Libros anteriores de la serie Mente y vida derechos de autor electrónicos
Título original
Par cipantes
( tulos y afiliaciones en el momento de la publicación)
Tenzin Gyatso, Su San dad el Decimocuarto Dalái Lama
Richard J. Davidson, Ph.D., Profesor William James y Profesor Vilas de Psicología y Psiquiatría; director, Laboratorio de Neurociencia Afec va, Universidad de Wisconsin-Madison
Paul Ekman, Ph.D., profesor de psicología y director del Laboratorio de Interacción Humana de la Facultad de Medicina de la Universidad de California en San Francisco
Owen Flanagan, Ph.D., profesor James B. Duke y catedrá co de Filoso a, miembro de neurociencia cogni va y profesor asociado de Psicología Experimental, Universidad de Duke
Daniel Goleman, Ph.D., autor; copresidente del Consorcio para la Inves gación sobre Inteligencia Emocional en la Escuela de Graduados en Psicología Aplicada y Profesional de la Universidad de Rutgers
Mark Greenberg, Ph.D., Cátedra Benne de Inves gación en Prevención; profesor de desarrollo humano y estudios de la familia; director, Centro de Inves gación sobre Prevención para la Promoción del Desarrollo Humano, Universidad Estatal de Pensilvania
Geshe Thupten Jinpa, Ph.D., presidente y editor jefe de la serie Classics of Tibet producida por el Ins tute of Tibetan Classics en Montreal, Canadá. el Venerable Ajahn Maha Somchai Kusalaci o, monje budista y abad asistente, Monasterio Budista Chandaram; profesor y vicerrector de Asuntos Exteriores, Universidad Mahachulalongkornrajavidyalaya (MCU), Bangkok
Ma hieu Ricard, Ph.D., autor; Monje budista en el monasterio de Shechen en Katmandú e intérprete de francés para Su San dad el Dalái Lama
Jeanne L. Tsai, Ph.D., profesora asistente de psicología, Universidad de Minnesota, Minneapolis y St. Paul
Francisco J. Varela, Ph.D., Profesor de Ciencias Cogni vas y Epistemología de la Fundación de Francia en la Ecole Polytechnique; director de inves gación, CNRS, París; jefe de la Unidad de Neurodinámica del Hospital Salpetrière de París
B. Alan Wallace,
Ph.D.,
profesor invitado, Departamento de Estudios Religiosos, Universidad de California, Santa Bárbara
EN MEMORIA
Francisco Varela
7 de sep embre de 1946 – 28 de mayo de 2001
Buenos días, mi querido amigo, te considero un hermano espiritual. Tenemos un fuerte sen miento de extrañarte aquí. Por eso quiero expresarte mis profundos sen mientos, como hermano, por tus grandes contribuciones a la ciencia, especialmente a la neurología, a la ciencia de la mente, y también a nuestro trabajo en este diálogo entre la ciencia y el pensamiento budista. Nunca olvidaremos tus grandes contribuciones. Hasta mi muerte te recordaré.
—EL DALAI LAMA, 22 de mayo de 2001, a través de una conexión privada de Web TV desde Madison, Wisconsin, a Francisco Varela, mirando desde su cama en su casa en París, donde murió dieciséis días después.
Contenido
Prólogo de Su San dad el Decimocuarto Dalái Lama
Prólogo: Un desa o para la humanidad
UNA COLABORACIÓN CIENTÍFICA
1. El Lama en el laboratorio
2. Un cien fico natural
DÍA UNO: ¿QUÉ SON LAS EMOCIONES DESTRUCTIVAS?
3. La perspec va occidental
Presentadores: Alan Wallace y Owen Flanagan
4. Una psicología budista
Presentador: Ma hieu Ricard
5. La anatomía de las aflicciones mentales
Presentadores: Alan Wallace y Thupten Jinpa
DÍA DOS: SENTIMIENTOS EN LA VIDA COTIDIANA
6. La universalidad de la emoción
Presentador: Paul Ekman
7. Cul var el equilibrio emocional
Presentador: El Venerable Kusalaci o
DÍA TRES: VENTANAS AL CEREBRO
8. La neurociencia de la emoción
Presentador: Richard Davidson
9. Nuestro potencial de cambio
DÍA CUATRO: DOMINAR LAS HABILIDADES EMOCIONALES
10. La influencia de la cultura
Presentador: Jeanne Tsai
11. Escolarización para el buen corazón
Presentador: Mark Greenberg
12. Fomentar la compasión
DÍA CINCO: RAZONES PARA EL OPTIMISMO
13. El estudio cien fico de la conciencia
Presentador: Francisco Varela
14. El cerebro proteico
Presentador: Richard Davidson
Epílogo: El viaje con núa
Notas
Acerca de los par cipantes
Acerca del Ins tuto Mente y Vida
Expresiones de gra tud
Una nota sobre el autor
Por el mismo autor
También disponible de Daniel Goleman
derechos de autor electrónicos
EL DALAI LAMA
Prefacio
Gran parte del sufrimiento humano surge de emociones destruc vas, ya que el odio genera violencia o el anhelo alimenta la adicción. Una de nuestras responsabilidades más básicas como personas solidarias es aliviar los costos humanos de esas emociones fuera de control. En esa misión, siento que tanto el budismo como la ciencia enen mucho que aportar.
El budismo y la ciencia no son perspec vas contradictorias sobre el mundo, sino enfoques diferentes hacia el mismo fin: buscar la verdad. En la formación budista, es esencial inves gar la realidad, y la ciencia ofrece sus propias formas de realizar esta inves gación. Si bien los propósitos de la ciencia pueden diferir de los del budismo, ambas formas de buscar la verdad amplían nuestro conocimiento y comprensión.
El diálogo entre la ciencia y el budismo es una conversación bidireccional. Nosotros, los budistas, podemos hacer uso de los hallazgos de la ciencia para aclarar nuestra comprensión del mundo en el que vivimos. Pero los cien ficos también pueden u lizar algunos conocimientos del budismo. Hay muchos campos en los que el budismo puede contribuir a la comprensión cien fica, y los diálogos Mente y Vida se han centrado en varios de ellos.
Por ejemplo, cuando se trata del funcionamiento de la mente, el budismo ene una ciencia interna de siglos de an güedad que ha sido de interés prác co para los inves gadores en ciencias cogni vas y neurociencias y en el estudio de las emociones, ofreciendo contribuciones significa vas a su comprensión. Después de nuestras discusiones, varios cien ficos se fueron con nuevas ideas para la inves gación en sus campos.
Por otra parte, el budismo también puede aprender de la ciencia. A menudo he dicho que si la ciencia prueba hechos que entran en conflicto con la comprensión budista, el budismo debe cambiar en consecuencia. Siempre debemos adoptar una visión que esté de acuerdo con los hechos. Si tras una inves gación encontramos que hay razones y pruebas para un
punto, entonces debemos aceptarlo. Sin embargo, se debe hacer una dis nción clara entre lo que la ciencia no encuentra y lo que la ciencia considera inexistente . Lo que la ciencia considera inexistente todos deberíamos aceptarlo como inexistente, pero lo que la ciencia simplemente no encuentra es un asunto completamente diferente. Un ejemplo es la conciencia misma. Aunque los seres sin entes, incluidos los humanos, han experimentado la conciencia durante siglos, todavía no sabemos qué es realmente la conciencia: su naturaleza completa y cómo funciona.
En la sociedad moderna, la ciencia se ha conver do en una fuerza primordial en el desarrollo humano y planetario. De esta manera, las innovaciones cien ficas y tecnológicas han sido responsables de grandes avances materiales. Sin embargo, la ciencia no ene todas las respuestas, al igual que la religión en el pasado. Cuanto más persigamos la mejora material, ignorando la sa sfacción que surge del crecimiento interior, más rápido desaparecerán los valores é cos de nuestras comunidades. Entonces todos experimentaremos infelicidad a largo plazo, porque cuando no hay lugar para la jus cia y la hones dad en el corazón de las personas, los débiles son los primeros en sufrir. Y los resen mientos resultantes de tal inequidad, en úl ma instancia, afectan nega vamente a todos.
Con el impacto cada vez mayor de la ciencia en nuestras vidas, la religión y la espiritualidad enen un papel más importante que desempeñar para recordarnos nuestra humanidad. Lo que debemos hacer es equilibrar el progreso cien fico y material con el sen do de responsabilidad que surge del desarrollo interior. Por eso creo que este diálogo entre religión y ciencia es importante, porque de él pueden surgir avances que pueden ser de gran beneficio para la humanidad.
Cuando se trata de los problemas humanos que presentan nuestras emociones destruc vas, el budismo ene mucho que decir a la ciencia. Un obje vo central de la prác ca budista es reducir el poder de las emociones destruc vas en nuestras vidas. Con ese obje vo en mente, el budismo ofrece una amplia gama de conocimientos teóricos y métodos prác cos. Si se puede demostrar mediante pruebas cien ficas que cualquiera de estos métodos es beneficioso, entonces hay muchas razones para encontrar formas de ponerlos a disposición de todos, estén o no interesados en el budismo mismo.
Esta evaluación cien fica fue uno de los resultados de nuestro diálogo. Me alegra decir que el debate sobre Mente y Vida que se recoge en este libro fue más que un encuentro de mentes entre el budismo y la ciencia. Los cien ficos fueron un paso más allá y comenzaron programas para probar varios métodos budistas que pueden ser beneficiosos para todos al tratar con emociones destruc vas.
Invito a los lectores de este libro a compar r nuestras exploraciones de las causas y curas de las emociones destruc vas, y a reflexionar sobre las muchas preguntas planteadas que enen una importancia apremiante para todos nosotros. Espero que este encuentro entre la ciencia y el budismo le resulte tan es mulante como a mí.
28 de agosto de 2002
Prólogo: Un desa o para la humanidad
Hay un arco conmovedor entre marzo de 2000, cuando ocurrieron los acontecimientos aquí narrados, y la finalización de este libro en el otoño de 2001. Cuando tuvieron lugar los diálogos centrales de este relato, el mundo, con cierto alivio, había dejado atrás los horrores del siglo XX, y muchos de nosotros miramos con esperanza el futuro humano. Luego vinieron las tragedias de sep embre de 2001, y una vez más nos enfrentamos a vívidos recordatorios de que la inhumanidad calculada y a gran escala todavía nos acompañaba.
Por horribles que fueran, esos actos bárbaros representan sólo un episodio más en el flujo constante de crueldad insensible de la historia, donde el odio es mula la acción letal. De todas las emociones destruc vas, esa hos lidad despiadada se destaca como la racha más preocupante de la psique humana. La mayoría de los días, ese po de barbarie se cierne detrás del escenario, acechando en algún lugar en el fondo de nuestra conciencia colec va, una presencia siniestra que espera que vuelva a ser el centro de atención. Pero el odio brutal inevitablemente ocupará el centro del escenario una y otra vez, hasta que, como ocurre con el resto de las emociones destruc vas, comprendamos sus raíces y encontremos formas de mantener a raya la crueldad.
Ese desa o común para la humanidad se encuentra en el corazón de este libro, que documenta una colaboración entre el Dalai Lama y un grupo de cien ficos para comprender y contrarrestar las emociones destruc vas. Nuestro mandato no era confrontar cómo los impulsos destruc vos de un individuo se traducen en acciones masivas, ni cómo las injus cias –o su percepción– generan ideologías que provocan odio. En lugar de ello, abordamos un nivel más fundamental, explorando cómo las emociones destruc vas corroen la mente y el corazón humanos y qué podríamos hacer para contrarrestar esta peligrosa racha en nuestra naturaleza colec va. Y, por supuesto, lo hicimos con el Dalai Lama, cuya vida misma es una lección obje va sobre cómo manejar la injus cia histórica.
La tradición budista ha señalado durante mucho empo que reconocer y transformar las emociones destruc vas está en el corazón de la prác ca espiritual; de hecho, algunos sos enen que cualquier cosa que disminuya las emociones destruc vas es prác ca espiritual. Desde la perspec va de la ciencia, estos mismos estados emocionales plantean un desa o desconcertante: se trata de respuestas cerebrales que, en parte, han dado forma a la mente humana y presumiblemente desempeñaron un papel
crucial en la supervivencia humana. Pero ahora, en la vida moderna, plantean graves peligros para nuestro des no individual y colec vo.
Nuestra reunión exploró una serie de preguntas urgentes sobre esa perenne situación humana: nuestras emociones destruc vas. ¿Son una parte fundamental e inmutable del legado humano? ¿Qué hace que estos impulsos sean tan poderosos, que llevan a personas racionales a cometer actos de los que luego se arrepienten? ¿Cuál es el lugar de tales emociones en la evolución de nuestra especie? ¿Son esenciales para la supervivencia humana? ¿Qué puntos de influencia podría haber para aliviar su amenaza a nuestra felicidad y estabilidad personal? ¿Cuánta plas cidad podría haber en el cerebro y cómo podríamos cambiar en una dirección más posi va los mismos sistemas neuronales que albergan impulsos destruc vos? Lo más importante es ¿cómo podemos superarlos?
Preguntas candentes
Las primeras semillas de la reunión que abordó estas cues ones candentes se plantaron cuando mi esposa y yo estábamos alojados en una casa de huéspedes en Dharamsala, India, donde otro invitado estaba editando lo que se conver ría en el libro del Dalai Lama É ca para el nuevo milenio. . El editor me pidió que comentara un primer borrador del libro, que establece la propuesta del Dalai Lama de una é ca secular adecuada para la comunidad mundial (no sólo para aquellos que profesan una religión determinada) y su deseo de reunir todos los recursos, Orientales y occidentales, que podrían beneficiar a la humanidad en este esfuerzo.
Mientras leía el borrador, me sorprendió la relevancia de las nuevas inves gaciones sobre las emociones para la tesis del Dalai Lama. Unos días más tarde pude revisar algunos de estos hallazgos durante una breve reunión con él. Por ejemplo, los datos sobre cómo en los niños bien criados los primeros signos de la capacidad de empa a, tan crucial para la compasión, surgen temprano en la vida intrigaron al Dalai Lama. Le pregunté si en algún momento le gustaría recibir información más completa sobre las inves gaciones psicológicas más recientes sobre las emociones. Sí, respondió, pero especificó que lo quería sobre emociones nega vas. Quería saber, por ejemplo, si la ciencia podía decirle cuál era la diferencia a nivel cerebral entre la ira y la rabia.
Al año siguiente tuvimos una conversación fugaz mientras el Dalai Lama esperaba para hablar en San Francisco; allí limitó su pe ción a centrarse específicamente en las emociones destruc vas . Y algunos meses después, durante una breve reunión cuando estaba a punto de dar una enseñanza religiosa en un monasterio budista en Nueva Jersey, le pregunté qué quería decir con "destruc vo". Aclaró que quería una perspec va cien fica sobre
lo que los budistas llaman los Tres Venenos: el odio, el anhelo y el engaño. Estuvimos de acuerdo en que aquí la visión occidental diferiría de la perspec va budista, pero esas diferencias serían en sí mismas informa vas.
Luego llevé su solicitud a Adam Engle, presidente del Ins tuto Mente y Vida, para ver si el tema encajaba en la serie de reuniones que habían mantenido desde 1987, en las que el Dalai Lama se reunió con grupos selectos de expertos para explorar Perspec vas cien ficas budistas y occidentales sobre un tema determinado, como la cosmología o la compasión. Yo mismo había coorganizado y moderado el tercer encuentro, sobre emociones y salud, y la serie parecía un foro ideal para este nuevo tema.
Después de obtener el visto bueno del consejo asesor cien fico del ins tuto, mi desa o fue encontrar cien ficos cuya variada experiencia y perspec vas pudieran arrojar luz sobre lo inquietante, angus oso y peligroso de la naturaleza humana. Necesitábamos no sólo el rango adecuado de experiencia en la mesa, sino también personas que también plantearan preguntas convincentes, se involucraran en la exploración de respuestas y estuvieran abiertas a examinar suposiciones ocultas que podrían estar limitando su propio pensamiento.
Ambas partes en este diálogo serían tanto aprendices como preceptores. El Dalai Lama, como siempre, estaría ansioso por escuchar los hallazgos cien ficos más recientes. Pero los propios cien ficos estarían expuestos a un paradigma alterna vo sobre la mente: las ideas del pensamiento budista, que ha explorado el mundo interior durante milenios con un rigor extraordinario. Este conjunto de conocimientos posee un sistema exigente para sondear profundidades de la conciencia que la ciencia aún no ha considerado y desa a las suposiciones clave que guían la ciencia psicológica actual. En resumen, este encuentro no sería una mera actualización para el Dalai Lama, sino una inves gación ac va y conjunta sobre cues ones profundas del espíritu humano, donde él (junto con otros eruditos budistas) también actuaría como interlocutor para la ciencia de maneras que podría ampliar el pensamiento de los propios cien ficos.
Como es tradicional, comenzaríamos con un filósofo, para ampliar el marco de nuestra inves gación. Alan Wallace, entonces en la Universidad de California en Santa Bárbara, estudioso del budismo y traductor habitual del Dalai Lama en estas reuniones, fue mi copresidente de filoso a, mientras yo me concentraba en encontrar la combinación adecuada de cien ficos.
Owen Flanagan, filósofo de la mente de la Universidad de Duke, iba a iniciar nuestra conversación presentando los puntos de vista occidentales sobre una cues ón fundamental: ¿qué emociones (aparte de las más obvias, como la ira y el odio) deben contarse entre las destruc vas?
Ma hieu Ricard, un monje budista betano (que también ene un doctorado en biología), presentaría la perspec va budista sobre las emociones destruc vas. Nuestra definición de trabajo antes de la reunión era sencilla: las emociones destruc vas son aquellas que causan daño a nosotros mismos o a los demás. Pero a medida que avanzamos en la discusión, surgieron diferentes puntos de vista sobre qué emociones son, de hecho, dañinas, y cuándo y por qué. Los dis ntos estándares para “destruc vo” dependían de la perspec va, y la filoso a moral, el budismo y la psicología ofrecían su propio conjunto de respuestas.
Paul Ekman, psicólogo de la Universidad de California en San Francisco y experto mundial en la expresión facial del afecto, inició nuestra exploración cien fica de la dinámica básica de las emociones, una comprensión fundamental desde la cual sumergirnos en el enigma de la racha destruc va en la naturaleza humana. Aportó una perspec va darwiniana a nuestra conversación, sugiriendo que las emociones destruc vas permanecen en el repertorio del corazón humano como una compensación en la búsqueda evolu va de la supervivencia.
Para obtener más información sobre la neurociencia, recurrimos a Richard Davidson de la Universidad de Madison, uno de los fundadores del campo de la neurociencia afec va. Compar ó hallazgos que iden ficaron los circuitos cerebrales involucrados en una variedad de emociones destruc vas, desde el anhelo de un adicto hasta los miedos paralizantes de un fóbico y la crueldad fuera de control de un asesino en masa. Pero sus datos también apuntan a otra promesa: los si os del cerebro que inhiben los impulsos destruc vos, así como aquellos que reemplazan los sen mientos perturbadores con ecuanimidad o alegría.
Aunque compar mos toda la gama de sen mientos como parte de nuestra herencia humana común, las personas difieren en cómo expresan o valoran determinadas emociones. Una visión transcultural provino de Jeanne Tsai, entonces psicóloga de la Universidad de Minnesota (ahora en Stanford), cuya inves gación se centra en las diferencias en cómo las personas experimentan las emociones de una cultura a otra. Sus hallazgos nos recordaron la necesidad de reconocer las diferencias entre las personas incluso cuando buscábamos medios universales para superar la amenaza de las emociones destruc vas.
Además de analizar las dinámicas que subyacen a nuestras propensiones destruc vas, esperábamos buscar soluciones. Con ese fin, escuchamos a Mark Greenberg, psicólogo de la Universidad de Pensilvania y pionero en programas de aprendizaje social y emocional. Informó sobre los programas escolares para niños que los educan en los conceptos básicos de la alfabe zación emocional, ayudándolos a dominar las emociones destruc vas en lugar de simplemente actuar según esos impulsos. Al final
resultó que, ese informe nos impulsaría a comenzar a diseñar un programa similar para adultos.
Nuestro úl mo día se centró en cómo las colaboraciones entre prac cantes de meditación avanzada y neurocien ficos podrían promover la comprensión cien fica del potencial posi vo de la transformación emocional. Francisco Varela, cofundador del Ins tuto Mente y Vida y director de inves gación de un laboratorio nacional de neurociencia en París, informó sobre experimentos que diseccionan la ac vidad neuronal subyacente a un momento de percepción; inves gación en la que planeaba colaborar con meditadores avanzados, para aprovechar su experiencia. como observadores de la mente. Y Richard Davidson defendió la neuroplas cidad, la capacidad del cerebro para desarrollarse a lo largo de la vida, y presentó datos que sugerían que la prác ca de la meditación podría producir una plas cidad beneficiosa en los centros afec vos del cerebro, inhibiendo las emociones destruc vas y fomentando las posi vas. Aunque el tema de las emociones destruc vas por su propia naturaleza puede generar pesimismo y tristeza, nuestro punto final fue op mista y se centró en los pasos posi vos que podrían tomarse para contrarrestar estas fuerzas de la oscuridad, aunque solo fuera dentro de nuestras propias mentes. Si queremos superar el virus de las emociones destruc vas, debemos empezar por vacunarnos contra el caos interno de sen mientos, como el pánico temeroso o la ira ciega, que obstaculizan la acción eficaz. Y en la búsqueda cien fica de ideas sobre el equilibrio interior y la paz frente al tumulto, algunas de las primeras respuestas brindan mo vos para el op mismo, al menos a largo plazo.
Cuando terminó nuestra semana, ninguno de nosotros estaba listo para par r. Las preguntas que surgieron, las posibilidades que surgieron, generaron un impulso que se prolongó en una reunión de seguimiento de dos días varios meses después en la Universidad de Wisconsin y en una conferencia posterior de dos días en la Universidad de Harvard, así como en varias proyectos cien ficos en curso. La exploración intelectual de las emociones destruc vas había dado frutos en la búsqueda ac va de nuevas respuestas... y de an dotos.
Un rico subtexto
Similares entre el Dalai Lama y un pequeño grupo de cien ficos y filósofos, esta reunión tuvo lugar durante cinco días completos en las dependencias del Dalai Lama en Dharamsala, India. Cada mañana se dedicaba a una presentación y las tardes a una amplia búsqueda de implicaciones. En gran parte debido a la calidez radiante y el ingenio fácil
del Dalai Lama, lo que podría haber sido un intercambio tenso rápidamente se suavizó hasta conver rse en una atmósfera informal, una familiaridad con el nombre de pila más propicia para el pensamiento innovador y las ideas espontáneas.
La tarea que me asignaron al escribir este libro fue la narración fiel de una colaboración de amplio alcance entre la ciencia y el espíritu. El organizador de cada reunión ene el mandato de compar r las actas con un público más amplio mediante la elaboración de un libro; este es el sép mo de la serie Mente y Vida. (Los demás se enumeran frente a la página del tulo). Como único registro completo de los diálogos, los libros están des nados a capturar el sabor espontáneo y palabra por palabra de las conversaciones.
Para descubrir la riqueza de nuestra interacción, también pude entrevistar a los par cipantes (incluido el Dalai Lama) sobre sus propios sen mientos y pensamientos no expresados en momentos clave. Esto proporcionó un rico subtexto al diálogo, aportando a la página impresa un sabor más fuerte de lo que era estar en la sala, en medio de los fuegos ar ficiales intelectuales, las preguntas inquisi vas y los informes desde las fronteras de la ciencia.
Nuestra conversación fue un fes n intelectual, ofreciendo hallazgos que van desde los conocimientos precisos de los escáneres cerebrales hasta observaciones de niños en los pa os de las escuelas, desde datos sobre la perspicacia emocional de una tribu remota en Nueva Guinea hasta reflexiones sobre estudios que revelan el temperamento tranquilo de los bebés en Porcelana. Tocamos una amplia gama de temas, desde consideraciones altamente teóricas de puntos filosóficos hasta la pragmá ca de enseñar formas de ges onar mejor los impulsos destruc vos, desde los tecnicismos de los métodos neurocien ficos para explorar la cognición hasta los detalles finos del cul vo de la compasión.
Si bien no hubo respuestas fáciles, quizás las más emocionantes fueron las preguntas que surgieron: tanto el fuego cruzado de los desa os de una gran tradición de pensamiento a otra como los enigmas más amplios para nuestras vidas personales, así como para nuestro futuro como especie. Las preguntas fueron a menudo fundamentales y a veces brillantes, y con frecuencia sugirieron caminos que invitaban a una mayor exploración.
Por supuesto, muchos lectores pueden sen rse más atraídos por algunas partes de nuestras discusiones que por otras, y algunos sin duda elegirán su camino. Pero este banquete intelectual se ofrece aquí en su totalidad.
A lo largo del diálogo, el Dalai Lama, ese faro de paz en empos di ciles, tuvo un fuerte efecto en todos nosotros. Gracias a su silenciosa influencia, lo que comenzó como una inves gación puramente intelectual se convir ó en una búsqueda personal compar da de an dotos posi vos para las
emociones destruc vas. Esa búsqueda ya ha dado algunos resultados tangibles.
Por un lado, terminamos esbozando una aplicación prác ca de la visión del Dalai Lama para la humanidad descrita en É ca para el nuevo milenio , el mismo libro que había visto en Dharamsala y que fue la semilla de nuestro encuentro. Nos encontramos buscando métodos prác cos que pudieran tomarse prestados del budismo o de Occidente, con el obje vo de elaborar un plan de lección para vivir con plena atención y autoconciencia, con autocontrol y responsabilidad, con empa a y compasión. —en otras palabras, con las habilidades que permiten a las personas superar sus propias emociones destruc vas.
Otro fruto prác co del encuentro ha sido para la propia ciencia. El budismo ha estado explorando la mente y sus potenciales posi vos durante milenios, con extraordinaria profundidad y rigor; La ciencia sólo ha abordado esta misma línea de inves gación hace rela vamente poco empo. Ahora estas dos tradiciones se han unido en esa misión. De nuestra reunión surgió una serie de estudios experimentales en los que algunos de los instrumentos cien ficos más nuevos y su les están midiendo métodos an guos para cul var estados emocionales posi vos.
Nuestra historia comienza con esta intrigante colaboración entre una ciencia de la mente centenaria y la neurociencia de vanguardia.
Una colaboración cien fica
De izquierda a derecha: Paul Ekman, Thupten Jinpa, Jeanne Tsai, Mark Greenberg, Ven. Kusalaci o, el Dalai Lama, Daniel Goleman, el fallecido Francisco Varela, Richard Davidson, Alan Wallace, Ma hieu Ricard, Owen Flanagan
Madison, Wisconsin, 21 y 22 de mayo de 2001
El Lama en el laboratorio
Lama Öser sorprende a cualquiera que lo conoce como resplandeciente, no por su túnica granate y dorada de monje betano, sino por su radiante sonrisa. Öser, un converso al budismo nacido en Europa, se ha formado como monje betano en el Himalaya durante más de tres décadas, incluidos muchos años al lado de uno de los más grandes maestros espirituales del Tíbet.
Pero hoy Öser (cuyo nombre ha sido cambiado aquí para proteger su privacidad) está a punto de dar un paso revolucionario en la historia de los linajes espirituales de los que forma parte: se dedicará a la meditación mientras le escanean el cerebro mediante un sistema de estado de Disposi vos de imágenes cerebrales de úl ma generación. Sin duda, ha habido intentos esporádicos de estudiar la ac vidad cerebral en meditadores, y décadas de pruebas con monjes y yoguis en laboratorios occidentales, algunas de las cuales revelaron habilidades notables para controlar la respiración, las ondas cerebrales o la temperatura corporal central. Pero este, el primer experimento con alguien del nivel de formación de Öser, u lizando medidas tan sofis cadas, llevará esa inves gación a un nivel completamente nuevo, más profundo que nunca al trazar los vínculos específicos entre estrategias mentales altamente disciplinadas y su impacto en la función cerebral. Y esta agenda de inves gación ene un enfoque pragmá co: evaluar la meditación como entrenamiento mental, una respuesta prác ca al perenne enigma humano de cómo podemos manejar mejor nuestras emociones destruc vas.
Mientras que la ciencia moderna se ha centrado en formular compuestos químicos ingeniosos para ayudarnos a superar las emociones tóxicas, el budismo ofrece una ruta diferente, aunque mucho más laboriosa: métodos para entrenar la mente, principalmente a través de la prác ca de la meditación. De hecho, el budismo explica explícitamente el entrenamiento al que se some ó Öser como un an doto contra la vulnerabilidad de la mente a las emociones tóxicas. Si las emociones destruc vas marcan un extremo en las inclinaciones humanas, esta inves gación busca mapear su an poda, la medida en que se puede entrenar al cerebro para habitar en un rango construc vo: sa sfacción en lugar de anhelo, calma en lugar de agitación, compasión en lugar de odio.
Los medicamentos son la principal modalidad en Occidente para abordar las emociones perturbadoras y, para bien o para mal, no hay duda de que las píldoras que alteran el estado de ánimo han brindado consuelo a millones de personas. Pero una pregunta convincente que plantea la inves gación con Öser es si una persona, a través de sus propios esfuerzos, puede lograr cambios posi vos duraderos en la función cerebral que sean incluso más trascendentales que los medicamentos en su impacto sobre las emociones. Y esa pregunta, a su vez, plantea otras: por ejemplo, si de hecho las personas pueden entrenar sus mentes para superar las emociones destruc vas, ¿podrían los aspectos prác cos y no religiosos de tal entrenamiento ser parte de la educación de cada niño? ¿O podría ofrecerse esa formación en autocontrol emocional a adultos, fueran o no buscadores espirituales?
Estas mismas preguntas se habían planteado en el transcurso de un notable diálogo de cinco días celebrado el año anterior entre el Dalai Lama y un pequeño grupo de cien ficos y un filósofo de la mente en sus aposentos privados de Dharamsala, India. La inves gación con Öser marcó la culminación de varias líneas de inves gación cien fica puestas en marcha durante el diálogo. Allí, el Dalai Lama había sido uno de los principales impulsores de esta inves gación; en un sen do real, fue un colaborador ac vo al centrar la atención de la ciencia en las prác cas de su propia tradición espiritual.
Pero los experimentos en Madison fueron simplemente una manifestación de esa profunda inves gación colec va sobre la naturaleza de las emociones, cómo se vuelven destruc vas y posibles an dotos efec vos. Este libro ofrece mi relato de las conversaciones que inspiraron la inves gación de Madison, de las preguntas más importantes detrás de la inves gación y de las mayores implicaciones para todos nosotros de esta amplia exploración sobre cómo la humanidad podría contrarrestar la resistencia centrífuga de nuestras emociones destruc vas.
Ensayando lo trascendente
Fue por invitación de Richard Davidson, uno de los cien ficos que par cipó en los diálogos de Dharamsala, que Öser había venido al Laboratorio EM Keck de Imagen Funcional del Cerebro y Comportamiento, en el campus de Madison de la Universidad de Wisconsin. El laboratorio fue fundado por Davidson, un pionero líder en el campo de la neurociencia afec va, que estudia la interacción del cerebro y las emociones. Davidson había querido que Öser, un tema par cularmente intrigante, se estudiara intensivamente con medidas cerebrales de úl ma generación.
Öser ha pasado varios meses seguidos en un re ro intensivo y solitario. En total, esos re ros suman aproximadamente dos años y medio. Pero más allá de eso, durante varios años como asistente personal de un maestro betano, los recordatorios de prac car incluso en medio de sus ocupadas ac vidades diarias fueron casi constantes. Ahora, aquí en el laboratorio, la pregunta era qué diferencia había hecho esa capacitación.
La colaboración comenzó antes de que Öser se acercara a la resonancia magné ca, con una reunión para diseñar el protocolo de inves gación. Mientras el equipo de inves gación de ocho personas informaba a Öser, todos en la sala eran muy conscientes de que estaban en una especie de carrera contra el empo. El propio Dalai Lama visitaría el laboratorio al día siguiente, y esperaban para entonces haber obtenido al menos algunos resultados preliminares para compar r con él.
Con la consulta de Öser, el equipo de inves gación acordó un protocolo en el que alternaría desde un estado mental co diano de reposo a través de una secuencia de varios estados medita vos específicos. Escuchar esa conversación habría sido revelador para cualquiera que piense en la meditación como un ejercicio mental único, vagamente definido, similar al Zen. Semejante suposición es similar a pensar que toda la cocina es la misma, ignorando la enorme variación en la cocina, las recetas y los ingredientes en todo el mundo de la alimentación. Del mismo modo, hay docenas y docenas de variedades dis ntas y muy detalladas de entrenamiento mental (agrupadas de manera muy vaga en inglés bajo el término “meditación”), cada una con sus propias instrucciones y efectos específicos sobre la experiencia y, como esperaba demostrar el equipo de inves gación, en ac vidad cerebral.
Sin duda, existe una gran superposición entre los pos de meditación empleados en diferentes tradiciones espirituales: un monje trapense que recita la Oración del Corazón, "Kyrie eleison", ene mucho en común con una monja betana que canta "Om mani padme". tararear." Pero más allá de estos grandes puntos en común, existe una variedad muy amplia de prác cas de meditación específicas, cada una de las cuales es única en las estrategias atencionales, cogni vas y afec vas que emplea y, por ende, en sus resultados.
El budismo betano bien puede ofrecer el menú más amplio de métodos de meditación, y fue a par r de esta rica oferta que el equipo de Madison comenzó a elegir qué estudiar. Las sugerencias iniciales del equipo de inves gación fueron tres estados medita vos: visualización, concentración en un solo punto y generación de compasión. Los tres métodos implicaban estrategias mentales lo suficientemente dis ntas como para que el equipo estuviera bastante seguro de que revelarían diferentes configuraciones subyacentes de la ac vidad cerebral. De hecho, Öser pudo dar descripciones precisas de cada uno.
Uno de los métodos elegidos, la concentración total en un solo objeto de atención, puede ser la más básica y universal de todas las prác cas, que se encuentra de una forma u otra en cada tradición espiritual que emplea la meditación. Centrarse en un punto requiere dejar de lado los otros diez mil pensamientos y deseos que revolotean por la mente como distracciones; como dijo el filósofo danés Kierkegaard: “La pureza de corazón es querer una sola cosa”.
En el sistema betano (como en muchos otros), cul var la concentración es un método para principiantes, un requisito previo para avanzar hacia enfoques más complejos. En cierto sen do, la concentración es la forma más genérica de entrenamiento mental, con muchas aplicaciones no espirituales también. De hecho, para esta prueba, Öser simplemente eligió un lugar (resultó que un pequeño rayo encima de él en la resonancia magné ca) para enfocar su mirada y la mantuvo allí, devolviendo su atención cada vez que su mente se distraía.
Öser propuso tres enfoques más que, en su opinión, ampliarían ú lmente la producción de datos: meditaciones sobre la devoción y la valen a, y lo que llamó el "estado abierto". 1 Este úl mo se refiere a una vigilia libre de pensamientos donde la mente, como la describió Öser, “está abierta, vasta y consciente, sin ac vidad mental intencional. La mente no está enfocada en nada, pero está totalmente presente; no de manera enfocada, simplemente muy abierta y sin distracciones. Los pensamientos pueden empezar a surgir débilmente, pero no se encadenan en pensamientos más largos: simplemente se desvanecen”.
Quizás igual de intrigante fue la explicación de Öser sobre la meditación sobre la valen a, que implica “traer a la mente una certeza intrépida, una confianza profunda que nada puede perturbar: decidida y firme, sin vacilación, donde no eres reacio a nada. Entras en un estado en el que sientes, pase lo que pase, "no tengo nada que ganar ni nada que perder". Una ayuda para esta meditación, añadió, es recordar estas mismas cualidades en sus maestros. Un enfoque similar en sus maestros juega un papel clave en la meditación sobre la devoción, dijo, en la que ene en mente un profundo aprecio y gra tud hacia sus maestros y, muy especialmente, las cualidades espirituales que encarnan.
Esa estrategia también opera en la meditación sobre la compasión, donde la bondad de sus maestros ofrece un modelo. Öser explicó que al generar amor y compasión, recordar el sufrimiento de los seres vivos y el hecho de que todos aspiran a alcanzar la felicidad y estar libres del sufrimiento es una parte vital del entrenamiento. Lo mismo ocurre con la idea de “dejar que solo haya compasión y amor en la mente para todos los seres: amigos y seres queridos, extraños y enemigos por igual. Es una compasión sin agenda, que no excluye a nadie. Generas esta cualidad de amar y dejas que empape la mente”.
Finalmente, la visualización implicó construir en el ojo mental una imagen completamente detallada de los intrincados detalles de una deidad budista betana. Como Öser describió el proceso: “Empiezas con los detalles y construyes la imagen completa de arriba a abajo. Lo ideal sería poder tener en mente una imagen clara y completa”. Como sabrán quienes estén familiarizados con los thangkas betanos (los tapices que representan a dichas deidades), estas imágenes son patrones muy complejos.
Öser asumió con confianza que cada una de estas seis prác cas de meditación debería mostrar configuraciones cerebrales dis ntas. Para los cien ficos, existen claras dis nciones en la ac vidad cogni va entre, por ejemplo, visualización y concentración. Pero las meditaciones sobre la compasión, la devoción y la valen a no parecen tan diferentes en los procesos mentales involucrados, aunque difieren claramente en el contenido. Desde un punto de vista cien fico, si Öser pudiera demostrar firmas cerebrales ní das y consistentes para cualquiera de estos estados medita vos, sería una novedad.
Control de misión para el espacio interior
Las pruebas de Öser comenzaron con la resonancia magné ca funcional, el estándar de oro actual en la inves gación sobre el papel del cerebro en el comportamiento. Antes de la llegada de la resonancia magné ca funcional (o resonancia magné ca funcional), los inves gadores tenían dificultades para observar de manera detallada la secuencia de ac vidad en las dis ntas partes del cerebro durante una ac vidad mental determinada. La resonancia magné ca estándar, de amplio uso en hospitales, ofrece una instantánea gráficamente detallada de la estructura del cerebro. Pero la resonancia magné ca funcional ofrece todo eso en vídeo: un registro con nuo de cómo las zonas del cerebro cambian dinámicamente su nivel de ac vidad de un momento a otro. La resonancia magné ca convencional deja al descubierto las estructuras del cerebro, mientras que la resonancia magné ca funcional revela cómo interactúan esas estructuras mientras funcionan.
La resonancia magné ca funcional podría brindarle a Davidson un conjunto de imágenes ní das del cerebro de Öser, en cortes transversales de un milímetro, más delgados que una uña. Luego, estas imágenes podrían analizarse en cualquier dimensión para rastrear con precisión lo que sucede durante un acto mental, rastreando rutas de ac vidad a través del cerebro.
Cuando Öser y el equipo entraron en las salas donde se realizarían los estudios de resonancia magné ca funcional, la escena parecía una sala de
control de una misión en el espacio interior. En una habitación, un enjambre de analistas de datos se cernía sobre sus computadoras, mientras que en la siguiente otra bandada de técnicos monitoreaba su conjunto de computadoras mientras guiaban a Öser a través del protocolo experimental.
La gente va a una resonancia magné ca for ficada con tapones para los oídos para silenciar el incesante zumbido de los enormes imanes giratorios de la máquina, un molesto e implacable ruido industrial dit-dit-dit que recuerda a la banda sonora de pesadilla de la película de culto Eraserhead de David Lynch . El sonido por sí solo puede resultar inquietante, pero aún más perturbador puede ser la sensación de confinamiento. Las almohadillas de espuma ajustan tu cabeza firmemente en su lugar, una jaula la cubre y, a medida que tu cuerpo se desliza dentro de la máquina, te das cuenta de que tu cara está a pocos cen metros de la parte superior de la ranura.
Si bien la mayoría de las personas se adaptan mientras están acostadas en la resonancia magné ca, algunas sienten claustrofobia y algunas pueden sen r vér go o mareos. Si bien algunos sujetos de inves gación se muestran un poco reacios a someterse a su hora de resonancia magné ca, el entusiasmo de Öser era claro; quería entrar directamente.
Un mini re ro
Öser, tumbado pacíficamente en una camilla de hospital con la cabeza atrapada en las fauces de la resonancia magné ca funcional, parecía un lápiz humano insertado en un enorme sacapuntas cúbico de color beige. En lugar del monje solitario en una cueva en la cima de una montaña, es el monje en el escáner cerebral.
Usando auriculares en lugar de tapones para poder hablar con la sala de control, Öser parecía imperturbable mientras los técnicos lo guiaban a través de una larga serie de controles para asegurarse de que las imágenes de resonancia magné ca estuvieran en buen estado. Finalmente, cuando Davidson estaba a punto de comenzar el protocolo, preguntó: “Öser, ¿cómo estás?” “Muy bien”, le aseguró Öser a través de un pequeño micrófono dentro de la máquina.
"Tu cerebro se ve hermoso", dijo Davidson. "Comencemos con cinco repe ciones del estado abierto". Luego se hizo cargo una voz computarizada para garan zar la sincronización precisa del protocolo. El mensaje "encendido" fue la señal para que Öser meditara, seguido de silencio durante sesenta segundos mientras Öser obedecía. Luego "neutral", otros sesenta segundos de silencio, y el ciclo comenzó una vez más con "encendido".
La misma ru na guió a Öser a través de los otros cinco estados medita vos, con pausas entre ellos mientras los técnicos resolvían varios fallos. Finalmente, cuando se completó la ronda completa, Davidson preguntó si Öser sen a la necesidad de repe r algo, y llegó la respuesta: "Me gustaría repe r el estado abierto, la compasión, la devoción y la concentración", los que sin ó. fueron los más importantes para estudiar.
Entonces todo el proceso comenzó de nuevo. Cuando estaba a punto de comenzar la carrera por el estado abierto, Öser dijo que quería permanecer más empo en cada estado. Pudo evocar el estado pero quería más empo para profundizarlo. Sin embargo, una vez que las computadoras han sido programadas para el protocolo, la tecnología dirige el procedimiento; el momento ha sido fijado. Aún así, los técnicos se reunieron y rápidamente descubrieron cómo reprogramar en el acto para aumentar el período "encendido" en un 50 por ciento y acortar el período neutral en consecuencia. Las rondas comenzaron de nuevo.
Con todo el empo empleado en reprogramar y solucionar problemas técnicos, todo el recorrido duró más de tres horas. Los sujetos rara vez salen de la resonancia magné ca (especialmente después de haber estado allí durante tanto empo) con algo más que una expresión de cansancio y alivio. Pero Davidson quedó gratamente sorprendido al ver a Öser salir de su agotadora ru na en la resonancia magné ca radiante y proclamar: "¡Es como un mini re ro!".
Un muy, muy buen día
Sin tomar más que un breve descanso, Öser se dirigió hacia el pasillo para realizar la siguiente serie de pruebas, esta vez u lizando un electroencefalograma, la medida de las ondas cerebrales más conocida como EEG. La mayoría de los estudios de EEG u lizan sólo treinta y dos sensores en el cuero cabelludo para captar la ac vidad eléctrica en el cerebro, y muchos u lizan sólo seis.
Pero el cerebro de Öser sería monitoreado dos veces, usando dos gorros EEG diferentes, el primero con 128 sensores, el siguiente con la asombrosa cifra de 256. El primer gorro capturaría datos valiosos mientras él nuevamente seguía los mismos ritmos en los estados medita vos. El segundo, con 256 sensores, se u lizaría de forma sinérgica con los datos de resonancia magné ca anteriores.
Sólo hay otros tres o cuatro laboratorios de neurociencia que u lizan 256 sensores EEG. Esas lecturas del cerebro, cuando se analizan mediante un so ware analí co de úl ma generación llamado localización de fuente, permiten una triangulación que señala la ubicación neuronal de donde proviene una señal. La localización de la fuente puede penetrar hasta si os
profundos del cerebro, algo que las medidas EEG ordinarias, que monitorean sólo la capa superior del cerebro, simplemente no pueden ofrecer.
Caminando por el pasillo hasta la sala de EEG, Öser se preparó valientemente para otra ronda del mismo protocolo. Pero esta vez, en lugar de yacer en las fauces de la resonancia magné ca, se sentó en una silla cómoda y llevaba un casco parecido a Medusa, algo así como un gorro de ducha del que sobresalían un espague de finos alambres. Las sesiones de EEG duraron otras dos horas.
Una vez realizadas las pruebas, alguien le preguntó a Öser si las condiciones de la resonancia magné ca habían alterado su capacidad para meditar. "El ruido era desagradable pero repe vo", dijo Öser. “Pronto te olvidas de ello y no perturba demasiado la meditación. Creo que lo más importante es tu estado ese día”. Y, como revelarían más tarde los análisis de datos, el estado de Öser ese día (probablemente cualquier día) era muy, muy bueno.
Un sen miento por la ciencia
A la mañana siguiente, caía una lluvia brumosa cuando un elegante automóvil negro, escoltado por una caravana de policías de Madison y automóviles que transportaban un séquito de la Oficina de Seguridad Diplomá ca del Departamento de Estado, se detuvo frente al Centro Waisman, donde se encuentra el laboratorio Keck. . Del coche negro salió el Dalai Lama, sonriendo mientras Davidson lo saludaba. Haría un recorrido por el laboratorio antes de trasladarse a un centro de reuniones del campus cercano para escuchar los resultados sobre Öser.
Davidson acompañó al Dalai Lama a una sala de reuniones y le dio una visión general del equipo del laboratorio y de la inves gación que allí se llevaba a cabo. Comentó que sus propias interacciones previas con el Dalai Lama habían centrado su atención cien fica en las emociones posi vas; le sorprendió especialmente cuando el Dalai Lama dijo que el vínculo madrehijo es un origen de la compasión, así como su expresión natural. Ahora Davidson estaba iniciando un programa de inves gación sobre la compasión y se preguntaba si el Dalai Lama tenía algunas ideas sobre las mejores formas de fomentar la compasión. El Dalai Lama, siempre dispuesto a bromear, sugirió entre risas: “¡Mediante inyección!”.
Cuando el Dalai Lama comenzó su recorrido por el laboratorio, la primera parada fue la sala donde los estudiantes de posgrado manejaban un banco de computadoras, trabajando febrilmente con el mar de datos acumulados el día anterior por Öser. Davidson le mostró al Dalai Lama una de las pantallas, que mostraba un cerebro lleno de charcos en tecnicolor, cada
uno de los cuales indicaba un nivel diferente de ac vidad en varias partes del cerebro de Öser.
Hay ciertas cues ones cien ficas (por ejemplo, sobre la naturaleza de la conciencia) que han intrigado durante mucho empo al Dalai Lama, y a lo largo de los años ha inves gado si existen métodos capaces de resolverlas. Una de estas preguntas (el poder de la mente, o la conciencia misma, para impulsar el cerebro) surgió cuando Davidson le mostró la resonancia magné ca.
"Podemos iden ficar con excelente precisión espacial fuentes específicas de ac vación en el cerebro a medida que se desarrolla la ac vidad mental", explicó Davidson. Añadió que el punto fuerte del EEG es la velocidad, al igual que el de la resonancia magné ca es la precisión espacial. Mientras que la resonancia magné ca funcional puede detectar cambios cerebrales en un milímetro, el EEG computarizado puede detectar cambios en el cerebro en una milésima de segundo.
Esto llevó al Dalai Lama a preguntar: “¿Puedes mostrar un pensamiento que preceda a la acción? ¿Puedes saber si un pensamiento aparece primero, antes de que se produzcan cambios en el cerebro?
En la discusión que siguió, a Davidson le sorprendió que el Dalai Lama tuviera lo que parece un sen do casi sobrenatural para los datos y los métodos de la ciencia, un talento que ha exhibido una y otra vez en sus conversaciones con cien ficos. Como dijo Davidson: "He visto a Su San dad penetrar en los datos cuando todos los demás, excepto los especialistas, se quedan atrás".
La talla digital
Desde el momento en que los datos de la resonancia magné ca funcional de Öser comenzaron a leerse en la computadora de la sala de control, los datos comenzaron a procesarse en múl ples estaciones de trabajo que operaban en paralelo. El primer análisis de los datos separó matemá camente el cuero cabelludo de Öser de la imagen para centrarse en la acción en el cerebro mismo. Luego, otro programa convir ó los contornos únicos del cerebro de Öser en un "espacio estándar", un cerebro mí co uniforme que permite comparar el cerebro de una persona con el de otras.
Este proyecto se ejecutó con una fecha límite extrema, comprimiendo siete días de análisis de datos en medio día. Normalmente, el cronograma para tal procesamiento de datos lleva semanas, compi endo por el empo de computadora con los otros veinte o treinta proyectos de inves gación actualmente en proceso en el laboratorio de Davidson. Pero Davidson
