas las fotografías testifican lo implacable de la disolución del tiempo; sin embargo, al manipular los signos visuales del tiempo, la memoria o el recuerdo, la época y su deterioro, estas afectan, cuestionan y trastocan tales nociones y minan la percepción de autenticidad de la fotografía de una manera irónica que está más preocupada por un estilo visual que por provocar o lograr recuerdos emocionales. Las fotografías estilo vintage o de época tienen la cualidad de la autenticidad debido a su representación literal de la realidad y para Sontag (2006) sirven como evidencia de lo que ocurrió ante la lente. En este contexto, estas manifestaciones visuales del lenguaje de la fotografía analógica con su estilo retro de los años 70 y la nostalgia que les acompaña funcionan como significantes de los valores culturales actuales para esta generación (Generación Z) que comprende paradójicamente un estilo más arraigado y propio de la Generación Silenciosa, o sea, de las personas nacidas entre 1930 y 1945. Irónicamente, esta mirada de nostalgia analógica no se logra a través de evitar o rehuir la tecnología, sino más bien la tecnología digital se utiliza para negarse a sí misma. En términos de Braudillard (1998) involucra “sustituir signos de lo real por lo real en sí mismo de tal manera que lo real ya no necesita ser producido o elaborado”.

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Es importante considerar que las fotos “falso retro” no pueden hacer resonar la nostalgia y la autenticidad original surgida de los valores emocionales, simbólicos e históricos, de la manera en que lo hizo el “antiguo o clásico”, ya que estas fotos modificadas tienden a percibirse como un valor estético. Si a esto agregamos, entradas de luz, distorsiones de color, colores lavados y otras características de lo clásico y antiguo, propios de la cámara y de la película analógica, se propicia de buena manera la autenticidad que buscamos aun sabiendo que es manipulada y, sin embargo, el resultado final provee esa imagen y sensación. La diferencia está en que, en la época de la fotografía analógica, el objeto se convertía en algo del pasado que reflejaba la experiencia del fotógrafo, mientras que a través de la aplicación de los filtros falso retro se genera un sentimiento metafórico de nostalgia no en cuanto a un estado del pasado, sino en cuanto a un estado del tiempo presente que se sostiene entre la realidad de la nostalgia y su reproducción ficticia que le da sentido, lo que termina siendo un equivalente entre nostalgia y fantasía. Con esto vemos que la revolución de la tecnología digital predispone a que en el proceso perceptivo, la nostalgia y la autenticidad resuenen como meras sensaciones. La gran popularidad de las aplicaciones de la categoría falso retro nos sugiere que las personas tratan de capturar más que una representación exacta de lo que sus ojos ven. Es probable que estén recurriendo a una estética que tiene que ver con su pasado para traspasar las experiencias sensoriales y provocar un sentimiento de arraigo. Para nosotros que vivimos en el siglo 21, las fotografías viejas o de otra época tienen un aura en el sentido de una experiencia singular o sentimiento que se vivencia y cuya interacción se entiende intersubjetivamente como intangible, distintiva e inconfundible. Dependiendo del contexto, el uso de los filtros puede crear una vivencia de presencia−ausencia al evocar personas, ambientes y paisajes, situación que Benjamín (2007) no pudo anticipar. El efecto colateral de la tecnología en relación con los usuarios de la fotografía móvil al utilizar filtros y producir fotos con filtros de falso retro

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afectan los valores esenciales de la relación, ya que estos, como tecnología digital de edición, propician un patrón de práctica fotográfica en la cultura digital en la que ya solo se requiere apuntar, disparar, editar y compartir el resultado. De esta manera cada foto tiene su propia característica y es distinta de las otras. Las aplicaciones para la fotografía móvil permiten que el usuario mejore la calidad de su foto; desde esta perspectiva facilitan la transformación de lo mundano en una imagen más interesante, impactante u original, por así decir. El diseño de cualquier imagen involucra una serie de decisiones sobre la estética y el significado, y mientras que el teléfono móvil puede capturar una imagen sin mucha reflexión previa respecto a su previsualización; una vez que los filtros se aplican, el fotógrafo inicia una serie de decisiones deliberadas ya sea de manera consciente o no, sobre el propósito, meta y diseño de la imagen final. Las aplicaciones para este proceso son, como hemos visto, múltiples, intuitivas y fáciles de utilizar, y bastan pocos toques sobre las distintas opciones (exposición, contraste, tono, textura, encuadre, HDR, etcétera) para mejorar la foto o producir cambios radicales, creativos y originales que definirán un estilo. Por otro lado, la producción, distribución y consumo masivo de estas fotos obliga a la sociedad digital a realizar una serie de tareas para procesar la información donde cada individuo compite con el otro y lo estético se ha convertido en un tema prioritario, con parámetros populares de gran simpleza y banalidad como: “me gusta”, “no me gusta”, “bonito”, “feo”, etc., mientras que los valores esenciales como verdad-mentira, auténtico-modificado son puestos a un lado con la consecuencia de que las mentiras y las modificaciones se han abierto paso sobre la realidad de la sociedad actual. Sin embargo, aunque hoy en día todos puedan tomar fotos, no todos son fotógrafos y no todos los fotógrafos son artistas. Es necesario un conocimiento fotográfico previo al igual que una destreza y conocimiento respecto al diseño, arte, experiencia y otras cualidades que definen y establecen la diferencia en el medio artístico y fotográfico. La creación de las imágenes con estas aplicaciones y programas está limitada únicamente por el software y, hoy

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por hoy, las limitaciones con las que se inició la fotografía móvil han sido prácticamente superadas para poder de alguna manera sustituir a las cámaras tipo “point and shoot” e incorporar controles similares a los utilizados en las cámaras tipo réflex: ISO, exposición, foco y balance de blancos. Así que, a menos que la imagen original sea suficientemente interesante o intrigante, existe el riesgo de llegar a un punto creativo muerto con el uso abundante e indiscriminado de aplicaciones, ya sean de falso retro o no. En un espectro más amplio, se argumenta que la fascinación, la nostalgia y el pasado no permiten a las nuevas generaciones generar nuevas formas de visualización. Cualquiera que sea el caso, estas aplicaciones son herramientas creativas y por lo tanto su resultado final está determinado por el pensamiento creativo del fotógrafo y los significados que desee plasmar y trasladar. El historiador Alan Trachtenberg (1980) observó que “si el siglo XIX inventó la fotografía, el siglo XX en sus postrimerías la empezó a desinventar”. Irónicamente, gracias a esta “des-invención” deliberada y a la reconstrucción de los signos visuales de la fotografía analógica, las imágenes “clásicas” revivieron en su inicio, a través de Instagram, haciendo uso de una tecnología retro virtual. Como herramientas creativas, las distintas aplicaciones para transformar las fotografías pueden beneficiar o limitar la expresión imaginativa. Sin embargo, también constituyen un conjunto de signos que, al aplicarlos, representan una estética característica, personal e inconfundible y una lectura visual de imprecisión digital y nostalgia analógica. Este tipo de fotos, pueden ser una cuestión de moda o tendencia pasajera; sin embargo, estas aplicaciones en su síntesis de realidades auténticas y simuladas señalan de manera particular las contradicciones inherentes en la fotografía como un medio de registrar la realidad al sonsacar recuerdos del “mundo real o vivido” y al fabricar nuevos mundos imaginados e imaginarios, ligados a emociones y sensaciones.

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Referencias Benjamin, W. (2007). Sobre la fotografía. España: Pre-Textos. Braudillard, J. (1998). The consumer society: Myths and Structures. London: Sage Sontag, S. (2006). Sobre la fotografía. Buenos Aires: Alfaguara Trachtenberg, A. (1980). Classic Essays on Photography. New Haven: Leete´s Island Books

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FOTOS ENRIQUE ESTRADA Original

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Filtro “fashion” de Hipstamatic

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Filtro “Distressed FX” estilo Pith

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Filtro “Mextures” aplicando 4 capas

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Aplicación filtro “Decim8”

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Aplicación “Matter” geometric

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Aplicación “Polamatic” película Polaroid Spectra con texto

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Editor Enlight aplicaciĂłn retro

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Aplicación “Lo-Mob” 6x9 Instant Emulsion

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Aplicación AltPhoto efecto B&W Vintage

Esta publicaciรณn fue impresa en los talleres grรกficos de Serviprensa S. A., en octubre de 2016. La ediciรณn consta de 500 ejemplares en papel bond antique de 80 gramos.